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2016–2020
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© Atsushi Watanabe 2020

MONUMENTO DA RECUPERAÇÃO “A Porta”

Atsushi Watanabe
Foto de Keisuke Inoue
© Atsushi Watanabe 2020
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Saúde Mental e Social

Retirada no Japão Contemporâneo

Este livro examina o fenômeno do isolamento social no Japão, que vai desde o não
comparecimento escolar até formas extremas de isolamento e confinamento,
conhecidas como hikikomori. Com base em extensa pesquisa original, incluindo
entrevistas com uma série de profissionais envolvidos em lidar com o fenômeno, o
livro descreve como o hikikomori se expressa, como é tratado e tratado e como tem
sido percebido e considerado no Japão ao longo do tempo. A autora, psicóloga clínica
com vasta experiência prática, argumenta que o fenômeno, embora socialmente
inaceitável, não é homogêneo e pode ser visto não como um transtorno mental, mas
como uma expressão idiomática de angústia, uma forma passiva e eficaz de resistir.
as muitas grandes pressões da escolaridade e da sociedade japonesas em geral.

Nicolas Tajan é professor associado de programa específico na Escola de Pós-

Graduação em Estudos Humanos e Ambientais da Universidade de Kyoto, Japão.
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Série de workshops de antropologia no Japão

Editor da série:
Joy Hendry, Universidade Oxford Brookes

Conselho Editorial:
Pamela Asquith, Universidade de Alberta
Eyal Ben Ari, Kinneret Academic College, Mar da Galiléia
Christoph Brumann, Instituto Max Planck de Antropologia Social, Munique
Henry Johnson, Universidade de Otago
Hirochika Nakamaki, o Museu da Cidade de Suita

Membro Fundador do Conselho Editorial:

Jan van Bremen, Universidade de Leiden

A família japonesa
Toque, intimidade e sentimento
Diana Tahan

Felicidade e boa vida no Japão

Editado por Wolfram Manzenreiter e Barbara Holthus

Religião na vida cotidiana japonesa

David C. Lewis

Fugindo do Japão
Reflexões sobre o estranhamento e o exílio no século XXI
Editado por Blai Guarné e Paul Hansen

Mulheres gestoras no Japão neoliberal

Gênero, Trabalho Precário e Vida Cotidiana
Swee-Lin Ho

Café Global e Mudança Cultural no Japão Moderno

Helena Grinshpun

Dentro de uma casa japonesa

Caitlin Meagher

Saúde Mental e Retraimento Social no Japão Contemporâneo

Nicolas Tajan

Para obter uma lista completa dos títulos disponíveis, visite: www.routledge.com/
Japan-Anthropology-Workshop-Series/book-series/SE0627
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Saúde Mental e Social

Retirada na Contemporaneidade
Japão
Além do espectro Hikikomori

Nicolas Tajan
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Publicado pela primeira vez em 2021

da Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN

e por Routledge
Avenida Vanderbilt, 52, Nova York, NY 10017

Routledge é uma marca do Taylor & Francis Group, uma empresa de informação

© 2021 Nicolas Tajan

O direito de Nicolas Tajan de ser identificado como autor deste trabalho foi afirmado por
ele de acordo com as Seções 77 e 78 da Lei de Direitos Autorais, Designs e
Patentes de 1988.

A versão Open Access deste livro, disponível em www.taylorfrancis.com, foi disponibilizado

sob uma licença Creative Commons Attribution-Non Commercial-No Derivatives 4.0.

Aviso de marca registrada: Nomes de produtos ou empresas podem ser marcas

comerciais ou marcas registradas e são usados apenas para identificação e
explicação, sem intenção de infração.

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca Britânica

Um registro de catálogo para este livro está disponível na Biblioteca Britânica

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso

Um registro de catálogo foi solicitado para este livro

ISBN: 978-0-8153-6574-7 (hbk)

ISBN: 978-1-351-26080-0 (ebk)

Composta em Times New Roman

por KnowledgeWorks Global Ltd.
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Conteúdo

Prefácio vi
Reconhecimentos viii
Introdução: Afastamento, cruzamentos, estradas secundárias XI

1 O não comparecimento escolar criou a necessidade de atendimento clínico

psicólogos 1

2 A resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 32

3 O isolamento social é um transtorno mental? 59

4 pesquisas de saúde mental em hikikomori 88

5 Apoio da NPO aos jovens hikikomori 117

6 narrativas de sujeitos Hikikomori 151

7Além do espectro hikikomori 186

8 Conclusões: Isolamento social, biopoder e o

fim da clínica 219

Índice 243
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Prefácio

“O fenômeno Hikikomori , longe de ser homogêneo, começa a aparecer como

realmente é: a história de uma miríade de sujeitos singulares que, apesar de si
mesmos, chamam a atenção para sua ausência ao mesmo tempo em que fazem da
renúncia social um idioma profundamente subjetivo e eminentemente social .” Esta
citação resume algumas das questões centrais deste trabalho fascinante e importante.
Nicolas Tajan não é um antropólogo, mas um psicólogo clínico que foi levado pelo
seu tema de investigação a agir e proceder na sua investigação cada vez mais como
um antropólogo. Como a frase acima mencionada indica que hikikomori não é uma
categoria psiquiátrica – mostrando que este é um dos objetivos centrais do livro – o
termo refere-se à “história de uma miríade de sujeitos singulares” e não a uma
doença com traços característicos claros. . A questão não é apenas que esse
fracasso em ser um conjunto homogêneo de indivíduos ou características
psicológicas reflete a diferença entre o método do psiquiatra, que vê casos de
doenças específicas e os categoriza como depressão ou transtorno bipolar, e o do
antropo. -pologista, que busca encontrar os outros como eles são em sua
diversidade, em vez de categorizá-los. A questão é que a razão pela qual hikikomori

escapa à categorização psiquiátrica não é porque essas categorias não constituem

conhecimento nem porque é verdade que todas as categorias médicas subsumem
sob um único termo uma miríade de assuntos singulares, mas porque hikikomori
não consegue se tornar objeto do conhecimento psiquiátrico. Não é uma doença
mental, mas um fenômeno psicossocial.
O hikikomori não pede nada ao psiquiatra, nem à classe médica em geral, nem a
qualquer outro em particular: esconder-se, trancar-se num quarto de uma casa de
onde raramente sai. Há aqui um paradoxo em ver estas pessoas como “pacientes”.
Como você conhece alguém que não quer conhecer ninguém? E se você tiver
sucesso, a pessoa que você conheceu é um hikikomori ou não é mais hikikomori ?
Este desejo de isolamento e solidão, que Tajan descreve como uma “expressão
idiomática da angústia”, é eminentemente social e desafia as profissões de saúde.
Aqui estão pessoas que não pedem ajuda, não apresentam as suas queixas e,
portanto, só são transformadas em “pacientes” por outros. O que acontece apenas
às vezes, quando eles não estão escondidos da vista da família (e dentro)
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Prefácio vii

que eles estão escondendo. Em ambos os casos, não procuram ajuda, seja qual for
a razão pela qual renunciaram a pedi-la.
A clínica sempre teve como objetivo responder à demanda do paciente, mesmo
que em muitos casos isso significasse reinterpretá-la de uma forma diferente. As
categorias médica e psiquiátrica são ferramentas que auxiliam o especialista
dotado de conhecimento, chamado por esse conhecimento, a responder às
demandas do paciente. Daí a necessidade de um método e uma abordagem
diferentes quando a forma de a pessoa se “dirigir” aos outros é o silêncio, o
isolamento, a renúncia social; uma que não é, ou pelo menos é menos, baseada
numa relação hierárquica de conhecimento e, portanto, mais próxima da dos
antropólogos. Psicólogos clínicos interessados em hikikomori precisam fazer
trabalho de campo. Eles não podem permanecer em seus consultórios esperando a
chegada dos pacientes. Eles devem ir até eles. Isto muda profundamente a relação
e indica que estes indivíduos em sofrimento não são como aqueles que podem ser
analisados e disciplinados através do uso de categorias psiquiátricas. De que formas
eles são diferentes? Isto é o que este livro descreve com sutileza e atenção e tenta
interpretar num contexto social e histórico mais amplo.
O fenômeno hikikomori , segundo Tajan, torna visível um processo contínuo de
transformações sociais do qual faz parte. Um que é particularmente visível no
Japão, mas que também está presente em muitos lugares do mundo. Diz respeito
ao lugar das profissões médicas nas sociedades pós-modernas contemporâneas,
à forma como os indivíduos tentam transformar-se em sujeitos, à sua recusa das
actuais práticas de saúde mental, e questiona o lugar e o papel do conhecimento
antropológico neste mundo em mudança.

Paulo Dumouchel
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Reconhecimentos

Antes de começar este livro, tive o privilégio de concluir meu doutorado. em

psicopatologia na Universidade de Toulouse em 2014 sob a supervisão excepcional
de Marie-Jean Sauret e Pierre-Henri Castel. Na França, a maioria dos interessados
na psicanálise lacaniana conhece Marie-Jean Sauret por seu estilo único que
combina gentileza, humor, firmeza e um envolvimento sincero em questões
políticas. Ainda é uma surpresa para nós dois que seu legado continue no Japão,
onde trabalho agora como professor associado e psicanalista. E, honestamente,
não tenho palavras suficientes para dizer o quanto me sinto privilegiado por ter
conhecido um dos pensadores mais prolíficos da França contemporânea: Pierre-
Henri Castel. Desde nosso primeiro contato em setembro de 2009, devo a ele a
liberdade que tomei para me permitir adotar uma abordagem que está na
encruzilhada da psicanálise lacaniana, da psicopatologia clínica, da história da
psiquiatria e da antropologia da saúde mental.
Gostaria também de expressar a minha gratidão a Tsuiki Kosuke por me permitir
trabalhar de abril de 2011 a março de 2017 no Instituto de Pesquisa em
Humanidades da Universidade de Kyoto. Ele também foi imensamente útil para
responder às minhas perguntas sobre a língua, cultura, história e sociedade japonesas.
Estou muito grato por todas as pessoas das organizações sem fins lucrativos que apoiam o hikikomori
e nÿto que concordaram em me receber e responder às minhas perguntas, em
particular os membros do NPO M. e os NPOs das prefeituras G. e H.,
nomeadamente, os Srs. Arai, Nomura, Yamamoto, Murata, Sano, Wada, e
Taniguchi, bem como Ueyama Kazuki, com quem conversei longamente. Dentro
dos profissionais da província de H. que apoiam jovens evasivos e seus pais, a
Sra. Otsuka, o Sr. Sakurai e o Dr. Matsuda contribuíram graciosamente para me
ajudar a compreender melhor a saúde japonesa e os campos médico-sociais.
Gostaria também de agradecer ao Prof. Kubo junto com Misaki e seus pais.
Pelas releituras e comentários relativos às primeiras versões do meu trabalho,
gostaria de agradecer a Sophie Moulard, Aline Henninger, Natacha Vellut, Rodrigo
Drozak, Philippe Lavergne, Jeanne Gaillard, Marc-Henri Deroche e Miwaki Yasuo.
Em relação à verificação de kanji, romanizações e suas observações sobre
traduções, gostaria de agradecer a Ueo Masamichi, Nobutomo Kenji, Horikawa
Satoshi, Fukuda Daisuke, Yamaguchi Takeshi, Inoue Haruko e Isomura Dai. Pelas
últimas versões, minha gratidão vai
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Agradecimentos ix

a Eyal Ben Ari, Hamasaki Yukiko, Nancy Pionnié-Dax, Shiozawa Meiko, James
Coates; Ichida Yoshihiko, Koizumi Yoshiyuki, Hirose Jun, Ohji Kenta e membros do
Seminário de Pesquisa em Estudos Foucaultianos (Universidade de Kyoto, Instituto
de Pesquisa em Humanidades); e Paul Dumouchel, Matsumoto Takuya e Joan
Jastram.
Agradeço aos meus pais Monique e Jean-Jacques Tajan, e à minha esposa Maiko
Tajan, juntamente com o resto da minha família, por todo o apoio.
Por fim, gostaria de agradecer às seguintes instituições por me concederem
o financiamento que me permitiu realizar esta pesquisa:

Fundação Japão [2010]

A Sociedade Japonesa para a Promoção da Ciência (JSPS) [Pós-Doutorado
Bolsa (curta duração) para investigadores norte-americanos e europeus,
através de uma autoridade nominativa (CNRS), 2012]
Fundação Canon na Europa [Bolsa da Fundação Canon na Europa,
2014]
A Sociedade Japonesa para a Promoção da Ciência (JSPS) [Pós-Doutorado
Bolsa (padrão) para pesquisadores norte-americanos e europeus,
2015]

Este trabalho foi apoiado pelos números de concessão JSPS KAKENHI 19K12975, 18H00999 e
18KK0068. Quaisquer opiniões, descobertas e conclusões ou recomendações expressas neste
material são de responsabilidade do autor e não refletem necessariamente os pontos de vista da
organização do autor, JSPS ou MEXT.

Todas as informações que poderiam revelar a identidade das pessoas interrogadas

foram alteradas e os nomes das associações nas quais investiguei foram
anonimizados, com exceção do depoimento do Sr. Ueyama e de diversas informações
disponíveis na Internet (por exemplo, , os depoimentos do Sr. Maruyama e da Sra.
Hayashi, Newstart e sites KHJ).

Algumas partes do livro atual foram publicadas em suas versões anteriores

versões em publicações em francês, japonês ou inglês listadas aqui.

Tajan, Nicolas. 2015a. “A não frequência escolar de adolescentes e a difusão do

aconselhamento psicológico no Japão.” Asia Pacific Journal of Counseling and
Psychotherapy 6 (1/2): 58–69.
Tajan, Nicolas. 2015b. “Retirada Social e Psiquiatria: Uma Revisão Abrangente de Hikikomori.”
Neuropsiquiatrie de l'Enfance et de l'Adolescência 63 (5): 324–331.

Tajan, Nicolas. 2015c. “Renunciantes Sociais Pós-Modernos Japoneses: Um Estudo

Exploratório das Narrativas dos Sujeitos Hikikomori.” Subjetividade 8: 283–304.
Tajan, Nicolas. 2017a. Geração hikikomori. Paris: L'Harmattan (Coleção
Japão).
Tajan, Nicolas. 2017b. “Dimensões Traumáticas de Hikikomori: Uma Nota Foucaultiana.”
Jornal Asiático de Psiquiatria 27: 121–122.
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x Agradecimentos
Tajan, Nicolas, Yukiko Hamasaki e Nancy Pionnié-Dax. 2017. “Hikikomori: Pesquisa
de 2016 do Gabinete Japonês sobre Retirada Social Aguda.” The Asia-Pacific
Journal 15 (1): 1–11.
Tajan Nicolas e Meiko Shiozawa. 2020. “Hikikomori wo saikÿsuru – kaigai, tokuni
furansu no jirei ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ”
(Repensando Hikikomori – Exemplos da França e do Exterior), Kyÿku a Igaku
ÿÿÿÿÿ. 3/4: 54–61.
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Introdução

Afaste-se, cruzamentos,
estradas secundárias

“Confie no autor que você está estudando. Mas o que significa “confiar num autor”?
Significa a mesma coisa que tatear, proceder com uma espécie de tatear. Antes
de compreender completamente os problemas que alguém coloca (…) é preciso
silenciar a todo custo as vozes de objeção. As vozes de objeção são aquelas que
diriam muito rapidamente: “Oh, mas olhem aqui, há algo errado”. E confiar no autor
é dizer, não vamos falar muito rápido (…) é preciso deixá-lo falar.”

Gilles Deleuze Cours sur Michel Foucault 22 de outubro de 1985

Definindo hikikomori
Shakaiteki hikikomori designa um fenômeno de afastamento social e dos indivíduos envolvidos,
ou seja, reclusos. Shakaiteki significa “social” e a palavra hikikomori é composta por hiku (puxar,
puxar, recuar) e komoru (calar-se, ficar dentro de casa). Hikikomori sempre foi difícil de definir;
entretanto, recentemente, parece ter sido alcançado um consenso entre os psiquiatras.
“Hikikomori é uma forma de retraimento social patológico ou isolamento social cuja característica
essencial é o isolamento físico em casa. A pessoa deverá atender aos seguintes critérios: a)
isolamento social acentuado no domicílio; b) duração do isolamento social contínuo de pelo
menos 6 meses; c) comprometimento funcional significativo ou sofrimento associado ao
isolamento social” (Kato, Kanba e Teo 2020: 117).

Este consenso representa um progresso acentuado em relação às definições anteriores.

No entanto, tenho algumas reservas quanto à afirmação de que se trata de uma forma
“patológica” ou de que deve exigir “comprometimento funcional significativo ou sofrimento
associado ao isolamento social”. Não é uma crítica aos colegas, que aprecio como indivíduos e
estudiosos. Acontece simplesmente que os psiquiatras determinam patologias e são treinados
para tratar o que chamam de “distúrbios”. Devo dizer que sou apaixonado pela história da
psiquiatria e pela forma como os psiquiatras criam categorias psiquiátricas. Também acho
interessante a nova formulação de Kato, Kanba e Teo (2020): “Indivíduos que ocasionalmente
saem de casa (2–3 dias/semana), raramente saem de casa (1 dia/semana ou menos) ou
raramente saem um quarto de solteiro
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xii Introdução

pode ser caracterizada como leve, moderada ou grave, respectivamente” (p. 117), enquanto
aqueles que saem do quarto 4 ou mais dias por semana são excluídos da categoria hikikomori .
Além de reconhecerem que hikikomori
co-ocorre com outros transtornos mentais, sua contribuição é um passo importante em
comparação com trabalhos anteriores. Dito isto, a minha abordagem é muito diferente porque
questiono o próprio facto de o hikikomori ser uma patologia, incluindo as modalidades de
avaliação da deficiência ou sofrimento das pessoas em causa. Mais precisamente, questiono
os pressupostos básicos das categorias psiquiátricas a partir de um ponto de vista onde a
história e a antropologia da saúde mental, a psicopatologia clínica e a psicanálise lacaniana
se cruzam. Este ponto de vista aparece nas categorias acadêmicas japonesas como “história
intelectual” (shisÿ shi): abordo a própria noção de solidão ao mesmo tempo que combino
teorias e métodos da história e da antropologia da saúde mental, da psicopatologia clínica e
da psicanálise lacaniana.

Este livro é sobre o afastamento social (desde o abandono escolar até o afastamento social
agudo chamado hikikomori) e clínicas psicológicas no Japão contemporâneo. O volume baseia-
se na minha pesquisa etnográfica sobre práticas de saúde mental no Japão contemporâneo
(Tajan 2014, 2015a-c; Tajan e Shiozawa 2020), e as suas perspectivas abrangem aspectos
relacionados com o significado e a experiência do sofrimento, da doença, da saúde mental e
do apoio; o contexto cultural, histórico, clínico e linguístico das práticas de apoio e acesso aos
cuidados; e as influências culturais na saúde mental do indivíduo e da população e na
expressão do sofrimento. No geral, o livro visa contribuir para a investigação antropológica
ao mesmo tempo que apresenta argumentos relevantes para o estudo interdisciplinar da
subjetividade. Mais precisamente, o meu objectivo é estimular o desenvolvimento de teorias,
métodos e debates importantes na antropologia da saúde mental e explorar as ligações com
campos vizinhos nas humanidades, ciências sociais e disciplinas relacionadas com a saúde
mental.

Este estudo é uma investigação de uma população oculta, que é, por definição, difícil de
encontrar e, como resultado, vozes autênticas raramente foram ouvidas. Métodos filológicos,
clínicos e etnográficos foram utilizados. A metodologia filológica é crucial aqui porque o estudo
dos textos (e das entrevistas) na sua língua original (japonês) garante que a tradução não
engane o leitor e que respeite os pontos de vista dos sujeitos. A metodologia clínica é
amplamente utilizada na medicina e na psicologia e originou-se de estar à beira do leito do
paciente, observando seus sintomas. Dada a minha formação como psicóloga clínica e a
minha prática clínica psicanalítica, conduzi e interpretei fontes e entrevistas com perspectiva
e sensibilidade clínica, utilizando métodos etnográficos. Utilizei métodos e técnicas etnográficas,
como observação participante e entrevistas de campo, frequentemente empregadas na
antropologia cultural, ao coletar narrativas de sujeitos hikikomori .
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Introdução xiii

A antropologia é importante para os médicos

Não sou antropólogo, mas pensei neste trabalho como um volume que se seguiria a Encounters
with Aging de Lock (1995) e Depression in Japan de Kitanaka (2012). Para mim, esses dois
livros são leitura obrigatória para qualquer pessoa interessada em questões de saúde mental
no Japão contemporâneo.
Enquanto escrevo esta introdução e finalizo este livro, na Primavera de 2020, as nossas
sociedades estão a passar por um confinamento sem precedentes devido à epidemia de
COVID-19. Sou professor associado específico do programa na Universidade de Kyoto desde
fevereiro de 2019, onde o Professor Associado Matsumoto Takuya e eu contribuímos para o
Laboratório de Psicopatologia e Psicanálise e seu Seminário Internacional de Saúde Mental
da Universidade de Kyoto. Também atuo como vice-presidente do International Mental Health
Professionals Japan.

Não sou um amante do Japão, mas gosto de viver aqui em Quioto e arredores e suspeito
que ficarei aqui por muito tempo, talvez para sempre.
É talvez o único lugar no mundo que me permite estar imerso em três línguas – japonês, inglês e francês –
diariamente, e isso realmente contribui para sentimentos muito simples de felicidade. Porém, há uma década, eu
estava longe de imaginar o rumo que minha vida tomaria. Na época, por volta de 2009, eu estava na região de
Bordeaux, onde trabalhava em tempo integral em um centro de orientação que oferecia psicoterapia para crianças,
adolescentes e seus familiares. Não quero esconder nada aqui: adorei meu trabalho; a equipe foi incrível; e
conseguimos apoiar com sucesso uma série de crianças e famílias em dificuldades.

Para falar a verdade, assim que terminei o mestrado em psicologia, em 2005, quis me
matricular no doutorado. programa, mas também tinha um desejo profundo de investir na
prática clínica, que para mim continua a ser, ainda hoje e espero que por muito tempo, uma
inestimável fonte de ensinamentos. Por volta de 2009, decidi que era hora de fazer um
doutorado. Ao mesmo tempo, queria morar um ano no exterior, oportunidade que não tive
antes. O Japão começou a interessar-me, embora de forma muito gradual nos últimos anos: a
sua comida, os seus jardins, a sua língua, a sua cultura e as suas artes. Além disso, havia a
ideia de Jacques Lacan de que os japoneses eram inanalisáveis (Lacan 2005: 126), o que me
intrigou.
Planejei a minha primeira viagem ao Japão no verão de 2009, durante a qual tive a
oportunidade de conhecer vários psicanalistas e psiquiatras, aos quais fiz uma pergunta
simples: atualmente, qual é a questão mais importante na saúde mental dos jovens? A
resposta deles foi unânime: hikikomori e o aumento do autismo e dos distúrbios do
desenvolvimento. De volta à França, eu havia escrito um projeto sobre esses temas, aceito
alguns meses depois pela Fundação Japão.
Durante meu doutorado, tive que restringir o espectro de minha pesquisa ao estudo do
hikikomori, mas meu interesse pelo autismo permaneceu vivo e é um dos tópicos em meu
atual pipeline de pesquisa.
Desde abril de 2011, moro continuamente em Kyoto, no Japão. Aqui conheci minha futura
esposa, fiz meu doutorado. e pesquisa de pós-doutorado, casou-se, teve
Machine Translated by Google

xiv Introdução

dois filhos e abriu um consultório psicanalítico. Agora minha vida é no Japão, na região de
Kansai.
Eu descobri o que realmente me interessou no Japão como acadêmico e clínico, por meio
de Encontros com o Envelhecimento , de Margaret Lock e um Ph.D. tese sobre Depressão
no Japão, de Junko Kitanaka, com quem me correspondi pela primeira vez em janeiro de
2010. Ler e estudar esses dois volumes foi um ponto de inflexão para mim. Encontrei uma
abordagem que nunca havia sido apresentada antes durante meu treinamento na França.
Posso dizer agora: em 1999, depois de obter o bacharelado, quis me matricular em um curso
de antropologia, mas isso foi impossível. Em Bordéus, a antropologia só era acessível no
terceiro ano do bacharelado, e tivemos que escolher entre matricular-nos nos primeiros 2
anos em psicologia ou sociologia. Acontece que eu estava mais interessado em psicologia.
Outro aspecto que me fez permanecer na psicologia foi que em 2001 iniciei minha própria
psicanálise, que durou 10 anos. Aqueles que viveram na França podem atestar a atmosfera
altamente estimulante das escolas psicanalíticas, como a École de la Cause Freudienne, a
École de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien, ou associações psicanalíticas, como
Espace Analytique e Le Pari. de Lacan, do qual sou membro. Seminários e estágios são
realizados quase diariamente em todas as cidades, possibilitando a participação no cenário
intelectual e clínico francês. Paralelamente ao meu envolvimento com a psicanálise,
frequentei, tanto quanto possível, aulas e seminários de antropologia na França e seminários
no Japão na Universidade de Kyoto (com o Prof. Tanaka Masakazu) e na Universidade
Ritsumeikan (com o Ass. Prof. Andrea de Antoni ). Até me veio à cabeça a ideia de que talvez
eu pudesse me tornar antropólogo, mas isso nunca se concretizou.

O que aconteceu foi a constatação de que minha própria psicanálise havia produzido um
psicanalista e que era impossível para mim ser antropólogo e psicanalista ao mesmo tempo.
As razões são difíceis de explicar porque eu precisaria introduzir os aspectos da teoria e da
prática lacanianas, que são, infelizmente, fortemente mal compreendidos e mal representados
no mundo de língua inglesa. No mínimo, posso mencionar uma razão pertencente à lógica
lacaniana do discurso: o discurso psicanalítico implica que o objeto causa do desejo (objeto a)
seja colocado como agente do discurso, um estilo de agência que dificilmente corresponde
corresponde ao tipo de discurso do qual o antropólogo participa.

(Sobre este ponto e o anterior, o leitor me perdoará por não entrar em mais detalhes aqui.)

Portanto, não sou antropólogo, mas o meu desejo é que o meu trabalho seja
antropologicamente relevante. É um objetivo humilde, mas alcançá-lo seria suficiente para
mim. Sei que meu livro não tem a amplitude acadêmica dos volumes citados. Por exemplo,
alguns críticos poderão apontar para a minha insistência em rever o trabalho de outros
colegas, mas considerei isso necessário para fornecer uma imagem ampla do fenómeno.
Além disso, estou ciente de que
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Introdução xv

Não produzi um retrato completo das obras de Kawai Hayao ou Saitÿ Tamaki e que uma
história e antropologia do abandono escolar no Japão ainda precisa ser escrita. Deixe-me ser
muito claro aqui: a história e a antropologia da saúde mental no Japão são subinvestigadas e
há uma grande necessidade de trabalhos publicados na língua inglesa sobre muitas questões.

Embora alguns considerem o que parece uma desculpa, devo sublinhar as razões pelas quais
um trabalho sobre hikikomori nunca foi publicado por um estudioso até agora e por que foi tão
difícil para mim realizá-lo. Margaret Lock é antropóloga e seu livro de 1995 enfoca um objeto
médico bem definido: a menopausa. O mesmo vale para Junko Kitanaka com depressão,
Karen Nakamura (2013) com esquizofrenia, Chikako Ozawa de Silva (2006) com Naikan e
Carol Stevens (2014) com deficiência. Não posso evitar: não sou antropólogo; Sou psicanalista,
função que nem sequer é reconhecida como legítima no mundo acadêmico de hoje. Os
psicanalistas foram globalmente excluídos dos departamentos de psicologia (exceto em
diversas universidades francesas e latino-americanas); e as universidades nunca formam
psicanalistas, embora formem antropólogos. Além disso, em comparação com a menopausa,
a depressão, a esquizofrenia e a deficiência, que são objetos médicos bem definidos, o
hikikomori não é nem médico nem bem definido. Essa peculiaridade do hikikomori como objeto
médico contestado e mal definido, apesar de sua difusão, tornou extremamente difícil produzir
uma monografia consistente sobre o assunto: com a contratransferência muito específica que
produz, isso explica por que este livro – se exceto a tradução de Adolescência sem Fim (Saitÿ
2013), de Saitÿ Tamaki, de 1998 – é o primeiro volume disponível em inglês sobre o assunto.

Relacionada a esta particularidade do objeto está a segunda dificuldade ligada à minha

orientação psicanalítica. Na verdade, os maiores autores do nihon-jinron, discursos sobre a
identidade japonesa, são conhecidos como psicanalistas: Doi Takeo e Kawai Hayao. Aqui,
novamente, a antropologia foi decisiva para mim na presença da famosa conquista de Harumi
Befu em 2001. Juntamente com o grande clássico Orientalismo de Edward Said (1980), estas
obras são para mim outros pré-requisitos, antes mesmo de fazer a menor declaração sobre a
psicologia e a psicanálise no Japão ou o que os sujeitos japoneses podem sentir e
experimentar. As referências a esses autores também contribuem para situar minha posição
não apenas na arena psicanalítica em sentido estrito, mas também na história intelectual,
conforme detalhado anteriormente.

Em outras palavras, no campo japonês nenhuma psicanálise é possível sem a antropologia e, simultaneamente,
o discurso psicanalítico não é o discurso ao qual o antropólogo se junta (no sentido lacaniano). É claro que o
antropólogo pode usar termos psicanalíticos e falar de psicanálise, mas ao fazê-lo, na maioria das vezes ele se
junta ao discurso universitário, ao discurso do mestre, ou do histérico. Desse ponto de vista, uma das contribuições
deste trabalho reside na tensão entre as abordagens histórica, antropológica, psicopatológica e psicanalítica,
considerada como uma tensão entre discursos.
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xvi Introdução

Reclusão exposta
No Japão, o fenómeno hikikomori afecta centenas de milhares de indivíduos: entre 696.000 e
541.000 indivíduos com idades entre os 15 e os 39 anos e 613.000 com idades entre os 40 e
os 64 anos (Cabinet Office 2010, 2016, 2019). Em 2020, a população hikikomori com idade
entre 15 e 64 anos é estimada em cerca de 1.154.000 indivíduos em todo o país. As situações
de afastamento social aumentaram gradualmente na década de 1990, até se tornarem um
“problema social” (shakai mondai) no início da década de 2000 e uma questão global na
década de 2010.
Em 1997, Ishida Ira publicou um romance Ikebukuro West Gate Park (IWGP), no qual apresentou um
personagem hikikomori . É o primeiro romance de sucesso com um personagem hikikomori . Seus seis volumes

foram extremamente populares, adaptados para um drama de TV, um mangá e um anime em 2020. A seguir está
um trecho do romance original.

Kazunori foi o primeiro da turma quando estávamos no terceiro ano da faculdade.

Um aluno super bom, que cursou um excelente colégio particular.
Tenho certeza de que ele teria sido um bom estudante universitário hoje. [Mãe de
Kazunori] “Ele não apenas abandonou o ensino médio, mas… É muito difícil dizer, mas
aqui está: ele nunca sai do quarto.” Segundo ela, ele não saía de casa há três anos. Ela
deixava as refeições dele na porta do quarto dele. Ele conseguia ir ao banheiro ou tomar
banho sem encontrar ninguém da família. Ele havia acrescentado uma fechadura interna
à sua porta. Um perfeito recluso. […] [Mãe de Kazunori] “Você é o primeiro amigo que
vem visitá-lo em três anos. Hoje ele não estava pronto e estava de mau humor, mas por
favor não deixe que isso te desanime, volte. Tente ser amigo dele, por favor.

Eu imploro, ela repetiu três vezes. De cabeça baixa, ela estava chorando. Lágrimas que
derreteram na superfície do chá limpo de limão. À distância, uma garçonete olhou para
nós com indisfarçável curiosidade. A estrela da nossa turma agora morava em seu
próprio quarto, que havia sido transformado em cela de isolamento.”
(Ishida citado por Giard 2017)

No ano seguinte, um psiquiatra (Saitÿ 1998) desempenhou um papel importante no

desencadeamento da cobertura mediática deste fenómeno, que foi então retransmitida através
de inúmeros documentários televisivos e artigos de jornais.
No exterior, os jornalistas têm produzido progressivamente artigos e reportagens desde a
década de 2000 até o presente e ajudaram a moldar a imagem do hikikomori.
Por exemplo, em 2002, uma reportagem da BBC questionou-se sobre “o mistério do milhão
desaparecido”, milhões que designam a população hikikomori . Filmes nas áreas de
humanidades e ciências (FHS 1999, 2003) também contribuíram com dois documentários
sobre o fenômeno. Um relatório de 2004 da televisão holandesa BNN centrou-se neste
fenómeno e apresentou a associação Newstart ao público em geral. Em seguida veio a
publicação do trabalho popularizado de um jornalista americano que tentou descrever, através
de hikikomori, como o Japão criou a sua geração perdida (Zielenziger 2007).
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Introdução xvii

O ano de 2008 viu a produção do média-metragem Shaking Tokyo dirigido por Bong Joon Ho
e exibido com outros dois média-metragens (Interior Design de Michel Gondry e Merde de
Leos Carax) sob o título Tokyo! No mesmo ano, foi produzido um filme sobre hikikomori ,
intitulado Tobira no-mukÿ (Thrush 2008), um título que significa “atrás da porta”. Um programa
da BBC World exibido em 5 de julho de 2013, dirigido por Claudia Hammond. Foi dedicado aos
hikikomori no Japão (este é o sexto episódio de uma série chamada “A verdade sobre a saúde
mental”). O jornal New York Times

até apresentou um artigo de Tomoko Rich em 2019.

Romances sobre esse fenômeno foram escritos em vários idiomas. Em francês, existem
romances intitulados Je suis un hikikomori (Aubry 2010) e Hikikomori (Marcotte 2014). Em
inglês, há The Haunted Hikikomori
(Pearce 2013) e Hikikomori and the Rental Sister (Backhaus 2013a) traduzido para o francês
sob o título Hikikomori (Backhaus 2013b). Outros romances intitulados Hikikomori estão
disponíveis em catalão (Faura 2008), polonês (Przewoÿnik 2011) e alemão (Kuhn 2014).

A nível artístico, houve uma performance na galeria West Space, em Melbourne, Austrália,
de 22 a 29 de março de 2012, sob o título “Stay Home Sakoku”. Nesta performance, Eugenia
Lim trancou-se durante uma semana numa sala de 25 metros quadrados, filmada continuamente,
sem comunicar com ninguém e fazendo dieta apenas com água. Ela foi alimentada, por meio
de uma aba, por visitantes. Um portal na Internet foi criado especialmente para a ocasião. No
outono de 2020, o dançarino Eric Minh Cuong Castaing e a cenógrafa Anne-Sophie Turion
estarão em residência na Villa Kujoyama, em Kyoto, para produzir um trabalho dedicado ao
hikikomori.

Peças de teatro também foram apresentadas no México e na Espanha. Na França, uma

peça de Satake Yoji, inspirada nesse fenômeno, intitulada Le grenier, foi apresentada em Paris
em 2009.

Visão geral dos sete capítulos

No primeiro capítulo, descrevo como os psicólogos clínicos, através de um sistema de
conselheiros escolares, tornaram-se cruciais no tratamento dos ausentes escolares e dos seus
pais. Apresento elementos da história da psicologia japonesa, mostrando como surgiu a
psicologia clínica no final do século XX. Apresento (de forma descritiva e crítica) um personagem
carismático: Kawai Hayao.
Estudioso e homem de autoridade, ele contribuiu para a difusão da psicologia clínica e de um
amplo sistema de conselheiros escolares encarregados de tratar o abandono escolar. Aqui,
estudo Yungu shinrigaku to bukkyÿ (Psicologia Junguiana e Budismo), evitando deturpações
relacionadas à sua tradução americana anterior (Kawai 1995, 1996). Descrevo elementos
importantes do sistema educacional japonês e questiono o lugar do aconselhamento escolar
entre psicólogos clínicos e professores. Sublinho uma transição crucial: a mudança de uma
medicalização estigmatizante da recusa escolar (tÿkÿ kyohi) para uma preocupação benevolente
em relação ao não comparecimento escolar (futÿkÿ).
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xviii Introdução

No segundo capítulo, relato quatro entrevistas que me levam a considerar os dados do

capítulo anterior sob uma perspectiva diferente. Limitei meu foco à prefeitura de H. e, para
apreender todos os elementos necessários para compreender a gestão do não comparecimento
escolar, questiono sucessivamente a Sra. Otsuka, conselheira escolar; Sr. Sakurai, gerente
do centro de orientação X.; Dr. Matsuda, psiquiatra de crianças e adolescentes do centro de
orientação J.; e Prof. Kubo, professor associado em uma universidade da província de H..
Essas entrevistas contribuem para descrever o apoio prestado às crianças com dificuldades
na cidade de H.. Além disso, permitem-nos compreender melhor a emergência contemporânea
de profissões como os psicólogos clínicos e os psiquiatras de crianças e adolescentes. Por
mais surpreendente que pareça, estas profissões só surgiram no início do século XXI.
Simultaneamente, observa-se o aumento dramático dos distúrbios de desenvolvimento
(hattatsu shÿgai), do autismo (jiheishÿ) e do abandono escolar. Outro resultado inesperado é
descoberto. Os estereótipos de estudantes japoneses esmagados pelo peso dos exames de
admissão (ensino fundamental e médio, faculdade) ou exaustos por uma quantidade
desumana de pressão escolar são generalizados. No entanto, eles devem ser matizados e,
às vezes, refutados. Como veremos, mesmo que os estudantes do ensino secundário sejam
efectivamente objecto de intensa vigilância, os estudantes do ensino secundário em
dificuldades são abandonados por outros.

No terceiro capítulo, apresento uma visão geral do afastamento social nos períodos pré-
moderno, moderno e contemporâneo. Analiso o livro de um psiquiatra pioneiro nos estudos
sobre hikikomori : o livro se chama Shakaiteki hikikomori: owaranai shishunki (Hikikomori:
Adolescência Sem Fim)
(Saito 1998). Então, pergunto se o hikikomori poderia ser considerado uma “síndrome ligada
à cultura” japonesa. Responder a esta questão requer um confronto com o taijin kyÿfushÿ,
definido como um transtorno de medo interpessoal japonês no DSM-5® (American Psychiatric
Association 2013). Mostro que os psiquiatras desde Saitÿ Tamaki conduziram sistematicamente
as suas investigações com base num processo chamado “tipificação” e que apenas encontram
uma subcategoria de reclusos e suas famílias.

No quarto capítulo, detalho dados epidemiológicos no Japão e relaciono as investigações

psicológicas dentro e fora do Japão. Uma das características mais interessantes deste
capítulo é a síntese dos inquéritos do Gabinete dedicados às duas gerações de hikikomori:
reclusos com idades entre os 15 e os 39 anos (2016) e reclusos com idades entre os 40 e os
64 anos (2019).
No quinto capítulo, descrevo as primeiras abordagens sociológicas e antropológicas,
recontando investigações de Ogino (2004), Kaneko Sachiko (Kaneko 2006), Toivonen (2008),
Miller e Toivonen (2010). Em seguida, detalho meu estudo dos sistemas de apoio que
investiguei: organizações sem fins lucrativos (OSFL) – por exemplo, ONGs relacionadas com
comunidades locais e escolas budistas e uma ONG da cidade de H.. Dou provas do meu
encontro com o Sr.
Yamamoto, ex-membro da associação nacional dos pais de hikikomori (KHJ zenkoku hikikomori
oya no kai). Além disso, descrevo outro tipo de OSFL, relacionado com movimentos
anticapitalistas: Newstart, NPO M., e seus
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Introdução xix

iniciativa da universidade nipo-coreana hikikomori do povo. Concluo discutindo e mostrando

as perspectivas implicadas por esses sistemas para os jovens hikikomori e nÿto .

No sexto capítulo, depois de ter relatado alguns casos de indivíduos hikikomori que
apareceram na mídia, relato meus encontros com pessoas que lutam contra um agudo
isolamento social. O primeiro é o Sr. Ueyama (2001), a segunda pessoa a testemunhar
publicamente sobre sua experiência hikikomori em um livro.
Apresento meu comentário sobre o trecho de seu livro, uma entrevista gravada em vídeo,
nossa correspondência e nossos encontros. Em seguida, evoco várias gerações de hikikomori
examinando uma entrevista com o Sr. Maruyama Yasuhiko e a Sra. Hayashi Kyoko; um relato
escrito, coletado no NPO da cidade de H. (Sr.
Onishi); e uma entrevista de pesquisa com o Sr. Arai, reunido na província de G.. Concluo
refletindo sobre a subjetividade e os laços sociais no Japão contemporâneo.
No sétimo capítulo, começo detalhando a globalização do isolamento social, argumentando
que o hikikomori não se limita ao Japão e não está relacionado apenas com a cultura japonesa.
Em segundo lugar, forneço uma breve visão geral do hikikomori francês.
estudos, incluindo relatos de uma mãe e de um homem de 25 anos. Terceiro, apresento um
estudo de caso de uma hikikomori binacional, Misaki, e seus pais, usando as mais recentes e
rigorosas ferramentas metodológicas de pesquisa transcultural: a Entrevista de Formulação
Cultural (CFI) – versão informante (American Psychiatric Association 2016), bem como a
Entrevista narrativa da doença McGill (MINI) (Groleau, Young e Kirmayer 2006). Isso me leva a
fazer recomendações e propor formas de repensar o isolamento social. Concluo com 20 lições
sobre hikikomori.

Como as histórias de vida dos adultos hikikomori muitas vezes incluem um episódio de
evasão escolar em que os psicólogos intervêm, discutirei esses temas nos dois primeiros
capítulos e depois me dedicarei ao estudo dos hikikomori.
fenômeno.

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xx Introdução

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1 Ausência escolar criada

a necessidade de psicólogos clínicos

Introdução

Quando li a edição especial da Pesquisa Psicológica Japonesa sobre a “História da

Psicologia no Japão” (Satÿ et al. 2005), fiquei muito surpreso ao não encontrar nenhuma
menção à psicologia clínica. Fui treinado em universidades nacionais francesas
(Bordéus, Toulouse), onde a psicologia clínica é uma subdisciplina da psicologia, dentro
dos departamentos de psicologia. Eu esperava encontrar departamentos de psicologia
(shinrigakubu) nas universidades nacionais japonesas, mas tive que chegar a uma
conclusão muito simples e clara: não existiam departamentos de psicologia na forma
com a qual eu estava familiarizado.
Neste capítulo, explicarei alguns aspectos da história da psicologia japonesa que
permanecem amplamente desconhecidos (nota: para uma compreensão completa da
história da psicologia japonesa antes de 1950, ver McVeigh 2017). Depois, sublinharei
que, no Japão, a psicologia nunca é autónoma e muitas vezes está subordinada à
ciência educacional. Terceiro, “Embora a prática da psicologia clínica pareça ter uma
longa história, a psicologia clínica é uma área acadêmica nova e confusa no Japão”.
(Sato 2007: 133). Quarto, foi a necessidade de reduzir o abandono escolar (considerado
um problema a resolver) que criou a procura de serviços de psicólogos clínicos.

Da psicologia científica à clínica

Nascimento da psicologia científica (1867-1927)

Após um longo período de fechamento, a entrada do Japão na modernidade foi marcada

pela era Meiji e por uma ampla difusão do conhecimento ocidental. Entre 1867 e 1888,
a psicologia que interessou aos estudiosos e instituições japonesas foi principalmente
uma filosofia da educação (Satÿ e Satÿ 2005: 53). Era uma filosofia mental, como indica
o título de uma das primeiras obras estrangeiras traduzidas – Mental Philosophy
Including Intellect Sensibilities and Will, de Joseph Haven (1816-1874), publicada em
1857. Este livro foi traduzido em 1875 por Nishi Amane, um renomado intelectual da
época. Ele foi um dos primeiros a ser enviado ao exterior pelo Xogunato Edo e foi
treinado entre 1862 e
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2 Ausência escolar

1865 pelo Professor S. Vissering (1818–88) na Universidade de Leiden,

Holanda. Quando traduziu a obra de Joseph Haven, Nishi Amane optou por
simplificar o título, mantendo apenas duas palavras, “Filosofia Mental”, traduzida
para shinrigakuÿÿÿ, que hoje é a tradução atual de “psicologia”.

Em seu Hyakuichi shinron de 1874, Nishi Amane usou seirigaku (ÿÿÿ) para se
referir à psicologia (Macé 2013: 186). Em Hyakuichi shinron, shinriÿÿ (mental)
é diferenciado de butsuriÿÿ (físico) com “psicologia” ou seirig-aku incluída na
categoria de shinri (agrupando as ciências intelectuais como lógica, política,
antropologia, etc.). Quando ele traduz o título do trabalho de Joseph Haven
como shinrigakuÿÿÿ, ele se refere a uma categoria mais ampla do que a
psicologia – isto é, a filosofia mental – dentro da qual a psicologia (seirigaku
ÿÿÿ) está incluído. No entanto, o termo seirigaku foi rapidamente abandonado,
e os motivos exatos que levaram à transição de seirigaku para shinrig-aku, que
corresponde ao significado atual de “psicologia” ÿÿÿ
(shinrigaku), não são conhecidos. Em 1875, o Ministério da Educação enviou
alguns de seus melhores alunos aos Estados Unidos, para aprenderem com o
sistema americano a fim de construir o sistema japonês de educação. O
primeiro curso de psicologia foi oferecido em 1873 na Universidade de Tóquio,
e em 1877 foi ministrado pelo filósofo e sociólogo Toyama Masakazu.
Motora Yÿjirÿ pode ser considerada a fundadora da psicologia no Japão.
Em sua carreira, uma viagem de estudos de 5 anos aos Estados Unidos desempenhou um papel crucial.
Depois de chegar a Boston em 1883, obteve o doutorado intitulado “Exchange,
Considerado como o princípio da vida social” (Motora 1888) sob a direção de
Stanley Hall na Johns Hopkins, onde continuou sua formação de 1885 a 1888.
Após seu retorno para o Japão, ele lecionou primeiro na Universidade Aoyama
Gakuin, depois na Universidade Imperial de Tóquio entre 1888 e 1890, onde foi
premiado com a primeira cadeira de psicologia (Satÿ e Satÿ 2005: 53–55). Seus
interesses estavam em psicofísica, teorias filosóficas da mente, psicologia
clínica e psicologia educacional. O texto de sua conferência no Quinto Congresso
Internacional de Psicologia em Roma, em 1905, foi publicado naquele mesmo
ano em inglês: a conferência foi intitulada “A Ideia do Ego na Filosofia Oriental”
e o texto “Um Ensaio sobre Filosofia Oriental. ” Isto foi comentado favoravelmente
na revista Revue de philosophie por Ribot (1905: 642-645), e desfavoravelmente
na Revue neo-scolastique de Théophile Gollier (1906: 346-348). A palestra de
Motora Yÿjirÿ em Roma focou em sua experiência de uma semana em um
templo Zen. Ele disse que através das práticas do Zen, pode-se alcançar um
estado “puro” do ego, onde nenhuma ideia ou representação sensorial ocorre.
Após ser eleito em 1902 como primeiro presidente da Associação de Estudos
Infantis, Motora realizou pesquisas com escolares com dificuldades de
aprendizagem e focou nos aspectos clínicos e educacionais da psicologia
(manutenção da concentração, atenção e aprendizagem da escrita). Para ele,
o fracasso escolar das crianças não era uma situação de atraso mental, mas
sim uma situação em que faltava um método de concentração e um método
para focar a atenção (Satÿ e Satÿ 2005: 56). Ele foi o primeiro
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Ausência escolar 3

Japonês para conduzir pesquisas em psicologia clínica infantil, publicado em

1911 na Alemanha, um ano antes de sua morte.
O aluno mais notável de Motora é Matsumoto Matatarÿ. Depois de frequentar
aulas entre 1890 e 1896, mudou-se para os Estados Unidos para estudar
psicologia experimental com GW Scripture na Universidade de Yale. Tornou-
se professor assistente, mas foi transferido pelo governo japonês para a
Alemanha em 1897. Estudou na Universidade de Leipzig com Wundt (mas não
obteve uma tese de doutorado) e visitou alguns laboratórios europeus. Ele
retornou ao Japão e tornou-se professor de psicologia na Escola Normal
Superior de Tóquio em 1900. Juntos, Motora Yÿjirÿ e Matsumoto Matatarÿ
abriram o primeiro laboratório de psicologia experimental em 1903 na
Universidade Imperial de Tóquio. Um grande prédio de madeira, doado pelo
Departamento de Patologia Médica, foi reformado em 12 salas para permitir a
realização de experimentos. Em 1904, teve início o primeiro curso de psicologia,
que formou os primeiros sete formandos no ano seguinte. Matsumoto Matatarÿ
então fundou o departamento de psicologia da Universidade de Kyoto, que
dirigiu de 1906 a 1913, após o qual deixou Kyÿto para suceder Motora Yÿjirÿ
como presidente de psicologia na Universidade de Tóquio. Em 1927, a
Associação Psicológica Japonesa (JPA) foi criada com Matsumoto Matatarÿ
como o primeiro presidente eleito.
Se os primórdios da psicologia podem ser incorporados por Motora Yÿjirÿ e
Matsumoto Matatarÿ, outro personagem é importante para a nossa
compreensão da psicologia, Fukurai Tomokichi. Primeiro aluno de Motora
Yÿjirÿ, Fukurai formou-se em 1898 e rapidamente se interessou por William
James, traduzindo várias de suas obras. Como praticante de hipnose, publicou
Psicologia do Hipnotismo em 1906 e, em 1908, foi nomeado Professor de
Psicologia Anormal (hentai shinrigakuÿÿÿÿÿ) na Universidade de Tóquio. Hentai
shinrigaku não é a tradução para psicopatologia (seishin byÿrigaku) e, portanto,
descrevê-lo como o primeiro japonês a ocupar um cargo de professor de
psicopatologia não seria correto. A melhor tradução para hentai shinrigaku é
“psicologia anormal” porque a disciplina chamada na época, hentai shinrigaku,
desenvolveu-se a partir da Psicologia Anormal, sendo “Psicologia Anormal” o
título de um jornal editado por Morton Prince (1854–1929). A Psicologia
Anormal Japonesa inclui o estudo de patologias e fenômenos espirituais,
sendo hentai mais amplo que ijÿ ÿÿ(anormal).
Fukurai Tomokichi foi atraído pela parapsicologia e fez experiências com duas
mulheres, já em 1910: uma delas tinha, segundo ele, a capacidade de projetar
o conteúdo de seus pensamentos em um papel, ou filme fotográfico (sem usar
um Câmera). Ele chamou esse fenômeno de nengrafia. O problema é que os
investigadores, académicos, professores e intelectuais da época que assistiram
às suas experiências suspeitaram de um truque e o seu interesse diminuiu
gradualmente. Até Motora Yÿjirÿ o incentivou a interromper sua pesquisa em
parapsicologia. No entanto, após a morte de Motora Yÿjirÿ em 1912, Fukurai
(1913) persistiu e publicou “Clairvoyance and Thought Writing”, traduzido para
o inglês em 1931. Criticado pela falta de procedimentos de verificação científica,
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4 Falta de frequência escolar

Fukurai Tomokichi foi marginalizado na comunidade intelectual e forçado a renunciar. Após

sua saída, ninguém assumiu a cadeira do hentai shinrigaku, e Matsumoto Matatarÿ encorajou
os psicólogos a retornarem ao estudo dos fenômenos normais, a fim de recuperar a
credibilidade. A disciplina chamada hentai shinrigaku foi retirada dos programas, e a
psicopatologia, assim como a psicologia clínica, foi “cortada pela raiz” até o início da década
de 1950.
Aqui, a pequena história de Fukurai de desenvolvimento da parapsicologia em vez da
psicopatologia clínica encontra processos históricos mais amplos: industrialização, militarismo
e nacionalismo.

Psicologia na Universidade (1947–2000) e a invenção da psicologia

clínica

O período que se seguiu à Segunda Guerra Mundial foi marcado pela escassez e pela
influência americana. Intelectuais japoneses foram para os Estados Unidos com bolsas
Fulbright em psicologia, onde receberam treinamento na abordagem junguiana (Jung e
Hisamatsu 1968), bem como em terapia centrada no cliente – a “não-diretividade” de Carl
Rogers. No Institute for Education Leaders (IFEL), AT Jersild apresentou os textos de Carl
Rogers, embora suas teorias já fossem conhecidas em 1947 por Tomoda Fujio, que havia
aprendido com um dos ex-alunos de Carl Rogers, RJ Fox, que havia sido chefe do Serviço de
Aconselhamento Estudantil da Universidade de Letras e Ciências de Tóquio. Em 1950, Fox
obteve um cargo na Universidade Cristã de Ibaraki e realizou o primeiro workshop sobre
terapia não-diretiva com Tomoda Fujio. Naquela época, tornou-se o local central para a
formação de psicólogos japoneses em terapia rogeriana. Carl Rogers, cujas obras selecionadas
foram publicadas em sete volumes em 1955 (Kitanaka 2003: 241), foi convidado para ir ao
Japão em 1961 (Satÿ 2007: 139).

O período de reconstrução foi seguido por um baby boom, uma estandardização da

educação e a criação de novas escolas e universidades (Fumino 2005: 146). Nesse contexto,
a psicologia teve sua primeira fase de expansão. A psicologia do desenvolvimento e a
psicologia educacional tornaram-se obrigatórias na formação de professores. Dado que o
número de pessoas que podiam ministrar este ensino era baixo, foram recrutados não-
psicólogos para ensinar psicologia como parte do currículo das faculdades de educação
(Fumino 2005: 148). Após um período inicial com a psicologia educacional majoritária, as
décadas de 1990 e 2000 viram seu declínio em favor do surgimento da psicologia clínica. No
entanto, a psicologia clínica muitas vezes ainda permanecia aninhada nos departamentos
educacionais.

A ascensão da psicologia clínica no Japão é inseparável da formulação da “psicologia

japonesa”, em ambos os sentidos do termo: uma mentalidade japonesa – ou mais exatamente,
discussões sobre “um coração japonês”, “o coração dos japoneses” (Nihonjin no kokoro) e
vários outros nihonjinron (Befu 2001) – e uma disciplina psicológica que é “autenticamente”
japonesa.
A psicologia clínica só conseguiu se desenvolver no Japão sob o selo
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Ausência escolar 5

Tabela 1.1 Três associações de psicologia (JPA, JAEP, AJCP)

Psicologia Psicologia clínica

Psicologia (1927–) educacional (1959–) (1982–)

Japonês ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ

Nihon Shinri Gakkai Nihon kyÿiku shinri Nihon Shinri Rinshou
gakkai Gakkai
Inglês Psicológico Japonês O japonês Associação de
Associação (JPA) Associação de Clínica Japonesa
Educacional Psicologia (AJCP)
Psicologia (JAEP)
Membros 7411 (2012) 6851 (2012) 25.545 (2013)
Diários ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
Shinrigaku Kenkyÿ Kyÿiku shinrigaku Shinri Rinsho Gaku
O Internacional kenkyÿ Kenkyu
Revista de Psicologia O Jornal Japonês de Jornal de Japonês
Em japonês (1926–) Educação Psicologia Clínica
Psicológico Japonês Psicologia Em japonês (1983–)
Pesquisar Em japonês (1953–)
Em inglês (1954–)
ÿÿÿÿÿÿÿ
Shinrigaku Warudo
Mundo da Psicologia
Em japonês (1998–)
Psicóloga Certificada Psicólogo Escolar Psicólogo clínico
(desde 1990) (desde 1997) (desde 1988)

da Associação de Psicologia Clínica Japonesa (AJCP). Uma Associação Japonesa de Psicologia

Clínica (Nihon Rinshÿ shinri gakkai) já havia sido tentada em 1964, mas fracassou cinco anos
depois, em 1969, em debates intratáveis sobre o estabelecimento de um sistema nacional de
certificação para psicólogos (Kitanaka 2003: 241). A Associação Japonesa de Psicologia
Clínica (Nihon Rinshÿ shinri gakkai) ainda existe e é muito menor do que a Associação Japonesa
de Psicologia Clínica (Nihon shinri Rinshÿ gak-kai). A Tabela 1.1 resume informações sobre as
três principais associações psicológicas.

Antes de nos concentrarmos na psicologia clínica, mencionemos como exemplo como a

Associação Japonesa de Psicologia explica um sistema de certificação criado em 1990 e seu
objetivo: aumentar o nível de especialização e o senso de identidade dos especialistas em
psicologia. Indivíduos qualificados devem (1) possuir diploma de bacharel ou superior; (2) viver
no Japão há 2 ou mais anos desde os 16 anos; e (3) obteve créditos acadêmicos designados
pelo comitê de certificação da JPA (site da JPA consultado em 5 de março de 2020). Outras
associações desenvolveram critérios de seleção semelhantes a estes.

Se nos concentrarmos na psicologia, e especialmente na psicologia clínica a nível

universitário, tomando o exemplo das universidades de Kyÿto, Tÿkyÿ e Osaka, percebemos que
a psicologia clínica está sistematicamente ligada à educação.
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6 Ausência escolar

Por exemplo, na Universidade de Quioto, a psicologia clínica está oficialmente presente

na faculdade de educação, que é composta por três divisões, incluindo uma de psicologia
educacional: a psicologia clínica está ao lado da psicoterapia dentro da divisão de
psicologia educacional, enquanto a psicologia “experimental” está na faculdade de Letras.
Na Universidade de Tóquio, a psicologia clínica também está presente na faculdade de
Educação, mas possui uma divisão própria, entre outras 10, incluindo a psicologia
educacional. Na Universidade de Osaka, devemos olhar para a Escola de Pós-Graduação
em Ciências Humanas composta por nove “áreas de especialização”, entre as quais estão
“psicologia” e “estudos clínicos em educação”. Na especialização em psicologia, encontra-
se psicologia fundamental, social, aplicada, cognitiva aplicada, ambiental e gerontologia.
É nos “estudos clínicos em educação” que encontramos a psicologia clínica, ao lado da
psicologia educacional, da antropologia da educação, e assim por diante. Ao contrário da
maioria dos países de língua inglesa e europeus, não encontramos a situação comum
em que a psicologia clínica existe como um campo autónomo dentro de departamentos
de psicologia que são independentes de outras disciplinas. Com esta visão geral das
associações psicológicas e do lugar da psicologia clínica nas universidades nacionais
japonesas, é hora de discutir o esquema de certificação para psicólogos clínicos.

Psicólogos clínicos e aconselhamento escolar

A partir de 2017, as universidades japonesas emitem apenas mestrado; não existe uma
licença nacional para psicólogos. A emissão de uma Certificação de Psicólogo Clínico é
missão de uma fundação privada: a Fundação do Conselho Japonês de Certificação de
Psicólogos Clínicos (FJCBCP). Após obter o título de mestre, o jovem graduado se
inscreve na fundação e, se aceito, torna-se psicólogo clínico certificado (rinshÿ shinri shi).
A certificação é válida por um período de 5 anos: um sistema de créditos permite a
renovação da certificação. Desde o final da década de 1980 até 2017, o aumento da
influência desta fundação tem sido espetacular: o número de psicólogos clínicos
certificados era de 1.595 em 1988 e aumentou continuamente até o ano 2000 (7.912),
atingindo 13.253 psicólogos certificados em 2005. Entre 2005 e 2012, o número de
psicólogos clínicos certificados quase duplicou: em 2012 eram 26.329. O desenvolvimento
desta fundação é paralelo ao da Associação Japonesa de Psicologia Clínica (AJCP). Não
é insignificante notar que o FJCBCP e o AJCP foram presididos várias vezes por um
pequeno número de indivíduos, como Kawai Hayao, que discutirei em breve. Em 2013, o
número de membros da AJCP (25.545) era próximo ao de psicólogos clínicos certificados
pela FJCBCP (26.329).

A Fundação do Conselho Japonês de Certificação de Psicólogos Clínicos (FJCBCP) foi

criada em 1988, quando o Ministério da Educação enviou os primeiros psicólogos
certificados para escolas secundárias para responder aos problemas crescentes de
bullying e recusa escolar. No entanto,
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Falta de frequência escolar 7

o Ministério da Educação só começou a reconhecer a profissão de conselheiro escolar (sukÿru

kaunserÿ) mais tarde, durante a reforma educacional de 1995.
O reconhecimento oficial da psicologia clínica é confirmado em 2004, quando cada escola
secundária é obrigada a fornecer os serviços de um conselheiro escolar (Ingrams 2005).
Entretanto, surgiram inúmeras certificações e cada associação desenvolveu a sua própria
certificação. Em 1990, a APP passou a certificar “psicólogos”; em 1995, a Associação Japonesa
de Aconselhamento Escolar (JASC) começou a certificar “conselheiros escolares”; e em 1997,
a Associação Japonesa de Psicologia Educacional certificou “psicólogos escolares”. A lista
aqui elaborada está longe de ser exaustiva, uma vez que existem mais de 40 certificações na
área de aconselhamento e psicologia (Grabosky, Ishii, e Mase 2012: 223). Essas múltiplas
certificações podem, na verdade, confundir as pessoas que procuram atendimento psicológico.
Por outro lado, entre os psicólogos clínicos que conheci, todos atestam uma prescrição
normativa: é mais ou menos obrigatório aderir à Associação Japonesa de Psicologia Clínica
(AJCP). Eles são implicitamente obrigados a fazê-lo. De certo modo, na questão da certificação
de psicólogos clínicos, a AJCP é apresentada como tendo vencido um concurso em termos de
popularidade e número de membros. Esta luta foi vencida contra outros psicólogos (da JPA e
do JAEP) e conselheiros escolares certificados pelo JASC, através da contratação de psicólogos
clínicos como conselheiros escolares. A partir de 2017, os psicólogos clínicos são geralmente
vistos como os mais bem colocados para preencher esta posição.

Por exemplo, a prefeitura H, como veremos no próximo capítulo, exige que os candidatos a
cargos de conselheiro escolar sejam psicólogos clínicos certificados.
Em 1995, os conselheiros escolares estavam presentes em 154 escolas (ensino
fundamental, médio e médio) que participavam do projeto do Ministério da Educação, cada
uma aceitando um conselheiro escolar: 134 eram psicólogos clínicos certificados e 20 eram
psiquiatras ou professores universitários que atuavam em o campo da educação (Yagi 2008:
144). Em 2006, os conselheiros escolares estiveram presentes em 10.158 escolas, incluindo
7.692 faculdades (três faculdades em quatro); 1.697 faculdades associadas a uma escola
primária; e 769 escolas secundárias. Esses serviços foram empregados com um orçamento
anual total de 4.217 milhões de ienes. Diante do exposto, o crescimento da profissão de
psicólogo clínico, e da psicologia clínica como disciplina, pode, portanto, ser considerado
intrinsecamente ligado ao estabelecimento do sistema de conselheiro escolar, que se difundiu
consideravelmente entre 1995 e 2017. Para aumentar a coerência do meu estudo, não
mencionarei o caso dos psicólogos que trabalham em hospitais, potencialmente responsáveis
por serviços psicoterapêuticos.

No entanto, parece necessário dizer uma palavra sobre o tema da psicoterapia, na medida em
que se coloca a questão de saber se esta constitui uma parte central dos serviços de
aconselhamento escolar.
Os psiquiatras japoneses não praticam muito psicoterapia (Lock 1982, Kitanaka 2012); foi
transferido para psicólogos (Kitanaka 2003). Mesmo assim, a psicoterapia é relativamente
incomum, em comparação com os países ocidentais, onde os psicólogos a praticam muito e
onde parece constituir
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8 Ausência escolar

a identidade mais comum dos psiquiatras (Van Effenterre et al. 2012). No Japão, a prática da
psicoterapia não constitui a identidade dos psiquiatras, embora faça parte da sua formação
(Fukushima e Hirayasu 2012). Em termos de prática privada, o conselheiro japonês (kaunserÿ)
pode ser considerado o equivalente ao “terapeuta” francês, no sentido de que os títulos de
“conselheiro” e “terapeuta” não são objecto de uma certificação nacional restritiva. Em outras
palavras, há grande liberdade no uso dos termos “conselheiro” no Japão e “terapeuta” na
França. No âmbito da sua actividade privada, os conselheiros japoneses – para além do
tratamento de técnicas presenciais e de grupo – também podem praticar aconselhamento
online, por telefone, ou em cafés e restaurantes, por um custo de sessão que varia entre
10.000 e 20.000. ienes (Grabosky, Ishii e Mase 2012).

Agora vamos apresentar um personagem carismático, Kawai Hayao, e sua teoria. Kawai
Hayao desempenhou um papel de liderança na história da psicologia clínica japonesa. Suas
ideias foram amplamente divulgadas no Japão, embora permanecessem quase desconhecidas
do público internacional mais amplo.

Psicologia japonesa segundo Kawai Hayao

Kawai Hayao é reverenciado por alguns e ignorado por outros. Ele foi professor na
Universidade de Kyoto e psicólogo clínico que desempenhou um papel crucial no
desenvolvimento da psicologia clínica desde a década de 1960 até meados da década de 2000.
A prática psicoterapêutica de Kawai Hayao integrou o budismo japonês e a psicologia
junguiana. Como estudioso que contribui para a história das clínicas psicológicas no Japão,
senti que seria negligente se não mencionasse Kawai e sua influência. Aqui, estudo um único
livro intitulado Yungu shinrigaku to bukkyÿ, traduzido como “Psicologia Junguiana e Budismo”.

Treinamento de Kawai Hayao

Na primeira parte de seu livro, Kawai Hayao se questiona: “Jung?

Budismo? (Yungu ka bukkyo ka). O questionamento da própria identidade faz parte de sua
pesquisa e se repete em seus escritos. Kawai Hayao oferece vários detalhes explícitos sobre
sua vida pessoal. Ele se posiciona nos seguintes termos: “como eu sou oriental” (watashi wa
Tÿyÿjin desu ga), e posteriormente, escreve “o estado da minha consciência (watashi no ishiki
no arikata), e minha relação com o inconsciente difere dos europeus .” O reconhecimento de
uma consciência ocidental – seiyÿ no ishiki (Kawai 1995: 39–40) – representa para ele um
choque cultural (karuchÿ shokku). Embora ele diga que inicialmente rejeitou o Budismo desde
a morte de seu irmão mais novo, quando ele tinha 4 anos, sua estadia na América permitiu-
lhe reconectar-se com seu interesse pelo Budismo. Ele relembra várias vezes durante o
período da Segunda Guerra Mundial e sua diferença com seus pares, que se alistaram
cegamente no exército imperial. Ele não queria matar ninguém: tinha medo da morte e estava
convencido de que o Japão iria perder. Depois de vários ataques dos EUA
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Falta de frequência escolar 9

militar, um soldado do exército japonês veio explicar ao grupo de estudantes onde se

encontrava, que dada a sua longa história, se os invasores conseguissem obter algumas
vitórias no início, os americanos pereceriam no final. O exército americano que tentava invadir
o Japão iria, segundo a lógica deste soldado, perder a guerra. O jovem Kawai Hayao, que
concordou com a primeira parte do argumento, de repente percebeu que foi o Japão quem
invadiu primeiro e concluiu que o seu país iria perder. Oprimido por essa ideia, ele tentou tirá-
la da cabeça até que se tornou insuportável e conversou com o irmão mais velho. Este último
o proibiu de contar a alguém, nem mesmo aos pais. Após a derrota, ele tomou consciência
da irracionalidade daquilo que lhe tinha sido ensinado e estava “pronto para aceitar
completamente o racionalismo ocidental” (Kawai 1995: 31-32). Se alguns se voltaram para o
materialismo e se tornaram comunistas, ele se voltou para a psicologia clínica – pouco
conhecida na época – e começou a lecionar na Universidade de Kyoto antes de ir estudar
nos Estados Unidos (UCLA) em 1959. Treinado no teste de Rorschach com o Dr.

Bruno Klopfer conheceu a psicologia junguiana e após um ano e meio de estudos deixou os
Estados Unidos para estudar no Instituto CG Jung em Zurique.
O estudo da análise junguiana dos sonhos permitiu-lhe reconectar-se com a sua própria
cultura, através da imersão na literatura, contos, mitos e lendas japonesas, que até então
rejeitara (Kawai 1995: 37).
Durante sua formação no exterior, passou por dois períodos de análise junguiana: o
primeiro com um homem (Dr. Spiegelman, Los Angeles) e o segundo com uma mulher (Sra.
Lilian Frey, Zurique). Por ter sido criado em uma cultura onde a mulher era subordinada ao
homem, ele se sentia incomodado em “receber a análise de uma mulher” (josei ni bunseki wo
ukeru): “Senti resistência em reconhecer uma mulher como superior a mim , um homem”,
escreve ele (Kawai 1995: 38). Foi então que a Sra. Lilian Frey apareceu para ele em um
sonho sob o disfarce da deusa do sol Amaterasu. Por causa dessa visão ele mudou sua
atitude em relação a ela, assim como acontecia com outras mulheres em geral. Aqui está um
fragmento que ele relata: “Você era a Deusa do Sol, não era?” “Eu não sou uma deusa nem
o sol.
Eu sou um ser humano. Essa Deusa do Sol existe dentro de você” (Kawai 1995: 38).
Kawai Hayao disse que teve dificuldade em aceitar isso, pois tinha sentimentos negativos
em relação à mitologia japonesa. No entanto, a sua tese de certificação no Instituto CG Jung
em Zurique foi sobre o mito do Amaterasu. Observe também que no texto japonês ele se
dirige à sua analista designando-a pelo termo sensei
(mestre, professor), quando ele fala com ela. No entanto, a Sra. Lilian Frey não falava
japonês. Como ele se dirigiu a ela na realidade? Professor? EM.? Doutor?
De qualquer forma, a forma como o relata revela que a considerava uma mestra e que lhe
era difícil que uma mulher ocupasse tal posição. Consequentemente, ele a divinizou, negando-
lhe o estatuto de mulher, concreta, não ideal. A história de Kawai Hayao permite evidenciar
um ponto de resistência em seu processo analítico, que pode ser transformado em uma
questão mais geral: é possível vislumbrar uma relação terapêutica no Japão, independente
de um mestre-aluno? relação? Superior inferior?

Homem-mulher? Esta questão é de primordial importância nestes três tipos de

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10 Ausência escolar

relações interpessoais. “Mestre-aluno”, porque o conhecimento está engajado

de maneira particular na cura analítica, o que Jacques Lacan designou pela
noção de “sujeito suposto saber” (sujet supposé savoir em francês). “Superior-
inferior” porque a relação hierárquica obriga-nos a pensar numa relação
terapêutica em termos de relações de poder e métodos diretivos. E, “Homem-
mulher” porque as desigualdades de género são, ainda hoje, extremamente
fortes no Japão, como relata anualmente o Gabinete de Igualdade de Género
(GEB 2020).
Voltando à análise junguiana de Kawai Hayao, mencionemos o fato de que
durou alguns meses, com dois analistas diferentes. Seu depoimento é
particularmente rico, mas é impossível não ressaltar que sua formação
analítica foi interrompida no início, principalmente nas questões relativas ao
dinheiro, ao conhecimento e ao feminino. Isso teve consequências em sua
prática clínica e teorização futura, como veremos mais adiante. Aqui focarei no
dinheiro, referido como um fragmento da análise de um sonho. A análise dos
sonhos foi inicialmente considerada por ele irracional. Depois de vencer essa
resistência, ele conta um sonho em que vê uma moeda húngara representando
a imagem de um sábio taoísta. A interpretação do sonho é a seguinte: a
Hungria é uma ponte entre o Oriente e o Ocidente. Este exemplo, tal como o
sonho do “analista como Amaterasu”, poderia surpreender os analistas não
junguianos, ou seja, a grande maioria dos psicanalistas. Na verdade, seja
qual for a orientação teórica, é difícil considerar estes dois exemplos como
autêntica análise dos sonhos: trata-se antes de um comentário sobre os
sonhos, feito no início da análise e interrompido prematuramente.
Uma observação adicional diz respeito a esta primeira anedota. Kawai
Hayao é reconhecido como um dos maiores expoentes do discurso de
identidade japonês, nihonjinron, incluindo o argumento de que o Eu Ocidental
e o Eu Japonês são intrinsecamente diferentes. Kawai diz que o Eu Ocidental
é independente, contando com uma função cortante para separar tudo. Em
contraste, o ego japonês mantém a sua força contendo sem cortar. Esta
oposição baseia-se na sua experiência analítica e numa troca com o seu
analista relativamente à redução do pagamento da sessão. Este relato sugere
que sua teoria se baseia em sua experiência pessoal e, mais especificamente,
refere-se a um evento vivenciado em sua análise com o Dr. Spiegelman.
Na época, ele tinha pouco dinheiro e queria reservar uma parte para seu
próprio entretenimento. Constrangido, ele finalmente contou isso ao seu
analista, que concorda, após reflexão, em reduzir o custo da sessão, dizendo
ao seu paciente: “Não me importo nem um pouco. Por que você se importa?
Mas isto apenas acentuou a preocupação do paciente: “Senti que algo
importante tinha sido perdido”, diz ele (Kawai 1995: 41). Ele então decide
pensar na proposta do seu analista, e respondê-lo na semana seguinte, em
termos que me chamaram a atenção. Ele aceita a redução do valor da sessão,
mas não aceita uma ideia do seu analista: a ideia de que o facto de “não ser
um problema para o analista” (não me importo), deveria necessariamente
implicar que o o analisando não precisa se preocupar, ou não se preocupa (você não se imp
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Falta de frequência escolar 11

À luz da teoria lacaniana, o Dr. Spiegelman respondeu da pior maneira possível, e isso plantou
a semente de um problema que se transformou em suas teorias sobre diferença cultural e
personalidade. Através de tais experiências, ele começou a separar a lógica americana da
atitude japonesa que supõe que uma parte não faz nenhuma proposta sem considerar as
implicações para a outra (Kawai 1995: 41).

Gostaria agora de fornecer uma interpretação da razão pela qual estes episódios
desempenharam um papel crucial na vida de Kawai Hayao. Eles também desempenharam um
papel crucial na vida sociocultural e psicológica do Japão porque Kawai Hayao foi levado a
influenciar as mais altas funções do Estado como chefe dos assuntos culturais; também foi
nomeado para os cargos mais altos da hierarquia universitária, sendo professor titular da
Universidade de Kyoto. A minha interpretação é, portanto, repleta de consequências e levanta
a seguinte questão: considerando as posições de poder ocupadas por Kawai Hayao, será que
estes dois momentos lógicos do seu percurso analítico tiveram um papel decisivo no
desenvolvimento da psicologia clínica no Japão? E, portanto, todo o campo do aconselhamento
escolar japonês?

Os pacientes masculinos de Kawai e a “constelação da Mãe negativa”

Quando regressou da Suíça em 1965, Kawai Hayao queria começar a praticar psicoterapia,
mas, como escreveu, “pagar para falar” era impensável naquela altura. A psicologia clínica
ainda era vista como não científica e ele teve que esperar 10 anos para apresentar seu trabalho
sobre contos e 15 anos sobre mitos. Seu primeiro paciente foi um menino de 13 anos que
estava na escola – absenteísmo. Este adolescente contou-lhe um sonho: “Eu estava andando
num campo com um trevo do meu tamanho. Aí houve um grande redemoinho de carne, fiquei
preso lá dentro, foi assustador e acordei”
(Kawai 1995: 45). Para Kawai Hayao, esse vórtice que devora e regenera simboliza o arquétipo
da Mãe. Sem dar mais detalhes, ele diz que encontramos essas espirais nas figuras da deusa
da Mãe Terra do antigo Japão. Em seu raciocínio, o sonho indica a impotência desse menino
diante da força de absorção da Mãe (Kawai 1995: 46).

O mais surpreendente está no parágrafo que se segue imediatamente.

Kawai Hayao fala sobre retornar ao Japão após estudar no exterior. Como de costume, a
família alargada e os amigos organizaram uma pequena festa e trouxeram uma dourada. Mas
um incidente interrompeu as comemorações. A mãe dele pegou uma espinha de peixe na
garganta e, quando saiu da festa para ir ao hospital, ele fechou a porta do táxi no braço dela.
Embora negue uma hostilidade inconsciente para com a própria mãe, associa este elemento
da sua história pessoal ao sonho do seu jovem paciente, propondo a seguinte ideia: “Quando
ouvi o sonho deste menino, reconheci intuitivamente que havia uma con- estrelação da Mãe
Negativa em todo o Japão. Todos os japoneses, inclusive eu, estão sob a influência desta
Mãe. Creio que uma das suas manifestações é a difusão do fenómeno do absentismo escolar.”
(Kawai 1995: 46–47)

Do ponto de vista psicanalítico, esta é uma conclusão surpreendente. Pode

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12 Falta de frequência escolar

supõe-se que ele negue sua própria agressão à mãe: ele está zangado com ela por ter pego
um osso na garganta e, assim, estragado a festa. Em vez de reconhecer seus próprios
sentimentos de ódio pela mãe, ele os atribui a todas as mães japonesas. E mais, a partir de
uma única experiência clínica: seu primeiro paciente! Na realidade, a análise do sonho desse
menino, assim como a do acontecimento envolvendo o terapeuta e sua própria mãe, mal
começou. Obviamente, suas associações comentadas servem ao argumento do autor que
então se compromete com o tema do absenteísmo. Cabe destacar que ele identifica um
fenômeno de absenteísmo escolar no final da década de 1960 e o associa à “constelação da
mãe negativa”. Segundo ele, a “força do arquétipo da Mãe” (Kawai 1995: 47) é ilustrada, por
exemplo, pelo facto de o cliente se tornar dependente do terapeuta e projectar no terapeuta a
imagem arquetípica da Mãe.

Kawai Hayao muitas vezes antecipa o que seus pacientes querem saber. Logo no início
da primeira parte, ele toma como exemplo a pergunta de um paciente: “Por que minha mãe
morreu quando eu tinha 3 anos?” Kawai Hayao diz que a resposta das ciências naturais (por
exemplo, ela tinha tuberculose, mas não havia tratamento na altura), se racional, não satisfaz
o paciente: O que esta pessoa quer saber é “porque é que a minha mãe morreu quando eu
tinha 3 anos?” , me deixando sozinho? A sua posição é clara: ele sabe o que os seus
pacientes querem saber. Esta é uma pista decisiva que permite situar a sua prática fora do
campo da psicanálise. Ele atua na área de psicoterapia e psicologia junguiana. Além disso,
se ele sabe o que o seu paciente quer saber, como não podemos concluir que ele sabe o
que os outros ( grande Autre lacaniano) querem? Em todo caso, podemos dizer que ele sabe
o que querem saber alguns dos outros pequenos ( petits-autres lacanianos) que vêm consultá-
lo, e sabe que todos os japoneses são influenciados pelo arquétipo da Mãe, sem ainda terem
-ing conheci-os um por um. Isto também supõe uma questão complicada: os japoneses que
não estão sob a influência do arquétipo da mãe são japoneses? Vemos aqui que a teoria de
Kawai Hayao é exclusiva e prescritiva, tal como em nihonjinron, os discursos de identidade
japoneses (Befu 2001). A teoria de Kawai Hayao visa definir e impor “o que deveria ser” a
identidade japonesa, provavelmente desconsiderando a identidade do próprio povo japonês.

Pacientes femininas de Kawai e técnicas psicoterapêuticas

Outro exemplo clínico de sua prática merece nosso interesse. O título é “Não quero curar”.
Antes de mencionar o caso de um de seus pacientes, devemos primeiro salientar que Kawai
introduziu um novo processo terapêutico no Japão, adaptando a terapia do jogo de areia
(inventada por Dora M. Kalff) em hako niwa ryÿhÿ.

A terapia sandplay é uma terapia (ryÿhÿ) inspirada no junguianismo onde a areia é

mobilizada em um espaço definido (uma caixa: hako). A originalidade de sua japonização
está no acréscimo da palavra “jardim” (niwa) e, portanto, na relação com o jardim seco
japonês. Esta técnica é usada tanto para crianças quanto para
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Ausência escolar 13

adultos, por exemplo no exemplo a seguir. Quando teve problemas com uma mulher de meia-
idade cujos sintomas não cediam, ele teve a ideia de propor esse processo terapêutico. Ela
está, portanto, organizando ativamente seu jardim de areia para uma sessão inteira. Ele
pensa: “Está bom, agora posso curá-la”. Mas quando na próxima reunião ele a convida para
continuar seu jardim, ela recusa. "Por que?" ele pergunta, surpreso. “Eu não quero ser
curado… Eu não
venho para ser curado. – Então, por que você está aqui?”, retruca. Ela responde: “Estou vindo
aqui só para vir aqui”. (Koko ni kiteiru nowa, koko ni kuru tame ni kite iru dake desu). Kawai
(1995: 53) escreve que, desde então, compreendeu que não pode curar as pessoas e, embora
tenha continuado a recebê-la sem querer curá-la, os sintomas dela desapareceram.

Poderíamos regozijar-nos com tal sucesso terapêutico, mas um problema persiste: é uma
vinheta clínica, não um estudo de caso clínico. Sabemos muito pouco, não conhecemos os
seus sintomas, e uma questão permanece: Kawai Hayao aproveitou ou perdeu o momento
freudiano? Com efeito, vemos aqui a cena inaugural da psicanálise repetindo, cerca de um
século depois, a do momento da recusa, por um paciente supostamente histérico, da hipnose
do mestre, a passagem da sugestão e da diretividade à transferência e à livre associação. Se
este tipo de troca fosse frequente, poder-se-ia argumentar que não seriam os japoneses os
sujeitos estranhos à transferência, mas sim os profissionais encarregados de ouvi-los que,
por razões pessoais e socioculturais, teriam dificuldade em “afastar-se” (pas de côté em
francês), necessário para se envolver na descoberta freudiana. Partindo das relações
hierárquicas que os sustentam e das quais não podem ser despojados, a abertura ao
momento freudiano e a inclusão no discurso psicanalítico são um desafio do qual muitos
clínicos atuais se esquivam. No caso de Kawai Hayao, ele aborda a psicoterapia de uma
forma que tenta nos fazer acreditar que não devemos distinguir o “curador” e “aquele que está
curado”: quando duas pessoas estão juntas, uma “cura” acontece como um efeito colateral.

Que não seja mal interpretado: não há nada de winnicottiano quando ele afirma ter sido
“treinado” pelos seus pacientes (Kawai 1995: 62). Acima de tudo, não basta deixar alguém
falar de forma não diretiva para que surjam efeitos terapêuticos duradouros. Nem se deve ver
na sua prática uma subversão da hierarquia terapeuta-paciente. Kawai Hayao era um mestre
e uma hierarquia dentro da relação terapêutica estava presente, principalmente porque ele
integra a filosofia budista à sua prática, como veremos em breve.

Um último exemplo da sua prática ilustra como certos elementos emprestados da

sabedoria budista podem ser convertidos em interpretações. Ele recebe uma paciente idosa
que vem reclamar da nora que, escolhida com cuidado para casar com o filho, se mostra
incapaz de atendê-la. Madame pergunta: o que devo fazer? Enquanto Kawai ouve, ele se
lembra de uma antiga história budista: Ushini hikarete, Zenkÿji mairi. Uma velha, gananciosa
e descrente, está secando um tecido. A vaca do vizinho rouba este pano e a velha corre atrás
dele, para se encontrar, sem perceber, no templo Zenkÿji, onde reza pela sua vida após a
morte, enquanto a sua fé desperta.
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14 Ausência escolar

Depois de se certificar de que seu cliente conhecia a história, ele disse a ela:
“Sua nora é a vaca do Zenkÿji”. Perplexa, a velha foi informada: “Ao ficar com
raiva da sua nora, correndo atrás dela, você acaba vindo para Zenkÿji”. (Kawai
1995: 78). Esta interpretação não teve efeito visível durante várias sessões e
ela continuou a queixar-se da nora.
Ela perguntou novamente se havia um bom método, mas foi contestada por
uma resposta negativa do terapeuta. Ela continuou a vir e foi guiada pelos seus
sonhos, ao mesmo tempo que aprofundava o seu interesse pela religião,
preparando-se para a velhice e a morte. E Kawai Hayao conclui que enquanto
ela reclamava da nora, ela começou a procurar o Eu, graças à história de
Zenkÿji que ele havia usado. Esta senhora regressou várias vezes, durante um
longo período, e testemunha uma iluminação progressiva. Mais uma vez,
devemos atentar para os possíveis efeitos terapêuticos, mas a descrição da
psicóloga não nos permite saber o que os desencadeou: será um afastamento
do paciente causado pelo “não” do terapeuta? Ou uma sugestão do mestre que
convida à conversão religiosa, ao retorno à fé? A este respeito, o que diríamos
sobre um terapeuta ocidental dando interpretações bíblicas ao seu paciente,
citando uma versão local da anedota X inspirada no Evangelho Y?

Uma vaga relação com o Jungianismo e o Budismo

Kawai Hayao tem, portanto, uma relação aberta e “vaga” com o Jungianismo e
o Budismo (“Aimai na bukkyÿto de aru.” Kawai 1995: 62). Ele considera que a
vantagem do junguianismo é a sua flexibilidade, e o budismo é francamente
aberto: “Não há nem primeiro nem último; nem começo nem fim. O Budismo
mostra o mundo como ele é, invariável. Nenhuma mudança real ocorre.” O tipo
de psicoterapia que ele conduziu durante 30 anos está próximo do juji bon, um
sutra que ilustra os 10 passos para se tornar um bodhisattva (Kawai 1995:
96-99). Em suas reflexões, ele alterna entre o Jungianismo e o Budismo. Ele
insiste que o Budismo pode curar os sofrimentos do eu moderno (Kawai 1995:
57), mas também sente que o Jungianismo também pode curar (Kawai 1995:
58). Ele diz que não tem problema em se autodenominar junguiano e budista,
mas não é membro de nenhuma escola budista porque isso exigiria que ele
escolhesse, seguisse uma doutrina e praticasse rituais (Kawai 1995: 61). Ele
sugere que os junguianos são budistas sem escola, sem ritual e sem doutrina,
mas que compartilham a essência do budismo. Na verdade, ele argumenta que
a essência destas duas abordagens não está nas suas escolas, nem nos rituais,
nem nas suas doutrinas... mas no conceito de coração/mente (kokoro).
A tradução do título do Capítulo Três da obra de Kawai apresenta dificuldades devido ao uso do termo watashi.
A tradução mais precisa desta palavra japonesa é “o que eu sou”. Contudo, se considerarmos o uso feito pelo

autor, é possível traduzi-lo como “eu”, que também é sua tradução usual quando associada a wa ou ga, por
exemplo. O Capítulo Três é, portanto, intitulado “'Watashi' towa nani ka,” 'O que é o 'Eu'?” É traduzido para o inglês
no texto original como “O que é 'eu'?” Esta questão é crucial para
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Falta de frequência escolar 15

o autor, ao contrário de “Quem sou eu?” (Watashi wa dare ka) cuja resposta seria, segundo
ele, mais simples. Como ele observa: “Quando você começa a pensar no ‘eu’, quanto mais
você pensa sobre isso, mais incompreensível ele se torna”
(“Shikashi, honto no tokoro wa, 'watashi' to iu no wa kangaereba kangaeru-hodo wakaranai
sonzai desu.” Kawai 1995: 121).
Kawai Hayao está interessado em CG Jung e seus desenvolvimentos em psicoterapia.
Isso passa por uma afirmação: “Eu sou Kannon”. Kawai (1995: 119) testemunha a influência
do Budismo Jÿdo shinshÿ em sua prática quando retoma uma história de Shinran Shÿnin, o
fundador desta escola, onde Kannon lhe aparece em um sonho. A interpretação de Kawai
(1995: 176) do sonho de Shinran Shÿnin leva-o a afirmar que os pacientes projetam o
Bodhisattva Kannon no terapeuta, que, conscientemente ou não, tenta desempenhar esse
papel.
Além disso, ele sugere que há equivalência entre sintomas e kÿan, quebra-cabeças
paradoxais e anedotas usadas na escola Zen Rinzai para evocar os limites de certos tipos de
raciocínio: “Em relação ao Zen, não tenho experiência de sanzen (entrevistas com um Mestre
Zen), e não li muitos livros sobre o assunto. Mas tive muitas oportunidades de ouvir conhecidos
que passaram por essa experiência. Foram palavras diretas, tive as respostas às minhas
perguntas sem constrangimento e acho que aprendi muito. Ao ouvir essas histórias, senti que
meu trabalho como psicoterapeuta é, de certa forma, semelhante ao Zen.” Lembremos que,
embora os budistas da Escola Zen possam se relacionar com os de Jÿdo Shinshÿ, eles são
duas escolas distintas (a própria Escola Zen está dividida em várias escolas). Ambas as
escolas foram separadas durante séculos e suas práticas, rituais e doutrinas diferem. No
entanto, sua formação budista comum permite que Kawai invoque elementos díspares, como
o terapeuta Kannon (do fundador da escola Jÿdo shinshÿ , Shinran Shÿnin) e a interpretação
na forma de kÿan (da escola Zen) com o propósito de ser socialmente retraído. tratamento
dos jovens: “Em vez de pregar a estes jovens apáticos o significado do trabalho e o valor da
atividade social, esforçamo-nos para encontrar o kÿan juntos.” (Kawai 1995: 197–198). Desse
ponto de vista, sua abordagem é sem dúvida benéfica para pacientes que sofrem por serem
rotulados de preguiçosos e ociosos e convocados para trabalhar e contribuir com a sociedade.
Esta prática elaborada com referência a uma formação Budho-Jungiana teve, sem dúvida,
efeitos sobre os indivíduos que conheceram este terapeuta. No entanto, esta é uma prática
que manipula sugestões e invoca elementos religiosos dentro dela, através do protocolo (por
exemplo, a terapia prevista no juji-bon sutra); psicoterapia (semelhante ao Zen); e
interpretações (por exemplo, “sua nora é a vaca de Zenkÿji”).

Ao considerarmos as contribuições de Kawai Hayao, veremos mais tarde que ele ajudou a
estabelecer a psicologia clínica no Japão. Em particular, apesar de todas as críticas que lhe
poderiam ser dirigidas, deve-se reconhecer a sua contribuição para o estabelecimento de um
vasto sistema de conselheiros escolares: os conselheiros escolares só estavam presentes
em 154 estabelecimentos em 1995, enquanto em 2006, havia 10.058. Kawai Hayao
desempenhou um papel fundamental no início de medidas para estudantes com necessidades
especiais e suas famílias, tornando a presença
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16 Ausência escolar

de um conselheiro escolar obrigatório em cada escola secundária a partir de 2004 (Ingrams

2005). Em 2002, o primeiro-ministro Koizumi Junichiro designou Kawai Hayao como chefe dos
assuntos culturais, uma posição rara para um psicólogo alcançar. Uma figura carismática, tão
odiada quanto adorada, mencionar que seu trabalho era inevitável em alguns círculos e tabu em
outros.
Ele apoiou a reconstrução cultural do Iraque desejada por George W.
Bush, mas também teve ressonância com figuras mais liberais. Ele foi considerado o único
confidente do escritor Murakami Haruki. O autor do best-seller prestou-lhe homenagem em 2008:
“Quando falei usando a palavra 'histórias', só Kawai-sensei conseguiu entender corretamente
esse significado [...]
As histórias são muito benéficas, mas ao mesmo tempo muito perigosas. Kawai-sensei
realmente entendeu isso. Ele não era um mero pesquisador. Ele tinha a excelência de um
homem que atravessa um campo de batalha porque realmente examinou pacientes” (Koyama
2008). Minha pesquisa não poderia evitar a importância desse personagem que marcou a história
da psicologia clínica japonesa.
Resta ver com mais detalhes o papel exato desempenhado por Kawai Hayao na criação do
sistema de certificação dos psicólogos clínicos e na sua contratação através do sistema de
conselheiro escolar. Como foi tomada a decisão de criar o sistema de aconselhamento escolar,
enquanto Kawai Hayao estava no Ministério da Educação “responsável pelos assuntos culturais”?
Se este último desempenhou um papel, resta descrever todas as dinâmicas dos atores que
permitiram a difusão do sistema de aconselhamento escolar, a nível nacional e em cada
prefeitura.
Resta saber, através de um estudo aprofundado, quem foram os atores que levaram ao
nascimento da psicologia clínica japonesa ao atribuir a Kawai Hayao o seu lugar de direito, sem
idealizá-lo e sem silenciar o seu nome, como muitas vezes acontece.

Antes de fornecer os detalhes das minhas entrevistas com profissionais clínicos no próximo
capítulo, é necessário descrever o que é uma escola secundária japonesa e como os professores
trabalham lá. Ao conduzir a minha investigação, tentaria descobrir se o conselheiro escolar
estava a desempenhar funções que antes eram atribuídas aos professores e se estava a assumir
novas funções específicas da sua especialização em psicologia clínica. Eu também examinaria
o surgimento do absentismo escolar como uma questão preocupante, uma vez que os alunos
nesta situação são aqueles com quem o conselheiro escolar teve de lidar.

Orientação educacional e psicológica

O vínculo com a escola e os professores

No Japão, os municípios possuem um comitê local de educação (kyÿiku iinkai) e um aparato

administrativo chefiado por um diretor de educação (kyÿikuchÿ). O kyÿikuchÿ supervisiona os
serviços administrativos de educação locais ou provinciais. Este administrador nomeado pelo
kyÿiku iinkai está sob o controle dos funcionários eleitos da assembleia local ou provincial.
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Falta de frequência escolar 17

O diretor da escola (kÿchÿ) exerce sua autoridade por delegação do kyÿiku iinkai. A prefeitura
emite diretrizes e recomendações que influenciam as escolhas locais. A semana legal de
trabalho dos professores é de 40 horas a nível nacional mas, na realidade, os professores
trabalham entre 52 horas e 60 horas por semana: 20 horas são dedicadas ao ensino e mais
de metade do seu tempo é dedicado a reuniões e comissões diversas ( Satÿ 2007: 22, Lévi-
Alvarès 2007: 157). Os professores possuem diploma de bacharel (4 anos no Japão) e são
recrutados por meio de exames estabelecidos em cada província: ocupam seus cargos
apenas nesta província, o que representa uma diferença significativa em comparação com
muitos países. Eles são transferidos, dentro da mesma prefeitura, a cada 6–7 anos, e a cada
3–4 anos para os seus colegas que se tornaram chefes de instituições.

Este desenvolvimento data do início dos anos 2000, porque anteriormente os professores
permaneciam no mesmo distrito durante toda a vida.
A missão das escolas secundárias, tal como definidas pelos textos legais japoneses, é o
ensino, a formação da pessoa, a aprendizagem da vida colectiva e a aquisição da sensibilidade
moral (Lévi-Alvarès 2007: 168). Esta missão é conduzida através de diversas atividades:
educação moral (dÿtoku katsudÿ), atividades especiais (tokubetsu katsudÿ), aulas de
gerenciamento de grupo (gakkyÿ kat-sudÿ), atividades da associação estudantil (seitokai
katsudÿ), atividades de clube (kurabu katsudÿ), atividades de clube (kurabu katsudÿ), e
organização das diferentes manifestações coletivas da escola (gakkÿ gyÿji). Globalmente,
ouve-se frequentemente que a profissão docente não corresponde às expectativas dos
jovens recrutas.
No entanto, uma das diferenças significativas com muitos países ocidentais é que falar em
reuniões é desencorajado para os recém-chegados, uma vez que não corresponde às
expectativas da profissão docente. Implicitamente, espera-se que os jovens recrutas comecem
a falar quando tiverem mais experiência e conhecimento da instituição. Pode durar vários
anos, mas aos 35 anos parece que se pode começar a fazer ouvir a sua voz (Lévi-Alvarès
2007: 175). Uma das razões apresentadas para explicar isto é um princípio de antiguidade –
quanto mais velho, maior o estatuto – onde o reconhecimento pelos pares depende de uma
imersão activa e prolongada no ambiente escolar. Por exemplo, os livros de gestão escolar
(gakkÿ keiei) definem claramente a carreira do professor: aos 20 anos, ele trabalha
exclusivamente com os alunos como professor e facilitador; aos 30 anos pensa na inserção
de sua atividade no projeto educativo do estabelecimento; aos 40 anos assume
responsabilidades administrativas; e aos 50 anos pode escolher a carreira de diretor ou
deputado (Lévi-Alvarès 2007: 175). A hierarquia está em toda parte. No campo escolar, é
entre os diferentes funcionários, entre o professor e o aluno, entre os alunos e entre as
escolas. Há sempre um inferior e um superior: há sempre um colega mais velho, ou um
amigo de classe superior (senpai/ kÿhai), e os estabelecimentos são classificados segundo
um índice, o hensachi. A hierarquia é um referencial que permite aos indivíduos se situarem,
orientarem e limitarem suas possibilidades e focarem suas escolhas.

Outra ideia central e poderosa que encontro regularmente é que a escola é uma instituição
que gere quase toda a vida dos jovens, desde
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18 Ausência escolar

ensino primário à sua vida profissional – quer seja pós-ensino secundário ou pós-universitário.
Os professores são encarregados de missões que os seus homólogos em muitos outros países
nunca praticam. Os exemplos mais marcantes são a organização de atividades de clubes ou
eventos desportivos durante as férias de verão, visitas domiciliares e patrulhas durante as
férias escolares. A responsabilidade do professor estende-se muito além dos limites espaciais
da escola: os professores patrulham em intervalos regulares durante as férias de verão para
observar “pontos críticos”; identificam bicicletas em frente a um karaoke, onde é possível beber
álcool (Letendre 1995: 178). Estas “férias” não são, portanto, um período de descanso
desvinculado das obrigações escolares; apenas a natureza do seu trabalho muda.

Quando Shimizu Hirokichi observou como funcionavam as aulas numa escola secundária em
ÿsaka no final da década de 1980 e início da década de 1990, foi confrontado com professores
que faziam mais de uma centena de visitas domiciliárias por ano. A estratégia dos professores
para os alunos que tinham dificuldades era a seguinte: “Quanto mais longe um aluno estiver do
nível exigido, quanto mais problemas houver, mais incansavelmente ele ou ela será orientado”
(Shimizu 2007: 126). Dependendo do ponto de vista, a escola pode ser considerada boa ou
intimidadora, monitora ou assediadora. Por exemplo, o tema das visitas domiciliares na década
de 1990 foi objeto de debate: violação da privacidade para alguns, uma forma de compreender
melhor as crianças para outros, e até mesmo uma forma de manter viva a cultura japonesa
(Tsuneyoshi 2007: 146–148 ).

O trabalho de Gerald K. Letendre é aqui interessante para nos ajudar a compreender melhor
a escola do início da década de 1990 e a identificar as mudanças atuais, especialmente no que
diz respeito ao absentismo escolar. Ele relata um caso de absenteísmo escolar relatado por um
professor em uma reunião no estabelecimento onde exercia a profissão em 1992 (Letendre
1995: 171-172). Ao visitar a casa da estudante, ela pôde conversar com a mãe e a criança que
estava na porta. Este último, à menção da escola, evita sistematicamente a discussão. Ficamos
sabendo que o pai morreu de câncer e a mãe pensa que ele também tem medo de morrer: ir
ao conselheiro? Ela não conhece nenhum, então a professora lhe dá um endereço. Depois de
40 minutos na varanda com o cachorro, a conversa muda para um livro de animais que a mãe
ofereceu ao filho, mas ele se interessa, diz ela, apenas por cachorros. Ela pensa em usar o
cachorro para tentar instalar rotinas na vida do filho, como tirá-lo de lá, etc. A professora aprova
porque isso lhe daria um sentimento de compaixão (aijÿ). Embora nesta escola existisse um
orientador escolar, era a professora quem continuava a fazer visitas à casa desta criança,
trazendo livros dedicados aos cães. Além disso, ela tentou apresentá-lo a outras crianças da
vizinhança que teriam o mesmo interesse por cães e pediu aos alunos que visitassem a casa
do companheiro.

A disciplina nas escolas japonesas é outra dimensão que devo mencionar. Existem
regulamentações rígidas que definem rotinas e bons hábitos: armazenamento, limpeza,
cuidados com os uniformes, marcação de nomes (sapatos), aparência física (cabelos) e
acessórios (pulseiras, colares, piercings). A enfermeira registra as reclamações dos alunos e
depois encaminha para a professora e orienta
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Ausência escolar 19

serviço. Na pesquisa de Gerald K. Letendre, os professores examinam regularmente

cabelos e unhas (o fato de estarem roídos ou descoloridos é considerado um sinal
de problemas mentais ou emocionais) e coordenam programas nutricionais para os
pais. Os alunos têm uma reunião com os professores, de manhã e à noite.
A limpeza e inspeção dos uniformes são feitas uma vez por mês. Essas rotinas se
concentram na detecção e prevenção de problemas dos alunos. Entre as questões
importantes nestas actividades para os professores no início da década de 1990
estavam as seguintes: Os botões dos casacos estavam abertos? O aluno limpou
vigorosamente? Além disso, a festa do pijama durante a semana era desaprovada.
Preocupação semelhante foi dirigida a outros comportamentos, como o uso de
pulseiras pelas meninas. Para incidentes menores, o aluno recebeu duras advertências
do diretor e do chefe do serviço de orientação. Por exemplo, após o término das
aulas, uma pessoa que tenha atrapalhado a aula deve se ajoelhar diante do professor,
enquanto ele lhe dá um sermão sobre seu comportamento (esta situação é
inimaginável nas escolas hoje, como será visto no próximo capítulo). Além disso, foram feitas tentativas
comunicação professor-aluno com a posse de um caderno (seikatsu dayori/ nÿto),
onde o aluno anota suas atividades diárias (horário de estudo e tempo assistindo
televisão). O professor consultava regularmente o caderno do aluno (Letendre 1995:
176-178).
Embora alguns destes elementos já não sejam atuais, esta descrição das escolas
japonesas no início da década de 1990 sugere a natureza rigorosa da escola e as
expectativas incontroláveis impostas aos professores, alunos e pais.
A busca por fugitivos, as patrulhas e as visitas domiciliares levavam um tempo
considerável. Os professores não foram treinados no tratamento do absenteísmo,
da violência escolar ou das diversas psicopatologias que estavam apenas começando
a ser reconhecidas, como anorexia, bulimia, Transtorno Obsessivo-Compulsivo
(TOC), transtornos de desenvolvimento e autismo. Como a escola da década de
1990 era diferente da escola de hoje? Que mudanças ocorreram desde a década de 1990?
Mais especificamente, como são tratados os alunos quando as suas dificuldades são
psicológicas? Estas são questões que abordarei nos próximos parágrafos.

Ataque à escola

Um primeiro elemento para responder a estas questões é o sistema de aconselhamento

escolar que foi gradualmente introduzido a partir de 1995. Três factores contribuíram
para a introdução deste sistema, identificáveis já na década de 1980: primeiro, o
aumento da violência e da evasão escolar; a seguir, o advento de projetos neoliberais
no campo da educação; e, finalmente, o reconhecimento gradual dos psicólogos
clínicos como agentes da “saúde cardíaca dos estudantes (kokoro)”. A literatura
científica sobre questões educacionais parece demonstrar o seguinte fato: as
dificuldades que surgiram na escola antes de 1980 poderiam ser resolvidas e/
ou não foram bem divulgados. Mas a partir de 1980, problemas insolúveis com os
jovens e as suas famílias começaram a atrair cada vez mais atenção.
Foi nesta altura que as políticas do Japão foram progressivamente incluídas num
projecto neoliberal.
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20 Ausência escolar

Três eventos ilustram meu ponto. Primeiro, em 1984, a Comissão ad hoc de Educação
(Rinkyÿshin), decretada pelo Primeiro Ministro Nakasone Yasuhiro, permite uma
desregulamentação no campo da educação com o slogan “o fim da modernidade”: privatização,
liberalização, individualização e desengorduramento. (surimuka) do setor público (Satÿ 2007:
31). Em segundo lugar, em 1995, uma organização de empregadores que afecta questões de
educação, keizai dÿyÿkai, produz um relatório intitulado “Design Escolar do Século XXI”, no
qual defende a educação pública limitada a três áreas: competência linguística (japonês língua),
raciocínio lógico (matemática) e identidade japonesa (história moral e nacional). Todas as
outras disciplinas (esporte, música, ciências da vida, artes, economia, humanidades, ciências
sociais) seriam então delegadas em cursinhos (juku). Terceiro, em 2000, a comissão consultiva
privada “Japão para o século XXI” considera “os 3 dias da semana”.

Neste contexto, seria a miríade de juku disponíveis no arquipélago que assumiria o controle no
contexto das atividades escolhidas pelos pais e pela criança (Satÿ 2007: 36–37).

Neste contexto, desenvolveu-se um discurso que denigre as escolas públicas e os seus

professores, nomeadamente, o ataque às escolas (sukÿru bashingu). Este discurso negativo
sobre a educação pública tornou-se mais forte e correspondeu à crescente implementação de
políticas neoliberais. Além disso, a retórica em torno da violência e do absentismo escolar
começou a desenvolver-se. Para tratar o que desde então pareceram ser dificuldades reais,
foram escolhidas duas opções. Por um lado, difundiu-se uma rede privada de apoio fora da
escolaridade obrigatória. Esta educação paralela é constituída por empresas privadas de ensino,
as juku, que podem ser de diferentes tipos: algumas valorizam os “desistentes” e as crianças
em dificuldade, oferecendo-lhes apoio específico em determinados temas, permitindo-lhes
recuperar o atraso. Outros são voltados para bons alunos, aqueles que, junto com os pais,
desejam aumentar seu desempenho para ingressar nas melhores escolas.

Por outro lado, segundo Satÿ Manabu, os professores da escola pública designados como
responsáveis pelos males da sociedade japonesa responderam assim:

…pela multiplicação dos dispositivos burocráticos de vigilância das crianças, na esperança

de limitar as manifestações da crise. Quando surge um problema na escola, o grupo de
professores responsáveis pela disciplina torna-se dominante e há uma tendência geral
para fortalecer as atividades do clube e envolver os alunos depois das aulas e nos fins de
semana. Tudo isto para limitar os riscos de delinquência e de comportamento desviante.
Essa abordagem gera sobrecarga de trabalho e hostilidade de alunos e pais diante do
autoritarismo e da burocracia escolar.

(Sato 2007: 28)

Em 1998 dos 550 alunos da escola secundária em que Satÿ Manabu investigou 36 estavam em
absentismo escolar prolongado ou 6% dos alunos
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Falta de frequência escolar 21

que eram cerca de dois a três alunos por turma. Isto é três vezes superior à média
nacional, que em 1998 era de mais de 100.000 casos de absentismo escolar
prolongado (mais de 30 dias), dos quais 80% estavam no ensino secundário (Satÿ
2007: 24). Essa evolução me foi confirmada pelo depoimento de um professor
aposentado, que hoje tem investido no atendimento a pessoas com hikikomori (Sr.
Sano): “Quando comecei a lecionar, só havia uma desistência na escola. Quando
me aposentei, havia um em cada turma.”
Uma das conclusões, visível por volta do ano 2000, parece bastante clara: a
gestão de problemas como o absentismo, a violência, a pequena criminalidade
(mesmo que os alunos em questão sejam seguidos pela polícia…), o bullying e os
danos materiais (ladrilhos partidos e sanitários deteriorados), representa uma
carga de trabalho considerável para os professores. Naturalmente, o interesse em
examinar as evidências dos conselheiros escolares é, neste ponto do estudo,
manifesto. Porque são eles que, muito gradualmente, desde 1995, têm sido
responsáveis por libertar os professores de uma carga de trabalho significativa: a
dos alunos em dificuldade. Os títulos de alguns artigos do Relatório Anual de Psicologia Educaciona
por volta do ano 2000 (Oono 1998, Fujioka 1999, Hashimoto e Shiomi 2001)
ilustram a transferência de missões que estava acontecendo entre professores e
conselheiros escolares: “Uma Definição de Serviços de Aconselhamento Escolar
por Professores no Japão” em 1998; “Questões Atuais na Prática Clínica nas
Escolas: Rumo à Construção de Atividades de Aconselhamento Escolar específicas
para o Sistema Japonês” em 1999; e em 2001, “Papéis e funções dos psicólogos
escolares nas escolas”. No entanto, a colaboração entre conselheiros escolares e
professores ainda permanece particularmente delicada hoje.

Bem-estar na escola

Os professores sempre foram um recurso para aconselhamento, orientação e

algum tipo de apoio psicológico. No que diz respeito ao apoio psicológico, a sua
ação não é, no entanto, comparável à dos psicólogos clínicos que, através da sua
formação e conhecimentos específicos, podem abordar as entrevistas de forma
clínica e esperar efeitos terapêuticos das suas intervenções.
Uma das perguntas que faço aos profissionais no próximo capítulo é: Os
conselheiros escolares japoneses realizam avaliações psicológicas ou observações
em sala de aula? Que tipo de entrevistas clínicas eles praticam? Psicoterapia?
Dentro e/ou fora da escola? Antes de abordar minhas próprias descobertas,
porém, são necessários vários dados da literatura científica. Na verdade, parece
que a função dos conselheiros escolares japoneses tem sido gradualmente
orientada para a saúde e o bem-estar dos alunos. As entrevistas com professores
e pais devem ter como objetivo manter um clima agradável dentro da escola (Yagi
2008). Segundo Yagi, cada turma conta com um professor titular com uma tripla
missão: aconselhamento, orientação acadêmica e desenvolvimento pessoal dos
alunos. Três outras categorias de professores completam este sistema. Alguns
auxiliam seus colegas em questões de disciplina e educação. Outros auxiliam
colegas que trabalham em salas de aula onde alguns alunos têm problemas pessoais ou
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22 Falta de frequência escolar

problemas familiares. Outros, por fim, têm função de auxiliar a cada ano, por nível, junto aos
colegas, e atuam em turmas onde alguns alunos apresentam dificuldades acadêmicas em
disciplinas específicas. Cada um desses professores deve trabalhar em rede com o
conselheiro escolar. Ao professor de sala e a essas três categorias de professores soma-se o
enfermeiro (que também atua em rede com os orientadores escolares); assistentes sociais
(cujos cargos foram criados em 2008 e com quem os conselheiros escolares devem cooperar);
e finalmente, os conselheiros educacionais (shidÿ shuji). Basicamente, se adicionarmos
serviços sociais e de saúde fora da escola, poderíamos pensar que o sistema japonês é
semelhante aos sistemas de outros países. Contudo, tentarei mostrar como essas aparências
enganam. As escolas japonesas são uma instituição poderosa aliada a uma organização
complexa que é muito mais densa e complexa do que o público não-japonês pode imaginar.

No seu artigo sobre a colaboração dos professores com o conselheiro escolar, Kuwabara
e colaboradores afirmam que os professores japoneses têm “um forte sentido de
responsabilidade” para com os alunos. Estes autores assumem a ideia de que os problemas
que têm origem na escola devem ser tratados na escola ou no domínio do kyÿiku iinkai
(Kuwabara et al. 2008: 267). Para além de um reconhecimento muito compreensível da
autoridade do comité local de educação, estes autores argumentam que as actividades dos
conselheiros escolares devem passar de um modelo “médico” (destinado a crianças
“problemáticas” especiais) para um modelo “educativo” que beneficiaria todos. crianças
(Kuwabara et al. 2008: 268). Essas perspectivas nos levam a pensar um lado positivo e
outro negativo da escola: a permanência da relação com a escola é ao mesmo tempo uma
forma de preservar tradições, fomentar trocas e manter um vínculo social vivo, mas isso
também pode ser vivida como uma forma opressiva de vigilância e controle, da qual ninguém
pode escapar. Por outro lado, por que a escola deveria ser “nutritiva”?

Por que deveríamos desmedicalizar o apoio às necessidades especiais dos alunos, a fim de
promover o bem-estar de todos os alunos? Se levanto estas questões é porque o conselheiro
escolar é considerado um dos atores que favorecem o bem-estar generalizado. A sobreposição
de aconselhamento, apoio e orientação fornecidos por vários profissionais dentro da escola
não é o resultado de um mau resultado, mas o produto de uma política deliberada que serve
objectivos específicos. Não é desinteressante notar que os estudiosos que apoiam este
modelo de “nutrição” (Kuwabara et al. 2008) escrevem num jornal fundado por Kawai Hayao
e estão localizados na sua escola de pensamento. No seu artigo, ele é citado para legitimar a
visão de que o Eu Japonês é diferente do Eu Ocidental, o leitmotiv dos discursos sobre a
identidade japonesa (nihonjinron). A relativa popularidade destas ideias ajuda a definir o papel
dos conselheiros escolares, especialmente porque Kawai Hayao desempenhou um papel
político importante, tanto para o reconhecimento (certificação de psicólogos clínicos), como
para o emprego (criação do sistema de conselheiros escolares) de emergentes. psicólogos
clínicos no final da década de 1990 e no decorrer da década de 2000.

Kuwabara e colaboradores veem a escola como sempre um local de aconselhamento.

Outros autores lamentam a confusão entre
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Falta de frequência escolar 23

aconselhamento e psicologia, porque o aconselhamento é ensinado em psicologia na

universidade (Grabosky, Ishii e Mase 2012: 222). Há também aqueles que deploram o estado
actual do sistema japonês de psicologia e aconselhamento (Yagi 2008: 151). Penso que uma
certa lógica rege o fato de o psicólogo clínico ocupar o cargo de conselheiro escolar.

Nessa lógica, o psicólogo deve participar como conselheiro escolar do bem-estar dos alunos,
junto aos demais funcionários da escola. Se pode haver uma sobreposição de missões entre
professores e psicólogos, é trabalhar melhor em conjunto para o bem-estar individual e
coletivo. Esta perspectiva é ilustrada por Kuwabara et al. (2008: 275) quando dizem que no
Japão, professores e conselheiros escolares estão na mesma sala e “colaboram como
indivíduos com um sentido fundamental de unidade”. Esta ênfase na unidade é prescritiva,
com conotações ideológicas que ressoam com “a hegemonia da homogeneidade” a que
Befu Harumi se refere quando fala sobre nihonjinron. Esses discursos definem o que é
“autenticamente”

Japonês e, por sua vez, o que é bom fazer no contexto das escolas. Em vez de recorrer a
uma crítica ao nihonjinron (Dale 1986, Befu 2001), tentarei compreender como funciona o
sistema de aconselhamento escolar, no qual uma das mais famosas vozes principais do
nihonjinron, Kawai Hayao, desempenhou um papel importante.

No Japão, o surgimento da psicologia clínica passa pela afirmação de uma psicologia

japonesa, no sentido de uma mentalidade japonesa, mas também de uma disciplina académica
que seria a ciência – não da psique – mas do kokoro (coração e mente). As implicações desta
distinção não devem ser subestimadas: o que conhecemos no Ocidente como “psicologia”
não é a variante japonesa de uma “ciência do coração” (kokoro no kagaku), que se desenvolve
dentro de uma “psicologia mundial”. A insistência dos psicólogos japoneses em manipular um
termo de linguagem comum, kokoro – que significa um “coração/mente” irredutível em vez
de uma “psique” – poderia ir tão longe quanto isto: tudo o que se desenvolveu até agora na
psicologia ocidental é parcialmente verdadeiro, mas parcialmente falso, porque os ocidentais
ignoraram o coração (kokoro). Para que a psicologia se tornasse popular no Japão, ela teve
que ser formulada de forma a se enquadrar nas coordenadas históricas, sociológicas e
antropológicas do arquipélago. Era necessário preservar uma referência à ciência ocidental,
ao mesmo tempo que afirmava uma peculiaridade “oriental” e uma singularidade japonesa.

Este desenvolvimento gradual durante o último quartel do século XX e o início do século

XXI viu uma proliferação da psicologia clínica como disciplina e um aumento considerável no
número de psicólogos clínicos. No entanto, o sistema de aconselhamento escolar criado
para reduzir a violência e o absentismo escolar ainda precisa de ser melhorado. Diante dessa
constatação, Kuwabara e colaboradores propõem a saída do modelo médico para um modelo
nutritivo e a promoção do bem-estar de todos os alunos.

Seria às custas do cuidado daqueles que mais enfrentam dificuldades?

Pensar na escola como educadora permite distinguir os alunos que sofrem de psicopatologias
e oferecer-lhes oportunidades adequadas
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24 Falta de frequência escolar

tratamento? A promoção do bem-estar de todos promove uma sensação de vigilância por

professores e pais, ou contribui para uma melhor saúde mental dos alunos?

Retirada da escola

Recusa escolar (tÿkÿ kyohi)

Uma das primeiras pesquisas em ciências sociais sobre a recusa escolar veio do antropólogo
canadense Lock (1986). Lock (1986: 99) examina o tÿkÿ kyohi como “uma forma de resistência
às pressões e expectativas sociais”, cujo tratamento foi delegado aos profissionais de saúde.
Observe que no Japão, os próprios médicos podem prescrever e vender medicamentos, para
que possam chegar a acordos com as empresas farmacêuticas. Nestes casos, os médicos
obtêm lucro; isto é favorecido pelo facto de, segundo Lock (1986: 101), a influência implícita da
ideologia confucionista “encorajar uma abordagem reducionista da doença […] e uma vontade
de recorrer livremente à medicação para tentar aliviar (mas não necessariamente curar) ) uma
série de problemas por parte não apenas dos médicos, mas também dos pacientes.” O sistema
de saúde japonês do início da década de 1980 funciona por meio de um sistema de pontos
atribuídos a patologias que dão direito a determinado tipo de reembolso. Também são
identificados alguns efeitos particularmente prejudiciais: os médicos passam muito tempo com
“papelada” e passam pouco tempo conversando com seus pacientes. Consideremos agora dois
casos de recusa escolar descritos por Lock.

O primeiro caso (Lock 1986: 101-102) é o de um menino de 15 anos que inicialmente

desenvolveu dor de estômago e foi diagnosticado quando criança com síndrome de recusa
escolar. Durante as investigações malsucedidas do pediatra, os sintomas aumentaram. Depois
que a professora o humilhou repetidas vezes (como o aluno entrava pelo corredor durante a
aula, por exemplo), ele se tornou violento em casa: por exemplo, batendo na mãe, em uma de
suas irmãs, e jogando objetos nas paredes. Após um mês de afastamento em casa, a consulta
com um orientador escolar levou à sua internação por 14 meses. O tratamento (psicoterapia e
medicação) centrou-se na reaquisição dos bons hábitos de vida (rotinas), e conseguiu reintegrar-
se no sistema escolar. Os pais, por outro lado, reduziram as suas expectativas em termos de
resultados acadêmicos. Enquanto participava de um grupo mensal de pais, o pai admitiu que
era mais frio e distante com o filho do que com as filhas.

O segundo caso (Lock 1986: 102-103) é o de um menino de 12 anos que vai com a mãe ao
centro de orientação, por conselho dos professores. Os pais o descrevem como egoísta
(wagamama), preguiçoso (ÿchaku), com temperamento nervoso (shinkeishitsu) e alguém que
acha difíceis os exercícios do ensino médio. O pai localiza a origem do problema como resultado
de um episódio de bullying na escola primária. Observa-se que uma vez ele foi para a escola
secundária vestindo um uniforme de kendo (ele mudava entre casa e
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Falta de frequência escolar 25

escola para que seus pais não vissem) e foram mencionados uma série de acontecimentos
relacionados a uma cicatriz.
Após este breve relato de vinhetas clínicas de recusa escolar, vejamos as entrevistas com
médicos (Lock 1986: 104-105). A sua tendência moralizante é por vezes surpreendente,
especialmente quando um psiquiatra diz a uma criança: “Você costumava dizer que tinha
medo do seu pai. Que tal agora?" “Às vezes tenho medo”, ele responde. O psiquiatra retruca:
“Isso é porque você não faz o que ele diz!” (Lock 1986: 106). Outro médico, Dr.

Takashi denuncia o egoísmo das mães que tratam o filho como um animal doméstico, ao
mesmo tempo que o incentivam a ingressar na Universidade de Tóquio. Para ele, o objetivo
do tratamento é estimular a mãe a mudar seu comportamento.
O Dr. Sakama dirige diversas clínicas especializadas em recusa escolar, onde o principal
tratamento é… uma dieta alimentar. Na verdade, uma má alimentação (por exemplo, ele se
opõe formalmente ao açúcar e ao arroz branco) é considerada a causa da recusa escolar e
das doenças mentais. Se este médico concordar que o bullying e uma má relação entre pais
e filhos podem precipitar a recusa escolar, o problema subjacente seria a exaustão nervosa
(shinkei ga tsukare sugiru), causada por uma dieta pobre, falta de exercício e atenção
excessiva à escola.
Um ex-professor (o único que não é médico, mas que ocupa uma posição de
responsabilidade para com estes jovens no comité local de educação), o Sr.
Maeda afirma que pais e filhos são egoístas: pais ausentes, mães demasiado envolvidas na
educação dos filhos, que passam o tempo a ver televisão ou manga, em vez de brincarem
em grupo. Tendo crescido numa aldeia onde sentia que tudo e todos o observavam (aldeões,
montanhas, natureza, antepassados), deplorou o facto de todos falarem de liberdade; ele
desejava uma restauração da autoridade estrita. Ele reconheceu que algumas crianças que
não frequentam a escola têm uma doença mental, mas que na sua maioria só necessitam de
aconselhamento familiar regular.

Por fim, o Dr. Tajima, como psiquiatra, considera que a recusa escolar é um sintoma, mas
que a causa do problema está no fato de a mãe não ter propósito na vida (ikigai ga nai).
Como resultado, ela não pode permitir que seu filho se torne independente. Também aponta
para uma sociedade que se tornou demasiado competitiva, onde a criança que não tem um
bom desempenho na escola é criticada pelos seus pais, professores e colegas, e que assim
perde a confiança em si mesma.
Ele quer que o sistema educativo reconheça que nem todos os alunos são iguais e que a
recusa escolar é demasiado publicitada.
O Dr. Tajima está parcialmente certo porque, no início da década de 1980, a recusa escolar
não era uma epidemia. Embora os meios de comunicação social encorajassem esta imagem
ao reportarem frequentemente casos de recusa escolar, em 1982 representavam apenas
0,36% dos estudantes universitários (Lock 1986: 103). Gradualmente, tornou-se uma questão
social por volta do ano 2000, sinalizando o fim do uso do termo tÿkÿkyohi e, especialmente, a
popularidade de seu equivalente mais neutro – o absenteísmo escolar (futÿkÿ) – que
efetivamente se tornou uma “epidemia” mensurável. pelas estatísticas nacionais. Para
Yoneyama Shoko, a recusa escolar está muito próxima da fobia escolar (conforme descrita
por Berg e seus colaboradores em 1969), mas ele
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26 Ausência escolar

deseja fornecer uma descrição mais precisa: a recusa escolar como uma subcategoria do
absentismo escolar, mas distinta do abandono escolar e da ansiedade de separação. Desde
meados da década de 1970, o aumento dos casos de recusa escolar identificados pelo
Ministério da Educação é espectacular: havia menos de 10.000 crianças em idade escolar
nesta situação em 1975, mas mais de 70.000 em 1997, 1,9% dos estudantes universitários
(Yoneyama 2000: 80). E, em 2005, havia ainda mais, 2,73% de estudantes universitários,
número que se compara com o de 1982 citado anteriormente: 0,36%. Em 1990, o Ministério da
Educação elaborou um discurso que afirmava que “a recusa escolar pode afetar a todos”,
retórica que pode ser observada alguns anos depois no contexto da depressão (esse “frio do
coração” kokoro no kaze), via um recurso à noção de kokoro

(Kitanaka 2012).
Yoneyama Shoko enfatiza o papel da recusa escolar (tÿkÿ kyohi) na crise do sistema
educativo e descreve quatro tipos de discurso sobre a recusa escolar: psiquiátrico,
comportamental, cidadão e sociocultural. No discurso psiquiátrico, a recusa escolar é uma
doença mental. É um sinal da desadaptação do indivíduo à sociedade e é necessário,
segundo o mestre de Saitÿ Tamaki, Inamura Hiroshi, reconstruir a sua base como ser humano
(citado por Yoneyama 2000: 83). Numa das famosas associações de apoio a estes jovens
(Tÿkyÿ Shure), apenas 24% deles consultaram uma clínica psiquiátrica (Yoneyama 2000: 83),
embora 41% tivessem pensamentos suicidas (Yoneyama 2000: 84). No discurso
comportamental, a recusa escolar é uma forma de preguiça, egoísmo e ociosidade: as soluções
propostas são a disciplina e o castigo, chegando até ao castigo corporal. O discurso dos
cidadãos opôs-se largamente a estas formas de considerar a situação das crianças. Um dos
seus slogans era “a recusa escolar não é uma doença”: é a resistência à escola e a
oportunidade de mudar o sistema educativo. No discurso sociocultural, a recusa escolar é
resultado do excesso de trabalho físico e psicológico, uma “doença social” que também está
ligada a um desequilíbrio do sistema nervoso autónomo. A forte hipótese de Yoneyama Shoko
é que a recusa escolar corresponde, para os alunos, a um processo de empoderamento, uma
forma de procurar a sua própria subjetividade (Yoneyama 2000: 77). Revela quatro fases nos
alunos: “não posso ir” (lassidão); “Eu gostaria, mas não consigo” (sintomas físicos); “eu não
vou lá” (consciência crítica); e finalmente “eu não irei” (rejeição, empoderamento) (Yoneyama
2000: 87). Ao ilustrar a sua concepção da recusa em ir à escola como forma de empoderamento,
ele fornece vários depoimentos que mencionarei a seguir.

Um menino de 14 anos dizia ser um aluno modelo, mas a impossibilidade de ser ele mesmo,
em qualquer lugar, o deixava cada vez mais exausto. Após um episódio de bullying, ele parou
de frequentar a escola (Yoneyama 2000: 88). Uma menina de 14 anos relata que deixou de
frequentar a escola, sem saber por que e sem sofrer bullying; alguns dias ela não queria ver
ninguém.
À medida que todos ao seu redor tentavam encontrar uma solução, sua saúde piorou e
surgiram terríveis dores de cabeça (Yoneyama 2000: 88). Um estudante de 15 anos escreve
sobre sua experiência, usando a metáfora da recarga de energia:
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Falta de frequência escolar 27

a sala é concebida como um lugar onde se depende da energia perdida nas atividades sociais
(Yoneyama 2000: 89). Outro estudante escreve pensamentos assustadores – “ser um lixo”,
“todo mundo tem que ir para a escola, não importa o que aconteça” – que ele só divulgou
após um ano de recusa escolar (Yoneyama 2000: 89). Uma estudante de 13 anos escreve
que se originalmente pensava “que era errado não ir à escola” e que não era “um bom ser
humano” porque toda a gente ia para lá, hoje reconhece que não foi uma incapacidade mas
uma escolha porque a escola não lhe convinha (Yoneyama 2000: 90). Outro rapaz descreve
as razões da sua recusa académica: “Pensei que ia perder-me, que era controlado pela
escola” (Yoneyama 2000: 90).

Outro aluno vê a escola como uma perda de tempo; outro considera que se sente melhor do
que antes e também forjou seu caráter; e outro não quer percorrer os trilhos comuns, mas
prefere criar novos (Yoneyama 2000: 91).

Por fim, quando Yoneyama reúne os elementos dispersos das falas desses adolescentes
para fazer da recusa escolar uma forma de empoderamento – processo pelo qual eles
(re)encontram sua subjetividade – poderíamos reformulá-la da seguinte forma: a situação
descrita em termos de escola a recusa pode ser uma forma de esses adolescentes
vivenciarem uma formação disciplinar que não conseguem alcançar no sistema escolar
japonês.

Ausência escolar (futÿkÿ)

Um inquérito publicado na Social Science Japan (Shimizu 2011) mostra, através de um estudo
de alterações terminológicas em documentos ministeriais, que o Ministério da Educação
(MOE) deixou de definir a recusa escolar como uma doença psiquiátrica no seu censo. Entre
1980 e 1987, uma categoria foi denominada “recusa devido a um transtorno mental,
considerado um estágio inicial da doença mental” (Shimizu 2011: 175). A partir de 1988,
contudo, esta categoria desapareceu porque era avaliada com pouca frequência. No Verão
de 1997, o Ministério da Educação decidiu deixar de utilizar o termo “recusa escolar”
(Yoneyama 2000: 93) e, em 1998, o termo “recusa escolar” desapareceu dos documentos
ministeriais em benefício do termo “falta de frequência escolar, ”O que é mais neutro. Até
2006, os factores de absentismo eram divididos em cinco categorias (Shimizu 2011: 178-179):
(1) escola (bullying, outros problemas com amigos, problemas com professores, desempenho
académico insatisfatório, desajustamento às actividades do clube, problemas com as regras
escolares , desajuste ao ingressar na escola, mudança de escola ou turma); (2) circunstâncias
relacionadas com o lar (mudanças rápidas nas condições do lar, problemas com os pais,
conflitos dentro do lar); (3) problemas individuais (ausências por doença, outros problemas
individuais); (4) outro; e (5) desconhecido.

O termo “falta escolar” (futÿkÿ) ocupa hoje um lugar importante entre cuidadores,
professores, pais, mas também na mídia e em textos oficiais. Segundo o Ministério da
Educação, os factores de retirada são identificados através de cinco categorias, duas das
quais permanecem particularmente imprecisas: “Outros”
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28 Falta de frequência escolar

e “Desconhecido”. Para 2011, o Ministério da Educação estima que 112.437 alunos faltaram
à escola por mais de 30 dias. A maioria deles eram estudantes universitários (91.079).

Do ponto de vista psiquiátrico, Saitÿ Tamaki definiu quatro subtipos de futÿkÿ: adaptação
excessiva (que causaria fragilidade), passiva (reação à pressão acadêmica ou amizade),
impulsiva (imaturidade) e complexa (possui características de vários tipos). Esse psiquiatra
também definiu quatro fases do absenteísmo: preparatória (sintomas somáticos, conflitos
internos e ansiedade); início da recusa (início do absenteísmo e desentendimentos com a
família); período hikikomori (com evitação do pai); e, por fim, o reencontro com a sociedade
(citado por Furuhashi et al. 2013).

Antes de concluir, uma pesquisa publicada na Culture, Medicine, and Psychiatry

(Borovoy 2008) merece ser relatado aqui. A antropóloga norte-americana Amy Borovoy
sublinha que a recusa em marginalizar crianças “diferentes” manifesta-se através de uma
escolarização regular com apoio significativo dos pais e da família. Isto é válido para crianças
com transtornos psiquiátricos, porque “os médicos, conscientes da sensibilidade das famílias,
evitam diagnosticar uma psicopatologia importante na medida do possível”. (Borovoy 2008:
556). Quando um conselheiro escolar tem de dizer a um pai que é necessário que o seu filho
consulte um psiquiatra ou receba educação especial, é um momento de alta tensão e os pais
lutam para dar a sua autorização. Vejamos, por exemplo, o caso de uma criança que se
perdeu nas montanhas durante uma viagem escolar. O orientador escolar informa à
antropóloga Amy Borovoy que esta criança apresentava um distúrbio de desenvolvimento,
percebido por ele e pelos professores, distúrbio que se manifesta por uma significativa
incoordenação motora e um atraso nas habilidades verbais.

A escola conta com a mãe para os passeios e a criança é designada a um educador que
promove sua participação nas aulas. Somado a isso está um curso extra duas vezes por
semana e um juku. Um ano após o ocorrido, Amy Borovoy participou de uma consulta entre
a orientadora escolar e a mãe: a criança ainda não havia sido diagnosticada e não era
considerada diferente das outras pelos pais. Segundo a conselheira, crianças criadas em
ambiente saudável crescerão naturalmente saudáveis (kodomo wa kankyÿ ga yokereba
sukusuku sodatsu), o que corrobora o discurso de que “uma criança é sempre melhor quando
os pais cuidam dela” e reforça o discurso de alguns pais: “Se os pais não podem ajudar a
criança, como pode um especialista fazê-lo?” (Borovoy 2008: 561–562).

A investigação de Amy Borovoy mostra que, para um grande número de crianças, as

patologias psiquiátricas ou as dificuldades psicológicas (cognitivas ou afetivas) não são
tratadas e a frequência do conselheiro escolar ou do enfermeiro é inadequada, ou insuficiente,
face às dificuldades que encontram. . Em outro exemplo relatado pela antropóloga, a mãe de
uma criança com síndrome de Asperger teve que acompanhar a aula secretamente em uma
viagem escolar e dormir em um hotel próximo, caso os professores precisassem de sua ajuda.
Esta situação ilustra a ideia de que as mães têm de cuidar dos familiares em dificuldade e ser
o principal recurso nas questões de socialização, num contexto que
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Falta de frequência escolar 29

resiste à medicalização ou psicologização dos problemas das crianças: “A presença de

mulheres de classe média em casa em números relativamente grandes em comparação com
outras nações industrializadas, e a noção de casa como uma esfera de apoio social, criaram
as próprias condições para o fenómeno do hikikomori , possibilitando que jovens com mau
funcionamento se refugiem em casa e continuem a ser alimentados e cuidados.” (Borovoy
2008: 566).
A psicologia clínica desenvolveu-se simultaneamente com o surgimento da recusa escolar
e do absentismo escolar como um problema social, e hoje são os psicólogos clínicos que têm
de tratar as crianças que faltam à escola. No próximo capítulo, relato minhas entrevistas com
três psicólogos clínicos e um psiquiatra infantil, examinando as dificuldades que enfrentam na
luta contra o abandono escolar.

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2 A resistência ao atendimento
psicológico dos estudantes

Introdução

Entrevistas de pesquisa qualitativa aprofundadas com quatro profissionais de

saúde mental japoneses que trabalham na cidade de H. foram realizadas durante
um período de trabalho de campo com duração de 3 anos. Os nomes dos
indivíduos entrevistados, que deram autorização para serem gravados em áudio
e citados (Tajan 2015), foram anonimizados para respeitar a sua privacidade.
Nesta investigação exploratória, utilizei um questionário aberto em japonês no
qual solicitei aos sujeitos que descrevessem o seguinte: primeiro, o período entre
a formatura e o trabalho atual; segundo, um dia típico; terceiro, a prática clínica
e os pacientes atendidos; quarto, disciplina e normas escolares; quinto, o papel
do clínico na instituição (escola, centro de orientação, universidade); e sexto, as
melhores e piores experiências de suas carreiras. Compartilharei os destaques
dessas entrevistas a fim de fornecer espaço para a discussão de clínicas
psicológicas contemporâneas e práticas de aconselhamento estudantil, e para
melhorar o apoio aos ausentes escolares no Japão.

Psicóloga clínica e conselheira escolar

Gostaria de compartilhar as respostas da minha primeira série de perguntas,

abrangendo o período entre a graduação e o presente trabalho, que foram
direcionadas à Sra. Otsuka, psicóloga clínica certificada e membro da Associação
Japonesa de Psicologia Clínica (AJCP). (Ela foi entrevistada, principalmente em
inglês, no dia 10 de abril de 2013, durante 2 horas e 30 minutos, dos quais 1
hora e 45 minutos foram gravados em áudio.) Sua situação é única, pois ela
obteve seu mestrado em uma universidade que não é credenciado pela Fundação
do Conselho Japonês de Certificação de Psicólogos Clínicos (FJCBCP). Em
casos como este, o candidato que deseja se tornar um psicólogo clínico
certificado (rinshÿ shinri shi) deve primeiro ter 2 anos de experiência no Japão.
Em algumas províncias, a certificação é um pré-requisito para trabalhar como
conselheiro escolar; esta era, na verdade, uma peculiaridade da prefeitura de H.;
no entanto, o seu modo de operação não pode ser extrapolado para todas as
prefeituras japonesas. Desde a certificação de
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 33

Para psicólogos clínicos é fornecido por uma fundação privada, não é obrigatório que instituições
públicas (ou seja, hospitais e escolas) exijam certificação de fundações privadas.

A Sra. Otsuka iniciou sua carreira como psicóloga não certificada em um hospital e
posteriormente em uma instituição para pessoas com deficiência. Após esse período de trabalho,
ela se tornou psicóloga clínica certificada e conselheira escolar na província de H.. Uma vez
certificada, ela teve que se registrar na AJCP. (Como observei no capítulo anterior, a grande
maioria dos psicólogos clínicos japoneses são membros desta associação.) O conselho local de
educação (kyÿiku iinkai) envia os conselheiros para uma das escolas da província após
preencherem um questionário no qual o candidato expressa sua vontade (trabalhar no ensino
fundamental, médio ou médio); indica se possui carro; e até onde ele pode se mover dentro da
prefeitura.

No final do primeiro ano, a escola onde o orientador está lotado indica, através do seu diretor,
se pretende mudar ou manter o orientador. Se o diretor não disser nada, o conselheiro fica lá
por 3 anos, assim como os professores (5–6 anos no máximo). Ao contrário dos professores,
o contrato de não estabilidade dos conselheiros escolares é renovável todos os anos. Cada
conselheiro escolar é designado para uma escola secundária e para uma ou duas escolas
primárias (nem todas as escolas primárias têm actualmente conselheiros escolares). No final
da entrevista, digo ao meu entrevistado que os trabalhadores a tempo parcial, ou aqueles que
exercem trabalho a tempo parcial (arubaito), não contribuem para a sua pensão de reforma, e
pergunto: qual é a situação dos conselheiros escolares? “É idêntico”, ela responde. “Eles não
contribuem para sua aposentadoria.” Segundo ela, é uma posição vulnerável e insegura.

Prática clínica na escola

A segunda série de perguntas centrou-se em como é um dia típico para um conselheiro escolar.
A Sra. Otsuka trabalha 1 dia por semana como conselheira escolar em uma escola secundária e
os outros dias em um hospital. Na sua função de conselheira escolar, um dia típico envolve 7
horas de trabalho, das 12h às 19h. Ela se reúne com os professores entre 12h e 13h e entre 18h
e 19h. Das 13h às 18h, ela oferece aconselhamento aos alunos e seus pais (geralmente mães),
mas não realiza psicoterapia no ambiente escolar, apenas atividades de aconselhamento que
ajudam os pacientes a lidar com suas situações problemáticas. A maioria dos conselheiros
escolares tem sessões de 30 minutos, acrescenta ela. Além disso, pode acontecer que o diretor
peça ao conselheiro que cuide também da saúde mental dos professores, mas como isso não
está previsto no contrato, fica a critério do conselheiro. Os testes psicológicos, muitas vezes
considerados um grande risco de prejudicar a relação entre a escola e os pais, nunca são
realizados dentro do ambiente escolar – apenas em centros de orientação ou instituições médicas.

Também investiguei se os conselheiros escolares poderiam ajudar os professores exaustos

descritos na literatura educacional – 100 visitas domiciliares por ano (Shimizu 2007: 126), 52–60
horas de trabalho por semana (Satÿ 2007: 22) – mas parece que
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34 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

ainda é o professor, e não o conselheiro escolar, quem faz as visitas domiciliares (katei hÿmon):

EM. OTSUKA: Não necessariamente apenas por recusa escolar, algumas crianças têm sérios
problemas familiares, onde os pais não estão presentes, ou os pais estão gravemente
doentes, ou eles próprios nunca vão para casa. Nestes casos, os professores visitam a
casa do aluno, às vezes com a polícia, por exemplo, e visitam bastante. Em alguns casos,
fazem isso todos os dias, como às 21h ou 22h, ainda podem estar visitando as casas de
seus alunos.
NT: Também li sobre patrulhas durante as férias de verão, com professores patrulhando a cidade
em vários locais, como bares de karaokê, para ver se os alunos estão se comportando bem.
Isso ainda está acontecendo?
EM. OTSUKA: Sim, claro (…) eles fazem isso.

Alguns orientadores escolares fazem isso, mas não está no contrato, que é meio período, ou
seja, não devem trabalhar nos finais de semana e feriados e, além disso, não têm seguro para
isso. Alguns fazem isso, mas nunca oficialmente.
Quanto às terapias de grupo, ela própria não se envolveu nesta prática e parecem incomuns.
Durante os últimos 5 anos, nunca aconteceram entrevistas com ambos os pais e seus filhos
juntos na mesma sala, e houve apenas uma entrevista com ambos os pais. Embora os pais
possam ser encontrados de manhã cedo ou à noite, eles simplesmente não comparecem: as
mães vêm 99% das vezes, e muitas vezes porque os seus filhos já não frequentam a escola.

Pergunto se ela investiga tanto a infância dos pais quanto da criança nas consultas:

EM. OTSUKA: Eu pessoalmente gosto. Muito, é o que eu faço nas primeiras sessões (…)
pergunto sobre a história da criança, do próprio aluno, como foi quando ele nasceu, como
foi, e ao mesmo tempo depois de um Em algumas sessões começo a perguntar sobre os
próprios pais, mas alguns pais não querem falar sobre isso, então não os pressiono, claro,
e nunca realmente coletei dados sobre o que fiz ou o que fiz ouvi, mas tenho uma impressão
muito forte sobre as crianças que têm problemas com a recusa escolar: os seus pais
provavelmente tiveram o mesmo problema quando estavam no ensino secundário ou por
volta da mesma idade, ou tiveram experiências horríveis na escola; isso acontece muito,
então procuro sempre perguntar a eles como eles percebem a escola.

No entanto, ela é criticada pelos colegas porque pergunta aos pais sobre suas próprias
experiências quando crianças. Eles dizem que o aconselhamento escolar não é o lugar para se
aprofundar com a pessoa que não é a pessoa que tem o problema: não é o lugar para fazer
perguntas pessoais aos pais. EM.
Otsuka não concorda porque pensa que, uma vez que os pais criam os filhos, as suas histórias
enquanto crianças têm um impacto significativo nos seus próprios filhos. Por outras palavras, ela
deve justificar aos seus colegas que a história da criança e o
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 35

história dos pais quando criança, pode fazer parte do tratamento. (Este não é o caso em
França, onde a maioria dos psicólogos concordaria com a Sra. Otsuka neste ponto, mesmo
sem serem psicanalistas.) No entanto, pode-se perguntar se a identificação é um conceito
psicológico ou psicanalítico. Se nos referirmos à situação japonesa, parece ser um conceito
psicanalítico. Não subestimemos isto. A identificação é um mecanismo pelo qual a vida
psíquica é transmitida através das gerações. O tipo de psicologia em curso no arquipélago não
suporia que a identificação é um mecanismo pelo qual a vida psíquica se transmite através
das gerações?

Como isso seria possível? Como a vida psíquica é transmitida através das gerações, senão
por identificação? Outra questão: a psicologia, tal como concebida no arquipélago japonês,
implica uma teoria do aparelho psíquico, uma teoria como a elaboração psíquica, ou uma
construção da vida psíquica?
Como apresentei no capítulo anterior, a promoção de uma noção como “coração/mente”
(kokoro), em vez de “psique”, tornou-se popular. Uma lógica geracional diferente parece
prevalecer. As teorias e a prática psicológica são construídas fazendo da psicologia uma
“ciência do coração” (kokoro no kagaku) que foge ao conceito de identificação, ao mesmo
tempo que tenta garantir uma concepção de identidade.

Disciplina

A disciplina escolar japonesa nas escolas primárias já foi descrita (Cave 2007); pareceu útil
verificar a precisão de aspectos específicos descritos nas escolas secundárias durante as
décadas de 1990 e 2000, no entanto, o que foi conseguido na quarta parte da minha entrevista.
Por exemplo, a limpeza da sala de aula e das instalações da escola (sÿji no jikan) normalmente
é feita depois do almoço e leva de 15 a 20 minutos, mas como há uma rotatividade entre
grupos e turmas, um aluno não limparia a sala de aula, os banheiros , ou nas escadas
diariamente: “Quando os professores não controlam (…) os alunos, eles brincam nos banheiros
e nunca estão limpos”, diz a Sra. Otsuka. É claro que os alunos japoneses do ensino
fundamental usam uniforme e tiram os sapatos ao entrar no prédio da escola: calçam chinelos
(uwabaki) nos quais antes tinham que escrever seus nomes (caso contrário não os
reconheceriam: são todos o mesmo). As regras relacionadas ao cabelo são simples: quando
toca os ombros tem que ser cortado. O cabelo deve ser preto (cor natural), e se alguém pinta
o cabelo, por exemplo, os delinquentes chamados yankii, os professores borrifam o cabelo de
preto antes de entrarem na área escolar; estes alunos raramente vão à escola e não são
apoiados pelos conselheiros escolares: “Eles querem agir, não falar”, observa a Sra. Otsuka.
As unhas devem ser cortadas e não pintadas, o que é difícil de verificar no inverno, quando os
alunos chegam de bicicleta com luvas nas mãos.

Mesmo no ensino médio não é permitido usar maquiagem, nem pulseiras, nem brincos, nem
piercings, nem colares: “Tudo o que não for necessário para estudar: 'não'. Você não pode ser
um indivíduo (…) você tem que fazer parte do
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36 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

grupo, então eles não gostam de nada que exalte sua individualidade. Isso é visto como uma
ameaça ao grupo, onde você deveria ter a mesma aparência e se comportar da mesma forma.”
(Sra. Otsuka).
Pergunto-lhe sobre práticas autolesivas que, segundo ela, se espalham como uma “histeria
coletiva”. Em geral, quando surgem tais questões, ela discute o assunto com o adolescente
identificado como a fonte principal e o convida a falar em vez de agir. Ela então tenta conter o
que está acontecendo na sala de aula, pois o corte dos pulsos, ou antebraços (risuto katto), se
espalha muito rapidamente para os outros alunos. Os alunos com distúrbios alimentares, como
anorexia e bulimia, não são apoiados nas escolas secundárias: estes casos já estão internados,
ou ficam em casa, e é o professor da sala de aula que faz as visitas domiciliárias. Segundo ela, a
escarificação e a automutilação podem ser tratadas dentro da escola pelo orientador escolar, ao
contrário dos adolescentes com transtornos alimentares que geralmente são casos muito graves
e necessitam de muito suporte médico. Na maioria das vezes, eles estão fora da escola.

Ainda no campo da vida escolar e da disciplina, mencionei a questão dos castigos corporais
(taibatsu). Os professores hoje estão particularmente nervosos a este respeito, especialmente
porque os meios de comunicação social têm repetido repetidamente a demissão de professores
por este motivo. Recentemente, na sua escola “um jovem professor atirou algo – o que tinha na
mão – a um aluno e infelizmente o atingiu, e isso tornou-se um grande escândalo […] No Japão,
os professores não estão habituados a sentar-se com os alunos, a conversar com eles. eles,
explicando as coisas para eles; mas é mais disciplina – dizer-lhes o que é certo e errado.

Ultimamente está mudando muito, é um verdadeiro desafio [...] os professores ficam muito
nervosos em repreender e principalmente punir seus alunos... eles não sabem o que fazer... e o
que acontece é que eles tentam ser amigos dos alunos […] muitas vezes os jovens professores
– mas não só eles – desenvolvem uma relação de amizade com os seus alunos, porque é mais
simples, e chamam o seu professor de chan […] não é incomum um aluno chamar o seu professor
de X-chan. ” Aponto então à minha interlocutora que “a repreensão, por si só, não se enquadra
no castigo corporal (taibatsu): depende das palavras que usamos”, ao que ela responde: “Sim,
mas se você falar alto, alunos diga aos pais deles que o professor deles é muito agressivo e você
terá problemas. Então eu acho que os professores estão numa situação extremamente difícil:
eles realmente não sabem o que fazer.” (Sra. Otsuka).

Outras mudanças em relação à disciplina ocorreram. O exemplo dado por Letendre (1995) –
um aluno ajoelhado no chão enquanto é repreendido pelo professor depois da aula – parece
impossível no Japão de hoje: “Acho que muitos professores têm muito medo, nunca farão isso,
não Não quero arriscar nada, e isso será considerado inapropriado se algum dia for revelado, sob
a luz: se você pedir ao seu aluno para sentar-se de joelhos no chão, não é bom.” (Sra. Otsuka).

Por outras palavras, estamos a assistir a uma mudança considerável e problemática da

autoridade dos professores, de um excesso de disciplina para uma falta dela. Como ela diz muito
bem, “eles não sabem o que fazer” e são tanto os meios de comunicação como os
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 37

pais que têm um papel na mudança do exercício da autoridade dos professores.

Portanto, se existe um lado positivo das políticas que favorecem a participação dos pais dos
alunos como utilizadores dos serviços educativos ou o empoderamento dos pais e dos próprios
alunos (por exemplo, haveria menos casos de castigo corporal), há também um lado negativo,
porque os professores já não sabem como exercer a sua autoridade: se levantarem a voz, serão
sujeitos a uma pressão considerável e poderão criar um escândalo, especialmente se os pais
derem como certa a conta dos alunos. O que está a acontecer hoje no Japão é uma transformação
dramática na forma como os professores exercem autoridade.

“A professora está aqui para me acusar de não mandar meu filho para a escola”

Também tive interesse em saber mais sobre o tipo de população com a qual o psicólogo trabalha
e o lugar do psicólogo na escola. Ela é contatada pelos pais, professores e pelo aluno, diretamente
ou através da enfermeira ou da professora da sala:

Eu escrevia uma redação todo mês no jornal da escola – algumas escolas impõem o que
querem que você escreva – eu estava falando de algumas coisas psicológicas: alguns
alunos me disseram que leram, e por isso vieram, e os pais também, isso é como eles
souberam que eu estava lá e vieram me ver. Não é realmente “com o sistema” que a gente
vai ver o orientador da escola, é mais em relação a uma ideia pessoal que eles decidem vir
te ver… É bem perto de ir ver alguém livremente no seu tempo privado, o sistema não impor
isso a você, é antes: “Quero falar com alguém e vou ver o conselheiro da escola”.

(Sra. Otsuka)

Para ela, psicose e neurose são diagnósticos médicos, e não psicológicos, e ela trabalha mais a
partir da queixa do aluno. O motivo mais comum para consulta é uma reclamação de bullying
(ijime). Ela toma o exemplo de uma estudante que, por trás de uma denúncia de bullying,
presenciava o divórcio dos pais: segundo ela, essa adolescente se sentia mal e projetava sua
angústia, o que foi confirmado pela discussão com a professora que havia nunca percebi que
ela era especialmente maltratada pelos outros. Esses sentimentos de ameaça e essa projeção
são os aspectos psicológicos diagnosticados.

A Sra. Otsuka nunca encontrou casos de assédio sexual envolvendo estudantes, mas observa
que os casos de raparigas grávidas colocam sérios problemas: são sistematicamente as
raparigas que conhecem homens mais velhos fora da escola. Aqui, meu interlocutor não fala de
prostituição escolar (enjo kÿsai). Estamos no ensino fundamental e o que ela descreve não
implica necessariamente esse tipo de mercantilização, mas sim a situação das meninas que
conhecem meninos mais velhos. Os rapazes da mesma idade são muito imaturos, o que as
raparigas reclamam, e não se misturam com as raparigas porque a divisão de género é fortemente
marcada no contexto escolar.
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38 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

Os principais motivos para consulta são reclamações sobre bullying (ijime) , que são
consistentes com os dados oficiais a nível nacional. Na verdade, tal como em 2012, o MOE estima
que 75.000 alunos do ensino primário e secundário sofreram de ijime. Além disso, os professores
estão divididos em dois grupos altamente diferenciados por gênero. O primeiro grupo é composto
principalmente por homens responsáveis pela orientação e disciplina dos alunos (seito shidÿ
gakari), em oposição ao grupo composto principalmente por mulheres que fornecem orientação
abrangente aos alunos (kyÿiku sÿdan gakari). Uma das grandes dificuldades é que “os professores
se expressam com os alunos, mas não deixam os alunos se expressarem, não dão espaço para
as palavras dos alunos: sempre instruções, conselhos para fazer ou não fazer isso ou isso, por
causa disto ou daquilo.” (Sra. Otsuka).

Pedi-lhe que contasse dois episódios da sua prática clínica (um positivo e outro negativo) que
também pudessem ser interessantes do ponto de vista das relações com os professores e com a
instituição. O primeiro caso envolveu uma menina com sintomas depressivos, ideação suicida,
comportamento autolesivo e problemas familiares. Ela foi aconselhada e “no final, quando ela
estava se formando, a situação estava ficando cada vez mais caótica e era difícil para ela vir me
ver constantemente, então eu tendia a perder contato”, diz ela. EM.

Otsuka informou aos professores que precisava de muita atenção, principalmente no ensino
médio; ela queria que os professores contatassem a escola porque ela havia feito uma tentativa
séria de suicídio. No entanto, esta menina voltou para a escola secundária 1 ou 2 meses depois
de entrar no ensino médio e pediu aconselhamento: A Sra. Otsuka não estava lá, mas quando
lhe foi relatado, ela entendeu que os professores não haviam entrado em contato o ensino médio.
Depois de insistir novamente com os professores, a estudante pôde então ter acesso a
aconselhamento na sua escola secundária. Foi uma das experiências mais difíceis da Sra. Otsuka.

Além disso, ela menciona que não é recomendado encaminhar alunos

e pais para o consultório particular.

Não é proibido, mas sempre dizem para você encaminhar quem você está atendendo para
um público porque não envolve dinheiro, e quando as coisas acontecem, novamente há o
risco de o Ministério da Educação ser acusado, ou detido. responsável por tudo o que
acontecer (…) Não há lei para isso. Acho que em parte é porque ainda não somos legais
(…) Não temos licença nacional.
(Sra. Otsuka)

Gostaria de encerrar a entrevista com a Sra. Otsuka com uma experiência de sucesso. Ela
aconselhou a mãe de um aluno descrito como deprimido e que faltava à escola há algumas
semanas. Durante as consultas com a mãe, constatou-se que a família estava desmoronando
(divórcio e problemas financeiros), e a mãe apresentava intensos sentimentos de perseguição.
Sempre que o professor vinha fazer visitas domiciliares, ele não tinha permissão para entrar na
casa ou conhecer o aluno. A mãe se sentiu perseguida, pensando “a culpa é minha que a criança
não está bem, e a professora está aqui
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 39

me acusar de não mandar meu filho para a escola”. Mas a Sra. Otsuka encontrou uma solução
para se comunicar com a criança. Ninguém foi autorizado a entrar na casa e conhecer o aluno,
mas as apostilas escolares foram permitidas.
Então a Sra. Otsuka disse à professora para escrever algumas palavras nas apostilas, como
“como vai você? Você não está resfriado?”: era uma forma de se conectar com a criança, não
dizendo “você tem que ir para a escola”, mas oferecendo um espaço humano para falar em um
momento em que sua vida doméstica era cheia de problemas . Após 3 semanas, ela voltou para
a escola secundária, não durante as aulas, mas depois, e começou a se recuperar.

Psicóloga clínica e coordenadora do centro de orientação X

O Sr. Sakurai é psicólogo clínico credenciado e gestor do centro de orientação X (criado em
2003 e destinado a alunos matriculados em escolas públicas da cidade e seus pais). A entrevista
ocorreu no dia 24 de abril de 2013, das 14h às 15h e foi gravada (55 minutos com a concordância
do Sr. Sakurai). A Sra. Otsuka desempenhou o papel de intermediária entre mim e o Sr. Sakurai,
concordando com ele no momento da consulta e permanecendo presente durante a entrevista.
Parece importante esclarecer isto, porque em muitas das minhas entrevistas, o questionamento
de uma pessoa envolveu muitas vezes um terceiro interlocutor, sem que este se reduzisse a um
intermediário ou a um tradutor. A sutileza das relações sociais está por trás de todas essas
entrevistas, onde alguém é apresentado aos outros de acordo com circunstâncias particulares e
de acordo com códigos sociais predefinidos: Códigos sociais predefinidos, porque se fala com
pessoas como o Sr. Sakurai ou o Dr. ”, por um lado relacionado com o seu estatuto, e por outro
lado no quadro de um testemunho de gratidão ligado ao tempo precioso que me dedicaram;
circunstâncias especiais, porque conheci a Sra.

Otsuka, Dr. Matsuda e Prof. Kubo por meio de simpósios que co-organizei na Universidade de
Kyÿto. Sem este esforço – voluntariar-me para organizar uma conferência – nunca os teria
conhecido. No caso do Dr. Matsuda, que descreverei mais adiante, até tomou a forma de uma
troca, porque depois de ouvir minha palestra, ele improvisou uma palestra, que fez parte do
processo de entrevista com ele. Voltarei a este tópico mais tarde.

O objetivo do centro X (criado em 2003) é cultivar a saúde das crianças (mokuteki wa sono
kodomotachi no kenzen ikusei) através da orientação e aconselhamento dos alunos e dos pais.
É composto por duas equipes: a equipe de psicólogos clínicos (n: 40), denominada kyÿiku sÿdan
(orientação educacional), e a equipe de professores (n: 30), denominada seito shidÿ (disciplina
estudantil).
A peculiaridade deste centro é coordenar estas duas equipes, cuja cultura escolar e representações
da educação são diferentes. O Sr. Sakurai supervisiona estas duas equipas num vasto espaço
aberto associado a uma terceira equipa, uma rede de colaboradores (n: 30) espalhados pela
cidade, propondo diversas atividades (aulas de ensino, desporto, etc.). No total, cem funcionários
trabalham no centro de orientação, mas a maioria dos psicólogos clínicos trabalha em tempo
parcial.
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40 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

Oferecem atendimento principalmente aos alunos, seus familiares e também aos professores
que atuam nas escolas públicas. O número de sessões por ano ronda as 15.000 e o número de
indivíduos (crianças e pais) aconselhados situa-se entre 800 e 1.000. As crianças e os
adolescentes raramente vêm sozinhos, mas muitos pais vêm sozinhos. O centro acolhe alunos
entre os 6 e os 18 anos, e apenas os matriculados em escolas públicas, uma vez que os
matriculados no sistema de ensino privado podem ter apoio da sua escola. Se este não for o
caso, devem mudar-se para uma clínica mental privada (mentaru kurinikku) ou para um
profissional de saúde mental privado (como um conselheiro: kaunserÿ). O centro não acolhe
sistematicamente quem não frequenta o ensino secundário, porque o ensino secundário não é
obrigatório.

Em termos de financiamento, o centro é 100% apoiado pela cidade, ao contrário dos conselheiros
escolares que são parcialmente financiados pelo Ministério da Educação e parcialmente pelos
recursos das cidades. Este tipo de centro de orientação está, portanto, sempre dependente da
vontade do autarca, da sua equipa e dos seus constituintes. As situações podem ser abordadas
pelos professores das escolas da cidade, mas os pais também podem contactar espontaneamente
o centro após navegarem no seu site ou receberem um prospecto. O Sr. Sakurai considera que
estes casos são os mais numerosos. As atividades dos funcionários destinam-se, portanto,
principalmente aos pais e aos jovens, principalmente na forma de aconselhamento, mas também
se concentram na ligação com a escola em termos de apoio (shien), disciplina e orientação: os
funcionários do centro de orientação trabalham com as escolas ', na cidade, e dá-lhes conselhos
sobre ausentes, infratores e famílias em perigo. No aconselhamento, a maioria dos profissionais
pratica terapia individual (kojin ryÿhÿ) e alguns hako niwa ryÿhÿ (terapia japonesa com jogos de
areia ou terapia de jardim em miniatura). Existe um grupo de autoajuda – chamado “treinamento
de pais” – para pais que criam filhos com deficiências de desenvolvimento (hattatsu shÿgai).

O abandono escolar (futÿkÿ) representa 50% dos casos, alguns ocorrem por causa de bullying
(ijime) e o número de alunos com transtornos de desenvolvimento (hattatsu shÿgai) está
aumentando. Sakurai diz: “aqui não há orientação sobre psicose/doença mental... pois não há
médicos”. Esta afirmação é, à primeira vista, algo surpreendente, a menos que nos coloquemos
num contexto sociocultural diferente, onde a saúde mental e o aconselhamento psicológico
estejam bem separados. Não há, entre os psicólogos clínicos, nenhuma hipótese colocada em
termos de estrutura (de acordo com a doutrina psicanalítica lacaniana; psicose, neurose e
perversão são três estruturas subjetivas normais do ser) e não há psiquiatra no centro, exceto
durante supervisão de equipe. O termo “psicose” é sempre visto como um diagnóstico médico e
uma situação que foge ao alcance dos psicólogos clínicos.

Na maioria das vezes, aqueles com distúrbios de desenvolvimento são encaminhados ao

centro de orientação J. (jidÿ sÿdanjo) para consulta com psiquiatras infantis, e onde é possível
realizar testes psicológicos (shinri kensa). Nesta cidade existem, portanto, vários centros de
orientação: o literal “centro de orientação” (sÿdan sentÿ) criado recentemente que inclui o Sr.
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 41

“centro de orientação de crianças e adolescentes” (jidÿ sÿdanjo), uma instituição muito mais
antiga, que inclui o psiquiatra de crianças e adolescentes que examinarei mais adiante. O primeiro
centro recebe crianças e adolescentes: esses dois centros são, na verdade, “centros de orientação
de crianças e adolescentes”, mas o primeiro é psicoeducacional, enquanto o segundo – o jidÿ
sÿdanjo – é médico-psicoeducativo. No primeiro caso não há médico (há apenas psicólogos e
professores), enquanto no segundo há 11 médicos. Os meus dois interlocutores concordam que
no contexto do aconselhamento não existe realmente uma cultura de avaliação, no sentido de
interesse e prática de testes psicológicos: não é considerada importante. As avaliações são feitas
por instituições médicas e não por esses serviços de aconselhamento. Compartilhei com meu
interlocutor como o contexto francês difere, ao qual eles responderam da seguinte forma. De
acordo com Sakurai, quando você diz aos pais que serão necessários testes psicológicos, eles
resistem (teikÿ) e temem que seus filhos possam ter doenças mentais. Se for proposto um teste
psicológico, os pais imediatamente dizem: “Meu filho tem alguma doença?” Além disso, é difícil,
na prática clínica diária, ganhar a confiança dos pais e obter deles informações suficientes sobre
a sua história, e encontrar um bom equilíbrio entre o que querem dizer e o que não querem.
Grandes problemas surgem quando se trata de lidar com distúrbios de desenvolvimento,
negligência (gyakutai) e famílias monoparentais. O Sr. Sakurai acrescenta que as instituições
japonesas propõem aconselhamento para situações em que há violência entre os pais, ou
violência dos pais para com a criança. No entanto, quando se trata de violência entre as crianças,
ou das crianças para com os pais, não existe neste momento aconselhamento específico.

Psiquiatra de crianças e adolescentes do centro de orientação J

Conheci o Dr. Matsuda pela primeira vez numa conferência que dei sobre a prevenção do
abandono escolar em França. Nesta conferência, mencionei a ausência de psiquiatras infantis no
centro de orientação X, e durante a discussão, o Dr. Matsuda interveio para afirmar que havia
um segundo centro de orientação nesta cidade, onde eram presenciados 11 psiquiatras de
crianças e adolescentes. Ent. Após a conferência, convidamos o Dr. Matsuda para jantar com
os palestrantes e foram criadas boas relações entre o Dr.

Nobutomo Kenji e eu. Posteriormente, combinamos uma entrevista e uma visita ao seu centro.

Para me preparar para a entrevista, primeiro traduzi os dados disponíveis que obtive no site
deles sobre o centro de orientação de crianças e adolescentes (jidÿ sÿdanjo), que faz parte de
um centro de bem-estar infantil e adolescente (jidÿ fuku-shi sentÿ) e está incluído na rede social.
instituições de assistência social (shakai fukushi hÿjin).
O site consiste em duas partes: a parte “cadastro para consultas” (sÿdan no mÿshikomi) e a parte
“conteúdo das consultas” (sÿdan naiyÿ). Na secção “registo para consultas” observam, em
primeiro lugar, que é possível denunciar um caso de abuso a estes serviços e receber consulta
a
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42 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

este efeito, 24 horas por dia, 7 dias por semana e 365 dias por ano. Em segundo lugar, é possível
consultar por telefone, email ou pessoalmente. Eles observam repetidamente que, qualquer que
seja o meio, a confidencialidade é respeitada (puraibashÿ wa kataku mamorimasu). Terceiro, o
centro realiza avaliações científicas conduzidas por profissionais qualificados: a necessidade de
testes é enfatizada e, à medida que a avaliação, a consulta e o tratamento avançam, os
problemas são resolvidos, um após o outro. Finalmente, o centro oferece vários métodos eficazes
para a criança, em colaboração com os pais.

Na seção “conteúdo das consultas” do site, estão listados dois centros de consulta. O primeiro
é o centro de orientação J (jidÿ sÿdanjo), que estabelece estes quatro princípios orientadores.
Primeiro, as consultas oferecidas estão relacionadas à educação da criança e ao ambiente
familiar (kodomo wo sodateru katei kankyÿ ni kansuru sÿdan); aqui o foco está nas dificuldades
de “educação/criação” (kosodate) da criança. Em segundo lugar, as consultas oferecidas
permitem criar bem os filhos (kodomo wo yori sukoyaka ni sodateru tame no sÿdan); aqui, são as
crianças que enfrentam dificuldades na escola que estão preocupadas: crianças que não vão à
escola (gakkÿ he ikenai kod-omo), crianças que sofrem bullying (ijime) ou que têm problemas de
disciplina (shitsuke). Terceiro, outros tipos de consultas são oferecidos para pessoas que
desejam se tornar uma família substituta (sato oya). Quarto, são propostas algumas consultas em
casos de abuso (gyakutai) e para denunciar uma situação de abuso: “Assim que você perceber
que uma criança sofreu abuso, entre em contato conosco o mais rápido possível” (Gyakutai
sareteiru to omowareru kodomo wo mitsuketara sugu tsukoku wo).

O segundo centro de consulta mencionado no site é o centro de orientação de desenvolvimento

(hattatsu sÿdanjo), que ainda faz parte do centro de orientação J, mas atende três tipos específicos
de população: (1) Aqueles que têm atraso no desenvolvimento (hattatsu no okure ), uma
ansiedade relacionada à audição e às palavras (kikoe ya kotoba no fuan) e aqueles que se
preocupam com o desenvolvimento do corpo e do coração/mente (kokoro ya karada no hattatsu);
(2) pessoas maiores de 18 anos com deficiência intelectual (chiteki shÿgai) e; (3) pessoas com
autismo e distúrbios de desenvolvimento (jiheishÿ nado no hattatsu shÿgai no aru kata). Incluídos
nos transtornos de desenvolvimento (hattatsu shÿgai) estão os transtornos do espectro autista
(jiheishÿ supeku-toramu), transtorno de déficit de atenção e hiperatividade (chÿi ketsujo tadosei
shÿgai) e dificuldades de aprendizagem (gakushÿ shÿgai). Propõe-se aliviar a família de pessoas
com deficiências de desenvolvimento através de orientação (sÿdan), assistência (shien), apoio
ao desenvolvimento (hattatsu shien), apoio ao emprego (shÿrÿ shien) e disseminação de melhor
informação sobre estes problemas (fukyÿ keihatsu). Kenshu). Além disso, são incluídas algumas
palavras afirmando que pessoas com deficiências de desenvolvimento são indivíduos
insubstituíveis (kakegae no nai kojin).

O atendimento que o centro de orientação J oferece é na forma de entrevistas (mendan) no

local ou por telefone. O centro também organizou reuniões de pais (kazoku gakushÿkai ou kazoku
mÿtingu), cujo objetivo é
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 43

melhorar a compreensão do transtorno entre eles. As reuniões de pais são realizadas na creche.
Clubes sociais (sÿsharu kurabu) ou oficinas são organizados, e atividades em pequenos grupos
acontecem lá. Todas as atividades acontecem de segunda a sexta, das 9h às 12h e das 14h às
17h.
O apoio ao emprego (shÿrÿ shien) destina-se a adultos com deficiências de desenvolvimento e
aos seus pais, que estão envolvidos em atividades de procura de emprego organizadas no centro.
O projeto de capacitação de conscientização pública sobre questões relacionadas às deficiências
de desenvolvimento realiza palestras, oficinas, seminários regulares de capacitação para
cuidadores (shiensha) e recebe estagiários. O centro emprega pessoas qualificadas para tratar
transtornos do espectro do autismo. Como parte do programa de orientação aos pais e
responsáveis legais da criança (chokusetsu shidÿ puroguramu e hogosha jissen gakushÿkai),
estão previstos sete encontros: a equipe ministra palestras para eles e fornece os conhecimentos
básicos necessários para apoiar as pessoas-alvo. São consideradas as experiências pessoais
dos pais e responsáveis legais. Algumas reuniões (de um total de 11) são planejadas
especificamente para pais e responsáveis de crianças com síndrome de Asperger (Kÿkinÿ
jiheishÿ, asuperugÿ shÿkÿgun hogosha gakushÿkai). Durante estas reuniões, procuram cultivar
uma melhor compreensão da síndrome: as pessoas envolvidas podem estar presentes e todos
podem falar sobre a sua experiência pessoal.

Entrevista no centro J

A visita e a entrevista gravada ocorreram no dia 15 de agosto de 2013, entre 14h e 18h, na
presença de Nobutomo Kenji que, quando tive dificuldades de compreensão, foi o intérprete. O
meio dia foi estruturado em três etapas: entrevista introdutória em consultório oftalmológico no
terceiro andar (20 minutos); visita ao estabelecimento (1 hora); e uma longa entrevista (2 horas e
35 minutos). Gostaria de sublinhar que o facto de um médico dedicar 4 horas do seu tempo a um
estudante de doutoramento estrangeiro é raro e altamente invulgar.

Para me preparar para a entrevista, enviei previamente um conjunto de perguntas e reservei

um segundo conjunto para a entrevista propriamente dita. O Dr. Matsuda respondeu à primeira
série de perguntas enviadas por e-mail na forma de um PowerPoint© muito bem elaborado.
Mencionemos aqui alguns elementos históricos antes de prosseguirmos para a entrevista. O atual
jidÿ sÿdanjo foi criado pela primeira vez sob o nome de jidÿin (ÿÿÿ) em inglês “Casa das Crianças”.
Fazia parte dos serviços de bem-estar infantil e de proteção materno-infantil, encarregados
imediatamente após a guerra de proteger mães e órfãos.

Hoje, faz parte do sistema de bem-estar infantil (jidÿ fukushi) . A explicação detalhada do Dr.
Matsuda (cerca de 4 horas) atendeu às minhas expectativas sem que eu tivesse que fazer
formalmente todas as perguntas que tinha. Em certo sentido – e ao contrário das outras entrevistas
– foi o Dr. Matsuda quem “dirigiu” a entrevista. No entanto, concordei com esta situação pelas
seguintes razões. No contexto social japonês, a autoridade médica está bem estabelecida: o Dr.
Matsuda passou
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44 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

meio dia inteiro, e a concordância com este privilégio dissuadiu-me de qualquer tentativa de
conduzir uma entrevista semi-diretiva em boa e devida forma, uma vez que o nosso interlocutor
havia decidido o contrário. Além disso, visto que conheci o Dr. Matsuda após minha própria
palestra e, de certa forma, fornecendo um PowerPoint© e comentando extensivamente sobre ele,
ele próprio desejou retribuir o favor neste formato acadêmico. Esta nomeação foi, portanto, a
segunda vez da troca.

O Dr. Matsuda controlou a reunião do começo ao fim e, em vez de me deixar conduzir uma
entrevista de pesquisa, ele produziu uma conferência privada e semidiretiva com relação aos
seus dois interlocutores. Quando nos sentamos e começamos a conversar, o Dr. Matsuda fez
uma pausa, dizendo “bom, agora a entrevista”. Tive um breve momento em que começaria a
fazer minha primeira pergunta, mas fui interrompido por uma longa discussão comentando sua
apresentação em PowerPoint©. Não estou reclamando desta situação, mas sim mencionando-a
como uma forma de indicar como um médico japonês pode controlar a situação do começo ao
fim e deixar muito pouco espaço para a contribuição do “paciente”. Felizmente, o Dr. Matsuda
me permitiu fazer diversas perguntas, o que foi permitido pela duração do encontro e pelo fato de
eu estar ali, não como paciente, mas como pesquisador. No entanto, o intervalo de tempo que
esteve connosco (entre 2 e 3 horas), é comparável à duração da primeira sessão dos pacientes
que atende. Na primeira entrevista de 20 minutos, o Dr. Matsuda explicou que o edifício principal
está distribuído por três andares.

No terceiro andar encontra-se uma clínica (kurinikku ou shinryÿsho) onde são realizadas consultas
com médicos (pediatra, psiquiatra, oftalmologista, ortopedista), e onde trabalham oito enfermeiras
(kango shi) , três das quais estão sob a autoridade direta da criança. psiquiatras. No segundo
andar fica o centro de reabilitação. No 1º andar fica o principal centro de orientação infantil e
adolescente (jidÿ sÿdanjo), onde ficam assistentes sociais (kÿsu wÿkÿ) e psicólogos. O terceiro
andar realmente parece um hospital; sua aparência e atmosfera são muito diferentes do primeiro
andar, onde estão localizados assistentes sociais e psicólogos, e onde fica o centro de orientação
de desenvolvimento (hattatsu sÿdanjo). Ou seja, os médicos e enfermeiros ficam localizados
separadamente no terceiro andar, e os demais no segundo e primeiro andares.

Num edifício adjacente, existe um internato onde os jovens podem permanecer de 6 meses a
um ano. Outro prédio funciona como escola primária. Vários outros edifícios estão espalhados
por outros pontos da cidade e alguns permanecem “secretos” que estão associados ao centro.
Os psiquiatras de crianças e adolescentes são onze e seis pessoas praticam avaliações
psicológicas de crianças e adolescentes. Outros psicólogos lidam com questões de abuso e
distúrbios emocionais (emoshonaru na mondai) e praticam psicoterapias.

O aumento dos casos de distúrbios do desenvolvimento (hattatsu shÿgai)—

particularmente notável a partir de 2005, de acordo com o Dr. Matsuda - causou uma
reorganização institucional que viu a criação do centro de orientação para o desenvolvimento
(hattatsu sÿdanjo abreviado como hatso), em um jidÿ sÿdanjo
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 45

especializada no tratamento de distúrbios do desenvolvimento (hattatsu shÿgai wo senmon ni

shien suru). Na verdade, este centro de orientação é o único na província que trata crianças e
adolescentes com deficiências de desenvolvimento.
O Dr. Matsuda chamou nossa atenção para um gráfico que mostra o número de psiquiatras per
capita e por província. As diretrizes do Ministério da Saúde, Trabalho e Previdência indicam que
esse número deve permanecer pelo menos 1 psiquiatra para cada 80 mil habitantes: a prefeitura
onde investiguei está em boa posição com um psiquiatra para cada 35 mil habitantes, ao
contrário de Hokkaido prefeitura, por exemplo, que está próxima de um psiquiatra para cada 80
mil habitantes. Outro gráfico também chamou nossa atenção. Mostrou o aumento considerável
no número de consultas por evasão escolar: o aumento foi particularmente espectacular ao longo
dos 3 anos do ensino secundário. Notamos a baixa frequência dos alunos do ensino médio, o
que também foi observado no centro de orientação X.

Crianças, famílias e deficiência

Nesta província, os leitos hospitalares estão disponíveis para estudantes do ensino fundamental
em quatro ou cinco hospitais ou clínicas, embora os estudantes normalmente sejam encaminhados
apenas para um deles. A prática de visitas domiciliares é comum e os médicos podem participar,
mas sua frequência depende dos serviços. Deve-se observar a distribuição demográfica e suas
características particulares dentro da cidade. Ele nos conta que, ao sul da estação municipal, as
pessoas podem aproveitar mais a assistência social e confiar suas dificuldades. Foi precisamente
em alguns bairros do sul que participei nas atividades de uma ONG que apoiava o hikikomori.
Estes bairros estão associados a grupos estigmatizados no Japão: filhos de migrantes coreanos
(zainichi), comunidades discriminadas (burakumin) e pessoas pobres. A OSFL recebe poucas
solicitações do centro da cidade, onde tradicionalmente vivem famílias de classe média e alta. As
inscrições para assistência social e saúde mental variam de acordo com o bairro. De acordo com
o Dr. Matsuda, as classes média e alta não revelam seus segredos de família (ou seja, nada de
himitsu). Quando há uma criança com deficiência de desenvolvimento, por exemplo, os membros
da família que podem, cuidarão dela em vez de dependerem dos serviços públicos: as dificuldades
e os segredos permanecem dentro da família. Segundo Dr. Matsuda, o fato, por exemplo, dos
avós aceitarem o neto como ele é, é um ponto positivo. Mas o ponto negativo é que ninguém fala
sobre isso, que fica escondido. Ao discutir estas questões, o Dr. Matsuda levantou a ideia de que
as famílias nucleares pobres em alguns bairros do sul da cidade podem “revelar o seu segredo”
à assistência social, ao contrário das famílias mais ricas do centro da cidade. Dr. Matsuda disse
que isso era válido para esta cidade, mas que cada prefeitura tem sua cultura.

À medida que as questões familiares começaram a emergir na fala do Dr. Matsuda, perguntei-
lhe sobre a possibilidade teórica de transmissão do trauma da geração dos avós para os netos,
através dos pais. Para isso, utilizei um exemplo do trauma causado pelo suicídio de um avô que
pode
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46 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

ser transmitido, pelos pais, aos netos, através do mecanismo de identificação.

Expliquei que na França existe uma teoria da transmissão da vida psíquica
entre gerações (Ciccone 1999, Halfon, Ansermet e Pierrehumbert 2000,
Guyotat 2005). Se o trauma ocorrer na geração dos avós, é possível que
seja transmitido, em alguns casos, à geração dos netos. Nesse sentido, Pierre
Legendre propôs a expressão “permutação simbólica de lugares ao longo de
gerações”, e uma dimensão mais psicopatológica foi construída no caso da
“criança relíquia”.
(Legendre 1996). No âmbito das reflexões sobre segredos de família
empreendidas por Nicolas Abraham e Maria Torök, a dimensão psicopatológica
é representada, em parte, pela noção de “cripta”, definida como o
“sepultamento de uma experiência vergonhosa e indescritível”. Não expliquei
estas ideias ao meu interlocutor, mas disse-lhe que neste contexto, por
exemplo, a psicose de um neto pode estar relacionada com o suicídio de um
avô, como parte de uma teoria da causalidade psíquica através da
desenvolvimento do conceito de identificação (ou falta dela). No entanto,
parece que não existem tais teorias no Japão. Esta diferença cultural já foi
mencionada, pelo menos num dos seus aspectos, no trabalho de Lock (1986:
105): “Ao contrário dos seus homólogos ocidentais, nas psicoterapias
japonesas, a exploração da dinâmica familiar em termos das respostas
afectivas dos membros da família em relação a um ou outro é muito raramente
realizado.” No entanto, o Dr. Matsuda acrescentou um esclarecimento para
o contexto japonês. Segundo o Dr. Matsuda, no Japão, a transmissão é vista a nível social
Por exemplo, ele disse que existe um fenômeno chamado kakusei iden, que
não foi sistematicamente teorizado, mas ainda assim aborda como os
sintomas (por exemplo, baixa inteligência, sintomas físicos, shinkeishitsu)
saltam uma geração. Como exemplo concreto, ele explicou como uma
característica de um avô, como coçar a mão, pode ser encontrada em um
neto sem passar pelos pais. O Dr. Matsuda nos explicou o fenômeno sem
qualquer teoria que implicasse uma causa psicológica do sintoma. Por outras
palavras, um sintoma físico salta uma geração, mas o tipo de causalidade
invocado não está incluído numa teoria explicativa e sistemática. Esta
insistência no biológico e no social, em detrimento do psicológico, foi
destacada no levantamento etnográfico de Kitanaka (2012). Para além desta
insistência no biológico e no social, já enfatizei a presença de um terceiro
elemento que não é completamente biológico, nem social, nem psicológico: é
“o coração” (kokoro), irredutível à “psique”. .”

Psiquiatria infantil e adolescente

Dr. Matsuda detalhou sua trajetória como forma de discutir a questão da
formação em psiquiatria infantil e adolescente. Depois de ingressar no
departamento de medicina da Universidade X, quis ser pesquisador, mas
desistiu quando a universidade nacional se institucionalizou e burocratizou na
direção da privatização. O que nosso interlocutor chama de abreviado
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 47

termo doppoka é um conjunto de medidas estabelecidas entre 2001 e 2006—

durante o governo do primeiro-ministro Koizumi Junichiro — sob o nome de dokuritsu hÿjinka. O
Dr. Matsuda achou isso “muito chato” e, portanto, abandonou a pesquisa. Ele recebeu formação
em medicina interna (naika); anatomia e biologia do desenvolvimento; e pediatria (shÿnika); mas
finalmente impulsionou sua carreira tornando-se psiquiatra de crianças e adolescentes. Ele
menciona repetidamente seu treinamento com seu professor, que o instruiu em psiquiatria infantil
e adolescente.

Na verdade, não existe um caminho universitário em medicina para se tornar psiquiatra de

crianças e adolescentes. Aqueles que são psiquiatras de crianças e adolescentes são médicos –
e alguns já são psiquiatras – que fizeram treinamento individual adicional com um especialista e
médico reconhecido. Em muitas universidades não há nenhum, e na X University há apenas um.
O médico faz com ele um curso de formação, no âmbito de uma relação individual mestre-aluno.
Embora os psiquiatras de crianças e adolescentes sejam médicos, suas atividades de consulta
não são integralmente reembolsadas pelo seguro médico, o que dificulta sua prática clínica em
consultório particular por questões financeiras. No centro de orientação J, os psiquiatras de
crianças e adolescentes são remunerados pela prefeitura. São reembolsadas as consultas breves
que dão lugar à prescrição de medicamentos psicotrópicos, mas não as sessões de psicoterapia
de meia hora ou de uma hora. Esta é uma das razões concretas para o pequeno número de
psiquiatras de crianças e adolescentes no Japão, sendo outra razão a fragilidade das sociedades
académicas (gakkai). Observe que o Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar autoriza muito
poucos medicamentos psicotrópicos para crianças (por exemplo, Prozac® não é permitido), mas
recusa simultaneamente o reembolso de consultas se, por exemplo, Concerta® (para TDAH),
Olap® (para autismo ) ou outros inibidores seletivos da recaptação da serotonina (ISRS) não são
prescritos.

No que diz respeito às relações com o outro centro de orientação, importa referir que os
psiquiatras infantis do centro de orientação J supervisionam os psicólogos e os professores do
centro de orientação X. Se este último disponibiliza consultas e escola para as crianças futÿkÿ ,
encaminha para o centro de orientação J os casos “resistentes ao atendimento”: o
encaminhamento é operado em consulta com psiquiatras de crianças e adolescentes. O
encaminhamento de um paciente de um centro para outro pode ser marcado por meio de
agendamento de consulta com psiquiatra de crianças e adolescentes ou solicitação de avaliação
psicológica. Isso envolve o reconhecimento dos profissionais e dos pais de que a criança ou
adolescente apresenta algum quadro psiquiátrico ou graves dificuldades mentais e cognitivas. Os
outros 10 psiquiatras infantis do centro costumam demorar cerca de 2 horas para a primeira
consulta, mas no caso dele pode durar até 4 horas. “Como Winnicott?” Perguntei ingenuamente
ao Dr. Matsuda. “Na verdade não”, ele respondeu. Ele disse que atende cerca de 10 pessoas por
dia, das 9h às 17h. A duração das psicoterapias é de 1 hora – como acontece com a maioria de
seus colegas do centro –, o que se destaca de seu mestre em psiquiatria infantil e adolescente
que recebia mais de 80 pacientes por dia, cada 5 minutos. Ele usa muitas teorias e técnicas
diferentes dentro de sua
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48 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

prática terapêutica. Ele afirma que este centro é muito especial e que não se pode generalizar de
forma alguma para todos os centros e psiquiatras de crianças e adolescentes no Japão: “Neste
centro de orientação, há uma cultura específica de psiquiatria infantil e adolescente”, disse ele. nós.

Como vimos com o Dr. Matsuda, a situação da psiquiatria infantil e adolescente japonesa é
complexa. Ele próprio é médico, mas não psiquiatra, e mesmo sem ser psiquiatra de crianças e
adolescentes credenciado, atua como psiquiatra de crianças e adolescentes. Ele não está sozinho
neste caso. A nível nacional, nem todos os psiquiatras infantis e adolescentes japoneses são médicos
certificados (ninteii) pela Sociedade Japonesa de Psiquiatria Infantil e Adolescente (JSCAP). A lista
de médicos certificados nesta associação, portanto, oferece o número mínimo mensurável de
psiquiatras japoneses de crianças e adolescentes (206). O número real de médicos ou psiquiatras
que trabalham com crianças e adolescentes, como psiquiatras de crianças e adolescentes, é, portanto,
superior, sem que seja possível obter – por enquanto – o seu censo exato. Por outro lado, sabemos
que os psiquiatras de crianças e adolescentes que não são certificados pela Sociedade Japonesa de
Psiquiatria Infantil e Adolescente (JSCAP) são certificados por outras associações. Eles são
distribuídos principalmente em quatro associações: Sociedade Japonesa de Psiquiatria e Neurologia
(JSPN), Sociedade Japonesa de Psiquiatria e Neurologia Pediátrica (JSPPN), Sociedade Japonesa
de Pediatria Psicossomática (JSPP) e Sociedade Pediátrica Japonesa (JPS). A partir de 1º de abril
de 2013, os 206 médicos japoneses certificados pela Sociedade Japonesa de Psiquiatria Infantil e
Adolescente (JSCAP) estão distribuídos de forma desigual no território. Quarenta e oito destes
psiquiatras certificados de crianças e adolescentes trabalham em quarenta e seis universidades. O
nome do local de atuação dos psiquiatras de crianças e adolescentes certificados pelo JSCAP
menciona o termo kokoro (coração) em 20 casos. Destes, ele usa o termo shinryÿ (clínica) em oito
casos; o termo kurinikku (clínica cardíaca) em três casos; e está associada ao “cuidado” em dois
casos. Quatro departamentos universitários onde trabalham esses psiquiatras de crianças e
adolescentes incluem o termo kokoro no nome do seu serviço. De acordo com o Dr. Matsuda, existem
atualmente 206 médicos certificados pelo JSCAP, mas em 2008 havia apenas 150, e em 1992
sabemos que eram pelo menos 103. O próprio Dr. , mas abandonou-o recentemente por causa de
anuidades excessivamente caras. Ele reclama que não existe nenhuma instituição terceirizada que
certifique especialistas (senmon.i). Em abril de 2020, havia 388 médicos japoneses certificados pela
Sociedade Japonesa de Psiquiatria Infantil e Adolescente (JSCAP).

Centros de orientação em todo o país

Na Tabela 2.1, observamos que os centros de orientação de crianças e adolescentes (jidÿ sÿdanjo)
são o local privilegiado para o tratamento e gestão da deficiência intelectual, com aumentos
impressionantes em certos tipos de consultas
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 49

Tabela 2.1 Número de “primeiras consultas/admissões iniciais” (kensÿ) em centros de orientação

(jidÿ sÿdanjo) em todo o país entre 1954 e 2008 (Kawasaki et al. 2013: 64)

Consultas 1954 1961 1972 1989 1990 2002 2003 2008

Distúrbios motores 2.755 14.456 16.956 16.697 16.123 11.581 7.705 6849
– – –
Visão, linguagem, 1236 3426 14.072 23.495 –
distúrbios
auditivos
– – – –
Distúrbios do 28.237 19.642 19.694 14.865
desenvolvimento
da linguagem, etc.
Desordem 4861 23.016 41.327 87.624 88.780 149.627 111.085 131.778
intelectual
Falta de – –
1542 3693 4051 11.927 10.178 14.864
–
frequência 3329 3858 8378 13.933 10.234 10.948 7557
à escola de autismo
–
Disciplina e 10.902 28.299 20.666 18.705 12.118 11.330 7719
educação
(shitsuke)

entre 1989 e 2008. Em menos de 20 anos, o número de consultas para pessoas com autismo
mais que quadruplicou (3.693:14.864). Para facilitar uma leitura clara desta tabela, especifiquemos
que o número de consultas aqui listadas diz respeito às primeiras consultas (kensÿ). Ou seja, no
ano de 2008, 14.864 casos de autismo foram registrados nos Centros de Orientação jidÿ sÿdanjo.
Este número é significativamente inferior ao número de crianças e adolescentes com autismo no
Japão, porque podem ser apoiados por outras estruturas (hospitais, clínicas, ONG, NPO).

Relativamente ao número de consultas iniciais a crianças em situação de absentismo escolar,

verificamos que após um aumento acentuado em 1990 (13.933), estabilizou em torno dos 10.000.
Depois, diminuiu significativamente em 2008 (7.557), regressando a um valor comparável ao de
1989 (8.378). Podemos explicar este número pela multiplicação de iniciativas em torno do
absentismo: não só a expansão da rede de conselheiros escolares, mas também a criação de
serviços como o centro de orientação X. Hoje, os centros de orientação jidÿ sÿdanjo não são o
local privilegiado de atendimento para crianças e adolescentes em absentismo escolar: acolhe
uma subcategoria que tem colocado múltiplos problemas aos profissionais a montante: violência
doméstica, patologia psiquiátrica de um dos pais, ausência dos pais, situações sociais precárias
e delinquência.

Observamos também o aparecimento de categorias de consultas. Já em 1961, ocorreram

consultas por motivos de absenteísmo (futÿkÿ) e por motivos de disciplina (shitsuke) . Em 1972,
começaram a ser identificadas consultas por motivos relacionados ao autismo e, em 1990, foram
realizadas consultas por motivos de “distúrbio do desenvolvimento da linguagem, etc”. Por outro
lado, certas categorias desapareceram, como distúrbios de visão, linguagem e audição (1990),
bem como diversas formas de reabilitação.
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50 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

Aconselhamento na Universidade com o Prof.

Kubo muitas vezes desde abril de 2011 em diante, mas a primeira longa conversa informal que
tive com ele ocorreu durante um evento específico em julho de 2013, quando trabalhei como
tradutor japonês-inglês para um pesquisador estrangeiro que visitava o Japão durante uma
conferência. . Após o simpósio, alguns participantes se reuniram para jantar, durante o qual pude
agendar uma entrevista com o Prof. Kubo. Nos encontramos no dia 29 de outubro de 2013, das
10h às 15h, onde conduzi uma entrevista em japonês sem a presença de intérprete.

A entrevista de pesquisa gravada durou 2 horas e 12 minutos no total, mas o encontro, incluindo
o almoço, foi distribuído em 5 horas de conversa. Às 10 horas da manhã, estava num campus
com árvores centenárias e uma nova biblioteca universitária alimentada por painéis solares
visíveis do exterior. A universidade estava em reforma e a Prof. Kubo não pôde me receber em
seu escritório. No caminho, ela me informou que a universidade foi criada após a Segunda Guerra
Mundial, em instalações que foram utilizadas pelo exército imperial até a sua derrota. Hoje, esta
universidade possui ensino fundamental e médio e goza de sólida reputação na área de estudos
educacionais.

Aconselhamento e psicoterapia

A entrevista com o Prof. Kubo começou com uma pergunta ingênua: “Qual a diferença entre
aconselhamento e psicoterapia?” O Prof. Kubo evocou as regulamentações passadas e presentes
da psicoterapia implementadas pelo Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar. Em seguida, ela
mostrou um panfleto descrevendo os serviços de orientação da universidade (sÿdan shitsu, lit.
“sala de consulta”). Este panfleto ilustrou a diferença entre psicoterapia e aconselhamento:
embora as palavras psicoterapia (seishin ryÿhÿ) ou terapia (ryÿhÿ) nunca tenham sido
mencionadas, sÿdan (que significa “consulta”, “orientação” ou “aconselhamento”) foi escrito
sistematicamente. Na mente das pessoas, a psicoterapia designa “o que é reembolsado pelo
seguro médico (iryÿ hoken)”, diz o Prof. Kubo. Kaunseringu (aconselhamento) e sÿdan não são
reembolsados, conforme explicado claramente no panfleto. Neste sentido, um consultório está
enraizado na tradição japonesa onde os aspectos clínicos da psicologia de um aluno são
fundamentados com base em pressupostos educacionais: aqui, localizado na faculdade de
educação (kyÿiku gakubu) de uma universidade de educação (kyÿiku dai-gaku). Essa herança
também pode ser percebida através do nome do espaço de consulta: shinri kyÿiku sÿdan shitsu.
Kyÿiku sÿdan significa “orientação educacional”, shinri kyÿiku significa “psicoeducação” e “shinri
kyÿiku sÿdan shitsu” poderia ser traduzido como “sala de consulta psicoeducacional” ou “espaço
de orientação psicoeducacional”.

Expressei minha surpresa e contei a ela como achava que a psicoterapia estava mal
representada no 108º Simpósio da Sociedade Japonesa de Psiquiatria e Neurologia (JSPN).
Perguntei ao Prof. Kubo: “Os psiquiatras japoneses têm interesse em psicoterapia? A psicoterapia
é tarefa dos psicólogos ou
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 51

psiquiatras? Sua resposta foi baseada em documentos do Ministério da Saúde e Trabalho

disponíveis na internet:

“Esse é o trabalho dos psiquiatras? Ah... bem, é uma terapia, não é?

"Terapia". Mas… se você pensa que o que os psicólogos clínicos fazem é psicoterapia,
então nem sempre é esse o caso… os psicólogos clínicos podem fazer aconselhamento
fora do seguro médico, e a psicoterapia é reembolsada por ele […] no que diz respeito às
psicoterapias no Japão, para responder simplesmente: São os dois! Prof. Kubo diz.

Especifiquei então que a psicoterapia dura 20-30 minutos (geralmente e pelo menos) e que é
improvável que os psiquiatras japoneses, como um todo, possam dedicar tanto tempo aos
seus pacientes. Obviamente, encontrei exceções como o Dr. Matsuda, psiquiatras da
Universidade de Nagoya e alguns outros psiquiatras-psicanalistas independentes, mas eles
não representam a maioria dos psiquiatras japoneses, especialmente os do JSPN.

Insisti que os psiquiatras têm pouco tempo e supus que as psicoterapias são mais praticadas
por psicólogos clínicos. O Prof. Kubo pareceu compreender meu raciocínio e deu sinais de
aprovação: indicando que a prática dos psiquiatras é semelhante a outras formas de consulta
médica (shinsatsu), em vez de ser uma terapia em si. Ela distinguiu os grandes hospitais, onde
um grande número de pacientes vem todos os dias para consultas, e as clínicas menores,
onde os médicos praticantes (kaigyÿi) são responsáveis pelas psicoterapias. Depende da
clínica e do “modo de pensar e fazer” do médico responsável pela clínica, segundo o Prof.

Após meus anos de trabalho de campo e prática clínica no Japão, cheguei à conclusão de
que apenas uma minoria de psiquiatras japoneses pratica ou está interessada em psicoterapia.
Embora eu tenha me encontrado quase exclusivamente com esta minoria não representativa,
esta conclusão concorda com a pesquisa anterior (Lock 1982, 1986, Kitanaka 2003, 2012), e
o Prof. Kubo confirma este facto.

Terapia familiar e consulta paralela

Fiquei surpreso por quase nunca ter encontrado praticantes japoneses consultando pais e
filhos na mesma sala. Eles oferecem aconselhamento aos pais; a criança sozinha; às vezes
os pais juntos; mais raramente a mãe e a criança; e muito excepcionalmente pai, mãe e filho
juntos. Minhas primeiras impressões foram “Isso não é realmente terapia familiar” e perguntei:
“O que você acha desse método, dessa forma de fazer entrevistas (men-setsu hÿhÿ)? O
professor Kubo riu, sem dúvida, por causa da natureza abrupta do meu raciocínio e do leve
constrangimento. Como especialista em terapia familiar, a resposta do Prof. Kubo é altamente
relevante. Ela pediu para ler minha pergunta e reagiu da seguinte forma: “Não temos outra
escolha!”, querendo dizer que foi difícil reunir os três membros da família, e
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52 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

mesmo perigoso (kiken) sem treinamento suficiente em terapia familiar. A realização da consulta
paralela (heikÿ mensetsu) é bastante comum: normalmente, mãe e filho vêm ao mesmo tempo
para serem aconselhados separadamente por dois psicólogos. Se a criança vier sozinha, paga
1.500 ienes; se a mãe vier sozinha, ela paga 1.500 ienes; mas se eles se reunirem, ao mesmo
tempo, pagam 2.000 ienes no total, e cada um é recebido por um psicólogo diferente, em uma
sala diferente. Esta prática de consulta paralela consiste em receber mãe e filho ao mesmo
tempo, por duas pessoas diferentes, que podem então comunicar a situação no encontro.
Acrescenta que a consulta paralela é praticada noutros centros de orientação, como o centro de
orientação X, do qual até agora não tinha conhecimento. Ela acrescenta que “as entrevistas com
os pais são frequentes, mas também há casos em que mãe e pai são recebidos ao mesmo
tempo separadamente”. Por estarmos em uma universidade que forma psicólogos, o Prof. Kubo
supervisiona os dois psicólogos juntos após cada sessão de aconselhamento.

Então ela me perguntou o que eu queria dizer com “verdadeira terapia familiar”. Respondi que
o ambiente deveria envolver mãe, pai e filho juntos na mesma sala. Segundo ela, nesse sentido,
mesmo que a consulta paralela não seja a “verdadeira” terapia familiar, se a criança e a mãe não
estiverem na mesma sala, ainda podemos falar em terapia familiar. Ou seja, não é necessário
reunir todos os membros da família para utilizar o termo terapia familiar: a “terapia familiar” é
concebida como “uma forma de pensar” (kangaekata) onde a família desempenha um papel
essencial na terapia. Hoje, ela não faz mais terapia familiar no sentido de terapia onde toda a
família é recebida, entrevista familiar (kazoku mensetsu), embora a tenha praticado regularmente
durante seus estudos. A consulta paralela – que é praticada na sua universidade e que, como ela
nos lembra, é muito difundida no Japão – é utilizada com uma intenção particular:

Tem coisas que a mãe não quer que o filho saiba, e tem coisas que a criança não quer que
a mãe saiba. Assim, no Japão, pensamos que seria aceitável tratá-los separadamente, em
salas diferentes, para que pudessem dizer o que sentem profundamente ao conselheiro.

(Prof. Kubo)

Por fim, o Prof. Kubo acrescenta que a coisa mais difícil em atender pacientes é quando os
adultos simplesmente desistem e abandonam um aluno. Por exemplo, os professores têm de se
preocupar com muitas situações difíceis relativas aos alunos e aos pais, e quando um aluno se
torna delinquente, o fardo é tão pesado que os professores esperam que ele ou ela abandone a
escola o mais rapidamente possível. Nesse sentido, as psicoterapias mais difíceis são aquelas
em que o estudante do ensino médio abandona o curso. Dado que o ensino secundário não faz
parte da escolaridade obrigatória (gimu kyÿiku), a consciência da necessidade de continuar a
frequentar a escola é particularmente baixa entre os professores, os pais e os alunos.

Os alunos pensam “talvez eu pudesse trabalhar meio período?”, e porque seus pais
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 53

e os professores muitas vezes não os apoiam, eles desistem. De acordo com o Prof.
Kubo, a falta de reconhecimento de que “o abandono escolar é um problema” é em si um
problema sério.

Conclusões

O que aprendemos

Esta investigação descreve como o aconselhamento psicológico se difundiu, principalmente

devido à questão e ao tratamento do não comparecimento escolar, especialmente no ensino
fundamental. É da responsabilidade do conselheiro escolar (por exemplo, Sra. Otsuka) e, no
centro de orientação X., os alunos e seus pais representam 50% dos casos. A influência
generalizada da educação é impressionante: kyÿiku sÿdan (orientação educacional) e seito shidÿ
(disciplina estudantil) são dois importantes marcadores tradicionais da cultura escolar japonesa.
Eles estendem sua influência aos centros de orientação. Em outros termos, contribuem para
estruturar práticas de aconselhamento fora do ambiente escolar, alimentando-as com
pressupostos educacionais, sendo um dos principais problemas a insistência na “educação
obrigatória”. Como vimos nas quatro entrevistas, o forte apoio no ensino fundamental cessa
repentina e brutalmente no ensino médio, provocando o abandono dos que abandonaram o
ensino.

Aspectos complementares devem ser discutidos, como a recusa dos pais aos testes
psicológicos devido ao receio de que a criança possa ser diagnosticada com um transtorno mental
(Borovoy 2008). Deve sublinhar-se que o sistema educativo japonês está actualmente a passar
por uma mudança considerável e problemática na autoridade dos professores, de um excesso de
disciplina para uma falta de disciplina. Este fenómeno poderia ser contextualizado com os
problemas relacionados com o envelhecimento da sociedade (por exemplo, o número de crianças
está a diminuir) e com a competição entre as escolas para atrair estudantes (um assunto que
merece uma investigação mais aprofundada).

Estas entrevistas ajudam a esclarecer a complexidade das certificações dos psicólogos e

conselheiros japoneses e as suas questões subjacentes. Em suma, a AJCP mantém, por um
lado, o controlo da certificação dos psicólogos clínicos através da FJCBCP. Por outro lado,
quase 50 sociedades acadêmicas formam a União Japonesa de Associações Psicológicas
(JUPA), defendendo uma licença nacional de psicólogo (shinri shi no kokka shikaku). Deve-se
notar que a AJCP e a FJCBCP são membros da JUPA, mas não têm interesse em que a JUPA
consiga estabelecer o sistema nacional de licenciamento porque isso significaria o fim dos
negócios da FJCBCP. A partir de 2016, a JUPA não teve sucesso, em parte devido à
heterogeneidade das associações afiliadas, e em parte devido à popularidade da AJCP, que,
através da FJCBCP, desenvolveu um sistema de certificação bem estabelecido.

Consequentemente, não é possível saber o número total de psicólogos com prática clínica no
Japão. Como alguns deles possuem duas ou mais certificações, não é possível estabelecer um
número preciso coletando
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54 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

os dados da JUPA. O número mais confiável é o número de psicólogos clínicos certificados

(26.329), que é o número mínimo de psicólogos com prática clínica no Japão. O número mais
fiável de médicos que trabalham como psiquiatras de crianças e adolescentes é também a
estimativa mais baixa, nomeadamente 206 psiquiatras de crianças e adolescentes certificados
pelo JSCAP.
Do ponto de vista dos estudos sobre crianças, adolescentes e jovens, uma questão importante
deve ser discutida: O que significa ser criança no Japão? Como demonstrámos, as consequências
de um poderoso sistema educativo que invade todas as esferas da vida dos indivíduos podem
chegar ao ponto de reduzir a criança a um estudante. Quais são as consequências em termos de
desenvolvimento, maturação e identidade dos adolescentes? O que significa ser adolescente no
Japão quando sua identidade é definida apenas como estudante? Além disso, alguns indivíduos
que abandonam os estudos durante o ensino secundário podem nunca fazer a transição de
“estudante” para “trabalhador”, e podem passar anos como “reclusos” numa situação que alguns
chamariam de “adolescência sem fim” ( Saito 1998, 2013). Sugiro que o papel esmagador que a
educação desempenha na sociedade japonesa pode impedir que um número crescente de
estudantes se tornem adolescentes eficazes e atrasar a experiência da adolescência até à idade
adulta. Também pode contribuir para uma idade adulta emergente problemática (Arnett,
Žukauskienÿ e Sugimura 2014), como explicarei nos últimos capítulos.

Propostas

Gostaria de fazer propostas que possam estimular novas contramedidas na política japonesa em
relação à juventude e à adolescência. O sistema de conselheiro escolar deve ser fortalecido. Isto
deve-se principalmente ao facto de ser demasiado fraco ao nível do ensino secundário e, em
segundo lugar, porque o estatuto atribuído aos conselheiros escolares permanece dramaticamente
diferente de uma escola secundária para outra. Na verdade, os conselheiros escolares estão
disponíveis em quase todas as escolas secundárias, mas as formas como cooperam com as
equipas de professores são muito diferentes, dependendo da escola. Isto impede o estabelecimento
de uma imagem clara de conselheiro escolar para os alunos e seus pais. Dado que o contrato de
trabalho é renovado todos os anos, a falta de segurança no emprego continua a ser um grande
problema no sistema de aconselhamento escolar japonês. Em alguns casos, pode resultar num
sentimento de insegurança entre os alunos, seus pais e os próprios professores (o aconselhamento
continuará no próximo ano com o mesmo psicólogo?), bem como no reforço de posições
hierárquicas e autoritárias entre os funcionários efetivos. e outros. Neste sentido, o estatuto do
conselheiro escolar deve ser reforçado.

O número de abandonos do ensino secundário poderia ser contido assegurando a continuidade

do aconselhamento entre o ensino secundário e o ensino secundário.
Os serviços de aconselhamento devem ser implementados nas escolas secundárias, a fim de
evitar o abandono escolar dos alunos. A melhor solução poderá ser reforçar o sistema de
aconselhamento escolar, que é demasiado fraco ao nível do ensino secundário. Não está bem
desenvolvido porque o ensino médio não é obrigatório, mas temos que
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 55

tenha em mente que é durante o ensino médio que os alunos que abandonam o ensino podem
começar a se tornar reclusos (hikikomori) ou a desenvolver psicopatologias graves. A expansão
dos sistemas de aconselhamento escolar desde o ensino primário até ao ensino secundário exige
formação especializada suficiente dos profissionais. A este respeito, os psicólogos clínicos e
conselheiros que trabalham nas escolas secundárias devem ter formação suficiente em
psicopatologia adolescente e terapia familiar. Enfatizar a sua presença nas escolas secundárias
é necessário porque os professores não têm formação em psicopatologia, psicoterapia ou
psicanálise, e também porque o aconselhamento psicológico implica um encontro com alguém
cujo estatuto é diferente do de professor. Além disso, deve ser sublinhado que o excesso de
trabalho dos professores japoneses (por exemplo, uma centena de visitas domiciliárias por ano,
patrulhas municipais e 52-60 horas de trabalho por semana) pode prejudicar a sua saúde mental
e a qualidade das aulas.
Essas propostas de reforço do acompanhamento psicológico dos adolescentes são formas de
melhor prevenir o abandono escolar, a evasão e o afastamento social. Como um todo, este
estudo leva em consideração mudanças profundas na sociedade japonesa e discute o impacto
da educação na adolescência e na idade adulta emergente. Eventualmente, torna-se
responsabilidade dos psicólogos e conselheiros inventar uma prática que se adapte ao cenário
social e à herança cultural contemporânea do Japão. Em investigações futuras, a retórica
generalizada que enfatiza o papel do kokoro (coração e mente) na saúde e na educação deveria
ser um item para uma análise mais profunda.

O que há de novo

Em 2015, escrevi que um tema polêmico residia na seguinte questão: Deveria ser exigido que
todo conselheiro escolar fosse um psicólogo clínico certificado?

Obviamente, a certificação nem sempre significa alta competência, mas uma certificação forte
poderia esclarecer a identidade profissional, a missão e o papel do conselheiro. Quanto à questão
da “certificação”, descrevemos uma situação complexa. Se a certificação dos psicólogos clínicos
(rinshÿ shinri shi) for satisfatória, o monopólio da FJCBCP e a influência da AJCP poderão ser
considerados um problema. No entanto, uma certificação única estabelecida através da JUPA
parece impossível devido à heterogeneidade das suas associações afiliadas. Neste ponto, as
comunidades académicas de psicólogos e conselheiros japoneses devem encontrar soluções
que permitam uma certificação de psicólogos e conselheiros com uma abordagem clínica que
possa esclarecer as coisas para pais, alunos e professores (Tajan 2015).

A decisão de obter uma licença nacional foi tomada em 2017, e o Japão produziu os seus
primeiros psicólogos licenciados (konin shinri shi) em setembro de 2018. Quais são as suas
qualificações? Em primeiro lugar, existe uma medida transitória que estipula que os candidatos
devem ter pelo menos 5 anos de experiência em apoio psicológico.
Em segundo lugar, a partir de 2019, o procedimento de qualificação padrão exige que os
candidatos tenham cursado os cursos necessários em escolas de graduação e pós-graduação
(ou seja, possuam um título de mestre) ou tenham cursado os cursos necessários.
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56 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

na graduação e trabalhou em instituições específicas por pelo menos 2 anos. Consequentemente,

não é obrigatório ter mestrado ou certificação de organização privada para se tornar psicólogo
licenciado.
No início deste ano, muitos dos candidatos possuíam mestrado e certificação de uma
organização privada. Os candidatos incluem psicólogos clínicos (rinshÿ shinri shi), psicólogos
escolares (gakkÿ shinri shi) e psicólogos familiares (kazoku shinri shi), entre outros. Existem mais
de 40 certificações relacionadas com psicologia e aconselhamento (Grabosky, Ishii e Mase 2012)
e, entre elas, a importância crescente da certificação de psicólogos clínicos, fornecida por uma
fundação privada, levantou sérias questões e preocupações. O próprio facto de estas certificações
serem concedidas por organizações privadas, e de algumas delas serem obrigatórias para serem
recrutadas em universidades, serviços de assistência social e hospitais, urge iniciativas de
controlo por parte do Estado. As instituições públicas preferem confiar em licenças públicas. As
certificações vão desaparecer com o surgimento de psicólogos licenciados? É possível que a
maioria dos psicólogos clínicos faça o exame e se tornem psicólogos licenciados. Contudo, não
está claro se o número de psicólogos licenciados será controlado ou limitado. Por outro lado,
parece provável que os psicólogos licenciados manterão a sua filiação em pelo menos uma
associação para reforçar as suas identidades profissionais e o sentimento de pertença a uma
comunidade.

É provável que o número de psicólogos clínicos diminua drasticamente nos próximos anos.
Até 2017, o título de psicólogo clínico, normativamente restritivo, preenchia uma função que
agora será preenchida por psicólogos licenciados. Os psicólogos clínicos deveriam se tornar
psicólogos licenciados? Faria sentido possuir esta certificação e a licença simultaneamente?
Parece óbvio que um grande número de psicólogos clínicos actuais abandonarão a sua
certificação e tornar-se-ão psicólogos licenciados, enquanto um número relativamente pequeno
poderá permanecer psicólogos clínicos ou possuir uma certificação e uma licença. Devido a
restrições financeiras e de formação, será demasiado caro e desnecessário para a maioria das
pessoas possuir uma certificação e uma licença. A exceção será para aqueles que sentem um
forte sentimento de pertença a essa comunidade ou que são implicitamente pressionados pelos
seus pares, empregadores ou mentores.

Satÿ (2007) escreveu que a psicologia clínica era “uma área acadêmica nova e confusa no
Japão”. Embora estejamos certamente a testemunhar uma diminuição na influência dos psicólogos
clínicos, o que acontece com o conhecimento clínico dos psicólogos licenciados? E quanto ao
pluralismo da cultura de aconselhamento japonesa? Embora o aumento de psicólogos licenciados
seja, sem dúvida, um sinal do crescente controlo das profissões de aconselhamento por parte do
Estado, ainda é incerto se esta profunda transformação da área trará mais profissionalismo,
criatividade, reconhecimento pelos consumidores e eficiência terapêutica. Acima de tudo, e os
desistentes? E as crianças que não vão à escola?

Há muito que são invisíveis e as suas vozes não são ouvidas. Mas eles chamaram a atenção do
público (Horiguchi 2012) quando os adultos reclusos hikikomori foram amplamente discutidos na
mídia japonesa.
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Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes 57

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58 Resistência ao atendimento psicológico dos estudantes

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3 O isolamento social é
um transtorno mental?

Um breve panorama histórico: a

psiquiatria japonesa e o isolamento social

Estagnação da energia vital e temperamento nervoso

Embora a psiquiatria japonesa tenha nascido no início da era Meiji, uma série
de doenças mentais já estavam presentes no arquipélago. Este é
particularmente o caso da melancolia conhecida nos tempos pré-modernos
como utsushÿ. Estamos interessados aqui porque o retraimento social é um
dos seus principais sintomas: “Originalmente importado da China e incorporado
ao conhecimento médico japonês no século XVI, utsushÿ era uma categoria
que indicava estagnação patológica levando a uma ampla gama de sintomas,
incluindo falta de energia, desânimo e retraimento social.” (Kitanaka 2012:
21). A melancolia da época era caracterizada por uma energia vital (ki)
estagnada , resultando em vários sintomas, incluindo retraimento social. No
período pré-moderno, é mais geralmente uma concepção de doença mental
em termos da circulação de energia vital que predomina.
Nas concepções modernas, o papel desempenhado pela energia vital perde
importância em favor de uma concepção onde os nervos (shinkei) são
apreendidos como causadores de doenças mentais. Shinkei está presente no
vocabulário dos médicos japoneses desde a publicação da tradução japonesa
do tratado de anatomia de Johann Adam Kulmus em 1774, significando o
momento em que “nervos” como entendidos na medicina ocidental foram
traduzidos para o japonês: “O mais notável em a terminologia adotada é a
criação de novos termos para designar partes do corpo que a medicina
chinesa não nomeou.” (Macé 2013: 103). Ou seja, o termo shinkei foi criado
no Japão por um pequeno grupo de intelectuais, médicos e tradutores em
1773, mas a sua ampla difusão só ocorreu no início do século XX através do
aparecimento do discurso sobre o “nervosismo”.
Com a popularização desse discurso também começou a medicalização do
sofrimento comum.
Conceitos próximos de “neurastenia” aparecem nas obras do pai da etnologia
japonesa (minzoku gaku), Yanagita Kunio, em termos de nervosismo.
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60 O isolamento social é um transtorno mental?

exaustão (shinkei suijaku) e Morita Shÿma em termos de “temperamento nervoso” (shinkeishitsu).

O retraimento social é um dos possíveis sintomas entre indivíduos neurastênicos ou de
temperamento nervoso (apropriando-se do termo shinkeishitsu ou sendo rotulados por outros)
que simultaneamente tendem à introspecção no contexto de uma vida solitária.

O famoso escritor Natsume Sÿseki viu na neurastenia dele e de seus contemporâneos a

manifestação de uma chegada repentina a uma modernidade que eles não haviam escolhido.
Em 1903, um de seus alunos – Fujimura Misao – saltou das lendárias cachoeiras de Nikko.
Sinal de liberdade para alguns, este acontecimento foi saudado por alguns médicos da época
como forma de eliminar os fracos da sociedade. Num discurso publicado no Journal of Neurology
de 1906, ÿkuma Shigenobu – cujo irmão tinha uma doença mental – disse que “Aqueles que
saltam de uma cachoeira ou se jogam na frente de um trem são fracos de espírito. Eles não
têm uma constituição mental suficientemente forte e desenvolvem doenças mentais, acabando
por morrer. Como eles são inúteis! Essas pessoas de mente fraca só causariam danos mesmo
que permanecessem vivas. [aplausos]” (citado por Kitanaka 2012: 59). Como sugerido na
declaração de ÿkuma, o suicídio de Fujimura também inaugurou a difamação e o tratamento
cruel dos suicidas e dos doentes mentais, especialmente por parte daqueles que os tratariam.
Por exemplo, o cientista forense Katayama Kuniyoshi afirmou que os suicídios “dispersam
veneno na sociedade [e que a nação deve] fortalecer o seu corpo e mente para poder eliminar
tais moléculas patológicas” (citado por Kitanaka 2012: 58).

Afirmações como essas não eram incomuns na época, sugerindo a violência do julgamento
médico em relação a suicídios, pacientes mentais e pessoas com shinkeishitsu.

Shinkeishitsu, embora se enquadre no vocabulário do nervosismo, escapa à definição

médica, na medida em que não-médicos e pacientes se apropriam de um termo, usando o
termo para se referir a um tipo de personalidade ou temperamento. De certa forma, o
shinkeishitsu pode ser considerado o ancestral do termo hikikomori, principalmente pelo
desconforto que causa em médicos e psiquiatras que dificilmente conseguem tratá-lo.
Shinkeishitsu é consistentemente associado ao nome de seu mais fervoroso promotor, Morita
Shÿma, inventor da “Terapia Morita” (Morita 1928). Ele concebeu que a chave do tratamento
era encorajar o paciente a perceber que o que ele sofre não é uma doença real, mas
simplesmente o seu jeito de ser: 60% dos pacientes seriam curados em menos de 40 dias,
provando que a neurastenia não era uma doença incurável. predisposição hereditária. Segundo
Kÿra Takehisa, os pacientes que sofrem de shinkeishitsu poderiam retornar ao seu estado
normal graças às mudanças psicológicas induzidas pela terapia Morita. Se esta terapia é
relativamente conhecida internacionalmente, hoje é anedótica no cenário dos cuidados
psiquiátricos japoneses. O interesse de citá-lo aqui decorre da ressonância entre o discurso
negativo do shinkeishitsu e o discurso recente que despreza os homens que não correspondem
às normas masculinas dominantes, que serão discutidas mais adiante.
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O isolamento social é um transtorno mental? 61

Psiquiatras e jovens socialmente afastados

De certa forma, podemos falar da ambivalência dos psiquiatras japoneses em relação

aos hikikomori, ou talvez mais precisamente, do seu constrangimento. Dado que
alguns dos indivíduos hikikomori sofrem de patologias psiquiátricas e outros não, o
fenómeno hikikomori é considerado uma prerrogativa do Ministério da Educação e do
Ministério da Saúde, Trabalho e Previdência, no que diz respeito às medidas para os
jovens: prevenção, assistência, ocupação integração emocional e saúde mental. Se,
como veremos mais adiante, as OSFL desempenham um papel importante, são os
psiquiatras que, na medida em que encarnam uma autoridade reconhecida, são
incumbidos de uma responsabilidade da qual não sabem o que fazer, pois é incerto
quanto a se essas pessoas estão doentes da forma comumente concebida em
psiquiatria ou psicologia.
A psiquiatria japonesa desenvolveu-se sob influência alemã entre 1870 e 1930 e
caracterizou-se por concepções biológicas e hereditárias de doença mental,
associadas a uma política de darwinismo social que favorecia a detenção privada e
exponencial de desviantes. Como ferramenta de opressão, exclusão e estigmatização,
a tradição psiquiátrica concebeu a doença mental como uma doença infecciosa e
vergonhosa que deve simultaneamente permanecer secreta (Kitanaka 2012: 42–43).
O período pós-guerra foi marcado pela ocupação americana e caracterizado por uma
situação que permanece bastante desconhecida: “Houve um breve período na
psiquiatria japonesa, no rescaldo da Segunda Guerra Mundial, em que o predomínio
da neurobiologia foi fundamentalmente abalado pela ataque da psiquiatria psicanalítica
americana”. (Kitanaka 2012: 48). Naquela época, o modelo americano de “saúde
mental” se espalhou por novos departamentos acadêmicos de orientação psicanalítica,
bem como pelo Instituto Nacional de Saúde Mental, liderado pelos americanos. De
muitas maneiras, a psicanálise importada para o Japão no rescaldo da Segunda
Guerra Mundial foi vista como o componente de “psiquiatria e saúde mental” da
ocupação americana (1945-1952). No entanto, também houve resistência por causa
dessa percepção.
No Japão, os livros sobre neurose (noirÿze) tornaram-se best-sellers e a mídia ecoou
preocupações sobre o aumento das prescrições de psicotrópicos. Embora houvesse
muita discordância entre os psiquiatras japoneses em relação à psiquiatria americana,
a grande maioria concordou, no entanto, em definir o objeto da psiquiatria como “os
mecanismos biológicos da psicose”, excluindo qualquer psicologia das neuroses. Foi
esta última, na forma da psicanálise americana da época, que foi gradual e
esmagadoramente rejeitada pelos psiquiatras do arquipélago. O Japão, sob a
Ocupação, portanto, por um lado aceitou a influência da psiquiatria biológica
americana e, por outro lado, resistiu à influência da psiquiatria psicanalítica americana.

Mais especificamente, os psiquiatras japoneses rejeitaram uma psicologia do ego

associada à prescrição de medicamentos e à psicoterapia, para alcançar uma
renovação teórica da neurobiologia em psiquiatria, impulsionada pela expansão de
clínicas privadas e hospitais psiquiátricos, em todo o país. O número de leitos em psiquiatria
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62 O isolamento social é um transtorno mental?

aumentou gradualmente de 173.000 em 1965, para 278.000 em 1975 e, finalmente, 334.000

em 1985 (Kitanaka 2012: 50). Em vez de uma desinstitucionalização, tendência comum na
Europa e na América do Norte, testemunhámos no Japão um boom na institucionalização dos
doentes mentais. Takemi Tarÿ – o diretor da Associação Médica Japonesa – ridicularizou os
psiquiatras chamando-os de “criadores de gado” (Kitanaka 2012: 50). Por que ele poderia dizer
tal coisa? O período de alto crescimento viu a multiplicação de hospitais e clínicas psiquiátricas
privadas, resultando em muitos psiquiatras obtendo grandes lucros e, às vezes, até se
posicionando como líderes empresariais. Embora eu não opte por empreendê-lo aqui, deixe-
me enfatizar que uma história da psiquiatria japonesa, particularmente no que diz respeito ao
seu desenvolvimento conflituoso na segunda metade do século XX, ainda precisa ser escrita.
(Nota: Para uma compreensão da história japonesa da psiquiatria, consulte Nakamura 2013:
35–69.)

O Japão atual encontra-se numa situação atípica do ponto de vista da saúde mental.
A psiquiatria japonesa centra-se na contínua e importante institucionalização dos doentes
mentais, mas permanece perplexa com aqueles que expressam a sua angústia sob a forma de
neuroses ou de condições como o isolamento social (hikikomori). Considera-se que a
responsabilidade pelo seu tratamento cabe aos psiquiatras, mas como vimos anteriormente, a
psiquiatria japonesa sempre se concentrou nas patologias pesadas, excluindo as neuroses. É
bastante provável que uma parte não negligenciável da população hikikomori se encontre em
situações em que a prescrição de medicamentos psicotrópicos – modalidade terapêutica
amplamente proposta por psiquiatras – seja insuficiente e onde a hospitalização seja abusiva.
Os psiquiatras, além de raramente terem tempo para se dedicar a essas questões, ficam
triplamente constrangidos: primeiro, sabem que só podem tratar uma parcela desses jovens;
segundo, os cuidadores das OSFL não têm formação suficiente em psicopatologia, psicologia
clínica e psicoterapia; finalmente, os cuidados são geralmente caros e alguns utilizadores
recusam-se a encarar a sua situação como uma doença. Pelo menos dois subgrupos do
hikikomori

a população realmente em perigo não recebe cuidados adequados: aqueles que se recusam a
ser considerados doentes e aqueles que têm rendimentos modestos sem apoio comunitário.

Desde o início da década de 1980, no Japão, a psiquiatria tornou-se parte do campo da

saúde mental. Ao mesmo tempo, o afastamento social tornou-se uma das principais
preocupações das políticas de juventude de uma nação cuja demografia tem vindo a diminuir
há três décadas. Vou agora tentar mostrar como o hikikomori
tornou-se um tópico da comunidade psiquiátrica.

Primeiro trabalho de um psiquiatra em hikikomori

Um autor e sua obra

Depois de completar sua educação médica na Universidade de Tsukuba em 1990,

Saitÿ Tamaki atuou inicialmente como psiquiatra no Hospital Sÿfukai Sasaki na cidade de
Funabashi, a leste de Tóquio, e agora atua em uma clínica psiquiátrica.
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O isolamento social é um transtorno mental? 63

hospedando pessoas hikikomori . Em abril de 2013, tornou-se professor de psiquiatria na

Universidade Tsukuba. Ele é autor de vários livros sobre hikiko-mori (Saitÿ 1998, 2002, 2003,
2010a, 2012a, 2013), a “subcultura otaku”
(Saitÿ 2006, 2010b, Saitÿ e Azuma 2011), e populariza a psicanálise lacaniana (Saitÿ 2012b).
Ele é um convidado regular na televisão ou na mídia impressa e, mais recentemente, defende
o diálogo aberto.
Shakaiteki Hikikomori – Owaranai Shinshunki (Hikikomori Social – Adolescência Sem Fim) é
o primeiro livro sobre hikikomori como um fenômeno social e problema de saúde mental. Ele
está dividido em duas seções. A primeira seção é intitulada “O que está acontecendo?” O autor
se questiona sobre o hikikomori (Capítulo 1) e descreve os sintomas e o tratamento do hikikomori
(Capítulo 2). Em seguida, descreve os problemas que podem acompanhar esta situação
(Capítulo 3) e questiona se o hikikomori é uma doença (Capítulo 4), para concluir falando sobre
um “ sistema hikikomori ” (Capítulo 5). Na segunda parte, intitulada “Como lidar com os
hikikomori”, ele desdobra temas sucessivamente diferentes, como a necessidade de ir além da
nossa tendência de sermões ou palestras (Capítulo 1). Em seguida, dá informações importantes
para as famílias (Capítulo 2), descreve a evolução do tratamento (Capítulo 3) e do cotidiano
(Capítulo 4), a tristeza que está por trás da violência doméstica (Capítulo 5), o retorno à
sociedade (Capítulo 5), 6), e conclui falando de hikikomori

como uma “patologia social” (Capítulo 7).

Na introdução de seu livro, Saitÿ afirma que ele pessoalmente teve que tratar, durante 10
anos, 200 casos de shakaiteki hikikomori, e que o uso deste nome não designa uma doença
(byÿmei), mas um sintoma (shÿjÿ) (Saitÿ). 1998: 6). Este psiquiatra apresenta assim três formas
de considerar a situação: Pode estar relacionada com perturbações mentais (seishin shÿgai),
um reflexo dos problemas da sociedade, ou relacionada com a patologia familiar (kazoku byÿri).

(Saito 1998: 7).

As primeiras linhas de seu primeiro capítulo (Saitÿ 1998: 16) pretendem impressionar o leitor:
ele menciona o caso de um estudante que foi espancado até a morte por seu pai com um taco
de beisebol. Aqui é necessário um comentário. Na tradução de Jeffrey Angles, a primeira frase
do primeiro capítulo é a seguinte: “Em novembro de 1996 ocorreu um trágico incidente: um
estudante do ensino médio levou um bastão e espancou até a morte seu pai, que trabalhava
em um escritório em Tÿkyÿ.”
(Saitÿ 2013: 17) No entanto, a versão japonesa afirma: “Heisei 8 nen 11 gatsu ni, Tÿkyÿ no
kaishain ga chÿgakusei no musuko wo batto de nagurikorosu to iu, itamashii jiken ga arimashita”,
que significa: “Em novembro de 1996, um trágico ocorreu um incidente: um funcionário de
escritório em Tÿkyÿ pegou um bastão e espancou até a morte seu filho, que era um estudante
do ensino médio.” Em outras palavras, um estudante foi espancado até a morte pelo pai, e não
o contrário, como na tradução de Jeffrey Angles. Saitÿ ressalta que esse menino era violento
com seus familiares e havia parado de ir à escola. Poucas semanas depois de a mãe ter saído
de casa, em Novembro de 1996, este estudante, que tinha como uma das características a sua
situação de isolamento social, foi morto pelo pai.
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64 O isolamento social é um transtorno mental?

Tipificação e originalidade de Saitÿ Tamaki

O autor apresenta quatro vinhetas clínicas. Inspiram-se em casos reais por ele
tratados, bem como em outros que não tratou, mas que, como ele mesmo reconhece
(Saitÿ 1998: 22), são casos fictícios. Estes casos não são pura fantasia, mas são
construídos por psiquiatras para ilustrar certos aspectos típicos de uma determinada
condição (Kato et al. 2012, Teo 2010). Ou seja, é uma metodologia de pesquisa e
divulgação. Tal como nos métodos quantitativos, onde nenhum indivíduo cai
exatamente em todas as médias, nenhum caso é puramente típico.
Conseqüentemente, os casos reais são voluntariamente tipificados pelos psiquiatras,
a fim de construir um tipo ideal de hikikomori que lhes permita realizar pesquisas.
Escusado será dizer que este tipo ideal não corresponde a nenhum caso real. O
argumento de que a motivação é manter o anonimato das pessoas é inválido, uma
vez que outros psiquiatras trabalham a partir de casos reais sem revelar a identidade
dos pacientes. Porém, não estou aqui para criticar este método, é uma forma entre
outras de pensar um fenómeno e de obter resultados.

A tipificação de Saitÿ Tamaki continua: as pessoas hikikomori são de classe média

ou alta, têm um pai trabalhador que participa muito pouco na criação dos filhos e
uma mãe superprotetora (Saitÿ 1998: 22). Muitos japoneses poderiam se reconhecer
neste retrato familiar. O jovem hikikomori
inverte seu ciclo dia-noite, evita seus pais e se barrica em seu quarto. Em alguns
casos, há violência e tentativas de suicídio. Em geral, eles estão bastante
preocupados. Reconheceu-se que havia poucos locais de cuidados em 1998 e que
as pessoas socialmente retraídas descobriam que nunca conseguiriam escapar à
situação em que se encontravam.
Quando este autor evoca os problemas do diagnóstico, apresenta uma concepção
pessoal que se opõe à de “outros psiquiatras”. Segundo ele, estes últimos
diagnosticam sistematicamente os sintomas que acompanham a abstinência em
vez de considerar a abstinência em si: dir-se-á que uma pessoa em estado de
abstinência sofre de neurose obsessiva (kyohaku shinkeishÿ) quando apresenta
sintomas obsessivos (kyohaku shÿjÿ ) ou então carregarão o diagnóstico de
“transtorno de medo interpessoal” (taijin kyÿfushÿ) quando apresentarem sintomas
correspondentes (taijin kyÿfu shÿjÿ). Esta seria a concepção de “outros psiquiatras”
à qual Saitÿ Tamaki se opõe: para ele, hikikomori tornou-se uma situação clínica
única. Para compreender o quão incomum é essa concepção do psiquiatra, sejamos
mais precisos.
Ao escrever “sintomas que acompanham a abstinência”, ele “descentra” a concepção
clássica das patologias psiquiátricas, porque a abstinência é sistematicamente
considerada como um sintoma: Com efeito, nas classificações, é sempre a
abstinência que constitui um dos sintomas de uma abstinência. patologia, e nunca a
patologia de abstinência que seria acompanhada de sintomas x
ou você. Em outras palavras, Saitÿ coloca a abstinência “no centro” e os sintomas
“ao redor”, enquanto as classificações psiquiátricas colocam uma patologia P “no
centro” e os sintomas x ou y (incluindo o afastamento social) “ao redor”. E
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O isolamento social é um transtorno mental? 65

ele toma o exemplo de um caso de sua prática para ilustrar isso. É um paciente hikikomori que
apresenta alucinações olfativas; entretanto, durante o tratamento, esse paciente sai do
isolamento social e desenvolve um delírio paranóico e, finalmente, sintomas obsessivo-
compulsivos. Saitÿ Tamaki conclui que se diagnosticarmos um caso apenas pelos sintomas,
então o diagnóstico muda com os sintomas (neste caso, 3 vezes).

Este psiquiatra é apresentado no Japão e na literatura inglesa como “lacaniano”, mas, para
quem conhece a psicanálise lacaniana, ele oferece uma interpretação peculiar. Além disso,
podemos notar que através deste exemplo ele introduz, sem nunca o dizer explicitamente, uma
oposição entre um diagnóstico psiquiátrico clássico, baseado em categorias de classificações
como o DSM® ou a CID, e um diagnóstico de estrutura como pensamento pelos lacanianos.
No entanto, em vez de falar sobre estrutura (kÿzÿ), sujeito (shutai) e estrutura do sujeito (shutai
no kÿzÿ), Saitÿ Tamaki fala de “hikikomori”. Este psiquiatra desenvolve antes uma concepção
híbrida, onde se percebe, além das tendências antipsiquiátricas e das orientações psicanalíticas,
uma referência ao coração/mente (kokoro) típica dos discursos identitários japoneses: “o
isolamento social é um problema que encontra o seu origem no coração”, e não deve ser
pensada em termos de patologia cerebral ou psicose. Para ele, o hikikomori ocorre quando o
adolescente não consegue se tornar adulto: esta situação de retraimento reflete uma falta de
amadurecimento e é vivenciada de forma conflituosa pelos envolvidos e que, em geral, recusam
cuidados e qualquer intervenção externa (Saitÿ 1998: 30– 31).

Primeiras investigações sobre hikikomori (1983–1988)

O segundo capítulo trata dos sintomas e do desenvolvimento do isolamento social. O autor

menciona o estudo que realizou entre janeiro de 1983 e dezembro de 1988. Os critérios de
inclusão da pesquisa (Saitÿ 1998: 32) são diferentes daqueles que foram posteriormente
desenvolvidos para definir hikikomori.
Aqui, a pesquisa concentra-se em jovens que não têm esquizofrenia (sukizofurenia), psicose
maníaco-depressiva (sÿutsubyÿ), nem psicose endógena (kishitsu seishinbyÿ). O período de
carência é limitado a 3 meses antes da primeira consulta; tiveram pelo menos 6 meses de
tratamento até junho de 1989 e compareceram pelo menos 5 vezes (este critério é acrescentado
porque os pais muitas vezes vêm sozinhos). Esses critérios possibilitaram a inclusão de 80
pacientes no estudo. A idade da primeira consulta situou-se entre os 12 e os 34 anos (idade
média 19,6 anos) e no momento do inquérito a idade dos participantes situava-se entre os 13 e
os 37 anos (idade média 21,8 anos).

Os resultados são os seguintes (Saitÿ 1998: 33) o período de retirada é em média de 3 anos
e 3 meses. Os homens são mais numerosos. A idade de início é de 15,5 anos e 68,8% estão
relacionados ao absenteísmo (futÿkÿ). Posteriormente, menciona o facto de 90% deles (86%
por um período de pelo menos 3 meses) terem experienciado um episódio de absentismo (Saitÿ
1998: 39). Não se pode dizer
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66 O isolamento social é um transtorno mental?

que todos os alunos ausentes da escola experimentarão o hikikomori. No entanto,

entre os hikikomori , a maioria passou por um período de absenteísmo escolar.
Finalmente, as famílias são de classe média e muito poucas são divorciadas ou
vivem separadas por motivos profissionais.
Estes resultados descrevem muito bem parte da população hikikomori , mas
apenas uma parte. Como escreveu o próprio Saitÿ Tamaki, vários pacientes não
foram incluídos no estudo – todos compareceram menos de 5 vezes. Digamos que
há muitas situações em que os pais vêm às sessões de aconselhamento e, a menos
que façamos uma visita domiciliar, não poderemos conhecer a pessoa hikikomori .
A população atendida por Saitÿ Tamaki já é uma subcategoria dentro da população
hikiko-mori . Além disso, faltam informações sobre a metodologia que permitiu a
coleta de dados, talvez porque o livro se destina a um público não especializado. Na
verdade, os investigadores dificilmente podem aproveitar o facto de alguns destes
pacientes com idades compreendidas entre os 12 e os 37 anos apresentarem
sintomas de medo interpessoal, outros apresentarem sintomas obsessivos, outros
sentirem-se desconfortáveis no autocarro porque são observados, outros
apresentarem sintomas dismorfofóbicos. que tratam sem sucesso através de cirurgia
estética, outros ainda dormem na cama da mãe ou não conseguem dormir em outro
quarto, outros são violentos, outros são perseguidos, outros estão deprimidos, outros
têm pensamentos suicidas e outros têm distúrbios alimentares. O mesmo se aplica
à sua analogia de que o absentismo escolar está para os hikikomori assim como o
frio está para a tuberculose (Saitÿ 1998: 37-38). No entanto, ele utiliza uma noção
interessante que será mencionada na explicação da depressão (Kitanaka 2012),
menopausa (Lock 1995), recusa escolar (Yoneyama 2000: 86) e hikikomori (Ueyama
2010). Na verdade, o próprio Saitÿ Tamaki usa uma explicação que mobiliza a
noção de equilíbrio do sistema nervoso autônomo (jiritsu shinkei no baransu) quando
evoca a reversão do ciclo nictemeral de indivíduos socialmente retraídos: Um
desequilíbrio do sistema nervoso autônomo seria estar ligados a hábitos de vida
como viver à noite, não fazer nada e ver televisão e, portanto, às suas dificuldades
em relaxar (Saitÿ 1998: 47). Ele também usa essa noção quando se refere aos seus
pacientes hikikomori que apresentam distúrbios alimentares (Saitÿ 1998: 56).

No Capítulo 3, Saitÿ insiste novamente que “hikikomori não é o nome de uma

doença” e trabalha para distingui-la da esquizofrenia. Na verdade, hikikomori
e a esquizofrenia têm em comum o sintoma de retraimento social.
Sem entrar nos detalhes mencionados por este psiquiatra para argumentar como
essas duas condições diferem, mencionemos dois pontos essenciais. Segundo ele,
a esquizofrenia é endógena, responde imediata e favoravelmente ao tratamento
medicamentoso e é difícil para o analista se colocar no lugar do paciente que, por
exemplo, desenvolve comportamentos estranhos como gargalhadas quando está
sozinho, ou sofre de fortes delírios. Segundo ele, os hikikomori diferem de uma
forma essencial, mas bastante simples: é possível se colocar no lugar deles. Em
outras palavras, os hikikomori não apresentam o tipo de dificuldade de empatia que
se tem com a estranheza de pessoas com doenças como a esquizofrenia. Quando
as pessoas hikikomori
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O isolamento social é um transtorno mental? 67

têm delírios ou alucinações, este psiquiatra os distingue dos esquizofrênicos porque são, no caso
dos hikikomori , causados pela própria situação de afastamento social (Saitÿ 1998: 66). Finalmente,
ele relata uma técnica aprendida com o Dr. Kasugai Takehiko para distinguir o isolamento social
cuja causalidade é psicogênica daquela com causalidade endógena (por exemplo, esquizofrenia).
Esta técnica, cuja eficácia foi amplamente demonstrada de acordo com a experiência clínica do
próprio Saitÿ Tamaki, consiste em enviar uma carta à família que a transmite ao paciente: Se o
paciente a pegar nas mãos e a ler ou mostrar uma inter -est, então a abstinência é psicogênica e
o diagnóstico de esquizofrenia pode ser rejeitado (Saitÿ 1998: 68). No restante deste terceiro
capítulo, ele demonstra por que hikikomori também deve ser diferenciado de transtorno de
personalidade esquiva (kaihisei jinkaku shÿgai), ou transtorno de personalidade limítrofe (kyÿkaisei
jinkaku shÿgai), transtorno de personalidade limítrofe (kyÿkairei), síndrome delirante da
adolescência (shishunki mÿsÿshÿ). , depressão, transtorno de personalidade esquizóide (bunretsu
byÿshitsu shÿgai) ou esquizotimia (seishin byÿshitsu) e ciclotimia (junkansei kibun shÿgai).

Uma investigação sobre a representação dos psiquiatras (1992)

O quarto capítulo é dedicado a outra forma de responder à questão de saber se o hikikomori é

uma doença ou não. Saitÿ conduziu uma pesquisa para ver a representação do afastamento
social por psiquiatras no Japão, entre abril e maio de 1992. De 303 pessoas contatadas, 99 eram
professores de psiquiatria, 103 psiquiatras de crianças e adolescentes (membros da Sociedade
Japonesa de Psiquiatria Infantil e Adolescente) e 101 psiquiatras atuando em clínicas ou hospitais.
O número insuficiente de respostas (foram devolvidos 102 questionários) e a sua desproporção
consoante os três grupos entrevistados não permitiram um estudo rigoroso, mas Saitÿ acredita
que alguns resultados valeram a pena partilhar. Nesta pesquisa, foi solicitado aos psiquiatras que
considerassem pacientes em situação de afastamento social contínuo há mais de um ano, cuja
situação seria de natureza psicogenética, teria se desenvolvido antes dos 30 anos e não
apresentaria outros sintomas (ou alguns sintomas secundários). : medo interpessoal, sintomas
obsessivos, violência doméstica, leve sentimento de perseguição, etc.). Os resultados foram os
seguintes:

Cinquenta e sete por cento dos psiquiatras conheceram esse tipo de paciente, mas não
achavam que seu número tivesse aumentado; 29% consideraram que o seu número
aumentou.
Cinquenta e sete por cento acreditam que as classificações existentes podem fornecer
um diagnóstico, mas não são suficientemente precisas, enquanto 22% gostariam de uma
nova categoria de diagnóstico.
Trinta e seis por cento dos psiquiatras diagnosticaram um transtorno de personalidade
esquiva; 2% afirmaram ter diagnosticado os sintomas que acompanham a doença; e 23%
diagnosticaram uma neurose de abstinência.
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68 O isolamento social é um transtorno mental?

Cinquenta por cento acreditavam que o tratamento (chiryÿ) era necessário; e 48%
acreditavam que a necessidade de tratamento deveria ser avaliada caso a caso.

Oitenta e sete por cento acreditavam que o método de tratamento (chiryÿhÿ) deveria
ser psicoterapia (seishin ryohÿ); 67% terapia medicamentosa (yakubutsu ryÿhÿ); e 37%
consideraram o tratamento como parte da internação.

Por “psicoterapia” 54,2% optaram pela terapia familiar (kazoku ryÿhÿ), e 51,3% optaram por
uma terapia centrada na pessoa (raidansha chÿshin ryÿhÿ) em regime de ambulatório (Saitÿ
1998: 85–86). Observe que o termo kazoku ryÿhÿ, se traduzido como “terapia familiar”, pode
ser enganoso porque a terapia familiar era difícil de administrar no Japão em 1992, e ainda é
hoje. É muito difícil oferecer aconselhamento a pai, mãe e filho juntos; é um pouco mais comum
reunir mãe e filho; e é muito comum consultar a mãe sozinha. Portanto, é melhor entender (aqui
nesta pesquisa) kazoku ryÿhÿ como uma consulta dirigida primeiro aos pais, mas em última
análise são as mães que vêm e, em alguns casos, o pai ou o paciente, como vimos no capítulo
anterior. Sessenta por cento dos psiquiatras esperavam uma mudança mesmo que os pais
viessem sozinhos. Em relação às atividades que poderiam ajudar esses pacientes a retornarem
à sociedade, 56% dos psiquiatras sugeriram uma creche, 34% um emprego de meio período
(arubaito) e 22% um local de trabalho adaptado para deficientes mentais (seishin shÿgaisha no
tame no sagyÿjo ).

“Sistema Hikikomori”

No Capítulo 5, o autor aprofunda seu pensamento sobre o “ sistema hikikomori ”. Ele primeiro
tenta diferenciar hikikomori da apatia (mukiryÿku) ou da síndrome de apatia do estudante
(gakusei mukiryÿkushÿ), ao mesmo tempo que aproxima sua investigação da do vício por meio
da noção de ciclos viciosos (akujun-kan). Esses ciclos viciosos estariam presentes nos três
sistemas que compõem o sistema hikikomori do indivíduo, da família e da sociedade. Além
disso, acentua os problemas associados às relações com os outros (taijin kankei), à falta de
comunicação (komyunikÿshon no ketsujo) das pessoas em situação hikikomori e à desconexão
(kairi) do sistema familiar e do sistema social. (Saitÿ 1998: 106–108). Saitÿ Tamaki evoca aqui
implicitamente o que descreverei mais adiante em termos de “duplo-hikikomori”: A pessoa em
questão dobra-se sobre si mesma, e a família, por sua vez, escondendo a situação da criança,
isola-a do resto da sociedade. Esse isolamento da família é acentuado pelo fato da criança não
criar aliança com outro grupo familiar. Os desenvolvimentos sobre o “ sistema hikikomori”
também são alargados na segunda parte do Capítulo 5 , onde discute a violência doméstica.
Ele considera que a maioria dos sujeitos hikikomori que conheceu e que demonstraram violência
doméstica contra os pais acabaram por admitir que foram “terríveis” (dame na ningen) com
eles: os sujeitos hikikomori ficam diariamente divididos entre a auto-culpa e a censura aos
outros. Em particular, ele relata
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O isolamento social é um transtorno mental? 69

o exemplo de um jovem que cessou todos os atos violentos contra sua mãe assim que o noivo de
sua irmã veio morar em casa. Menciona ainda a possibilidade de chamar a polícia, mas apela aos
pais para não recorrerem a empresas de segurança privada. Outra solução, em alguns casos, é
excluir a família.
Ele descreve detalhadamente a história de uma família onde o jovem se tornou cada vez mais
violento até que sua mãe desmaiou sob seus golpes.
Em pânico, esse jovem estava ansioso para pedir ajuda ao pai. Esta situação de crise foi então monitorizada pelo
psiquiatra que comunicava regularmente com os pais para lhes mostrar como reagir. Após esse incidente, o
psiquiatra os encorajou a não mencionarem o local de internação e a não retornarem para casa. À noite, o pai,
do hotel onde iria passar a noite, ligou para o filho que estava hospedado em casa: O filho estava preocupado
que a mãe estivesse morta ou incapacitada e tivesse que ir para a prisão. O pai respondeu que não era tão ruim,
mas que ela precisava ficar no hospital e fazer exames. O psiquiatra disse à mãe que ela não deveria se comunicar
muito por telefone (no máximo 5 minutos por dia), e foi decidido que ela iria morar com um dos filhos por tempo

indeterminado. O pai voltou para casa e morou sozinho com o filho. Durante um telefonema da mãe, o filho hikiko-
mori se desculpou muito no início e depois, vendo que a mãe não voltou, pensou que iria abandoná-lo e a
repreendeu por amar apenas o irmão mais novo. Só depois de 2 meses de ausência da mãe é que a paciente
realmente se acalmou. A etapa extra era a mãe vir buscar algo que precisava em casa.

O paciente hikikomori respondeu que nunca a deixaria voltar para casa. Mas no dia D ele não
estava em casa. Eles não se viam há 3 meses.
Muito gradualmente, a mãe voltou para casa para passar algumas noites, e mais tarde reintegrou-
se totalmente após 5 meses: A violência desapareceu completamente e o assunto hikikomori
começou a aparecer cada vez mais.

Como resgatar indivíduos hikikomori

A segunda parte do livro é bastante surpreendente: poderia ser descrita como o primeiro manual
de autoajuda escrito por um psiquiatra “lacaniano” japonês. Isto é afirmado pelo autor que quer
dizer aos pais como lidar com seus filhos.
Especialmente pensada para o público em geral e pais, esta segunda parte foi o rascunho do que
o autor concretizaria 4 anos depois num livro denominado “Manual de Resgate Hikikomori” (Saitÿ
2002). Apesar do tom simplista, vários elementos úteis podem ser encontrados. Nota-se que o
autor consegue introduzir a ideia de que a criança quer dizer algo através do seu sintoma (Saitÿ
1998: 122), e tenta sensibilizar para o problema da mãe –

interdependência infantil, característica recorrente nas situações hikikomori . Além disso, ele nos
convida a não considerar os jovens como preguiçosos, mas sim a restaurar uma relação rompida
de confiança entre pais e filhos, e dá exemplos de frases que perturbaram os pais: “Se estou
infeliz agora, é por sua causa.
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70 O isolamento social é um transtorno mental?

Vocês são meus pais, vocês me criaram assim, então vocês são responsáveis”; “Você me
forçou a ir para a escola quando eu não queria”; “Se você tivesse me matriculado em um juku,
eu poderia ter entrado em uma universidade e não estaria naquele estado”; “Você nunca me
viu sofrendo bullying na escola. Você não sabe o quanto foi difícil”; “Morávamos num bairro
lamentável, mas você nunca quis se mudar”; “Eu gostaria de refazer a faculdade. Eu gostaria
de voltar no tempo e refazer tudo.”
Pode até chegar ao ponto de exigir que os pais dêem uma compensação financeira e
desculpas (Saitÿ 1998: 142), o que se enquadra numa lógica familiar onde se “procura o
criminoso” (kazoku no naka no “han.nin sagashi” no rior). Saitÿ Tamaki deixa isso claro através
da frase “procure o criminoso”, uma lógica de reprovação dentro da família onde reside uma
pessoa hikikomori . Também consegui identificar essas tendências no decorrer da minha própria
investigação entre aqueles que entrevistei: o Sr. Ueyama, a Sra. Hayashi e o Sr. Onishi atestam
a presença de sentimentos de culpa ou atribuição de responsabilidade ao outro, ou rejeição de
responsabilidade por parte dos pais. Nesta lógica, o casal parental também pode ser dilacerado:
o pai rejeita a sua responsabilidade e culpa o fracasso da mãe que deveria educar o filho, e
esta, por sua vez, repreende-o pela sua falta de interesse e envolvimento em casa. . Saitÿ
Tamaki aponta aqui a situação dos pais que se refugiam no trabalho para fugir das dificuldades
do lar e, por fim, denuncia situações tóxicas onde o sacrifício materno apenas reforça o
sentimento de que o filho não pode viver sem eles. Ele insiste e fala com ela: Não é bom ficar
o tempo todo com seu filho. Mesmo que ela não goste de sair de casa, ela tem que se forçar,
porque isso permitirá que a criança a considere como um indivíduo que tem uma existência
separada dela (Saitÿ 1998: 146–149).

O capítulo 4 da segunda parte vai ainda mais longe nos conselhos dados aos pais. A
experiência clínica deste psiquiatra leva ao reconhecimento da deterioração das relações
familiares, pois os indivíduos devem reaprender a falar uns com os outros como seres humanos.
Aprender a dizer palavras simples do dia a dia: cumprimentos ao sair de casa por exemplo, e
não usar pronomes pessoais degradantes e com tom agressivo (em japonês serão kimi e
omae); respeitar a vida privada de cada um, batendo antes de entrar no quarto e aguardando a
resposta da criança; decidir sobre a mesada e continuar a dá-la mesmo que comece a trabalhar
a tempo parcial. Finalmente, ele recomenda clínicas privadas criadas pela nova geração de
psiquiatras de crianças e adolescentes, em vez de hospitais universitários (Saitÿ 1998: 185,
Saitÿ 2013: 156), ao mesmo tempo que reconhece a eficácia de alguns centros de saúde
mental (Saitÿ 1998: 190, 2013: 160–161). Ele descreve as condições de cuidados bem-
sucedidos (Saitÿ 1998: 192–193, Saitÿ 2013: 161–163) que inspiraram muitas organizações
sem fins lucrativos criadas na década de 2000. Já em 1998, Saitÿ previu que o aumento no
número de indivíduos hikikomori na faixa dos quarenta anos seria inevitável, dado o pequeno
número de instalações que podem apoiá-los quando forem mais jovens. Em 2013, o
envelhecimento dos hikikomori é uma preocupação para muitos pais com filhos nesta situação,
como indicará um dos
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O isolamento social é um transtorno mental? 71

eles (Sr. Yamamoto). Saitÿ Tamaki afirma acertadamente que quando uma pessoa
é hikikomori há mais de uma década, como psiquiatra, ela não pode fechar os olhos
e dizer que está tudo bem: A probabilidade de uma patologia psiquiátrica deve ser
elevada, para que qualquer possível deficiência possa ser levantada. ser reconhecido
e receber subsídios apropriados (Saitÿ 1998: 199, Saitÿ 2013: 167).

Conclusões de Saito Tamaki

No último capítulo, ele é levado a posicionar o hikikomori como uma patologia

produzida pela sociedade (shakai byÿri). Ele recorda o discurso sobre a juventude
apática do final da década de 1970, mas para ele este fenómeno nada mais era do
que o sinal de um conflito de valores entre gerações (Saitÿ 1998: 203, Saitÿ 2013:
171). Ele escreve que “o isolamento social é uma patologia da adolescência. Isto
sugere que o problema do abandono está intimamente relacionado com o nosso
sistema educativo atual.” Se este ponto de vista for compreendido e amplamente
defendido, o mesmo não acontece com o ponto de vista de que o sistema educativo
obriga os alunos a negar a castração (“Kyosei wo hinin saseru” kyÿiku shisutemu).
Pelo termo “castração”, Saitÿ Tamaki refere-se ao conceito psicanalítico de mesmo
nome: Ele explica que castração significa a renúncia ao bebê todo-poderoso.
Segundo ele, as pessoas não castradas (no sentido simbólico) não podem participar
da sociedade. Esta é uma afirmação universal baseada na ideia de que o sofrimento
de perdas repetidas durante o crescimento é o da castração. Além disso, Saitÿ
argumenta que o sistema educacional japonês mantém a crença ilusória de que
seus alunos podem fazer qualquer coisa, e no momento em que deveriam aceitar a
castração, são forçados pelo sistema educacional a negá-la. Saitÿ também chama a
atenção para as diferenças de género no domínio da educação e da saúde mental,
através da consideração de que 80% dos hikikomori são homens (Saitÿ 1998: 208).
Por fim, conclui o seu último capítulo afirmando que os jovens reclusos são vítimas
de um sistema educativo que os obriga a negar a castração e os mantém numa
adolescência sem fim. Segundo ele, o hikikomori é a patologia que melhor representa
o nosso tempo.

No prefácio da edição americana, 14 anos após a publicação de seu livro, Saitÿ

analisa as diretrizes de 2010 sobre hikikomori produzidas pelo Ministério da Saúde,
Trabalho e Bem-Estar [Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW) 2010].
Foi realizado um estudo com 5.000 pessoas com idades entre 15 e 39 anos, que
forneceu uma estimativa de 696.000 jovens que estavam em estado de abstinência
em casa há mais de 6 meses (Saitÿ 2013: 1). Saitÿ Tamaki leva em consideração
esses números e está disposto a admitir que o hikiko-mori seria em torno de
700.000. Ao mesmo tempo, dissocia-se dos trabalhos governamentais em que ele
próprio participou (Saitÿ 2013: 7).
Segundo ele, houve problemas com o comportamento de denúncia no estudo porque
o hikikomori é considerado uma situação vergonhosa na sociedade japonesa (Saitÿ
2013: 3). Isto lhe permite sustentar, 14 anos após a publicação de seu livro
homônimo, que a população hikikomori é mais provável
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72 O isolamento social é um transtorno mental?

estar entre um milhão e 1.500.000, o que seria considerado uma superestimação por alguns.
A afirmação de Saitÿ Tamaki de que os entrevistados escondem que seu filho é hikikomori
porque esta situação é uma fonte de vergonha, poderia pertencer a um discurso de identidade
japonês que essencializa o Japão como uma sociedade da vergonha. Hikikomori é uma
situação que pode ser vivida com vergonha e considerada vergonhosa, mas precisa ser
considerada caso a caso e descrita detalhadamente. Por outras palavras, a ideia de que “não
falamos sobre hikikomori porque é vergonhoso” é uma hipótese, e poderíamos também levantar
outra hipótese: há entrevistados que afirmam falsamente ter vivido em circunstâncias
hikikomori . Com efeito, se os questionarmos mais a fundo, talvez possamos descobrir que as
pessoas em causa continuaram, por exemplo, a ter contactos com amigos e a dedicar-se aos
seus hobbies, o que os tornaria menos tão hikikomori do que NEET (Not in Education). ,
Emprego ou Treinamento).

Apesar da influência e dos insights de Saitÿ Tamaki, não se pode deixar de questionar seus
métodos. Em seu livro de 1998, assim como no prefácio de sua tradução para o inglês, ele
apresenta seus próprios resultados sem realmente explicar como os obteve. Ao citar autores,
ele não menciona sistematicamente suas referências ou fontes. Quando o faz, percebemos
que ele usa atalhos que deturpam as descobertas de outros estudiosos. Ele diz, por exemplo,
que 250.000 jovens com menos de 25 anos, na Grã-Bretanha, estão sem-abrigo (Saitÿ 2013:
6), mas o artigo que ele cita é mais matizado. Este artigo menciona jovens que dormem em
hotéis modestos, vivem em sublocações ou dormem com amigos. Neste brevíssimo artigo de
2004, está escrito que os números foram obtidos por associações de caridade e cruzados com
os dados das autoridades locais inglesas, que estimavam 250 mil pessoas sem-abrigo com
menos de 25 anos. Da mesma forma, ele cita o número de 300 mil hikikomori na Coreia do
Sul e inclui aqueles que são “viciados” em jogos online. Mas ele não cita nenhum estudo
epidemiológico, nem qualquer referência bibliográfica para apoiar este número, e não tenta
explicar a ligação entre o hikikomori e o vício em Internet entre os jovens sul-coreanos.

O hikikomori é uma síndrome ligada à cultura japonesa?

O isolamento social tem sido visto há muito tempo como um sintoma de transtornos mentais,
como depressão, esquizofrenia ou transtornos de ansiedade social. Só recentemente no Japão
uma epidemia de hikikomori levou os investigadores a considerar o isolamento social como
um transtorno mental em si (Saitÿ 1998), e mais especificamente como uma “síndrome ligada
à cultura” japonesa que poderia ser introduzida no DSM-. 5 (Teo e Gaw 2010). É agora
reconhecido que hikikomori no Japão é o fenómeno de isolamento social que afecta algumas
centenas de milhares de indivíduos, no qual o indivíduo se fecha no seu quarto, geralmente na
casa da sua família, durante vários meses ou anos sem acesso físico. relações sociais.
Embora o número de artigos sobre este tema esteja aumentando, uma revisão aprofundada do
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O isolamento social é um transtorno mental? 73

falta literatura. O objetivo desta seção é fornecer uma revisão dos estudos dos psiquiatras
sobre o isolamento social. Para fazer isso, revi a literatura e selecionei 53 estudos – livros,
diretrizes e artigos de 1978 a 2014 – que investigaram expressões idiomáticas de sofrimento e
isolamento social dentro e fora do Japão. Coletei artigos disponíveis em bases de dados
japonesas e internacionais como CiNii, JAIRO, JSTAGE, Web of Science, PubMed e Scopus.
Os critérios de inclusão incluem a qualidade geral do artigo e sua metodologia. As descobertas
são divididas em quatro seções.

Expressões idiomáticas de retraimento social no Japão

O afastamento social como problema social surgiu na segunda metade da década de 1970.
Entre os termos diretamente relacionados a “hikikomori”, encontramos “neurose de recuo”
(taikyaku shinkeishÿ) (Kasahara 1978) e “apatia estudantil” (apa-shi shindorÿmu) (Kasahara
1984). A apatia estudantil é o fenômeno que afeta indivíduos masculinos que se afastam das
tarefas acadêmicas enquanto realizam outras atividades. Os alunos apáticos evitam a
competição e têm medo de falhar, apesar das boas capacidades, e por vezes apresentam
transtorno obsessivo-compulsivo com conflito de identidade (Uchida 2010). Enquanto a neurose
de retiro e a apatia estudantil foram descritas por psiquiatras durante o final da década de 1970
e início da década de 1980, o termo “hikikomori” apareceu em meados da década de 1980. Em
1991, o Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW) lançou um projecto-piloto para
apoiar jovens que sofriam de isolamento social (hikikomori/ futÿkÿ jidÿ fukushi taisaku moderu
jigyÿ). Em 1997, Shiokura Yutaka publicou relatórios no Asahi Shinbun. Em 1998, Saitÿ Tamaki
publicou Shakaiteki Hikikomori: Owaranai Shishunki, livro que é considerado um marco
importante na história dos estudos hikikomori , conforme explicado anteriormente.

Aqui, as estimativas da pesquisa de Saitÿ Tamaki colocam a população hikikomori em mais de

um milhão de indivíduos, uma afirmação impossível de provar, mas algo que, no entanto,
contribuiu para a atenção generalizada dada ao assunto.

Para 2010, as estimativas situam a população hikikomori em 696.000 [Ministério da Saúde,

Trabalho e Bem-Estar (MHLW) 2010]. A primeira diretriz que estrutura o fenômeno hikikomori
foi estabelecida 7 anos antes [Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW) 2001, 2003]
e descreve indivíduos afastados como não participantes da sociedade, permanecendo em
casa por 6 meses ou mais, e distingui-los de indivíduos com transtornos mentais como a
esquizofrenia (Kaneko 2006). Mais tarde, os psiquiatras americanos Teo e Gaw (2010),
propuseram os seguintes critérios: um estilo de vida centrado em casa; nenhum interesse ou
vontade de frequentar a escola ou trabalhar; duração dos sintomas de pelo menos 6 meses;
esquizofrenia, retardo mental ou outros transtornos mentais foram excluídos; e entre aqueles
que não têm interesse ou vontade de frequentar a escola ou o trabalho, foram excluídos aqueles
que mantêm relações pessoais (por exemplo, amizades).
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74 O isolamento social é um transtorno mental?

Uma das descrições mais abrangentes e precisas de hikikomori

veio em 2010 do MHLW:

“Hikikomori é um fenômeno psicossociológico, tendo como uma de suas características

o afastamento das atividades sociais e a permanência em casa quase todos os dias por
mais de meio ano. Isso ocorre entre crianças, adolescentes e adultos com menos de 30
anos. Embora hikiko-mori seja definido como um estado não psicótico, é melhor pensar
que pacientes com esquizofrenia podem ser misturados neste grupo até receberem o
diagnóstico de psicose.” [Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW) 2010].

Entre 2003 e 2010, ocorreu uma mudança importante: a população em questão foi inicialmente
considerada como puramente não psicótica, ao passo que agora se reconhece que entre os
indivíduos na situação hikikomori , podem ser encontrados indivíduos com transtornos
psicóticos, como a esquizofrenia. .
No que diz respeito à investigação psiquiátrica sobre o hikikomori, duas tendências devem
ser distinguidas. O primeiro (Kinugasa 1998, Hirashima 2001, Suwa et al.
2003, Suwa e Hara 2007) considera um hikikomori primário (sem transtorno mental) e um
hikikomori secundário (com transtorno mental), mas a distribuição desta população ainda não
foi claramente estabelecida. Por um lado, a distinção “primário” e “secundário” é uma fraqueza
e um paradoxo desta teoria, porque a única forma de estes psiquiatras reconhecerem um
indivíduo que não pertence a um campo de investigação psiquiátrica, é crie uma categoria
psiquiátrica: hikikomori primário. Por outro lado, um ponto forte desta teoria é que ela leva em
conta que existe efetivamente um afastamento social primário sem qualquer transtorno mental:
em outras palavras, ela não psiquiatriza excessivamente o fenômeno hikikomori .

Em contraste, a segunda tendência não considera um hikiko-mori primário, mas afirma que
cada indivíduo numa situação de hikikomori poderia ser diagnosticado com categorias
existentes do DSM-IV-TR, com algumas exceções (Kondo et al. 2013). Deve-se notar também
que no DSM-IV-TR, um “glossário de síndromes ligadas à cultura” menciona um “transtorno de
medo interpessoal” específico dos japoneses: taijin kyÿfushÿ. Neste ponto, é importante
entender por que o taijin kyÿfushÿ foi considerado uma “síndrome ligada à cultura” e por que o
hikikomori não foi incluído na lista de “conceitos culturais de sofrimento” no DSM-5.

A promoção do hikikomori como uma síndrome ligada à cultura

Em relação às tentativas feitas por alguns psiquiatras para introduzir o hikiko-mori no DSM-5,
duas perguntas devem ser feitas: O hikikomori é realmente um transtorno mental? Os indivíduos
que recebem o rótulo de “hikikomori” têm necessariamente algum tipo de transtorno mental?
Três proposições emergem entre os psiquiatras: Primeiro, os indivíduos hikikomori sempre
apresentam um transtorno mental
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O isolamento social é um transtorno mental? 75

já disponível no DSM-IV-TR ou CID-10. Em segundo lugar, uma parcela da população

hikikomori sofre de algum tipo de transtorno mental, enquanto o restante não parece
ter nenhum transtorno mental (é a distinção entre hikikomori primário e hikikomori
secundário ). Terceiro, uma parte da população hikikomori poderia ser diagnosticada
com um transtorno mental já disponível no DSM-IV-TR ou CID-10, e a outra parte sofre
de uma nova patologia: poderia ser incluída no glossário de síndromes ligadas à
cultura .

Num artigo de 2010, psiquiatras americanos tentaram fornecer “evidências de hikikomori como um novo
transtorno mental” e afirmaram que hikikomori pode “frequentemente, mas nem sempre” ser classificado no DSM-
IV-TR ou CID-10 (Teo e Gaw 2010 ). Para aqueles pacientes que não podem ser classificados, eles propõem a
inclusão de hikikomori na lista de síndromes ligadas à cultura do DSM. Esta proposição deveria enfrentar uma
primeira crítica: casos de hikikomori foram encontrados fora do Japão: na Coreia do Sul (Kim et al. 2008, Lee et al.
2013), Hong-Kong (Wong 2009, Wong et al. 2015), Austrália (Kim et al. 2008), Estados Unidos (Teo 2013, Teo et
al. 2015), Espanha (Garcia-Campayo et al. 2007, Ovejero et al. 2014), Itália (Sagliocco et al. 2011), Reino de
Omã ( Sakamoto et al. 2005) e França (Guedj-Bourdiau 2011, Furuhashi et al. 2013, Fansten et al. 2014). Além
disso, um amplo grupo de psiquiatras de diversos países (Austrália, Bangladesh, Irão, Índia, Coreia do Sul, Taiwan,
Tailândia, Estados Unidos) testemunham a presença de casos de hikikomori fora do Japão (Kato et al. 2012).
Entre este grupo de psiquiatras, alguns publicaram um artigo no The Lancet onde associavam claramente o
hikikomori à depressão, ou mais precisamente, a uma “depressão do tipo moderno” (Kato et al. 2011). Outra
equipe de pesquisa defende a posição de que o hikikomori pode ser uma forma grave de transtorno de ansiedade
social (Nagata et al. 2013). Entre estes psiquiatras, Alan Teo afirma ter curado um caso de um hikikomori
americano com 25 sessões de terapia cognitiva e comportamental, mas sublinha simultaneamente que o seu
paciente tinha uma perturbação bipolar com retraimento social durante períodos de depressão (Teo 2013).

No Japão, um estudo que compilou 337 casos de hikikomori descobriu que, destes,
apenas um não poderia receber um diagnóstico usando as categorias existentes do
DSM ou da CID (Kondo et al. 2013). Em investigações anteriores, os psiquiatras
diagnosticaram hikikomori como depressão, transtorno de ansiedade social ou
transtorno de humor, e os resultados deste estudo dividem a população de hikikomori
em três subgrupos principais: esquizofrenia, transtornos de humor e ansiedade
(33,3%); distúrbios do desenvolvimento (32%); e transtornos de personalidade
(34,7%). Os 0,7% restantes representam um indivíduo impossível de diagnosticar
dentro das categorias existentes, que deveria ser incluído em uma nova categoria
dentro do glossário de síndromes ligadas à cultura. Finalmente, um estudo recente
apoiou as semelhanças da síndrome de hikikomori com alguns aspectos dos
transtornos de personalidade (Ryder, Sunohara e Kirmayer 2015).
Depois de examinar os dados psiquiátricos acima, parece haver um consenso
aparente: fora do Japão, os indivíduos hikikomori sempre têm problemas mentais.
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76 O isolamento social é um transtorno mental?

transtorno; no Japão, esses casos existem, mas também há casos que sofrem de uma
síndrome ligada à cultura. Apesar deste consenso, hikikomori não foi introduzido como
uma síndrome ligada à cultura no DSM-5. É hora de mostrar as razões pelas quais
fracassou, embora a ideia de um hikikomori ligado à cultura japonesa continue muito
popular.

Hikikomori versus taijin kyÿfushÿ

A quinta versão do DSM não menciona hikikomori entre as síndromes ligadas à cultura e
substitui o glossário de síndromes ligadas à cultura (American Psychiatric Association
1994) por um glossário de conceitos culturais de sofrimento (American Psychiatric
Association 2013) .
Por que é que o taijin kyÿfushÿ, que reflete um número consideravelmente menor de
pessoas em comparação com o hikikomori, aparece no DSM, enquanto o hikikomori não
consegue merecer a distinção? Será porque as descrições clínicas destes últimos não
são satisfatórias? Ou é porque podemos encontrar hikiko-mori em muitos países
diferentes? Consideremos a categoria de taijin kyÿfushÿ.

De 1979 a maio de 2013, o taijin kyÿfushÿ foi pensado como uma síndrome ligada à
cultura (Tanaka-Matsumi 1979, Kirmayer 1991, Maeda e Nathan 1999) e considerado
semelhante às fobias sociais (American Psychiatric Association 2000). Contra a ideia do
taijin kyÿfushÿ como uma síndrome ligada à cultura, muitos artigos estão fortalecendo a
hipótese do taijin kyÿfushÿ
como uma fobia social ou transtorno de ansiedade social (Kleinknecht et al. 1997, Essau
et al. 2011, Essau et al. 2012, Asakura et al. 2012, Nagata et al. 2013), que responde
favoravelmente à medicação utilizada nestas patologias ( Matsunaga e outros 2001,
Nagata e outros 2003, Nagata e outros 2006). É necessário ressaltar que o taijin kyÿfushÿ
inclui o kanji “shÿ”, que se refere a uma doença (byÿki) ou a uma síndrome (shÿkÿgun):
sem dúvida, o taijin kyÿfushÿ é um transtorno mental (seishin shÿgai). Além disso,
surpreendentemente, sua romanização escrita no DSM-IV e no DSM-5 está incorreta:
você pode escrever kyoufushou ou kyÿfushÿ, mas nunca kyofusho. Com a ortografia
incorreta do “boufee delirante” do DSM-IV (em vez de “bouffée délirante”), pode-se
lamentar a falta de precisão linguística deste manual. Além disso, a manutenção do taijin
kyÿfushÿ no glossário de conceitos culturais de angústia do DSM5 pode parecer confusa
quando reconhecemos o seguinte: “Síndromes semelhantes são encontradas na Coreia e
em outras sociedades que colocam uma forte ênfase na manutenção autoconsciente de
um comportamento social apropriado. nas relações interpessoais hierárquicas. Sintomas
semelhantes ao Taijin kyofusho também foram descritos em outros contextos culturais,
incluindo os Estados Unidos, Austrália e Nova Zelândia” (American Psychiatric Association
2013).

Poderíamos ver um grande problema em manter o taijin kyÿfushÿ como um transtorno

mental que se relaciona de alguma forma com a cultura japonesa, ao mesmo tempo em
que reconhecemos sua presença em tantas culturas diferentes. Além desta aparente
contradição, houve uma importante transformação da conceituação
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O isolamento social é um transtorno mental? 77

da cultura do DSM-IV ao DSM-5. Apesar do fato de que esses elementos poderiam ter levado
a APA a suprimir a inclusão do taijin kyÿfushÿ no glossário de síndromes ligadas à cultura e,
em vez disso, incluí-lo como um transtorno de ansiedade social, o DSM-5 inclui o taijin kyÿfushÿ
no glossário de síndromes culturais. conceitos de angústia, que substituíram o glossário de
síndromes ligadas à cultura.
Entre os 25 itens do glossário de síndromes ligadas à cultura do DSM-IV, apenas 9 permanecem
no DSM-5 (American Psychiatric Association 2013: 833–837). Isto significa que 14 síndromes
ligadas à cultura foram suprimidas e não são elegíveis para serem listadas no glossário de
conceitos culturais de angústia (Tajan 2015b). No entanto, isto não significa que os elementos
culturais foram suprimidos no DSM-5. Por exemplo, dez páginas detalham a formulação cultural:
inclui um Esboço de Formulação Cultural (OCF), uma “Entrevista de Formulação Cultural que
operacionaliza o processo de coleta de dados pelo OCF” (Lewis-Fernández et al. 2014) e duas
páginas que definem conceitos culturais de sofrimento (enquanto o glossário de conceitos
culturais de sofrimento está localizado no apêndice) (American Psychiatric Association 2013:
749–759; 833–837).

Resumindo, o DSM-IV inclui o apêndice I, intitulado “Esboço para formulação cultural e glossário
de síndromes ligadas à cultura”, enquanto o DSM-5 inclui um capítulo dedicado à formulação
cultural na Seção III e um glossário distinto de conceitos culturais de angústia localizada no
apêndice.
No geral, o DSM-5 mudou significativamente a sua percepção da cultura (por exemplo,
distinção entre síndrome, idioma e explicação) e contém mais informações sobre cultura do
que o DSM-IV e o DSM-IV-TR. Em comparação com as versões anteriores do DSM, a APA
considerou o argumento dos psiquiatras culturais sobre as síndromes ligadas à cultura (Bhugra,
Sumathipala e Siribaddana 2007), e pode-se reconhecer um avanço nas atitudes em relação à
cultura no DSM-5.

Embora o hikikomori afete centenas de milhares de indivíduos no Japão, ele não aparece no
glossário de conceitos culturais de sofrimento do DSM-5. Invocarei outra razão para isso,
destacando um problema metodológico generalizado relativo às investigações sobre o tema
hikikomori e à tentativa de descrevê-lo como uma síndrome.

Casos fictícios e tipificação de hikikomori em psiquiatria

A tipificação, enquanto metodologia de investigação enraizada na noção weberiana de tipo

ideal, é uma forma, entre outras, de produzir resultados científicos. Porém, como deveria
representar a imagem média dos indivíduos investigados, obviamente diminui a singularidade
de cada sujeito. Nos estudos de psiquiatras sobre hikikomori, a tipificação é generalizada.
Saitÿ Tamaki usou tipificação e foi seguido por dois grupos de pesquisadores que fizeram
pesquisas quantitativas por questionário: o primeiro perguntou se hikikomori existe fora do
Japão (Kato et al. 2012), e o segundo perguntou se hikikomori poderia ser um termo clínico em
psiquiatria (Tateno et al. 2012). O objetivo do primeiro artigo foi entender se e como o hikikomori
é diagnosticado e curado fora do Japão.
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78 O isolamento social é um transtorno mental?

Para o fazer, os psiquiatras inventaram dois casos fictícios (Sr. A e B) e submeteram-nos

aos seus colegas no Japão, Austrália, Bangladesh, Irão, Índia, Coreia do Sul, Taiwan,
Tailândia e Estados Unidos. O estudo baseia-se nas respostas de 239 psiquiatras (123
no Japão e 124 em outros países). Os seus resultados mostram que o hikikomori é visto
em cada país, predominantemente em áreas urbanas: as causas são biopsicossociais,
culturais e ambientais. Os pesquisadores concluem que o hikikomori é visto por psiquiatras
em uma grande variedade de culturas.

O primeiro caso fictício, o Sr. A é o filho mais velho de 15 anos que se recusa a
consultar o psiquiatra. (Nota: Para os Srs. A e B, cito apenas as seções de história social.)

Ele é o primeiro filho, com um irmão mais novo. Ele é criado pelo pai, que é
funcionário da empresa, e pela mãe, que trabalha meio período. Seu pai, um
vendedor, foi transferido a cada 2 ou 3 anos e mudou-se com toda a família, mas
quando ele entrou no ensino médio, seu pai mudou-se sozinho, então ele agora mora
com sua mãe e um irmão três anos mais novo. Não houve nada particularmente
problemático durante seu desenvolvimento e suas notas escolares foram médias,
mas não ruins. Naturalmente, ele achava difícil fazer amigos e preferia ler livros a
esportes.

(Kato et al. 2012: 1063)

Em um nível superficial, o Sr. A poderia parecer um representante do hikikomori

indivíduos, mas numa análise mais detalhada vários problemas tornam-se evidentes.
Primeiro, muitos indivíduos não-hikikomori poderiam ser descritos com uma história social
e lutas adolescentes semelhantes, e o fragmento “história familiar: nenhuma” é
questionável. Em segundo lugar, costuma-se dizer que os indivíduos hikikomori são
predominantemente filhos mais velhos, mas a baixa taxa de fertilidade japonesa (1,3 filhos
por família) deve ser lembrada: investigações mais profundas sobre os membros e a
estrutura da família (por exemplo, eles têm irmãos ou irmãs?) são precisos. Terceiro, as
condições profissionais do pai aqui descritas são conhecidas no Japão sob os termos de
tanshin funin (colocação sem família), mas dizem respeito apenas a 3,7% das famílias
japonesas (Holloway 2010: 98). Consequentemente, a situação aqui descrita corresponde
apenas a um pequeno número de casos e é sempre inferior a 3,7% das famílias
japonesas. Em termos sociológicos, este caso representa uma minoria extrema de
famílias japonesas e certamente não a maioria das situações familiares em que podemos
encontrar uma criança hikikomori : para a maioria delas, o pai volta para casa todas as
noites (Fansten et al. 2014). : 142). Além disso, a análise secundária de Yong e Nomura
da pesquisa do Gabinete do Governo do Japão (Diretor-Geral de Política sobre Sociedade
Coesiva) (2010) “não apóia a ideia de que o hikikomori é mais comum em áreas urbanas,
não tem associação entre o tamanho da cidade, região e hikikomori foi identificado. Em
vez disso, descobriu-se que o hikikomori é menos comum em áreas residenciais que
possuem muitos setores comerciais e de serviços.” (Yong e Nomura 2019: 7).
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O isolamento social é um transtorno mental? 79

Passemos agora ao segundo caso fictício, do Sr. B, 24 anos:

Ele é filho único. Ele é criado por seus pais em um apartamento urbano de dois
quartos. Não houve nada particularmente problemático durante seu desenvolvimento
até o ensino fundamental. No ensino médio, ele muitas vezes faltou à escola e evitou
se misturar com os colegas, o que ele relacionou a experiências como ser intimidado
por colegas de classe no ensino fundamental.
Seu desempenho acadêmico foi historicamente bom e ele ingressou diretamente em
uma universidade de classe média da faculdade de engenharia, mas há 3 anos
(terceira série, 21 anos) o Sr.
(Kato et al. 2012: 1063)

O segundo caso fictício, Sr. B, descreve melhor uma população idosa de hikiko-mori e
não se enquadra no estereótipo de um vício em Internet que não corresponde a todas as
situações de hikikomori . Um ponto fraco deste caso poderia ser ilustrado pelo que já foi
sublinhado em investigações recentes (Tajan 2015a, 2015b, 2015c, 2017, Tajan e
Shiozawa 2020): os psiquiatras japoneses apenas se deparam com uma subcategoria de
casos de hikikomori , enquanto a maioria dos jovens retraídos receber apoio de cuidadores
de organizações sem fins lucrativos. Indivíduos que consultaram vários psiquiatras
representam uma pequena proporção dos casos de hikikomori japoneses . De certa forma,
esses psiquiatras construíram um tipo ideal de hikikomori, que representa apenas uma
pequena porcentagem de indivíduos em situação de afastamento social. Isso é exatamente
o oposto do que o tipo ideal deveria ser na metodologia de tipificação: o tipo ideal deveria
representar um retrato médio de pessoas, excluindo os extremos e representando a
maioria. E quanto à menção de “histórico familiar: nenhum”? É uma forma de os
pesquisadores simplificarem o questionário? Como levam em conta as dimensões
familiares em contextos clínicos e quais são as perguntas que fazem?

Apesar de uma boa metodologia, não podemos concluir nada dos resultados desta
investigação porque representam apenas uma minoria dos casos. Deve-se sublinhar que
esta investigação trata da representação dos hikikomori entre os psiquiatras, e não dos
hikikomori fora do Japão.
Um segundo artigo parece mais consciente deste preconceito e investiga cuidadosamente
a oportunidade de introduzir hikikomori como um termo psiquiátrico (Tateno et al. 2012).
Os pesquisadores afirmam abertamente que investigam a “percepção” do hikikomori
entre os profissionais de saúde. Foi realizado um vasto estudo (n = 1.038 indivíduos no
total): psiquiatras (n = 80), pediatria (n = 26), enfermeiras (n = 595), psicólogos (n = 46),
estudantes (n = 229) e outros (n = 62). Embora não seja possível detalhar os resultados
completos da pesquisa, cabe ressaltar que 30% dos psiquiatras consideram a categoria
mais adequada para o hikikomori
ser esquizofrenia, enquanto 50% dos pediatras diagnosticam distúrbios neuróticos ou
relacionados ao estresse. Quase todos os entrevistados tendem a discordar da afirmação
“hikikomori não é um transtorno”. Encontrar tal unanimidade na afirmação de que
“hikikomori não é uma desordem” levanta questões cruciais. Comentar “não” a uma
afirmação negativa corresponde a
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80 O isolamento social é um transtorno mental?

comentando “sim” a uma declaração positiva? É exatamente o mesmo? Em outras palavras,

isso significa aqui que os entrevistados consideram que o hikikomori é uma desordem? Se
sim, chegar a esta conclusão através de duas negações continua, para mim, problemático.
Além disso, existem problemas de tradução que precisam ser resolvidos. O artigo deles, escrito
em inglês, menciona a palavra “desordem”, mas os questionários foram preenchidos por
japoneses em japonês.
De qual palavra japonesa vem o termo “desordem”? Não é mencionado no artigo, mas se nos
referirmos à tradução usual de “desordem” no DSM, é obviamente “shÿgai”. No entanto, shÿgai
em japonês significa tanto desordem quanto deficiência, e se um japonês lesse “hikikomori wa
shÿgai dewa nai”, é claro que ele/ela não concordaria. Assim, as questões sublinhadas tornam-
se claras: O que é que estes entrevistados rejeitam de forma tão esmagadora? A que eles
respondem “não”? Por outras palavras, é difícil concluir qualquer coisa a partir de resultados
que impliquem um comentário à afirmação “hikikomori não é uma desordem”, em termos de
acordo ou desacordo.

Hikikomori é uma expressão idiomática de angústia

Hikikomori não é uma síndrome, mas uma expressão idiomática de angústia (Nichter 1981).
Esses indivíduos são resistentes ao tratamento psiquiátrico e a revisão da literatura a respeito
insiste nas possíveis causas subjacentes. Primeiro, taijin kyÿfushÿ
tem significado histórico e é a única síndrome japonesa listada no glossário de conceitos
culturais de sofrimento do DSM-5; para a APA, não foi possível suprimir o taijin kyÿfushÿ nem
adicionar hikikomori no DSM-5. Em segundo lugar, embora o hikikomori seja uma categoria
muito mais ampla do que o taijin kyÿfushÿ e seja uma epidemia reconhecida pelo Ministério da
Saúde, Trabalho e Bem-Estar japonês, não cumpre os critérios para ser considerado uma
síndrome. Além disso, no DSM-5, o número de itens foi reduzido e a compreensão renovada
da cultura do DSM-IV para o DSM-5 deve ser vista como um avanço nas atitudes em relação à
cultura. Terceiro, os pesquisadores em psiquiatria manipulam um tipo ideal de hikikomori que
se adapta a uma minoria de casos de hikikomori . Finalmente, os psiquiatras japoneses avaliam
clinicamente apenas uma minoria dos casos de hikikomori .

Em suma, esta revisão da literatura revela a necessidade de a comunidade científica

abandonar a consideração do hikikomori como uma síndrome. Dada a ausência de uma
descrição clínica na literatura, deve definitivamente ser considerada uma expressão idiomática
de sofrimento. Embora meu ponto de vista seja um pouco diferente daquele da APA, tal
afirmação é consistente com a não inclusão dos hikikomori no DSM-5. Em pesquisas futuras,
as narrativas dos indivíduos hikikomori , o apoio que recebem dos cuidadores de organizações
sem fins lucrativos, a relação com a falta de frequência escolar, a família e os fatores de risco,
e o papel da cultura devem receber mais atenção. Uma investigação centrada nestes aspectos
poderia contribuir para estabelecer o hikikomori como uma expressão idiomática de sofrimento
e melhorar a prestação de serviços para indivíduos socialmente retraídos e suas famílias.
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O isolamento social é um transtorno mental? 81

Perspectivas
O envelhecimento da população japonesa é uma bomba demográfica que poderá causar muitos
problemas socioeconómicos num futuro próximo. O impacto de estar na fase 5 da transição
demográfica (ou seja, sofrer perdas para a população em geral à medida que a taxa de
mortalidade se torna superior à taxa de natalidade) ainda é desconhecido e as suas
consequências são difíceis de avaliar. Além disso, milhares de indivíduos que poderiam
participar na sociedade e no trabalho não o fazem. Esses reclusos e sua situação são chamados
de hikikomori (afastamento social agudo). No Japão, reconhece-se agora que o hikikomori afeta
pelo menos 541.000 indivíduos entre 15 e 39 anos e 613.000 entre 40 e 64 anos [Gabinete do
Governo do Japão (Diretor-Geral de Política para uma Sociedade Coesa) 2016, 2019].

Hikikomori é uma epidemia e, simultaneamente, o seu estatuto de perturbação mental é

altamente criticado (Tateno et al. 2012; Tajan 2015b). Temos exemplos anteriores de uma
epidemia de transtorno mental cujo próprio status de transtorno mental é altamente criticado?
Sim, temos: nomeadamente, depressão.
A medicalização excessiva da tristeza foi percebida por estudiosos como Alain Ehrenberg ou
Jerome Wakefield, e a nova definição de depressão no DSM-5 (estipulando um período de 2
semanas de sintomas) confirma seus pontos de vista: em muitos casos, você simplesmente
não consegue distinguir depressão por tristeza ou luto. Não é a primeira vez que uma epidemia
de transtorno mental parece estar relacionada a fatores históricos, sociais e culturais. Um
antecessor foi a histeria na segunda metade da Europa do século XIX. Vale a pena rever
alguns dos seus elementos, não só porque foi o nascimento da clínica psicopatológica, mas
também porque introduziu o trauma psicológico como causa no desenvolvimento de um
transtorno mental.

Histeria, depressão, hikikomori. A sequência não precisa ser interpretada literalmente; em

vez disso, tem de ser entendida para fins heurísticos: nas décadas de 1870 e 1880, houve o
nascimento da neurologia e a introdução da hipnose como ferramenta psicoterapêutica por
Charcot, e agora, a ascensão das neurociências e da sugestão através de terapias directivas.
Segundo Michel Foucault, a Histeria era um conjunto de lutas, dentro e fora do asilo, contra o
novo aparato da clínica neurológica. (Foucault 2006: 309). Ele argumenta que ocorreram três
grandes manobras entre o histérico e o neurologista: a organização do cenário sintomático, a
manobra do “manequim funcional” e a redistribuição em torno do trauma.

Podemos observar essas três manobras quando aplicadas ao hikikomori? A primeira

manobra falha claramente. Hikikomori, como demonstrei ao longo deste livro, resiste a ser uma
categoria psiquiátrica. Ele é o paciente mau e o psiquiatra não consegue se reconhecer como
bom (o paciente reluta em procurar um psiquiatra que não possa curá-lo). A segunda manobra
também falha porque o hikikomori não é uma ferramenta que delimita a verdade e a mentira:
afinal, quem realmente quer ouvir o que tem a dizer?
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82 O isolamento social é um transtorno mental?

Contrariamente, a terceira manobra pode ser parcialmente precisa para hikikomori

sobreviventes. Será que não percebemos a importância subjetiva atribuída aos traumas
relacionados à escola, envolvendo pais, professores e colegas? E uma ideia assombrosa
relacionada à escola, ao trabalho ou às relações interpessoais em suas narrativas? O bullying
é um trauma e desencadeia o afastamento social (Tajan 2015a).
É a primeira dimensão traumática do hikikomori.

A segunda já foi relatada como “traumatização” (Murasawa 2012). Está relacionado ao fato
de que o isolamento social reativa incessantemente o trauma, o que Saitÿ chama de ciclo
vicioso do sistema hikikomori .
Consequentemente, o retraimento social agudo constitui em si um trauma.
O terceiro é o trauma familiar. “Trauma” é uma palavra que o pai de Misaki (ver Capítulo 7)
usou quando sugeriu que dizer à filha para sair de casa era a coisa mais difícil que ele tinha
que fazer: isso partiu seu coração e, ao mesmo tempo, ele teve que fazer isso para melhorar.
o ambiente familiar e ajudar sua filha. Também reuni relatos de membros de NPO que
conheceram pais, referindo-se ao crescimento económico japonês (1955-1973) como um
período traumático, e sinto que este aspecto deve ser investigado à luz de pesquisas recentes
sobre trauma e história cultural (Hashimoto 2015). .

Embora a maioria dos sobreviventes dos hikikomori não possam ser diagnosticados com
TEPT, o trauma psicológico não pode ser reduzido ao TEPT. O bullying e o abandono de outras
pessoas deixam feridas subjetivas durante décadas: na faixa dos 40 ou 50 anos, os
sobreviventes de hikikomori falam da sua adolescência como se tivessem sido ontem (Tajan
2015c), uma distorção do tempo que é frequentemente vista em sobreviventes de traumas.

Eu sugeriria que o hikikomori é uma forma de agressividade passiva, desconhecida como tal
pelos próprios sujeitos, escondida daqueles que expõem a sua reclusão, apesar de si próprios.
Os reclusos enquadram-se nas normas das sociedades capitalistas e são um dos seus
subprodutos. Seria correto dizer que, como Bartleby, eles “prefeririam não fazê-lo”? Será o
significado da sua ausência de participação social? Eu sugeriria que o hikikomori poderia ser
uma luta dentro de casa e fora das instituições sociais, contra as práticas contemporâneas do
campo da saúde mental. O recluso confronta o cuidador benevolente, o voluntário, o psiquiatra
e reflete o seu próprio desejo: O que você quer de mim? Se o que você quer de mim é voltar
para a escola ou para o trabalho, por que eu deveria fazer isso? Qual é o seu desejo, como ser
humano, de participar da sociedade?

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4 pesquisas de saúde mental

em hikikomori

Dados epidemiológicos e psicológicos

Inquéritos epidemiológicos

Três levantamentos epidemiológicos já foram mencionados no capítulo anterior, e

cada um oferece as seguintes conclusões: a condição de hikikomori é reduzida à
depressão (Kato et al. 2011, 2012), ao transtorno de ansiedade social (Nagata et al.
2013). ), ou dividido em três subcategorias: esquizofrenia, transtorno de humor,
transtorno de ansiedade; distúrbios do desenvolvimento; e transtornos de
personalidade (Kondo et al. 2013). A seguinte pesquisa epidemiológica fornece mais
informações sobre a condição hikikomori .
Entre 2002 e 2006, um grupo de pesquisadores participou da Pesquisa Mundial
de Saúde Mental do Japão (WMH-J), sob os auspícios da Organização Mundial da
Saúde (OMS). Eles realizaram 4.134 entrevistas presenciais usando um questionário
padronizado com pessoas com mais de 20 anos de idade (Koyama et al.
2010). Foram feitas duas séries de perguntas: a primeira foi sobre o hikikomori
experiência dos próprios entrevistados (1.660 pessoas com idades entre 20 e 49
anos), e a segunda sobre a experiência hikikomori dos filhos dessas pessoas. Os
resultados são os seguintes. Das 1.660 pessoas pesquisadas, 1,2% vivenciaram um
período hikikomori em suas vidas e, desse grupo, 54,5% tinham histórico de
patologia psiquiátrica. De todos os entrevistados (4.134), 0,5% relataram que tiveram
pelo menos um filho hikikomori, permitindo aos autores avançar o número de
232.000 pessoas a nível nacional. A idade média de início do hikikomori é de 22,3
anos, com pico entre 15 e 19 anos. O tempo médio de retirada relatado foi de 1 ano
e, para metade dos casos, o período de retirada foi inferior a 1 ano. Destes casos,
78% relataram ter experimentado sofrimento causado pela preocupação e
irritabilidade, e 75% afirmaram que nunca foram violentos durante este período de
retraimento (Koyama et al. 2010: 72). Embora subestime o número de pessoas
envolvidas, esta pesquisa é importante por vários motivos. Primeiro, a coorte era
grande e os instrumentos utilizados eram padronizados. Além disso, considera
pessoas com mais de 39 anos. Em segundo lugar, não vê o fenómeno em termos
puramente psiquiátricos: 45,5% dos casos não sofreram patologia psiquiátrica,
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 89

e o estudo questiona o fato de que o hikikomori pode ser uma síndrome ligada à
cultura. Finalmente, os autores tomam precauções com o mínimo projectado de
232.000 casos e reconhecem seis limitações (Koyama et al. 2010: 73) que sugerem
melhorias para pesquisas futuras.
Os dados da pesquisa WMH-J de 2002 a 2006 mencionados acima também
foram objeto de um estudo sobre a associação de fatores familiares com o risco de
hikikomori (Umeda, Kawakami e The World Mental Health Survey Group 2002–
2006. 2012). Foram examinados dados de 708 pessoas com idades entre 20 e 49
anos. Parece que o hikikomori é desencadeado com mais frequência em famílias
cujos pais têm um alto nível de escolaridade. A presença de transtorno de pânico
na mãe é considerada fator de risco para crianças que desenvolvem hikikomori.
Vale a pena mencionar aqui outra pesquisa epidemiológica sobre hikikomori e
apatia estudantil (Uchida 2010) devido ao seu tamanho, que incluiu 390.526
estudantes – 249.337 homens (64%) e 141.189 mulheres (36%). Os dados foram
coletados por profissionais de saúde de 74 universidades nacionais japonesas (de
um total de 83 universidades nacionais japonesas em 2005) de estudantes
matriculados em 30 de abril de cada ano acadêmico entre 1985 e 2005. A pesquisa
mostra um aumento constante e significativo. no número de alunos apáticos nesse
período. Os alunos do quarto ano (o último ano do bacharelado no Japão), e
especialmente os estudantes de ciências do sexo masculino, são considerados uma população de al
Além dos resultados mencionados anteriormente, uma pesquisa realizada por
Saitÿ et al. (MHLW 2010) fornece dados particularmente detalhados relativos à
distribuição etária, idade de início e idade do primeiro diagnóstico entre a população
hikikomori . No que diz respeito à distribuição etária, a idade média é pouco superior
a 32 anos (32,6) com 16% entre 21 e 25 anos; 18% entre 26 e 30 anos; 31% entre
31 e 35 anos; e 34% têm mais de 36 anos (apenas 1% entre 16 e 20 anos e 0%
têm menos de 15 anos).
Com relação à idade de início, Saito et al. (2008) descobriram que a idade média
de início é de cerca de 20 anos (20,3), com 19% com menos de 15 anos; 38% entre
16 e 20 anos; 21% entre 21 e 25 anos; 21% entre 26 e 30 anos; e 1% entre 26 e
30 anos (0% tem mais de 36 anos).
Por fim, no que diz respeito à idade do primeiro diagnóstico, a idade média é de
pouco mais de 27 anos (27,3) sendo 19% menores de 15 anos 19% entre 16 e 20
anos; 29% entre 21 e 25 anos; 27% entre 26 e 30 anos; e 6% entre 31 e 35 anos
(0% tem mais de 36 anos).

Investigações sobre os pais dos indivíduos hikikomori

Várias investigações foram conduzidas sobre os pais de indivíduos hikikomori

(Koshiba 2007, Koyama et al. 2010). Pesquisadores japoneses notaram pela
primeira vez maior sofrimento psicológico entre pais com filhos hikikomori em
comparação com pais que não têm filhos hikikomori (Kobayashi et al.
2003). Eles destacaram o fato de que o apoio alivia a ansiedade familiar e ajuda os
pais a verem seus filhos hikikomori de forma mais positiva (Narabayashi 2003).
Além disso, 20% dos indivíduos hikikomori cujos pais receberam apoio
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90 pesquisas de saúde mental em hikikomori

dos profissionais de saúde mental iniciaram atividades sociais 1 ano após o início do apoio
(Kurita, Kiba e Hayashi 2004).
Ueda (2010) treinou cinco pais durante um workshop para pais hikikomori de 3 dias .
Três dos cinco pais tinham filho afastado há menos de 5 anos; esses pais conseguiram
implementar habilidades de apoio comportamental. Os outros pais que tiveram um filho
hikikomori afastado por mais de 5 anos não conseguiram incorporar habilidades de apoio
comportamental e apenas prestaram atenção ao que seu filho não conseguia fazer. Este artigo
apresenta uma iniciativa interessante, mas a amostra limitada e heterogênea do estudo não
produz resultados significativos. No entanto, a ideia geral é bastante correcta: quanto mais o
tempo passa, mais difícil é para os pais verem o seu filho retraído de uma forma positiva.

Outro estudo sobre pais hikikomori é a tese de doutorado de Funakoshi, que enfocou as
dificuldades enfrentadas pelos pais de pessoas hikikomori (2011). É composto por um estudo
qualitativo em que foram entrevistados 18 pais e 3 conselheiros para conhecer o processo pelo
qual “eles próprios encontram as respostas para os problemas dos seus filhos” (Funakoshi
2011: 28). Isso permite ao pesquisador sugerir melhorias clínicas no apoio às famílias. Em
seguida, um estudo quantitativo com 176 pais e 55 casais descreve, por meio de escalas
padronizadas, as diferenças das dificuldades parentais. Os resultados mostram que os pais
têm quase duas vezes menos probabilidades de receber apoio do que as mães; o pesquisador
conclui que eles precisam de mais apoio. Este estudo ilustra um facto: o apoio às pessoas
hikiko-mori ocorre na grande maioria dos casos, primeiro em consulta com a mãe, e em menor
grau (um caso em dois neste estudo) em consultas com ambos os pais. Na grande maioria dos
casos, é apenas em segunda instância que o próprio sujeito hikikomori participará de uma
consulta, na maioria das vezes com a presença de sua mãe. Para mais detalhes sobre
depoimentos de pais, o leitor pode consultar Rubinstein (2016), que fornece relatos coletados
por meio de grupos de autoajuda para pais de pessoas hikikomori .

Pesquisas qualitativas sobre os próprios hikikomori

Em 2006, Ishikawa Ryoko argumentou que a confusão entre hikikomori

e NEET teria efeitos negativos sobre os próprios hikikomori e, de facto, lamenta o tratamento
dispensado aos hikikomori no âmbito de um sistema de apoio aos NEET. Estes efeitos negativos
foram confirmados na conclusão de uma série de entrevistas com jovens de associações que
os ajudam: “Aqueles que se consideram hikikomori vêem-se como inferiores e afastam-se das
relações com os outros, porque, embora tenham dificuldades para trabalhar, são excessivamente
preocupado com a ideia de que trabalhar é natural para um adulto.”(Ishikawa 2006: 45).
Ishikawa (2006: 46) insiste que “a sua auto-estima não pode ser restaurada imediatamente,
mesmo que participem num grupo de apoio”. Ela acrescenta que as pessoas hikikomori fazem
perguntas como “Por que temos que trabalhar? O que eu quero fazer? Quem sou eu?" E devem
primeiro retornar à sua história pessoal e passar por um momento de elaboração psicológica
para retornar à sociedade. Neste sentido, as medidas relativas aos NEET
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 91

que os comprometem a inserir-se primeiro no local de trabalho, não estariam adaptados

às pessoas hikikomori que primeiro desejariam questionar o significado do trabalho. Por
outras palavras, o facto de as pessoas hikikomori estarem envolvidas num sistema de
assistência aos NEET levaria-as a desistir dos seus esforços.
De uma forma completamente diferente, um estudo realizado no Japão por dois
psicólogos americanos (Krieg e Dickie 2013) tentou pensar o hikikomori à luz do
conceito de apego. Vinte e quatro indivíduos hikikomori com idades entre 14 e 32 anos
participaram do estudo (14 homens, 10 mulheres). Eles foram recebidos através de um
centro de terapia de grupo – uma creche hikikomori e um grupo de apoio cristão. Um
grupo de controle consistiu de 59 pessoas (27 homens, 32 mulheres) com idades entre 18 e 24 anos.
Todos os participantes residiam na região de Kantÿ. Os resultados sugerem hikikomori
as pessoas têm maior incidência de apego ambivalente, relatam mais rejeição por
parte dos pais e colegas (bullying) e expressam um temperamento tímido.
Em outras palavras, eles descobriram que “o temperamento tímido e a rejeição dos pais
previam um apego ambivalente que, quando combinado com a rejeição dos colegas,
previa o hikikomori”. (Krieg e Dickie 2013: 61) Apelam, portanto, a uma maior atenção
aos apegos inseguros do final da infância e do início da adolescência.
O psicólogo Morisaki Shima, por sua vez, tentou entender o hikikomori
do ponto de vista dos próprios sujeitos hikikomori . Para isso, estudou três
autobiografias, incluindo as de Ueyama (2001), Katsuyama (2001) e Moroboshi (2003).
Concentrou-se em dois aspectos: a relação do sujeito hikikomori com a sociedade da
qual ele se retira, e a relação do sujeito hikikomori com o lar de onde ele se retira.

Segundo ela, eles têm medo de trabalhar em sociedade, mas ao mesmo tempo
internalizam os valores que deveriam trabalhar. Encontram-se numa espiral negativa
em que têm vergonha de si próprios porque não trabalham e, subsequentemente, têm
ainda mais dificuldade em participar na vida social. “Como estão numa espiral negativa
por causa da mensagem negativa que recebem da sociedade, o hikikomori pode ser
pensado como uma doença das relações sociais” (Morisaki 2012: 287). Segundo ela, o
fenómeno hikikomori questiona os nossos valores sociais: convida-nos a pensar como
responder à mensagem enviada por aqueles que optam por se retirar da sociedade e,
ao fazê-lo, potencialmente melhorar a forma como vivemos como sociedade.

Em seu estudo de 2012, Itoh Kohki também se baseou nas autobiografias dos três
autores mencionados anteriormente. Ele também estudou o de Hayashi (2003) e… o
seu próprio (Itoh 2010). Destaca o problema do envelhecimento das pessoas hikikomori
e a impossibilidade dos pais, uma vez reformados, de se sustentarem. Há uma grande
preocupação quanto ao seu futuro após a morte dos pais, incluindo as possibilidades
de suicídio ou de ficarem sem-abrigo. Os programas sociais são orientados para a
participação social: aumento das competências sociais e de comunicação, psicoterapia,
formação profissional e assistência ao emprego.
Os programas são públicos ou privados e acontecem em centros de saúde mental,
clínicas, escolas ou organizações sem fins lucrativos. No curto prazo, isto permite a
participação social, mas no médio e longo prazo, os seus problemas fundamentais
permanecem sem solução. Para Itoh Kohki, pode-se observar um problema relacionado à vertical
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92 pesquisas de saúde mental em hikikomori

estruturas de antiguidade nas contas hikikomori . Por exemplo, Moroboshi Noa descreve a
dificuldade de adaptação às relações com os colegas no local de trabalho. Ele não se dava
bem com seu supervisor ou outros funcionários, principalmente os mais jovens: quando não
o respeitavam, seu orgulho era abusado. Nos seus relatos, observa-se uma crítica à
antiguidade cujos valores internalizaram. Há também o problema de “uma lacuna no
currículo” (emprego ou educação) identificado por Ueyama Kazuki, Hayashi Kyoko e Itoh
Kohki. Por fim, problemas de comunicação, particularmente amorosos, de sexualidade, e
dificuldades em encontrar um parceiro também eram comuns (comentarei mais adiante
quando discutir Ueyama Kazuki e Sr. Onishi).

Duas pesquisas adicionais devem ser mencionadas. A partir do estudo de 12 casos

clínicos, Murasawa (2012) destaca como uma mentalidade hikikomori poderia ser construída
a partir da “traumatização” (o indivíduo reconstrói uma experiência traumática através de
uma repetição de memória) e do estigma (o self é repetidamente danificado através de um
olhar persecutório interno). O estudo de Okabe et al. (2012) apresenta questões sobre a
experiência interna de hikikomori em entrevistas semiestruturadas realizadas com nove
jovens. A ideia inicial desses pesquisadores é que os sujeitos hikikomori pensem que
deveriam ser “normais” e que isso causa muitos conflitos em casa. Suas conclusões são que
os sujeitos hikikomori são capazes de se libertar da ideia de que devem ser “normais”, mas
apenas em circunstâncias específicas.

Trabalhos de uma equipe de pesquisa nipo-francesa

Trabalhos da equipe de pesquisa nipo-francesa de hikikomori trouxeram novas maneiras de

compreender os casos de hikikomori japoneses por meio de uma comparação com seus
colegas franceses. Furuhashi et al. (2013) estudaram cinco casos japoneses e quatro
franceses. Os insights do estudo são os seguintes:

Parece que no Japão entramos num estado hikikomori na sequência de dificuldades

encontradas no caminho para o ideal, e que em França entramos num estado hikiko-
mori na sequência de um “problema concreto” (falha específica nos domínios afetivo e
sexual, drogas, delinquência, etc.). No Japão, evitar uma desordem ou um fracasso
desempenha um papel importante nas causas que levam ao estado de hikikomori e, por
sua vez, o prolongamento do estado de hikiko-mori resulta numa ruptura das relações
com a sociedade, enquanto no Japão França, um “problema concreto” ou fracasso são
em si as causas que levam ao estado de hikikomori (Furuhashi et al. 2013: 258).

Especificamente, a entrada no estado hikikomori é acompanhada por rupturas, fracassos e

problemas na França, enquanto os japoneses evitam uma ruptura, um fracasso ou uma
desordem. Na verdade, esses pesquisadores descobrem:

…problemas concretos nos hikikomori franceses que parecem se desviar da corrente

principal da sociedade após uma ruptura ou falha no emocional
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 93

ou áreas sexuais. Por outro lado, os hikikomori japoneses evitam

preventivamente esses problemas. Por exemplo, estudantes que desejam
permanecer estudantes: parecem tentar evitar desviar-se do seu caminho
(Furuhashi et al. 2013: 259).

Acrescentam que a transição para a idade adulta ocorre em França durante o

ensino secundário para a universidade, enquanto no Japão ocorre durante a
passagem da universidade para o emprego. O estudo franco-japonês mostra
também que, ao contrário do que foi defendido anteriormente (Ishikawa 2006), a
adopção do termo NEET pode favorecer a reintegração profissional e a participação
social dos sujeitos hikikomori . No entanto, existem outros aspectos que não são
abordados por Furuhashi et al., por exemplo, os resultados do estudo não permitem
tirar conclusões sobre o vício em internet entre os hikikomori.
indivíduos. Além disso, o artigo menciona a possibilidade de diferentes tipos de
hikikomori (narcisista, esquizóide e evitativo). No entanto, a insistência no papel
desempenhado pelo seken como “uma noção enraizada na estrutura psíquica dos
japoneses” (Furuhashi et al. 2013) provavelmente promoverá uma abordagem
culturalmente determinista do hikikomori.
O volume colectivo nipo-francês intitulado Hikikomori, estes adolescentes
retraídos (Fansten et al. 2014) apresenta o fenómeno do retraimento social japonês
que preocupa vários profissionais e famílias em França. A colaboração foi inédita
ao incluir sociólogos, antropólogos, psicólogos, psiquiatras e psicanalistas de
ambos os países. Os coautores são membros de uma equipe franco-japonesa que
pesquisa o afastamento social de jovens desde 2009, e o livro se beneficia das
contribuições de um médico escolar, C.

Guigné, e dois psiquiatras que trabalham nestas questões em França, M.-J.

Guedj-Bourdiau e S. Tisseron.
O prefácio deste volume foi escrito pelo sociólogo A. Ehrenberg, que situa o
problema dos hikikomori nas transformações da autonomia e nas patologias do
ideal. A introdução fornece então uma excelente síntese das questões e elementos
do debate hikikomori . A seguir, na primeira parte do livro, “Obstáculos, suspensões
e passagens do limiar da infância à idade adulta”, seis capítulos apresentam as
opiniões de uma socióloga (Sra. Fansten, professora associada de sociologia na
Universidade de Paris) e antropólogo (C. Figueiredo, professor associado de
ciências da educação na Universidade de Paris), médico escolar (C. Guigné),
psiquiatra (K. Suzuki, professor na Universidade de Nagoya), especialista em
ciências da educação e estudos japoneses (C. Galan, professor da Universidade
de Toulouse), antropólogos sociais japoneses (J. Teruyama, professor assistente
da Universidade de Tsukuba, e S. Horiguchi, professor associado da Temple
University Japan Campus).
Esta primeira parte conclui traçando a história dos conceitos de autonomia e
autarquia (P.-H. Castel, Investigador Sénior do CNRS-EHESS).
A segunda parte do volume coletivo nipo-francês “Histórias, experiências e
interpretação da retirada” é composta por cinco capítulos e
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94 pesquisas de saúde mental em hikikomori

concentra-se nos aspectos psiquiátricos, psicológicos e psicanalíticos do isolamento social

na França e no Japão. Notamos em particular a contribuição de S. Tisseron que
desenvolve a sua tese de uma dupla desarticulação psicológica e social, bem como a de
M.-J. Guedj-Bourdiau sobre o confinamento domiciliário de jovens em França, que formula
hipóteses e propostas apoiadas em vários casos clínicos. Em segundo lugar, o psiquiatra
T. Ogawa (professor e psicanalista da Universidade de Nagoya, membro do comitê
executivo da sociedade japonesa de psicanálise afiliada à IPA) desenvolve sua concepção
de um hikikomori como uma manifestação de um narcisismo patológico e agressão passiva
devido a um fracasso da função de contenção na infância. A noção de “recusa” inerente a
esta condição é apresentada segundo uma tripla abordagem (fenomenológica,
antropológica, psicanalítica) desenvolvida pelo psiquiatra N. Pionnié-Dax (Chefe do
Departamento de Psiquiatria Infanto-Juvenil, Hospital Erasmus de Paris), que conclui o
trabalho.

Hikikomori, estes adolescentes retirados (Fansten et al. 2014) é o primeiro livro que
reúne investigadores franceses e japoneses de diferentes disciplinas para refletir sobre os
problemas da juventude contemporânea. É também o primeiro estudo francês abrangente
sobre o fenómeno hikikomori no Japão, ao mesmo tempo que traz exemplos comparativos
de casos semelhantes em França. Finalmente, muito pouco trabalho na área de “juventude,
saúde mental e sociedade no Japão” estava disponível em francês; este livro multidisciplinar
veio na hora certa para preencher essa lacuna. Não é minha ambição fazer um relato
exaustivo de cada capítulo, embora cada um mereça uma análise detalhada das suas
contribuições e limitações. Prefiro mencionar aquele escrito por um psicanalista francês
(N. Vellut, psicólogo do CNRS) e um psiquiatra japonês (T. Furuhashi, professor
associado da Universidade de Nagoya), saudando o facto de não terem desistido do
extremo. dificuldade das comparações franco-japonesas neste domínio. Um dos aspectos
positivos de sua contribuição é refutar algumas ideias extremamente tenazes nas
representações populares de hikikomori que, por exemplo, distorcem vinhetas ficcionais
produzidas pelos próprios psiquiatras (Kato et al. 2012). Assim, os autores mostram, ao
contrário da literatura científica publicada em francês ou inglês, que na grande maioria
das famílias japonesas onde existe uma criança hikikomori , o pai está presente em casa
e trabalha (o que é diferente dos casos franceses ). Com as dificuldades de separação
entre pais e filhos, bem como as rivalidades fraternas, esses autores indicam caminhos
para pesquisas clínicas sobre os fatores familiares associados ao fenômeno hikikomori .
Além disso, formularam a seguinte afirmação, que revela diferentes expressões das
patologias do ideal:

Enquanto os jovens franceses se retiram após um fracasso nos relacionamentos, os

jovens japoneses se retiram quando um fracasso, seja na escola ou com outros
alunos, parece possível. Do lado japonês, é a previsão ou a possibilidade de um
fracasso relativo que é significativo.
(Fansten et al. 2014: 150)
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 95

No geral, os avanços nesta pesquisa exploratória poderiam ajudar a moldar os pressupostos

de futuras pesquisas epidemiológicas envolvendo uma amostra maior. A novidade deste tipo
de projecto, combinada com a complexidade das comparações franco-japonesas, é susceptível
de inspirar novas perspectivas e talvez alargar o âmbito da comparação a outros países.

Pesquisa de gabinete de 2016

Introdução

Os primeiros relatórios do Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar foram publicados em

2001 e 2003, mas o relatório de 2010 é considerado um marco nos estudos sobre hikikomori
(MHLW 2001, 2003, 2010). Além disso, em 2010, um inquérito mais curto foi publicado pelo
Gabinete do Governo do Japão (2010). Discutiremos a última pesquisa abaixo, que estima a
população hikikomori . Aqui, apresento uma síntese da pesquisa de vida dos jovens publicada
pelo Gabinete do Governo do Japão em setembro de 2016. Incluo detalhes sobre questões
como “O que se aplica a mim?” (III-8) e “hábitos de vida diária” (III-9). Esta pesquisa de 169
páginas é descritiva. Apresenta dados sobre o fenômeno sem nunca discutir, fornecer análises
estatísticas ou interpretar os resultados. Na presente síntese, apresento a pesquisa mantendo-
me fiel ao seu espírito descritivo antes de avaliá-la de forma abrangente.

A pesquisa foi publicada em setembro de 2016 e é intitulada “Wakamono no seikatsu ni

kansuru chÿsa hÿkokusho”, que em inglês é “Pesquisa de Pesquisa sobre a Vida dos Jovens”
(Gabinete 2016). Embora a pesquisa seja dedicada aos hikikomori, o termo hikikomori
surpreendentemente não é mencionado no título. Começa por descrever os resultados da
primeira investigação em 2010. Na altura, o Gabinete (2010) formou uma equipa de psiquiatras
e psicólogos clínicos para produzir um relatório intitulado “Investigação sobre a Consciência dos
Jovens (Investigação sobre Hikikomori)”. O alvo da investigação foi uma coorte de cinco mil
indivíduos entre os 15 e os 39 anos, a nível nacional. No Japão, os indivíduos nesta faixa etária
são classificados como “wakamono”, que significa “juventude”: nos países industrializados
ocidentais, abrangeria a idade adulta emergente e a idade adulta jovem (Arnett, Žukauskienÿ e
Sugimura 2014). Os questionários foram distribuídos (distribuição aleatória) e recolhidos no
domicílio. No total, foram coletados questionários válidos preenchidos por 3.287 indivíduos
(65,7%). Dentre eles, o grupo hikikomori foi composto por 59 indivíduos (1,79%).

Com base em estimativas demográficas do Ministério da Administração Interna e Comunicações

(2008), os hikikomori correspondiam a 696 mil indivíduos em todo o país. Além disso, a
investigação incluiu itens como “Eu entendo a sensação de ser hikikomori”, e foram numerosos
os que responderam afirmativamente, representando o que era então considerado o grupo de
afinidade, estimado em 1,55 milhão de indivíduos em todo o país. Os indivíduos pertencentes ao
grupo de afinidade não são eles próprios hikikomori .
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96 pesquisas de saúde mental em hikikomori

Na sequência dos resultados de 2010, uma investigação semelhante foi conduzida pelo Gabinete
do Governo para investigar as reais condições de retirada. Apresento os principais resultados, que
foram tornados públicos em setembro de 2016. O relatório explica a necessidade de apoiar
ativamente os jovens que enfrentam dificuldades na sua vida social e de pesquisar a sua real
condição. A pesquisa sublinha a dificuldade de compreender os mecanismos relacionais que são
tão desafiadores para os jovens problemáticos, especialmente aqueles que são hikikomori.

Visão geral da pesquisa

O objetivo da investigação foi determinar o número de indivíduos que vivenciam o hikikomori,

identificar a natureza da assistência adequada, compreender o início e a natureza das dificuldades
dos jovens e promover a implementação de uma rede de assistência em cada região. em todo o
país. O alvo da investigação foram indivíduos de 15 a 39 anos e seus familiares residentes em
198 municípios do país. Foram distribuídos autoquestionários (distribuição aleatória) a 5.000
indivíduos (90,3% residem com um ou vários membros da família). Os investigadores distribuíram
e recolheram o questionário em casa, de 11 a 23 de dezembro de 2015.

Uma primeira parte da investigação permitiu a identificação de um grupo de “hikikomori em

sentido amplo” (arma Kÿgi no hikikomori), com base em critérios precisos de inclusão e exclusão.
O objectivo era centrar-se na questão de saber se a autonomia foi adquirida, uma questão
importante em termos da política de juventude japonesa (Toivonen 2008).
Indivíduos que responderam à Q20 com o número 5, 6, 7 ou 8 anotado abaixo e ao Q22 com sua
resposta anotada abaixo foram incluídos no grupo de hikikomori:

Q20: “Em que circunstâncias você sai?” (Fudan dono kurai gaishutsu shimasu ka)

5. Eu só saio por causa dos meus hobbies.

6. Saio pela vizinhança, vou à loja de conveniência, etc.
7. Saio do meu quarto, mas não de casa.
8. Raramente saio do meu quarto.

Q22: “Há quanto tempo você experimenta essa condição?”

Aqueles que responderam “mais de 6 meses” foram incluídos como hikikomori.

Foram excluídos os indivíduos que responderam da seguinte forma às Q23, Q13 e Q18:

Q23: “O que desencadeou o seu estado atual?” Aquelas que selecionaram “doença” e
responderam “esquizofrenia” ou deram o nome de doença física, “grávida”; Foram excluídos
“outros” ou escreveram que trabalhavam em casa, pariram ou cuidaram da educação dos filhos.

Q13: “Você está trabalhando atualmente?” Foi excluído cada indivíduo dentre os que permaneceram
em casa e que responderam “dona de casa/marido” ou “faxineira”.
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 97

Q18: “Indique o que você costuma fazer quando está em casa.” Foram excluídos os indivíduos
que responderam realizar tarefas domésticas ou ajudar na educação dos filhos.

Consequentemente, aqueles que deram respostas 6, 7 ou 8 à Q20 declarada anteriormente

foram definidos como “hikikomori no sentido estrito” (Kyÿgi no hikikomori).
Aqueles que responderam 5 (eu só saio pelos meus hobbies) à Q20 são definidos como “quase-
hikikomori” (jun hikikomori). O grupo definido como hikikomori em sentido amplo é composto
pela soma de indivíduos definidos como hikiko-mori em sentido estrito e quase-hikikomori.
Entre mais de 3.000 questionários válidos (62,0%) coletados, quase 50 (1,57%) satisfizeram a
definição de hikikomori no sentido amplo. De acordo com estimativas demográficas do Ministério
da Administração Interna e Comunicações (2015), a população com idades compreendidas
entre os 15 e os 39 anos é de 34.450.000 pessoas, enquanto o número estimado de indivíduos
com hikikomori em sentido lato é estimado, com base no presente inquérito, como 541.000.

Além disso, os indivíduos que sentem simpatia, ou aqueles que entendem o hikikomori, e
aqueles que pensam que podem querer se retirar foram extraídos e definidos como um grupo
de afinidade (shinwa gun), como segue.
Aqueles que responderam à Q32 (o que se aplica a mim) “concordo” ou “concordo bastante” (com
pelo menos um dos quatro itens), 13–16 abaixo, compõem o grupo de afinidade.

13. Compreendo os sentimentos de quem se fecha em casa ou no quarto e não sai.

14. Já pensei em me trancar em casa ou no quarto.

15. Se houver um acontecimento desagradável, não quero sair.
16. Se houver um motivo, acho normal me trancar em casa ou
meu quarto.

Os indivíduos do grupo hikikomori em sentido amplo são excluídos do grupo de afinidade. De

acordo com a amostra representativa da presente pesquisa, o número estimado de indivíduos
do grupo de afinidade é de 1.656 mil em todo o país.

O grupo geral identificado como hikikomori é composto pelo número total de respondentes
(3.104) menos o grupo com hikikomori no sentido amplo (49 indivíduos), e o grupo de afinidade
(150 indivíduos), ou seja, 2.905 indivíduos.

Resultados

No que diz respeito ao género, o grupo com hikikomori em sentido lato é composto por 63,3%
de homens e 36,7% de mulheres. No grupo de afinidade, 40,7% são homens e 59,3% são
mulheres. No grupo geral, 48,0% são homens e 52,0% são mulheres. (Nota: Gráficos e tabelas
foram elaborados pelos autores. Não foram incluídos
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98 pesquisas de saúde mental em hikikomori

Gráfico 4.1 Gênero

na pesquisa do Gabinete do Governo e foram obrigados a apresentar os dados de forma

abrangente.)
Com relação à idade, o grupo classificado como hikikomori no sentido amplo compreendeu
indivíduos de 15 a 19 anos (10,2%), 20 a 24 anos (24,5%), 25 a 29 anos (24,5%), 30 a 34
anos (20,4%) e 35–39 (20,4%). O grupo de afinidade compreendeu indivíduos de 15 a 19
anos (27,3%), 20 a 24 anos (24,7%), 25 a 29 anos (21,3%), 30 a 34 anos (18,0%) e 35 a 39
anos (8,7%). O grupo geral compreendeu indivíduos de 15 a 19 anos (18,1%), 20 a 24 anos
(16,8%), 25 a 29 anos (17,2%), 30 a 34 anos (22,0%) e 35 a 39 anos (25,8%).
Em relação à escolaridade, o percentual dos que responderam “estou estudando no
momento” foi de 24,4% no grupo geral, 33,3% no grupo de afinidade e 10,2% no grupo com
hikikomori no sentido amplo. O percentual de quem respondeu “já me formei” foi de 71,7%
no grupo geral, 62,0% no grupo de afinidade e 63,3% no grupo com hikikomori

Gráfico 4.2 Idade

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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 99

Gráfico 4.3 Educação

no sentido amplo. O percentual dos que responderam “desisti” foi de 3,4% no grupo geral,
4,0% no grupo de afinidade e 24,5% no grupo com hikikomori no sentido amplo. A percentagem
dos que responderam “Não estou frequentando a escola temporariamente” foi de 2,0% no
grupo com hikikomori no sentido amplo.

Em relação à sua situação profissional atual, 43,2% dos integrantes do grupo geral
responderam “Estou trabalhando”. O percentual dos que responderam “dona de casa/marido”
ou “ajuda nas tarefas domésticas” foi de 7,4% no grupo geral. O percentual dos que
responderam “estudante” foi de 32,0% no grupo de afinidade; a percentagem dos que
responderam “Estou inscrito numa agência de trabalho a tempo parcial, etc., mas não trabalho
neste momento” foi de 8,2% no grupo com hikikomori em sentido lato. O

Gráfico 4.4 Trabalho

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100 pesquisas de saúde mental em hikikomori

Gráfico 4.5 A idade em que o hikikomori começa

o percentual dos que responderam “atualmente desempregados” no grupo com hikikomori em

sentido amplo foi de 67,3% e foi de 9,3% no grupo de afinidade.
Quando aqueles do grupo com hikikomori no sentido amplo foram questionados sobre a
idade aproximada quando sua situação atual começou, 12,2% responderam “antes dos 14”,
30,6% “entre 15 e 19”, 34,7% “entre 20 e 24”, 8,2. % “entre 25 e 29”, 4,1% “entre 30 e 34” e
10,2% “entre 35 e 39”.

Quando questionados sobre a duração da abstinência, para aqueles do grupo com hikikomori
no sentido amplo, 12,2% relataram “de 6 meses a 1 ano”, 12,2% “1–3 anos”, 28,6% “3–5 anos”,
12,2% “5–7 anos” e 34,7% “mais de 7 anos”.

Quando perguntamos a 49 indivíduos do grupo com hikikomori no sentido amplo o que

desencadeou seu estado atual, nove indivíduos responderam “não frequência escolar” ou “não
me adaptei ao local de trabalho”; oito relataram “minhas atividades de procura de emprego
falharam” ou “minhas relações humanas eram ruins”, sete disseram “doença”, três disseram “eu
fui reprovado no exame” e dois responderam: “eu não

Gráfico 4.6 Duração do hikikomori

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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 101

adaptar-se à universidade.” Entre os 15 indivíduos que responderam “outros”, foram dadas

as seguintes respostas: “apatia”, “sem motivo específico”, “porque estou dentro”, “nunca
pensei muito nisso”, “a empresa mudou seus serviços”, e “Eu queria fazer o que queria”.
Muitos não deram uma resposta específica.
Os resultados estão detalhados na Tabela 4.1 para Q32, “O que se aplica a mim?” e
Q34, “Hábitos de vida diária”.
Em relação à Q34-3 “De manhã acordo em horário fixo.”, 44,9% discordaram dessa
afirmação no grupo hikikomori no sentido amplo, enquanto 39,3% no grupo de afinidade e
22,7% no grupo geral discordou.

Tabela 4.1 Concordância (%) com as afirmações da Q32 “O que se aplica a mim?” e Q34, “Hábitos de vida
diária”

Grupos

Agrupar com
hikikomori no Grupo de Em geral
Perguntas (afirmações) sentido amplo afinidade grupo

Q32-1, “Se alguém critica meus defeitos ou falhas, fico 67,3 78,7 49,5
muito chateado.”
Q32-2 “Quando estou com pessoas, se elas zombam de mim 55.1 66,7 31.2
ou não me tratam bem, fico ansioso.”

Q32-3 “É uma fonte de ansiedade? quando alguém ao meu redor 51,0 63,3 25.2
pensa que sou estranho.”

Q32-4 “Fico deprimido se outra pessoa aponta meus erros e 49,0 76,0 42,2
falhas.”
Q32-7 “Com pessoas que encontro pela primeira vez, 32,7 42,7 57.1
posso conversar imediatamente com elas.”
Q32-8 “Estou preocupado por não conseguir me comunicar 57.1 70,7 40,3
bem com os outros.”
Q32-9 “Mal consigo expressar minhas emoções.” 53,1 64,0 41.1
Q32-10 “Quando há um problema com as pessoas ao 63,3 57,3 25,7
meu redor, não sei como resolver.”
Q32-12 “Quanto ao meu dia a dia, não gosto de gente que 69,4 85,3 75,1
intervém.”
Q34-1 “Quanto às minhas coisas pessoais, meus pais 67,3 55,3 37,4
cuidam delas.”
Q34-2 “Quanto à alimentação e limpeza, meus pais 67,3 60,7 43,6
cuidam disso.”
Q34-5 “Vivo com uma inversão dia-noite.” 36,7 18,7 9,5
Q34-8 “Há muitos dias em que não falo com ninguém.” 32,7 16,7 3.8

Q34-9 “Me chateia falar com as pessoas.” 44,9 42,7 12,7

Q34-10 “Não posso confiar em ninguém entre meus 30,6 23,3 7.6
antigos conhecidos e parentes.”
Q34-11 “Acho que meu estado mental não é saudável.” 40,8 50,0 14.1
Q34-12 “Penso frequentemente na minha situação 79,6 77,3 53,3
atual.”
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102 pesquisas de saúde mental em hikikomori

Observações finais

Na pesquisa de 2010, a população estimada de hikikomori era de 696.000; na pesquisa de

2016, seu número foi estimado em 541 mil, o que sugere uma diminuição da população
hikikomori . Porém, segundo pesquisa de 2010, 23,7% dos pertencentes à categoria hikikomori
tinham entre 35 e 39 anos. Como este grupo tinha mais de 39 anos em 2015, representa uma
população hikikomori envelhecida que não foi incluída no inquérito de 2016.

No entanto, o envelhecimento desta população é um grande problema na sociedade japonesa

contemporânea. Em relação à duração da retirada, a comparação dos resultados das duas
pesquisas mostra um prolongamento da retirada: 34,7% eram hikikomori há mais de 7 anos
em 2016, enquanto apenas 16,7% o eram em 2010. O fenômeno tem, assim, acelerado nos
últimos 6 anos de realização de inquéritos.

Mais uma vez, o inquérito de 2016 não inclui aqueles que têm mais de 39 anos por razões
de idade. A este respeito, seria necessário ter em conta a população hikikomori entre 40 e 50
anos. Na verdade, investigadores, clínicos, assistentes sociais e pais têm estado preocupados
há muitos anos com o envelhecimento da população hikikomori . A ausência de consideração
de indivíduos com mais de 39 anos é uma das razões pelas quais concluímos, juntamente com
outros especialistas (Kato et al. 2017), que 541.000 é uma subestimação do fenómeno. Outras
razões também podem ser citadas. Por exemplo, 38% dos questionários foram considerados
inválidos. É altamente improvável que os atuais indivíduos hikikomori não estejam neste grupo.
Como alguns deles estão angustiados, as suas respostas podem facilmente tornar-se inválidas.

Além disso, os critérios que definem o grupo de afinidade parecem questionáveis.

Entendemos por que é interessante distinguir um grupo de afinidade do grupo hikikomori , mas
alguns membros do grupo de afinidade podem ser eles próprios hikikomori. Uma abordagem
poderia ser considerar o grupo de afinidade como um “grupo de risco”. O grupo de afinidade
representava 1,55 milhão de indivíduos em 2010 e seria composto hoje por 1,65 milhão de
indivíduos. Na verdade, o grupo em risco de se tornar hikikomori, aqueles que enfrentam
dificuldades na escola ou no trabalho, nunca para de aumentar. Este grupo é bastante visível
na Q32 onde se observam hipersensibilidade e problemas de comunicação em ambientes de
relações interpessoais. Seria possível, e importante, apoiar melhor estes indivíduos na escola,
no trabalho e em ambientes médicos. Na verdade, ninguém prestou atenção anteriormente
ao grupo de afinidade. Como a pesquisa mostrou que se tratava de uma população
hipersensível, medidas deveriam ser tomadas para apoiar esta população sofrida.
Alternativamente, nada indica que este grupo de afinidade seja um verdadeiro “grupo de risco”.
Preferimos considerar que, embora se sintam cognitivamente próximos dos indivíduos
hikikomori , ou partilhem das mesmas ideias, o próprio facto de não terem desenvolvido este
comportamento deveria levar-nos a questionar os factores de “protecção” dos quais poderiam
beneficiar, factores ambientais como como família. As reflexões sociológicas, antropológicas
e psicológicas poderiam centrar-se no porquê de não serem hikikomori e que tipo de estratégias
utilizam.
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 103

desenvolvido para lidar com seus problemas. Além disso, os homens representavam 66,1%
dos indivíduos hikikomori na pesquisa de 2010 e 63,3% na pesquisa de 2016, o que
representa uma ligeira diminuição. Dado que as mulheres no grupo de afinidade do
inquérito de 2016 representam 59,3%, não se poderia razoavelmente afirmar que o
hikikomori é essencialmente um problema entre os homens.
Em termos da vida quotidiana dos hikikomori, as respostas à Q34 mostram que o nível
de autonomia é baixo e o ritmo da vida quotidiana é perturbado. Isto é uma consequência
do afastamento social e, simultaneamente, poder-se-ia pensar que é também um factor de
risco. Numa sociedade onde a taxa de natalidade está em constante declínio, uma forte
intervenção parental pode causar problemas em termos de autonomia dos jovens. No
futuro, seria importante concentrar-se nos mecanismos de desenvolvimento do hikikomori
e facilitar a autonomia desde a infância para prevenir a co-dependência (criança-pais).
Aqui, são necessárias algumas observações para explicar porquê e como o declínio da
taxa de natalidade está relacionado com a co-dependência.
Quando vários filhos estão presentes na família, como nas famílias japonesas anteriores,
o tempo gasto por um dos pais com cada filho, individualmente, é menor em comparação
com famílias em que há apenas um filho.
Com o declínio da natalidade e o aumento de famílias com um único filho, surgiram
certas expressões como boshi kapuseru (cápsula mãe-filho) e mama tomo (mãe amiga).
Boshi kapuseru designa um fenômeno em que a mãe fica isolada da própria família e da
comunidade local sozinha com o filho. Nesta situação, os psiquiatras, enfermeiras e
profissionais sociais e clínicos japoneses descobriram que se tornava difícil para as mães
separarem-se dos seus filhos. Por exemplo, eles podem tender a fazer muitas coisas pela
criança. Este problema da co-dependência pode ser explicado de várias maneiras.

O modelo da dona de casa que cria o filho e o pai como ganha-pão (Lock 1995) está a
enfraquecer no Japão, porque um número crescente de mães trabalha a tempo parcial.
Contudo, isso não significa que sejam financeiramente autónomos (neste sentido, o modelo
pode apenas ter-se transformado, sem alterar fundamentalmente a estrutura da
desigualdade de género). Além disso, o modelo da mãe dona de casa/pai provedor ainda
é muito forte em comparação com outros países, e ainda se espera que as mulheres
deixem o trabalho durante a gravidez (embora existam oportunidades de licença de
maternidade, é um segredo aberto que as mulheres são fortemente desencorajadas de
solicitá-lo aos seus empregadores – com exceções – como os funcionários públicos).
Notavelmente, há uma geração de mães que, apesar de terem formação universitária,
ficam em casa para criar os filhos. Para aquelas com formação universitária que podem
trabalhar a tempo parcial, a desigualdade salarial com o marido é significativa e não
conseguem cumprir os seus objectivos profissionais. Nesse contexto surge a codependência.
Em casos extremos, a “cápsula mãe-filho” é combinada com uma forte desigualdade de
género, contribuindo por vezes para a negligência e o abuso infantil. Outro fenómeno
conhecido como “mama tomo” (mãe-amiga) descreve mães comparando constantemente
os seus filhos com outras crianças e comparando as crianças entre si. A difusão desta
mentalidade competitiva, que visa reforçar o sucesso social e académico, poderá também
contribuir para a criação de co-dependência.
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104 pesquisas de saúde mental em hikikomori

No geral, a pesquisa é altamente informativa. No entanto, continuam por realizar análises

estatísticas e qualitativas adicionais. O número crescente de artigos sobre o tema, de diversas
origens epistemológicas e com diversas metodologias, criou confusão quanto à definição, ao
escopo epidemiológico e à gravidade dos transtornos comportamentais designados. A presente
secção procura definir melhor o problema e as características associadas ao afastamento social
e facilitar investigações e intercâmbios internacionais sobre um fenómeno que parece estender-
se a outras sociedades industrializadas.

Pesquisa de gabinete de 2019

Introdução

Como vimos anteriormente, em 2010, o Gabinete apresentou os resultados de uma pesquisa

intitulada “Pesquisa sobre Consciência Juvenil – Pesquisa sobre Hikikomori” (Wakamono no
ishiki ni kansuru chÿsa – Hikikomori ni kansuru jittai chÿsa). Curiosamente, a palavra hikikomori
não apareceu no título da pesquisa subsequente de 2016, “Pesquisa sobre a vida dos jovens”
(Wakamono no seikatsu ni kansuru chÿsa hÿkokusho), embora a investigação tenha se
concentrado exclusivamente neste fenômeno. Seria o fenómeno hikikomori tão vergonhoso que
se devesse excluir o seu nome num relatório que o visasse especificamente? O inquérito de
2019 interessa-nos aqui porque, na mesma lógica, intitula-se “Pesquisa sobre Condições de
Vida” (Gabinete 2019).

De acordo com o inquérito de 2016, verificou-se que o número total de indivíduos hikiko-mori
tinha diminuído desde 2010. Esta sugestão foi imediatamente refutada pelas pessoas envolvidas,
pelas suas famílias e pelas associações que vinham alertando há anos sobre o envelhecimento
deste grupo. . Aqueles que tinham entre 35 e 39 anos em 2009 foram simplesmente excluídos
da avaliação. Ou seja, em 2015, eles tinham mais de 39 anos e seu número não foi substituído
no grupo pesquisado por um número equivalente de adolescentes.

Consequentemente, não se pode falar verdadeiramente de qualquer diminuição da população hikiko-mori que
possa estar associada ao sucesso das medidas de apoio neste domínio. Pelo contrário, observa-se um fracasso
nas medidas tomadas para combater o isolamento social dos jovens, uma das consequências disso é que a
população retirada está agora mais velha. Isto é referido no Japão como “o problema 80-50”. Hoje, muitos pais de
indivíduos hikikomori têm cerca de 80 anos e seus filhos retraídos estão na casa dos 50 anos. Por outras palavras,
muitos daqueles de quem falávamos no final dos anos 1990 e nos anos 2000 nunca saíram do seu isolamento.
O que não sabíamos até 2019 era se esses indivíduos eram numerados na casa das dezenas de milhares ou nas
centenas de milhares. Uma consequência desta situação é que, tendo os seus pais envelhecido ou morrido, os
seus agregados familiares caem cada vez mais na pobreza. É neste contexto que o Gabinete do Japão foi instado
a produzir outro inquérito, cujos resultados foram publicados em 2019.
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 105

Visão geral da pesquisa

O alvo da investigação foram indivíduos de 40 a 64 anos e seus familiares residentes em 198

municípios do país. Os autoquestionários foram distribuídos (em distribuição aleatória) pelos
investigadores e coletados nas residências dos entrevistados entre 7 e 24 de dezembro de 2018.
O número de questionários válidos coletados foi de 3.248 (65% dos distribuídos). No geral, os
métodos utilizados foram semelhantes aos utilizados no inquérito de 2016. As principais diferenças
foram a faixa etária dos participantes e a ausência de grupo de afinidade no estudo de 2019. O
inquérito de 2019 é especialmente interessante quando os seus resultados são comparados com
os dos inquéritos de 2010 e 2016. Após definir os grupos, destacarei algumas dessas comparações
à medida que detalho os resultados.

A primeira parte da investigação pretendia determinar quem, entre os participantes, pertencia ao

grupo dos “hikikomori em sentido lato”
(arma Kÿgi no hikikomori), com base em critérios precisos de inclusão e exclusão.
As seguintes perguntas foram elaboradas para identificar esse grupo:

Q19: “Em que circunstâncias você sai?” (Fudan dono kurai gaishutsu shimasu ka). Aqueles que
deram uma das seguintes respostas foram incluídos no grupo de hikikomori:

5. Eu só saio por causa dos meus hobbies.

6. Saio pela vizinhança, vou à loja de conveniência, etc.
7. Saio do meu quarto, mas não de casa.
8. Raramente saio do meu quarto.

Mais especificamente, aqueles que deram respostas 6, 7 ou 8 à Q19 anteriormente foram definidos
como “hikikomori no sentido estrito” (Kyÿgi no hikikomori). Aqueles que deram resposta 5 foram
definidos como “quase-hikikomori” (jun hikikomori).

Q20: “Há quanto tempo você experimenta essa condição?” Aqueles que responderam “mais de 6
meses” foram incluídos como hikikomori. Indivíduos cujo estado atual foi desencadeado por uma
doença, como esquizofrenia ou doença física; aquelas que estavam grávidas ou puérperas; aqueles
que trabalhavam em casa; e foram excluídos aqueles que cuidavam da educação dos filhos.

Q12: “Você está trabalhando atualmente?” Foram excluídas aquelas que ficavam em casa, mas
que se autodenominavam “dona de casa/marido” ou “faxineira”.

Q17: “Indique o que você costuma fazer quando está em casa.” Foram excluídos os indivíduos que
responderam que realizavam tarefas domésticas ou ajudavam na educação dos filhos.

O grupo definido como hikikomori no sentido amplo compreendia a soma dos indivíduos definidos
como hikikomori no sentido estrito e daqueles definidos como
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106 pesquisas de saúde mental em hikikomori

quase-hikikomori. De acordo com estimativas demográficas do Ministério da Administração

Interna e Comunicações (2018), a população com idades compreendidas entre os 40 e os 64
anos é de 42.350.000, dos quais o número estimado de indivíduos com hikikomori
no sentido amplo é 613.000. Destes, o número estimado que seria definido como “hikikomori
no sentido estrito” seria de 365 mil, sendo 248 mil considerados “quase-hikikomori”. Os
resultados da pesquisa também sugerem que 26 mil hikikomori nunca saem de seus quartos,
o que representa 4,2% da população estimada de 613 mil hikikomori (o que reflete 0,06% na
população em geral). Em contraste, cerca de 274.000 hikikomori saem de casa por vezes,
com base nos entrevistados hikikomori que concordaram com a afirmação: “Normalmente
fico em casa, mas vou a uma loja de conveniência no meu bairro”. O segundo maior grupo
foi o grupo “quase-hikikomori” , baseado nos entrevistados que concordaram com a
afirmação: “Normalmente fico em casa, mas só saio para os meus hobbies”.

Resultados

Nesta pesquisa, o grupo classificado como hikikomori no sentido amplo era composto por
76,6% de homens e 23,4% de mulheres. Parece que o hikikomori macho
a população é maior na faixa etária de 40 a 64 anos (76,6%) em comparação com o grupo
de 15 a 39 anos (63,3%). Nota: Gráficos e tabelas foram elaborados pelo autor.
Eles não foram incluídos na pesquisa do Gabinete do Governo, mas foram concebidos para
apresentar aqui os dados de forma abrangente.
A distribuição das idades no grupo classificado como hikikomori no sentido amplo foi a
seguinte: 40–44 anos (25,5%), 45–49 (12,8%), 50–54 (14,9%), 55–59 (21,3% ) e 60–64
(25,5%). A seguir está a distribuição etária do grupo “exceto hikikomori no sentido amplo”:
40–44 (18,2%), 45–49 (22,1%), 50–54 (20,5%), 55–59 (18,1%) e 60–64 (21%).

Os resultados sobre meios de subsistência mostraram que 29,8% dos indivíduos hikikomori
dependiam de recursos financeiros próprios, 34,1% dos recursos dos pais e 17,6% dos
recursos do cônjuge.

Gráfico 4.7 Género

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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 107

Gráfico 4.8 Idade

A prevalência de internação ou atendimento ambulatorial por motivos de

doenças mentais foi maior no grupo hikikomori de 40 a 64 anos (31,9%) do que no
grupo geral, ou seja, aqueles que não foram classificados como hikikomori (5,6%).
Na pesquisa de 2016, a prevalência de hospitalização ou atendimento ambulatorial
por motivos de doenças mentais também foi maior entre o grupo hikikomori com
idade entre 15 e 39 anos (18,4%) do que no grupo geral (4,5%).

Gráfico 4.9 Meios de subsistência

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108 hikikomori
pesquisas
de
saúde
mental
em

Gráfico 4.10 Prevalência de doenças mentais (atendimento ambulatorial/internação)

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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 109

Ao comparar a população entre os 15 e os 39 anos com a população entre os 40 e os 64

anos, verifica-se que a condição mental dos reclusos se deteriora mais rapidamente do que
o grupo geral.
No grupo hikikomori , 76,6% dos indivíduos estavam desempregados no momento do
inquérito, enquanto 73,9% já tinham trabalhado em algum momento como empregados
regulares (Cabinet Office 2019: 31).
Com relação às atividades que os dois grupos realizavam em casa, a mais comum era
assistir televisão: 82,5% no grupo geral e 74,5% no grupo hikikomori . Seguiu-se o uso da
internet: 43,3% no grupo geral e 29,8% no grupo hikikomori . Parece

Gráfico 4.11 O que faço frequentemente em casa (Q17)

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110 pesquisas de saúde mental em hikikomori

Gráfico 4.12 Há quanto tempo você está no estado atual? (Q20)

que os indivíduos do grupo hikikomori com idades entre 40 e 64 anos usaram a Internet
com menos frequência do que os do grupo geral.
Em comparação, examinemos aqueles com idade entre 15 e 39 anos. Assistir televisão
e usar a internet também foram as atividades realizadas em casa mais praticadas por esse
grupo. A proporção que assistia televisão era de 75,7% no grupo geral e de 61,2% no grupo
hikikomori . Para quem utilizou a internet, foi de 59,2% no grupo geral e 59,6% no grupo
hikikomori (Cabinet Office 2019: 43). Parece que os indivíduos do grupo hikikomori com
idades entre 15 e 39 anos usaram a Internet tanto quanto o grupo em geral.

Quando questionados sobre a duração aproximada do seu estado atual, os indivíduos

hikikomori responderam o seguinte: 6 meses a 1 ano – 6,4%; 1–2 anos – 14,9%; 2–3 anos
– 6,4%; 3–5 anos – 21,3%; 5–7 anos – 4,3%; 7–10 anos – 10,6%; 10–15 anos – 6,4%; 15–
20 anos – 10,6%; 20–25 anos – 10,6%; 25–30 anos – 2,1%; e mais de 30 anos – 6,4%.

Por fim, em relação à pergunta “Como você chegou ao estado atual de hikikomori”, 17
indivíduos hikikomori responderam “aposentadoria”, 10 “as relações humanas eram ruins”,
10 “doença” e 9 “não se adaptaram ao local de trabalho” (outras respostas não são
detalhadas aqui).

Discussão

O relatório de 2019 fornece-nos informações sem precedentes sobre uma população mais
idosa de indivíduos hikikomori e, simultaneamente, levanta novas questões.
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Pesquisas de saúde mental em hikikomori 111

Agora que temos dados sobre os reclusos com idades entre os 15 e os 64 anos, podemos
avaliar muitos dos estereótipos relativos ao isolamento social no Japão.
A primeira conclusão obtida na pesquisa é que apenas 4,2% dos hikiko-mori (0,06% do
total de entrevistados) nunca saem do quarto nesta faixa etária mais avançada. Isso significa
que, no Japão, embora a maioria dos considerados hikikomori geralmente fique em casa,
aqueles nessa faixa etária, pelo menos, às vezes também vão a uma loja de conveniência no
bairro. Ao mesmo tempo, indivíduos “quase-hikikomori” costumam ficar em casa e sair apenas
por hobby. O sujeito hikikomori que nunca sai existe, mas não representa a grande maioria dos
pesquisados.

Uma segunda constatação revela a taxa significativa de hospitalização ou atendimento

ambulatorial por motivos de doenças mentais entre o grupo hikikomori com idade entre 40 e 64
anos (31,9%), o que é consistente com os dados existentes sobre as consequências do
isolamento social: quanto mais alguém fica socialmente isolado , mais a condição de saúde
mental diminui. A este respeito, os resultados são surpreendentes, não só quando se comparam
as populações hikikomori mais velhas e mais jovens , mas também quando a população
hikikomori é comparada com a população em geral.
Geralmente, a condição mental dos reclusos mostra-se mais vulnerável à deterioração.

Terceiro, os dados mostram que o uso excessivo da Internet entre a população hikiko-mori
é, em grande parte, um estereótipo impreciso. Na faixa etária de 15 a 39 anos, simplesmente
não houve diferença significativa entre a proporção de indivíduos que usaram a Internet no
grupo hikikomori (59,2%) e no grupo geral (59,6%) (Cabinet Office 2019: 43). Aqueles de 40 a
64 anos que usavam internet formavam um percentual menor (29,8%) do que os do grupo geral
(43,3%). No geral, ver televisão foi a atividade mais comum em casa para ambos os grupos,
tanto nos estudos de 2016 como de 2019.

Quarto, descobriu-se que é comum que o estado de hikikomori dure

anos, e até décadas, o que confirma dados anteriores sobre o assunto.
Uma quinta conclusão é que um quarto da faixa etária alvo do inquérito de 2019 (40-64 anos
de idade) era do sexo feminino, em comparação com um terço relatado em inquéritos anteriores
para uma coorte mais jovem de tamanho aproximadamente equivalente. O declínio no número
de mulheres hikikomori revelado nesta pesquisa ainda requer explicação. As hipóteses possíveis
incluem a sua integração profissional bem sucedida em empregos a tempo parcial ou a tempo
inteiro; o aparecimento de transtornos mentais com necessidade de internação; e/ou dificuldade
na coleta de questionários de mulheres dessa faixa etária. Esta última hipótese enquadra-se
na categoria de população oculta: a possibilidade de a população feminina mais velha hikikomori
não ser denunciada, ou ser escondida, por vergonha. Isto explicaria porque não estavam
representados entre os questionários válidos devolvidos. Finalmente, uma quarta hipótese é
que as mulheres podem recuperar da condição hikikomori com mais sucesso do que os homens
(Yong e Nomura 2019: 7). Porém, não só o declínio das mulheres nesta faixa etária mais
avançada, mas também o aumento do número de homens hikikomori que
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112 pesquisas de saúde mental em hikikomori

subjacente a esta descoberta – e que reflecte um grande afluxo de homens – é de interesse e

será discutida a seguir.
O inquérito de 2019, centrado na população entre os 40 e os 64 anos, produziu resultados
que, apesar de serem amplamente esperados, foram, no entanto, perturbadores.
Ou seja, quando 17 dos 47 entrevistados do grupo hikikomori (36,17%) afirmaram que chegaram
ao estado atual por causa da aposentadoria, não temos outra escolha a não ser ter muito
cuidado na interpretação dos dados. Parece que o estudo do hikikomori nunca para de pregar
peças naqueles que o praticam.
Era de esperar que, num inquérito às pessoas com idades compreendidas entre os 40 e os 64
anos, recolhêssemos provavelmente respostas de indivíduos que trabalharam toda a vida e que
se tornaram socialmente isolados após a reforma. Isto levanta muitas questões, incluindo as
seguintes: um adolescente de 15 anos que abandonou o ensino secundário no ano anterior não
tem nada em comum com um assalariado de 64 anos que se reformou no ano anterior. Contudo,
na lógica dos inquéritos do Gabinete, ambos poderiam ser considerados como tendo sido
hikikomori em sentido estrito, durante o período de 1 ano. Obviamente, é improvável que o
público em geral os considere como hikikomori da mesma forma, ou como tendo algo em
comum. Talvez eles também não se considerassem hikikomori . Por exemplo, o adolescente
pode atribuir a sua situação ao bullying na escola, e o adulto ao simples facto de se sentir triste
durante alguns meses.

No entanto, o que emerge aqui é a necessidade de fornecer uma resposta adequada ao

isolamento social ao longo da vida das pessoas. A angústia associada não parece ter sido
abordada pelos ministérios da saúde e pelas iniciativas locais, um tópico que discutirei mais
detalhadamente no Capítulo 7.

Referências
Arnett, Jeffrey, Rita Žukauskienÿ e Kazumi Sugimura. 2014. “O novo estágio de vida da idade adulta
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5 Apoio da NPO aos

jovens hikikomori

Introdução

Entre os trabalhos antropológicos sobre o afastamento social dos jovens, o artigo de Lock
(1986) sobre a recusa escolar é um marcador importante. A década de 1980 viu a recusa
escolar (tÿkÿ kyohi), a fobia escolar (gakkÿ kyÿfu) e o absenteísmo (futÿkÿ) como preocupações;
entretanto, foi somente no início dos anos 2000 que observamos a proliferação de artigos sobre
hikikomori e futÿkÿ.

Investigações antropológicas anteriores

Ogino Tatsushi (2004)

Ogino (2004) foi o primeiro a publicar um artigo de ciências sociais em inglês sobre hikikomori.
Dois anos de observação participante numa escola gratuita com 45 jovens permitiram-lhe
descrever os esforços do grupo hikikomori e interpretar as relações entre as características do
grupo e o processo de integração. Em particular, ele destacou a forma como hikikomori

as pessoas se apropriam e usam as categorias que as definem. O autor chama isso de

“categorização de gerenciamento”. Este termo foi cunhado para descrever como as pessoas
hikikomori permanecem vagas sobre as categorias que designam seu status social, bem como
os papéis envolvidos nesse status: o termo “indica uma tendência a não definir quem são e o
que definitivamente devem fazer .” (Ogino 2004: 124). Este recurso a um uso flexível da
categorização é mobilizado pelos próprios sujeitos hikikomori , mas também por membros de
grupos de apoio e equipas de organizações não governamentais (ONG). Ogino (2004: 124-126)
observou isso em atividades em grupo, onde estavam presentes a evitação de nomes de
distúrbios, a marginalização dos profissionais de saúde, incentivos para não se comportar como
membro da equipe e regras rígidas sobre onde ou quando um jovem deveria fazer alguma coisa
estava ausente. Um dos fundadores desta associação disse: “Profissionais que cheiram a
profissionais como psiquiatras, terapeutas, psicólogos clínicos certificados, visitantes de saúde
e professores escolares, não são adequados para contactar os membros.”(Ogino 2004: 125). A
razão apresentada é que os profissionais insinuam a ideia de anormalidade
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118 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

aos indivíduos hikikomori e piorar a sua abstinência. Encontraremos novamente o mesmo tipo
de argumento no fundador da Newstart: esta posição está longe de ser peculiar às organizações
sem fins lucrativos (OSFL).
Segundo Ogino, o uso flexível da categorização facilitou a participação em atividades
sociais. Ele descreve uma época em que existiam poucos sistemas de apoio e onde dominavam
duas concepções de psiquiatras: a de Saitÿ (1998), como vimos, que acentua a onipotência dos
sujeitos hikikomori através da noção de negação da castração e a de Kanÿ e Kondo, hikikomori
como patologia narcisista. Ogino (2004: 122) abraça esta última quando escreve que “o orgulho
dos sujeitos hikikomori é demasiado elevado para suportar danos à dignidade ou à auto-imagem
nas relações humanas normais”. Com base numa pesquisa de campo na escola alternativa
FSW, famosa pela sua eficácia entre os sujeitos hikikomori , a “categorização administrativa” de
Ogino tornou-se, assim, uma pedra angular na sua compreensão do hikikomori.

Ogino gravou 20 horas de entrevistas com o líder do FSW, muitas entrevistas aconteceram,
às vezes de forma informal. Como pesquisador, ficou 42 dias com os jovens, incluindo uma
estadia de duas semanas consecutivas.
Ele foi inicialmente considerado um convidado e pesquisador, depois um companheiro de
quarto e cuidador. Ele também foi referido como professor/mestre (sensei). A FSW, com sede
em Tÿhoku, existe desde abril de 1997 e foi criada por duas mulheres na casa dos quarenta. O
local, originalmente destinado a deficientes, idosos ou crianças que não frequentam a escola,
acabou se concentrando em menores de 18 anos reclusos em casa. Em 2001, graças ao
voluntariado remunerado, jovens juntaram-se à equipa que até então estava limitada aos dois
fundadores.

O trabalho de campo da pesquisadora teve início em agosto de 2001 na FSW; a associação

ganhou ainda mais popularidade após várias aparições televisivas de um dos seus fundadores
em 2002. Em 2003, a equipa era composta por dez pessoas, incluindo cinco antigos utilizadores
do FSW. Em 2001, acolheu 15 utilizadores, e no ano seguinte já eram 40, depois 60 no momento
da redação do artigo. Oitenta por cento deles são do sexo masculino: 25% são adolescentes,
50% estão na faixa dos 20 anos e 25% estão na faixa dos 30 anos. Muito poucos tinham ido
para a universidade e a grande maioria abandonou o ensino secundário (Ogino 2004: 123). O
processo típico de apoio começa com uma entrevista com a mãe, seguida de uma visita
domiciliar.
Após 6 meses, o jovem consulta um dos fundadores em seu escritório, e depois pensa durante
3 meses sobre sua participação no FSW. Uma vez admitidos, muitas vezes são afastados das
atividades coletivas e não querem conversar com outros reclusos. Começam por discutir os
seus hobbies com os membros da equipa, depois juntam-se a atividades com colegas e pessoas
que vivem “em sociedade”, para iniciar uma integração ocupacional através de empregos a
tempo parcial. Obviamente, nem sempre é tão simples e alguns não têm sucesso. A flexibilidade,
resumida na frase “gerenciar a categorização”, é fundamental em todo esse processo.

Por exemplo, uma jovem que, após uma estadia no FSW, teve uma “recaída”, mas regressou
para uma segunda estadia depois de ter conseguido verbalizar que, na altura,
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 119

não queria se considerar uma hikikomori e achava que era diferente dos outros membros.

É comum que os pais, logo que o seu filho ingresse no MTS, o obriguem a tentar encontrar
um emprego quando ainda não o conseguem, resultando num novo período de desistência
(Ogino 2004: 123). Viver em MTS é também uma oportunidade para alguns experimentarem
um lugar num grupo onde não estão sujeitos a bullying: partilhar conversas sobre hobbies ou
partilhar as ansiedades dos membros entre si produz efeitos positivos. Também pode ocorrer
uma forma de competição, que pode aumentar a autoconfiança de alguns, mas acentuar o
sentimento de inferioridade entre outros. Dos 45 membros observados por Ogino Tatsushi,
este tipo de apoio foi ineficaz para mais de um em cada dez utilizadores (13,3%), enquanto
para todos os outros as mudanças pessoais foram significativas. Contudo, se alguns
conseguem regressar ao ensino secundário, frequentar a universidade, trabalhar a tempo
parcial ou tornar-se membro da equipa, muito poucos conseguem trabalhar a tempo inteiro
(Ogino 2004: 127).

Como observa Ogino, há apreensão frequente entre os hikikomori quando acidentalmente

cruzam com um ex-colega de classe ou alguém que lhe pergunta o que ele faz na vida. Onde
deveria ser capaz de se apresentar como um membro da sociedade (shakaijin), ele luta –
assim como seus pais – para dizer que é hikikomori. No entanto, existe potencial para a palavra
hikikomori permitir que ele ingresse em uma comunidade, com possíveis efeitos positivos.
Alguns pais sentem uma forte sensação de vergonha e escondem a situação dizendo que o
seu filho trabalha a tempo parcial (Ogino 2004: 129). É utilizado um método: diante das
múltiplas preocupações que o adiamento de uma tarefa implica (que pode resultar na não
realização da tarefa agendada), um dos fundadores pode pedir ao hikikomori que faça algo
imediatamente. Essa abordagem pode resultar na ação bem-sucedida do hikikomori ; no
entanto, nenhuma reflexão profunda está envolvida neste processo. Sentimentos de
inferioridade foram amplamente observados nos hikikomori

população desde as primeiras investigações (Saitÿ 1998, Kondÿ 2001), resultando em

percepções negativas de si mesmo (Ogino 2006: 19). Consequentemente, podemos ver que
desde o início dos estudos sobre hikikomori , tem havido um debate sobre se o hikikomori
deveria receber reconhecimento médico como uma patologia ou se a preservação da
“normalidade” através de um uso flexível de categorização era mais importante (Ogino 2004:
130;

Kaneko Sachiko (2006)

Assim como o trabalho de Ogino, Kaneko (2006) contribuiu significativamente para elucidar o
fenômeno hikikomori . Kaneko estuda os testemunhos daqueles que vivenciaram o hikikomori
(hikikomori keikensha) e realizou uma pesquisa etnográfica de grupos de apoio. O seu
trabalho destaca pela primeira vez a presença de uma indústria hikikomori (gyÿkai) – fóruns na
Internet, programas de TV, artigos, anime, manga, novelas – com mais de 100 grupos de apoio
desde 2002 (Kaneko 2006: 234), e que tem aumentado significativamente desde então. .

Segundo ela, quando os japoneses são levados a explicar as causas da

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120 NPO apoiam jovens hikikomori

retirada, as respostas são muito variadas: não só educação, novas tecnologias,
nuclearização da família, amae, coletivismo, mudanças na sociedade, mas
também ficar em casa por razões psicológicas e económicas, pelo facto de a
sociedade o permitir, etc. antropólogo afirma, dizendo que hikikomori
vem da classe média implica que esta situação poderia afetar potencialmente
todas as famílias japonesas, porque é comum auto-identificar-se como classe
média no Japão. Com menos de 18 anos, fala-se de futÿkÿ (falta escolar) em
vez de hikikomori, e de acordo com o que já foi destacado pelo Ministério da
Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW 2003), muitas vezes são os pais que
procuram ajuda. A sua pesquisa de campo começou em Julho de 2003 e
terminou em Julho de 2004: ela participava regularmente nas actividades de um
grupo, denominado pelo seu “grupo A” e conduzia entrevistas de investigação
com aqueles que estavam envolvidos na indústria hikikomori . Como parte de
sua investigação sobre as autobiografias dos hikikomori , ela percebeu que
esses escritos são estruturados da mesma maneira: antes, durante e depois do
período hikikomori . Os seguintes trechos de uma entrevista com o Sr. Suzuki ilustram isso.
Primeiro, em relação ao período anterior ao hikikomori até a escola primária,
o Sr. Suzuki experimentou muita dor emocional; ele não podia confiar em
ninguém, nem mesmo em seus pais que estavam sempre brigando entre si; ele
não podia aceitá-los como eram: “Minha mãe sempre reclamava comigo do
meu pai, que tinha um temperamento explosivo. Muitas vezes, depois do jantar,
eu ouvia as reclamações da minha mãe e, ao fazê-lo, via-me desempenhando o
papel de ‘apoiador’ da minha mãe.” (Kaneko 2006: 237).
Então ele sugeriu que sua mãe se divorciasse de seu pai, mas ela tinha uma
resposta particularmente traumática para ele: se ela se divorciasse, ela pegaria
a irmã dele e o deixaria com o pai. “Achei que sempre odiei meu pai, mas foi
depois que meu pai faleceu que me tornei hikikomori. Isso aconteceu quando eu
tinha quase vinte anos. Nunca quis me tornar adulto porque não conseguia
respeitar meus pais. Foi por isso que fui para a universidade para poder adiar a
me tornar adulta pelo maior tempo possível.”
(Kaneko 2006: 237). A história continua com o período de pós-graduação: “Não
tive escolha a não ser começar um emprego de tempo integral. Isso foi numa
época em que não existia furÿtÿ. (…) Senti como se a minha vida tivesse
acabado e que ia para o inferno. Eu escapei de tais sentimentos intoxicando-me
com álcool. Como achava que a culpa era do meio ambiente e não de mim
mesmo, continuei mudando de emprego numa busca contínua, mas sem
sucesso, pelo meu lugar de pertencimento (ibasho).” Esta situação durou vários
anos “e quando o meu inimigo virtual – o meu pai – morreu, perdi completamente
a vitalidade e tornei-me hikikomori”. (Kaneko 2006: 237).
Quanto ao período de afastamento social, indica que teve tempo de sobra
para pensar nos motivos que o levaram a esta situação. Ele estava saindo da
cama para comer e não estava tomando banho. “Quando eu estava nas piores
condições, fui para a cozinha depois que minha mãe foi para a cama e fiz a
refeição sozinha. Perdi contato com a maioria dos amigos, embora alguns
amigos tentassem entrar em contato comigo regularmente. Quanto mais eu falhei
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 121

para responder a eles, mais perdi contato com o mundo exterior.” No entanto, era necessário:

Eu precisava continuar esta vida por um tempo para me recarregar com a energia que
havia perdido ao longo de quase trinta anos de vida. Depois de um ano de hikikomori e
de me recarregar, pude sair e começar a trabalhar.
Mas depois de um ano, minha energia acabou e me tornei hikikomori novamente. A vida
durante o segundo período hikikomori foi praticamente a mesma do primeiro, e
gradualmente recuperei minha energia.
(Kaneko 2006: 238)

Finalmente, durante o período pós-abstinência, “Depois de encontrar locais para

aconselhamento e grupos de autoajuda na Internet, consegui sair do segundo período
hikikomori . Foi em Janeiro que ouvi falar de um psiquiatra num centro de saúde local e
comecei a consultar o psiquiatra que agora consulto regularmente para aconselhamento.
Aprendi sobre o grupo A com o psiquiatra (…) Desde então, tenho frequentado regularmente
o grupo A.”
(Kaneko 2006: 239). O Grupo A., ao contrário de outros grupos, não obriga à integração
profissional dos jovens e à aquisição de pontualidade: acolhe todos aqueles que se
autodenominam hikikomori. Está estruturado como muitas organizações sem fins lucrativos
que discutirei mais adiante, com um espaço comum onde se pode socializar, computadores
disponíveis, além de televisões, videogames e sofás. Distribui-se por dois pisos com espaços
pensados para ficar sozinho.
Seis conselheiros (kaunserÿ) vêm todas as semanas e trabalham em tempo parcial: a primeira
consulta é gratuita, mas as sessões seguintes custam 1.000 ienes para uma entrevista
individual e 3.000 ienes para uma entrevista familiar. Não é raro observar que alguns esperam
até 2 anos entre o primeiro contato telefônico e a chegada ao grupo A, que funciona das 11h
às 22h e recebe entre 10 e 20 pessoas por dia. É considerado um espaço livre onde os
membros da equipa também convivem com os jovens, fora das atividades desportivas ou de
lazer (ténis, eventos culturais, fogo-de-artifício, etc.).

Estão planeadas algumas actividades de procura de emprego, bem como um grupo mensal
de pais (Kaneko 2006: 240–245).
No final da sua pesquisa de 2003-2004, Kaneko Sachiko argumenta que o hikikomori é um
ato de retirada das restrições espaciais e temporais inerentes à sociedade japonesa. Nesse
sentido, esse fenômeno ilustra as pressões em termos de desempenho e papel social a que
os japoneses estão submetidos. Os temas Hikikomori incorporam, de certa forma, elementos
rejeitados pela sociedade japonesa: a ausência de trabalho ou muita lentidão para
determinadas tarefas, uma vida “desordenada” e falta de pontualidade. As análises recentes
deste autor oferecem uma excelente síntese da história e do contexto social em que o
fenómeno hikikomori se desenvolveu e introduz outro aspecto: o aumento da influência da
associação de pais hikikomori – Zenkoku Hikikomori KHJ Oya no Kai – que contribuiu para
Agosto de 2008 para decidir a alocação de
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122 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

500 milhões de ienes do Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar para jovens

com hikikomori (Horiguchi 2012). (Nota: para trabalhos sociológicos, ver Ishikawa
et al. 2008.)

Outros

Como observam Saitÿ Tamaki, Horiguchi Sachiko e Andy Furlong, o interesse

da mídia aumentou após vários crimes cometidos por pessoas em isolamento
social: “Uma abordagem popular tem sido sugerir que as famílias conservadoras
japonesas se tornaram um tanto disfuncionais e enfrentam problemas ao tentar
preparar seus filhos para contextos sociais e econômicos modernos (Furlong
2008: 314).” Por outras palavras, o fenómeno é visto como parcialmente
relacionado com a superprotecção das crianças e a dificuldade de adaptação aos
tempos modernos. Furlong retoma o trabalho de Inui (2005) para enfatizar que o
mercado de trabalho jovem mudou drasticamente durante a década de 1990. Em
1992, mais de um milhão e meio de empregos estavam disponíveis para
estudantes do ensino médio e graduados. Este número diminuiu para apenas
600.000 em 1995, e 200.000 em 2003. Para Furlong, o aumento da população
hikikomori está relacionado com “mudanças no mercado de trabalho e nos tipos
de apoio fornecidos pela família e pelo Estado”. (Furlong 2008: 320–322).
Esta evolução também favoreceu o surgimento de uma categoria de jovens
que não trabalham, não estudam e não estão em formação: nÿto. Este termo
popular hoje tem origem em NEET, atribuído a jovens que não trabalham, não
estudam ou não estão em formação. Em 2006, entre 520.000 e 2.500.000
pessoas com idade entre 15 e 34 anos foram consideradas nÿto
(Toivonen 2012). Esta categoria é de interesse para nós, pois podemos
considerar nÿto como abrangendo parcialmente alguns indivíduos hikikomori que
estão incluídos em sua definição. Além disso, depois de saírem do isolamento,
os ex- hikikomori costumam ser chamados de nÿto até encontrarem emprego,
treinamento ou retomarem os estudos. Como observa o investigador finlandês
Tuukka Toivonen, o número de 2,5 milhões de pessoas provém do Ministério da
Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW) que, em 2002, inclui mulheres que
produzem trabalho doméstico e que criam filhos (entre os 15 e os 34 anos). .
Poderíamos, portanto, considerar que o número de nÿto está provavelmente
sobrestimado, com estimativas acordadas para 2005 de cerca de 640.000 indivíduos (Toivonen
Tal como hikikomori, houve um aumento dramático nos artigos de jornal sobre
nÿto entre 2003 e 2007 (Toivonen 2011: 422), o que pode sugerir que houve um
período nos jornais em que o assunto nÿto
excedeu hikikomori.
Num artigo que combina sociologia e psicologia, Toivonen afirma com Uchida
Yukiko e Vinai Norasakkunkit que parte da atual juventude japonesa (incluindo
hikikomori e nÿto) é incapaz de se conformar: “…
jovens que se desviam dos padrões motivacionais japoneses típicos, mas que
não se tornaram necessariamente mais ocidentais. Isto coloca sérios problemas
numa cultura orientada para a interdependência, mas a paralisia deste grupo parece
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 123

ser um resultado da mudança do mercado de trabalho e não uma psicopatologia”.

(Toivonen, Norasakkunkit e Uchida 2011: 1).

As investigações de Toivonen e Miller

Escola de Iate Totsuka (Miller)

Desde a sua fundação em 1976 até 2007, a Totsuka Yacht School (TYS) reabilitou
mais de 600 jovens problemáticos, reunindo-os em torno de atividades náuticas. No
entanto, a história desta ONG tem sido atormentada por eventos extremos. Em 1980,
um dos jovens, o Sr. Yoshikawa, foi repetidamente atirado ao oceano e morreu em
consequência do choque. Em 1982, outro, o Sr. Ogawa, recebeu 115 golpes (pés,
punhos, com armas, espancados com bambu, jogados na água e no fogo causando
queimaduras) resultando em sua morte. Em março de 1983, um estudante armado
com uma faca fez um refém na TYS. Em agosto de 1983, voltando de um campo de
treinamento em Kagoshima, dois estudantes pularam da balsa e se afogaram:
queriam evitar a raiva do Sr. Totsuka e de seus treinadores.
Em outubro do mesmo ano, seis treinadores foram acusados de homicídio culposo.
O julgamento do Sr. Totsuka duraria cerca de 20 anos. Em 1997, após vários
recursos, o tribunal de Nagoya condenou-o a 3 anos de prisão e 3 anos de liberdade
condicional: a decisão afirmava que “os métodos de formação negligenciavam os
direitos humanos e não tinham nada a ver com a educação” (Miller e Toivonen 2010:
6). Só em Março de 2002 é que o Sr. Totsuka e outros treinadores foram presos, à
medida que as actividades escolares continuavam. O Sr. Totsuka foi libertado da
prisão em 2006. Em 19 de outubro de 2009, uma jovem de 18 anos, supostamente
submetida a castigos corporais, cometeu suicídio, atirando-se do topo do prédio da
instituição. As autoridades não registraram nenhuma reclamação da família. No dia
9 de janeiro de 2012, um homem de 21 anos também pulou do telhado do edifício TYS (Kyodo 2012).
Os castigos corporais foram proibidos nas escolas públicas desde a era Meiji, mas
o debate em torno destas questões ainda é notícia. Como tal, as declarações do Sr.
Totsuka podem ser consideradas extremas. Por exemplo, “taibatsu
é 'bom' e deve ser usado para ajudar os professores a combater o 'colapso da sala
de aula' (gakkyÿ hÿkai). O Sr. Totsuka insiste que as palavras não funcionariam com
crianças emocionalmente perturbadas – que elas “precisam” de taibatsu – enfatizando
que essas crianças devem experimentar uma “alta qualidade de desconforto” para
aprenderem e crescerem. Finalmente, ele afirma que se o taibatsu é feito para o bem
da criança, é correto empregá-lo.” (Miller e Toivonen 2010: 7).
Segundo ele, a ruína da educação japonesa está ligada a “um tronco cerebral débil”
(obviamente está se referindo aqui à parte do cérebro de mesmo nome). Se ele
começou sua escola de iate, foi para cuidar de crianças com problemas emocionais
e tronco cerebral fraco. Ele continua:

crianças cujo instinto não foi adequadamente treinado através do uso do taibatsu
não serão capazes de funcionar adequadamente na sociedade. Ele acrescenta
que, como o tronco cerebral governa o espírito físico e mental (seishin),
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124 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

e como o espírito é composto de razão e instinto, para treinar o instinto, o
tronco cerebral deve ser treinado 'enganando-o' usando uma 'alta qualidade
de desagradável', e isso por sua vez criará um 'espírito correto' . (citado
por Miller e Toivonen 2010: 8)

O princípio do seu método é muito simples. Dito de forma simples, se o

educador assusta fisicamente a criança, a criança dirá a si mesma que não
deve fazer o que fez porque corre o risco de ser punida e, depois de um tempo,
evita a punição. A teoria subjacente é a do condicionamento e, o método,
behaviorista. Para Totsuka, o castigo corporal deve ser aplicado a todas as
crianças o mais rápido possível e, idealmente, a partir dos 3 anos de idade.
Psicólogos, psiquiatras e psicanalistas identificariam aqui características
paranóicas (delírio de perseguição, megalomania) e perversão (humilhação
das crianças). Os argumentos a favor dos traços paranóicos (meg-alomania)
são apoiados pela afirmação de que ele pode “salvar o Japão” se lhe for dada
uma oportunidade (Miller e Toivonen 2010: 7). Além disso, observamos a
dimensão da inocência paranóica e do sentimento de perseguição: segundo
ele, os promotores lhe deram um julgamento injusto e ele reclama de ser um
bode expiatório da mídia. Embora seja responsável pela morte de diversas
crianças em sua escola, ele afirma ser vítima do Outro e visto como alguém
mau e incapaz. Por exemplo, os psicólogos negligenciam o instinto, enquanto
os intelectuais aceitam cegamente a mente americana (seishin) enquanto
esquecem o espírito japonês (seishin). Ele afirma que a filosofia oriental é
superior em todos os aspectos à filosofia americana: os grandes princípios do
budismo são suficientes para cobrir os princípios básicos da vida, e o
“emocionalismo” japonês exige punição, ao contrário do racionalismo ocidental.
No que diz respeito à educação, o Sr. Totsuka pensa que a universidade está
a negligenciar a vida real, que o Ministro da Educação é irresponsável e que
os sindicatos dos professores são responsáveis pelo declínio da educação no
Japão. Em particular, ele argumenta que as escolas públicas fracassam porque
não utilizam castigos corporais. Por fim, sustenta que crianças e adultos não
são iguais e, portanto, não deveriam ter os mesmos direitos. Ele acha que seu
método de reabilitação é o único intrinsecamente japonês. Ele apela à
liberalização e privatização da educação e intitula o capítulo de um livro de
2003 “Apenas deixe-me gerir uma escola primária!” Se considerarmos as suas
observações e o número de crianças e adolescentes mortos (seis) nas suas
mãos, podemos esperar que nunca mais lhe sejam atribuídas mais responsabilidades.
Esta escola utiliza métodos coercivos e disciplinares, incluindo práticas de
confinamento solitário. Seu lema poderia ser “taibatsu wa kyÿiku, taibatsu wa
naosu”, “castigo corporal é educação, castigo corporal cura (repara)”. O TYS
não é representativo de organizações sem fins lucrativos e ONGs que apoiam
indivíduos hikikomori , mas não foi fechado. Tal como o castigo corporal
(taibatsu), é um escândalo, mas ainda existe hoje.
Outra ONG da província de Aichi chamada Ai mentaru sukÿru , criada em
2001, também utiliza métodos coercitivos: entrar na sala do hikikomori
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 125

sujeito repreendendo-o, até mesmo gritando, para forçá-lo a entrar na instituição
onde será internado e terá que explicar sua atitude. A diretora desta ONG foi
condenada após a morte de uma jovem, mas mesmo assim ganhou popularidade
entre aqueles que consideram as pessoas hikikomori como parasitas (Furlong
2008). O jovem em questão tinha 26 anos: faleceu no dia 18 de abril de 2006,
após ter sido retirado de sua casa algemado e brutalizado pelos funcionários da
associação. A diretora desta ONG, Sra. Sugiura Shoko, disse à polícia que ela
apenas tentou impedi-lo de ser agressivo e não pretendia matá-lo (Kyodo 2006).

Não examinarei aqui os métodos coercivos da sua irmã mais velha, a Sra.
Osada Yuriko, popular nas décadas de 1990 e 2000 pelos seus programas de
televisão. Mas um desvio através destas práticas de “educação alternativa”,
permitidas no Japão sob a forma de juku ou através do estatuto de ONG/ONG,
sugere que a lei japonesa dificilmente impede os indivíduos de utilizarem métodos
perigosos quando trabalham com crianças. Embora as regras das escolas
públicas sejam extremamente rígidas e restrinjam o uso de castigos corporais
pelos professores hoje, há mais flexibilidade nas instituições privadas (Maisterra
2013). O castigo corporal é um assunto muito delicado na educação pública, mas
não é suficientemente “escandaloso” na sociedade japonesa para impedir a
existência de associações como as do Sr. Totsuka. O TYS foi até apoiado por
um dos políticos japoneses mais poderosos dos anos 2000: o ex-governador de Tÿkyÿ Ishihara Sh

K2 Internacional (Toivonen)

K2 International é voltado para pessoas futÿkÿ, nÿto e hikikomori . O espaço está

localizado no térreo de um prédio na cidade de Yokohama, em um amplo
apartamento composto por sala de estar, escritório para a equipe e sala de
atividades (esportes, música). A maioria dos 25 jovens inquiridos por Tuukka
Toivonen tem cerca de 25 anos, mas a idade das pessoas acolhidas varia entre
os 13 e os 34 anos. Os jovens vivem em quartos partilhados e o pessoal de 10
pessoas é maioritariamente composto por mulheres. A K2 era originalmente
uma subsidiária educacional da Pacific Marine Project Yacht Company e era
conhecida como International Columbus Academy. Neste contexto, os
adolescentes em situação de recusa escolar (tÿkÿ kyohi) partiram por um período
de 1 a 2 meses para navegar na Micronésia. Este programa teve que parar após
1 ano de existência (1989–1990), mas um dos seus funcionários, Kanamori
Matsuo, decidiu continuá-lo. Em 1991, apoiado pelos pais e alguns psiquiatras
da cidade de Yokohama, criou uma ONG que mais tarde se expandiu para o Japão, Nova Zelând
O fundador é Kanamori Matsuo, um zainichi coreano com formação em artes
cênicas e que também tem experiência em negócios. A outra líder deste grupo é
uma mulher japonesa de cerca de 35 anos, Iwamoto Mami, que foi eleita Mulher
do Ano pela Mulher Nikkei pelo seu trabalho com os jovens (actividades de
apoio, orientadas para o trabalho e gestão). Ela trabalhou em uma empresa de
segurança no passado. Esta associação formou mais de 700 jovens até 2010
(Miller e Toivonen 2010: 12).
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126 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

O ano de 1992 marcou a abertura do primeiro restaurante do K2 e, em 1993, de

uma franquia na Nova Zelândia. Entre 1993 e 1998 foram realizadas seis viagens
de barco e quatro expedições. Em 2005, o K2 foi reconhecido como o “juku para a
autonomia dos jovens” como parte do programa governamental de apoio à
autonomia dos jovens, e Iwamoto Mami tornou-se o diretor. Para Kanamori Matsuo,
as crianças acolhidas não estão doentes: “Estão num estado semelhante ao da
bateria de um carro descarregada. Portanto, eles devem primeiro ser recarregados
– não através de treinamento disciplinar ou persuasão, mas através de relaxamento
completo na natureza.” (citado por Miller e Toivonen 2010: 12). Nesta associação
pensa-se que a origem do mal-estar destas crianças está do lado dos pais e da
sociedade. Kanamori Matsuo critica a superficialidade das relações sociais atuais,
referindo-se à perda do papel educativo e de apoio desempenhado pelas
comunidades locais do passado. Hoje, os pais criam os filhos sozinhos e isso é
problemático: manter os problemas dentro da família continua. Se Iwamoto Mami
pode criticar certas tradições japonesas, Kanamori Matsuo critica as escolas
públicas que estressam as crianças, favorecem os “colarinhos brancos” em
detrimento dos técnicos e artesãos e negligenciam as minorias em benefício da
maioria. Para ele, essas condições produzem jovens que não conseguem construir
relações de confiança e buscam ajuda quando estão em apuros.
Todos os jovens do K2 começam com um forte sentimento de inferioridade, uma
imagem negativa de si mesmos e sentem que os outros não precisam deles.
Segundo ele, os pais “de colarinho branco” seriam os responsáveis pela situação
desse jovem porque negligenciaram a educação do filho, gerando um desequilíbrio
entre os tipos de educação materna (bosei) e paterna (fusei) .
A fragilidade do princípio paterno (fusei genri) causa, segundo ele, dificuldade para
o jovem se comportar num mundo mais difícil que o do lar materno. Kanamori
Matsuo também lamenta o rebentamento da bolha económica no início da década
de 1990, que foi a causa do aumento do número de furÿtÿ.

A adesão a estas atividades de ONG custa aos participantes cerca de 630.000

ienes durante os primeiros 3 meses e depois 500.000 ienes por mês: dada esta
taxa, as famílias de baixos rendimentos e monoparentais não podem participar. O
atendimento oferecido pelo K2 é realizado por meio de aprendizagem experiencial,
convivência comunitária (sem pais) e integração ocupacional (elaboração de
currículos, técnicas de entrevista e comunicação oral, voluntariado). Também é
prevista uma fase centrada em atividades lúdicas. Para Kanamori Matsuo, navegar
e permanecer em ilhas desertas estimula o inconsciente, desenvolve a capacidade
de cooperar com os outros para sobreviver e promove as habilidades de
comunicação necessárias para o trabalho em equipe. Estas expedições perturbam
o mal-estar destes jovens e restauram a sua saúde física e mental. A K2 tem
ligações com redes de assistência social e de saúde mental e organiza eventos na
comunidade local em torno de mulheres com filhos pequenos. No geral, estes
programas sugerem que não são os jovens, mas a sociedade que está doente.
Ressalte-se que ocorreu um incidente em 26 de fevereiro de 2003, que causou
a morte de um jovem de 22 anos na Nova Zelândia. Acusado de não ter conseguido
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 127

cumprir as regras de segurança e as violações dos direitos trabalhistas, K2 foi
forçado a deixar o país. Novos alunos K2 foram cobrados. Na verdade, eles
ficaram exasperados com um menino do grupo com autismo (síndrome de
Asperger), que ficava atirando e roubando objetos. Ele foi, portanto, espancado
durante um interrogatório que deu errado. Quatro jovens foram condenados a
penas de prisão de 6 meses a 3 anos; as acusações foram retiradas para os
cinco restantes que se recusaram a retornar à Nova Zelândia. Os pais do jovem
não processaram K2, e o acontecimento rendeu poucas notícias na mídia, se
comparado ao que envolveu o TYS. Por fim, note-se que se Kanamori Matsuo
critica o castigo corporal (taibatsu), não o condena completamente e fala de
sukinshippu: é um neologismo veiculado na linguagem atual composto por
“pele” associado a “parentesco”. Refere-se à comunicação entre pais e filhos
(pele a pele), à proximidade suave entre duas pessoas, por meio do toque.
Segundo ele, o sukinshippu seria uma forma de contato físico amigável, que
permite construir vínculos positivos entre a equipe e os jovens. Segundo
Kanamori Matsuo, seria difícil de explicar aos ocidentais e é uma parte
importante das culturas asiáticas. Ao contrário de Kanamori Matsuo, Iwamoto
Mami rejeita completamente o castigo corporal (Miller e Toivonen 2010: 18).

Autonomia juvenil juku (Toivonen)

Como visto no âmbito da K2 International, algumas associações faziam parte
de um programa governamental para a autonomia dos jovens. Isto já havia sido
objeto de uma pesquisa anterior realizada por Tuukka Toivonen em 2008.
Segundo ele, a prevenção do risco de exclusão social no Japão deveria ser
privada: cabe aos indivíduos e às suas famílias, e não ao Estado ou às
instituições públicas. Desde 2003, foi lançado um programa para estimular a
independência dos jovens: wakamono jiritsu escolhido puran. Como parte deste
programa, foram desenvolvidos locais de emprego para jovens entre 2003 e
2007, e cafés de emprego para furÿtÿ. Destinado aos NEET, o centro de apoio
à juventude (wakamono sapÿto sutÿshon) foi criado em 2006 e acolhe 10.000
jovens por ano (Toivonen 2008: 41). Este pesquisador descreveu
especificamente o juku para a autonomia dos jovens (wakamono jiritsu juku),
lançado em julho de 2005 e focado em alguns daqueles que são socialmente excluídos.
Consiste em apoio e formação diária de 3 meses orientada para o emprego;
são acolhidos pouco menos de 2.000 jovens por ano. Os jovens vivem 3 meses
num dos trinta juku espalhados pelo território.
As direções e atividades desses locais são divididas em três: seikatsu kunren,
shÿrÿ taiken e shÿgyÿ kunren. Por trás do seikatsu kunren, existe a ideia de que
esses jovens possuem ritmos de vida irregulares e têm dificuldade em
desenvolver hábitos de vida diários. O shÿrÿ taiken é composto por atividades
agrícolas, enfermagem ou trabalho em restaurantes ou padarias. O shÿgyÿ
kunren reúne as mesmas atividades com uma aula de aprendizado de
habilidades básicas e inglês.
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128 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

Os participantes têm entre 20 e 30 anos; a maioria viveu apenas com os pais, portanto
juku é a primeira experiência de separação parental durante um longo período com
pessoas fora da família diariamente. A prioridade do juku é ajudá-los a conseguir emprego
e, portanto, independência económica. A taxa de registro é de 280.000 ienes para famílias
que ganham mais de 4 milhões por ano e 210.000 ienes para aquelas que ganham menos.
O projeto acolhe metade dos participantes esperados por vários motivos. Primeiro, para
muitas famílias é muito caro. Então, alguns jovens temem mudar da noite para o dia para
uma vida comunitária e desconfiam da disciplina do juku. Participar também desperta a
ideia de um possível estigma para os jovens e suas famílias.

Por fim, há o processo de seleção: os elegíveis, de acordo com o centro de assistência à

autonomia juvenil juku (wakamono jiritsu juku shien sentÿ), são aqueles que tenham
concluído o período de escolaridade obrigatória e que tenham estado fora da formação,
educação e emprego durante pelo menos um ano consecutivo sem procurar emprego.
Além disso, devem já ter passado por processo de procura de emprego no passado, não
ser casados e ter menos de 35 anos de idade. É, portanto, uma subcategoria pequena e
bem definida de nÿto de longo prazo que está em causa. Na verdade, estes critérios
permitem incluir um certo número de pessoas hikikomori . Após o lançamento do programa,
os organizadores perceberam que metade das pessoas entrevistadas tinha problemas
de saúde mental, mas o projecto não foi concebido para esta população (Toivonen 2008:
49). Posteriormente, a partir de 2007, rejeitaram candidatos com problemas mentais que
requerem tratamento por profissionais.

Embora este juku tenha recebido alguma cobertura da mídia, foi menos popular entre
os participantes, o que suscitou perguntas do pesquisador Tuukka Toivonen. No decurso
das suas entrevistas com vários funcionários ministeriais, notou que as principais razões
são económicas: argumentam que se nada for feito por eles, tornar-se-ão dependentes de
benefícios sociais, e isso será demasiado caro para os contribuintes. Então porque é que
decidiram cobrar propinas e restringir os critérios de selecção a tal ponto que o projecto
receba metade dos participantes previstos? Este pesquisador cita quatro razões. Em
primeiro lugar, os nÿto não são vistos como uma população que deve receber apoio
financeiro do Estado, mas sim como crianças mimadas que passam o tempo a divertir-se.
Em segundo lugar, o dinheiro necessário é legítimo porque corresponde aos custos de
alojamento. Terceiro, o Ministério da Economia opõe-se à concessão de mais dinheiro
por várias razões, incluindo a noção mencionada anteriormente de que não merecem
apoio público. Finalmente, no sistema público de segurança social japonês, as pessoas
que já trabalharam durante alguns anos são tratadas preferencialmente. Da investigação
deste investigador fica claro que estes projetos são marcados por uma certa ambiguidade
e ambivalência em relação a estes jovens. Embora encontrem dificuldades, alguns deles
são perfeitamente capazes de compreender a lógica das instituições que se oferecem
para apoiá-los. Esta ambivalência é particularmente visível para a população feminina,
mas, neste caso, é mais um reflexo da desigualdade entre homens e mulheres. Na
verdade, apenas 23% dos participantes são mulheres nestes serviços
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 129

programas, em parte porque os pais têm menos probabilidade de ver o desemprego da filha
como um problema. Além disso, a natureza de género das actividades do juku afecta as taxas
de participação: “o trabalho agrícola, a recolha de resíduos, a limpeza, etc., podem parecer
demasiado 'masculinos' para muitas mulheres, embora existam agora algumas organizações
que fornecem serviços 'amigos das mulheres'. ' locais de trabalho como padarias e restaurantes.
Os próprios [Juku] podem estar mais hesitantes em recrutar ativamente mulheres, pois
geralmente é mais difícil encontrar trabalho para elas nos mercados de trabalho japoneses.”
(Toivonen 2008: 50).

Minhas investigações em organizações sem fins lucrativos

Organizações sem fins lucrativos relacionadas a escolas budistas

Em algumas províncias, os movimentos religiosos aproveitaram a oportunidade para criar

organizações sem fins lucrativos para ajudar as pessoas hikikomori . Visitei um deles numa
cidade de médio porte na província de G., graças a um informante: um professor aposentado
que é membro de uma escola zen-budista. (Conheci este ex-professor, Sr.
Sano, graças a um conhecido comum.) Na verdade, embora eu precisasse de ajuda para
traduzir o relato escrito de um ex- hikikomori (Sr. Onishi), um colega me encaminhou para o
filho do Sr. Sano. Foi durante o nosso encontro que o filho do Sr. Sano me informou das
atividades de seu pai e me permitiu conhecê-lo. Isso foi feito algumas semanas depois em um
restaurante da estação ferroviária H, onde nos conhecemos e combinamos uma futura estadia
na prefeitura de G..

Eu havia chegado ao encontro com o livro de Saitÿ Tamaki, “Lacan para sobreviver”, que
proporcionou uma oportunidade de descobrir o conhecimento compartilhado pelo Sr. Sano e
por mim sobre Lacan e sua famosa declaração (que aparece em A direção do tratamento e os
princípios de seu poder) : “o desejo do homem é o desejo do Outro” – embora, como indiquei
anteriormente, esta citação não seja traduzida por Saitÿ Tamaki de uma maneira consistente
com o significado original de Jacques Lacan. Aqui, meu interlocutor entende que o hikikomori

não podem sair do seu isolamento se ninguém os quiser lá fora: o sujeito hikiko-mori não está
em condições de desejar… então temos que ir procurá-los, desejá-los e daí a necessidade de
visitas domiciliares. O Sr. Sano está, portanto, envolvido na ajuda a estes jovens numa rede
que tem sido tecida em torno do seu afastamento social. Ele é chamado pelas famílias para
visitas domiciliares a fim de tirar os jovens do isolamento. Ele pode então direcioná-los para
duas organizações sem fins lucrativos na cidade.

O primeiro, o NPO P., propõe um espaço livre onde podem arranjar um local pessoal
(ibasho), um local onde podem vir a qualquer momento para conversar com colegas ou
membros do NPO, ler (mangás, livros, jornais), acesse a Internet ou procure emprego. O meu
informante organizou uma reunião colectiva na NPO P. com jovens e dois membros da NPO.
Durante esse encontro, conheci cinco pessoas, três das quais já haviam conhecido psiquiatra
e tinham diagnóstico psiquiátrico. O primeiro desses três, Sr. Ando, um jovem
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130 NPO apoiam jovens hikikomori

com brincos enormes, declarou-se um pouco mais tarde em nossa discussão como
tendo esquizofrenia (tÿgÿ shicchÿshÿ). Seu período de abstinência foi marcado por
ficar em casa com a avó doente enquanto os pais trabalhavam. Atualmente ele
trabalha em uma casa de repouso. A segunda, Sra. Kojima, é uma jovem que
descreve um período de 1 ano em que ficou na cama continuamente, assistindo
televisão: ela diz que se interessa por assuntos médicos e me aconselha sobre uma
série dramática de televisão médica. Minha informante interrompe a conversa para
dizer (em inglês) que passou por um período de depressão. Terceiro, o Sr. Takagi,
um jovem muito ansioso para me questionar, reivindicou seu diagnóstico de
esquizofrenia desde o início e, exibindo sua medicação, ingeriu-os avidamente a
alguns centímetros de meu rosto enquanto falava comigo sobre sua paixão por
livros. As duas pessoas a seguir não consultaram um psiquiatra e não tiveram
diagnóstico psiquiátrico. O Sr. Endo está interessado em corridas de cavalos e
trabalha meio período transportando cargas pesadas (ou seja, como lojista). O
último indivíduo, o Sr. Chiba, descreve um período de abstinência que começou
durante o ensino médio e durou 10 anos. Ele também fez pequenos trabalhos; hoje
felizmente é seu dia de folga. Depois de ter frequentado esta ONG por um tempo,
ele não vem mais; é a primeira vez que os outros o conhecem.
Antes de o Sr. Sano e eu irmos jantar à segunda associação, ele nos disse que se
juntaria a nós para a refeição, mas não veio.
O nome da segunda OSFL, C., é um neologismo composto por palavras que
remetem ao universo budista e à cultura de outra província. Esta associação oferece
trabalho agrícola e está localizada em um templo budista “Verdadeira Terra Pura”
(jÿdo shinshÿ) . Está localizada na periferia da cidade, perto de um rio, atrás de
diques e outras casas e campos. A importante figura do templo – que também
contribuiu para a realização de filmes sobre a história do Japão – acabava de dar
lugar ao novo líder, Sr. Taniguchi, um homem casado, na casa dos quarenta anos e
pai de dois filhos. Este jovem sacerdote de jÿdo shin-shÿ é responsável pelo templo,
mas também atua como coordenador da OSFL para a reabilitação através do
trabalho agrícola, empregando antigos hikikomori.
Ele mora em uma casa próxima ao templo com a esposa e dois filhos. Em outra
casa adjacente ao templo há uma casa compartilhada que hospeda diversas
pessoas em quartos separados. No térreo do templo há uma grande cozinha, uma
grande sala coletiva, uma sala de estar e uma sala contendo urnas funerárias.
Na cozinha encontro três jovens que voltam do campo.
Saíram do período de retirada para se dedicarem a actividades agrícolas e à venda
dos seus produtos (por exemplo, feijão edamame) nos mercados. Aprendi muito
pouco sobre a experiência deles, mas descobri que ninguém jamais havia se
consultado com um psiquiatra. O Sr. Goto disse que sempre sofreu bullying (ijime)
quando estava na escola; ele estava frequentemente na enfermaria e terminou o
ensino médio com dificuldade. O mais novo, Sr. Hirano, tem 19 anos e acabou de
sair do período hikikomori (há algumas semanas). Ele é um menino turbulento que
costumava se meter em encrencas, brigar e depois se retirar para casa. O terceiro,
o Sr. Iwasaki, mostrou-se bastante interessado em encontrar-se com um estrangeiro
(fez-me várias perguntas), mas, infelizmente, não tive oportunidade de discutir a sua experiência em
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 131

mais detalhes com ele. No entanto, questionei sistematicamente meus interlocutores

sobre o uso que faziam da Internet, a fim de identificar um possível vício em Internet.
Nenhum dos três jovens da NPO C. testemunhou qualquer uso intensivo da Internet. Além
disso, nenhuma das cinco pessoas do NPO P. estava envolvida em quaisquer jogos online
(como MMORPG de jogos de RPG on-line multijogador massivo), embora alguns possam
jogar de vez em quando em um console de videogame familiar. Também conheci um ex-
hikikomori, o Sr. Arai, com quem tive uma entrevista mais aprofundada. Discutirei isso no
próximo capítulo.

Uma ONG comum na cidade de H.

A NPO A., localizada na cidade de H., oferece um espaço aberto ao público, incluindo um
local onde se pode arranjar para si um lugar pessoal que produza um sentimento de
pertencimento (ibasho), semelhante à NPO P. que eu mencionado antes. Esta OSFL é
muito pequena, com apenas um funcionário permanente e alguns voluntários. Wada, líder
desta OSFL, teve um período de abstinência de 10 anos entre os 19 e os 29 anos. Ele diz
que só saía mensalmente com a mãe para ir ao médico renovar a prescrição de
psicotrópicos (ansiolíticos, antidepressivos). Nesse período da vida, passou por muita
ansiedade e saiu de casa com muita dificuldade. Segundo ele, muitos hikikomori saem
uma vez por mês para ir ao médico renovar a prescrição de psicotrópicos. Hoje, o Sr.
Wada é gerente de uma pequena ONG relacionada aos serviços sociais da cidade.

Participei numa das reuniões desta ONG num centro social e depois ajudei na
jardinagem do centro, com a presença de um jovem hikiko-mori , o Sr. Kinoshita, que
conseguiu comparecer para a ocasião.
É importante notar que as instalações da ONG A., tal como o centro social de F., estão
localizadas num dos bairros habitados por coreanos zainichi , comunidades discriminadas
(burakumin) e pessoas pobres. Também fui ao templo de uma escola jÿdo shinshÿ
localizada em outro distrito para limpar os túmulos depois do ÿbon (dia dos mortos). Limpei
o santuário com um homem, o Sr. Onishi, ainda hikikomori , mas do lado de fora para o
propósito do nosso encontro. Ele estava muito atrasado e o Sr. Wada teve que telefonar
para ele e deixar uma mensagem antes que ele finalmente chegasse. Ele estava
interessado em conversar com um estranho e no fato de haver pessoas hikikomori na
França. Ele também gostou de passar um momento amigável com a família que
administrava o templo em torno de takoyaki.
(bolinhos de polvo muito populares no Japão). A associação também organizou uma feira
de emprego (jobu saron); um café (duas vezes por mês) onde o tema era fazer pão,
sessões de aconselhamento e trabalho agrícola. Participei numa reunião de voluntários
dentro da NPO, mas gradualmente perdi contacto com o Sr. Wada e não continuei o meu
trabalho com eles. Parece apropriado explicar este ponto.
Meu informante organizou a primeira reunião com o Sr. Wada. Este último queria que
nos encontrássemos num local neutro, fora da sua ONG, e exigiu que eu pagasse os seus
custos de transporte, bem como o aluguer da sala onde nos encontraríamos. Em outras
palavras, ele claramente tinha algumas reservas a meu respeito.
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132 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

Tínhamos que nos encontrar a meio caminho entre a cidade de H. e a casa do meu informante.
O nosso encontro foi inusitado desde o início e marcado pela desconfiança em relação ao
coordenador desta OSFL. No entanto, após 4 horas de reflexão e trocas, o Sr. Wada permitiu-
me participar nas atividades da sua associação. Durante esta reunião e posteriormente,
manteve-se bastante negativo, dizendo que estava sozinho na sua OSFL, tinha poucos recursos
financeiros e não via com bons olhos as visitas das suas autoridades de supervisão (serviços
sociais da cidade de H.). Embora esperássemos encontrar-nos novamente com o meu
informante um ano após a nossa primeira reunião, o comportamento do Sr. Wada foi errático,
aceitando a reunião mas não respondendo aos e-mails nos dias que a precederam, o que
acabou por provocar a raiva do meu informante. Esta associação foi mal organizada, talvez,
misturando sujeitos hikikomori com outros tipos de jovens problemáticos, como aqueles que
poderiam ter sido agressores durante o ensino médio. Para os sujeitos hikikomori , isso era
como misturá-los com as mesmas pessoas que os assediaram anteriormente. O contacto com
o Sr. Wada foi interrompido devido a um mal-entendido que dificultou o meu regresso à sua
ONG. Consequentemente, não obtive nenhuma informação adicional do Sr. Wada, mas traduzi
certos elementos do relato de uma pessoa em isolamento social, o Sr. Onishi, que gentilmente
escreveu no diário da NPO. Mencionarei isso no capítulo seguinte, dedicado aos relatos dos
sujeitos hikikomori .

Associação de pais Hikikomori

O Sr. Yamamoto (nascido em 1935 ou 1936) tinha 77 anos na época de nossos intercâmbios.
Entrei em contato com ele quando ele tinha acabado de se aposentar do hikikomori
associação de pais na qual desempenhou um papel central. Atendi ao seu desejo de receber
um questionário por e-mail em japonês, em vez de uma entrevista pessoal. Mantivemos
correspondência regular pela Internet de dezembro de 2012 a janeiro de 2013 e nos
encontramos em 9 de janeiro de 2013 na X. University, e novamente em 13 de julho de 2013
na H. University. No momento da nossa conversa, no dia 9 de janeiro, ele me entregou
documentos particularmente informativos relacionados à associação.
O nome completo da associação nacional é “Zenkoku KHJ Hikikomori Oya no Kai”. Zenkoku
indica o caráter nacional e Oya no kai refere-se à associação dos pais. KHJ é, segundo
Yamamoto, mais difícil de explicar. “K” é a letra maiúscula de kyohaku shinkeishÿ, que
significaria transtorno obsessivo-compulsivo (na realidade a tradução correta é neurose
obsessiva); “H” é a letra maiúscula de higai nenryo que acentua a ideia de um complexo de
perseguição, e “J” é a letra maiúscula de jinkaku shÿgai que significa “transtorno de
personalidade”. Para o fundador da ONG Okuyama Masahisa (falecido em 2011), a condição
hikikomori era considerada relacionada à neurose em seu sentido patológico, mas, segundo o
Sr.

Yamamoto, desde então se pensa que o isolamento social pode estar ligado a distúrbios de
desenvolvimento e esquizofrenia. Um grande número de pessoas no movimento queria remover
as iniciais KHJ, mas o Sr. Okuyama persistiu e o uso de “reunião KHJ” e “família KHJ”
continuou. Deveria ser
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 133

observou que este reconhecimento de patologias psiquiátricas entre a população retraída

levanta a questão da prevenção destes distúrbios durante a infância e a adolescência,
especialmente nas escolas (ver Capítulos 1 e 2).
Esta ONG é muito difundida no Japão, reunindo 40 grupos do norte (Hokkaidÿ) ao sul
(Okinawa), bem como 15 subgrupos. O seu objetivo é triplo: reunir-se para evitar o isolamento,
conversar e apoiar-se; aprender uns com os outros sobre as características do problema e
convidar palestrantes; e promover mais assistência do governo e pressionar políticos e
senadores para construir um sistema jurídico apropriado. A ascensão desta OSFL e a audiência
que tem recebido a nível político está dependente da mobilização dos pais e da presença
carismática do seu fundador, Sr.

Okuyama Masahisa. Quando adolescente, ele teve que amputar uma perna por causa de um
sarcoma osteogênico. Então, sofrendo de câncer no pulmão e na vesícula biliar, ele teve
metade do estômago removido. Segundo Yamamoto, “o hikikomori patológico de seu filho
começou quando ele tinha 55 anos e, como sabia que muitas pessoas estavam na mesma
condição patológica, decidiu criar uma OSFL”.
Okuyama Masahisa morreu aos 66 anos durante uma recorrência de câncer de pulmão.
O Sr. Yamamoto envolveu-se na KHJ em 2002 e foi um membro particularmente ativo devido
às suas habilidades administrativas e de comunicação. Ele foi um ator-chave no movimento e
sua saída do KHJ se deveu em parte à sua idade e em parte à dificuldade de suportar a morte
de seu líder e amigo. Ele também considerou a produção das diretrizes MHLW de 2010 uma
conquista suficiente. As reuniões de Nagoya (2006), Hiroshima (2008, 2009) e Tÿkyÿ (2010)
atestam a estreita colaboração entre a associação de pais e as autoridades ministeriais, e
alguns psiquiatras como Kondo Naoji e o psicólogo Sakai Motohiro (Sakai et al. 2004, Kondo et
al. Ressalta-se que não existe qualquer relação financeira entre a MHLW e a KHJ, além do
reembolso de despesas de transporte nas reuniões. Além disso, o psiquiatra Saitÿ Tamaki pode
ter tido alguma influência na percepção geral do fenómeno hikikomori , mas não teria – segundo
o Sr. Yamamoto – participado no desenvolvimento das directrizes de 2010. Por que o Sr.
Yamamoto não reconhece que Saitÿ (2013: 7) esteve realmente envolvido no desenvolvimento
destas diretrizes? Será porque Saitÿ Tamaki criticou as diretrizes posteriormente?

Ou foi por causa de um conflito pessoal que o Sr. Yamamoto apagou, ou negou, a sua
participação no desenvolvimento das diretrizes ministeriais?
De acordo com o Sr. Yamamoto, as diretrizes de 2010 acentuaram significativamente a
percepção do hikikomori como uma doença. Ele diz que mais de 80 pessoas colaboraram com
as últimas directrizes de 2010, e o psiquiatra associado ao KHJ mostrou certos documentos
da NPO às equipas de investigação. Com efeito, o NPO tem uma secção de tratamento médico
ocupada pelo Professor N., psiquiátrico especialista em medicina psicossomática. O Sr.
Yamamoto espera que um dia possamos descrever, pelo nome, a natureza da doença para
que no futuro ela possa ser incluída no DSM® ou na Classificação Internacional de Doenças.
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134 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

Minhas perguntas também se concentraram na noção popular de tÿjisha no Japão, ou seja,

na autodeterminação legal e cultural da “parte interessada”.
(McLelland 2009). Tÿjisha tornou-se um conceito central nos debates em torno de grupos
minoritários no Japão, originalmente decorrente dos termos usados em batalhas legais sobre
minorias sexuais na década de 1970, que agora se tornaram vernáculo comum para as partes
afetadas nos círculos ativistas. Aplicado à situação de hikikomori, tÿjisha apenas descreve a
pessoa em um hikikomori
situação excluindo a família e os pais. O termo “double-hikikomori” também é utilizado para se
referir à situação de uma família que “esconde” o fato de uma pessoa afetada pelo afastamento
social estar presente em casa. Nesse sentido, o fato da família esconder o hikikomori agrava a
sua situação de reclusão. Estas situações de double-hikikomori, onde se vê o nível de
comunicação social cair completamente, são infelizmente comuns: “é uma tragédia profunda.

Em casa tem uma pessoa preocupada e o irmão não pode casar”,

O Sr. Yamamoto escreve. Às vezes, os tÿjisha (ou seja, os filhos dos membros desta associação
de pais ou da sua geração) vêm às reuniões que são organizadas para eles, as “reuniões de
jovens” (wakamono no kai). Existem locais onde os jovens podem interagir na rede KHJ a nível
nacional. Sujeitos Hikikomori saindo de seu isolamento, para irem a lugares que seus pais
criaram para eles, e onde estão presentes, é uma iniciativa valiosa. Contudo, na minha opinião,
se os sujeitos hikikomori devem tornar-se autónomos e caminhar para uma maior
independência, os lugares para os jovens organizados pelos pais podem conseguir o oposto,
ou seja, levar a uma maior dependência. Esses jovens ficam dependentes dos pais e, ao
ficarem na casa da família, trancando-se no quarto, fogem. As ações a serem tomadas devem
ser mais no sentido da separação, do que no sentido da manutenção de uma dependência fora
dos muros do lar.

Finalmente, segundo o Sr. Yamamoto, “há uma lacuna entre o reconhecimento dos pais e
o dos filhos. Minha sensação é que 1/3 deles reconhece isso, 1/3 deles nega e o último terço
não sabe realmente. Existe um estigma inconsciente.” A formação de um grupo de tÿjisha seria
necessária mas, segundo ele, difícil de conseguir. Como vimos com os trabalhos de Kaneko
(Horiguchi) Sachiko, e como veremos no próximo capítulo, um grupo de tÿjisha existe há mais
de 10 anos e inclui alguns pais, mas é um grupo relativamente pequeno. Vamos passar para
uma ONG famosa perto de Tÿkyÿ: Newstart, e depois focar na NPO M.

Newstart e a ONG M.

Novo começo

Newstart foi criado por Futagami Nÿki. Nascido em 1943 na Coreia, foi repatriado no final da
Segunda Guerra Mundial, aos dois anos e meio: “Eu era um refugiado. Num certo sentido,
continuei a ser um refugiado deslocado e identifiquei-me com os refugiados sociais, numa
viagem que me trouxe através
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 135

63 anos.” (Futagami e Asano 2006: 2). Quando adolescente, ele foi expulso do ensino médio
enquanto estava na primeira classe e se descreve aos 17 anos como um “refugiado que
abandonou o ensino médio”. Mesmo assim, ele conseguiu se matricular na Universidade de
Waseda, mas não assistiu às aulas. Na verdade, ele abriu um juku
que dirigiu dos 19 aos 35 anos. Como foi o primeiro a criar um juku na cidade de Matsuyama,
o negócio floresceu. Mas com 3.000 alunos, ele se tornou um empresário e isso o incomodava
profundamente. Então desistiu e decidiu deixar a cidade de Matsuyama para morar no lugar
onde conhecia menos gente: a província de Chiba. Ele era então, nas suas próprias palavras,
um “refugiado-nÿto” aos 35 anos. Ele não sabia o que fazer e vivia com a família com suas
economias. Em 1993, aos 50 anos, viu uma reportagem transmitida pela televisão NHK sobre
uma comunidade integrada na Toscana. Numa quinta, quatro famílias criaram uma vinha e
produziram azeite enquanto trabalhavam com pessoas com perturbações mentais. Ele foi ficar
um mês e iniciou um projeto de intercâmbio com o Japão. Nos 6 anos seguintes, foram
enviados oito grupos de sete pessoas. Foi um projeto pequeno, caro para cada participante: 1
milhão de ienes por 2 meses. A ideia de criar uma comunidade integrada em Chiba surgiu-lhe
depois da sua estadia em Itália, quando os pais que aceitaram os seus filhos telefonaram-lhe
para lhe dizer que estavam novamente reclusos. Quando o visitei, Newstart hospedou cerca
de 60 pessoas atuais e antigas hikikomori , com funcionários em tempo integral e voluntários
internacionais. Não eram profissionais qualificados (psicólogos, psiquiatras, assistentes sociais,
etc.) porque, para o fundador, seriam mais eficazes aqueles que vivenciavam dificuldades
pessoais, como afirmou “uma esposa que saiu de casa, uma mulher que fugiram da violência
doméstica, um ex-presidente que teve de desaparecer quando a sua empresa faliu – são mais
úteis do que os profissionais como funcionários.”

(Futagami e Asano 2006).

Várias associações que mencionei têm um líder carismático com
opiniões fortes (Sr. Totsuka, Sr. Kanamori, e mais tarde os líderes das associações M. e U.).
Futagami Nÿki é outro exemplo. Segundo ele, existem duas categorias entre os que são
hikikomori ou nÿto. Alguns têm entre 30 e 40 anos e são vítimas do rebentamento da bolha
económica. Outros abandonaram o ensino médio ou a universidade, “incapazes” de encontrar
um emprego. Depois de vários anos, eles estariam num estado de “estupor” e teriam dificuldade
para começar de novo. Quando o político Asano Shirÿ perguntou a Futagami Nÿki se a
sociedade desempenha um papel maior na criação destes problemas do que as características
dos próprios indivíduos, ele respondeu afirmativamente: “os jovens de hoje são mais decentes
como seres humanos, de certa forma, do que as pessoas da nossa geração que tinham
desejos materiais e financeiros tão fortes. Olham para os seus pais, que trabalharam
arduamente, construíram uma casa e alcançaram a independência económica, mas não estão
nada felizes e dizem: 'Não quero acabar assim.' Onde eles poderiam querer escolher um modo
de vida mais humano e lento, a estrutura da sociedade não mudou em nada em relação ao
empobrecido sistema de valores da nossa geração.” Isto os leva ao desespero de uma
sociedade onde alguém se mata no trabalho sem qualquer satisfação.
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136 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

Incapazes de ir a lugar nenhum, tornam-se refugiados sociais. “Os jovens que

cresceram em condições de riqueza procuram um trabalho que ajude a tornar o
mundo um lugar melhor e formas de trabalhar que lhes permitam aproveitar a vida,
em vez de trabalhar muitas horas e ganhar um salário elevado. […] Não posso
deixar de sentir que, para os japoneses, a língua causou uma espécie de
autointoxicação e que a comunicação é inadequada em toda a sociedade.”
(Futagami e Asano 2006: 6–7).
Sessenta por cento das receitas da Newstart provêm dos pais e os restantes
40% de atividades comerciais: uma padaria, um restaurante, um café, um centro
de dia para idosos e crianças pequenas e uma loja de informática. Digno de nota é
a assistência de mulheres disponíveis para contratação que são pagas para apoiar
os reclusos, ou seja, irmãs alugadas (rentaru oneesan), uma peculiaridade do
Newstart. Segundo o sociólogo Andy Furlong, uma organização como a Newstart
tem alguns pontos positivos, mas ele vê um certo perigo pela falta de treinamento
dos funcionários e pela presença de irmãs alugadas que são “incapazes de
controlar os relacionamentos ou de lidar com a questão da transferência”. (Furlong
2008: 318). Na verdade, essas irmãs alugadas são um aparato incomum: durante
a minha visita, a irmã alugada de um ex- hikikomori havia acabado de iniciar um
relacionamento amoroso com ele, o que foi considerado um progresso. Em outras
palavras, não existem diretrizes para as relações cuidador-paciente regulamentadas
por um código de ética. Lembremos de um número: seriam necessários 6 meses
de visitas domiciliares para tirar o jovem da reclusão e depois seria necessário um
período de 15 meses para ganhar autonomia. Lembremo-nos também da dinâmica
internacional. Os voluntários internacionais podem trabalhar voluntariamente
(alojamento gratuito), por uma estadia de várias semanas. Assim, um fotógrafo
italiano, Pierfrancesco Celada, conseguiu produzir uma reportagem fotográfica, e
uma equipe de dois cineastas franceses (Dorothée Lorang e David Beautru) realizou um docume

NPO M.

Nenhum pesquisador – de qualquer disciplina ou nacionalidade – realizou ou

publicou pesquisas sobre a associação M., que investiguei entre os meses de abril
e agosto de 2012. Conheci o líder Sr. Murata e conversei com ele por 3 horas na
presença de meu informante, um ex- hikikomori. Ele me apresentou ao Sr. Murata
e marcou um encontro. Posteriormente, participei de dois almoços de meio dia
com ex- hikikomori
hospedou na NPO alguns ex- hikikomori que se tornaram funcionários e que
voltaram para a ocasião, alguns pais, funcionários e familiares.
Participei de uma viagem completa de 4 dias com alguns membros da NPO e ex-
hikikomori. Finalmente, participei de uma sessão na “universidade” deles. A NPO
M. foi criada no ano 2000 e tem gradualmente criado um sistema de apoio às
famílias e cuidados às pessoas hikikomori-nÿto . Uma das primeiras ações em
relação aos reclusos é fazer uma visita domiciliar (katei hÿmon). Então, ao sair do
isolamento, o sujeito hikikomori passa a ser nÿto, podendo ser hospedado em um
dos locais à disposição da OSFL: uma casa compartilhada por quatro
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 137

ex-hikikomori e um ex-hikikomori que passou a integrar a equipe; dois apartamentos

ocupados por três ex-hikikomori para um, e dois ex-hikikomori
para o outro e, além destas três casas partilhadas, dois apartamentos individuais
separados.
No total, a OSFL acolhe 11 pessoas que vivenciaram o afastamento social.
A equipa é composta por sete a oito colaboradores, cujo trabalho se divide em
diversas atividades: visitas domiciliárias, grupo de pais, entrevistas individuais e
entrevistas com os pais, apoio diário aos jovens e cooperação com uma equipa
externa que cuida da sua reintegração. Um café administrado pela NPO emprega
ex- hikikomori e hospeda a “universidade” todos os meses. Esta não é realmente
uma universidade, mas semelhante ao “café philo” francês, um lugar onde questões
sociais são discutidas com os hóspedes. Descrevamos agora com mais detalhe
como esta associação desenvolveu o apoio destinado, não aos antigos hikiko-mori,
mas aos próprios sujeitos hikikomori durante o seu período de isolamento.
Tudo começa com a decisão dos pais de contactar a NPO M., geralmente na
sequência de um anúncio nos jornais ou através do seu website. Eles são então
convidados para uma reunião informativa com outros pais e podem participar de
um grupo de apoio regular. No âmbito de uma entrevista, os pais podem realizar
um pacote de várias sessões que estipula que um membro do NPO fará visitas
domiciliárias de acordo com uma metodologia específica. Primeiro é necessário
fazer um contrato oral com a família, sem o filho, pois o lema desta associação é
abrir a família (kazoku wo hiraku). O significado desta expressão refere-se, por um
lado, à necessidade de restabelecer uma comunicação intrafamiliar deficiente e,
por outro lado, à possibilidade de um “duplo-hikikomori” que mencionei anteriormente:
o jovem torna-se hikikomori e o a família esconde esta situação do entorno e da
vizinhança, daí a necessidade de se “abrir” aos outros para sair desta situação. Em
seguida, um membro da equipe envia cartas sobre o hikikomori apresentando-se:
geralmente é um cartão-postal (hagaki), sem envelope, para que o hikikomori veja
diretamente os caracteres escritos, o que o dissuadiria de jogá-lo fora.

Então, uma carta contida em um envelope o informa sobre um telefonema que

estava por vir. Quando acontece a ligação, o pai repassa para o filho que, em 90%
dos casos, a rejeita. Novamente, um cartão postal é enviado informando-o de uma visita.
No Dia D, quase todos se recusam a abrir a porta. Aqueles que respondem o fazem
para declarar sua oposição. Alguns saem de casa antes do horário marcado. Num
caso, uma rapariga faltou porque tinha começado a trabalhar. Em geral, o visitante
fala atrás da porta e entrega seu cartão de visita. A partir daí, entre 30% e 40%
começam a mudar, entre 20% e 30% tornam-se violentos e o restante permanece
em silêncio. Quem começa a mudar começa cortando o cabelo, saindo para fazer
compras, arrumando o quarto e se lavando. (Após um longo período de isolamento,
alguns têm problemas dentários devido à falta de higiene adequada.) Em alguns
casos, eles próprios abrem a porta ou esperam na sala na hora da consulta. Em
outros casos, eles batem forte atrás da porta. Mais raramente, eles
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138 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

abrir a porta e empurrar o visitante, mas quando há violência, é principalmente dirigida

contra os pais.
A chegada de um estranho provoca, em dois terços dos casos, um desequilíbrio na
vida familiar: ou acontecem mudanças positivas, ou manifesta-se violência intrafamiliar.
Às vezes, o papel do visitante é orientado para um encaminhamento progressivo para
um hospital psiquiátrico e, quando a violência é terrível, convida os pais a chamarem a
polícia cuja intervenção tem o efeito de impedir as ações violentas contra eles. Segundo
Murata, 10% têm diagnóstico de esquizofrenia e 30 a 40% dos casos consultaram
psiquiatra. É muito importante mencioná-lo porque refuta a ideia de que os psiquiatras
sempre atendem pessoas hikikomori . Com 12 anos de experiência no trato com estes
jovens, o Sr. Murata diz que 60-70% nunca consultaram um psiquiatra. Isto é corroborado
pelo trabalho da equipa de investigação psiquiátrica da Universidade de Nagoya, que
também apoia a opinião de que apenas encontrariam alguns deles (Suzuki 2009: 5).

Parte da pesquisa em psicologia clínica concentra-se no aprimoramento das técnicas

de entrevista. Neste contexto, quis conhecer as questões colocadas durante as entrevistas
aos pais. Para Murata, a conversa se limita a “como eles se casaram, como encontraram
um emprego” e sua situação social atual. Para obter mais informações, aproveitei algumas
lições da prática clínica francesa: mencionei a presença, em alguns casos, de traumas
transgeracionais relacionados com a Segunda Guerra Mundial ou a guerra da Argélia
(Halfon, Ansermet e Pierrehumbert 2000, Guyotat 2005) . Estes pontos podem surgir nas
consultas francesas; Pergunto se este é o caso em suas entrevistas. Murata e o meu
informante, por outro lado, não questionam os pais sobre a sua própria infância, embora
o Sr. Murata levante a questão de que os pais muitas vezes atribuem valor traumático ao
que vivenciaram durante o período de elevado crescimento económico (kÿdo keizai
seichÿ). , entre 1955 e 1973. Mas o que é exatamente? Os assistentes sociais estão
treinados para lidar com essas questões? Poderia a abordagem clínica aumentar a eficácia
destas organizações sem fins lucrativos, ao mesmo tempo que lança uma nova luz sobre
a complexidade do fenómeno hikikomori ?

A este respeito, os mecanismos familiares que contribuem para que as crianças se tornem
socialmente retraídas merecem mais investigação. No âmbito da minha participação nas
atividades da NPO M., tratei destas questões de uma forma específica: acompanhei
alguns membros da equipa e alguns ex-súditos hikikomori numa viagem de grupo a Seul,
entre os seus homólogos sul-coreanos.

Universidade do povo

A decisão de ir para Seul com os membros do M. foi tomada muito rapidamente durante
um nabe no kai. Nabe no kai é um encontro amigável organizado em torno de um hotpot
japonês. No final da refeição, enquanto todos estavam envolvidos em diversas discussões,
o Sr. Murata informou o meu vizinho de mesa da viagem à Coreia do Sul e, como eu
estava ao lado dele, convidou-me também. Eu concordei imediatamente: “Ah?
Realmente?" O Sr. Murata ficou surpreso. Ele esperava que eu aceitasse na hora?
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 139

Talvez não. No entanto, estando a viagem organizada, foi necessário agir

rapidamente e, portanto, uma resposta rápida foi atempada. A viagem à Coreia do
Sul foi uma oportunidade para passar 4 dias numa comunidade de furÿtÿ, nÿto
e ex-hikikomori de nacionalidade japonesa e sul-coreana.
Saímos na quarta-feira de manhã, passamos três noites em Seul e voltamos no
sábado à noite. No primeiro dia chegamos ao nosso alojamento, um centro juvenil
em Seul. Os homens dormiam numa grande sala comum, as mulheres e as
crianças numa sala contígua. Três outras salas estavam vazias, incluindo uma
sala de reuniões e uma mesa com computadores. Não havia chuveiros e íamos
aos banhos públicos todas as manhãs. Todas as refeições eram feitas ao ar livre.
A equipe japonesa era composta por 13 pessoas. O atual líder Sr. Murata, sua
esposa e seus dois filhos (2 e 5 anos); Sra. V., que apoia crianças migrantes, e
que também é membro do movimento de mulheres contra a energia nuclear
(participa em muitos eventos como aqueles, semanalmente, em frente a uma
empresa regional de electricidade); Sra. Y. diretora de curtas-metragens; Sr.
Maeda, professor de ciências sociais em uma universidade local e especialista em
novas religiões (Aum, Moon, etc.); Sr. Kinoshita atualmente estudando sociologia
e ex- hikikomori; e o Sr. Matsui, um ex- hikikomori que atualmente vive em uma
das casas compartilhadas da NPO. Todo o grupo residia no centro social e era
acompanhado por idosos em diversas atividades. A separação em dois subgrupos
foi necessária devido à deficiência do fundador. Este grupo era composto pelo
fundador, sua esposa, sua filha (presente para ajudar seu pai com sua mãe) e
outro membro da comunidade na casa dos 70 anos, autor de vários livros. Estas
pessoas conhecem-se porque participam regularmente na Universidade do Povo,
organizada num café pertencente à ONG.
Os ex-hikikomori trabalham lá e administram este café que oferece uma vista
panorâmica da cidade. A NPO M. e a associação sul-coreana U. estão ligadas
através da Universidade do Povo, e participei, em Seul, num evento nipo-coreano
que reuniu uma comunidade em torno de jovens que não estão “na sociedade”.

No primeiro dia, ao final da tarde, juntámo-nos ao café da associação U. e

depois jantamos juntos. Foi uma oportunidade para japoneses e sul-coreanos se
conhecerem ou se encontrarem novamente. O dia seguinte foi dedicado a um dia
inteiro de estudo na sede da associação nos EUA, com quatro conferências de
membros japoneses, duas conferências de sul-coreanos e um debate.

Podemos isolar alguns pontos comuns entre as duas associações como segue.
Em primeiro lugar, trata-se de duas organizações sem fins lucrativos que prestam
apoio a jovens que não trabalham ( nÿto coreano e japonês), que não querem
trabalhar ou que perderam o emprego. Em segundo lugar, estes jovens são
considerados à margem das suas respectivas sociedades. Terceiro, cada OSFL
inclui um café e alojamento colectivo (casas partilhadas para japoneses e edifícios
comunitários para sul-coreanos). Em quarto lugar, existe, em ambos os casos,
uma figura carismática cuja história é extraordinária: por um lado, o nascimento na
Coreia e depois a infância atormentada do fundador da NPO M. no pós-Segunda Guerra Mundial
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140 NPO apoiam jovens hikikomori

contexto; por outro, o compromisso revolucionário do líder da associação U. e a sua

prisão. E, finalmente, a ideia de “partilha”: o anticapitalismo e a Universidade do Povo
para os Japoneses; e ativismo militante e reflexões sobre o comunismo, a revolução e as
ciências humanas e sociais entre os sul-coreanos.

É neste último ponto que reside uma de duas diferenças. A primeira é resumida pela
pergunta de um dos sul-coreanos durante este dia: “a quais textos você se refere? O que
você está estudando na Universidade do Povo? A resposta dos japoneses e do Sr. Maeda
foi: “na verdade, não é realmente uma universidade”, é um momento em que, em um café,
você pode discutir diversos assuntos comendo, bebendo e onde as pessoas são
convidadas para dar uma palestra seguida por um debate. A segunda diferença é que os
sul-coreanos não ajudam as pessoas hikikomori fazendo visitas domiciliares. Em outras
palavras, eles não lidam exatamente com a mesma população. A população japonesa
visada enfrenta dificuldades significativas e necessita de assistência que seria prestada
por profissionais pagos pelo Estado no Ocidente (psicólogos, psiquiatras, assistentes
sociais, assistentes sociais, educadores, etc.). No Japão, o apoio prestado pelas OSFL é
realizado por uma equipa de não profissionais (que, no entanto, têm frequentemente um
diploma de bacharel como o Sr. Murata), mas as OSFL japonesas “excluem” os psiquiatras.

Na associação sul-coreana U., tal como na NPO M., é, portanto, a ideia de “partilha”
que prevalece. Em NPO M., esta ideia refere-se ao anticapitalismo, ao questionamento
do trabalho e ao sentido do trabalho. O projeto original Newstart foi influenciado por
comunidades integradas inspiradas na psiquiatria democrática italiana aplicada ao
ambiente urbano. Na NPO M., esta ideia de uma comunidade integrada está associada à
ideia de “abertura da família”. No entanto, ao nível da população apoiada, devem sempre
enfrentar pessoas que, se quiserem trabalhar, trabalham mais lentamente (e não querem
necessariamente trabalhar a tempo inteiro) – daí a necessidade de um local de trabalho
adequado.
Para os sul-coreanos esta questão não se coloca. Há pessoas que já trabalharam, mas que perderam o emprego:
por exemplo, um jovem viveu uma crise existencial (sem relatar sintomas depressivos) que o levou a associar-se
à U. através de uma crítica à atual sociedade sul-coreana. ety. Num outro caso, uma jovem descreveu-se como
mãe solteira, desempregada e em grandes apuros. A palavra francesa précariat é comum no vocabulário dos sul-

coreanos da Associação U., que leram trabalhos de seminários de Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze,
Felix Guattari, Slavoj Žižek, entre outros. Os estudantes também aderem à associação U. devido a convicções
políticas que os separam do resto dos estudantes e da população sul-coreana; não são nem conservadores nem
liberais, nem desejam aderir a um determinado partido político. Por outro lado, realizam ações para a união dos
diferentes partidos políticos da esquerda sul-coreana. Apesar da energia que exerceram até agora, não tiveram
sucesso, mas prosseguem um activismo bastante arriscado para si próprios, na medida em que frequentemente
têm confrontos com a polícia.
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 141

Em resumo, tanto na associação U. como na NPO M., as dimensões políticas do protesto e do

activismo (comunista, marxista, revolucionário, anticapitalista, ecologista, anarquista) são fortes e
agrupam-se em torno da ideia de “partilha”.
O activismo é reivindicado regularmente na associação U., ao contrário da NPO M. onde é mais
discreto. Além disso, vemos que as ligações com a Coreia do Sul ocupam uma função particular para
os japoneses: esta viagem é uma fonte de inspiração para os membros da associação M. e promove
um espaço imaginário que lhes permite ligar-se a um passado comum e partilhado. futuro.

Durante o último dia, alguns membros da equipe japonesa deram diversas entrevistas. A tarde foi
dedicada à discussão num outro café (menos marcadamente ideológico, que não está filiado na
Associação U., mas faz parte da mesma rede), e a apresentações orais do funcionamento de
alojamentos colectivos alternativos para jovens com meios financeiros limitados.

Depois de ir aos banhos públicos, fiquei sozinho com dois jovens tomando café da manhã.
Ouvi dizer que o Sr. Kinoshita era estudante de sociologia e soube naquela época que ele havia
passado por um período de isolamento social. Quando conversávamos, ele enfatizou os problemas
de comunicação que as pessoas hikikomori podem ter e depois se dirigiu ao outro jovem: “Matsui san
wa hikiko-motteta?” Em outras palavras, ele perguntou se ele havia experimentado um hikikomori

período. O Sr. Matsui respondeu positivamente a esta pergunta. Várias observações são necessárias.

Primeiro, esta pergunta é muito comum e certamente já tive a oportunidade de ouvi-la. No entanto,
neste contexto, assumiu um significado diferente: “Você já passou por isso? Você também teve essa
experiência de se retirar do mundo em algum momento da sua vida?” Num certo sentido, a experiência
do afastamento social representa uma marginalização do mundo, da sociedade. A situação de
hikikomori apresenta-se como uma prova à qual o interessado sobrevive, sem nunca poder considerá-
la como pertencente ao passado. Esta retirada nunca é verdadeiramente voluntária; os indivíduos são
necessariamente pressionados para isso; a situação de retirada representa uma solução possível
para um determinado momento. No entanto, o que pode ser temporariamente considerado uma
solução transforma-se após alguns meses e muitas vezes durante vários anos, num beco sem saída
do qual é impossível sair sozinho.

Todos os sujeitos hikikomori para os quais são feitas visitas domiciliares não conseguiram sair do isolamento.
Vimos que na NPO M. representavam cerca de um terço dos casos. Uma dificuldade adicional é que não se pode
prever antecipadamente quem sairá e quem não sairá. Por exemplo, não se pode dizer de antemão que só sairão
pessoas sem diagnóstico psiquiátrico. É bem possível que saiam algumas pessoas com autismo ou esquizofrenia
(eu as conheci), e outras que não têm patologias psiquiátricas permaneçam lá. É fácil compreender como o
retraimento social pode coincidir com um início psicótico, o que é verdade em alguns casos. Mas, para outros
casos, o retraimento social pode muito bem ser uma forma de proteção contra tal início, ou uma estratégia de
enfrentamento dos sujeitos dentro de uma estrutura neurótica.
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142 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

Devo acrescentar que nenhuma das pessoas que conheci testemunhou que
o hikikomori é uma “fobia social”, tanto por parte dos cuidadores como por parte
do ex- hikikomori. Isto não significa que tais casos não existam. Na verdade,
três grupos de pessoas com hikikomori constituem uma população oculta: o
primeiro grupo consiste em certas pessoas para as quais poderia ser feito um
diagnóstico de transtorno de ansiedade social ou fobia social; o segundo grupo
consiste em pessoas com taijin kyofushÿ; e o terceiro é formado por pessoas
viciadas em Internet e principalmente em jogos online. Reconhecer esses
aspectos do fenômeno mais amplo é importante para fins de tratamento.
Quando alguém que carrega o diagnóstico de fobia social é tratado
adequadamente, o diagnóstico pode se tornar obsoleto após algumas sessões.
Além desses diagnósticos psiquiátricos (síndrome de ansiedade social, fobia
social, taijin kyofushÿ), as orientações psicanalíticas também nos ajudam a
utilizar tratamentos que consideram hipóteses estruturais (psicose, neurose,
perversão) e a forma como o sujeito estabelece vínculos sociais por meio de
seu sintoma. Quanto ao vício em internet, ele afeta necessariamente indivíduos
hikikomori que são “jogadores em série”, aqueles que passam a vida em
MMORPGs. Como vimos, esta imagem representa apenas uma parte dos
hikikomori no Japão: é uma população escondida dentro da população
socialmente retraída. Finalmente, na Coreia do Sul sabemos que a proporção
de viciados em Internet e de jogadores em série entre a população socialmente
retraída é muito grande, mais significativamente do que no Japão (Sungwon 2012, Lee et al. 2

Discussão

“Disseram-nos que você era antropólogo”

Antes de concluir este capítulo sobre associações que apoiam o hikikomori, um
elemento é útil para compreender a minha posição. Quando eu estava
conversando, bebendo um copo de makkori (um álcool sul-coreano feito de arroz
fermentado), ouvi com grande surpresa uma pessoa da associação U. me
anunciar: “Disseram-nos que você era antropólogo”. Minha primeira reação foi
cair na gargalhada: quantas vezes eu me apresentei aos membros japoneses
da NPO como um “psicólogo fazendo doutorado. tese em psicologia”?
Provavelmente uma dúzia de vezes, especificando meu interesse pela
psicanálise e antropologia lacanianas. E não me tinha apresentado ao pessoal
da associação U., algumas horas antes, da mesma forma? Interpretei esta frase
como um incentivo para esclarecer minha posição.
A minha presença nas atividades da NPO M. pode ser comparada ao trabalho
de campo (fÿrudowÿku) dos antropólogos. No Japão, parece difícil imaginar um
psicólogo participando em atividades desta forma, estando com as pessoas
envolvidas, “em pé de igualdade”, pode-se dizer. Parece que para os japoneses
(e também para os sul-coreanos), não me enquadro na categoria do que chamam
de “psicólogo”. Na verdade, os psicólogos são fortemente influenciados pelas
teorias e práticas psicológicas norte-americanas (ou seja, cognitivas e psicológicas).
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 143

terapias comportamentais). Além disso, os psicólogos clínicos certificados (rinshÿ

shinri shi) têm um lugar definido na organização do trabalho que restringe o seu
campo de atuação (ver Capítulos 1 e 2). Surge então uma questão comparativa.
Será que os japoneses imaginam a “prática clínica” comparável à concebida pelos
psiquiatras e psicólogos europeus?
No Ocidente, duas representações são populares. Por um lado, a representação
do psicólogo numa rede de parceiros e, por outro lado, a representação do
psicólogo que exerce a sua actividade no âmbito de um consultório privado
individual. Estas duas representações contribuem – juntamente com a do
psiquiatra, do psicanalista e do psicoterapeuta – para uma representação global
do que fazemos quando vamos ver um “psiquiatra”: adultos, adolescentes e
crianças falam sobre dificuldades (profissionais, académicas, por exemplo).
-pessoal, amor, família). Além disso, a prática clínica dos psicólogos e psiquiatras
de crianças e adolescentes franceses (que é a minha formação) é fortemente
marcada pela psicanálise que assume dois conceitos básicos: o inconsciente e
a transferência. Mas no Japão, os psicólogos clínicos são, como vimos, de criação
recente (Kitanaka 2003, Satÿ 2007, Grabosky, Ishii e Mase 2012), e os psiquiatras
ainda são fortemente estigmatizados (Sartorius 2010).
Eles estão principalmente associados a doenças mentais extremas experimentadas
como altamente e irreparavelmente patológicas (Kitanaka 2012). No entanto,
muitos estudantes e acadêmicos conhecem os nomes de Sigmund Freud e
Jacques Lacan. Eles podem ter um conhecimento intelectual ou mesmo filosófico
da psicanálise, mas esse conhecimento ainda não alcançou ampla divulgação
entre psicólogos, psiquiatras e seus pacientes. Mais especificamente, este
conhecimento da psicanálise ainda não conseguiu fazer da clínica uma fonte de
educação, daí a falta de interesse por ela fora dos círculos literários (franceses e
ingleses) ou das associações psicanalíticas.
Após esta visão geral das diferentes associações que ajudam as pessoas
hikikomori , muitas questões surgem. Essas questões podem ser abordadas de
um ponto de vista histórico, sociológico ou antropológico. Como parte do meu
doutorado. tese em psicopatologia defendida em 2014, privilegiei questões
relativas à identidade e à identificação. A abordagem destas questões está
condicionada pela minha posicionalidade. Na área das ciências da educação, o
investigador estrangeiro poderá ser professor, numa escola japonesa. Desta
forma, participa “por dentro” num projeto concreto com as crianças e com os
colegas, o que permite a recolha de dados (Rohlen 1983, Letendre 1995, Cave
2007, Lévi-Alvarès 2007). Se forem sociólogos ou antropólogos e interessados
em questões que envolvem a juventude ou a saúde mental, dificilmente ocuparão
lugar semelhante. Nestes campos, realizam inquéritos, observam e realizam
trabalho de campo num determinado momento e conduzem entrevistas
semiestruturadas (Ogino 2004, Kaneko 2006, Borovoy 2008, Horiguchi 2011,
2012, Toivonen 2008, 2012, Miller 2012). Mas e um psicólogo clínico?

De certa forma, a posição de um psicólogo clínico estrangeiro no Japão poderia

assemelhar-se à de um antropólogo, na medida em que ambos permanecem “no
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144 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

o limiar” da sociedade japonesa. Fazem parte dela, mas num lugar que permanece
marginal. Mesmo para os trabalhos mais importantes na antropologia da saúde
mental no Japão (Kitanaka 2012, Nakamura 2013), percebe-se que um campo,
embora liderado por um japonês numa equipa de cuidados, ainda mantém uma
posição que difere muito da clínica. psicólogo: o antropólogo não cura, não oferece
terapia ou aconselhamento. No entanto, como psicólogo estrangeiro, eu estava numa
posição semelhante. Nesse sentido, e no âmbito de um levantamento etnográfico
realizado no campo da saúde mental, o trabalho de campo estabelece limites à
participação do antropólogo ou psicólogo; o trabalho de campo coloca necessariamente
o pesquisador em grupo, à margem. Ele ou ela é, de certa forma, “excluído por
dentro”, observando desde o limiar (genkan).

Quanto aos sujeitos hikikomori , pode-se dizer que estão “incluídos fora”: estão
fora da sociedade (shakai) , mas estão dentro do “mundo” porque não podem escapar
do seken. Os sujeitos hikikomori não estão “na” sociedade japonesa. Essa forma de
pensar a situação dos jovens socialmente retraídos é bastante difundida entre os
japoneses. Quem concluiu o ensino médio ou a universidade “entra na sociedade”
com o primeiro emprego. Ele ou ela não é mais um estudante universitário, um
estudante do ensino médio, mas literalmente uma “pessoa da sociedade” (shakaijin).
O sujeito hikikomori não é considerado uma “pessoa da sociedade”, pelo contrário:
estando desempregado, estudando ou treinando, e permanecendo recluso em seu
quarto, ele é considerado “fora da sociedade”. Parece que aqueles que se encontram
numa posição minoritária ou marginal “na sociedade” assumem o fardo de
compreender, explicar e tratar aqueles que não entram na sociedade. Os antropólogos
(japoneses e estrangeiros) e os psicólogos estrangeiros podem compreender e
explicar, mas não podem tratar as pessoas envolvidas, nem ajudar as suas famílias.
A diferença entre cientistas sociais (japoneses e estrangeiros) e psicólogos clínicos
estrangeiros é que estes últimos possuem conhecimento clínico, para que possam
observar detalhadamente a prática de seus colegas japoneses para conhecer os
pontos fortes e fracos.
Embora os especialistas em Estudos Japoneses muitas vezes tenham um
conhecimento académico da sua área de especialidade, por vezes carecem de
conhecimento das nuances subtis dos termos clínicos e dos “truques”, conhecimento
acumulado ao longo de anos de grupos clínicos, supervisões, sucessos e fracassos terapêuticos.
Um exemplo recente pode ser fornecido pela tradução de Jeffrey Angles do livro de
Saitÿ Tamaki. Angles comete erros de tradução relacionados a termos especializados.
Por exemplo, ele às vezes traduz kyohaku shinkeishÿ como transtorno obsessivo-
compulsivo. Mas a tradução de kyohaku shinkeishÿ é neurose obsessiva, e a
tradução de transtorno obsessivo-compulsivo é kyohakusei shÿgai. Isto poderia ser
considerado um pequeno erro de tradução, mas na verdade é uma mudança
significativa de significado que indica uma falta de conhecimento sobre os textos de
origem e de destino. Em primeiro lugar, o universo conceitual do autor Saitÿ Tamaki
tem uma história específica e, em segundo lugar, os termos-alvo estão sujeitos a
conflitos ferozes entre a psiquiatria e a psicanálise, com pesadas consequências no
campo da saúde mental. Embora Jeffrey Angles possa saber
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 145

Apesar das diferenças nas traduções acima, ele poderia ter preferido usar o termo transtorno
obsessivo-compulsivo, porque o termo neurose obsessiva não é mais usado pelos psiquiatras
americanos: caiu em desuso a partir de 1980, com o desaparecimento do termo neurose no
DSM-III ®. Saitÿ Tamaki reivindica o legado de Jacques Lacan e se opõe ao DSM. Portanto, ele
usa kyohaku shinkeishÿ de propósito, e Jeffrey Angles subestimou o peso do atalho que sua
tradução opera. Só os especialistas poderão ter consciência disto, mas o progresso da
investigação no domínio que nos interessa não pode prescindir do rigor e da precisão nos
termos da especialidade, atrás da qual se situa todo um mundo de conflitos e lutas.

No ponto de viragem da psicopatologia clínica e da antropologia da saúde mental, podemos,

portanto, esperar um aumento do conhecimento: uma contribuição para a investigação
antropológica; melhoria na formação dos psicólogos e no tratamento de quem os consulta. Em
entrevistas com seus congêneres japoneses, o psicólogo estrangeiro está condenado a
permanecer liminar, mas, exercendo função semelhante, pode fazer investigações clínicas, bem
como propostas de tratamento e prevenção que não sejam o campo de especialização dos
pesquisadores da área social. ciências e as ciências da educação.

Trauma transgeracional

Como vimos neste capítulo, as associações japonesas (ONG e ONG) são diversas. Eles podem
usar métodos coercivos (TYS), ser afiliados a escolas budistas ou inseridos nos serviços de
assistência social da cidade. Mas também podem ser iniciadas por cidadãos japoneses que
tenham relações estreitas com a Coreia (K2 International, Newstart, NPO M.). Obviamente, isto
é apenas parte do apoio organizado para estes jovens: é necessário não exagerar a presença
das OSFL para hikikomori-nÿto onde existe uma forte relação com a Coreia. No entanto, este é
um ao qual tive acesso. Ou, mais exatamente, é o que mais me interessou por uma razão
simples: carregam um ideal que falta em outras OSFL. Newstart é de longe o mais visível e o
mais dinâmico. Além disso, a Associação Nacional de Pais Hikikomori realizou um dos seus
mais importantes simpósios internacionais na Coreia do Sul. Será apenas porque estes jovens
também estão presentes na Coreia do Sul? Penso que para além de uma proximidade cultural
frequentemente invocada, existe uma memória esquecida: a dos sofrimentos da Segunda
Guerra Mundial, do período pós-guerra (ocupação dos EUA, Guerra da Coreia de 1950 a 1953)
e do período de elevado crescimento (1955-1973). ).

Meu terreno com assuntos hikikomori me levou, sem querer, a tocar em um ponto extremamente
sensível da história japonesa: suas relações com a Coreia e os coreanos zainichi .

Parece útil recordar uma série de factos históricos, especialmente numa altura em que o
primeiro-ministro Abe Shinzÿ (1954–) foi fotografado, posando num avião marcado com o
número 731 (Spitzer 2013). O número evoca a unidade 731 onde o Dr. Ishii Shirÿ (1892–1952)
conduziu experimentos médicos em larga escala em cobaias humanas, comparáveis aos
conduzidos
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146 Apoio a NPOs para jovens hikikomori

pelo médico nazista Josef Mengele. Ishii Shirÿ conclui um pacto com os americanos que o
isentaram de processo no julgamento de Tÿkyÿ, comunicando os resultados dos experimentos
de sua equipe (Harris 2002). No mesmo julgamento, outro oficial escapou do julgamento: o avô
materno de Abe Shinzÿ, Kishi Nobusuke (1896–1987). Depois de ingressar no Ministério do
Comércio e Indústria em 1920, tornou-se ministro sênior em Manchukuo em 1935 e Ministro do
Comércio e Indústria em 1941. Após a derrota, foi preso e foi um dos suspeitos de crimes de
guerra de grau A. Libertado em 1948, voltou à política em 1952 e tornou-se primeiro-ministro
do Japão entre 1957 e 1960. Foi apelidado de Fantasma Shÿwa (Shÿwa no yÿkai). Segurando
o número 731, e tendo em conta a história da sua família, a acção do Primeiro-Ministro Abe
insulta a memória das vítimas destas experiências.

Queria mencionar estes factos para indicar brevemente as coordenadas complexas do tipo
de trabalho de memória no Japão: as contínuas relações tensas entre o Japão e as duas
Coreias convidam-nos a não assumir um trabalho de memória comparável ao que conhecemos
em Europa, e que poderíamos resumir pelo termo “amizade franco-alemã”. Está presente uma
delimitação implícita sobre a qual podemos falar e sobre a qual devemos permanecer calados
em termos como estes. Para manter a coerência nas minhas observações, não me envolverei
nos temas que regularmente aparecem na primeira página dos meios de comunicação social
sobre a questão das “mulheres de conforto”; disputas territoriais relacionadas com as Ilhas
Tsushima; o nacionalismo anti-coreano japonês da extrema direita Zaitokutai; ou o Ministro das
Finanças Asÿ Tarÿ elogiando os “motivos certos” de Adolf Hitler (McCurry 2017). Tudo isso
levanta questões eminentemente complexas que podem ser percebidas através de uma breve
revisão da literatura. A situação é tão tensa – há várias décadas – que qualquer elaboração
adicional requer infinitas precauções e referências históricas que nos separariam do fio de uma
investigação exploratória (Nota: para mais detalhes sobre memória e trauma ver: Hashimoto
2015, Lucken 2017).

As questões da transmissão intergeracional já foram levantadas pelas mulheres entrevistadas

por Margaret Lock na década de 1980. Lock (1995) estava fazendo uma pesquisa sobre a
menopausa, mas acabou coletando memórias de infância de mulheres traumatizadas pela
experiência da guerra e do abuso durante o estado catastrófico do Japão do pós-guerra: seja
diretamente quando criança ou indiretamente quando criança cujos pais vivenciaram essas
experiências. dificuldades. A geração que Lock estudou é a das mães ou avós de reclusos
(futÿkÿ e hikikomori); algumas das investigações de Lock e Susan Holloway (2010) são, na
verdade, socialmente retraídas. Deve acrescentar-se que a ocupação americana e a Guerra da
Coreia foram uma convulsão considerável, e as suas consequências psicológicas ainda são
difíceis de pensar hoje em dia. A reviravolta de valores que se seguiu à derrota também foi
mais forte porque toda uma geração de homens morreu em combate. A Guerra da Coreia e o
período consecutivo de elevado crescimento acentuaram esta mudança de valores. Segundo
Murata, os pais dos sujeitos hikikomori atribuem um valor traumático ao que vivenciaram
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Apoio da NPO aos jovens hikikomori 147

durante o período de alto crescimento. O que é esse trauma? É uma memória de tela? É esperado no Japão que
um pesquisador e um psicólogo clínico estrangeiro investiguem tais questões? Serão estas questões concebíveis
e, em caso afirmativo, em que condições e em que contexto?

A minha investigação exploratória termina assim com uma questão: será que os
sujeitos hikikomori incorporam o que duas gerações – a dos seus pais e avós –
teriam tentado esquecer? Se fizermos esta suposição, hikikomori seria então a
personificação de uma memória escondida em cada casa japonesa onde ele ou ela
está presente: o figurativo “esqueleto no armário”. No entanto, esta hipótese
transgeracional por si só seria demasiado determinista e deveria ser apenas um
primeiro passo especulativo. O indivíduo hikikomori também é um sujeito
“irredutível”. O segundo passo necessário é articular os problemas familiares e
transgeracionais com os problemas individuais e intrapsíquicos.
Por que nesta família em particular? E por que ele ou ela em particular? No capítulo
seguinte, continuo esse questionamento através do estudo de situações individuais
e analiso os relatos de sujeitos hikikomori que conheci, no Japão, entre agosto de
2010 e julho de 2013.

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6 narrativas de sujeitos Hikikomori

Casos introdutórios

A primeira desistência?

Quando eu estava conduzindo minhas investigações na Universidade de Kyoto, um colega me disse

que conhecia um pesquisador japonês que fingia ser “o primeiro futÿkÿ”.
Eu tive uma entrevista com ele em 21 de dezembro de 2011, entre 19h e 21h, em um Café de Kyoto.
Aqui está sua história. Nascido em 1948, o Sr. Nomura é o filho mais novo de quatro filhos. Tem um
irmão mais velho, nascido em 1939, que também passou por um período em que se recusou a ir à
escola. Nomura inicia sua narrativa antes de seu nascimento e fala sobre a partida da família de
Tÿkyÿ para Nagano, durante a Segunda Guerra Mundial: As pessoas da aldeia não apreciavam as
pessoas de Tÿkyÿ, e a recusa escolar de seu irmão começou neste contexto. De volta a Tÿkyÿ, a
família saúda o nascimento do meu interlocutor. Seu pai é professor universitário de ciências e sua
mãe vem de uma família rica. Ela é descrita como muito protetora e não queria que ele se misturasse
com outras crianças da escola pública. Na verdade, na década de 50, havia até 60 alunos por turma.
Nomura diz que sempre teve relacionamentos conturbados com as escolas. Assim como sua mãe,
ele não tinha boa opinião sobre as escolas públicas e frequentou diversas escolas particulares.

Ele mudou de escola primária 3 vezes. Após um sorteio aleatório em sua família, ele teve que ir para
uma escola que ficava a uma hora e meia de casa. A certa altura, enquanto frequentava esta escola,
ele desenvolveu uma doença grave e teve que ser hospitalizado. Foi encontrada uma escola mais
próxima, mas ele teve que repetir um ano, o que, segundo ele, era muito raro na época. Ele se
descreveu como alguém que ficava na cama, muitas vezes lendo livros, e estava cheio de angústia.

A infância e a adolescência foram pesadelos para o Sr. Nomura, períodos muito difíceis, principalmente
durante o ensino médio. Como seu pai era professor universitário, ele conseguiu contatar um
psicólogo famoso, o Sr. Hirai, para tratar seu filho. Na verdade, ele foi o primeiro paciente a
experimentar o método do Sr. Hirai, um método criado para crianças que se recusavam a ir à escola.
De acordo com seus pais, este psicólogo foi ao quarto do Sr. Nomura uma noite para levá-lo para
outra família por duas semanas. Era a família de um de seus colegas de quarto. De acordo com o Sr.
Nomura, transferi-lo para a casa de seu colega
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152 narrativas de sujeitos Hikikomori

família não era realmente uma boa ideia, mas funcionou. Outros depois dele “sofreram”
Método do Sr. Hirai.
Nomura tinha más lembranças de suas experiências no Japão e decidiu partir quando era
jovem. Nas escolas, na década de 1950, havia uma disciplina forte onde a culpa era de quem
tinha febre... “essa disciplina era o oposto de mim... aliás, acho que nunca terminei o ensino
médio”. Aos 16 anos, um colega do pai do Sr. Nomura estava viajando para o exterior por um
certo período e aproveitou a oportunidade para deixar o Japão com ele. Seus pais ficaram
surpresos, mas aceitaram. No exterior, ele estava matriculado no ensino médio. No entanto,
quando começou o segundo ano, o Sr. Nomura pediu ao diretor que avisasse à escola que não
poderia mais frequentar as aulas.

Não foi possível. Após um período de abandono escolar, tornou-se assistente de um famoso
estudioso de estudos religiosos. Este encontro “determinou a vida que tive depois”, diz ele.
Nomura vem de uma família cristã por parte de mãe e antes não se interessava muito pelo
budismo e pelo xintoísmo. No final da década de 1960, as revoltas estudantis e operárias
atingiram o seu clímax. Enquanto estava no Japão, participou de movimentos estudantis, mas
“depois de 1970, não havia mais nada para fazer”. Não aprendi muito sobre o período entre 1970
e 2010: ele era um pesquisador independente enquanto cuidava dos pais. Hoje ele é especialista
em estudos budistas e conquistou seu primeiro cargo aos 60 anos, idade da aposentadoria!

Na mídia estrangeira

Jornais em inglês como The Lancet (Watts 2002: 359), o New York Times (Jones 2006) e a BBC
News Magazine (Kremmer e Hammond 2013) discutiram o fenômeno hikikomori , e o Japan
Times forneceu relatos detalhados sobre a experiência de afastamento social. Aqui, resumo três
contas.

Kikuchi Tatehiko, 52 anos, é autora de um livro publicado em 2011 intitulado “O Monstro

Inglês” (Kikuchi 2011). Ele é o criador do “método hikikomori ryÿgaku ”, que permite aos alunos
estudar inglês enquanto são socialmente retraídos (ÿtake 2011b). Para ele, não é necessário
viajar para desenvolver o domínio da língua inglesa. Embora nunca tenha ido para o exterior por
falta de “competências administrativas”, conseguiu 27 vezes obter a nota máxima (990) no Teste
de Inglês para Comunicação Internacional (TOEIC). Vamos dar uma olhada em sua história de
vida. Depois de entrar no ensino médio, sua família mudou-se de Aomori (extremo norte de
Honshÿ) para Kyÿshÿ (uma ilha localizada no extremo sul de Honshÿ), enquanto o Sr. A certa
altura, ele ficou 3 meses sem tomar banho e também não trocou de roupa íntima por 1 mês. Foi
um recorde pessoal, segundo Kikuchi. Na Universidade de Sapporo, ele descobriu a paixão pela
língua russa. Após se formar, trabalhou 12 anos vendendo livros e material pedagógico para o
estudo da língua inglesa. Ele não conseguia vender o suficiente, então se sentiu culpado,
trabalhou mais e ficou exausto. Aos 34 anos, decidiu largar tudo para morar em um
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 153

Estúdio de 10 m² em Sendai. Ele só assistia televisão. Após 1 ano, quando a situação

se tornou insuportável, ele encontrou um livro de conversação em inglês. Ele leu em
3 dias. Depois leu a Newsweek e a Time Magazine , mas percebeu que não sabia
metade das palavras escritas. Depois estudou inglês de forma intensiva, sozinho,
enciclopédico, durante 7 anos. Desempregado, sem amigos e depois de consumir
todas as suas economias, voltou para a casa dos pais, que naquela época já haviam
voltado para Tÿkyÿ. Foi em 2011 quando ele começou o TOEIC.
Desde o início achou muito fácil porque, sem se preparar, obteve nota 970 em 990:
Ficou surpreso e se perguntou se o operador do teste fez aquilo de propósito, só para
ele.
Iwai Hideto, 35 anos, é dono de uma companhia de teatro (Hi-Bye) com sede em
Tÿkyÿ. Durante a adolescência, vivenciou o hikikomori por 4 anos e fez diversas
peças sobre o tema: Hikky Cancun Tornado em 2010 e uma autobiográfica baseada
em conflitos familiares intitulada “Te” (Mão). Ele descreve seu pai, médico de um
hospital universitário, como

o governante absoluto. Ele usou a violência para manter todos, especialmente

meu irmão mais velho, sob controle. Meu irmão também era violento comigo,
então havia uma hierarquia de poder absoluta em casa que formou o código
social básico na minha infância. Na escola, eu batia em outras crianças para
conseguir algo que queria, e nunca percebi que isso era um comportamento
anormal. Na verdade, eu não me importava com o que os outros sentiam por
mim, porque eles estavam apenas em segundo plano no meu mundo. Mas,
eventualmente, um amigo me respondeu e, a partir daquele momento, meu
mundo hipócrita desabou com um estrondo e comecei a me preocupar com as
pessoas olhando para mim - e isso tomou conta do meu mundo. Não pude ir à
escola e por isso fiquei em casa durante quatro anos, entre os 16 e os 20 anos.
Fiquei no meu quarto a jogar jogos de computador e a ver filmes todos os dias.
Eventualmente, desenvolvi o desejo de ser ator de cinema e então fui para uma
escola preparatória para obter qualificações de ingresso na universidade. Todo
tipo de gente frequentava aquela escola: jovens estudantes geniais que saltavam
à frente de suas séries, aposentados, delinquentes e pessoas que recebiam
assistência social. Era uma situação caótica, mas os professores tratavam todos
como indivíduos – ao contrário dos professores normais, que eu odiava porque
repreendiam os alunos de forma ilógica e unilateral. Então aquela escola
preparatória me agradou muito e pude retornar naturalmente à sociedade e fazer
um curso de teatro na Toho Gakuen College... Essa experiência de quatro anos
é agora um material brilhante para minhas peças. Eu estava com medo de ver
pessoas reais e o mundo real, mas agora entendo que o mundo real não é tão
assustador e que é muito mais assustador viver em uma sala com seus delírios,
porque lá os delírios são ilimitados e você pode cair em uma espécie de fantasia para sempre.
(conforme citado por Tanaka 2010)

O diretor de teatro Miyamoto Amon, 53 anos, foi marginalizado pelos colegas quando
estava na escola. Durante a adolescência, ele experimentou hikikomori por
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154 narrativas de sujeitos Hikikomori

1 ano, sozinho em seu quarto, questionando-se sobre o sentido da vida. Desde a infância foi
influenciado pela dança tradicional Nichibu, adorava teatro e descobriu o compositor Stephen
Sondheim enquanto era socialmente retraído. Foi quando era hikikomori que ele sonhou em se
tornar diretor de teatro, o que finalmente se tornou depois de ser dançarino e coreógrafo. Seu
caminho não foi tão fácil, no entanto. Depois de se tornar faxineiro de uma família de Singapura
que morava em Londres, ele gastou todo o seu dinheiro indo ao teatro todas as noites:

Assisti a cerca de 700 peças e espetáculos em dois anos e fiz anotações sobre cada
apresentação, juntamente com minhas próprias ideias de direção e comentários
detalhados. Um dia, em uma festa, um amigo me perguntou: “O que você quer fazer?” -
então eu disse: “Quero ser diretor de teatro”. Então meu amigo disse: “Eu sei disso - mas
o que você quer fazer como diretor?” Naquele momento, fiquei pasmo e acordei com uma
falha fundamental no meu pensamento, porque sempre sonhei em ser diretor - sem nunca
realmente considerar o que queria entregar ao público.

(Tanaka 2011)

Depois de retornar ao Japão, o Sr. Miyamoto mudou seu primeiro nome Ryoji para Amon, cujo
kanji significa “portão asiático”.

Crimes de reclusos

Em 23 de julho de 1999, um homem de 28 anos, desempregado e hikikomori há 10 meses,

pegou um avião partindo de Tóquio. Logo após a decolagem, ele ameaçou a tripulação com
uma faca e entrou na cabine onde obrigou o piloto a desviar o voo, matou-o com a faca e pilotou
ele mesmo o avião por alguns minutos. Resumindo, uma descrição de sua história mental feita
por um psiquiatra japonês (Kobayashi 2008). Ele teve problemas durante a adolescência, na
universidade e no trabalho. O psiquiatra menciona medo de que um colega penetre em seus
pensamentos, sentimentos depressivos e diversas tentativas de suicídio. Após um período de
6 meses de vadiagem no Japão, ele voltou para a casa dos pais, trancou-se no quarto sem
falar e alguns dias depois consultou um psiquiatra com seus pais.

Na primeira consulta, no final de março de 1997, respondeu às perguntas balançando a

cabeça e negou ter alucinações auditivas, apesar de sentir que alguém falava constantemente
dele. Ele mostrou medo dos outros e queria cometer suicídio. O psiquiatra observou um delírio
persecutório, um estado de estupor, e diagnosticou-o com esquizofrenia, prescrevendo-lhe
medicação. Sua condição melhorou um pouco. Ele começou a falar, mas foi transferido para
outra clínica após reclamar de efeitos colaterais de medicamentos. Na nova clínica, o psiquiatra
diagnosticou depressão, prescreveu tranquilizantes e psicoterapia. Um mês depois, ele se
integrou novamente à sociedade, formou-se em contabilidade e se formou com excelentes
notas em 1997.
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 155

Em março de 1998, procurou emprego e encontrou no campo, mas desistiu 5 dias depois. Em
setembro de 1998, ele foi hospitalizado à força com diagnóstico de esquizofrenia catatônica.
Depois de deixar o hospital em outubro de 1998, até o sequestro do avião em 1999, ele se
retraiu socialmente e planejou diferentes formas de cometer suicídio. O especialista do Tribunal
de Justiça de Nagoya diagnosticou-o com um transtorno do espectro do autismo, na época
descrito como síndrome de Asperger. Neste caso, o retraimento social era claramente o sintoma
de um transtorno mental: esquizofrenia, esquizofrenia catatônica, depressão ou síndrome de
Asperger.

Em janeiro de 2000, foi denunciado outro crime atribuído a um hikikomori . Os jornais

revelaram que na cidade de Kashiwazaki (prefeitura de Niigata), um homem hikikomori de 37
anos capturou uma mulher, de 19 anos, e a manteve em seu quarto por 9 anos. A mãe, de 73
anos, não percebeu nada e não foi autorizada a entrar no quarto (Horiguchi 2012). Em maio do
mesmo ano, um homem de 17 anos sequestrou um ônibus na província de Saga. Casos como
estes garantiram que a mídia começasse a falar sobre indivíduos hikikomori como criminosos
em potencial (Rees 2002, Ueyama, Tsuiki e Tajan 2010, Saitÿ 2013). Saitÿ (2013: 4) Tamaki
escreveu que “desde esses dois eventos, não houve grandes eventos relacionados ao
hikikomori”. No entanto, em 8 de dezembro de 2011, os jornais informam que um indivíduo
hikikomori , Iwase Takayuki, foi condenado a 30 anos de prisão pelo assassinato de dois
membros da sua família. Ele também feriu outros três familiares. O Tribunal de Justiça de
Nagoya o considerou culpado pelo assassinato do pai, de 58 anos, e da sobrinha, de 1 ano.
Com uma faca, ele feriu a mãe, de 60 anos, e outros dois familiares: o irmão, de 22, e a
namorada do irmão, de 27. Apenas o seu irmão de 24 anos, ausente de casa durante o
incidente, foi poupado. Então ele tentou colocar fogo na casa deles queimando um futon. O
alerta foi dado por um vizinho, e a polícia encontrou os cinco cadáveres enquanto a casa
pegava fogo. Esses atos foram cometidos depois que seu pai lhe negou acesso à internet.
Durante o ensaio, foram levantadas hipóteses de dificuldades de aprendizagem e autismo.
Iwase Takayuki, que tinha 30 anos quando o incidente ocorreu, era socialmente retraído
(hikikomori) há 15 anos.

Meu encontro com Ueyama Kazuki

Antes de iniciar as minhas investigações como investigador da Universidade de Quioto, fui ao
Japão durante o verão de 2009: conheci o professor Tsuiki Kosuke que tinha começado a
apoiar o meu projeto. Ele também falou sobre um ex- hikikomori – Ueyama Kazuki – com quem
teve a oportunidade de conhecer.
Como eles já se conheciam e tinham uma relação de confiança, foi possível ao Professor Tsuiki
me apresentar ao Sr. Ueyama durante minha segunda viagem em agosto de 2010. O Sr.
autobiografia do vendedor intitulada Hikikomori datta boku kara (De mim, que era hikikomori)
publicada em dezembro de 2001 (Nota: a primeira pessoa que deu um relato detalhado sobre
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156 narrativas de sujeitos Hikikomori

experiência hikikomori é Katsuyama Minoru, em janeiro do mesmo ano.
Ver: Katsuyama 2001). Ueyama foi entrevistado pelo jornalista Michael
Zielenziger em seu livro de 2007, intitulado Fechando o Sol: Como o Japão
criou sua própria geração perdida , que contribuiu para a popularização do
hikikomori em nível internacional. Ueyama Kazuki é autor de um blog hat-ena,
“Freezing Point”, onde não apenas escreve sobre hikikomori , mas também
suas reflexões sobre filosofia e ciências sociais. Durante o primeiro trimestre de
2013, esteve envolvido na tradução de trechos do livro L'inconscient machinique
de Felix Guattari (título em inglês: Semiotic Subjection, Semiotic Enslavement).
Em 13 de julho de 2013, ele fez uma apresentação no simpósio sobre isolamento
social que ele e eu organizamos com o professor Tsuiki na Universidade de
Kyoto. Em agosto de 2013, preparava o diploma para se tornar assistente social
na área de serviços de saúde mental. Eu o conheci em agosto de 2010, como
uma pessoa que viveu o hikikomori e um dos primeiros a escrever uma
autobiografia. Eu queria ler partes de seu livro antes do nosso encontro, e Tsuiki
Kosuke sugeriu um capítulo (começando na página 40 e terminando na página
48), que irei agora resumir e comentar.

Fragmentos autobiográficos
No cerne de seu livro, Ueyama Kazuki evoca o momento desencadeador de
suas dificuldades: “A estranheza (ihen) começou quando me preparei para o
vestibular, em outubro, no segundo ano do ensino médio” (Ueyama 2001: 40).
O ihen do Sr. Ueyama começou com dificuldades para controlar seu corpo: ele
ia frequentemente ao banheiro (várias vezes ao dia durante as aulas e nos
intervalos) para defecar e urinar, sem conseguir fazê-lo. Em espaços fechados,
ele se sentia sufocado, com suores, vertigens e pânico. Por esses motivos, ele
foi intimidado (ijime) e humilhado pelos colegas. Ele não conseguia se concentrar
nos estudos e foi absorvido pela angústia de abandonar os estudos, ficar sem
teto e morrer. Ao notar o pai chegando do trabalho à 1h30 e saindo de casa
antes de acordar, ele se questionou sobre o significado da sociedade dos
adultos: “De manhã dói a barriga e estou com diarreia. Imploro à minha mãe
que não me mande para a escola. Assim que ela fala ‘tudo bem, você pode
ficar em casa hoje’, o ritmo diminui. Antes do meio-dia, a professora telefona-
nos para nos informar que haverá uma “visita especial ao domicílio”.
Imediatamente, meu estômago dói e a diarréia recomeça.” (Ueyama 2001: 41).
Paremos neste ponto e façamos algumas observações. Observamos um início
típico durante a adolescência, onde as modificações da puberdade desencadeiam
fenômenos corporais e preocupações relacionadas ao corpo. Parece haver
grande dificuldade em conter pulsões e elaborar experiências pessoais. Ele se
sente perdido e não consegue encontrar apoio externo: seu pai está ausente,
o diagnóstico do médico é rejeitado, os professores se distanciam dele e ele é
intimidado pelos colegas. Apenas sua mãe parece se importar e contar. Na
época, ela alivia a dor dele e faz o possível para que ele entre no primeiro e
depois no segundo ensino médio.
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 157

Ele se sentia ansioso e apresentava sintomas somáticos. Ele estava cada vez mais ausente
e, mesmo quando ia para o juku, suas notas despencavam. Professores e colegas zombavam
dele. Alguns deles fizeram visitas domiciliares e ele gostou. Porém, ao se comparar com os
outros, ele se sentia infeliz e se isolava a ponto de não frequentar a escola e as atividades do
juku em um momento crítico para todo estudante japonês do ensino médio: o vestibular. Ele
sempre se comparou a outros que se inscreveram em uma escola de ensino médio com
classificação superior. Ele começou a sentir desespero e oscilou entre o orgulho e o pânico.
Embora tenha entrado em um bom colégio, ele se sentiu culpado porque sua mãe chorou e, ao
mesmo tempo, se culpou por não ter entrado no colégio que merecia. Quando escreveu, sentiu
nojo da mentalidade que tinha na época. O ingresso no ensino médio foi uma virada em sua
vida, seguido de um segundo período de afastamento mais forte que o anterior, como atesta
com esse acontecimento em sua autobiografia: “Ensino médio, primeiro dia, orientação.
Vestimos nossas roupas esportivas, entramos na fila do pátio da escola. 'Ordem!' Ele bate, com
raiva. Eu não entendo nada. 'Qual deve ser o ângulo dos meus braços?' Os braços deveriam
estar um pouco mais baixos. Como meu rosto ficou confuso, ele me disse: 'Que comportamento
é esse?' e me deu um tapa.” (Ueyama 2001: 42–43).

Neste momento, o Sr. Ueyama disse que se tornou hikikomori. A atitude deste professor
não era incomum para a época. No passado, o castigo corporal (taibatsu) era amplamente
divulgado nas escolas japonesas (Letendre 1995), mas hoje seria considerado um escândalo.
No contexto das mudanças corporais e mentais relacionadas com a adolescência, o
comportamento brutal e incompreensível de um professor precipitou o afastamento social do
Sr. Ueyama. Durante o período em que não frequentou a escola, sentiu-se mal. Ele passava o
tempo assistindo anime, lendo revistas de informática e pornográficas, se masturbando,
desenhando mangás e ouvindo rádio à noite. O ciclo dia-noite se inverteu. Ele escreveu: “Eu
estava fora da maquinaria do 'mundo'. Como ‘menino excluído’, passava meu tempo sem fazer
nada, me masturbando, todos os dias. Apenas inquietação, remorso, desejo sexual. Um pedaço
de carne abandonada. Apenas o desejo sexual e a angústia pelo futuro.” (Shÿsÿ to, jiseki to,
seiteki shÿdÿ dake no ÿchisareta nitsukai. Seiyoku to mirai he no fuan dake.) Ele continua: “Na
época, ir ao banheiro me dava nojo. Fiquei enojado (ken'o) por 'eu ter um corpo'. Comi e
evacuei fezes fedorentas. É por causa deste corpo que não pude ir à escola. Este corpo eu não
conseguia controlar. O único benefício era o prazer sexual. Somente quando estava absorto
nisso é que pude esquecer o tempo e a minha situação (Ueyama 2001: 43–44).”

O seu diário “prende-o”, através de um processo que se assemelha ao que os surrealistas

chamam de escrita automática. Ele começou a escrevê-lo depois de terminar o ensino médio e
era sua única razão de viver:

No início registrei meu dia a dia, segundo por segundo, de forma monomaníaca. Somente
o que estava escrito aqui era a prova da minha existência. Logo, transformou-se em
registro de conflitos internos. escrevi
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158 narrativas de sujeitos Hikikomori

raramente 'o que aconteceu', mas continuou a escrever apenas 'o que pensei' e meus
sentimentos. Eu só poderia escrever a angústia pelo meu futuro, 'Quero ter uma namorada', e
meus sentimentos sexuais obscuros (Ueyama 2001: 44).

Só a correspondência que recebia – da qual ele gostava muito – o conectava ao mundo. Seu
isolamento (interrompido por algumas saídas à piscina ou à biblioteca) durou um ano inteiro. Sua
mãe encontrou para ele um internato de alto nível.
Ele realmente não queria ficar nesta situação. Ele foi aprovado no vestibular e ficaria até isento do
pagamento das mensalidades escolares. Ao escrever, ele ainda era movido pela frustração sexual e
pela reflexão sobre o futuro.
Ele se sentiu estranho: “Sinto que uma parte de mim é como uma fraude (Ueyama 2001: 46).”
No ano seguinte, ele flertou com uma mulher mais velha que ele. Mas no final, ele lhe enviou uma
carta que a faria fugir rapidamente: Como ele imaginava, ela simplesmente não conseguia entender
nada do que ele pensava. Ele leu muito e percebeu, depois de um tempo, que só os autores se
suicidavam.
Ele voltou para o banco onde a beijou. Chegou um homem, conversaram, o homem tocou no zíper e
propôs ir para o hotel. O Sr. Ueyama fugiu, sentiu-se sujo e lavou compulsivamente o corpo e os
órgãos genitais. Ele não entendia por que se sentia sujo, enquanto o homem tocava apenas o zíper,
e não o corpo. O que aparece, após a leitura do relato do Sr. Ueyama (2001: 45), é o retrato de um
jovem extremamente frágil, que tem grande dificuldade em conter seus afetos e pensamentos. Ele
consegue se conectar com outras pessoas, mas alterna entre raiva, pânico, desesperança e extrema
autodepreciação.

A sua relação com o seu corpo e com os fluidos corporais (esperma, urina, fezes) parece problemática,
nomeadamente em termos do cheiro (o esperma fede) que invade as relações interpessoais: “As
relações humanas cheiram a esperma”, escreveu ele. Com a sensação de estranheza e a sensação
de que uma parte dele era “como uma fraude”, um médico poderia pensar que ele poderia ter
cometido suicídio. Acrescentemos que a tonalidade deste fragmento é bastante grosseira e o uso do
tempo é incomum. A mistura de presente e passado em sua escrita não está simplesmente
relacionada ao estilo autobiográfico. Na verdade, no seu livro e quando o conheci, ele fala sobre o
período do ensino secundário e a experiência hikikomori como se fosse agora: Ele escreveu e falou
de acontecimentos que ocorreram 20 ou 30 anos antes, como se fosse ontem, um distorção do tempo
frequentemente vista em sobreviventes de trauma.

Nossa entrevista (2010)

Conheci o Sr. Ueyama pela primeira vez no escritório de uma universidade localizada na área de
Kansai durante o verão de 2010, ou seja, 9 anos depois de ele ter publicado sua autobiografia. A
entrevista foi gravada em vídeo e legendada em francês para fins de pesquisa e investigação de uma
equipe de pesquisa parisiense (ÿtake 2011a). As perguntas que selecionei para esta entrevista foram
inspiradas em muitas fontes. Primeiro, o Hikikomori Behavior Check List (HBCL) desenvolvido pelo
psicólogo Sakai Motohiro (Sakai et al. 2004), em parceria com a associação de pais de indivíduos
hikikomori . Eu também confiei em itens
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 159

do DSM-IV-TR® para o diagnóstico de fobia social. Minhas dez perguntas foram

desenvolvidas em colaboração com meu Ph.D. supervisores Pierre-Henri Castel e
Marie-Jean Sauret. Tsuiki Kosuke desempenhou o papel de intérprete japonês durante
a entrevista (Ueyama, Tsuiki e Tajan 2010).
Em resposta às minhas primeiras perguntas – quando você se tornou hikiko-mori?
Quando você saiu da situação do hikikomori ? – O Sr. Ueyama falou sobre elementos
de sua autobiografia. Em relação à primeira questão, ele insistiu no diagnóstico
médico que lhe foi dado aos 14 anos. Antes de ingressar no ensino médio, desenvolveu
sintomas que incluíam palpitações cardíacas, diarreia e a ansiosa convicção de que
se tornaria um sem-teto se deixasse cair. fora. Contudo, deu detalhes mais precisos
relativos às datas, insistiu nas suas dificuldades em ingressar numa sociedade onde o
princípio da antiguidade é tão forte e demonstrou um forte sentimento de desesperança:

A diarreia começou em outubro de 1982. Tentei continuar na escola. Esforcei-me muito até julho de 1993,
final do primeiro semestre do segundo ano do ensino médio. Na época eu não sabia como me ‘administrar’,
como me manter bem. […] Quando tentei me adaptar à sociedade, não aguentei mais. Mas quando
tentei entrar na sociedade, eu estava naquele estado... então a pergunta a fazer quando entrei e quando
entrei, repeti esses esforços, e fracassos como esse... esforços para me integrar... [na] sociedade, os
fracassos destes esforços…

Não sei o que acontece em

França, mas no Japão o valor das pessoas é determinado pela idade. Pessoas
na casa dos vinte anos estão bem cientes disso. Mas eu, aos trinta anos, fiquei
desesperado, porque pensei que não conseguiria viver trabalhando.
Aos trinta anos, eu estava desesperado.

O computador oferecido por seu irmão em 1998 permitiu-lhe escapar da desesperança.

Graças à Internet, ele criou relacionamentos com outras pessoas, fez amizade com
uma mulher e foi convidado para seminários universitários. Além disso, ele se sentia
culpado e queria escapar de uma condição que considerava “vergonhosa”.
Durante a primavera de 2000, ele passou a morar com outra pessoa, dividindo casa.

Minha segunda pergunta – por que alguém entra na condição hikikomori ? – não é
crucial para ele. Em vez disso, ele se pergunta “por que isso dura assim? Por que está
durando tanto? Porque uma vez que você entra nesta condição, e você se retira tão
fortemente, você dificilmente consegue escapar da situação... há apenas um número
limitado de pessoas que podem sair.” Aqui podemos ouvir o esboço do que ele dirá
mais tarde. Segundo ele, os indivíduos hikikomori são sobreviventes. Comparado ao
terrível sofrimento que experimentou quando tinha 14 anos, ele está na verdade em
um estado muito mais saudável. Ele nos adverte para mantermos isso cuidadosamente
em mente. Aceitar ser gravado em vídeo o coloca em um conflito de legitimidade, um
“dilema”, em relação a indivíduos hikikomori puros que ninguém pode representar.
Minha terceira pergunta – há alguns momentos em que alguém se sente bem na
condição de hikikomori ? Se sim, quando? – permite-lhe insistir que durante uma década,
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160 narrativas de sujeitos Hikikomori

ele conheceu muitos indivíduos socialmente retraídos. Uma questão amplamente debatida
é se alguém está “entrando obrigatoriamente” ou “entrando voluntariamente” na situação
hikiko-mori . Algumas pessoas abandonam a condição hikikomori através do conformismo,
outras, ao mesmo tempo que se esquecem completamente deste período da sua vida,
recusando-se a falar sobre ele. A sua maneira de responder à minha pergunta foi afirmar
que existe uma dimensão política nos testemunhos dos hikikomori . Aqueles que passaram
por essas dificuldades poderiam elaborar melhor o que vivenciaram em vez de negá-lo, e
assim contribuiriam para a mudança social.
Minha quarta série de perguntas – o que poderia ajudá-los? O que devemos fazer para
tentar tirar os indivíduos hikikomori de sua retirada? Existe uma maneira específica de
falar com eles? – permitiu-lhe contar-nos que ex -indivíduos hikikomori são obrigados a
esconder a sua experiência em entrevistas de emprego. Em parte é verdade, mas
sublinhemos que o Sr. Ueyama dá importância ao olhar dos outros e à vergonha de estar
fora da sociedade: “É vergonhoso, ser hikikomori é a coisa mais vergonhosa, fere as
pessoas, é um estigma. ” Vê uma solução na integração profissional através do emprego
em profissões de limpeza, mas esta perspectiva aborta assim que mencionada. Na
verdade, 80% dos hikikomori são homens. No entanto, os homens que fazem trabalhos de
limpeza no Japão são mal vistos. Além disso, ele argumenta: “No Japão, se houvesse um
sistema semelhante ao PACS, ajudaria muitas pessoas hikikomori ”. Na verdade, antes de
o casamento ser legalizado para casais do mesmo sexo (Setembro de 2013 em França),
o pacto de solidariedade civil francês (PACS) oferecia estatuto legal aos casais do mesmo
sexo. Deveríamos ver aqui uma referência implícita à homossexualidade? Ou estaria a
sua observação mais amplamente relacionada com a norma do “casamento obrigatório”
(Tajan 2014)?
Minha quinta pergunta trata das características “tipicamente japonesas” dos hikikomori
e provoca uma resposta onde se refere aos simpósios que ocorreram na Coreia do Sul,
aos casos italianos de hikikomori e à representação de psiquiatras internacionalmente.
Poderíamos observar que os receios do Sr. Ueyama de se tornar sem-abrigo, 10 anos
depois de escrever a sua autobiografia, não foram dissipados. E continua tendo
pensamentos suicidas: “Para mim, as pessoas hikiko-mori , se os pais não cuidassem
delas, ficariam sem teto ou cometeriam suicídio. Essa é a minha opinião." Esta observação
preocupante é imediatamente seguida por um mecanismo bem conhecido, a
intelectualização: “Um sociólogo inglês, Anthony Giddens, propõe a noção de reflexividade.
Para ele, essa noção está relacionada ao vício, e acho que é importante pela questão dos
vícios e do hikikomori.”

As três questões a seguir foram baseadas nos critérios de fobia social do DSM-IV-TR®.
Na pergunta nove, expliquei ao Sr. Ueyama como a fobia social poderia ser aplicada ao
hikikomori e pedi sua resposta a esta abordagem. Minha sexta pergunta – quando você
era hikikomori, você sentia desconforto ao fazer certas coisas ou falar com pessoas
específicas? Para quem, e na sua opinião, por quê? – também provocou o referido
mecanismo de enfrentamento, embora o tema agora seja mais psicológico. O recurso a
uma teoria das relações humanas permite-lhe responder de uma forma mais pessoal. É
sempre uma posição feita de culpa e vergonha em
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 161

relação ao olhar dos outros: “Tem outro problema, são os familiares, porque são as pessoas
que mais me culpam, porque os envolvo. É difícil ficar na frente deles e conversar com eles.
Às vezes é muito difícil…”

A sétima questão – sendo hikikomori, é uma situação em que se evita estar no centro das
atenções? – provoca a necessidade de informações complementares sobre a situação em que
é observada. Segundo ele, a resposta é clara: “As pessoas que pudessem responder a esta
pergunta sem qualquer problema não cairiam num estado grave de hikikomori”. Ele conta
que, em 2001, foi um dos primeiros a se expor, e que os indivíduos hikikomori eram
considerados pessoas que poderiam cometer crimes, eram considerados “potenciais
delinquentes”. Depois, insiste nas dificuldades que teve de comunicar no seio familiar e na
possibilidade de integrar grupos de apoio em diversas associações: “Nestas associações, os
pais não querem ouvir falar de política, por exemplo. Em vez disso, querem ouvir a voz dos
seus filhos, que são sujeitos lamentáveis. Eles querem ouvir vozes contando seu sofrimento…

Tenho muitas coisas a dizer, mas contarei em outras ocasiões, aos poucos.”

Minha oitava série de perguntas – quando você era hikikomori, você tinha medo de parecer
estúpido? Ou sendo pego no que estava fazendo? Você tinha outros medos mais importantes?
– O senhor Ueyama ainda tenta objetivar elementos relacionados à fobia social. Sua resposta
pode parecer surpreendente à primeira vista e diz respeito às dimensões fóbica e obsessivo-
compulsiva. Foi difícil compreender, em primeiro lugar, e, em segundo lugar, traduzir. Trata do
que ele chama de “metáfora do banho” e explica da seguinte forma:

Tem gente que fica meses sem querer tomar banho. Eles adoram limpeza. Eles querem
tomar banho, mas assim que querem tomar, começam a limpar todo o banheiro. Você
precisa se livrar da sujeira e do mofo. Essas pessoas, assim que querem tomar banho,
precisam começar limpando todo o banheiro, a banheira, etc. Por exemplo, entram no
banheiro às 20h e saem na manhã seguinte. Existem pessoas assim. Nesta metáfora, o
banho corresponde à sociedade dos hikikomori. Pessoal Hikikomori , eles gostariam de
entrar na sociedade, mas para isso é preciso começar pela limpeza. Para eles, as
pessoas que não são hikikomori, as que vivem em sociedade, inclusive eu hoje, aquelas
pessoas que estão vivendo uma vida normal, estão sujas porque estão tomando banho
em um banheiro bastante sujo. É assim que as pessoas hikikomori pensam.

Pares oposicionais de dentro-limpo e fora-sujo, ou auto-limpo e outros-sujos, são explícitos e

referem-se a uma tentativa de distinguir puro e impuro, onde a vida reclusa (as de hikikomori)
estaria localizada do lado da pureza, e a vida social (aquelas de shakaijin) do lado da sujeira.

Contudo, devemos também mencionar um aspecto clínico importante: é realmente um

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162 narrativas de sujeitos Hikikomori

metáfora? Na verdade, o próprio Saitÿ Tamaki escreveu sobre sintomas obsessivos relacionados
à limpeza do banho entre uma população hikikomori em termos semelhantes aos usados pelo
Sr. Ueyama (Saitÿ 1998: 45). Somados às dificuldades de compreensão durante a entrevista,
esses elementos sugerem que o que o Sr. Ueyama fala é algo “real” (un réel). A forma como
ele fala deste “un réel” não é completamente metafórica.

Com a minha nona pergunta – a última das três que trata da fobia social – perguntei o
seguinte: Na sua opinião, qual a diferença entre hikikomori e fobia social? Também o encorajei
a associar a questão do diagnóstico medicalizado ao potencial de assistência social e
financeira aos sujeitos hikikomori . Ele próprio recusa a medicalização, mas confirmou que se
trata de um debate relevante, espelhando os relatos que tenho encontrado entre associações
de psiquiatras e de pais. A principal preocupação parece ser o reconhecimento da necessidade
de apoiar indivíduos em dificuldades sem que sejam considerados doentes mentais ou
deficientes.

Na última questão, expliquei minha hipótese, tal como ela foi formulada nos primeiros
momentos de minha pesquisa com meu doutorado. supervisores e levando em consideração a
tradução japonesa. Nossa ideia era a seguinte: “Achamos que o hikikomori começa na infância
e aparece mais tarde. Em outras palavras, as pessoas que se tornam hikikomori na universidade
já têm predisposições.
O que você acha?" O Sr. Ueyama insistiu que a mudança de “recusa escolar” para “não
frequência escolar” durante a década de 1990 foi muito importante, o que pude confirmar no
artigo de Shimizu Katsunobu publicado em 2011 na revista Social Science Japan Journal
(Shimizu 2011). Investigadores e interessados (tÿjisha) concordam que, através da mudança
de nome, o Ministério da Educação apagou a dimensão da doença – tal como apareceu na
síndrome de recusa escolar (tÿkÿ kyohi shÿ) – para promover a categoria de não frequência
escolar (futÿkÿ), que era visto como muito mais neutro.

Em sua resposta, Ueyama diz que Saitÿ Tamaki, assim como seu mestre em psiquiatria,
Inamura Hiroshi, pensavam no hikikomori como uma sequência de problemas desencadeados
durante a adolescência. Ueyama acredita, porém, que um certo número de pessoas hoje
começa a ser hikikomori após o primeiro emprego. Sr. Ueyama tenta encontrar uma nova
maneira de considerar o hikikomori
e propor soluções que não façam os pais se sentirem culpados e que não “procurem o
criminoso”, o que muitas vezes acontece no Japão, segundo ele. Falar em “complexo materno”
(mazakon) não traz nenhuma solução concreta: “Quando se atribui a responsabilidade ou a
causa do problema, aos problemas da infância ou à forma como os filhos foram criados pelos
pais, então se volta ao assunto. hikikomori

eles mesmos." Por fim, cita o debate sobre a medicalização e, por exemplo, o diagnóstico
psiquiátrico de transtorno do desenvolvimento (hattatsu shÿgai): “É sempre a questão da
assistência social e do seguro médico. Mas quando há um diagnóstico, os pais não são
culpados, os pais não se sentem mais culpados.”
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 163

Correspondência (2010–2013)

Após esta entrevista, o Sr. Ueyama e eu tivemos várias correspondências, nos encontramos
individualmente 3 vezes e em grupo 4 vezes. Ele convidou-me para um seminário sobre
“Instituição” ao qual participei uma vez e apresentou-me aos líderes da NPO, Sr. Wada e
Murata, durante reuniões que duravam por vezes 4 horas.
Ueyama se posiciona como tendo experimentado o hikikomori e conhecido centenas de pessoas
que tiveram essa experiência. Ele não é um porta-voz, mas transmite relatos daqueles que
conheceu. Suas reflexões gravitam em torno da experiência do afastamento social.

Desde o início da nossa correspondência, ele refutou a ideia de que o hikikomori não existia
antes da Internet (ele próprio saiu da reclusão graças à Internet) e a ideia de que o hikikomori
estaria mais conectado, em comparação com os outros, ao Internet. Segundo ele, médicos e
sociólogos consideram que as situações de afastamento social sempre existiram, sendo o
hikikomori apenas uma manifestação recente. Além disso, indivíduos socialmente retraídos
dizem que não são usuários especialmente ávidos da Internet. Em entrevista ao fundador do
site nichaneru, Nishimura Hiroyuki, Saitÿ Tamaki argumenta que o número de usuários pesados
da Internet – netoge haijin – seria inferior a 20%, com os 80% restantes lendo livros, assistindo
DVDs ou televisão, ou simplesmente não fazendo nada. O Sr. Ueyama dá o exemplo de uma
ideia experimental lançada há 7 anos por vários grupos de antigos hikikomori para criar redes
sociais, mas que falhou: “Não sabemos como instituir redes sociais. O problema crucial é antes
o estilo do vínculo social”, afirma.

Quanto ao uso da Internet, ele distingue a situação japonesa da sul-coreana, onde os usuários
intensivos da Internet (aqueles envolvidos em MMORPG) representam uma grande parcela dos
hikikomori (Sungwon 2012, Choi e Lee 2012, Lee et al. 2013) .

O Sr. Ueyama ficou satisfeito quando soube da existência do neologismo francês, “retirante
social”, construído pela equipa de investigação parisiense; ele acredita que o termo hikikomori
em japonês é muito pejorativo e discriminatório, o que é totalmente evitado pelo termo “retirado
social”. O termo otaku também é um problema:

Muitas vezes fui assimilado pela cultura otaku , mas eu mesmo não a subscrevo. Não
gosto de mangá, nem de anime, nem de personagens (antes gostava deles, mas agora
odeio). Quando Saitÿ Tamaki diz que 'hikikomori deveria ser otaku', ele quer dizer que se
as pessoas realmente gostarem da cultura otaku , elas poderiam se envolver em ações
sociais. Como lacaniano, Saitÿ deseja que as pessoas hikikomori desejem. Ele sempre
cita a afirmação lacaniana “A única coisa de que alguém pode ser culpado é ter cedido
em relação ao seu desejo”. Na verdade, tentei ser otaku, ser uma pessoa socializada e
desejante. Mesmo assim, falhei.

O que foi dito acima foi um momento importante em nossa correspondência, pois sinalizou a
forma como o Sr. Ueyama conecta seu interesse por Félix Guattari em
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164 narrativas de sujeitos Hikikomori

oposição à de Jacques Lacan, através da interpretação pessoal de Saitÿ Tamaki que se

difundiu no Japão – e da sua teoria do desejo e do significante.
O Sr. Ueyama está inicialmente interessado em questões de socialização e dependência (em
termos de dependência) e cita Felix Guattari, “Les défoncés machiniques”
(Machinic Junkies) em “Les Années d'hiver” (Soft Subversions). O comentário deste trecho do
Sr. Ueyama nos convida a pensar sobre o hikikomori
fenômeno em perspectiva com “l'échappatoire improductive” (a brecha improdutiva), “à la limite
de l'effondrement” (o ponto de colapso), evocado por Félix Guattari. Permite-lhe intelectualizar
algo como um vínculo que foi quebrado através de gerações e, por outro lado, a sua relação
com a morte (ideação suicida). Em outras palavras, os pensamentos de Félix Guattari
proporcionam-lhe um mecanismo de enfrentamento, operando uma bricolagem que contribui
para nutri-lo intelectualmente e mantê-lo na existência. Na lógica de fomentar essa
“échafaudage sémiotique” (andaime semiótico), noção de Guattari que também interessa ao Sr.
Ueyama, respondi ao seu pedido de trazer em francês o livro de Guattari L'inconscient
machinique, difícil de encontrar no Japão de hoje. Ueyama começou a traduzir alguns trechos
em japonês em 2013.

Nossa correspondência refletia nosso interesse em abordagens variadas para a formação

do sujeito, a subjetivação para mim no estilo lacaniano e a “produção de subjetividade” no
sentido guattariano para o Sr. Ueyama. Várias vezes ele usou o termo “sobrevivente” para
descrever assuntos hikikomori . Ele também distinguiu cinco tipos de teorias desenvolvidas por
aqueles que investigam o fenômeno hikikomori : sociológicas e antropológicas, psicanalíticas
e psicológicas, médicas (DSM-IV, CID-10), filosóficas (por exemplo, noção de “segurança
ontológica”). e ideológico (por exemplo, “vítimas do capitalismo ou da sociedade
desregulamentada”). Durante o simpósio que o professor Tsuiki e eu organizamos em 30 de
junho de 2012, ele fez uma pergunta durante o debate após minha conferência para sublinhar
que havia um discurso tÿjisha que eu tinha esquecido de mencionar, ao qual respondi: “Se
houver algo como o discurso tÿjisha que poderia ser separável de outros discursos, poderíamos
localizá-lo usando a teoria lacaniana do discurso – discurso universitário, discurso mestre,
discurso histérico, discurso psicanalítico?” Como não conseguiu desenvolver plenamente seu
ponto de vista, o Sr. Ueyama foi convidado como palestrante no simpósio que organizamos um
ano depois (13 de julho de 2013) na Universidade de Kyoto, intitulado “Passado, Presente e
Futuro de hikikomori. ” Ele aproveitou a oportunidade para nos explicar o que ele queria dizer
com “ discurso tÿjisha”, em oposição ao discurso acadêmico. No entanto, sua definição de
discurso não era a mesma usada na teoria lacaniana do discurso.

Finalmente, sublinhemos o facto de o Sr. Ueyama ter possibilitado outras reuniões

colectivas. Por exemplo, ele me apresentou a diversas associações. Ele apresentou a equipe
de pesquisa interdisciplinar parisiense ao novo grupo de reflexão sobre isolamento social (Shin
hikikomori nitsuite kangae-rukai), onde pudemos conhecer a primeira geração de hikikomori,
hoje na casa dos 40 ou mesmo 50 anos. Vejamos as narrativas de dois membros desta
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 165

grupo: Maruyama Yasuhiko e Hayashi Kyÿko. Junto com Ueyama e Katsuyama, eles
formam a primeira geração de sobreviventes dos hikikomori e foram os primeiros a
criar um grupo de apoio para refletir sobre o assunto no início dos anos 2000.

Gerações Hikikomori

Primeira geração: 50 anos

Conheci Maruyama Yasuhiko e Hayashi Kyÿko durante uma reunião organizada por
Ueyama Kazuki em um grupo de apoio de Tÿkyÿ dedicado a indivíduos atuais e ex-
hikikomori . Ambos têm uma experiência de abandono escolar (futÿkÿ), retraimento
social (hikikomori) e são conhecidos como hikiko-mori keikensha (indivíduos que
vivenciaram retraimento social) desde a primeira geração (meados da década de
1990). Eles também são considerados tÿjisha (pessoa envolvida).

Maruyama Yasuhiko, nascido em 1964, tem 50 anos e trabalha como assistente

social escolar, mantendo seu próprio consultório particular de aconselhamento
chamado “Estúdio Humano”. Quando o Sr. Maruyama fala sobre sua experiência,
ele começa dizendo que abandonou (taigaku) a escola logo após o primeiro semestre
do primeiro ano do ensino médio. Mais precisamente, repetiu 4 vezes o primeiro ano
do ensino médio e se formou após 7 anos. Como ele poderia voltar para a escola?
Um dia, quando estava em casa, ficou agressivo com os pais, quebrou muitas coisas
da casa e se sentiu completamente aliviado. Então ele teve que “se confrontar
sozinho em seu quarto” (heya de jibun jishin to muki aimashita) e não teve mais
medo de ser expulso; depois de 4 anos, ele finalmente poderia voltar para a escola.
Por ter repetido o primeiro ano do ensino médio 4 vezes, ele teve que ir a sessões
de aconselhamento onde os cuidadores não entendiam nada sobre o abandono
escolar. O conselheiro o levou ao hospital onde ele teve que aceitar o exame de
“ondas cerebrais”. Foi um “tratamento desumano” (hi ningenteki na atsukai) e,
segundo ele, muitos alunos evadidos da sua idade tiveram que sofrer esse
tratamento. Nem as entrevistas com os pais, os conselheiros nem os professores
tiveram qualquer efeito na decisão que tomou de repetir o ano letivo. Além disso,
ficou profundamente chocado ao perceber que toda a educação se baseava
exclusivamente no ponto de vista dos professores, não se importando com a opinião
dos alunos.
Quanto ao período adulto-hikikomori , ele diz que queria ser professor desde o
ensino médio e foi para uma universidade de alto nível até obter um cargo de
professor de meio período por 1 ano. No entanto, ocorreu um incidente em que ele
perdeu completamente a confiança nas relações humanas, e neste momento
começou o seu período hikikomori , que durou alguns anos, diz ele.
Quando ele era hikikomori, ele tinha mais de 30 anos e apesar de querer voltar à
sociedade, achou muito difícil. Uma voz interior diria: “agora você quer voltar para a
sociedade? Mas quais são as suas qualificações para voltar à sociedade?” Depois
de reclamar dos pais e da sociedade,
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166 narrativas de sujeitos Hikikomori

quando o hikikomori quer voltar, ele diz para si mesmo que lhe falta experiência e
reclama de si mesmo: isso é, na sua opinião, uma forma de abnegação (jikohitei).
Por fim, o Sr. Maruyama menciona sua baixa autoestima durante a reclusão,
sentimento relacionado ao fato de pertencer a uma posição inferior na sociedade
japonesa. Ele descreve uma “maneira de viver como um animal selvagem” (yasei
dÿbutsu no yÿ na ikikata), lutando entre a vida e a morte, sem saber se alguém se
importará se ele morrer. Estas preocupações são ecoadas pelo tema contemporâneo
do envelhecimento dos indivíduos hikikomori (hikikomori no kÿreika).
A Sra. Hayashi passou por um período de abandono escolar durante o segundo
ano do ensino médio. Quando ela tinha aproximadamente 25 anos, ela viveu uma
vida hikikomori por dois anos inteiros. Em sua narrativa, ela relembra sua
experiência com hikikomori e futÿkÿ e fala sobre o relacionamento entre pais e
filhos (oyako kankei). Depois de abandonar o segundo ano do ensino médio, sua
saúde piorou progressivamente. Sua família teve que se mudar por motivos
profissionais e depois de 1 dia na nova escola, ela desistiu novamente. Em
seguida, ingressou no sistema de educação a distância para obter um diploma de
equivalência que lhe permitisse prestar vestibular. Mas na universidade, ela
também desistiu: na época, ela pensou: “Acho que sou a única a se tornar futÿkÿ
na universidade”. A partir deste momento começou sua “luta contra suas
dificuldades para sobreviver” (ikizurasa tono tatakai) . Ela teve contato irregular
com o hospital por um longo período antes de ser internada por 2 semanas em
um centro médico e teve uma estranha sensação de que algo estava errado com
ela. Como lhe dizia a mãe “se não fores à escola, trabalha”, ela começou a
trabalhar a tempo parcial aos 20 anos, mas aos 26 tornou-se impossível continuar.
Ela simplesmente não conseguia sair. Os 2 anos de sua existência retraída foram
marcados por sentimentos de insegurança. A única coisa que poderia aliviar esses
sentimentos era ouvir a música que ela gostava e a perspectiva de ir a um show
ao vivo, o que exigia dinheiro. Mas quanto mais ela trabalhava, mais ela se
esgotava e, por isso, sua saúde piorava a ponto de ser hospitalizada.

Seus dias foram pontuados por conflitos internos e confusão mental,

relacionados a questões que ela não conseguia entender. Aos 20 anos, ela
também tinha disputas diárias com a mãe, um relacionamento que continuou
assim por 10 anos, o que levou a Sra. Hayashi a pedir desculpas por muito do que
ela disse (oya ni ayamatte hoshii). Ela encontrou problemas pessoais e familiares,
mas encontrou alívio ao saber que tinha amigos que compartilhavam essas
experiências. Eles tinham o mesmo sentimento que ela: como toda a sociedade
culpa os pais, isso evita que os filhos fiquem zangados com eles. Ela acrescenta
que quando percebeu que eles não conseguiam se entender e que isso nunca
desapareceria, seus conflitos diminuíram. Um encontro com um certo médico foi
outro ponto de viragem na sua vida: esta pessoa tornou-se alguém em quem ela
podia confiar. Aos 33 anos, ela decidiu participar de um grupo de apoio ao ex-
hikikomori. Neste grupo foi possível ter discussões regulares com outros membros
do grupo. “Depois de dezessete anos, 'meu futÿkÿ' finalmente acabou”, diz ela.
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 167

Sr. Onishi: 39 anos

Na primeira ONG que visitei na cidade de X., existe um espaço aberto ao público onde
se pode construir um sentido de identidade (ibasho). A NPO é bastante pequena, com
apenas um funcionário permanente e alguns voluntários. Sr. Wada, o líder desta OSFL,
viveu um período de 10 anos de isolamento social entre os 19 e os 29 anos de idade.
Ele disse que ia todo mês com a mãe ao médico para renovar a receita (ansiolítico,
antidepressivo). Nesse período de sua vida ele teve muita ansiedade e foi muito difícil
superar essas dificuldades. Segundo ele, muitos hikikomori vão ao médico uma vez
por mês pelos mesmos motivos. Agora, o Sr. Wada é cuidador e líder de uma
organização sem fins lucrativos relacionada aos serviços de assistência social da
cidade de X.. Ele me disse que foi um grande passo para o Sr. Onishi, um ex-hikikomori
de 39 anos que frequentou a NPO, explicar sua própria experiência por escrito. Sua
narrativa é intitulada “Olhando para trás, para minha história” (furikaeri jibun shi). A
confissão começa na edição de setembro de 2011 da revista NPO, com o subtítulo “A
Era Monótona da Escola” (monotÿn gakkÿ jidai) e continua na edição de outubro. Os
títulos das seções da primeira parte de seu depoimento, traduzidos para o inglês, são
os seguintes:

O “blefe” de viver sozinho (kodoku wo ikiru to iu kyosei)

A tensão (nervosismo) de que você não consegue encontrar o seu lugar (mi no
okiba no nai kinchÿ)
A alegria das honras e a máscara da juventude literária (homerareta ureshisa
to bungaku seinen to iu kamen)
O princípio da independência dos pais e do verdadeiro Eu (oyabanare to iu
tatemae to jissai no jibun)
Agarrado pela mãe (haha kara no shigamitsuki)
Métodos para lidar com meu jeito solitário (jibun nari no sabishisa no taisho hÿ)

O primeiro parágrafo de seu depoimento começa assim. “Estou relembrando o período do

ensino médio. O período do ensino médio, se eu tivesse que dar uma cor, seria cinza e acho
que foi triste e difícil. Consegui entrar no colégio S. e fui para lá; a razão pela qual escolhi esta
escola secundária foi porque na época do ensino médio eu sofria bullying e não queria ir para
a escola vizinha escolhida por muitos dos meus colegas. Este ano a área de influência foi
ampliada e pudemos escolher várias escolas secundárias. Como o colégio S. ficava a uma hora
de distância, tive a sensação de fugir da realidade e procurar um lugar que não é aqui. Queria
redefinir meu 'ego miserável' que sofreu o bullying e foi excluído pelos colegas de escola e não
queria estar com aqueles que me intimidaram. Eram ‘gente vulgar’ e eu queria viver como um
‘nobre’ com o amigo da ‘solidão’, mesmo que não encontrasse alguém que me entendesse.”

Este ex- hikikomori também sofreu bullying (ijime) e encontrou dificuldades no

relacionamento com outras pessoas, a ponto de ter que escolher
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168 narrativas de sujeitos Hikikomori

uma escola secundária localizada a 1 hora de sua casa para evitar seus colegas.
Após três eventos, sua reclusão social começou progressivamente. Primeiro, ele
frequentou o time de rugby do ensino médio por um período experimental. Porém,
ele se sentiu assustado e fraco e outro aluno percebeu isso enquanto estavam no
vestiário: Nesse exato momento, o Sr. Onishi sentiu muita vergonha. Em segundo
lugar, ele foi parabenizado por seu professor por um ensaio que escreveu e depois
foi recompensado pelo mesmo ensaio na biblioteca local. Após o professor ter lido
alguns trechos da redação para os colegas, ele não suportou a sensação de estar
sob os holofotes, exposto diante de todos. O terceiro acontecimento estava
relacionado com a sua família, proprietária de um negócio local (um pequeno
restaurante), e que incluía um irmão mais velho e uma irmã mais nova. Um dia, ele
deveria ir para o ensino médio, mas decidiu ficar em casa na companhia de velhos
amigos do ensino médio, e sua mãe os espionava.
Ela ficou irritada e falou sobre isso com o pai dele, que o repreendeu: “todos nós
trabalhamos muito, mas você… o que você está fazendo!” Eles estavam
naturalmente perguntando por que ele não estava cursando o ensino médio. Onishi
não disse nada e guardou os seus sentimentos, mas “o mais chocante” foi a
sensação de que a sua mãe o estava “agarrando”, diz ele. Então ele foi sozinho
para a montanha e se sentiu sozinho.
Na edição seguinte, começa por resumir a primeira parte e escreve sobre o filme
sueco “Pelle, o Conquistador”, que conta a história de um jovem chamado Pelle e
do seu pai Lassefar, que se mudam da Suécia para a Dinamarca para melhorar as
suas condições de vida. Ao chegarem, são impedidos de trabalhar na fazenda
pela população local que os evita, mas de alguma forma conseguem sobreviver.
Onishi escreve sobre a situação do menino em termos de “bullying terrível” (hidoku
ijimerare) e realça a última cena do filme, em que o pai, morrendo, diz ao filho para
fugir sozinho. A última imagem mostra o menino caminhando sozinho, à beira-mar,
sob a neve, de madrugada: “Eu não conseguia entender o que fazer comigo
mesmo, por que não conseguia me levantar com força como o Pelle”. Além disso,
ele relata outro evento. Após o final do ano letivo, houve uma festa onde os alunos
foram juntos ao Karaokê. Ele não sabia como se comunicar com os outros e bebia
uísque até ficar completamente bêbado. Nesse estado lamentável, ele pedia
desculpas o tempo todo aos colegas de escola e não conseguia entender por que
eles eram tão gentis, cuidando dele a ponto de trazê-lo de carro para casa.

Em seu depoimento, o Sr. Onishi deixa claro que havia graves problemas de
autoestima e que o álcool só piorou a situação. Ele tem muitas dificuldades em se
comunicar com os outros e em compreendê-los, e principalmente os motivos de
suas ações. O que poderia ser facilmente compreensível (os pais repreendendo-o
porque ele não vai à escola, a gentileza de alguns colegas para com ele enquanto
está doente) é para ele completamente sem sentido: nestas situações, ele não
entende o significado de ações dirigidas a ele. Estas cenas – o vestiário, a
espionagem da mãe e a reação ao sucesso do seu ensaio – sublinham os seus
sentimentos de
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 169

auto-intrusão. Seria muito longo continuar desenvolvendo detalhadamente o caso do Sr.

Onishi, mas é importante mostrar aqui os títulos da segunda parte de seu depoimento:

Pensei no abandono escolar (gakkÿ chÿtai wo kangaemashita)

Voo em baixa altitude versus orgulho falso (teikÿ hikÿ VS itsuwari no puraido)
Restante do primeiro amor (hatsukoi no nagori)
X. foi o apoio do meu coração (kokoro no sasaedatta X.)
O início do alcoolismo (arukÿru ison no hajimari)

Os títulos das seções mostram a probabilidade de o Sr. Onishi sofrer de pelo menos um
transtorno mental e poder ser considerado um caso de “hikikomori secundário ”. Nos termos
de alguns psiquiatras japoneses (Suwa et al. 2003), “ hikikomori primário” é uma situação
caracterizada por um afastamento social patológico sem quaisquer outros transtornos mentais,
ao contrário de “ hikikomori secundário” que qualifica uma comorbidade, ou uma situação em
que o social A abstinência é apenas um sintoma de um transtorno mental mais amplo (transtorno
relacionado ao álcool, esquizofrenia, depressão, transtorno de ansiedade social).

Sr. Arai: 33 anos

Em uma ONG localizada em um templo jÿdÿ shinshÿ (Budismo da Terra Pura), conheci um ex-
hikikomori e conversei com ele. Depois de dormir no templo, acordei às 6h para assistir à
sessão de nenbutsu (recitação matinal de namu amida butsu) às 6h30 e depois toquei a
campainha às 7h. Às 8h, meu informante veio com o Sr. na verdade empregado em um
cursinho (juku). Ele trabalha das 11 da manhã às 11 da noite. As crianças ficam lá das quatro
às nove da tarde. Ele trabalha 6 dias por semana e descansa aos domingos e dois sábados
por mês. Morou nesta cidade até os 18 anos e estudou em uma das mais prestigiadas
universidades japonesas. Até os 18 anos, tudo estava “aparentemente bem”, diz ele. Depois
do bacharelado, foi estudar no exterior, o que, segundo ele, é bastante incomum. Obteve o
título de mestre e cursou doutorado. Mas depois de três anos e meio, ele teve que voltar ao
Japão porque seu visto estava terminando e porque seus pais não tinham mais condições de
pagar seus estudos (eles tiveram que pagar os estudos de suas duas irmãs mais novas). Ele
começou a trabalhar em um juku apenas 2 dias depois de voltar para sua cidade natal, mas
parou após 6 meses. Ele queria terminar seu doutorado. dissertação, então ele ficou em seu
quarto na casa da família para atingir esse objetivo. Para ele, o primeiro ano foi diferente dos
dois anos seguintes. O primeiro ano foi como férias e ao mesmo tempo, voltar para sua cidade
natal depois de tanto tempo foi um “choque cultural”, agravado pelo fato de não ter mais
amigos na região. Confessa que durante estes 3 anos de afastamento, ficou, na sua cabeça,
no estrangeiro. Ele continuou a se comunicar com seus amigos no exterior e ainda o faz. Após
3 anos de afastamento, ele sentiu uma forte pressão social
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170 narrativas de sujeitos Hikikomori

porque não teve experiências profissionais e não concluiu a universidade.

Ele permaneceu em reclusão até que um dia um monge jÿdÿ shinshÿ de quem ele gostava
e que conhecia há muito tempo veio visitá-lo em casa e lhe disse que era o suficiente, que
agora ele tinha que sair de seu isolamento. Depois dessa experiência, ele foi todos os
dias durante 2 meses ao templo. Ele decidiu ir sempre que lhe fosse permitido, o que
significava quase todos os dias (6 dias por semana). Como todo mundo lá, ele estava
envolvido na agricultura; esses 2 meses foram bem longos”, conta.

Depois disso, Arai rapidamente encontrou um emprego em outro juku, que mantém até hoje. É um contrato de
estabilidade, mal pago – 210 mil ienes – sem possibilidade de aumento: com esse salário, ele reclama que não
pode ter um bom status social. Para ter namorada, ele diz que primeiro precisa de um emprego melhor. Entre as
idades de vinte e nove e meio e trinta e três anos, ele trabalha lá – há três anos e meio. Durante os primeiros anos
e meio do novo emprego, ele conseguiu se mudar da casa dos pais para um apartamento cedido pela empresa
juku , mas após o surgimento de dificuldades financeiras na empresa, eles tiveram que se livrar deste
apartamento, momento em que decidiu voltar a morar na casa dos pais. Agora ele acha que esse período de
abstinência poderia ser chamado de hikikomori, mas na época ele não percebeu isso. Durante o primeiro ano, ele
“estava realmente estudando todos os dias para terminar o doutorado”, diz ele, mas a certa altura isso mudou.
Durante os 2 anos seguintes, ele poderia passar 6 horas por dia jogando xadrez online (que aprendeu no exterior),
o que significa 40-60 partidas. Ele acha que não era um hikikomori padrão porque nunca teve medo dos outros e
tinha muitos amigos.

Numa conversa que ocorreu entre ele, meu informante e eu, o Sr. Arai disse que
quando ele era mais jovem, as pessoas lhe diziam que ele parecia mais velho, mas agora
ele se sente 10 anos mais novo: Especificamente, ele se sente como se fosse 23.
Esta é a idade aproximada em que foi para o estrangeiro: sugere que quando se vai para
o estrangeiro para trabalhar ou estudar, ao regressar, é como se o tempo tivesse parado.
É como se o tempo passado no estrangeiro não contasse no sistema de trabalho e na
sociedade japonesa em geral. Seguindo essa lógica, como começou a trabalhar 10 anos
depois dos da mesma geração, é como se hoje fosse 10 anos mais novo. Obviamente,
existem exemplos de estudantes japoneses que vão para o exterior sem vivenciar tal
sentimento. Este argumento relativo à percepção do tempo foi anteriormente avançado
por Kaneko Sachiko no seu artigo publicado em Time and Society (2006) e poderia
também corresponder aos problemas concretos e amplos dos repatriados (kikokushijo)
que estudiosos como Goodman (2012) têm descrito. Outra forma de compreender as
complexas relações entre tempo e sociedade também pode ser encontrada num artigo
colectivo publicado em francês. Pesquisadores do Japão e da França que trabalham no
tema do isolamento social de jovens adultos (Furuhashi et al. 2013) introduziram a
diferença entre seken (comunidade mundial ou imaginária) e shakai (sociedade). Esta
diferença não era imediatamente compreensível do ponto de vista de um estrangeiro.
Quando estive no Japão em 2010 e quando
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 171

os psiquiatras da Universidade de Nagoya explicavam os indivíduos hikikomori como “fora

da sociedade”, era difícil para mim considerar dessa forma, mas depois de anos de
pesquisa, essa descrição começou a fazer mais sentido. Por exemplo, o Sr. Arai passou
três anos e meio no estrangeiro e permaneceu três anos numa situação de isolamento
social. Do ponto de vista da sociedade japonesa, ele está seis anos e meio atrasado e, do
ponto de vista do seken, a sua situação é vergonhosa para ele e para a sua família (seken
ni taishite hazukashii to omÿ).
Quando o Sr. Arai e meu informante conversam, eles parecem concordar completamente
neste ponto.
Esta entrevista nos leva por vários caminhos e não se enquadra no tipo ideal de
hikikomori. Notavelmente, não podemos diagnosticar um transtorno mental, mas, em vez
disso, surgem muitas questões. Primeiro, há alguns aspectos desta história que não são
claros: Por que o Sr. Arai deixou o Japão após seu bacharelado (bastante incomum, como
ele diz)? Por que ele voltou ao Japão antes de terminar o doutorado e fazer o doutorado?
Por que não arranjar um emprego a tempo parcial no estrangeiro, o que lhe teria permitido
formar-se um ano e meio depois? Por outras palavras, porque não ficar no estrangeiro
enquanto trabalha (se não quiser voltar) em vez de se retirar durante os próximos 3 anos?
Além dessas questões, outro elemento é particularmente interessante: quando pergunto:
“Você tem namorada?” ele responde negativamente argumentando que com seu salário
não pode se dar ao luxo de pedir uma mulher em casamento. Segundo Arai, sua renda o
impede de se casar; portanto, ele não tem namorada, o que pode parecer bastante
surpreendente para alguns: não é porque você não é rico o suficiente que deve se proibir
de qualquer encontro, caso sexual ou história de amor com um homem ou uma mulher.
Mas o Sr. Arai parece pensar assim.

Temos que sublinhar que do ponto de vista japonês, ter 33 anos e ganhar 210 mil ienes
por mês sem qualquer possibilidade de aumento não é uma boa situação (não é a pior,
mas está abaixo do salário médio).
No entanto, o Sr. Arai opta por aceitar um ponto de vista conformista em vez de namorar
um parceiro sem se casar. É claro que, se considerarmos os poderosos discursos
conformistas no Japão, é difícil, mas não significa que o Sr. Arai não seja responsável pela
sua situação. Esses eventos testemunham, em parte, o que a psicanálise lacaniana chama
de “posição subjetiva”. Por exemplo, sair dessa situação de abstinência graças a um
monge jÿdÿ shinshÿ , estar localizado em um apartamento de sua empresa, voltar para a
casa de seus pais e não se envolver com um parceiro testemunham sua “posição
subjetiva”. Neste último ponto, um facto é óbvio: o Sr. Arai poderia encontrar um parceiro
mesmo que o seu estatuto social não fosse aquele que ele, a sua família e o seu potencial
parceiro esperavam; ele poderia encontrar um parceiro mesmo que não pudesse propor o
casamento ideal que desejava ou esperava.

Além disso, o Sr. Arai escapou da sociedade japonesa no exato momento da sua
transição para o trabalho, onde a grande maioria dos estudantes procura emprego através
de atividades e fóruns organizados entre universidades e empregadores (Brinton 2011).
Esperava-se que ele encontrasse um emprego depois de concluir seu bacharelado, mas
decidiu ir para o exterior em vez de ingressar no Japão.
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172 narrativas de sujeitos Hikikomori

sociedade. Posteriormente, sua decisão de interromper o doutorado pode estar relacionada

aos problemas financeiros de sua família. Ele retornou ao Japão para cumprir os desejos de
seus pais e depois pediu demissão do emprego após 6 meses e permaneceu afastado por 3
anos. Esses elementos sugerem uma potencial repetição do fracasso e uma posição
masoquista. Embora muitas possibilidades desconhecidas socialmente construídas possam
explicar sua retirada, alguns elementos indicam fracassos repetitivos: não conseguir ingressar
na sociedade japonesa após concluir o bacharelado, não conseguir continuar o curso de
doutorado, pedir demissão do primeiro emprego e, então, não conseguir redigir seu doutorado.
D. tese. O sintoma do fracasso repetitivo esconde a posição do Sr. Arai como sujeito e pode
ser uma janela para o seu modo de gozo (gozo). Embora a complexidade das motivações por
trás das ações e dos seus desejos do Sr. Arai mereça uma investigação mais aprofundada, o
seu caso refuta claramente a suposta “ausência de subjetividade” dos japoneses, que tem sido
durante muito tempo a retórica dos discursos essencialistas (Befu 2001). Também é congruente
com as ideias de Lacan sobre os japoneses, conforme mencionado em Outros Escritos

(“Le sujet est divisé comme partout par le langage”, Lacan 2001: 19). O caso do Sr. Arai é
ainda mais interessante porque mostra a intersecção entre dinheiro, parceria e identidade,
que são três noções-chave na psicanálise, desde o retorno de Lacan a Freud até os gráficos
do desejo e a topologia borromeana.
Seriam necessárias entrevistas suplementares, mas já podemos notar que estas questões
emergentes não estão relacionadas com o hikikomori em si. Eles estão mais amplamente
ligados à subjetividade no Japão contemporâneo, um tópico que discutirei agora em detalhes.

Discussão
Uma das principais dificuldades para aqueles de nós que reconhecem os efeitos do social
é como explicar os efeitos do social sem sucumbir ao reducionismo do determinismo
social, e como explicar as idiossincrasias da subjetividade humana sem remover
subjetividade a partir de seu contexto social e histórico.

(Layton 2008: 66)

As pessoas hikikomori sobreviverão?

Voltemos ao ponto de vista de Ueyama Kazuki porque ele foi um dos primeiros membros do
grupo tÿjisha com o Sr. Maruyama e Katsuyama, e a Sra. Hayashi. Ueyama Kazuki conhece o
Sr. Yamamoto e as associações de seus pais, mas eles não compartilham o mesmo ponto de
vista. Segundo Ueyama, os movimentos sociais desenvolveram-se no final da década de 1980,
onde os pais afirmavam que a recusa escolar não é uma doença e que não se deveria forçar
uma criança a ir à escola. Segundo ele, aqueles pais das décadas de 1980 e 1990 que, com
os filhos, “recusaram a escola”, não são os dos anos 2000 e 2010. Entre os membros da KHJ,
como vimos com o Sr. Yamamoto, é comum considerar o hikikomori como uma doença. Aquilo
é
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 173

opôs-se aos movimentos de cidadãos onde o lema era “a recusa escolar não é uma doença”.
Consequentemente, é uma de duas coisas: se os pais que tiveram recusa escolar nas décadas
de 1980 e 1990 são diferentes dos pais dos indivíduos hikikomori contemporâneos , como o Sr.
Ueyama tenderia a pensar, ou se estamos lidando com os mesmos pais, mas eles mudaram de
ideia. Nesse sentido, muitos pais de alunos em abandono escolar que lutavam por valores
teriam se tornado pais de crianças com mais de 30 anos na década de 2000 e com mais de 40
anos na década de 2010: Na situação deles, enquadrar o hikikomori como uma doença tornaria
recebem compensação da previdência social ou do seguro social. As lutas para que o hikikomori
seja reconhecido como uma doença e uma deficiência são consistentes com os movimentos
sociais que afirmavam que a recusa escolar não era uma doença.

Na verdade, a promoção do hikikomori como um transtorno de ansiedade social é bem

resumida pelo Sr. Ueyama: Se os inibidores seletivos da recaptação da serotonina (ISRS)
forem eficientes para o transtorno de ansiedade social, e se forem eficientes para o hikikomori,
então o hikikomori poderia ser considerado como uma doença, e deveríamos considerar as
pessoas envolvidas como deficientes (com compensações associadas). Existe um grande
problema com este raciocínio: se os SSRI fossem eficientes com os hikikomori, não deixariam
de ser hikikomori? Esta aporia também pode ser identificada no caso da depressão e suscita
uma questão complementar: se os antidepressivos são realmente eficazes, como explicar que,
desde que surgiram no mercado, o número de pessoas deprimidas não tenha parado de
crescer?

O que preocupa os pais dos indivíduos hikikomori no Japão é, acima de tudo, uma realidade:
o que será do meu filho quando eu morrer? Ele conseguirá sobreviver sem mim? Esta realidade
é bastante concreta, é material, é económica e diz respeito à situação financeira dos indivíduos
precários. Mas esta não é a única preocupação. Mesmo que os pais sejam ricos, a discriminação
faz com que muitas vezes tenham dificuldades em encontrar uma instituição de acolhimento
para os seus filhos, mesmo enquanto estão vivos. Considerando isto, eles estão legitimamente
preocupados com o futuro dos seus filhos após a sua morte. A associação dos pais não é
muito popular entre os indivíduos hikikomori que não querem ser considerados doentes ou
deficientes. Contudo, confrontados com a precariedade económica e o envelhecimento, há
também um movimento no sentido da resignação entre muitos hikikomori. Fundamentalmente,
as questões que surgem entre os pais de uma criança hikiko-mori são partilhadas por muitos
pais cujo filho não é autónomo. Embora fossem reconhecidos como deficientes e recebessem
uma compensação suficiente, a sua esperança de vida é menor (Thomas e Barnes 2010), e
não sabemos claramente o que o futuro reserva para as pessoas com deficiência e não
autónomas após a morte dos seus pais. A assistência financeira é suficiente? Para os
hikikomori , uma exigência básica seria receber o mínimo necessário para ter uma casa e
comer. Em outras palavras: sobreviver. No entanto, para isso, são pressionados a reconhecer
as suas dificuldades em termos de doença ou deficiência.

Estão presos numa situação em que não podem trabalhar nem escapar ao isolamento através
de uma vida fora do trabalho.
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174 narrativas de sujeitos Hikikomori

Renunciadores sociais pós-modernos e mudança social

Recentemente, hikikomori foi interpretado como um renunciante social moderno, ou uma

versão japonesa da “síndrome de Bartleby” (Fansten 2013), o que levanta uma questão
importante: Será que esse renunciante social moderno chamado Bartleby se encaixa em
uma amostra concreta de sujeitos japoneses que já experimentou hikikomori? À luz das
minhas investigações e da literatura existente, prefiro definir hikikomori como um
renunciante social pós-moderno preso tanto na matriz neoliberal – a invasão de referências
ao dinheiro em todas as esferas da vida dos indivíduos (para um exemplo disto, considere
o relato do Sr. Arai) – e o discurso de identidade japonês dominante. Como demonstrei, de
acordo com as ficções normativas japonesas, tal indivíduo está fora da sociedade (shakai),
mas não pode escapar do mundo (seken). Numa área diferente, os renunciantes sociais
indianos foram concebidos por Dumont (1966, 1983) como indivíduos “fora do mundo” (em
francês, individu-hors-du-monde). Os renunciantes sociais japoneses pós-modernos estão
no mundo (seken), mas fora da sociedade (shakai).

Os renunciantes sociais “tradicionais” na Índia que Louis Dumont descreveu devem ser claramente distinguidos

dos renunciantes sociais pós-modernos conhecidos como hikikomori no Japão. Esta distinção também sugere que
formas modernas de renúncia social poderiam ser encontradas durante o período moderno japonês (nomeadamente,
Meiji, Taishÿ e Shÿwa), ou que os renunciantes sociais nunca foram modernos. Aqui é necessária uma breve
contextualização.

Pouco depois da queda do Muro de Berlim (1989) e enquanto a Rússia, a Índia e a

China adoptavam uma economia de mercado capitalista, o Japão foi atingido pelo que se
tornou um fenómeno amplamente discutido: o colapso da bolha económica (1991). Desde
então, o Japão tem registado taxas de desemprego crescentes num contexto de declínio
persistente da taxa de natalidade, queda das taxas de casamento e envelhecimento da
população. Além desses assuntos preocupantes, o número de reclusos também aumentou
(696 mil hikikomori em 2010). Os registos também mostram um crescimento no número
de trabalhadores a tempo parcial (furÿtÿ); pessoas deprimidas, incluindo aquelas com
depressão por excesso de trabalho (Kitanaka 2012); e indivíduos sem emprego, educação
ou formação (conhecidos como “NEET” ou “nÿto”).

Em vez de reduzir estas estatísticas a aspectos da retórica do discurso de identidade

japonês (Befu 2001), estes sintomas de grandes mudanças históricas e sócio-antropológicas
podem ser entendidos como elementos no final das metanarrativas – uma característica
importante da nossa condição pós-moderna (Lyotard 1979). ) – ou ser concebidos como
características de mudanças de paradigma na autonomia (Ehrenberg 2010, Castel 2012).
O estouro da bolha e o início do período Heisei (1989–2019) inauguraram a era pós-
moderna no Japão. O aumento dramático de hikikomori poderia ser visto como um sintoma
do Japão pós-moderno, e as pessoas envolvidas, que experimentaram o afastamento
social, poderiam ser consideradas como renunciantes sociais pós-modernos. Deveria
hikikomori
ser considerada uma forma pós-humanista de subjetividade, ou o que vem depois do
sujeito? Além disso, o hikikomori é ilustrativo de uma subjetividade que vem depois
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 175

o sujeito? Estas questões alinham-se com a investigação recorrente sobre a subjetividade

(Balibar 1989, Callus e Herbrechter 2012), e as respostas permanecem abertas. No
entanto, a resposta a outra questão pode já existir: a subjetividade hikikomori promove
mudanças sociais e políticas?
Na minha opinião, o hikikomori tem um forte potencial para produzir mudanças sociais.
Este potencial pode não residir necessariamente na pessoa em causa, mas pode residir
nos pais, familiares, amigos, prestadores de cuidados, professores, investigadores e
jornalistas, todos os quais podem contribuir para resolver uma questão que não pode ser
reduzida a falhas individuais. O recluso torna-se uma “pessoa preocupada” (tÿjisha), cuja
angústia e identidade social se enquadram numa arena mais ampla de preocupação para
o activismo popular e os movimentos sociais. Uma forma de os renunciantes sociais pós-
modernos politizarem a sua angústia é transformarem-se numa “pessoa preocupada”.
Neste sentido, a defesa japonesa da “soberania da pessoa em questão” (Nakanishi e
Ueno 2003) poderia ser pensada como um equivalente à reivindicação lacaniana francesa
da “soberania do sujeito singular”. É uma semelhança digna de investigação mais
aprofundada porque poderia fomentar reflexões na intersecção dos movimentos sociais
japoneses, da investigação lacaniana e da pesquisa interdisciplinar sobre a subjetividade
(Berman e Rizzo 2019). No entanto, aqueles que escolhem os caminhos de activismo e
reflexividade acima mencionados (ou seja, frequentam grupos de apoio como o
kangaerukai) são uma minoria. A maioria daqueles que vivenciam ou vivenciaram o
afastamento social não usaram a cultura jovem como forma de resistir ao discurso
identitário dominante. Em vez disso, a sua condição pode ser entendida como uma forma
de resistência passiva à pressão social que não consegue ser politizada ou subjetivada.
Somente aqueles que participam em determinadas atividades da OSFL podem contribuir
para a mudança social; aqueles que são internados em clínicas psiquiátricas ficam presos
na medicalização.

Expressões idiomáticas de angústia e subjetividade

Apesar da expectativa social de uniformidade entre os indivíduos que vivenciam o

hikikomori, há uma grande diversidade nas situações contemporâneas desses indivíduos.
Ou seja, a diversidade das subjetividades dos hikikomori me surpreendeu muito, ao
mesmo tempo que dificultou o estabelecimento das características típicas dos hikikomori.
Isto não ocorre apenas porque esta é uma população oculta que é difícil de encontrar,
mas também porque os psiquiatras criam casos fictícios que supostamente descrevem
casos de hikikomori , mas que também podem descrever indivíduos não-hikikomori com
as mesmas características típicas (Kato e outros 2012). Os sujeitos hikikomori deveriam
ser vistos como adolescentes sem fim?
Como viciados em Internet? Como filhos velhos? Tão tímido? Muitos casos não-hikikomori
partilham características semelhantes e, até agora, não foi provada uma diferença
significativa em relação à população de controlo. Hikikomori é um problema social
significativo no Japão, e há uma grande diversidade de indivíduos que vivenciam a
abstinência em algum momento de suas vidas. Estar fora da sociedade pode ser visto
como uma escolha ou uma rejeição por muitos indivíduos de muitos
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176 narrativas de sujeitos Hikikomori

diferentes classes sociais em muitas situações diferentes. No entanto, quando questionei

indivíduos hikikomori durante o meu trabalho de campo, muitos deles não reconheceram
isso como uma escolha e responderam que se encontraram nesta situação sem
realmente a escolherem.
Do ponto de vista antropológico, o hikikomori não deve ser reduzido a um transtorno
mental; em vez disso, deve ser visto como uma expressão idiomática de angústia
(Nichter 1981, Tajan 2015b). O que exatamente é uma expressão de angústia? Como
isso difere de um transtorno mental ou de uma síndrome? Em suma, quando tenho uma
dificuldade aguda, expresso a minha angústia através de expressões idiomáticas que
sinalizam isso aos outros e os fazem reconhecer a minha angústia. O número de
expressões idiomáticas é limitado: posso me apresentar como viciado, deprimido,
traumatizado ou retraído socialmente, ou posso somatizar. Usar essas expressões é o
primeiro passo que posso dar para obter reconhecimento pelo meu sofrimento. Depois
de receber tratamento de um cuidador ou de um médico, pode ser descoberto que, além
do retraimento social (uma expressão idiomática de angústia), tenho esquizofrenia (um
transtorno mental): Neste caso, o retraimento social não é apenas uma expressão
idiomática de angústia, mas também um sintoma de um transtorno mental. Em outros
casos, o retraimento social é o idioma da angústia que esconde problemas pessoais
graves e um modo problemático de diversão (o sujeito sofre disso) sem transtorno
mental. Embora os psiquiatras culturais da APA e eu divirjamos em nossas abordagens,
os avanços recentes dos primeiros também diferenciam claramente “idioma” de “síndrome” (APA 2016).
Além disso, hikikomori poderia ser pensado como, como diria o sociólogo francês
Alain Ehrenberg, “uma expressão de reclamação socialmente regulamentada”.
(2010). Como vemos em suas narrativas, esses sujeitos encontraram dificuldades
pessoais, ansiedades e angústias durante seu período de afastamento social, mas é
preciso ter muito cuidado antes de patologizar e essencializar a complexidade de suas
dificuldades. Compartilham o mesmo idioma de sofrimento (afastamento social) e
experiências (absentismo escolar, bullying, abandono escolar), mas relatam múltiplas
formas de posicionamento como sujeito. Para investigar as maneiras sutis que alguém
utiliza para se posicionar como sujeito, uma abordagem lacaniana é uma ferramenta
interessante. Na investigação académica, a teoria lacaniana da subjetividade permanece
subutilizada (Hook e Neill 2008: 247), e quando se trata de estudos que tomam o Japão
como objeto de investigação, exceções notáveis como os estudos de Miller et al. (1988),
Parker (2008) e Tsuiki (2006, 2013) confirmam fortemente esta visão. De uma perspectiva
psicanalítica lacaniana, hikikomori poderia ser pensado como uma “posição subjetiva de
l'être”, que mistura “conhecimento”, ser e sexo (le savoir, l'être, le sexe), conforme
descrito em XII seminário de Lacan, intitulado “Problemas cruciais para a psicanálise”.
Alguns consideram o afastamento social como um empoderamento (Yoneyama 2000:
77), ou um processo reflexivo (Murasawa 2012), e prefiro vê-lo como uma modalidade
onde alguém pode se reconhecer como sujeito (subjetivação, isto é, o processo de se
tornar um sujeito). Em outras palavras, hikiko-mori pode ser visto como um passo em
direção à subjetividade, que não pode ser vivenciada no ambiente educacional ou
social. Escusado será dizer que também há casos em que o isolamento social está
associado a transtornos mentais graves:
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 177

Esses indivíduos necessitam de apoio comunitário e ajuda médica, e o hikiko-mori

pode não ser, nesses casos, um processo ou experiência onde esses indivíduos se
reconheçam como sujeitos.

Abandono, prazer e ausência conspícua

No geral, parece não haver nenhum desejo de retraimento social, mas sim uma
expressão partilhada por muitos indivíduos cujo modo de desfrute precisa ser
investigado caso a caso. Este prazer da retirada está provavelmente relacionado com
diferentes tipos de abandono que ocorrem durante a adolescência e a idade adulta
jovem. Na verdade, embora seja disponibilizado um grande apoio aos ausentes do
ensino secundário japonês, pesquisas recentes mostram que os que abandonam o
ensino secundário são abandonados pela sociedade (Tajan 2015a). Além disso, é
durante a frequência do ensino médio que os alunos que abandonam o ensino
começam a se tornar reclusos ou a desenvolver psicopatologias graves. (No Japão,
há uma fraca continuidade de serviços de aconselhamento entre o ensino secundário
e o ensino secundário, e os serviços de aconselhamento são fracos ao nível do ensino
secundário porque está para além do nível obrigatório de educação.)
Este abandono social do abandono escolar desafia a percepção popular da
sociedade japonesa, mostrando que a pressão social é baixa para certas parcelas da
população (por exemplo, os que abandonam o ensino secundário), e isto também
poderia aplicar-se a indivíduos que se tornam renunciantes sociais. Em outras
palavras, não só há afastamento da sociedade por causa da tremenda pressão
social, mas o oposto também pode ser verdadeiro: em algum momento de sua vida, os hikikomori
os sujeitos foram abandonados por fora (por exemplo, professores do ensino médio)
e por dentro (por exemplo, seus pais). Neste caso, tornar-se reclusa é a reação da
criança a um sentimento concreto de abandono por parte de outras pessoas (ou seja,
pais, amigos, professores).
Por exemplo, o artista Watanabe Atsushi, que tem uma experiência de hikikomori
de 3 anos , descreve o seu isolamento físico como um suicídio mental, uma morte
social e a perda do seu lugar na sociedade. “Foi devido ao meu sentimento de ter
perdido o meu lugar no mundo, juntamente com as muitas feridas deixadas por dez
anos de depressão, a traição da minha noiva, as preocupações com o meu futuro
como jovem artista e a minha rejeição pelos movimentos sociais. tinha feito parte de
(…) Minha mãe não interveio, e meu pai me via como um incômodo a ser removido,
e para isso começou a planejar que eu fosse internado em um hospital psiquiátrico.”
(Watanabe 2020: 6). Ele morava com os pais que raramente batiam à sua porta e, em
algum momento, quebrou a porta do seu quarto. “Fiquei bravo com minha mãe que
parou de intervir, saí do meu quarto onde estava há alguns meses confinada e chutei
a porta. Gritei para minha mãe: Essa é a maneira de abrir a porta!”, escreveu ele
(atsushi-watanabe.jp).
Mais precisamente, ele explica em seu livro: “Certa vez, acho que cerca de três meses
depois de meu tempo como hikikomori , minha mãe me disse do outro lado da porta
que queria ajudar. Mas depois disso, vários meses se passaram sem sequer uma
batida. Eu rapidamente fiquei furioso, menos com os motivos
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178 narrativas de sujeitos Hikikomori

isso me tornou um hikikomori para começar, e mais ainda pelas circunstâncias que
me fizeram sentir como se minha mãe tivesse me abandonado.”
(Watanabe 2020: 51). Então ele percebeu que sua mãe estava paralisada com a
preocupação constante sobre como abordá-lo, e ele queria “protegê-la” (Watanabe
2020: 6). Ou seja, Watanabe Atsushi teve conflitos com o pai e sentiu-se
“abandonado” pela mãe, sobre a qual reagiu violentamente, levando a um desfecho
criativo: Os leitores podem ver a porta no frontispício deste livro.

Ao fazer entrevistas de campo, um dos sobreviventes do hikikomori

experiência (Sr. Ueyama) me disse: “Naquela época, se eu não tivesse uma casa,
teria cometido suicídio ou ficaria sem teto”. A imagem que surge de uma pessoa
“sem abrigo em casa” ilustra a gravidade do abandono subjetivo. Ueyama não está
sozinho neste caso porque “ser sem-abrigo” também é uma preocupação levantada
por Itoh Kohki e pelo pai de Misaki, como veremos no próximo capítulo. Além disso,
é importante aqui distinguir hikiko-mori do transtorno de acumulação (popularmente
conhecido no Japão como gomi yashiki): Os dois não necessariamente se sobrepõem.

Simultaneamente, o fenómeno hikikomori é também uma resistência passiva à

intensa pressão que existe quando se transita da escola para a força de trabalho e
para o trabalho assalariado. Durante a idade adulta jovem (após vários anos de
retirada), os apoiantes das actividades das OSFL e das associações de pais fazem
o seu melhor, mas isso ainda não foi suficiente para diminuir significativamente o
número de reclusos. Muitos deles ainda não conseguem encontrar o apoio de que
necessitam; a maioria não consulta psiquiatras e apenas alguns deles frequentam
atividades de OSFL dedicadas à integração profissional. No entanto, encontrar um
emprego não é uma grande preocupação para muitos indivíduos hikikomori . Muitos
não se recusam diretamente a entrar no trabalho e na sociedade. Pelo contrário,
encontram-se num momento específico da sua vida em que, embora não sejam
deficientes ou doentes mentais, simplesmente não podem entrar no mercado de
trabalho. Afirmo que é raro um “desejo” de afastamento social a longo prazo. Embora
um “desejo” representasse um progresso significativo para a maioria dos hikikomori,
o que leva um indivíduo a se tornar um renunciante social pode não atingir o status
de um desejo ou de uma decisão. Para alguns destes indivíduos, a sua situação
pode ser tão triste que não conseguem reconhecer o seu afastamento social como
um desejo ou uma decisão que tomaram. Em outras palavras, a retirada não é de
forma alguma subjetivada. Para outros, afirmo que o afastamento seria um passo em direção à sub
Em todos os casos, o retraimento social alimenta um tipo particular de gozo que
tem sido cada vez mais exibido nas últimas décadas. A este respeito, Horiguchi
Sachiko tem razão quando descreve “como hikikomori chamou a atenção do público”
(2012). Eu acrescentaria que durante as minhas investigações de campo, notei que
indivíduos em dificuldades que se tornam “visíveis” (isto é, aqueles que estão
envolvidos na assistência social e no bem-estar) estão localizados em distritos onde
há uma grande proporção de cidadãos pobres e de minorias étnicas. minorias.
Embora seja possível encontrar indivíduos hikikomori nas classes média e alta, o
status social de suas famílias e a falta de
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 179

o apoio da comunidade os torna “invisíveis”. Este fenómeno é ainda pior no caso de um

“ hikikomori duplo”: um recluso que é escondido pela sua família. Os membros de famílias de
classe média – pertencentes à classe social mais visível no Japão – tornam por vezes invisíveis
aqueles que estão em dificuldades, especialmente quando os indivíduos em dificuldades se
excluem de um valor que une todos os outros: o trabalho.

Investigações qualitativas e transculturais sobre adultos

emergentes socialmente retraídos

Todos os investigadores fizeram uma observação importante: a maioria dos indivíduos

hikikomori abandonam ou deixam de frequentar a escola. É claro que isso não significa que
todos os indivíduos que faltam à escola e/ou abandonam a escola se tornam hikikomori. A
questão importante é a seguinte: entre a população que falta à escola ou a abandona, porque
é que apenas alguns se tornam hikikomori e outros não? Um dos limites deste estudo é que
ele não pode responder a essa questão. Esta é uma questão fundamental para fornecer
soluções aos jovens hikikomori japoneses e às suas famílias. Todos os estudos anteriores,
apesar da sua qualidade, não responderam a esta questão fundamental. Na minha opinião, é
necessário fazer uma mudança radical para a investigação qualitativa, a fim de centrar-se nas
experiências dos socialmente retraídos, utilizando uma metodologia rigorosa que possa ter em
conta as suas subjetividades. Por outras palavras, sugiro que seja implementada uma
abordagem qualitativa centrada nas narrativas, utilizando uma ferramenta metodológica
validada, como a Entrevista Narrativa da Doença McGill (Groleau, Young e Kirmayer 2006).
Este questionário foi recentemente traduzido para o japonês e é adequado para a investigação
de doenças, transtornos mentais e expressões idiomáticas de sofrimento, como hikikomori.
Sugiro que esta investigação compare duas populações no Japão: aquelas que vivenciaram o
abandono escolar e não se tornaram hikikomori e aquelas que vivenciaram o abandono escolar
e se tornaram hikikomori.

Existe uma necessidade urgente de investigações qualitativas, e sinto que a relação entre o
não comparecimento escolar (futÿkÿ) e o hikikomori deveria receber mais atenção em pesquisas
futuras. A utilização do MINI permitir-nos-ia melhorar o nosso conhecimento sobre a narrativa
inicial, a narrativa do protótipo, a narrativa do modelo explicativo, os serviços e a resposta ao
tratamento e o impacto na vida.

Apesar das críticas que fiz ao DSM-5®, a Entrevista de Formulação Cultural (CFI) poderia
ser implementada com indivíduos socialmente retraídos e seus pais (CFI – versão informante)
para melhor compreender a definição cultural do problema; a percepção cultural de causa,
contexto e apoio; factores culturais que afectam a auto-enfrentamento e a procura de ajuda no
passado; e factores culturais que afectam a actual procura de ajuda (APA 2013: 884–891; APA
2016). Esses dois questionários são grandes conquistas no campo da psiquiatria transcultural
e são subutilizados na pesquisa qualitativa.
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180 narrativas de sujeitos Hikikomori

No Japão, as duas características distintivas dos problemas de saúde mental em

adultos emergentes são o suicídio e o retraimento social agudo (Arnett, Žukauskienÿ e
Sugimura 2014: 574). É surpreendente ver que as preocupações com o isolamento social
no Japão começaram ao mesmo tempo (Saitÿ 1998, 2013), quando Arnett publicou os
seus primeiros artigos sobre a idade adulta emergente. É agora reconhecido que o
hikikomori afecta entre 541.000 e 696.000 indivíduos entre os 15 e os 39 anos de idade
(Cabinet Office 2010, 2016). No Japão, aqueles descritos como hikikomori não são
“adolescentes retraídos” (Fansten et al.
2014). Embora os primeiros sinais sejam detectados durante o ensino médio ou
fundamental, o fenômeno hikikomori afeta principalmente os adultos. Na verdade, de
acordo com um inquérito epidemiológico (MHLW, 2010), 99% têm mais de 20 anos e 38%
marcam o início do seu hikikomori entre os 16 e os 20 anos de idade.
Estimativas mais recentes (Cabinet Office 2016) confirmam que as pessoas hikikomori
não são principalmente adolescentes porque apenas 10,2% delas têm menos de 20 anos.
E, no entanto, ao longo da vida, a infância e a adolescência parecem ser uma fase
importante para os hikikomori. Um quarto deles abandonou a escola ou a universidade e
30,6% relatam o início do abandono entre os 15 e os 19 anos. Estes resultados (MHLW,
2010, Cabinet Office 2016) devem ser colocados em perspectiva com o abandono do
abandono escolar descrito no Capítulo 2.

As reflexões deverão considerar o conceito de idade adulta emergente, que é outro

aspecto que irei apresentar agora. Na verdade, outro objetivo deste livro é mostrar que
existem adultos emergentes, que não são nem adolescentes nem adultos. Enfrentamos
uma população oculta que é bastante difícil de investigar e apoiar. Os adultos emergentes
que não trabalham, não estudam ou recebem formação (NEET) são observados nos
países da Ásia Oriental e em todo o Ocidente.
No entanto, uma crença generalizada é que as pessoas entre os 18 e os 25 anos de idade
estão a chegar à existência e que este período de moratória não precisa do apoio do
Estado. Neste sentido, a situação japonesa pode ser bastante semelhante à que é
observada nos Estados Unidos: é realmente difícil distinguir entre aqueles “que estão a
ter lutas normais de identidade que acabarão por ser resolvidas por volta dos 30 anos de
idade e aqueles que têm dificuldades mais sérias que provavelmente prejudicarão o seu
bom funcionamento na vida adulta” (Arnett, Žukauskienÿ e Sugimura 2014: 570–571).

Por trás do número crescente de adultos emergentes japoneses em dificuldades está a

falta de reconhecimento da idade adulta emergente como uma fase específica da vida. No
entanto, contra-argumentos, como os de Arnett (2015), são altamente convincentes e
ainda precisam de ser difundidos internacionalmente. Os países industrializados passaram
de uma economia baseada na produção para uma economia do conhecimento: em todo
o mundo, as descobertas científicas e tecnológicas surgem constantemente e leva mais
tempo para os indivíduos as integrarem. Leva mais tempo para que os indivíduos se
preparem para o local de trabalho, se comprometam com um parceiro amoroso, tenham o
primeiro filho e se casem, consigam um emprego de longo prazo, etc. mudou dos 20 para
os 30 anos, e Arnett propõe cinco características para a idade adulta emergente no
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Narrativas dos sujeitos Hikikomori 181

Estados Unidos: exploração de identidade, instabilidade, autocentramento, sentimento

intermediário, possibilidades e otimismo (Arnett, Žukauskienÿ e Sugimura 2014: 571–572).
Além disso, esta nova fase da vida também tem implicações para a saúde mental na Europa,
onde “o desemprego tem sido associado ao aumento do risco de depressão, especialmente
para adultos emergentes que não têm um forte apoio parental” (Arnett, Žukauskienÿ, e
Sugimura 2014: 572).
Outros aspectos do fenômeno também poderiam ser investigados. Um foco interessante
poderia ser nas peculiaridades das consultas com médicos, psiquiatras e suas representações
na sociedade japonesa (Lock 1995, Kitanaka 2012). Na verdade, como mostrei, estas narrativas
foram reunidas em organizações sem fins lucrativos, que desempenham um papel importante
no apoio ao hikikomori.
população e suas famílias, que só consultam psiquiatras quando há um transtorno mental grave.

Uma questão importante que também deve ser abordada é o envelhecimento da população
hikiko-mori e as suas dificuldades em encontrar um lugar na sociedade (e um emprego) após a
sua experiência hikikomori . Este tema, do envelhecimento do hikikomori
população, poderia estar ligada à questão do envelhecimento da população em geral. Um
enfoque no papel da educação e na sociedade em mudança no Japão também poderia ajudar-
nos a aprofundar as nossas perspectivas; elas poderiam ser resumidas da seguinte forma: O
que diz hikikomori sobre a evolução da sociedade japonesa?
O que diz hikikomori sobre “ser um sujeito” nas sociedades globalizadas contemporâneas? A
epidemia japonesa de afastamento social enquadra-se perfeitamente na matriz neoliberal ou
alimenta novas formas alternativas de convivência? Como toda sociedade, a sociedade
japonesa, através do seu sistema educacional e das pressões sociais, produz subjetividades
feridas. Mas a especificidade notável aqui é que a condição de isolamento social afecta mais
de meio milhão de indivíduos, uma população enorme em comparação com outros países.

Conclusões
Os renunciantes sociais pós-modernos japoneses estão no mundo (seken), mas fora da
sociedade (shakai). De uma perspectiva antropológica, hikikomori não deve ser reduzido a um
transtorno mental, mas sim visto como uma expressão de angústia. Do ponto de vista
sociológico, é uma expressão de reclamação socialmente regulada. Do ponto de vista
psicanalítico, poderia ser considerada uma modalidade onde se pode reconhecer-se como
sujeito, uma posição subjetiva ou um modo de gozo. Embora o comportamento (afastamento
social) seja o mesmo, as causas deste comportamento não podem ser generalizadas, tornando-
o difícil de tratar. No geral, o fenómeno hikikomori não é uma situação socialmente aceitável,
mas é socialmente validado como uma expressão de angústia.

Simultaneamente, pode ser vista como uma reacção da criança a um sentimento concreto de
abandono por parte dos outros e como uma forma de resistência passiva quando confrontada
com as elevadas pressões da transição da escola para o trabalho. Se hikiko-mori for acoplado
e compreendido no contexto de outras questões relacionadas com a “sociedade em
envelhecimento” (por exemplo, declínio da taxa de natalidade, casais assexuados e NEET),
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182 narrativas de sujeitos Hikikomori

o facto de não participar na sociedade e nos comportamentos reprodutivos pode

ser considerado uma forma passiva e muito “bem sucedida” de perturbar a ordem
social a longo prazo.
A pesquisa pretende contribuir significativamente para sugerir direções para
futuras investigações, lançando nova luz sobre a produção em massa de
renunciantes sociais no Japão pós-moderno. O fenômeno Hikikomori , longe de
ser homogêneo, começa a aparecer como realmente é: a história de uma miríade
de sujeitos singulares que, a despeito de si mesmos, chamam a atenção para sua
ausência ao mesmo tempo em que fazem da renúncia social um idioma
profundamente subjetivo e eminentemente social.

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7Além do espectro hikikomori

Como o fenômeno hikikomori se tornou global

Hikikomori não se limita ao Japão

Como visto no Capítulo 3, Teo e Gaw (2010) propuseram incluir hikikomori como uma
síndrome ligada à cultura japonesa no DSM-5 (2010). Embora o seu argumento continue
extremamente interessante, a compreensão da cultura no DSM-5 foi alterada; como
resultado, não poderia mais incluir hikikomori. A CID-11 também não inclui hikikomori . Na
verdade, a grande maioria da comunidade psiquiátrica não considera o hikikomori um
transtorno mental; eles ainda o consideram um sintoma de diversos transtornos mentais
(esquizofrenia, depressão, transtornos de ansiedade, etc.). Mas e o papel da cultura? Afinal,
existe apenas um lugar no mundo onde mais de um milhão de hikikomori

os indivíduos vivem. O bom senso sugeriria que não pode deixar de ter relação com a
cultura japonesa. Isto é parcialmente verdadeiro e parcialmente falso. Nesta seção, levo em
consideração o fato de que “hikikomori não está mais vinculado à cultura”
(Bommersbach e Millard 2019), mas é “um problema de saúde global” (Wu et al.
2019); Examinarei argumentos que comprovam como o hikikomori não está relacionado
apenas à cultura japonesa.
O primeiro argumento é que encontramos hikikomori em muitos outros países; os artigos
que apoiam esta afirmação aumentaram na década de 2010: incluem os da Coreia do Sul
(Choi e Lee 2012, Lee et al. 2013), China (Liu, Li e Wong 2020, Wong et al. 2019), dos
Estados Unidos (Teo 2013), Canadá (Stip et al.
2016), Austrália (Kim et al. 2008), Omã (Sakamoto et al. 2005), Tunísia (Souilem et al.
2019), Espanha (Garcia-Campayo et al. 2007, Ovejero et al.
2014), Brasil (Gondim et al. 2017), Nigéria (Bowker et al. 2019), Croácia (Silic et al. 2019),
Finlândia (Husu 2016, Välimäki, Kivijärvi e Aaltonen 2019, Haasio e Naka 2019) e cidades-
estado como Hong Kong (Wong et al.
2015, Yuen et al. 2018) e Singapura (Bowker et al. 2019).
Na Itália, um livro editado por Giulia Sagliocco, psiquiatra de Nápoles, foi publicado já em
2011. Este livro foi o esforço conjunto de 14 especialistas que trabalham no tema no Japão
e na Itália (Sagliocco et al. 2011). Em Milão, uma organização sem fins lucrativos (NPO)
chamada “Minotauro” apoia estes indivíduos.
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Além do espectro hikikomori 187

Na verdade, a população italiana de hikikomori foi estimada em 30.000 em 2016.

Mais recentemente, Ranieri (2018) publicou uma importante contribuição na área
da psicoterapia psicanalítica para adultos hikikomori italianos.
Na Suécia, são descritos casos semelhantes ao hikikomori, denominado hemmasittare, e
foram desenvolvidos projetos de hikikomori . Por exemplo, em Uppsala, “Hikikomori Uemå” é um
projeto de saúde para jovens adultos com idades entre os 16 e os 25 anos que não trabalham
nem estudam e que passam a maior parte do tempo em casa. Os organizadores escrevem em
seu site:

O objetivo do projeto é oferecer um suporte antecipado para interromper o

isolamento. Queremos atender você no ambiente que mais lhe convier [:] em
casa, nas redes sociais ou em nossa unidade na KFUM (YMCA). Atendemos
cada pessoa onde quer que ela esteja [,] e nosso trabalho é baseado nas
suas necessidades. Algumas das coisas que oferecemos são: visitas ao
domicílio, apoio quando/se precisar de contactar autoridades governamentais,
reuniões individuais, apoio em reuniões, formação em atividades sociais,
atividades em grupo, por exemplo, visitas ao cinema, jogos de tabuleiro ,
viagens de carro. Isso parece interessante para você ou você conhece
alguém que acha que seria apoiado por isso?

Uma breve visão geral dos estudos franceses sobre hikikomori

Embora seja difícil pronunciar em francês, a palavra “hikikomori” ainda é usada.

Esse fenômeno vem sendo estudado há uma década, resultando em artigos nos
principais jornais, programas de televisão, simpósios e livros.
O primeiro artigo sobre o tema ocorreu após um simpósio realizado em 2009 e
foi publicado em renomada revista psiquiátrica. O artigo foi escrito por uma
psiquiatra radicada em Paris, Marie-Jeanne Guedj-Bourdiau (2011), que viu
predecessores do hikikomori na Europa ao citar noções iniciais de “claustração”
(Gayral 1953) e noções mais recentes de abstinência patológica de adolescentes
(Jeammet 1985). Além disso, estudou 21 casos cujos participantes tinham menos
de 30 anos de idade, foram retirados de casa e receberam visitas domiciliares de
sua unidade. Entre esses 21 casos, 16 foram diagnosticados com transtorno
mental, 4 foram diagnosticados como “hikikomori” e 1 suicidou-se antes da visita
domiciliar. O primeiro ponto interessante aqui é que o autor considera o hikikomori
como um diagnóstico, o que é consistente com a noção de hikikomori primário
explicada por um grupo de psiquiatras japoneses (Suwa et al. 2003). Além disso,
o autor encontrou transtornos mentais entre a população hikikomori : esquizofrenia
(7/16); depressão maior (3/16); fobia social ou escolar (16/03); distúrbios do
desenvolvimento (1/16); TOC (1/16); transtorno delirante persistente (1/16). Esses
resultados devem ser compreendidos com estudos mais refinados sobre a
formação psiquiátrica dos hikikomori no Japão, como o conduzido por Kondo et
al. (2013). Entre o grupo de busca de ajuda hikiko-mori , encontraram o seguinte
diagnóstico: esquizofrenia (17/49); transtornos de humor (16/49); transtornos de
ansiedade (14/49); personalidade
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188 Além do espectro hikikomori

transtornos (5/49); distúrbios do desenvolvimento (3/49); e outros (3/49). Em 2019, simpósios de

pesquisadores foram organizados em Paris e Nagoya para comemorar os 10 anos de pesquisa
sobre o hikikomori.
Uma equipe sediada em Lyon, liderada pelo psiquiatra Chauliac, publicou um artigo no
International Journal of Social Psychiatry (2017). A sua equipa de extensão psiquiátrica, chamada
“Psymobile”, conseguiu chegar a pacientes hikikomori que não procuravam cuidados de saúde
mental. Os autores tiveram como objetivo identificar as características clínicas e sociodemográficas
dos pacientes hikikomori encaminhados para sua unidade. Eles realizaram um estudo retrospectivo
dos prontuários de pacientes de 18 a 34 anos que foram encaminhados à sua unidade para
“retirada” entre abril de 2012 e dezembro de 2015. No total, 66 pacientes foram incluídos no estudo.

Eram predominantemente do sexo masculino (80%) de famílias numerosas ou monoparentais.

Cerca de 42% não tiveram contato prévio com profissional de saúde mental antes de serem
encaminhados. A duração média da retirada foi de 29 meses. No total, 42% dos jovens hikikomori
usavam cannabis e 73% apresentavam distúrbios no sono-vigília. Cerca de 71% mantinham
relações com os familiares e 73% saíam ocasionalmente. Eles foram diagnosticados principalmente
com esquizofrenia (37%) ou transtornos de humor (23%).

Uma importante série de trabalhos sobre o tema vem de uma equipe interdisciplinar de
pesquisadores: o grupo central foi composto por Maia Fansten (sociologia), Cristina Figueiredo
(antropologia), Natacha Vellut (psicologia), Nicolas Tajan, entre outros. Os membros japoneses do
grupo eram os professores da Universidade de Nagoya, Suzuki Kunifumi, Ogawa Toyoaki, Tsuda
Hitoshi e Furuhashi Tadaaaki, juntamente com a socióloga Sachiko Horiguchi e outros. Alguns
membros foram entrevistados pelo Japan Times (ÿtake 2011), e vários artigos e livros em japonês
e francês foram publicados (Fansten et al. 2014). Entre 2009 e 2014, uma série de simpósios foi
organizada em Paris e Nagoya. Depois de 2014, alguns membros do grupo optaram por não
continuar, enquanto novos membros aderiram ao esforço. O principal correspondente japonês foi
Furuhashi Taddaaki. Mais tarde, juntaram-se ao grupo o psiquiatra francês Guedj-Bourdiau, os
sociólogos franceses do IEHSP de Rennes, Céline Rothé e Claude Martin, os colegas italianos
Antonio Pioti e Giulia Saggliocco. O segundo volume do trabalho da equipe será publicado como
livro em francês em 2021. O livro reunirá contribuições de cientistas sociais e clínicos franceses e
italianos (psiquiatras, psicólogos, psicoterapeutas) sobre o apoio aos hikikomori. Os tópicos dos
capítulos de livros incluirão problemas associados à transição para a idade adulta, dificuldade de
diagnóstico psiquiátrico, envelhecimento, escola, família, vínculo social, serviços de apoio locais e
iniciativas internacionais.

Entrevista com uma mãe e um hikikomori masculino na casa dos 20 anos

Os franceses ouviram falar do fenômeno hikikomori pela primeira vez em 2004, quando o segundo
canal de TV francês fez uma breve reportagem. Existem agora romances (Aubry 2010, Marcotte
2014), performances artísticas (peças como le Grenier
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Além do espectro hikikomori 189

ou le Refuge) e curtas-metragens sobre este tema. Em junho de 2016, um programa de TV foi

dedicado especificamente ao hikikomori francês. O nome do programa era “Toute une histoire”
e o título era “Quem são estes jovens que se recusam a sair de casa?” Foi a primeira vez que
pudemos observar indivíduos dizendo que eram hikikomori e dando relatos sobre isso. Além
disso, havia o relato de uma mãe cujo filho tinha 25 anos e estava em situação de hikiko-mori
há 5 anos; ela descreveu uma situação semelhante à do hikikomori no Japão (Caixa 7.1).
Comia sozinho, estava sempre no computador, não saía, não tinha amigos, dormia durante o
dia, etc. Além disso, a mãe descreveu o filho como um perfeccionista que gostava de ter tudo
em ordem, como dela. Descrevendo sua formação, ela acrescentou que ele não conseguiu se
formar em engenharia; ele não suportava o fracasso e não gostava de competição. Ela também
mencionou outra falha quando teve que fazer um estágio, além de dificuldades gerais de
enfrentamento ao mundo adulto. As seis sessões de terapia familiar não melhoraram muito.

O relato de um jovem também merece nossa atenção:

Comecei a me trancar há dois anos, quando saí das aulas preparatórias. Aí não consegui
entrar na faculdade e, além de não poder, não quis. E comecei a me trancar. Uma das
coisas mais difíceis de testemunhar é 'ver-se congelado', não fazer nada e ver todos os
seus entes queridos seguirem em frente. (…) Meus dias são bem simples. Costumo
acordar tarde, porque dormir também ganha tempo no dia. Então, tenta-se passar o dia o
mais rápido possível. Isso é tudo que permite que você escape por um momento. (…) A
minha família está preocupada e depois da preocupação é sobretudo uma espécie de
raiva. Porque querem que se mova, que saia, então vendo que é inútil, é desapego. E o
fato de essas interações desaparecerem com a família é porque a pessoa se isolou,
queria ficar sozinha e no final foi longe demais. Não se tornou solitário, mas abraçou a
solidão.

QUADRO 7.1: Entrevista com a mãe de um sujeito hikikomori

ENTREVISTADOR (E): Como está seu filho hoje?

MÃE (M): É sempre igual, ele fica em casa e não sai.
Eu: Quantos anos ele tem hoje?
M: 25 anos.
Eu: Ele não estuda?
M: Não, ele parou.
Eu: Desde quando?

M: Desde que ele estava em casa, ou seja, há 5 anos.

Eu: E como ele passa o tempo?
M: Ele fica no computador quase o dia todo

(Contínuo)
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190 Além do espectro hikikomori

QUADRO 7.1: Entrevista com a mãe de um sujeito hikikomori (Continuação)

Eu: O que ele está fazendo?

M: Ele joga, eu acho. Ele é um adulto agora, não estou mais atrás dele. Ele brinca, e estuda do
seu jeito, porque gosta de ouvir o mundo, então ele observa as coisas.

E: Como ele justifica sua situação?

M: Bem, o mundo exterior não lhe interessa.
Eu: Ele come?

M: Sim (risos).
E: Ele compartilha refeições com você?
M: Não, ele não come conosco. Ele come sozinho nas horas vagas, porque não vive no mesmo
ritmo que nós. Atualmente não o vejo porque ele dorme durante o dia e fica no computador
à noite.
E: Como você vive essa situação? Imagino que isso tenha te dado nos nervos...
M: Nos últimos dois meses tenho estado um pouco mais calmo, porque percebi que tentar forçá-
lo a fazer algo resultava em relacionamentos muito ruins. Então, me acalmei um pouco,
bom, não sei se vai durar ou não, mas agora está melhor entre nós.

E: Você consultou especialistas para tentar sair dessa situação.

M: Sim, exatamente. Psicólogos, psiquiatras, e não funcionou.
Eu: O que ele está dizendo?
M: Ele diz que está feliz. Ele diz que antes não era feliz na vida e que hoje o deixamos sozinho.
Está tranquilo…
E: Como ele vê seu futuro?
M: Ele não imagina isso.
Eu: Como você vê isso?
M: Agora eu vivo o dia a dia, porque senão é muito sofrimento.
E: Imagino que você queira que ele decole, seja independente, ganhe a vida...
M: Claro, como qualquer mãe. Claro.
Eu: Ele sabe que você está aqui hoje?
M: Não sei, faz três dias que não o vejo, não estamos na mesma hora, mas quando ele não me
ver, acho que ele vai saber que eu fui lá. Não sei se ele sabia o dia específico.

I: Você finalmente descobriu o fenômeno hikikomori ; como você ficou sabendo desse transtorno?

M: Tenho uma cunhada que é farmacêutica, que assina uma revista, e um dia ela me mostrou
onde estávamos conversando sobre isso e me disse: parece o seu filho.

E: Imagino que houve muitos conflitos entre vocês; você deve ter ficado irritado com esta
situação.
M: Claro, e depois procurando soluções... hoje ele me diz que está feliz, afirma que está feliz.
Ele não disse isso antes, ele afirma que a escolha é dele.
E: Ele tem consciência de que um dia terá que ganhar a vida?
M: Ele vive dia após dia. Para ele o futuro… ele verá na hora certa.
Eu: Você já planejou expulsá-lo?
M: Eu pensei sobre isso. Mas não faz parte da tradição familiar (risos).
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Além do espectro hikikomori 191

Estudo de caso de um hikikomori binacional : Misaki e seus pais

As descobertas acima mencionadas ainda não foram aplicadas ao hikikomori
população no contexto de um estudo qualitativo com as mais recentes e rigorosas ferramentas
metodológicas de pesquisa transcultural. Primeiro, usei a versão informante da Entrevista de
Formulação Cultural (CFI) (American Psychiatric Association, 2013, 2016, Lewis-Fernández et
al. 2014), que nunca foi usada com pais de indivíduos hikikomori . Um dos objetivos é explorar
a adequação desta ferramenta para esta população e avaliar o papel desempenhado pela
cultura. Em segundo lugar, utilizei a Entrevista Narrativa da Doença McGill (MINI) (Groleau,
Young e Kirmayer 2006), com Misaki (estudo de caso). A presente investigação é, acima de
tudo, exploratória: foi realizada como um ensaio qualitativo, na preparação de futuras
investigações qualitativas ou de métodos mistos, para avaliar diferentes aspectos metodológicos
positivos e negativos e identificar problemas que possam ocorrer ao usar o MINI e Finanças
em uma amostra maior.

Os temas que selecionei são as características mais salientes do sofrimento afetivo dos
sujeitos hikikomori , incluindo sentimento de depressão, ansiedade e abandono.
Eles também incluem a experiência de ter sofrido bullying, problemas de atenção, problemas
de comunicação, problemas com amigos e fatores de risco, como preferência de estilo de vida
“freeter” (temporário parcial), falta de autocompetência e ambições pouco claras sobre o
futuro. . Esses três factores de risco foram identificados por Uchida e Norasakkunkit (2015) que
postulam um “ espectro NEET- hikikomori ”.

O estudo de caso é composto por material que reuni durante três entrevistas gravadas em
áudio em julho e agosto (Quadro 7.2): a primeira com a mãe de Misaki (CFI: 40:00) e a segunda
com o pai de Misaki (CFI: 34: 00). Conseguimos marcar uma consulta durante as férias de
verão. Misaki não pôde vir e eu só conheci os pais (3:00:00 entrevista no total). Quando cheguei
ao país onde eles moram atualmente, 1 mês depois, fiz uma visita domiciliar no apartamento
da filha deles (2h30min00 de entrevista no total e 1h51min00 só com Misaki) e segui para a
terceira entrevista gravada com Misaki

QUADRO 7.2: Entrevistas com Misaki e seus pais

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192 Além do espectro hikikomori

ela mesma (MINI: 1:21:00). Uma quarta entrevista ocorreu em 2016 e não pôde ser
gravada. Os três assinaram uma carta de consentimento, foram fornecidas informações
sobre privacidade e confidencialidade e quaisquer informações que pudessem revelar a
sua identidade foram alteradas para respeitar a sua privacidade.

Entrevista dos pais e formulação cultural

Em fevereiro de 2015, recebi uma mensagem da mãe de Misaki: ela me contatou para
pedir conselhos sobre sua filha de 18 anos que estava passando por sofrimento afetivo.
Misaki tinha 19 anos quando a conheci. Antes de ser hikikomori, ela abandonou a escola
(Quadro 7.3). No momento da nossa entrevista, ela já havia consultado um psiquiatra e
estava internada há um ano em uma creche onde morou em período integral por um mês
e meio. Ela não foi diagnosticada com transtorno mental, mas recebeu medicação
antidepressiva. Após a internação, ela voltou para a casa dos pais, mas eles não puderam
morar com ela, sabendo que ela não faria nada o dia todo. Consequentemente, pediram-
lhe que encontrasse um apartamento, o que ela fez. Mas depois que ela se mudou, ela
entrou no período hikikomori , que durou 9 meses. Foi quando eu a conheci. Ela tem um
irmão mais novo e mora sozinha em seu estúdio.

Antes de conhecê-la, eu havia me correspondido com sua mãe e conhecido seus pais.
Conheci os pais no Japão e os entrevistei usando o CFI.
Quando perguntei à mãe de Misaki sobre a formulação cultural do problema, foi muito
difícil para ela descrever: ela confessou que estava “completamente perdida” e não sabia
“como lidar com isso”: “É algo que começou durante a infância porque não tinha amigos,
não contatava outras pessoas por telefone e nunca via os amigos em casa”, contou. De
acordo com

QUADRO 7.3: Cronograma de socorro de Misaki

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Além do espectro hikikomori 193

Mãe de Misaki, sua filha tem uma autoimagem baixa e pensa que os outros pensam coisas
ruins sobre ela, o que na maioria das vezes não é o caso. A mãe de Misaki sentia que estava
“se punindo” e estava muito preocupada com o fato de “ela não cuidar de si mesma” e estar
“destruindo-se”. Ela descreveu a filha como alguém que tem tendência a não se interessar pelos
outros e a não formar relacionamentos sociais.

Quando perguntei sobre as percepções culturais das causas, a mãe respondeu que ela se
recusa a crescer, a assumir responsabilidades e a gerir a sua vida. Os tios japoneses sabem do
problema, mas a avó japonesa não, porque ela é velha e eles não querem chocá-la. O pai de
Misaki formulou que poderia haver uma causa física (seu cérebro) ou algo que havia acontecido
durante a infância ou adolescência, mas o psiquiatra e psicólogo que consultaram não
diagnosticou nenhum transtorno mental nem falou sobre isso. Ele não conversava com outras
pessoas sobre o problema porque tinha medo de que ela perdesse as poucas relações sociais
que tem.

Quanto aos estressores e apoios, ambos os pais reconheceram que após um mês e meio de
internação, ela melhorou um pouco. Ela encontrou um apartamento e cuidou de toda a papelada
sozinha.
Infelizmente, iniciou-se um novo período de retraimento social agudo, que durou 9 meses; ela
não estava pronta para procurar emprego neste momento.
Segundo a mãe de Misaki, a identidade cultural desempenha um papel: ela esperava que a
filha tivesse os bons valores da cultura japonesa, como o respeito pelos outros. Ela percebeu
que Misaki sempre foi descrita como tímida e contida por seus professores e ela sente o mesmo,
como japonesa, em comparação com os não-japoneses. Contudo, a mãe de Misaki não achava
que sua cultura pudesse ser um problema. Pelo contrário, ajuda muito fazer amigos que se
interessem pela cultura japonesa e pelos mangás. O pai de Misaki pensava de forma um pouco
diferente porque sentia que a cultura desempenhava um papel no problema da filha. Ele contou,
por exemplo, que ela começou a escola com problemas linguísticos na sua segunda língua
(língua europeia), e foi difícil para ela se adaptar ao jardim de infância europeu, até porque era
no campo e com poucos estrangeiros. Para o ensino primário, mudaram-se para uma cidade
grande, num contexto multicultural, e isso já não era um problema.

Quanto aos fatores culturais que afetam o auto-enfrentamento, a mãe de Misaki confessou
que não conseguia analisá-los e simplesmente não sabia. Ela se sentiu culpada pela situação
porque talvez eles a pressionassem demais para estudar, ao mesmo tempo em que contavam
que não eram tão rígidos. O pai de Misaki acrescentou que sua filha não fez nada para se
ajudar. Quanto às anteriores procuras de ajuda, a mãe procurou ser positiva e acreditar que
tudo era útil, principalmente o hospital. O pai de Misaki partilhou a sua opinião, mas sublinhou
que os efeitos positivos duraram apenas 1 mês.

Um grande problema ficou bastante evidente para ambos: a filha simplesmente não pede apoio.
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194 Além do espectro hikikomori

Quanto aos factores culturais que afectam a procura de ajuda, a mãe preferiria visitas
domiciliárias, enquanto o pai acreditava que actividades através da assistência social ou trabalho
a tempo parcial seriam úteis. Ele acrescentou que o trabalho deve ser feito de tarefas repetitivas
e não deve envolver muito estresse e relações sociais. O pai insistiu que não é apenas um
problema de Misaki, mas também um problema familiar. Os profissionais também devem saber
que não adianta esperar que o paciente peça apoio, pois o próprio fato de pedir é impossível
para eles, insistiu. Ele também disse que seu maior trauma foi mandar a filha sair de casa e a
possibilidade de ela ficar sem-teto.

Eu me correspondi com a mãe dela (julho-agosto de 2015) e fui informada de que Misaki
concordou em fazer uma visita domiciliar. A segunda vez que encontrei os pais foi durante a
visita domiciliar. Eles estiveram aqui no início e no final da entrevista. No meio disso, eu estava
sozinho no quarto de Misaki com ela, primeiro simplesmente conversando com ela, e depois
questionando-a com o MINI.

Misaki: “Sempre me senti abandonada pelos meus pais”

Durante a entrevista, ela chorava muitas vezes e tive que lhe dar muitos lenços de papel.
Ela estava bastante angustiada e sua mente parecia confusa porque ela frequentemente
interrompia frases. Ela parecia frágil, fraca e obviamente não comeu o suficiente no último mês.
Seu aperto de mão foi bastante flexível. Quando analisamos a entrevista completa, o sentimento
relatado com mais frequência é o sentimento de abandono: “Sempre me senti abandonada
pelos meus pais”, disse ela. Ela expressou sentir-se abandonada 11 vezes. Em seguida,
encontramos problemas de comunicação, comportamento compulsivo, sensação de depressão,
problemas com amigos, ansiedade (ansiedade social), sentimento de culpa, falta de
autoconfiança, sofrer bullying, sentir-se bizarro, problemas de atenção e ideação suicida.

Quando questionada sobre a narrativa inicial, ela respondeu que, segundo ela, o hikikomori
começou quando estava no segundo ano do ensino médio: “Senti que não queria mais pertencer
a este mundo”. Quando ela estava na escola, ela sempre pensava em outra coisa, como livros
ou mangás. Ela tinha amigos, mas eles começaram a perguntar por que ela não dizia nada: isso
a incomodava, mas era só que ela não tinha nada a dizer. Ela pensou que começou a se isolar
socialmente porque não se dava bem com os outros. Ela insistiu que sofreu humilhação no final
do ensino médio e reagiu fugindo nos livros. A humilhação foi causada por dois meninos que
sempre zombavam dos outros alunos quando subiam na lousa. Esses dois meninos fizeram
dela um alvo recorrente porque ela nunca respondia. Sua estratégia de enfrentamento foi apagar
da memória todos os nomes das pessoas que ela não suportava.

Ela também estava preocupada com sua situação e com o fato de não terminar o ensino
médio. Hikikomori é um problema para ela porque há muitas coisas que ela gostaria de fazer,
mas ela não pode porque não pode sair de seu apartamento.
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Além do espectro hikikomori 195

Ela relatou se sentir mais segura por dentro. Lá fora, ela às vezes tinha palpitações, dificuldade
para respirar ou entrava em pânico – especialmente quando alguém a interrogava. Ela fica em
casa para evitar o pânico, e os livros sempre ajudaram a aliviá-la desses sentimentos de
ansiedade social. Ela acrescentou que uma vez tentou suicídio quando sentiu que não
conseguia mais lidar com a vida e suas dificuldades. Ela pegou uma faca na cozinha, começou
a cortar a barriga e parou: “Não tive coragem (…) tudo é culpa minha”, disse ela, enquanto
desatava a chorar. Seus pais solicitaram internação porque ela não frequentava mais a escola
e por problemas psicológicos.

Quando questionada sobre a narrativa do protótipo (raciocínio analógico), ela

respondeu dizendo que seu irmão está sempre no computador (jogos online e redes
sociais), enquanto ela parou o Facebook após ser humilhada e intimidada por outras
meninas online.
Quanto ao modelo narrativo explicativo (raciocínio causal), ela acreditava que a
causa de sua situação de hikikomori era que ela era muito sensível e não falava
muito. Sua estratégia de enfrentamento consistia em sempre esconder sua
sensibilidade, dizendo que não se importava com os outros ou apenas exibindo um sorriso falso.
Muitas vezes ela não concordava, mas ainda assim não dizia nada. Ela tinha medo
de falar o que pensava e temia poder dizer coisas más aos outros.
Ela sentiu que precisava permanecer amigável com os outros. Porém, em casa ela
enlouqueceu, chorou e gritou sozinha: parece que seus pais nunca notaram nada,
inclusive o que ela relatou como uma tentativa de suicídio. Ela sentia que não era
normal, não como as outras. Ela se sentiu abandonada pelos pais durante o jardim
de infância e no início do ensino fundamental. Ela se sentiu perdida. Esse
sentimento perdurou até o momento das entrevistas: “Não sei se sou eu quem está
se afastando das outras pessoas, ou se são as outras pessoas que estão se
afastando de mim, mas tenho a impressão de que de alguma forma é minha culpa,
e depois disso, são as pessoas que vão embora.” Ela sentiu que sempre foi assim,
tendo problemas para se expressar. E então ela ficou farta da escola e, ao mesmo
tempo, desenvolveu o que chama de “vício em livros” (ler livros era uma necessidade,
e ela se sentia mal se não conseguisse fazê-lo).
Em relação aos serviços e resposta ao tratamento, por ter passado 1 ano
comendo sozinha na cantina e se sentindo humilhada (último ano do ensino
fundamental), fez aconselhamento no final do ensino fundamental e início do ensino
médio. Ela não sentiu que o antidepressivo prescrito durante a internação a ajudasse
em nada.
Quanto ao impacto na sua vida, obviamente mudou muitas coisas para ela,
incluindo a forma como ela se via: ela sentia que não conseguiria sobreviver sozinha
e que ficaria sem abrigo se os seus pais não estivessem lá.

O período após a nossa entrevista e a melhoria da situação

No final da entrevista com ela, senti-me ao mesmo tempo preocupado e ao mesmo

tempo optimista: foi o que disse a ela e aos seus pais. Fiquei preocupado porque
ela estava obviamente angustiada: “Estou muito nervosa e não sei como
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196 Além do espectro hikikomori

para sobreviver”, disse ela. Simultaneamente, ela parecia consciente de que
não queria mais permanecer naquela situação e estava disposta a mudar. Ela
também conseguia sorrir às vezes, o que é importante. Dei a ela o contato de
uma psicóloga. Espontaneamente, ela anotou o nome, endereço e telefone e
disse que entraria em contato com ela. Depois de algumas semanas, perguntei
à psicóloga se ela havia sido contatada pela Misaki e, como não foi o caso,
enviei um e-mail para a mãe dela insistindo que se a filha não conseguisse
entrar em contato com a psicóloga, ela poderia tem que ir com ela às consultas
no início. Porém, quando enviei o e-mail, Misaki já havia entrado em contato
com a psicóloga.
Misaki participou de sessões de aconselhamento psicanalítico por 4 a 5
meses, de outubro de 2015 a março de 2016. Quando ela parou, recebi um e-
mail de sua mãe. Seguindo seu e-mail, entrei em contato com a psicóloga. Por
razões de confidencialidade profissional, muitos aspectos não podem ser
divulgados. Porém, a psicóloga disse que não se tratava de depressão, mas
sim de algo que estava relacionado à sua personalidade e ao seu
desenvolvimento. Compartilhamos hesitações semelhantes sobre considerar
se poderia ser a fase prodrômica de um transtorno psicótico, sem obter
evidências suficientes. Nós dois estávamos preocupados com o que aconteceria
com ela. Respondendo aos pais dela por e-mail, propus uma entrevista na
Europa em agosto. Eu esperava uma situação catastrófica e já havia contatado
dois psiquiatras e tentado encontrar um grupo de terapia. Eu também sabia
que os pais dela esperariam um diagnóstico psiquiátrico e, após uma
elaboração cuidadosa, descobri que o transtorno de personalidade esquiva
seria o diagnóstico mais preciso, embora seja bastante incomum na tradição
europeia de psiquiatria. Durante a entrevista de agosto, eles me contaram que
conheceram um psiquiatra japonês em julho, que deu o mesmo diagnóstico.
Consequentemente, o psicólogo europeu, o psiquiatra japonês e eu excluímos
diagnósticos como esquizofrenia, depressão, transtorno de ansiedade social,
transtorno de desenvolvimento e convergimos para o diagnóstico de transtorno
de personalidade esquiva. A psicóloga e eu consideramos esse diagnóstico
uma hipótese de trabalho temporária. Deve-se notar que pesquisas psiquiátricas
recentes descobriram que 41% dos participantes com histórico de hikikomori
têm um diagnóstico concomitante de transtorno de personalidade esquiva (Teo et al. 2015).
Surpreendentemente, quando os conheci em agosto de 2016, Misaki estava
muito melhor e os pais ficaram muito satisfeitos. Fiquei surpreso porque houve
muitas melhorias. Na verdade, ela interrompeu as sessões de aconselhamento
porque percebeu que precisava seguir em frente e fazer algo em sua vida. Ela
sente-se melhor e está agora envolvida na integração profissional num centro
social local. Ela vai lá todos os dias às nove da manhã. Ela vai à piscina e faz
atletismo com os pais toda semana; ela também saiu de férias com eles. O
relacionamento com os pais ainda pode ser um tanto “próximo” para um adulto
emergente, mas encontrei melhorias: antes envolvia apenas rigidez, raiva e
estresse, e agora eles compartilham algo juntos. Ela ainda mora em seu
apartamento e às vezes vai para
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Além do espectro hikikomori 197

jantar com eles. Ela agora tem uma amiga que conheceu no centro social, que também pode
ter desempenhado um papel importante. Ela me contou que agora, quando alguém a ataca ou
lhe diz algo ruim, ela não reprime seus sentimentos, mas responde de volta, o que representa
uma mudança significativa em suas estratégias de enfrentamento. Ela também disse que,
antes, não queria responder porque tinha medo de perder o relacionamento. Com a mesma
lógica, tive que dizer a ela que ela poderia voltar às sessões de aconselhamento quando
sentisse necessidade.
Ela não sabia que poderia. Ela ainda relata suas dificuldades de comunicação com outras
pessoas, mas todos percebem que está muito melhor. Além disso, ela não atribui mais seus
fracassos aos outros. Ela ganhou peso, o que é bom em comparação com o baixo peso de um
ano atrás, e seu aperto de mão é muito mais enérgico. Finalmente, ela deseja obter seu
diploma de bacharel no Japão, então está tentando encontrar um programa. Isso não é para
agora, mas é um projeto para o futuro.

Discussão

As ferramentas de pesquisa que utilizei revelaram-se muito interessantes e deverão ser

utilizadas numa amostra maior. O MINI pode ser usado por muitos profissionais de saúde e de
saúde mental, assistentes sociais e pesquisadores durante a primeira entrevista; é muito
conveniente na hora de fazer uma visita domiciliar; combina a coleta de dados e a investigação
de aspectos profundos da subjetividade. Quanto ao CFI, é útil investigar como o hikikomori
pode estar relacionado com a cultura. Por exemplo, a mãe de Misaki esperava que ela tivesse
os bons valores da cultura japonesa (respeito pelos outros) e também observou que a cultura
japonesa ajuda a fazer amigos. Neste caso, a relação com a cultura foi vista como positiva e,
simultaneamente, difícil de aferir. Seria difícil avaliar a relação com a cultura em uma pesquisa
com hikikomori japoneses no Japão? E, além disso, faria sentido entrevistar pais japoneses,
no Japão, sobre o seu filho em dificuldades, utilizando o CFI? Acredito que sim, pela ideia de
que o hikikomori, relacionado à cultura japonesa, é difundido: precisamos avaliar com mais
precisão a relação entre o hikikomori e a cultura, considerando que os reclusos são observados
em diversas áreas culturais. Também precisamos avaliar, com uma metodologia rigorosa, o
que é específico da sociedade e da cultura japonesas, fora do espectro da essencialização da
identidade japonesa, a velha castanha dos estudos japoneses.

Este caso não pode ser reduzido a um transtorno de personalidade esquiva, mas deve ser
visto como um transtorno de personalidade esquiva associado a hikiko-mori. Temos que ouvir
a angústia dos pais e dos pacientes: eles estão reconhecendo a situação como “hikikomori”,
uma palavra da cultura da mãe e da filha.

No caso de Misaki, o que eu fiz? O que foi eficiente? Utilizei narrativas de doenças para
fomentar a formação de sujeitos. O que fiz por Misaki foi capacitá-la e torná-la uma agente de
sua própria mudança. Além disso, a formação do sujeito foi promovida através da transferência:
isto é, eu a influenciei de uma forma que ela se reconheceria como sujeito. Em termos
lacanianos, tentei moderar (para ajudá-la a regular) o seu modo de gozo, e também intervi na
rede
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198 Além do espectro hikikomori

de outras pessoas significativas: a saber, seus pais. Um exemplo concreto de seu modo de gozo
é suscitado pelo tema do “abandono”: “Sempre me senti abandonada pelos meus pais”, disse
ela. Ela rumina esse cenário desde a infância: foi abandonada pelos outros; isso faz parte da
sua identidade, do lugar que ela ocupa na vida, da história que ela conta para si mesma. É uma
crença comum que os psicanalistas trabalham apenas em cadeiras atrás do sofá: rompi com
essa tradição e, procedendo como os pioneiros da psicanálise com os histéricos no final do
século XIX (por exemplo, Breuer com Anna O.), Fiz uma visita domiciliar e, por estarmos no
século 21, utilizei diversos métodos de pesquisa, redes sociais e mensagens para monitorar a
situação do Japão.

De forma mais geral, o tema do abandono é importante, pois raramente é relatado na literatura
sobre hikikomori ainda contaminados pela ideia aceita de que são crianças imaturas e mimadas,
hipnotizadas por seus computadores. Este não é claramente o caso de muitos deles que podem
experimentar o abandono subjetivo e a sensação de estarem sem abrigo em casa (Tajan
2015a,b,c, 2017a,b).

Recomendações

Quando há uma pessoa em situação de hikikomori , é crucial considerar o seguinte. Primeiro, os

pais devem considerar o retraimento social agudo como um problema. Pode parecer óbvio, mas
no Japão nem sempre é esse o caso: algumas famílias escondem-se ou não procuram apoio;
outros que procuram apoio nunca ficam satisfeitos com ele. “Devido ao preconceito e à falta de
conhecimento, em muitos casos os familiares não conseguem responder diretamente aos
indivíduos com este problema, são incapazes de intervir e tendem a fechar os olhos durante
muitos anos sem procurar ajuda” (Kato, Kanba e Teo 2018). Alguns pais simplesmente não
procuram apoio para seus filhos. Podem queixar-se, mas há uma considerável passividade
porque, ao mesmo tempo, não participam em actividades de OSFL, por exemplo. O dinheiro
também pode ser um problema para algumas famílias. Esta é a primeira coisa: se não for um
problema para os pais, os cuidadores e os assistentes sociais não poderão apoiar eficazmente
o paciente e a sua família.

Fora do Japão, a reação dos pais pode ser expulsá-los de casa (isto é extremamente raro no
Japão). É claro que isso não é o certo a fazer e seria considerado pelos psicanalistas como uma
“acting out”: o risco de ficar sem-abrigo não deve ser subestimado. Além disso, deve-se avaliar
cuidadosamente a potencial fase prodrômica de um transtorno psicótico (Stip et al. 2016).

Em segundo lugar, deveria ser um problema para a própria pessoa hikikomori .

No caso de Misaki, ela reconheceu que a situação não poderia durar e queria que sua vida
mudasse. No entanto, na maioria das vezes, esta não é a resposta típica. A próxima coisa a
fazer seria continuar conversando com o sujeito e tentar descobrir o que pode ser um problema
para ele.
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Além do espectro hikikomori 199

Terceiro, é importante, mesmo para os psicólogos, fazer visitas domiciliárias – por outras
palavras, inspirar-se na prática do serviço social. Você não pode ajudar os reclusos sem
primeiro fazer visitas domiciliares. No Ocidente, contudo, isto é problemático, uma vez que a
maioria dos psicólogos não pode fazer visitas domiciliárias porque exige demasiado esforço em
termos de tempo e energia, e têm muitos outros pacientes.

Quarto, é muito importante contactar e responder aos pais quando eles precisarem, como
fiz na nossa correspondência. Nessa situação eu não era terapeuta, mas monitorava a situação
conversando com os pais juntos, separadamente, respondendo e-mails, conversando com
Misaki, apresentando psicóloga, conversando com a psicóloga, etc., como uma assistente
social faria. A combinação de sessões de aconselhamento, o meu acompanhamento da
situação (a rede construída em torno do seu caso), a referência a alguns aspectos da prática
do serviço social (como a visita domiciliária) e a combinação de algumas ferramentas de
investigação antropológica sobre narrativas de doença revelaram-se eficazes. ciente. E, claro,
do lado de Misaki e de seus pais, a vontade de mudar foi essencial.

Quinto, acrescentaria que a intervenção precoce é crucial. Isto já foi dito em muitos artigos
de estudiosos japoneses. Quanto mais você esperar, mais difícil será ajudar. A este respeito,
espero que a minha contribuição beneficie os assistentes sociais e os profissionais de saúde
mental que estão na linha da frente destas situações complexas de sofrimento.

Repensando o hikikomori
Voltando à nossa afirmação inicial, hikikomori não é uma síndrome ligada à cultura ou um
conceito cultural de sofrimento. No entanto, deveria haver um componente cultural que
explicasse os 1.154.000 indivíduos hikikomori com idades entre 15 e 64 anos no Japão. O
Hikikomori está parcialmente relacionado à cultura, e explicar os componentes culturais
relacionados ao hikikomori japonês ainda é extremamente difícil. Esta questão deveria levar a
mais pesquisas substanciais, mas sem seguir o caminho popular da essencialização da
identidade japonesa, que é um beco sem saída.

Os psiquiatras estão em consenso. Em termos muito simples, se você conseguir alcançar o

hikikomori tÿjisha, seu histórico psiquiátrico é frequentemente composto de depressão,
ansiedade, esquizofrenia e outros transtornos de desenvolvimento. Para aqueles que não são
diagnosticados com transtorno mental, uma minoria de psiquiatras propõe o hikikomori como
transtorno mental. Ao fazer isso, transformam um sintoma em patologia; poderíamos dizer que
a velha noção de “apragmatismo” (encontrada na esquizofrenia, na depressão e na psicasténia)
é transformada, refinada e adaptada à nossa era globalizada contemporânea.

Há uma infinidade de assuntos singulares por trás da categoria hikikomori .

A questão de saber se deve ser considerado um espectro deve suscitar algumas reservas. Na
verdade, a tendência de rotular os transtornos mentais usando a palavra
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200 Além do espectro hikikomori

O “espectro” começou com a esquizofrenia e foi mais recentemente estendido ao autismo,

tornando-se transtornos do espectro do autismo (TEA) em 2013. No entanto, uma meta-análise
publicada recentemente mostrou que se tornou impossível distinguir indivíduos diagnosticados
com TEA daqueles que não eram. (Rødgaard et al. 2019). Isto deveria convidar todos nós a
sermos extremamente cautelosos ao considerar a fiabilidade, a validade e os fundamentos
científicos globais das perturbações ou condições descritas como espectros. Embora os
relatórios do Gabinete considerem hikikomori como um espectro que compreende o grupo
hikikomori , o grupo quase-hikikomori e o grupo de afinidade hikikomori , isso não corresponde
ao que eu chamaria de “Transtorno do Espectro Hikikomori (HSD)”. No caso do hikikomori,
parece que no que diz respeito à literatura sobre o tema, ele atende a critérios coesos e
consistentes para ser descrito como um espectro no sentido psiquiátrico. Porém, o hikikomori é
uma condição psicossocial e resiste à medicalização.

Duas exclusões

Se considerarmos a situação japonesa, é óbvio que enfrentamos pelo menos duas questões
extremamente graves: (1) a exclusão dos indivíduos com esquizofrenia do grupo hikikomori , e
(2) a população hikikomori que não apresenta transtorno mental.

Embora a diretriz e os relatórios do Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW)

(2010) do Gabinete do Governo do Japão (Diretor-Geral de Política para uma Sociedade Coesa)
(2010, 2016, 2019) devam ser vistos como conquistas significativas ( Tajan, Hamasaki e Pionnié-
Dax 2017), a definição do grupo hikikomori sempre exclui a esquizofrenia.

O que contribui para a complexidade do fenômeno é que os indivíduos se descrevem e são

descritos por outros, utilizando o termo hikikomori; quando atendidos por psiquiatras, estes
podem levantar a hipótese da presença de esquizofrenia. No entanto, se você fizesse uma
pesquisa sobre a situação de sem-abrigo, por que excluiria os indivíduos com esquizofrenia?
E por que as pessoas com esquizofrenia são tão frequentemente excluídas? Na minha opinião,
hikikomori não é um transtorno mental: hikikomori é uma condição social, ou mais precisamente,
uma condição psicossocial. Portanto, não se deve excluir da categoria hikikomori os indivíduos
que foram considerados pelos psiquiatras como portadores de transtornos mentais . Costumo
dizer que os hikikomori tÿjisha são os “sem-teto em casa”. Hikikomori, assim como a falta de
moradia, é uma condição social, uma condição psicossocial, se você preferir; em qualquer
caso, é uma condição que necessita de apoio psicossocial (Tajan e Shiozawa 2020).

O fato de a população hikikomori ser subestimada foi repetido por quase três décadas pelo
psiquiatra Saitÿ Tamaki. E ele está certo. Muitos indivíduos hikikomori relutam em consultar um
psiquiatra. Ou seja, existe uma população oculta que não consulta psiquiatras e não sabemos
se tem algum transtorno mental ou não. Temos que reconhecer que há uma impossibilidade
lógica aqui. Se você sair, você está
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Além do espectro hikikomori 201

não é um representante de indivíduos que nunca saem. No exato momento em que você
entra na sala de um hikikomori tÿjisha, ele deixa de ser um representante daqueles cujos
quartos nunca foram acessados. Sempre há indivíduos que não permitem que você entre
ou saia de seus quartos – o que significa que você não pode representá-los ou identificá-
los com precisão. Esta é a forma pura do hikikomori.
Talvez seja um paciente que tem esquizofrenia ou depressão, mas não dá para afirmar
isso definitivamente sem conhecê-lo. Temos muitos exemplos de sujeitos hikikomori que
não apresentam transtornos mentais. Como consequência, devemos ter muito cuidado
quando se trata de estudos conduzidos por psiquiatras; podem superestimar a prevalência
de transtornos mentais entre a população hikikomori ou subestimar a população hikikomori
que não apresenta transtorno mental.

Os estudos sobre Hikikomori são confrontados com uma impossibilidade estrutural: o

caráter do hikikomori “puro” (junsui hikikomori). Ela incorpora um inacessível, um
impossível, um real. Hikikomori “puro” é, por definição, aquele que não consegue
testemunhar sua experiência. Para que pudesse testemunhar isto, ele ainda teria que sair
do seu retraimento: seja espacialmente, ao sair do seu quarto, ou consentindo que alguém
entre no quarto e/ou concordando em comunicar (isto é, troca interpessoal). Em qualquer
dos casos, aqueles que aceitam estas condições já não são considerados membros da
categoria que representavam. É exatamente isso que Ueyama evoca quando diz: “As
pessoas Hikikomori que realmente sofrem não podem ser filmadas. Então, assim que
concordo em ser filmado, de certa forma não sou mais um hikikomori. É até possível que
se você me olhar assim, sendo filmado por você, eventualmente haverá pessoas que me
criticarão, dizendo 'você não é mais hikikomori '

porque você é filmado assim'”. (Ueyama, Tsuiki e Tajan 2010). A categoria de hikikomori
“puro” é, portanto, uma impossibilidade lógica em torno da qual as possibilidades se
organizam. Estas possibilidades são muitas vezes pensadas em termos de “integração na
sociedade”, na maioria das vezes através de uma integração profissional a tempo parcial,
seguida de um emprego a tempo inteiro. Para outros, a ligação com a experiência de
afastamento social será mantida através do recrutamento numa associação responsável
pela sua assistência, ou do emprego numa empresa dependente dessa associação. Muito
poucos, como o Sr. Ueyama, estão envolvidos na prática de pesquisar estas questões.

Destaquei as taxas de evasão dos estudantes do ensino médio, mas na verdade

ninguém abandona os jovens adultos hikikomori . Alguns deles podem sentir uma sensação
de abandono, mas as suas redes de apoio ainda estão presentes. Embora os reclusos
sejam o ponto focal do julgamento negativo de uma sociedade que valoriza enormemente
o trabalho, muitos tentam ajudá-los no âmbito da OSFL. Hikikomori continua a ser uma
situação muitas vezes vergonhosa, o que reforça a impossibilidade de testemunhar para
alguns deles.
No geral, criticar a exclusão da esquizofrenia e sublinhar que a população hikikomori
que não apresenta transtorno mental é subestimada pode parecer estranho para alguns.
Se incluirmos sujeitos socialmente isolados, como pessoas com esquizofrenia ou
depressão, mulheres que
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202 Além do espectro hikikomori

se descrevem como pessoas que realizam tarefas domésticas (kaji tetsudai). Indivíduos
socialmente isolados acima de 40 anos, a população hikikomori pode chegar a 10 milhões!
O Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar não implementou políticas bem-sucedidas e
o Gabinete do Governo simplesmente produz relatórios. A este respeito, gostaria de
mencionar uma iniciativa de Kato Takahiro e Kanba Shigenobu que estabeleceram uma
unidade de investigação clínica hikikomori num hospital universitário e colaboram com
centros de apoio hikikomori . O projecto é notável, especialmente quando estabeleceram
programas educativos para pais de sujeitos hikikomori tendo em conta que, na grande
maioria dos casos, o aconselhamento aos pais vem em primeiro lugar. Além disso, foram
implementados recentemente programas de 5 dias para familiares (Kubo et al. 2020). Um
programa semelhante foi tentado na Universidade de Nagoya na década de 2000, mas,
infelizmente, não pôde ser perpetuado. Além disso, algumas das organizações sem fins
lucrativos que descrevi estão a realizar um trabalho extremamente valioso, mas algumas
delas também estão em dificuldades e dificilmente conseguem sobreviver. Às vezes, têm
de reduzir as suas atividades após alguns anos ou permanecer em pequena escala.

Atualmente, existem mais de 50 centros de apoio comunitário financiados pelo

governo para hikikomori , localizados em todas as províncias do Japão, fornecendo
serviços como consultas telefônicas para familiares, criação de “espaços de reunião”
para pessoas afetadas e apoio à colocação profissional. . Além disso, várias
instituições privadas oferecem tratamento para quem sofre de hikiko-mori . No
entanto, ainda não existe um método unificado baseado em evidências para estas
intervenções públicas/privadas (Kato, Kanba e Teo 2018).

Na verdade, depois de mais de duas décadas, as medidas implementadas sob a liderança

e com base nas orientações do Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar japonês não
conseguiram resolver questões relacionadas com o hikikomori. Talvez seja altura de
pensar num Ministério da Solidão (Pimlott 2018) que não só forneça o apoio psicossocial
de que a população necessita desesperadamente, mas, acima de tudo, restaure a
dignidade de milhões de pessoas que estão socialmente isoladas.

Classe social, pobreza e minorias étnicas

A minha investigação sobre os hikikomori levou-me involuntariamente a abordar questões

relacionadas com a classe social, a pobreza e as minorias étnicas. No Japão, as minorias
étnicas são constituídas principalmente por comunidades localizadas em Hokkaidÿ (Ainu)
e Okinawa, bem como por coreanos Zainichi e comunidades discriminadas (burakumin).
No entanto, Kansai, a região que investiguei principalmente, é também um local com um
elevado número de comunidades burakumin e Zainichi .
As razões subjacentes são históricas; a presença de burakumin na região de Kansai é
herança do sistema de castas da era feudal, e a presença de residentes coreanos tem
suas raízes na colonização da Coreia.
Os números fornecidos por Sugimoto Yoshio são impressionantes; na região de Kansai,
existem 2.000.000 de burakumin e 400.000 residentes coreanos (Sugimoto
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Além do espectro hikikomori 203

2010: 192). Note-se que é difícil obter dados precisos sobre estas questões e que o valor
anterior está provavelmente sobrestimado. Na verdade, o instituto de investigação para os
direitos humanos e a libertação de buraku forneceu dados 5 a 6 vezes inferiores (Aoki 2009:
192). Obviamente, muitos que se encontram numa situação hikikomori não pertencem a estas
comunidades discriminadas ou Zainichi . Deste ponto de vista, poder-se-ia perguntar: Que
população tem maior probabilidade de pedir apoio? Na província de H., a resposta do Dr.
Matsuda é clara e baseia-se em estatísticas do centro de orientação: estas são as populações
localizadas em locais onde se encontram as maiores concentrações de comunidades pobres,
discriminadas e Zainichi .

Contudo, um contraponto ao pensamento anterior é que a solicitação de ajuda psicológica

não é atendida apenas por meio da assistência social. O apelo à assistência social pode
transmitir a ideia de estigmatização das pessoas que procuram ajuda. Seguindo esta linha de
raciocínio, poder-se-ia pensar que as comunidades discriminadas, já estigmatizadas, teriam
menos dificuldade em procurar assistência social. Este facto ainda não foi confirmado, mas
parece claro, na prefeitura de H., que as populações não discriminadas recorrem menos à
assistência social. Hikikomori e futÿkÿ estão obviamente presentes nas classes média e alta,
mas a minha investigação centrou-se, sem que eu o tivesse decidido de antemão, nas
organizações sem fins lucrativos que estão em locais onde há uma elevada concentração de
comunidades pobres, discriminadas e Zainichi. A NPO A. é um exemplo, e a minha participação
na NPO M. ilustra este facto da forma mais significativa: acompanhá-los enquanto traçam as
suas “origens” na Coreia do Sul.

A ONG P. está localizada na periferia de uma cidade da prefeitura de G. e seu nome remete
à cultura da prefeitura de D.: local de concentração de outra minoria étnica. Quando conheci o
Prof. Kubo, fazia parte de um evento universitário sobre cultura da prefeitura D.. Nesta
conferência, uma oradora de uma OSFL apresentou o seu trabalho, destacando que 80% das
pessoas na sua comunidade tinham pelo menos um membro da família que morreu durante a
Segunda Guerra Mundial. Todos esses dados nos convidaram a pensar nos testemunhos e
nos traumas tal como se manifestam no arquipélago japonês. Os relatos de sujeitos hikikomori
coletados em locais com alta concentração de minorias étnicas e comunidades discriminadas
trouxeram naturalmente à luz os elementos mais salientes e constitutivos da identidade dessas
populações: ostracismo da sociedade (discriminação), situação de sobrevivência na pobreza ,
memória das dificuldades da história e experiências de ansiedade (Aoki 2009: 191).

Minha investigação dos sistemas de assistência, dos depoimentos dos sujeitos hikiko-mori
e do sistema de assistência aos jovens em situação de absenteísmo escolar destaca um fato:
os indivíduos que estão em perigo e que se tornam “visíveis” são aqueles localizados em
bairros pobres com alta concentração de minorias étnicas (comunidades discriminadas ou
Zainichi). Indivíduos socialmente afastados das classes média e alta japonesas estão, portanto,
muito presentes, mas o status social dessas famílias e o
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204 Além do espectro hikikomori

a falta de integração numa comunidade torna-os invisíveis. Por outras palavras, aqueles que
estão socialmente afastados das classes média e alta são outra população oculta. Em minha
investigação, o Dr. Matsuda afirma que as grandes famílias tradicionais da classe média e alta
da cidade de H. não revelaram seus segredos de família (ou seja, não himitsu). Quando há
uma criança com deficiência de desenvolvimento, por exemplo, ela tem familiares que podem
cuidar dela. As dificuldades e os segredos das famílias das classes média e alta permanecem
ocultos, ao contrário das famílias nucleares pobres que podem “abrir os seus segredos” à
assistência social. Superar a tendência de manter os problemas dentro da família é
precisamente a intenção do líder da K2 International, e é o slogan da NPO M., “abrir a família”
(kazoku wo hiraku).

Por outras palavras, as classes alta e média, ou seja, as classes sociais mais visíveis, a
tal ponto que há muito que são consideradas a única (Satÿ 2000), tornam invisíveis aqueles
que sofrem entre elas… e tanto mais que se excluem de um valor central que une todos os
demais: o trabalho.

O que o trabalho significa para a subjetividade e a identidade

Quando as crianças recusam a escola ou quando os adultos recusam a sociedade, recusam o

trabalho escolar e o trabalho assalariado, respetivamente. Deste ponto de vista, não transmitem
as mudanças dramáticas vividas pelas gerações anteriores?
Ou é uma forma de resistência, uma forma de recusar a sociedade japonesa, tal como é hoje?
Uma resposta a estas questões só é satisfatória caso a caso.
O facto de as soluções para estes indivíduos só poderem ser encontradas uma a uma é
perfeitamente ilustrado pelas sucessivas atitudes dos psiquiatras cujo denominador comum é
o constrangimento. Basicamente, os reclusos resistem a eles e, como alguns psiquiatras me
disseram, não entendem por que não querem trabalhar. No início, este foi considerado um
fenômeno exclusivamente japonês conhecido como taijin kyofushÿ. Mais tarde, pacientes com
neurose de retiro (taikyaku shinkeishÿ) (Kasahara 1978), ou estudantes com síndrome apática
(apashÿ shindorÿmu) (Kasahara 1984), compartilharam com a mãe o diagnóstico de
desequilíbrio do sistema nervoso autônomo (jiritsu shinkei shicchÿshÿ ) (Rosenberger 1992,
Bloqueio 1986, 1995). Sua figura contemporânea é agora a do jovem adulto em isolamento
social (shakaiteki hikiko-mori). E é este último que mais constrange os psiquiatras: ou ele tem
um transtorno mental (seishin shÿgai) que pode ser identificado e poderia conseguir um
emprego correspondente à sua deficiência (shÿgai), ou não sofre de nenhum transtorno e, não
caindo dentro da competência dos psiquiatras, ele pode trabalhar. No entanto, encontrar um
emprego não é uma preocupação imediata de um indivíduo em situação de isolamento social.
Muitos não recusam voluntariamente a sociedade e o trabalho, mas encontram-se num
momento da sua vida em que não conseguem fazê-lo sem serem deficientes, deficientes ou
doentes mentais.

Em outras palavras, aqueles rotulados como hikikomori são sujeitos contemporâneos que
enfrentam conflitos intrapsíquicos e lutam na formação de seus sujeitos – no contexto da atual
sociedade japonesa. A partir deste ponto de vista,
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Além do espectro hikikomori 205

encontram poucos interlocutores que lhes permitam sair do seu isolamento. Aqui, não me dirijo
apenas aos psiquiatras, mas também aos membros da NPO: estes últimos, de facto, conseguem
reabilitar apenas um terço dos indivíduos que os contactam. No entanto, há um grande número
de casos, atualmente desconhecidos, que não contactam organizações sem fins lucrativos ou
psiquiatras. Este constrangimento é, portanto, não só dos psiquiatras, mas também da
sociedade japonesa como um todo. Dado o contínuo declínio demográfico, os japoneses
precisam que todos os seus jovens trabalhem. De certa forma, o fato de hikikomori

os indivíduos não estão trabalhando é mais uma ameaça ao futuro do Japão. Mas, por outro
lado, a ideia de que “mesmo que funcionassem, isso não mudaria o futuro do Japão” alimenta
o seu desespero.
Outra ideia deve ser apresentada: a sociedade japonesa deveria mudar para acomodar os
seus membros mais fracos. As políticas para a integração profissional das pessoas com
deficiência já podem apresentar resultados significativos (Dervelois 2011), mas os indivíduos
deprimidos e hikikomori representam um novo desafio. Funcionários deprimidos e hikikomori
expressam angústia de duas maneiras: de exaustão ligada ao excesso de trabalho ou à falta
dele. Toda a dificuldade atual reside na resistência em conceber uma identidade onde o
trabalho não ocupasse um lugar central. Isto é exatamente o que os deprimidos e os hikikomori
expõem. Mais particularmente, no que diz respeito aos hikikomori, as pessoas envolvidas
testemunham muitas vezes a natureza involuntária da sua retirada e, ao mesmo tempo, as
suas condições não podem ser reduzidas a uma deficiência (shÿgai). Na minha opinião, os
reclusos representam um problema que está na encruzilhada de questões transgeracionais e
subjetivas.

Para além de um valor central atribuído ao trabalho como constituinte da identidade, os

testemunhos que reuni trouxeram à luz o motivo da “sobrevivência”.
Inspirado em Michel Foucault, Giorgio Agamben propõe apreender a especificidade do
biopoder no século XX. Segundo ele, seria formulado da seguinte forma:

…não mais para fazer morrer ou para fazer viver, mas para fazer sobreviver. A atividade
decisiva do biopoder em nosso tempo consiste na produção não de vida ou morte, mas
sim de uma sobrevivência mutável e virtualmente infinita [...]
A ambição suprema do biopoder é produzir, num corpo humano, a separação absoluta
do ser vivo e do ser falante, de zoè e bios, do inumano e do humano: sobrevivência
(Agamben 1999: 155-156).

Ueyama (2001) menciona esse tipo de “sobrevivência” em sua autobiografia e em nossa

entrevista, quando fala sobre seu medo de ficar sem teto caso seus pais morram. Depois, no
contexto da nossa correspondência, ele é gradualmente levado a definir hikikomori como um
sobrevivente: esta experiência de confinamento em casa, tanto para ele como para Iwai Hideto
ou o Sr. Wada, é marcada por ansiedades significativas e até por ideação suicida. Ueyama
Kazuki diz que quanto mais tempo você permanecer nessa mentalidade, mais difícil será sair.
Nesse sentido, sujeitos hikikomori e ex-hikikomori podem ser considerados “sobreviventes”. O
motivo da “sobrevivência” também está presente numa citação de Maruyama Yasuhiko, que
descreve uma
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206 Além do espectro hikikomori

“modo de viver como um animal selvagem” (yasei dÿbutsu no yÿ na ikikata), lutando entre a
vida e a morte, sem saber se alguém cuidaria dele caso morresse.

O motivo da sobrevivência adequa-se ao tema do trauma. Isto é ainda mais visível porque a população em

causa tem um estatuto social baixo. Surge então uma questão: como se deve pensar o testemunho, o trauma, a
transmissão e a subjectivação na Ásia Oriental e, mais particularmente, no Japão? Para explicar o afastamento
social das crianças, adolescentes e jovens japoneses, não se deve recorrer a explicações estereotipadas.
Hikikomori japonês

os sujeitos não são crianças mimadas e viciadas em internet. Esta representação é insatisfatória
se quisermos pensar numa experiência vivida por milhões de pessoas.

Confrontar este fenómeno de afastamento social leva o clínico a reconsiderar a história

global: a história do Japão e das suas classes sociais, mas também a das relações nipo-
coreanas. Nesse sentido, sustento que a expressão “um esqueleto no armário” poderia ser
aplicada ao hikikomori.
As teorias psicológicas explicarão isso de diferentes maneiras. Para os sistêmicos, ele é o
“paciente identificado”. Para os psicanalistas pós-freudianos ou pós-kleinianos, cristaliza
segredos de família e histórias de família não ditas. Para os psicanalistas lacanianos, “o sintoma
da criança existe para responder ao que é sintomático na estrutura familiar”. Nesta perspectiva,
uma pessoa hikikomori incorpora, como qualquer criança em relação aos seus pais, não apenas
um falo, mas também um objeto a (Nota: o objeto a é um conceito lacaniano).

Mas, como qualquer criança, ela também é um sujeito com um desejo em posição de não ser o
puro objeto da fantasia dos pais. Em outras palavras, afirmo que a situação hikikomori pode ser
vista como uma posição subjetiva, cujas coordenadas devem ser determinadas caso a caso e
que envolve necessariamente o gozo (gozo). Em resumo, o afastamento social pode ser
explicado do ponto de vista transgeracional e familiar, por um lado, e do ponto de vista do gozo
da pessoa em questão (tÿjisha), por outro. Isto deve levar em conta determinismos históricos,
sociológicos e antropológicos (Lucken 2017, Hashimoto 2015).

Para explicar as opiniões sustentadas nas clínicas psicanalíticas no contexto japonês,

enfrentaremos diversas dificuldades. Um exemplo de resistência do ponto de vista clínico e
psicanalítico pode ser resumido na expressão: “procurar o criminoso” (hannin sagashi). Contra
a sutileza que desejo salientar, esse padrão de pensamento guiará a compreensão do nosso
interlocutor para uma conclusão: “a culpa é do(s) pai(s)” ou “a culpa é do filho”. No Ocidente,
esta deturpação também pode ser notada, mas, no Japão, enquadra-se numa particularidade
cultural que a expressão “procurar o criminoso” ilustra bem.

O meu objectivo aqui é apelar a um tipo diferente de assistência às famílias e às pessoas

envolvidas e, de forma mais geral, a uma renovação da teoria da subjectividade através do
exemplo japonês. Devemos, portanto, levar em conta a dimensão do trauma, não apenas
considerando o pensamento freudiano
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Além do espectro hikikomori 207

descoberta, mas também considerando as coordenadas antropológicas do Japão

no Leste Asiático. Deste ponto de vista, o trauma já não é pensável apenas no
contexto vienense do final do século XIX, ou no de Paris da segunda metade do
século XX: A insistência num trauma individual como trauma vivido por um grupo
( minoria étnica) deve ser objecto de uma reflexão aprofundada. A redução do
trauma individual ao do grupo impede a elaboração psíquica? Quando o trauma
individual não é expandido para um grupo comunitário, como os médicos
administram o tratamento? Em outras palavras, levanto a questão do processo de
subjetivação e de sua assistência por meio de psiquiatras, psiquiatras infantis e
psicólogos clínicos.

Vinte lições sobre hikikomori

Nesta investigação exploratória, entrevistei um grande número de atores que
atuam na área de assistência a futÿkÿ, hikikomori e nÿto. Também descrevi os
relatos de sujeitos socialmente retraídos (Caixa 7.4 e Caixa 7.5).
A maioria dos sujeitos hikikomori tem histórico de absenteísmo ou abandono
escolar no ensino fundamental ou médio (1). Na minha investigação, descobri um
facto importante, mas pouco conhecido, nomeadamente, um nível de assistência
muito diferente é oferecido entre estes dois grupos de estudantes em dificuldades – com

QUADRO 7.4: Trabalho de campo e entrevistas de campo

Neste livro, descrevi detalhadamente os relatos de sete sujeitos que

vivenciaram isolamento social prolongado ao longo da vida:

1Sr.
doisSr.
3Sra.
4Sr. Onishi
5Sr.
6 Sr. Nomura, por seu relato sobre o não comparecimento escolar (futÿkÿ)
7Misaki

Gravei oito entrevistas de campo com

1Sra. Otsuka (conselheira escolar)

2 Sr. Sakurai (coordenador de um centro de orientação)
3 Doutor Matsuda (psiquiatra de crianças e adolescentes)
4 Prof. Kubo (professor universitário)
5Sr.
6A mãe de Misaki
7Pai de Misaki
8Misaki

(Contínuo)
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208 Além do espectro hikikomori

QUADRO 7.4: Trabalho de campo e entrevistas de campo (Continuação)

Entrevistei seis coordenadores de NPOs

1Sr.
doisSr.
3 Sr. Taniguchi 4 Sr.

5 Fundador da NPO M.
6Sr. Yamamoto ( associação de pais hikikomori)

Apresentei brevemente a situação de onze indivíduos que recentemente saíram do seu hikikomori
e se juntaram às organizações sem fins lucrativos onde os conheci. Em NPO P:

1Sr.
2 Sra. Kojima 3 Sr.
Takagi 4 Sr. Endo
5 Sr.

Na ONG C:

6 Sr. Goto 7 Sr.

Hirano 8 Sr.

Na ONG A:

9Sr. Onishi

E em NPO M

10 Sr. Kinoshita 11 Sr.

Visitei seis associações e três centros:

1 ONG A.
2 ONG C.
3NPO P.
4 Novo começo
5 ONG M.
6 Grupo de Reflexão de ex-hikikomori (Shin hikikomori nitsuite kangaerukai)
7 Centro de orientação X. (cidade H.)
8 Centro de orientação J. (cidade H.)
9 Centro F.
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Além do espectro hikikomori 209

QUADRO 7.5: Vinte lições sobre hikikomori

1 A maioria dos sujeitos hikikomori sofreu absentismo ou abandono escolar.

2 Os que abandonam o ensino médio são abandonados pela sociedade japonesa.
3 Psiquiatras e membros de ONGs atendem uma parte não representativa da população socialmente
retraída.
4 Os psiquiatras não são os únicos a conhecer indivíduos hikikomori que são
frequentemente encontrados por membros da NPO.

5 Os funcionários da OSFL raramente têm mestrado em psicologia, serviço social ou enfermagem.

6 As OSFL não são lugar para psiquiatras.

7 As OSFL recebem cerca de um terço das pessoas com doenças psiquiátricas.
8 Os hikikomori japoneses que conheci (19) não apresentam distúrbio de jogo online ou uso
excessivo da internet. Existe um perfil hikikomori específico de declínio do uso da Internet ao
longo da vida.
9 Existem populações ocultas entre a população japonesa de hikikomori .
10 O período de afastamento social poderia ser um momento de formação do sujeito.
11 Mais de 90% dos indivíduos hikikomori japoneses são adultos, não
adolescentes.
12 O fenómeno hikikomori não é exclusivamente masculino e as mulheres são muito mais numerosas
do que se pensava anteriormente.
13 A população socialmente retraída está a envelhecer.
14 Somos levados à situação hikikomori : não é uma decisão consciente ou uma
recusa voluntária.
15 Alguns indivíduos hikikomori apresentam transtornos mentais, outros não.
16 Hikikomori não é um espectro (isto é, Transtorno do Espectro de Hikikomori, TSH), mas uma
condição psicossocial.
17 Os sujeitos Hikikomori são os “sem-abrigo em casa”.
18Hikikomori não se limita ao Japão e não está relacionado apenas ao japonês
cultura.
19 O Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar japonês não conseguiu resolver questões relacionadas
com o hikikomori.
20 Um ministério da solidão poderia ter sucesso na resposta às necessidades
dos socialmente isolados.

um abandono dos que abandonaram o ensino secundário (2). Enquanto os alunos do

ensino secundário são alvo de assistência intensiva, os alunos do ensino secundário
em dificuldades, em alguns casos, são abandonados voluntariamente e deixados
sozinhos. De certa forma, o fim da escolaridade obrigatória é entendido literalmente;
como o ensino médio não é obrigatório, a sociedade não é obrigada a ajudar alunos
do ensino médio em dificuldades. Logicamente, isso favorece o abandono escolar de
adolescentes em sofrimento, que passam a se envolver mais em comportamentos
delinquentes ou em situações de afastamento social e desencadeiam diversas
patologias psiquiátricas. Esta consequência é apoiada pelos seguintes quatro profissionais que entrevist
A Sra. Otsuka, por exemplo, relatou uma experiência difícil de sua prática como
conselheira escolar e deu o exemplo de uma adolescente que
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210 Além do espectro hikikomori

havia tentado suicídio. Ela insistiu que os professores da escola secundária estabelecessem
uma ligação com a escola secundária para planear sessões de aconselhamento, apenas para
perceber, alguns meses depois, que esta adolescente tinha regressado à escola secundária
para pedir ajuda. Os professores não tinham, de facto, planeado aconselhamento psicológico.
Outro profissional, Sr. Sakurai, coordenador do centro de orientação X., ressalta que os alunos
do ensino médio não são recebidos para consulta. Além disso, em uma tabela sobre evasão
fornecida pelo Dr. Matsuda, podemos observar uma enorme diferença entre o acolhimento dos
alunos do ensino fundamental e dos alunos do ensino médio. Os alunos do ensino médio não
eram recebidos pelos centros de orientação. (Nota: Em relação a esses dois centros de
orientação, vale lembrar que eles podem atender alunos do ensino médio. Seria necessário um
exame mais aprofundado para entender os fatores envolvidos com o baixo número de alunos
do ensino médio. São situações de violência doméstica ou de natureza psiquiátrica ou será
uma continuação do acompanhamento de determinados alunos do ensino secundário que já
eram apoiados? E se sim, porquê eles e não outros?) Finalmente, quando perguntei ao Prof.

Kubo para me contar o exemplo mais difícil de sua prática clínica, suas palavras ilustram
novamente esse fato. Segundo ela, a situação do abandono escolar dos alunos do ensino
médio é eminentemente problemática porque “todos desistem” deles. O psicólogo clínico, por
si só, não consegue fazer com que os outros (pais, professores, alunos) entendam que o
jovem está vivenciando uma angústia que poderia superar. Alguns alunos abandonam a
escola quando a ajuda ocasional, a conscientização das pessoas ao seu redor e da comunidade
docente podem ser suficientes para que concluam o ensino médio.

Este afrouxamento da assistência aos estudantes em dificuldades também é visível no

discurso dos ex- hikikomori: Srs. Ueyama, Maruyama, Onishi, Sra.
Hayashi e Misaki, para citar apenas alguns, e todos eles abandonaram o ensino médio.
Observamos também em suas falas que o afastamento social começa com sintomas no ensino
fundamental, que são acentuados no ensino médio e posteriormente se cristalizam na
expressão de angústia na forma de afastamento social na idade adulta. Esta observação é feita
a posteriori. Atualmente, não se pode prever que uma situação de hikikomori será vivenciada
na idade adulta com base nos sintomas presentes no ensino fundamental. Desse ponto de
vista, estudos sobre os fatores de risco do hikikomori

acabei de começar (Uchida e Norasakkunkit 2015, Wong et al. 2019) e são consistentes com
minhas descobertas. Por exemplo, Yong e Nomura (2019) conduziram uma análise secundária
utilizando dados do inquérito do Gabinete do Governo do Japão (Diretor-Geral de Política para
uma Sociedade Coesiva) (2009) para identificar os fatores associados ao hikikomori.
Curiosamente, descobriram que “hikikomori está associado a relações interpessoais, seguido
de riscos de suicídio. As pessoas Hikikomori têm maior probabilidade de serem do sexo
masculino, terem um histórico de abandono escolar e um histórico anterior de tratamento
psiquiátrico” (Yong e Nomura 2019).

Os psiquiatras e membros de organizações sem fins lucrativos atendem uma parte não
representativa da população socialmente retraída (3). Mais especificamente, os psiquiatras atendem
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Além do espectro hikikomori 211

aqueles que têm maior probabilidade de ter uma patologia psiquiátrica e os membros da
associação atendem a uma subcategoria de indivíduos nÿto e hikikomori . Na minha
pesquisa, concentrei-me nessas associações porque, ao contrário da crença amplamente
difundida, os psiquiatras não são os únicos a atender indivíduos hikikomori (4). São,
acima de tudo, os membros das associações (NPOs) que tecem uma rede local, por
vezes nacional (por exemplo, associação de pais KHJ) e internacional (por exemplo,
Newstart, NPO M) para ajudar jovens socialmente afastados.
Consequentemente, concentrei-me nas OSFL para melhor descrever os seus papéis e a
população afectada. Em muitos pontos, meus resultados correspondem aos de outros
pesquisadores que já investigaram esse fenômeno nesses tipos de associações (Ogino
2004, Kaneko 2006, Furlong 2008, Ishikawa et al. 2008, Toivonen 2008, Miller e Toivonen
2010, Horiguchi 2011, 2012) .
As OSFL empregam voluntariamente funcionários que, na sua maioria, não possuem
mestrado em psicologia, serviço social ou enfermagem (5). Observe que o Sr. Sano é
professor aposentado e o Sr. Murata possui diploma de bacharel.
As organizações sem fins lucrativos dão uma oportunidade às pessoas que estão à
margem da sociedade. O fundador da Newstart (Futagami Nÿki) tem uma carreira atípica
e recruta outros como ele. O fundador da NPO M. teve uma educação caótica, e o Sr.
Wada, enquanto administrava a Associação A., era ele próprio um hikikomori quando
tinha 19-29 anos de idade. Deste ponto de vista, a presença do ex- hikikomori
na assistência a indivíduos hikikomori é visto repetidamente; o Japan Times repetiu isso
tomando o exemplo de um café em Nagoya administrado por um ex- indivíduo hikiko-
mori que empregava ex-indivíduos hikikomori (Takeuchi 2013).
As OSFL trabalham no âmbito de uma rede de parceiros em hospitais ou clínicas
psiquiátricas. Convidarão certos psiquiatras para uma conferência ou reunião em algumas
circunstâncias, mas os psiquiatras geralmente não são bem-vindos nas OSFL (6). Tenho
observado isso em organizações sem fins lucrativos que frequentei, e isso me foi
confirmado muitas vezes pelos próprios psiquiatras.
De acordo com as minhas investigações, cerca de um terço das pessoas que as OSFL
recebem têm doenças psiquiátricas (7). Contudo, estes resultados devem ser tomados
com cautela, sendo necessário realizar um inquérito a uma amostra maior. Com efeito,
dos 17 indivíduos participantes nas atividades das associações inquiridas, 6 deles
apresentaram alguma patologia psiquiátrica pelo menos uma vez na vida: Sr. Onishi
(alcoolismo), Sr. . Kojima e Hayashi (depressão) e os Srs. Ando e Takagi (esquizofrenia).
Não foi demonstrado que a prática de xadrez do Sr.

Arai e o interesse do Sr. Endo pelas corridas de cavalos eram viciantes. É difícil avaliar
quantos deles consultaram um psiquiatra, mas parece que a maioria consultou médicos
de clínica geral.
Nenhuma das 19 pessoas entrevistadas apresentou atividade intensa e viciante na
Internet (8). Isto é consistente com o que estudos recentes mostraram. Aqueles que usam
a internet por mais tempo não são sujeitos hikikomori , mas sim o grupo de risco: “os
sujeitos com alto risco para hikikomori (…) usaram a internet por mais tempo do que os
sujeitos com baixo risco para hikikomori” (Tateno et al. 2019: 6 ). Observe que a imagem
do hikikomori viciado em internet e jogos online não é representativa
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212 Além do espectro hikikomori

da maioria das pessoas hikikomori no Japão, o que não parece ser o caso nos Estados Unidos
e na Austrália (Stavropoulos et al. 2019). Por outro lado, no Japão existe uma subcategoria de
indivíduos viciados em internet e jogos online; em primeiro lugar, existe o grupo em risco de
hikikomori e, em segundo lugar, uma população oculta dentro da população hikikomori . Com
as mulheres hikikomori e os casos de taijin kyÿfushÿ , essas três populações estão escondidas
entre a população hikikomori e são as mais difíceis de acessar e encontrar.

Como vimos no Capítulo 4 com pesquisas do Gabinete do Governo do Japão (Diretor-Geral

de Política para uma Sociedade Coesiva) (2010, 2016, 2019), parece que os adultos hikikomori
com idades entre 40 e 64 anos usam menos a Internet. do que aqueles com idade entre 15 e
39 anos. Consequentemente, o uso da Internet entre os hikikomori varia dependendo da faixa
etária: não há diferença significativa entre os indivíduos hikikomori com idade entre 15 e 39
anos e o grupo geral, enquanto aqueles com idade entre 40 e 64 anos usam menos a internet
em comparação com o grupo geral [Gabinete do Governo]. Governo do Japão (Diretor-Geral de
Política sobre Sociedade Coesiva) 2019: 43]. Pesquisas recentes comprovam o uso excessivo
da internet entre a população reclusa de crianças e adolescentes (Hamasaki et al. 2020). Ele
traça um perfil hikikomori específico do declínio do uso da Internet ao longo da vida, ou seja, do
uso excessivo para a subutilização.
Na verdade, existem seis populações ocultas (9) entre os hikikomori japoneses
população que às vezes se sobrepõe: (1) indivíduos com distúrbios de jogos na Internet, (2)
mulheres, (3) casos graves de taijin kyÿfushÿ , (4) indivíduos de classes sociais mais baixas
que não têm acesso a serviços de bem-estar social e que não podem pagar NPO ou ONG
serviços, (5) indivíduos das classes média e alta que têm vergonha de procurar apoio e (6)
sujeitos hikikomori “puros”.
Em alguns casos, o período de afastamento social é vivenciado como um momento de um
processo de subjetivação, de formação de sujeito (10). Os comentários de Yoneyama (2008)
consideram a recusa escolar deste ponto de vista. Certos relatos, como os publicados no Japan
Times e parte dos relatos do Sr. Ueyama, do Sr. Maruyama e da Sra. Hayashi também vão
nessa direção.
O período de retraimento social foi uma época em que eles puderam viver como sujeitos, de
uma forma que era impossível devido ao papel que lhes era prescrito na sociedade japonesa.
Os pais estão bem conscientes de que a sociedade japonesa, para algumas crianças, pode
dificultar a expressão da sua subjetividade. Assim, uma atitude compreensível que autorize o
afastamento social durante alguns meses não suscita necessariamente uma preocupação
especial. Alguns vão embora depois de alguns meses ou um ano e retomam a vida social; foi
apenas um momento em suas vidas. Em muitos relatos, a ansiedade, o tormento, o remorso, o
desespero, a culpa e a vergonha estão realmente presentes. A dificuldade reside no fato de
não se poder saber de antemão se o sujeito está fazendo uma pausa ou se está entrando em
um processo mórbido.
No entanto, esta dificuldade é característica de uma fase de desenvolvimento pouco
conhecida e raramente estudada no Japão: a idade adulta emergente (Arnett, Žukauskienÿ e
Sugimura 2014, Arnett 2015). Embora o isolamento social possa ser desencadeado na
adolescência, aqueles conhecidos como hikikomori no Japão não são adolescentes. Em 2016,
quase todos são adultos (entre 89% e 99%) e um terço deles são adultos emergentes (11).
Além disso, o fato de um sujeito hikikomori não se casar, numa nação onde o casamento ainda
é
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Além do espectro hikikomori 213

considerados como “a conclusão da transição para a idade adulta” (Hendry 2017: 121), significa
que não são totalmente considerados “adultos”. Reforça a sua percepção como “adolescentes
sem fim”, o que pode ser explicado pela falta de reconhecimento da idade adulta emergente
como uma fase da vida e pela ideia ainda difundida de que o casamento é um marcador de
transição para a idade adulta.
O fenômeno hikikomori não é exclusivamente masculino: 36,7% dos hikikomori
os indivíduos são mulheres e 59,3% das mulheres estão no grupo de afinidade. Por outras
palavras, as mulheres são muito mais numerosas do que se pensava, especialmente naquelas
que podem ser consideradas a população de risco (12).
Há um envelhecimento da população socialmente retraída: as pessoas em causa podem
ter mais de 40 anos e só foram tidas em conta nos inquéritos epidemiológicos em 2019 (13).

Há uma diferença entre o não comparecimento escolar (futÿkÿ) e a recusa escolar (tÿkÿ
kyohi). E assim como é verdade que as crianças que não vão à escola não recusam
necessariamente a escola, também se pode entrar na situação hikiko-mori sem necessariamente
recusar a sociedade (14). Reconhecer uma agência já significaria um passo importante na
formação do sujeito que não pode ser assumido para todos os casos.

Entre a população hikikomori , existe uma diversidade de indivíduos que

foram diagnosticados com transtornos mentais e aqueles que não o fizeram. (15)
Hikikomori resiste à sua medicalização e não atende a critérios claros e consistentes para
ser descrito como um espectro no sentido psiquiátrico (ou seja, HSD). Pelo contrário, deve ser
visto como uma condição psicossocial. (16)
Os sujeitos Hikikomori são simultaneamente pressionados pela sociedade e pelas suas
famílias e, ao mesmo tempo, abandonados numa situação que eu chamaria de “sem-abrigo em
casa”. (17)
Hikikomori não se limita ao Japão e não está relacionado apenas à cultura japonesa. (18)

Durante mais de duas décadas, o Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar japonês tomou
medidas para abordar o hikikomori; no entanto, estas medidas não conseguiram fazer com que
um grande número de indivíduos hikikomori voltassem ao trabalho e não resolveram as
questões levantadas pelas partes envolvidas. Pelo contrário, surgiram mais questões, como o
“duplo hikikomori” e o envelhecimento das crianças e dos pais, levando ao que é chamado de
“questão 80/50”. (19)
Todos os países lutam para responder às necessidades dos indivíduos em isolamento social,
sejam eles com hikikomori, depressão, esquizofrenia, sem-abrigo, etc. O fracasso dos
ministérios de saúde existentes em todo o mundo deveria dar origem a um novo tipo de
ministério ou agência dedicada à solidão. (20)

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8 Conclusões
Isolamento social, biopoder e o
fim da clínica

Introdução

Hikikomori não acontece simplesmente, e em nenhum momento aleatório da história

acontece sozinho. O aumento no número de indivíduos hikikomori , incluindo o fato de os
indivíduos se identificarem como tais e não mais dependerem de categorias psiquiátricas,
nos ensina muito do ponto de vista da antropologia da saúde mental, da psicanálise e da
teoria da subjetividade. Para concluir este trabalho e para abrir novas perspectivas,
gostaria de convidá-lo comigo a pensar sobre diversas questões que estão em tensão
com determinados aspectos da obra de Michel Foucault.

A psiquiatria foi para o poder disciplinar o que

a ciência da saúde mental é para o biopoder

Usamos os termos “psiquiatria” e “transtorno mental” como se sempre tivessem existido.

No entanto, são muito recentes e têm sido cada vez mais esvaziados do seu significado,
a ponto de facilmente se poder imaginar que cairão em desuso no final do século XXI.

O que certamente existiu ao longo dos tempos foi a medicina. Esta foi a primeira
medicina a ser subdividida em psiquiatria e neurologia durante a segunda metade do
século XIX. A psiquiatria não foi ideia de Philippe Pinel (1745-1826) e nem de William
Tuke (1732-1822) ou Francis Willis (1718-1807), nem se desenvolveu com os alienistas
franceses do século XIX, nem mesmo com Jean-Martin Charcot ou Sigmund Freud, cuja
profissão, nem é preciso dizer, era a de neurologista. Deve ser entendido literalmente que
nenhum dos médicos do século XVIII e dos alienistas franceses do século XIX usaram o
termo psiquiatria para descrever a sua disciplina, e eles não se designaram pelo termo
psiquiatra. É certo que falamos mais por facilidade de compreensão do que por uma
questão de precisão da história da psiquiatria, mas antes de Kraepelin, era
“protopsiquiatria”, se me permitem citar o termo usado por Foucault. A psiquiatria foi ideia
de Kraepelin, e considerar que os médicos que o precederam praticavam psiquiatria
quando não usavam o termo nem
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220 Isolamento social e biopoder

designarem-se como psiquiatras é uma característica intrínseca de uma abordagem

teleológica (isto é, uma abordagem onde os fenómenos são explicados através
da intervenção de uma causa final – telos em grego antigo).
A psiquiatria, os psiquiatras e seus distúrbios são recentes e não há evidências
de que sobreviverão ao século XXI. Com efeito, desde os tempos modernos, o
objeto da medicina tem sido sucessivo: desrazão, loucura, insanidade, alienação
mental, doença nervosa, doença mental e transtorno mental.
A irracionalidade esteve silenciosa durante muito tempo, mas poderá o tipo de retraimento social nascido no
Japão – hikikomori – ser considerado um dos ressurgimentos da irracionalidade? O que significa irracionalidade?
É difícil para nós pensar nisso hoje e entender o que é. Em 1961, porém, Michel Foucault deu uma explicação

magistral.

O grande movimento na história da loucura e da irracionalidade

Loucura e irracionalidade. History of Madness in the Classical Age (Foucault

2015a: 1-669) é mais conhecida pelo seu título abreviado History of Madness, e
só em 2006 é que o texto completo estava disponível em inglês. Contudo, não
podemos sublinhar suficientemente a necessidade de lembrar que a primeira
grande obra de Michel Foucault não foi apenas sobre a loucura; acima de tudo,
tratava-se também da desrazão e da dualidade razão/desrazão. Philippe Ariès,
ao receber o manuscrito de Foucault, falou de uma “tese de filosofia sobre as
relações entre a Loucura e a Desrazão” (Artières e Bert 2011: 88). Louis Althusser
insistiu no seu seminário de 1962-1963 que “o livro de Foucault é, portanto, um
livro sobre a Razão, tanto quanto sobre a Loucura” (Artières e Bert 2011: 160).
Antes do século XVII não existia realmente loucura ou doença mental, o que é
difícil para nós imaginar. Houve irracionalidade. Um dos seus símbolos é o navio
dos tolos (Stultifera Navis), surgido no final do século XV, cuja representação mais
conhecida é de Hieronymus Bosch.
Esses barcos, responsáveis por transportar loucos de uma cidade para outra,
existiram, mas é difícil entender o significado desse costume. Existem locais de
detenção para loucos desde a Idade Média: os loucos não eram sistematicamente
excluídos, pois eram confiados a marinheiros. Na cidade de Nuremberg, por
exemplo, eles foram presos em grande número porque para lá foram enviados
loucos de outras cidades. A hipótese de Foucault é que os estrangeiros eram
perseguidos entre os loucos e que, em alguns casos, esses navios eram
peregrinações subsidiadas por uma cidade ou hospital (Foucault 2006a: 10). A
desrazão e a loucura foram excluídas da cidade.
A partir daí, os séculos XVII e XVIII foram um período descrito por Foucault sob
a expressão do “grande confinamento”, período em que a era clássica silenciou
a loucura, ou seja, aqueles cujas vozes foram libertadas pelo Renascimento. A
loucura abandona o seu barco, a sua exclusão, para manter a durabilidade nos
estabelecimentos inseridos nas cidades: “o embarque deu lugar ao confinamento”
(Foucault 2006a: 41). Desta vez, não houve tipos abstratos, como no navio dos
tolos, mas personagens concretos condenados pela sociedade.
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Isolamento social e biopoder 221

Já não exibiam um mal visível, como a lepra, mas um estigma invisível, o
da desrazão, encerrado nas casas de confinamento e no hospital geral.
Antes de ser objeto do conhecimento psiquiátrico, a desrazão foi objeto de
excomunhão. Antes de ser uma instituição coerente do ponto de vista
médico e psicológico, o internamento era uma instituição coerente do ponto
de vista de uma “polícia” e de uma “percepção”. Na Alemanha, ficavam em
casas correcionais (criadas em Hamburgo em 1620).
Na Inglaterra, ficavam em workhouses (criados em 1697). Na França,
estavam no hospital geral criado em 1655 (Quétel 2012) e em casas de
confinamento (que desapareceram no final do século XVIII), depois em
casas particulares e pensões reservadas aos loucos (les insensés). : as
“Casinhas” que acolhiam cerca de 20 ou 30 pessoas (Foucault 2006a: 384).
Esta dinâmica era europeia.
O internamento é simultaneamente exclusão e organização: o século
XVII baniu e agrupou, num único gesto, uma variedade de figuras e
experiências que não existiam no século anterior, “formando assim um
mundo uniforme de Desrazão” (Foucault 2006a). : 82). Que não se engane:
aqueles que censuram Foucault por ser contra a psiquiatria ou a psicanálise,
por uniformizar a desrazão, ou mesmo por criar um mito da loucura cuja
essência atravessará os tempos, ou ainda, como Henry Amer, que as suas
análises se apoiam num “ fixidez da loucura ao longo do tempo” (citado por
Artières e Bert 2011: 138), não li até o final. Destaco duas contribuições
essenciais: (1) a apreensão geral da desrazão é simultânea ao
reconhecimento da diversidade dos internados e (2) a rejeição do
reducionismo naturalista permite o desenvolvimento da consciência ética e da sensibilidade

Um louco não é reconhecido como tal porque uma doença o empurrou

para as margens da normalidade, mas porque a nossa cultura o situa
no ponto de encontro entre o decreto social do confinamento e o saber
jurídico que avalia a responsabilidade dos indivíduos perante a lei. . A
ciência “positiva” da doença mental e os sentimentos humanitários que
trouxeram os loucos de volta ao reino do humano só foram possíveis
quando essa síntese foi solidamente estabelecida. Pode-se dizer que
formam o concreto a priori de qualquer psicopatologia com pretensões
científicas (Foucault 2006a: 129-130).

Em primeiro lugar, Foucault insistiu e continuou a destacar a multiplicidade

abundante e colorida que povoou estes estabelecimentos durante 150
anos: loucos, libertinos, pobres (Leblanc 2014), blasfemadores, os loucos,
os debochados, dissipadores, homossexuais, alquimistas, preguiçosos,
vagabundos, os que tentaram o suicídio, os seguidores da feitiçaria e da
magia, etc. Sua tese é que a Idade Média individualizou gradativamente os
loucos, enquanto o século XVII os indiferenciava, dissipando-os “numa
apreensão geral de desrazão” (Foucault 2006a: 118). Destacou uma
apreensão geral da desrazão e, simultaneamente, a diversidade dos internados, “o
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222 Isolamento social e biopoder

múltiplas faces da loucura” (Foucault 2006a: 131). Segundo ele, não existe unidade
da loucura, mas sim uma pluralidade, uma “constelação”, uma “presença dilacerada”.
Embora nunca tenha deixado de fazer distinções nesse sentido, elas não entram no
diagnóstico diferencial dos psiquiatras. Deste ponto de vista, os críticos de Foucault
esbarraram no que contribui para o significado filosófico da sua obra: a rejeição do
reducionismo naturalista.
Na verdade, Foucault demonstrou que a loucura nunca entrou completamente no
jardim das espécies. Resistiu à naturalização.

A doença mental, na idade clássica, não existe, se o que se entende por ela é
a pátria natural do louco, a mediação entre o louco que se percebe e a demência
que se analisa, o elo, em suma, entre o louco e sua loucura (Foucault 2006a:
206).
Talvez de um século para outro o mesmo nome não se refira às mesmas
doenças – mas isto acontece porque fundamentalmente não é a mesma doença
que está em questão. Falar de loucura nos séculos XVII e XVIII não é, em
sentido estrito, falar de “uma doença da mente”, mas de algo onde estão em
questão tanto o corpo como a mente ( Foucault 2006a: 214).

Em segundo lugar, mostra que o classicismo se opunha à loucura através de uma

recusa que não era tanto uma reação às transgressões das regras morais em que
operava, mas, sobretudo, a manifestação de uma consciência ética.
No século XVII, a decisão de internamento não era uma decisão médica; era social.
Essa sensibilidade social sobre a qual se formou a consciência médica possibilitou
a decisão sobre a internação e a soltura.
O final do século XVIII marcou também o fim do grande confinamento, e Foucault
insistiu em duas figuras médicas da época, Tuke e Pinel. Esse foco aparece nos
últimos capítulos de Loucura e Desrazão.
Esses capítulos merecem aqui uma longa visão geral, mas na medida em que as
palestras sobre o Poder Psiquiátrico serão dedicadas ao asilo, concluirei
provisoriamente com dois eventos que simbolizam a passagem da desrazão da era
clássica para a alienação mental como objeto de pesquisa científica. conhecimento:
Sade sendo expulso de Charenton e Pinel libertando os loucos. Na verdade, o
doutor Royer-Collard já não percebia a irracionalidade: para ele, Sade não era louco
e o seu lugar era na prisão. Gradualmente, desenvolveu-se uma “percepção
asiática” da loucura (Foucault 2006a: 390). Os alienados (l'aliéné) e os loucos
(l'insensé) foram inicialmente confundidos, mas não foi mais assim: os alienados
tornaram-se aqueles que perderam completamente a verdade; eles estavam
absolutamente cegos pela sua loucura; eles eram estranhos aos outros e a si
mesmos. Podemos identificar-nos com os loucos (podemos compreendê-los porque
eles “imaginam” isto, acreditam naquilo…), e os loucos testemunham as trocas entre
razão e desrazão. Porém, na alienação, há uma ruptura entre a razão e a desrazão.
Com Pinel libertando os loucos das suas correntes (homens em Bicêtre em 1793,
depois mulheres em
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Isolamento social e biopoder 223

La Salpêtrière em 1795), a desrazão desaparece quase completamente, graças à criação do

conceito de alienação mental. Quando os internados se alienaram, ou seja, tornaram-se objetos
do conhecimento científico (Pinel), excluímos da internação os descabidos (Sade), e mantivemos
os loucos: Mas a loucura mudou de nome. Agora é chamado de alienação mental.

Sugiro que a epidemia do afastamento social contemporâneo deve ser entendida em termos
do ressurgimento da irracionalidade. Por outras palavras, o significado de hikikomori não deve
ser procurado no contexto de uma perturbação mental ou deficiência. Lembremos que
passamos da desrazão “livre” à loucura excluídos nos barcos e internados nas periferias das
cidades europeias. A internação dos pacientes foi seguida de confinamento domiciliar,
desprovido de qualquer agência ou vínculo com o ambiente hospitalar. Os sujeitos Hikikomori
obviamente não são os tipos abstratos encontrados na nave dos tolos; não apresentam um mal
visível, como uma doença, mas um estigma invisível, o da desrazão, que não pode mais ser
encerrado em hospitais e clínicas psiquiátricas.

Hikikomori não consegue se tornar objeto de conhecimento psiquiátrico; é o sinal da

irracionalidade. Por esta razão específica, não é objeto de excomunhão, mas de abandono no
lar. Do ponto de vista médico e psicológico, a hospitalização perdeu toda a coerência.
Hospitalização é exclusão e organização: O século XVII baniu e agrupou, num único gesto,
uma variedade de figuras e experiências que não existiam no século anterior, “formando assim
um mundo uniforme de desrazão” (Foucault 2006a: 82). No início do século XXI, se tomarmos
o exemplo do Japão, o hikikomori tem sido mal compreendido, excluído, uma situação
vergonhosa, embora não da mesma forma que os indivíduos com deficiência ou perturbações
mentais. No século XVII, a decisão de internamento não era uma decisão médica; era social.
Hoje, o abandono no afastamento social também deve ser pensado em termos de sensibilidade
social. Royer-Collard não percebia mais a irracionalidade: para ele, Sade não era louco e seu
lugar era na prisão. Uma “percepção asilar” da loucura desenvolveu-se gradualmente (Foucault
2006a: 390). Hoje, um psiquiatra japonês ou identifica uma categoria psiquiátrica como
afastamento social (comórbido) e ordena internação e tratamento médico, ou se vê sem
recursos para pensar na manifestação do desrazão cristalizado pelo sujeito hikikomori . O
recluso não é uma loucura; ele não está alienado porque o alienado é aquele que perdeu
completamente a verdade. O alienado está absolutamente cego pela sua loucura, estranho aos
outros e a si mesmo. Podemos identificar-nos com os loucos (podemos compreendê-los porque
“imaginam” isto, acreditam naquilo…), e eles testemunham as trocas entre razão e desrazão.
Na alienação e na loucura, há uma ruptura entre a razão e a desrazão. Embora o hikikomori
possa ser pensado no contexto do insano (l'insensé), sua situação ociosa é externa ao valor
central do trabalho, tão precioso para os japoneses que esperam trazer o hikikomori de volta
ao caminho certo, o do trabalho para todos.
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224 Isolamento social e biopoder

Do poder psiquiátrico ao biopoder do usuário

Janeiro de 1974 marcou o início das palestras sobre Poder Psiquiátrico. Não é,
estritamente falando, o segundo volume de Loucura e Desrazão.
Na verdade, desde Loucura e Desrazão, existe um livro composto por seus
fragmentos, O Nascimento da Clínica, depois Raymond Roussel, Me Pierre Rivière…
e Famílias Desordenadas. Consideremos, portanto, estas palestras como um segundo
passo em que “há um deslocamento da problemática de uma história das
representações para os aparatos de produção de poder énoncés”
(Foucault 2015b:xx).
Em Loucura e Desrazão, Foucault parou em Pinel (finais do século XVIII).
No Poder Psiquiátrico, chegou até Charcot (final do século XIX). Se tivéssemos que destacar o
aspecto mais saliente destas palestras, aquele que não foi detalhado em Loucura e Desrazão,
eu diria que é o papel central atribuído à noção de poder definido pelo negativo: não é o que
alguém detém ou o que emana de alguém: “O poder não pertence a ninguém nem mesmo a um
grupo” (Foucault 2006b: 4). Mais especificamente, Foucault atribuiu grande importância ao
conceito de poder disciplinar. Na verdade, a ordem disciplinar é a condição da operação
terapêutica: a ordem e a disciplina são necessárias para o conhecimento médico e para garantir
as condições de cura. Na verdade, não existem indivíduos, mas corpos, comportamentos e
discursos distribuídos e regulados dentro do asilo: só se pode curar dentro “desta distribuição
regulada de poder”.

Se a cena fundadora do mito do nascimento da psiquiatria é a de Pinel libertando

os loucos acorrentados, Foucault atribuiu maior importância a outra cena ocorrida na
Inglaterra em 1788: a de George III (1738-
1820) sendo tratado por Willis. Segundo Foucault, esta cena ilustra a transição do
poder soberano para o poder disciplinar. O poder disciplinar não tem um alvo
específico: silencioso, em rede, torna os corpos dóceis e submissos. Nesta
protopsiquiatria, trata-se de “uma tática de manipulação da loucura” (Foucault 2006b:
31).
O poder disciplinar, nascido nas comunidades religiosas do período medieval, foi
transmitido às comunidades seculares. Tornou-se uma forma social generalizada em
1791, com o Panóptico de Jeremy Bentham: “a fórmula política e técnica mais geral
do poder disciplinar” (Foucault 2006b: 41). No poder disciplinar, “a função-sujeito se
enquadra exatamente na singularidade somática”, ou seja, é “individualizante”. Fê-lo
através da escrita e da vigilância panóptica, onde a disciplina constituía o indivíduo.
O Panóptico foi concebido como modelo para todas as instituições: hospital, escola
e oficina.
Foi um mecanismo que deu força à instituição que intensificou o poder. Um dos seus
objetivos era fazer desaparecer as distrações: cópias nas escolas, greves nas
fábricas, cumplicidade nas prisões. A vigilância deve ocorrer sem que os vigiados
saibam se estão ou não sendo monitorados. Estar no panóptico é a experiência de
estar constantemente “visível para um olhar” (Foucault 2006b: 76). Neste aparato
existem apenas indivíduos,
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Isolamento social e biopoder 225

e o poder é anônimo, completamente desindividualizado. A vigilância a partir da torre

central pode ser assegurada por qualquer pessoa: o diretor, a sua esposa, os seus
filhos, um faxineiro ou cidadãos que acedam à mesma através de uma passagem subterrânea.
Para Bentham, isto era democracia: o poder estava sujeito ao controlo de cidadãos que
podiam verificar como é exercido.
Durante a primeira metade do século XIX, a alienação mental era tratada por um
médico: o alienista; por outras palavras, não um psiquiatra, pelo menos não até ao final
do século XIX. Primeiro, falamos sobre alienação e alienação mental, depois sobre
doença e depois sobre doença nervosa. Pinel, por exemplo, quase nunca falou em
“doença mental” (maladie mentale) por uma razão simples: “em seu universo intelectual,
não faz sentido fazer a distinção entre doenças mentais em alguns casos e doenças
físicas” (Dumouchel 2006: 21). Essa falta de uso do termo doença mental era visível até
Charcot. Contudo, de Pinel a Charcot, se se privilegiassem os termos alienação e
doença, alguns médicos começavam a utilizar o termo “doença mental”: Esquirol,
Leuret, Falret, Voisin.

Jean-Etienne Dominique Esquirol (1772-1840) às vezes escrevia sobre “maladie

mentale”, um termo que aparece no título de seu livro com gravuras de Ambroise
Tardieu, e a expressão era frequentemente usada em Des ilusions chez les aliénés e
Question médico-légale sur l'isolement des alienés (apenas algumas vezes em Examen
du projet de loi sur les aliénés). François Leuret (1797–
1851) quase nunca usou “maladie mentale” em Fragmens psychologiques sur la folie
(1834); estava ausente dos dois tomos da Anatomie comparée du système neuralux
considéré dans ses rapports avec l'intelligence (1839), mas apareceu com mais
frequência em Des indicações à suivre dans le traitement de la folie: mémoire lu à
l'Académie royale de medicina (1845). “Maladie men-tale” foi frequentemente usado
por Jean-Pierre Falret (1794-1870) em Des maladies mentales et des asiles d'aliénés:
leçons cliniques et considérations générales
(1864), bem como por Félix Voisin (1794-1872) em “Conférences cliniques sur les
maladies mentales. Leçons sur l'idiotie” (1881).
Portanto, houve primeiro a alienação mental e depois o conceito de doença mental,
que se difundiu gradativamente ao longo do século XIX. Foi a partir da segunda metade
do século XIX que surgiram os médicos “neurologistas” (Duchenne 1806–1875; Charcot
1825–1893), depois os psiquiatras (Kraepelin 1856–1926).
Além disso, houve uma sequência histórica em que se destacaram algumas noções:
desrazão (até o século XVI), loucura (séculos XVII e XVIII), alienação (século XIX) e
doença mental (meados do século XIX e XX). Eu acrescentaria transtorno mental (final
do século 20 e início do século 21), depois espectro, agrupamento e biótipo (século 21).

O período desde a década de 1970 testemunhou uma transição global da psiquiatria

para a saúde mental. A psiquiatria está incluída na ciência da saúde mental e os
psiquiatras desistiram de curar transtornos mentais: seu objetivo agora é capacitar os
usuários. Enfatizo esta transformação: O poder disciplinar (psiquiatria) foi subordinado
ao biopoder (saúde mental).
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226 Isolamento social e biopoder

Autodiagnóstico e hikikomori

Em maio de 2017, recebi um e-mail com o título “Orientação de um esquizóide hikikomori de

longa duração na França”. O Sr. X. contatou-me porque estava em um estado de angústia
consistente com a definição de hikikomori. Ele também havia se autodiagnosticado. Esta é uma
situação com a qual os profissionais se deparam cada vez mais: indivíduos autodiagnosticados.
São utilizadores que necessitam de apoio, embora não da mesma forma que os pacientes do
século XX. Simplificando, eles não são mais pacientes. Não se trata apenas de a relação
paciente-psiquiatra ter mudado de paternalista para informativa (Emanuel e Emanuel 1992); é
também que a relação médico-paciente entrou em colapso. Deste ponto de vista, Alain
Ehrenberg e Pierre-Henri Castel estavam corretos ao afirmar que observamos a transição da
“autonomia como aspiração” para a “autonomia como condição” (Ehrenberg 2010, Castel 2012).
A autonomia já não é o que aspiramos no futuro (isto é, uma emancipação onde a heteronomia
desempenha um papel). Doravante, autonomia é o que devemos aos usuários (por exemplo,
uma escola normal para uma criança não-verbal de 9 anos que se automutila diariamente), e
na medicina o tratamento está subordinado à autonomia. Um dos sinais dessa mudança é o
autodiagnóstico. Isto tem consequências do ponto de vista da teoria foucaultiana dos testes
psiquiátricos (épreuves).

Segundo Foucault, o primeiro teste psiquiátrico consiste em transcrever os motivos do pedido

em sintomas de uma doença. O segundo e muito importante teste “implica fazer com que o
poder de intervenção e o poder disciplinar do psiquiatra existam como saber médico” (Foucault
2006b: 268). A partir daí, o poder disciplinar passa a funcionar como poder médico: o pedido
de internamento transforma-se em doença, e o médico é quem detém o poder de internamento.
Em outras palavras, na medicina haveria um “mostre-me seus sintomas e eu lhe direi que
paciente você é”. No teste psiquiátrico, haveria um “forneça-me alguns sintomas (…) para que
eu possa estar diante de você como médico” (Foucault 2006b: 268). Como observou Foucault,
o paciente “entroniza” o médico, seja enviando-o de volta ao seu papel puramente disciplinar,
seja fazendo-o desempenhar o papel de médico: Foi precisamente isso que o histérico
conseguiu com Charcot.

Todo o problema dos usuários autodiagnosticados do século 21 é que, mesmo que sofram,
eles realmente não pedem (exigem) nada, ou seja, no sentido psicanalítico. Além disso, o
médico só pode hospitalizá-los em ocasiões muito raras. O paciente não está mais disponível
para o questionamento (assimilado à anamnese e à confissão de Foucault), que possui uma
dimensão disciplinar e tem a função de “fixar o indivíduo à sua identidade”, obrigando-o a se
reconhecer em seu passado, em uma série de acontecimentos em sua vida. O usuário contorna
isso porque já se questionou. Os psiquiatras não podem mais usar o poder disciplinar para fixar
o indivíduo à sua identidade. Sua identidade já chega pronta como “esquizóide-hikikomori” e
cabe aos médicos o papel de orientar – uma “orientação”.
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Isolamento social e biopoder 227

Este domínio do biopoder não resultou no desaparecimento do poder
disciplinar ou do poder soberano. Eles estão simplesmente subordinados a ela;
assim, o argumento foucaultiano relativo à família ainda é válido no Japão
contemporâneo, especialmente no caso dos hikikomori. Na verdade, a família
(poder soberano) sempre desempenhou um papel central porque fixa os
indivíduos no aparelho disciplinar. A família é o ponto zero, o trocador: o
indivíduo é rejeitado de um sistema (por exemplo, escola, trabalho) para sua
família, que o repassará para outro sistema (por exemplo, escola especial,
ONG, hospital psiquiátrico). A disciplina não dissolveu a família: pelo contrário,
intensificou-a. As famílias burguesas sempre dão origem a um “lucro de
anormalidades”, como diz Foucault (2006b: 110). Mais precisamente, quando
um sistema disciplinar é extremamente rígido, as anormalidades e irregularidades são numeros
Por exemplo, o sistema económico da burguesia do século XIX lucrou com as
suas anormalidades, ao mesmo tempo que reforçou o seu poder. Tais sistemas
disciplinares produzem “o inclassificável”, “o inassimilável” (Foucault 2006b:
53): o delinquente, o deficiente mental, o desertor. Porém, no caso do atual
hikikomori, ele não é mais observado por sua família (por exemplo, seu
comportamento, sua sexualidade) com um olhar psicológico. O usuário de
hikikomori é abandonado, o “sem-teto em casa”, e não é mais alvo de
intervenção psiquiátrica (Tajan 2017b).
Segundo Foucault, foi possível fazer da histeria uma doença porque o
histérico entrou pela primeira vez no campo médico através do aparelho
neurológico (Charcot). Foi só então que ela foi atendida pela psiquiatria: a
neurose histérica teve que passar pela clínica neurológica antes de se tornar
uma patologia psiquiátrica. Porém, no caso do hikikomori, nada semelhante
pode ser observado. Além disso, as três grandes manobras na luta entre o
neurologista e o histérico não podem realmente aplicar-se ao hikikomori.
Primeiro, a organização do cenário sintomatológico falha: hikikomori resiste a
ser uma categoria psiquiátrica. Os sujeitos que se enquadram nesta condição
são os maus pacientes que não permitem que os psiquiatras se reconheçam
como bons médicos ( indivíduos hikikomori muitas vezes não querem consultar
psiquiatras que lutam para tratá-los). Portanto, a manobra do “manequim
funcional” falha porque o hikikomori não é um instrumento que permite distinguir
a verdade da simulação. Finalmente, mostrei noutro local (Tajan 2017a) que a
redistribuição em torno do trauma funciona apenas parcialmente. Hikikomori é
uma forma de agressão passiva, desconhecida do próprio sujeito, escondida
daquele que expõe sua reclusão, a despeito de si mesmo. O usuário do
hikikomori , mesmo que se exclua do trabalho, atende aos padrões normativos
das sociedades capitalistas e é um de seus subprodutos. No entanto,
simultaneamente, o fenómeno hikikomori pode ser visto como uma luta dentro
de casa, fora das instituições sociais e contra as práticas actuais de saúde
mental. Embora Foucault (2004) tenha definido um grupo de indivíduos
anormais composto por três elementos – o monstro humano, o indivíduo a ser
corrigido, o onanista – minhas investigações contribuem para o argumento de
que o isolamento do século XXI pode ser um quarto elemento da teoria do anormal de Foucault
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228 Isolamento social e biopoder

Biopoder RDoC

Sabemos que a missão dos agentes da área da saúde mental é alcançar a autonomia do
usuário. Na verdade, de acordo com a Organização Mundial de Saúde, “Saúde é um
estado de completo bem-estar físico, mental e social e não apenas a ausência de doença
ou enfermidade”, o que Gori e Del Volgo chamaram de “Saúde Totalitária” (2005). Esta
vontade de alcançar o bem-estar total e a autonomia completa implica a destruição da
psiquiatria humana.

O DSM “é, na melhor das hipóteses, um dicionário, criando um conjunto de rótulos e

definindo cada um”; “Pacientes com transtorno mental merecem melhor”; “O NIMH irá
reorientar a sua investigação para longe das categorias do DSM” (Insel 2013). Estas
palavras não foram proferidas por Ronald Laing, David Cooper, Franco Basaglia ou
qualquer outro antipsiquiatra; são as palavras de um cientista que foi diretor do NIMH em
2013, Thomas Insel, conhecido por popularizar o projeto Research Domain Criteria (RDoC).
Este projeto testemunha a tentativa de fazer desaparecer as categorias psiquiátricas. Na
verdade, a psiquiatria não conseguiu curar os transtornos mentais. Na verdade, os
transtornos mentais são cada vez menos precisos (por exemplo, a noção de transtorno do
espectro do autismo) e sua definição é por vezes criticada (por exemplo, depressão). Além
disso, o aumento da presença de comorbidades é visto como um problema: quando uma
pessoa é diagnosticada com vários transtornos mentais simultaneamente (Barnhill et al.
2014), pode-se dizer legitimamente que nossas categorias são imprecisas e que podemos
ter perdido um desconhecido. e categoria clínica potencialmente distinta.

Considerando que o progresso na psiquiatria é muito menor e mais lento do que o

progresso noutros campos da medicina, alguns investigadores de saúde mental acreditam
que a biomedicina e os grandes volumes de dados podem ter sucesso onde a psiquiatria falhou.
A psiquiatria falhou por uma razão muito simples: as suas categorias baseiam-se em
sintomas. No entanto, essas categorias devem ser baseadas em dados.
Os dados são fornecidos através de nosologia computacional, psiquiatria de precisão e
muitas outras disciplinas biomédicas. Eles estão distribuídos na matriz RDoC com unidades
de análise (gene, moléculas, células, circuitos, fisiologia, comportamento, autorrelatos,
paradigmas) e domínios (sistemas de valência negativa, sistemas de valência positiva,
sistemas cognitivos, sistemas para processos sociais, e sistemas de excitação e regulação)
divididos em 23 construtos. Sabemos também que os biótipos (categorias baseadas em
biomarcadores) são mais precisos que os diagnósticos tradicionais (Clementz et al. 2016).
Podemos até dividir a depressão em quatro biótipos (Drysdale et al. 2016), e começamos
a oferecer tratamentos (medicamentos, terapias, etc.) para cada biótipo (Williams 2016).

Os transtornos mentais considerados síndromes heterogêneas serão substituídos por

agrupamentos homogêneos (Insel e Cuthbert 2015). Por exemplo, o que conhecemos
como esquizofrenia, depressão ou transtorno bipolar se tornará o cluster x, y, z, etc.

Sob a liderança de Thomas Insel, o projeto RDoC parecia indicar o horizonte da saúde
mental sem psiquiatras: Os transtornos mentais são
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Isolamento social e biopoder 229

distúrbios biológicos. Com a chegada de Joshua Gordon como novo diretor do NIMH em 2016,
tem-se a sensação de que uma ciência da saúde mental sem categorias psiquiátricas ainda é
um objetivo, mas que também é necessário cooperar com os psiquiatras e a Associação
Psiquiátrica Americana. Ele quer levar em conta os diagnósticos de observação do DSM
juntamente com as construções comportamentais do RDoC. Segundo Gordon, as categorias
do DSM (poder disciplinar) só são úteis se estiverem subordinadas às do RDoC (biopoder). A
esquizofrenia e a depressão, por exemplo, são categorias imprecisas de sintomas porque
refletem as observações dos psiquiatras. Estas categorias psiquiátricas não são as causas do
processo de doença que ocorre no cérebro (reducionismo naturalista): “Uma vez que
conhecemos os resultados (observações baseadas no DSM), mas não as causas (processos
de doença subjacentes), precisamos de uma maneira de trabalhar de trás para frente, dos
resultados às causas, se quisermos compreender a neurobiologia das doenças mentais”

(Gordão 2017). A seguir está a definição de Gordon sobre a ambição do projeto RDoC:

Imagine um mundo onde o seu psiquiatra realiza um painel de testes – testes

comportamentais e de função cerebral – além da sua avaliação clínica. Ela fornece um
diagnóstico e um prognóstico realista e ajuda você a escolher entre os tratamentos com o
conhecimento de sua chance individualizada de responder a cada um deles (Gordon
2017).

A evolução da pesquisa biomédica em saúde mental mostra a relevância do biopoder. Voltemos

ao texto foucaultiano. Durante a sua última palestra sobre A sociedade deve ser defendida
(1975-1976), ele questionou: “o que envolve esta nova tecnologia de poder, esta biopolítica,
este biopoder que começa a estabelecer-se” (Foucault 2003: 243)? Ele diferenciou especialmente
os mecanismos do poder disciplinar daqueles da biopolítica. Os mecanismos postos em prática
pela biopolítica são previsões, estatísticas e medidas globais: não intervimos no indivíduo
enquanto tal, mas reduzimos a morbilidade, prolongamos a vida, estimulamos a taxa de
natalidade.

Ao contrário das disciplinas, elas não treinam mais os indivíduos trabalhando no nível do
próprio corpo. Não há absolutamente nenhuma questão relativa a um corpo individual,
como acontece com a disciplina. Não se trata, portanto, de considerar o indivíduo ao nível
da individualidade, mas, pelo contrário, de utilizar mecanismos globais e agir de forma a
alcançar estados globais de equilíbrio ou regularidade; trata-se, numa palavra, de assumir
o controlo da vida e dos processos biológicos do homem-como-espécie, e de garantir que
estes não sejam disciplinados, mas regularizados (Foucault 2003: 246-247).

Este poder de regularização consiste em “fazer viver” e “deixar morrer”

(Foucault 2003: 247). Inspirado por Foucault, Giorgio Agamben propôs uma
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230 Isolamento social e biopoder

compreensão da especificidade do biopoder. Segundo ele, seria formulado da seguinte forma:

Não mais para fazer morrer ou para fazer viver, mas para fazer sobreviver. A atividade
decisiva do biopoder em nosso tempo consiste na produção não de vida ou morte, mas
sim de uma sobrevivência mutável e virtualmente infinita [...]
A ambição suprema do biopoder é produzir, num corpo humano, a separação absoluta
do ser vivo e do ser falante, do zoè e do bios, do inumano e do humano: a sobrevivência.

(Agamben 1999: 155–156)

A biomedicina tem efeitos disciplinares e regulatórios. As normas aplicam-se ao corpo que

queremos disciplinar e à população (multiplicidade biológica) que queremos regularizar. Eu
acrescentaria que “fazer sobreviver” é o ponto onde o poder disciplinar (psiquiatria) encontra o
biopoder (ciência da saúde mental).
Concluirei provisoriamente esta seção com uma palavra japonesa, Bokuchikugyÿ, que
significa “criação de gado”. Este é o termo usado por Takemi Tarÿ – ex-diretor da Associação
Médica Japonesa – para se referir aos hospitais psiquiátricos. Kitanaka (2012: 50) considerou
que ridicularizava os psiquiatras, mas também poderia ser visto como um insulto a alguns
criadores de gado que tratam o seu gado de forma humana. Como psicólogo formado, não
posso deixar de pensar que a “criação de gado” é uma projeção; na verdade, aplica-se ao seu
interlocutor: um médico. No século XXI, não é apenas a psiquiatria que vacila; a medicina
também se torna incerta. Reduzida a uma ciência da saúde, a biomedicina contemporânea
parece inteiramente condenada a uma regularização cujo objetivo é o horizonte insípido do
biopoder: fazer sobreviver.

O fim da clínica
O famoso O Nascimento da Clínica de Foucault refere-se exclusivamente à clínica médica e o
seu âmbito não ultrapassou o final do século XIX. Por outras palavras, não contém nada sobre
o século XX, nada sobre a medicina do século XX, nada sobre psiquiatria, nada sobre
psicopatologia e nada sobre psicanálise. Assim, não explorou a clínica das subdisciplinas
médicas, como as desenvolvidas no século XX – as clínicas psiquiátrica, psicopatológica,
psicológica, psicanalítica – nem em O Nascimento da Clínica nem em Poder Psiquiátrico.

Estas disciplinas representam o desenvolvimento da clínica e todas estão enraizadas na

medicina clínica.
Se Foucault descreveu o nascimento da medicina clínica e o século XX assistiu ao
desenvolvimento de uma diversidade de clínicas (médica, psicológica, psicanalítica, etc.),
poderá o século XXI marcar o fim da clínica? O que, da clínica, sobreviverá à era da redução
de custos e da promoção da inteligência artificial na saúde? Sugiro que abordemos essas
questões da seguinte maneira. Primeiro, delinearei o que a leitura de Foucault traz para o
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Isolamento social e biopoder 231

clínico. Em segundo lugar, regressarei brevemente a O Nascimento da Clínica, o que,

em terceiro lugar, me permitirá discutir as condições da clínica no século XXI.

Leia Foucault para o clínico

De antemão, é preciso lembrar que Loucura e Desrazão e Poder Psiquiátrico, apesar

dos aspectos marcantes destacados anteriormente, não são satisfatórios nem para o
historiador da medicina nem para o clínico. Para os médicos, basta comparar a sua
apresentação do caso de Leuret, citado em Psychiatric Power, com a fonte original em
Fragmens psychologiques. Foucault omite partes do caso escrito por Leuret. Por que
não? Não há nada de errado em cortar partes do estudo de caso original por razões de
extensão. Isto sem dúvida serviu ao argumento de Foucault, mesmo que a apresentação
do caso original por Leuret tenha sido bastante curta. Não é a seleção de partes do relato
de caso de um médico que é problemática. O que representa um problema para o clínico
é que, ao ler as versões do caso de Foucault e Leuret, o diagnóstico muda: Na verdade,
Foucault amputa certas partes do texto, do diálogo, na verdade, que são importantes
para o diagnóstico e, mais fundamentalmente, , para compreender a riqueza da
experiência vivida pelo paciente.

Lectio pessima

O método de Foucault na área da pesquisa científica consistia em amputar, apagar,

cortar e tapar buracos, tudo isso semelhante à manipulação de dados. Na medicina e
na biologia, a manipulação de dados, se não for detectada e sancionada, pode ter
consequências graves na vida dos pacientes. Por que deveria ser diferente nas ciências
humanas e sociais? Porque é que o apagamento de uma mancha numa tira de ADN
(Rossner e Yamada 2004) deveria ser diferente da amputação de certas palavras-chave
utilizadas por um paciente, especialmente se estas palavras-chave podem influenciar o
diagnóstico? Foucault fez crer que a paciente de Leuret nunca falou sobre seus pais e
nunca se designou com o pronome “eu”. Contudo, no texto de Leuret, ela fala de seus
pais e se designa pelo pronome “eu”. (Leuret 1834: 121–124).

O paciente descrito por Foucault é uma forma muito mais pura (Castel 2009: 239), num
certo sentido ideal, em comparação com o descrito por Leuret, que parece muito mais
concreto, mais contraditório, numa palavra: mais vivo.

Lectio optima

É importante ressaltar que Foucault não era um historiador profissional nem um clínico.
Sim, isto deveria levar a críticas sobre aspectos que às vezes podem ser de considerável
importância. Como escreveu Basso (2014), “a crítica sobre a visão ‘romântica’ da loucura
de Foucault ainda é atual”. Contudo, o interesse de Loucura e Desrazão, O Nascimento
da Clínica e Poder Psiquiátrico reside na forma como Foucault pensou a medicina –
psiquiatria, psicologia e psicanálise – numa escala de tempo mais longa, dentro do
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232 Isolamento social e biopoder

estrutura de uma história dos sistemas de pensamento. Foucault necessariamente cortou, e

com esses gestos, se me permitem a expressão “matéria perdida”, o que lhe permitiu
identificar categorias que nos são úteis, por exemplo, poder soberano, poder disciplinar e
biopoder.
Foucault parou nas considerações da psiquiatria como uma forma de poder disciplinar.
Ele não sabia da transição da psiquiatria para a saúde mental, ou seja, da inclusão da
psiquiatria no campo da saúde mental. Porém, seu conceito de biopoder nos permitiu pensar
nessa mudança. Afirmei anteriormente meu argumento de que a psiquiatria estava para o
poder disciplinar assim como a ciência da saúde mental está para o biopoder. Ou seja, a
psiquiatria está hoje subordinada à saúde mental: o poder disciplinar não desapareceu, mas
está subordinado ao biopoder. O advento do biopoder poderia ter significado a morte da
clínica, ou seja, o seu fim? Para responder a esta questão, retornemos a O Nascimento da
Clínica selecionando elementos que serão úteis à análise do período contemporâneo.

Um olhar sobre o nascimento da clínica

O Nascimento da Clínica é composto por fragmentos de Loucura e Desrazão. Para Foucault,

O Nascimento da Clínica era uma investigação cujo projecto era histórico-crítico e cujo
objectivo era determinar “as condições de possibilidade da experiência médica nos tempos
modernos” (Foucault 1976: xxii). Nessa época, a medicina nascia como ciência clínica, e
Foucault defendia a importância do olhar médico na constituição da medicina como ciência:

foi esse olhar constante sobre o paciente, essa atenção milenar, mas sempre renovada,
que permitiu à medicina não desaparecer totalmente a cada nova especulação, mas
preservar-se, assumir pouco a pouco a figura de uma verdade definitiva, se não não
terminou, em suma, de desenvolver-se, abaixo do nível dos ruidosos episódios da sua
história, numa historicidade contínua.
Na invariável da clínica, pensava-se que a medicina havia unido a verdade e o tempo.

(Foucault 1976: 65)

Ou seja, “a clínica dá à medicina o seu verdadeiro movimento histórico”, e o advento da

clínica médica foi um momento essencial na sustentação da sua consistência científica, onde
o olhar médico desempenhou um papel central.
Em outro registro, Foucault lembrou que o simples fato de internar alguém era criticado,
ainda antes da Revolução Francesa, por razões morais e econômicas: Uma doença tratada
no hospital seria um custo para a sociedade, o paciente se tornaria crônico, ele e sua família
perderiam dinheiro, o que acentuou o sofrimento financeiro e moral. Foucault viu aqui outro
problema moral: o do paciente que pede ajuda, vendo-se obrigado a ser objeto de um olhar
– porque é através da clínica que vemos os sintomas que são os sinais reveladores de uma
doença.
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Isolamento social e biopoder 233

Em seu último capítulo, ele voltou às condições de possibilidade da medicina e

principalmente do método anatomoclínico.

Para que a experiência clínica se torne possível como forma de conhecimento, é

necessária uma reorganização do campo hospitalar, uma nova definição do estatuto
do paciente na sociedade e o estabelecimento de uma certa relação entre assistência
pública e experiência médica, entre ajuda e conhecimento, tornou-se necessário; o
paciente tem que ser envolvido num espaço coletivo e homogêneo (Foucault 1976:
242).

É, aliás, apenas no final do volume que Foucault menciona o “homem freudiano” e “a

importância de Bichat, de Jackson, de Freud na cultura europeia” (Foucault 1976: 245).
Sem dúvida, O Nascimento da Clínica, que dá tanto espaço ao olhar, não poderia integrar
Freud, que é lembrado como o médico que suprimiu o olhar na clínica ao inventar a
psicanálise. A psicanálise como “clínica de olhos bem fechados”, se assim posso dizer, é
o divã que priva o analista e o analisando do olhar do outro.

Isto faz parte do desenvolvimento da clínica no século XX, uma clínica sem olhar,
heterogênea à teoria foucaultiana exposta em O Nascimento da Clínica.

A clínica no século XXI

Se existem condições para a possibilidade da experiência médica nos tempos modernos,

por que não haveria, nos tempos pós-modernos, no século XXI, condições para a
impossibilidade da clínica médica? Afinal, muitas condições são atendidas. Primeiro, os
médicos não têm mais tempo para observação clínica. A sua missão mudou em resposta
a factores económicos e de gestão. Os médicos não são mais clínicos; a clínica não é
mais o que se espera deles. Consultar 60, 80, 100 pacientes por dia não permite o tempo
necessário para observação clínica. O médico, portanto, passa a ser o gestor da saúde do
usuário: ele controla os braços dos trabalhadores da saúde e toma decisões com base em
dados coletados por máquinas ou computadores. Isto é uma ilustração do que chamo de
subordinação do poder disciplinar (médico) ao biopoder (saúde).

O século XX marcou as observações clínicas agudas dos sintomas como fonte de

precisão diagnóstica e, com a ascensão do poder médico, ajudou a estabelecer a
autoridade dos médicos. Hoje, porém, a observação precisa dos sintomas não é mais
suficiente porque os sintomas e o olhar são enganosos; os sintomas e o olho humano
impreciso são uma fonte de erros de diagnóstico. A autoridade dos médicos já não
depende da qualidade da sua observação clínica, do exercício do olhar médico. A
autoridade do médico baseia-se na sua capacidade de se ajudar com máquinas ligadas
ao organismo. É preciso “fazer falar” genes, moléculas, células, circuitos, fisiologia
(RDoC). Estas são as muitas unidades de análise que tornam possível
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234 Isolamento social e biopoder

para identificar clusters, x, y ou z, novos rótulos originados da medicina de precisão e

computacional para patologias que os médicos costumavam identificar a olho nu. O poder
médico como variante do poder disciplinar não desapareceu, portanto, mas a era pós-moderna
expõe a sua subordinação ao biopoder. O que o paciente mostra ou esconde, a clínica como
escola, como pedagogia, tudo isso continua e continuará a existir, ainda que em menor medida,
porque o que se generaliza é o acesso direto aos dados do corpo sem recurso ao médico. olhar
humano.

Os dados são coletados sem o olhar humano e, em muitas situações, hoje é possível ao
médico não ter contato físico com o doente. Isso é demonstrado pelo chamado boom da
telemedicina e dos aplicativos de saúde (autoajuda em smartphones), tanto que é fácil imaginar
que os hospitais receberão cada vez menos pacientes e que esses pacientes, de uma forma
ou de outra, outra, e sobretudo por razões económicas, será tratada principalmente em casa.
Continuamos a usar a palavra paciente, mas o paciente tornou-se apenas a sombra do usuário.
Os médicos irão simplesmente intervir para verificar os dados produzidos pelas máquinas e
aplicações, gerir armas humanas baratas e tomar decisões apropriadas relativamente ao
utilizador. A ideia é, acima de tudo, reduzir custos de saúde aparentemente desnecessários, ou
seja, infra-estruturas e mão-de-obra.

A redução de custos também seria possível graças à inteligência artificial.

Promove-se, portanto, a inteligência artificial na área da saúde. Imagina-se que a intervenção
de um ser humano, o médico, não é útil nem necessária e que o tratamento deveria ser
maioritariamente automatizado por uma razão simples: os humanos cometem mais erros do
que as máquinas. Além disso, no domínio das perturbações, o diagnóstico não é produzido no
final de um algoritmo? No entanto, máquinas ou computadores têm mais poder computacional
que os humanos. As máquinas são mais rápidas e cometem menos erros do que os humanos,
se é que cometem. Francamente, quem confiaria em uma inteligência humana em vez de em
uma inteligência artificial?
Há mais de 20 anos, Kandel (1998: 464) escreveu: “A base da nova estrutura intelectual para
a psiquiatria é que todos os processos mentais são biológicos e, portanto, qualquer alteração
nesses processos é necessariamente orgânica”.
Como vimos com Thomas Insel, Joshua Gordon e outros, isto não tem nada a ver com uma
nova estrutura intelectual. Pois não há nada de fundamentalmente novo aqui, pelo contrário:
trata-se simplesmente de uma renovação do reducionismo naturalista na psiquiatria. Certamente,
algumas ferramentas são novas, impressionantes e coloridas, mas as aplicações diárias do
princípio acima mencionado na investigação científica caem muitas vezes num viés observacional
conhecido como efeito de iluminação pública, ou seja, procurar onde está a luz.

Os tempos do fim da clínica podem significar muito para a política de saúde global. A este
respeito, partilho da opinião de Arthur Kleinman:

A psiquiatria acadêmica tornou-se mais ou menos irrelevante para a prática clínica e para
os principais desenvolvimentos no campo da saúde mental. Após décadas de investimento
em pesquisas biológicas e psiquiátricas, há
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Isolamento social e biopoder 235

muitas descobertas intrigantes e potencialmente significativas, mas ainda não há um

único teste biológico que possa ser usado rotineiramente na clínica para determinar se
alguém tem um transtorno mental específico. A ciência do cérebro avançou de forma
impressionante para as condições neurológicas e para o nosso conhecimento geral de
como o cérebro funciona, mas não determinou o que causa a esquizofrenia, o transtorno
depressivo ou as doenças de ansiedade (…) ainda não entendemos a fisiopatologia
destas doenças mentais ou de outras condições psiquiátricas, desde transtornos
alimentares até autismo.
(Kleinman 2012: 421)

Ele também distinguiu a psiquiatria acadêmica da psiquiatria clínica e ponderou como

poderíamos salvar a psiquiatria:

Se até, digamos, 2030 ainda não tivermos nenhum teste biológico clinicamente útil para
transtornos mentais e poucos novos agentes terapêuticos, a psiquiatria acadêmica será,
acredito, relegada a uma irrelevância que será desastrosa para a profissão ( …). Em
2030, haverá definitivamente uma profissão de psiquiatria clínica e comunitária, mas
talvez já não haja muitos investigadores académicos em psiquiatria (Kleinman 2012: 422).

Estas considerações podem parecer pessimistas no sentido de que Kleinman acredita que a
psiquiatria académica irá desaparecer. Contudo, a afirmação de que a psiquiatria clínica
sobreviverá é claramente optimista. Gostaria de partilhar este optimismo e apostar que ainda
há esperança para a psiquiatria clínica, embora possa já ser tarde demais. Os ministérios da
saúde e do bem-estar em todo o mundo não conseguiram durante décadas resolver muitos
problemas, incluindo depressão, esquizofrenia, falta de abrigo e isolamento social. As nossas
sociedades beneficiariam de aparelhos menos dispendiosos e menos burocráticos dedicados
à “solidão”, que está na intersecção da angústia implicada por muitas condições, incluindo
depressão, esquizofrenia, falta de abrigo e isolamento social. Um ministério da solidão, que foi
tentado no Reino Unido, pode parecer ingénuo para alguns, mas também pode ser uma
possibilidade para a restauração da dignidade, que as partes envolvidas perderam ao longo
de décadas. Isto não pode ser feito sem uma revisão dos ministérios da saúde, dos sistemas
e das autoridades psiquiátricas. É um desafio que implica agentes no campo da saúde mental
global, se seguirmos as reflexões de Kleinman, e acrescentaria que implica também um
pensamento global sobre o equilíbrio adequado e suportável entre o poder disciplinar e o
biopoder nas políticas de saúde.

Finalmente, a história intelectual provou ser extremamente valiosa em questões sobre se

a psiquiatria pode determinar uma norma objetiva para a loucura (Castel 2009). Ao se livrar
das categorias psiquiátricas, a pesquisa biomédica contemporânea tem tentado evitar a
questão das normas de loucura estabelecidas pela psiquiatria. Esta consideração trata de um
problema biomédico muito mais amplo, que foi abordado por Georges Canguilhem décadas
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236 Isolamento social e biopoder

atrás através do conceito de normatividade biológica (Canguilhem 1966) e das normas que
definem a saúde.

As doenças humanas não são apenas limitações à sua força física, são tragédias na sua
história. A vida humana é uma existência, um estar presente para um devir desordenado,
no pavor do seu fim. O homem está, portanto, aberto à doença não por condenação ou
por destino, mas pela sua mera presença no mundo. A este respeito, a saúde não é de
forma alguma uma exigência económica a ser afirmada no contexto da legislação, é a
unidade espontânea das condições de vida.

(Canguilhem 2002: 89)

Endureçamos a afirmação kantiana: não existe ciência da saúde. Vamos admitir isso por
enquanto. Saúde não é um conceito científico, é um conceito vulgar.
Isto não significa trivial, mas simplesmente comum, ao alcance de todos.
(Canguilhem 2002: 52)

O fim da clínica, o retorno da desrazão e do

hikikomori como o novo anormal

O recluso, o recluso, a pessoa que se encontra em situação de isolamento social por um longo
período de tempo é, no sentido foucaultiano, o novo anormal, e interpreto isso como um sinal
do retorno da irracionalidade no século XXI. Expõe, com muitos outros fenômenos, o que
chamo de fim da clínica. Vivemos atualmente o fim da clínica, consequência lógica da ascensão
do casal biopoder-neoliberalismo: hikikomori, o novo anormal, é uma de suas características.

O fenômeno Hikikomori , longe de ser homogêneo, aparece como a história de uma miríade
de sujeitos singulares: A multidão colorida (la foule bariolée) descrita por Foucault vem sofrendo
mutações desde o embarque (O navio dos tolos), depois o confinamento (séculos XVII-XVIII) ,
da hospitalização (século XIX-XX) ao isolamento social (século XXI). O isolamento social é um
sintoma que pode ser encontrado em muitos transtornos mentais. É transnosográfico, o que
significa que muitas pessoas diferentes com deficiências, distúrbios ou doenças estão
socialmente isoladas.
Existe uma diversidade e, simultaneamente, a percepção social de uma unidade: uma
sensibilidade social reconhece que o hikikomori não pode ser reduzido a um transtorno mental
ou deficiência. Hikikomori é único, é o ressurgimento da irracionalidade.
A desrazão nunca deixou de existir: foi escondida e finalmente encontrou um novo idioma.
Hikikomori é único e múltiplo. Há uma percepção de uma unicidade do hikikomori e,
simultaneamente, uma evidência gritante de uma multiplicidade da presença dilacerada da
irracionalidade.
Poderíamos pensar que o aumento do isolamento social é coextensivo à conquista da
desinstitucionalização. Porém, o hikikomori nasce no Japão, onde a institucionalização ainda é
muito forte. Na verdade, quase um quinto dos leitos psiquiátricos em todo o mundo estão no
Japão: precisamente 334.258, de acordo com
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Isolamento social e biopoder 237

o Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar (MHLW) (2017). Poderíamos pensar também que
a conquista da desinstitucionalização significaria o retorno dos pacientes à família. Ou seja,
encontraríamos um leito psiquiátrico em cada casa; ou, em países onde o número de sem-
abrigo é extremamente forte, que algumas ruas se transformem em enfermarias psiquiátricas
anárquicas. Embora estas afirmações não sejam completamente imprecisas, o que eu
argumentaria aqui é que devemos considerar plenamente que uma mudança fundamental já
ocorreu: a relação médico-paciente entrou em colapso total. Hikikomori expõe isso. No Japão,
a grande maioria dos hikikomori

os indivíduos não ficam internados, não caem nas mãos dos médicos. Não é apenas que os
indivíduos hikikomori não se reconhecem como pacientes, mas também que os médicos não
os veem como pacientes. Como escrevi repetidamente, hikikomori não é uma condição médica,
não é um transtorno mental, e falar sobre comorbidade simplesmente perde o foco: hikikomori
é uma condição psicossocial.

Hikikomori é um idioma profundamente subjetivo e eminentemente social, não limitado ao

Japão e não relacionado apenas à cultura japonesa. Hikikomori resiste à medicalização e não
atende a critérios coerentes e consistentes para ser descrito como um espectro no sentido
psiquiátrico (ou seja, o que eu chamaria de “Transtorno do Espectro de Hikikomori, TSH”).
Minha insistência em escrever que resiste à medicalização e significa também que resiste ao
olhar médico, não cai no olhar médico, e interpreto isso como um sinal entre tantos outros de
que estamos vivenciando o fim da clínica.

É óbvio que a maioria dos sujeitos hikikomori tem um histórico de absentismo ou abandono
escolar e são mais propensos a ser do sexo masculino (Yong e Nomura 2019). A este respeito,
poderiam pertencer à categoria foucaultiana do indivíduo a ser corrigido, o delinquente, embora
eu ache isso enganoso.
As iniciativas de apoio no Japão tentam mandá-los de volta ao trabalho, mas falham
esmagadoramente na consecução deste objectivo. Além disso, afirmo que existem hikikomori
femininos , mas são subnotificados ou relatados noutras categorias, como um grupo de
afinidade (59,3% das mulheres estão no grupo de afinidade no inquérito do Gabinete de 2016).
Esta falta de reconhecimento deve ser entendida através do prisma das desigualdades de
género (ver, por exemplo, Lock 1995, Holloway 2010, Kitanaka 2012, Nakamura 2013, Gender
Equality Bureau 2020) e dos estudos de género.
Como vimos nos Capítulos 4, 6 e 7, o uso excessivo da Internet entre a população hikikomori
é em grande parte um estereótipo impreciso: na faixa etária de 15 a 39 anos, simplesmente
não há diferença significativa entre a proporção de indivíduos que usaram o internet no grupo
hikikomori (59,2%) e no grupo geral (59,6%). Nota: indivíduos no hikikomori

o grupo de idade entre 40 e 64 anos usou a Internet com menos frequência do que o grupo
geral [Gabinete do Governo do Japão (Diretor-Geral de Política para uma Sociedade Coesa)
2019: 43].
Os sujeitos Hikikomori são simultaneamente pressionados pela sociedade e pelas suas
famílias e, ao mesmo tempo, abandonados numa situação que eu chamaria de “sem-abrigo em
casa”. Em vez de estarem ativos ou navegarem na Internet, eles estão
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238 Isolamento social e biopoder

abandonados num estado de extrema passividade, principalmente a ver televisão. Esta

passividade também os leva a não se recusarem conscientemente a ir à escola, à universidade
ou ao trabalho: não participar é não recusar participar.
É assim que eu retrataria o hikikomori: um fenômeno social generalizado no Japão que se
espalha pelo exterior, com certeza; e também um sujeito passivo e socialmente isolado que
deixou de ser paciente, pois não se considera tal e não é considerado pelos outros e pelos
médicos como tal. Uma onda de irracionalidade no século 21, o novo anormal que é a pessoa
hikiko-mori exemplifica o que chamo de fim da clínica.

Perspectivas
Alguns dos leitores ainda podem questionar o que estou apresentando aqui: estamos realmente
testemunhando o fim da clínica? Deixe-me responder de uma forma mais sutil. Certamente sim,
e possivelmente não. Sim, no sentido de que “o fim da clínica” é o que o casal biopoder-
neoliberalismo promove de forma formidável e muito eficaz: fechar o máximo de estabelecimentos
públicos, empregar o mínimo de pessoal sob o pretexto de economizando custos de saúde e
rejeitando sistemas supostamente desatualizados. Todos estes trabalham para a morte da
clínica e para o encerramento dos espaços que cuidam da patologia humana. Tal como vimos
na pandemia de Covid-19 que se espalhou em 2019 e 2020, a supressão de camas hospitalares
e décadas de cortes no financiamento dos sistemas de saúde contribuíram para consequências
trágicas para milhões de pessoas em todo o mundo.

A resposta é afirmativa em outro sentido. Os casos de robôs conversadores ou de indivíduos

que se autodiagnosticam (ex.: hikikomori, aspies, borderline) também representam uma
transferência de autoridade. Psiquiatras, psicólogos e psicanalistas – ou seja, aqueles que
têm formação e legitimidade para estabelecer um diagnóstico – não têm mais autoridade para
fazê-lo. Não é exatamente que o diagnóstico não lhes pertença mais; muitas vezes é necessário
o diagnóstico de um profissional. Em vez disso, a autoridade foi transferida para a pessoa em
questão (tÿjisha). A soberania da pessoa em questão (biopoder) é reivindicada desafiando o
conhecimento dos médicos (poder psiquiátrico).

Escusado será dizer que esta soberania do interessado não provém do poder disciplinar, mas sim de um biopoder,
que não visa nem “fazer viver” nem “deixar morrer”, mas sim “fazer sobreviver”. É claro que os médicos, se ainda
tiverem o conhecimento para confirmar ou refutar um diagnóstico, já não têm autoridade para refutar um
diagnóstico. A afirmação da identidade do interessado é soberana. O clínico só pode confirmar – ou afirmar.

A resposta também é afirmativa quando aplicada ao hikikomori. Se o nascimento da clínica

pode ser corporizado pela dupla médico-histérico do poder disciplinar, o fim da clínica é ilustrado
pelo indivíduo hikiko-mori cujo parceiro é designado para ser nada mais do que a sombra do
outro (une ombre d 'homme baclée à la six-quatre-deux para
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Isolamento social e biopoder 239

cite a tradução francesa de Schreber). Se obviamente não observarmos um retorno a

uma irracionalidade pré-moderna livre do olhar dos médicos, os médicos, os
psiquiatras e a sociedade como um todo enfrentarão um retorno da irracionalidade. Hikikomori
veio nos dizer que a desrazão voltou e que vivemos “os tempos do fim da clínica”. Na
verdade, o hikikomori é uma forma de agressão passiva que atende aos padrões
normativos das sociedades neoliberais e é um dos seus subprodutos. Além disso, o
recluso obedece ao imperativo do biopoder: a sobrevivência. Embora Foucault (2004)
tenha definido um grupo de indivíduos anormais composto por três elementos – o
monstro humano, o indivíduo a ser corrigido, o onanista – minhas investigações
contribuem para o argumento de que o fechamento pós-moderno é um quarto
elemento da teoria do anormal. Hikikomori, o novo anormal, encarna o retorno da
irracionalidade no Japão do século XXI e além.

No entanto, simultaneamente, o fenómeno hikikomori pode ser visto como uma

luta dentro de casa, fora das instituições sociais e contra as práticas actuais de saúde
mental. E há aqui um espaço onde a psicanálise, a antropologia e o isolamento
social se encontram.
No entanto, a outra resposta à questão – estamos realmente a testemunhar o fim da clínica – é não, pelo
menos até certo ponto. De uma forma muito modesta e vulnerável, se assim posso dizer, a clínica refugiou-se em
parte em terrenos antropológicos e psicanalíticos: antropológicos porque só os antropólogos podem descrever
subtilmente a complexidade do que está em jogo no médico-paciente (Luhrman 2001) ou analista –relacionamento
do analisando (Lézé 2010), tanto em hospitais como em outros lugares; psicanalítico porque Freud será lembrado
na história como o médico que suprimiu o olhar na clínica ao inventar a psicanálise, o divã que privou o analista e
o analisando do olhar do outro. Além disso, Freud sem dúvida ficaria surpreso ao ver sua prática hoje transformada,
com muitos analisandos precisando do olhar do outro durante as sessões. É certo que já não é propriamente o
olhar médico, mas é um olhar, um certo olhar, por exemplo, uma presença que protege contra o afundamento, ou
o colapso. Desse ponto de vista, não adianta negar que a psicanálise é filha do poder disciplinar, mas não pode
ser diluída no biopoder. A psicanálise não se destina a quem não questiona o seu inconsciente: nada pode fazer
por quem se contenta com uma “conversa” com um robô. O que isso pode fazer por uma pessoa que se isola
numa situação de hikikomori ? Se “hikikomori” é um significante mestre encontrado para ordenar a vida de uma
pessoa e poupá-la do reconhecimento de uma divisão subjetiva, então a resposta pode ser nada. O que procurei
mostrar neste livro, e principalmente com o caso de Misaki, é que a clínica psicanalítica, aliada aos métodos
antropológicos, pode contribuir para a formação subjetiva do ser falante (parlêtre).

A formação do sujeito é um dos objetivos da psicanálise e não é esperada na relação

do antropólogo com o seu objeto. No caso de sujeitos socialmente retraídos, levanto
a hipótese de que a psicanálise por si só não pode fazer nada e que deve ser
confrontada com a antropologia.
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240 Isolamento social e biopoder

conhecimento tenha algum efeito. Sem dúvida, apenas esbocei seus
contornos e peço ao leitor que chegou até aqui que me perdoe.
Para finalizar, se eu tivesse que tirar uma foto, seria a da entrada das
casas japonesas: o genkan. O hikikomori fica preso num espaço-tempo
entre o interior e o exterior, o puro e o impuro: no imaginário japonês, ele
permanece às portas da sociedade sem entrar nela. Do ponto de vista ético,
não há escolha senão ajudá-lo a se aventurar na sociedade.
Quando ele finalmente entrar, se tiver que empregar uma metáfora bastante
comum, o trem já terá passado. Será muito tarde. Não adianta negar. Da
mesma forma, o psicanalista que sai dos limites de seu consultório
corresponderia à pessoa hikikomori que sai de sua casa. No entanto, a
pessoa que está gradualmente emergindo do isolamento social encontra-se
se encontra numa plataforma onde os comboios já não passam por ele/ela.
O papel do psicanalista é confrontar o sujeito com o seu próprio desejo –
Che vuoi? – e indicar que quem não pode seguir pela estrada pode seguir
por estradas secundárias (Lacan 1997: 293), desde que o sujeito ex-
hikikomori consinta na companhia de alguns outros pequenos. Deste ponto
de vista, quem escapa da situação hikikomori deixa de lado o imperativo de
“sobrevivência” do biopoder. A psicanálise, combinada com certos aspectos
da abordagem antropológica, pode ser vista como uma resistência ao
biopoder, uma resistência cujo slogan poderia ser: A clínica deve ser defendida.

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242 Isolamento social e biopoder

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Índice

abandonar 2, 47, 52–53, 56, 69, 80, 82, 157, 177– 109–110, 112, 115, 180, 182, 200, 202, 210,
178, 180–181, 191, 194–195, 198, 201, 209, 212, 214, 217, 237, 240, 241
213, 223, 227, 237–238 Castel, Pierre-Henri ix, 93, 159, 174, 182,
abuso 41–42, 44, 92, 103, 146 226, 231, 235, 240
vício 68, 72, 79, 93, 131, 142, 150, 160, 164, certificação 5–9, 16, 22, 32, 53, 55–56
195, 217–218 psiquiatra de crianças e adolescentes xix, 41,
analisando 10, 233, 239 47–48, 207
antropológico viii – xx, 23, 29, 94, 102, 117, 143, psiquiatria infantil e adolescente 46-48,
145, 164, 174, 176, 181–182, 199, 206– 67
207, 215, 239 crianças xiv–xv, xix, 2–3, 12, 18, 20, 22, 25–
antropologia ix, xiii – xvi, xxii, 2, 6, 57, 142, 144– 26, 28–30, 34, 39–45, 47–49, 51, 53, 56, 74,
145, 188, 219 78, 88–89 , 94, 103–104, 113, 116, 118, 122–
aparelho 16, 81, 136, 224, 227 126, 128, 130, 134, 136, 138–139, 143, 151,
autoridade xviii, 17, 22, 25, 36–37, 43–44, 53, 61, 153, 161–162, 166, 169, 172–173, 198, 204 ,
233, 238 206, 212–213
autismo (jiheishÿ) xiv, xix, 19, 42–43, 47, 49,
127, 141, 155, 200, 217, 228, 235 clínica viii, 26, 40, 44, 48, 51, 62, 143, 154, 219,
224, 227, 230–241
sistema nervoso autônomo 66, 204 psicólogo clínico ii, vii, xiii, 5–8, 32–33, 39, 55–
autonomia 93, 96, 103, 126–128, 136, 174, 226, 56, 143–144, 210
228 psicologia clínica xviii, 1–9, 11, 15, 16, 23, 29, 31–
transtorno de personalidade esquiva 67, 32, 56, 58, 62, 138, 149
196-197 consulta 24, 34, 37–38, 41–45,
47–52, 65, 68, 90, 121, 138, 154, 181, 196,
Befu, Harumi xvi, xx, 4, 12, 23, 29, 172, 174, 182 202, 210
castigo corporal (taibatsu) 26, 36, 123–125, 127,
biopoder 205, 219, 224–230, 232–236, 238– 149, 157
240 aconselhamento xviii, 6–8, 11, 16, 21–23, 25,
Budismo xviii, xxi, 8, 14–15, 30, 124, 152, 169 29–34, 38–41, 50–57, 66, 68, 131, 144, 147–
149, 165, 177, 183–184, 195 –197, 199,
Budista XIX, 13–15, 129–130, 145, 152 202, 210
bullying (ijime) 6, 18, 21, 24, 25–27, conselheiro xviii, xix, 7, 8, 15–16, 18–19, 21–24,
37–40, 42, 82, 91, 112, 116, 119, 130, 156, 28, 32–37, 40, 49, 52–55, 90, 121, 165,
167–168, 218 207, 210
Entrevista de Formulação Cultural
Gabinete do Governo de (CFI) xx, 77, 179, 182, 191–192, 197,
Japão (Diretor-Geral de Política para uma 214
Sociedade Coesa) xi, xvii, xix–xx, 29, 78, 81, síndrome ligada à cultura xix, 72, 74, 76, 86–87,
83, 95–96, 98, 104, 106, 115, 186, 199, 217–218
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Índice 244

delinquência (delinquente) 20, 35, 49, 52, 92, pai 18, 24, 25, 28, 34, 51–52, 59, 63–64,
153, 161, 209, 227, 237 68–70, 78, 82, 90, 94, 103, 120, 126,
depressão vii, xiv, xv – xvi, xxi, 30, 57, 66–67, 129–130, 135, 139, 146, 151 –153,
72, 75, 81, 84–85, 87–88, 113, 130, 148, 155–156, 168, 177–178, 191, 193–194,
154, 169, 173–174, 177, 183 , 186–187, 207
196, 199, 201, 211, 214, 218, 228–229, Foucaultiano x, 184, 217, 226–227, 229, 233,
235, 241–242 236–237, 242
desejo vii, xiv, xv, 16, 82, 129, 135, 153, 157, Foucault, Michel XII, 81, 83, 140, 205,
163–164, 172, 177–178, 206, 240 219-224, 226-227, 229-233, 236,
transtorno de desenvolvimento (hattatsu 239-241
shÿgai) 40, 42, 44–45, 162, 196 França ix, xi, xiv – xv, xviii, xxii, 8, 35, 41, 46,
diagnóstico 40, 64–65, 67, 74–75, 84, 86, 89, 57, 75, 83, 87, 92–94, 113, 115 , 131 , 136 ,
113, 129, 130, 138, 141–142, 148, 155, 147, 159–160, 170, 183 , 188, 214, 217,
159, 162, 187–188, 196, 204, 216, 222 , 221, 226, 240, 241, 242
226, 229, 231, 234, 238, 241 Francês x, xiv – xvi, xviii, xx, 1, 8, 10,
poder disciplinar 219, 224–227, 229– 13, 41, 92–94, 136–138, 140, 143, 146,
230, 232, 234–235, 238–239 158, 160, 163–164, 170, 174–176, 184,
disciplina viii, xiii, xxi, 1, 3, 4, 6, 7, 18, 20–21, 187–189, 216, 219, 232, 239
23, 26, 31–32, 35–36, 38–40, 42, 49, 53, Freud, Sigmund 143, 172, 219, 233, 239
94, 114, 128 , 136, 149, 152, 216, 219, 224, Freudiano xv, 13, 206-207, 233
227–230
discurso xv–xvi, 10, 12–13, 20, 22–23, 26, 28, gênero 10, 29, 37, 71, 97–98, 103, 106, 237,
31, 59–60, 65, 71–72, 87, 164, 171–172, 241
174–175, 184–185, 210 , 217, 224 orientação xiv, xix, 16, 18–19, 21, 24,
médico 9, 25, 41, 43, 47–48, 51, 93, 131, 32–33, 38–42, 44–45, 47–50, 52–53, 57,
146, 153, 156, 166–167, 176, 207, 222, 149, 203, 207–208, 210, 226
225, 226, 230–231, 233–234, 237–239
duplo-hikikomori 68, 134, 137 assédio 18, 37, 132
abandono 20, 21, 26, 41, 53–56, 135, 151–152, ensino médio xix 7, 33, 35, 37–38, 40, 45, 50,
165–166, 169, 177, 180, 201, 209–210 52–55, 93, 118–119, 122, 130, 135, 144,
DSM xix–xx, 65, 72, 74–77, 80–85, 87, 115, 133, 152, 156–157, 159, 165–168, 177 , 180,
145, 159–160, 164, 179, 182–183, 186, 194–195, 201, 209–210
214, 216, 218, 228–229, 240 história vii, ix, xii – xiii, xvi, xviii, 1, 4, 8, 9, 11,
16, 20, 29–31, 34, 41, 57, 62, 73, 78–79,
idade adulta emergente 54–55, 57–58, 95, 82, 88–90 , 93, 113, 121, 123, 130, 139, 144–
112, 180, 182, 213–214 146, 182, 196, 203, 206, 209, 211, 219–
adultos emergentes 179–181, 196, 213 220, 224, 232, 235–237, 239–240
prazer (gozo) 172, 176–178,181, 197–198, 206
visita domiciliar 66, 118, 136, 187, 191, 194,
estimativas 54, 72, 180 197–199
Europa (Europeu) x, xxii, 3, 6, 8, 58, 61–62, sem-teto 72, 91, 156, 159–160, 178,
81, 85–86, 115, 143, 146, 181, 184, 187, 194–195, 198, 200, 205, 209, 213–214,
193, 196, 217, 221, 223, 233, 241 227, 235, 237
hospitalização 24, 62, 68, 107–108, 111, 166,
192–193, 195, 223, 236
família vii, x, xvii, 11, 22, 25, 28, 30, 34, 38, humilhação 24, 124, 156, 194–195
42, 45–46, 51–52, 55–56, 63–64, 67–70,
72, 78–80, 82 –83, 86, 89, 94, 96, 102–103, CID 65, 75, 164, 186
114, 116, 120–123, 126, 128, 131–132, Identidade xvi, 5, 8, 10, 12, 20, 22, 35,
134–138, 140, 143, 146–149, 151–155, 54–55, 64–65, 72–73, 83, 143, 147, 172, 174–
161, 166 , 168, 171–172, 175, 179, 184, 175, 180–181, 192–193, 197–199, 203–
188–190, 194, 198, 202–204, 206, 215– 205, 215, 226, 238
217, 227, 232, 237, 241 idioma de angústia ii, vii, 80, 176
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Índice 245

doença xiii, xx – xxi, 24–27, 40–41, 59–62, 66– Entrevista narrativa da doença de McGill
67, 76, 85, 91, 100, 105, 107–108, 110– (MINI) xx–xxi, 179, 183, 191–192, 194,
111, 114, 133, 143, 149, 151 , 162, 172– 197 215
173, 179, 183, 191, 197, 199, 209, 211, Ministério da Educação (MOE) 2, 6–7, 16, 26–
215, 220–222, 225–227, 229, 232, 235–236, 28, 38, 40, 61, 162
242 Ministério da Saúde, Trabalho e Bem-Estar
instituição x, 1, 17, 22, 32–33, 38, 41, 44, 46, 48, (MHLW) 47, 50, 61, 71, 73–74, 80, 84–
56, 62, 82, 123, 125 , 127–128, 149, 163, 85, 95, 114, 120 , 122, 133, 149, 200, 209,
202, 215, 221, 224, 227 , 236–237, 213, 216, 236, 242
239 medicalização xviii, 59, 81, 162, 175, 200,
internet x, xviii, 51, 72, 79, 93, 109–111, 119, 213, 237
121, 129, 131–132, 142, 150, 155, 159, transtorno mental ii, 27–28, 53, 63, 72–76, 81–
163, 175, 206, 209, 212, 217–218, 237 83, 155, 169, 171, 176, 181, 186–187, 192–
entrevista ii, xiii, xix–xxi, 15–16, 21, 25, 29, 32– 193, 199–201, 204, 219–220, 225, 228,
35, 38–44, 46, 50–53, 67, 70, 77, 79–80, 235-236
87–88, 90, 92 , 118, 120–121, 126, 128, 131– ensino médio 63, 210
132, 137–138, 141, 143, 145–146, 151, mãe xvii, xx, 11–12, 18, 24–25, 28, 38, 51–52,
156, 158–160, 162–163, 165, 171–172, 63–64, 66, 68–70, 78, 89–90, 103, 118,
178–179, 182 –183, 185, 188–192, 194– 120, 131, 139–140 , 151–152, 155–158,
197, 205, 207–208, 212, 214–215, 218 162, 166–168, 177–178, 188–194,
196–197, 204, 207

juku 20, 28, 70, 86, 125–129, 135, 157, 169, NEET (nÿto) ix, xx, 57, 69, 72, 90–91, 93,
170 113, 122, 125, 127–128, 135–136, 139,
escola secundária 34–35, 38–39, 53, 54 145, 147–150, 174, 180–183, 191, 198–
199, 207, 211, 215, 218
Kawai, Hayao xvi, xviii, xxi, 6, 8–16, 22–23, 30 negligenciar 41, 103, 123–124, 126
neoliberal 19–20, 116, 174, 181, 218, 236, 238,
Kitanaka, Junko xiv–xvi, xxi, 4–5, 7, 26, 30, 46, 239
51, 57, 59–62, 66, 84, 143–144, 148, 174 , rede 20, 22, 49, 96, 126, 129, 134, 141, 143,
181, 183, 230, 237, 241 163, 195, 197–199, 201, 211, 218, 224
Kleinman, Artur 234-235, 241
conhecimento vii–viii, 1, 10, 17, 21, 43, 56, 59, neurologista 81, 219, 225, 227
129, 143–145, 176, 179–180, 198, 221– neurologia 29, 48, 50, 60, 81, 214 219
224, 226, 229, 233, 235, 238, 240 neurose 37, 40, 61, 64, 67, 73, 84, 132, 142,
kokoro 4, 14, 19, 23, 26, 35, 42, 46, 48, 55, 144-145, 204, 215, 227
65, 169, 185 ONG 117, 123, 125–126, 134, 212
Konin Shinri Shi 55 nihonjinron xx, 4, 10, 12, 22–23, 29,
Coreia (Coreano) xx, 45, 72, 75–76, 182
78, 84–85, 125, 131, 134, 138–140, 145– NPO ix, xix–xx, 45, 49, 62, 82, 124–125, 129–
146, 148, 150, 160, 163, 186, 202–203, 206, 134 , 136–142, 145, 163, 167, 169, 175,
214, 216 178, 186, 198, 201, 203–205, 208 –
209, 211–212, 227
Lacan, Jacques xiv–xv, xxi, 10, 86,
129, 140, 143, 145, 164, 172, 176, 183, excesso de trabalho 55, 174
240–241
Lacaniano ix, xiii, xv – xvi, 11–12, 40, 63, 65, patologia 3, 49, 63–65, 71, 75, 88, 118–
69, 142, 163–164, 171, 175–176, 183, 197, 119, 199, 211, 227, 238
206 paciente vii–viii, xiii, 10–16, 24, 32–33,
Bloquear, Margaret xiv – xvii, xxi, 7, 24–25, 30, 46, 44, 47, 51–52, 60, 64–69, 74–75, 81, 85, 107–
51, 57, 66, 85, 103, 114, 117, 146 , 148, 108, 114, 136, 143, 151.188, 194, 197–
181, 183, 189, 204, 216, 237, 242 199, 201, 204, 206, 223, 226– 228, 231–234,
237–239, 241
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Índice 246

personalidade 60, 67, 75, 86, 88, 115, 132, recusa escolar (tÿkÿ kyohi) xviii, 6,
187, 196–197 24–31, 57, 66, 87, 117, 125, 148, 151, 162,
médicos 24, 51, 60, 216, 233, 239, 241 172–173 , 185, 209, 212–213, 216, 222
psiquiatra vii, xvii, xix, 25, 28–29, autoajuda 40, 69, 90, 121, 234
40–41, 44–45, 47–48, 62–68, 70–71, 78, sessão 8, 10, 13–14, 33, 34, 40, 44, 47, 52,
81–82, 93–94, 121, 129–130, 133, 138, 66, 75, 121, 131–132, 136–137, 142, 144,
143, 154, 186–188, 192– 193, 196, 200, 165, 169, 182, 189, 195–197 , 199, 239–240
207, 211, 223, 225–226, 228–229 shinkeishitsu 24, 46, 60, 85
psiquiatria x, xxi – xxii, 28–30, 46–48, ansiedade social 72, 75–77, 83–85, 88, 114,
50, 57, 59, 61–62, 67, 77, 80, 83–87, 94, 142, 169, 173, 194–196, 211
112–116, 140, 144, 147–149, 162, 179, filho 13, 18, 24, 63, 69, 78, 129, 133, 151,
182–184, 188, 196, 214–221, 224–225, 168, 189, 190
227–228, 230, 232, 234–235, 241–242 poder soberano 224, 227
psicanálise ix, xiii-xvi, 12, 55, 61, aluno xvii, xix, 2–4, 9–10, 15–28, 31–
65, 86, 94, 143–144, 171–172, 176, 185, 40, 43, 45, 47, 50, 52–55, 60, 63, 66, 68, 71,
198, 219, 221, 230–231, 233, 239–240 73 , 79, 84 , 87, 89, 93–94, 99, 115, 122–
psicanalista ix, xiv – xvi, 9–10, 35, 123, 127, 135, 140–144, 151–153, 157,
51, 66, 93–94, 124, 143, 198, 206, 233 165, 168, 170–171, 173, 177, 185, 194,
238–240, 242 201, 204, 209–210, 214–216
psicanalítico xv – xvi, 11, 13, 35, 40, 61, 71, 94, suicídio 45–46, 60, 64, 87, 91, 116, 148,
142, 187, 196, 206, 239 154–155, 158, 160, 177–178, 180, 187,
psicólogo ii, vi – vii, xiii, xviii – xx, 1, 4–8, 16, 195, 210, 218, 221, 242
19, 21–23, 29, 32–33, 35, 37, 39–41, 44, suporte vi, ix – x, xiii, xiv, xix, xxi,
47, 50–56, 79 , 91, 93–95, 117, 124, 13, 16, 20–22, 26, 28–29, 32, 36, 40, 42–
133, 135, 140, 142–145, 151, 158, 190, 43, 45, 49, 53, 55, 62, 70, 72–73, 75, 78–80,
193, 196, 199, 207, 210, 230 83–85, 89–91, 94, 96, 102, 104, 113–120,
psicologia xiii–xiv, xvi, xviii, xxi, 1–9, 11, 15– 122, 124–128, 133, 136–140, 142, 148–
16, 21, 23, 29–32, 35, 50, 56, 58, 61–62, 83, 149, 155–156, 161–162, 165–166,
122, 138, 149–150 , 209, 211, 214, 218, 231 169, 178– 181, 183, 186–188, 193–194,
198, 200–203, 210, 212, 215–216,
psicopatologia ix, xiii-xiv, 3, 4, 55, 62, 83-84, 226, 232, 237
86-87, 123, 143, 145, 215, 217-218, 221 vigilância xix, 20, 22, 224–225
pesquisa vi, xi, xix–xxi, 19, 24, 27–28, 46, 65,
psicose 37, 40, 61, 65, 74, 142, 217, 67, 78, 83, 87–90, 92, 95–98, 102–
241 107, 109, 111–112, 114–116, 118–121,
psicoterapeuta 8, 12–15, 117, 143, 188, 125, 127, 143–144, 146, 149, 180 , 182,
199 197, 200, 210–214, 217–218, 237, 249
psicoterapia x, xiv, xxi – xxii, 6–8, sobrevivência 86, 203, 205–206, 230, 239–240
11–15, 21, 24, 30, 33, 50–51, 55, 57–58, sobreviver 126, 129, 141, 166, 168, 172–173,
61–62, 68, 84, 86, 91, 115, 148, 154, 178, 205, 220, 230, 235, 238
184, 187, 217 sobrevivente 82, 158, 164–165, 205, 206
sintoma xiii, 13, 15, 24–26, 28, 38, 46, 59–60,
Saito, Tamaki xvii, xix, 54, 63, 67–70, 87, 63–67, 69, 72–73, 76, 81, 83–84, 140, 142 ,
115, 119, 180 157, 159, 162, 169 , 172, 174, 176, 186,
esquizofrenia xvi, xxi, 65–67, 72–75, 79, 85, 88, 199, 206, 210, 226–229, 232–233,
96, 105, 113, 130, 132, 138, 141, 149, 154– 236
155, 169, 176, 186–187, 196, 199 –201,
211, 214, 228–229, 235, 242 taijin kyÿfushÿ xix, 64, 74, 76–77, 80, 83–
falta de frequência escolar (futÿkÿ) ii, xiii, xvi, 85, 87, 142, 204, 212
xviii–xix, xxii, 1, 25, 27–30, 40, 47, 49, 53, professor xviii, 3, 4, 9, 16–25, 27–28,
55, 65, 73, 80, 117, 120, 125, 146, 151 , 30, 33–41, 47, 52–55, 82, 117–118,
162, 165–166, 179, 184, 203, 207, 213 123–125, 129, 143, 153, 156–157, 165 ,
175, 177, 193, 210–211
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Índice 247

televisão xvii 19, 25, 63, 66, 109–110, 121, Ueyama Kazuki ix–x, xx, xxii, 66,
125, 130, 135, 153, 163, 187, 238 70, 87, 91–92, 116, 155–165, 172–173,
terapêutico 7–10, 12–14, 21, 48, 56, 62, 81, 178, 185, 201, 205–207, 210, 212,
144, 224, 235 218
terapeuta 4, 12, 15, 30, 40, 50–52, 55, 57,
60, 68, 75, 85 , 144, 189, 196 Ocidental 1, 7, 8–10, 14, 17, 22–23, 46, 59,
transferência xvi, 13, 136, 143, 197 95, 122, 124, 127
trauma x, 45–46, 57, 81–83, 92, 120, Winnicott 13, 47
138, 145–147, 158, 176, 184, 194, 203, Segunda Guerra Mundial 4, 8, 50, 61, 134, 138–
206–207, 215, 217, 227, 242 139, 145, 203
tipificação xix, 64, 77, 79
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