Teologia negativa e Theodor Adorno

A secularizao da mstica na arte moderna

por Eduardo Guerreiro Brito Losso Programa de Cincia da Literatura

Tese de doutorado em Teoria Literria apresentada Coordenao dos Cursos de PsGraduao em Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Orientador: Professor Joo Camillo Barros de Oliveira Penna e Christoph Trcke (Universitt Leipzig)

Faculdade de Letras da UFRJ, 1o. semestre de 2007

DEFESA DE TESE

GUERREIRO BRITO LOSSO, Eduardo. Teologia negativa e Theodor Adorno. A secularizao da mstica na arte moderna. Rio de Janeiro, UFRJ, Faculdade de Letras, 2007. 343 pgs. Mimeo. Tese de doutorado em Teoria Literria.

BANCA EXAMINADORA:

________________________________________________________________________ Professor doutor Joo Camillo Barros de Oliveira Penna Orientador

_________________________________________________________________________ Professora doutora Vera Lcia de Oliveira Lins (UFRJ)

_________________________________________________________________________ Professora doutora Carlinda Fragale Pate Nunez (UERJ)

_________________________________________________________________________ Professor doutor Rodrigo Antnio de Paiva Duarte (UFMG)

_________________________________________________________________________ Professor doutor Andr Rangel Rios (UERJ)

_________________________________________________________________________ Professor doutor Alberto Pucheu Neto (UFRJ) Suplente

_________________________________________________________________________ Professora doutora Paula Glenadel (UFF) Suplente

Defendida a tese:

Conceito:

Em ___/ 05/ 2007

A tese dedicada primordialmente minha me, Suelli. Tambm dedico a Kelly. Estendendo o crculo, dedico aos grandes mestres, amigos, alunos; a sua experincia, reflexo e transformao, leitor, para que seu mundo e o mundo melhore. O contedo da tese dedicado queles que souberam praticar uma mstica da modernidade na arte moderna e contempornea, logo, remeto aos meus amigos escritores Leonardo Fres, Renato Rezende e Carlos Emlio Correa Lima.

Agradeo aos queridos amigos de diferentes personalidades, universos e culturas, Ao meu irmo Guilherme; Ao professor Christoph Trcke; reviso de Suelli e Carlinda Fragale Pate Nuez; aos queridos mestres amigos poetas Armando Freitas Filho e Leonardo Fres; amizade sempre necessria e s preciosas trocas de reflexes com Rafael Viegas, Andr Luis Pinto, Chico Bosco, Ticiana Porto, Michael Wehren, Tobias Grave, Rita, Sandra Baquedano, Renato Rezende, Bruno Antunes, Sandro Sena, Marcelo Diniz, Eduardo Boechat, Adriana Alcure, rika Fraenkel, Andr Gardel, Alberto Pucheu, Carlos Emlio, Leonardo Munk, Carlos Mug, Ricardo Pinto de Souza, Mrcia Caetano, Marcela Medina; s preciosas trocas de reflexes com Luise, Hannes, Cornelia Sieber, Ren Ceballos, Sabine Sander, Ronald Polito, Toms Dworschak, Claudia Gronemann;

enorme ajuda, amizade e carinho dos diletos professores Carlinda Fragale Pate Nuez, Joo Camilo Penna, Andr Rios, Vera Lins, Luiz Fernando Medeiros de Carvalho, Ana Alencar;

e a ajuda, presena e marca de Paula Glenadel, Luis Edmundo, Uta Ksser, Eduardo Coutinho, Clia Pedrosa, Manuel Antnio de Castro, Jos Jorge, Lcia Helena, talo Moriconi, Vitor Hugo;

amizade sempre necessria de Gabi Blue, Kelly Stenzel, Mnica Dias, Ana Paula, Daniela, Marcelo, Renata Sommer, Renate, Claudia Priahoff, Claudia Tetens, Andreas, Lea, Gesine, Max, Kathrin, Diego de Assis, Gisela e Sina;

Agradeo oportunidade de ter estudado com bolsa e passar o tempo de estadia na Alemanha dada pelo DAAD, CNPQ, e CAPES; Agradeo a todos os pensadores e artistas profanos ou sagrados que experimento como se fossem sagrados, especialmente mstica assumida da minoria, ou enrustida, da maioria; aos alunos que passaram e os que viro.

A saudade materialista de apreender a coisa quer o contrrio: somente sem imagem que se poderia pensar o objeto em sua integridade. Tal ausncia de imagens converge com a proibio teolgica das imagens. O materialismo o seculariza pelo fato de no permitir caricaturar a utopia positivamente; este o contedo de sua negatividade. Ele se pe de acordo com a teologia l onde ele mais materialista. Sua saudade seria a ressurreio da carne.

Dialtica Negativa Theodor Adorno

Resumo: A Tese analisa a relao da filosofia, especialmente a esttica, de Adorno, com a teologia negativa e a mstica. Essa relao no de identificao nem de equivalncia: Adorno resgata, com filtro crtico, a prpria negatividade e a transformao secularizada da mstica sem se ater a relquias teolgicas. Mas essa operao secularizadora descobre que a prpria teologia negativa e a mstica tradicional foram o efeito de um avano emancipatrio do esclarecimento. Desde o seu surgimento, e passando por diversas transformaes histricas, a mstica sempre esteve ligada a grandes questes existenciais da filosofia, alm de apresentar relaes intrnsecas com a experincia esttica moderna. E justamente para esta regio que se encaminha o foco do trabalho: localizar a questo da teologia negativa e da mstica na modernidade l onde elas encontraram seu melhor refgio profano: na obra de arte moderna; e pensar a maneira com que a teoria esttica de Adorno contribui para entendermos o estatuto da negatividade teolgica e da mstica na arte moderna e contempornea.

Abstract The thesis analyses the relationship between Adornos philosophy, especially his aesthetics, and negative theology and mysticism. This relationship is not seen as one of identification nor of equivalence: Adorno rescues with a critical filter negativity itself and the secularized transformation of mysticism without attaching himself to theological relics. But this secularizing operation discovers that negative theology and traditional mysticism themselves were the effect of an emancipatory advancement of enlightenment. From its inception, passing through several historical transformations, mysticism has always been linked to the formulation of the great existential questions of philosophy, besides bearing intrinsic relations with the modern aesthetical experience. And it is precisely towards this region that the works focus moves: locating the question of negative theology and of mysticism in modernity there where they find their best profane refuge: in the modern artwork; and thinking the way Adornos aesthetical theory contributes towards an understanding of the status of negative theology and mysticism in the modern and the contemporary artwork.

SUMRIO INTRODUO ............................................................................................................................................................................ 8 Captulo 1 CRTICA RELIGIO: JUDASMO E CRISTIANISMO ............................................................................................ 19 1.1 Materialismo e teologia ......................................................................................................................................... 19 1.1.1 Adorno, escola de Frankfurt e materialismo dialtico ........................................................................ 19 1.1.2 Materialismo e prxis ......................................................................................................................... 20 1.1.3 Materialismo e teoria: retomada da crtica religio ......................................................................... 22 1.2 Crtica religio na Dialtica do esclarecimento .................................................................................................. 26 1.2.1 Judasmo ........................................................................................................................................... 27 1.2.2 Cristianismo ....................................................................................................................................... 38 1.2.3 F, razo e secularizao .................................................................................................................. 48 Captulo 2 PARA UM RETORNO NEGATIVO DA METAFSICA EM OPOSIO AO POSITIVISMO ..................................... 54 2.1 Transcendncia oculta do radicalmente diferente ................................................................................................ 54 2.2 Barbrie da modstia positivista e refgio da metafsica na mincia profana ..................................................... 58 2.3 Questo da metafsica contra os equvocos do positivismo ................................................................................ 66 2.4 desejo de experincia do absoluto X dominao da natureza ............................................................................ 73 Captulo 3 FRACASSO E CORAGEM PERANTE O MISTRIO: TEOLOGIA NEGATIVA ....................................................... 82 3.1 Intenes teolgicas de salvar o sem-esperana ........................................................................................... 82 3.2 Ritual retrico ao tratar da necessidade em relao teologia .......................................................................... 87 3.3 Fracasso e valentia, indiferena entre o negativo e o positivo ............................................................................ 94 3.4 Luz e invisibilidade da verdade: tomar o touro pelos chifres ............................................................................ 98 3.5 Soluo sem sada: dizer abertamente a teologia negativa ................................................................................ 107 3.6 No destratar a metafsica: o caso Nietzsche ..................................................................................................... 113 Captulo 4 TILLICH, SUPRA-EXISTNCIA E TRANSMUNDO ................................................................................................. 122 4.1 Metafsica negativa, afirmao e negao de Deus ............................................................................................ 122 4.2 Estado de suspenso. Kant e Tillich ................................................................................................................... 128 4.3 Graus hermenuticos de Nietzsche atualidade ................................................................................................ 132 4.4 nsia utpica ....................................................................................................................................................... 134 4.5 Funo da prova ontolgica, tenso mtua entre imanncia e transcendncia ................................................. 139 4.6 Luz da razo ........................................................................................................................................................ 150 4.7 Saudade do materialismo apcrifo ...................................................................................................................... 155 Captulo 5 OS SUBTERRNEOS DO ESCLARECIMENTO NA MSTICA SECULARIZADA .................................................. 174 5.1 Ambio terica da metafsica contra a experincia metafsica ......................................................................... 174 5.2 Msticos e improdutividade .................................................................................................................................. 176 5.3 Ambio terica da metafsica contra a falibilidade da mstica ........................................................................... 180 5.4 Possibilidade da experincia metafsica na modernidade .................................................................................. 189 5.5 Carta a Scholem de 19 de abril de 1939: o papel do nefito secularizado e a mstica da desmistificao ....... 195 5.6 Cumplicidade com a teologia hertica ................................................................................................................ 203 5.7 Complexidade no estudo da mstica e suas extenses culturais ....................................................................... 206 5.8 Silesius: enigma da mincia profana .................................................................................................................. 208 5.9 Mstica subterrnea de judeus modernos ........................................................................................................... 215 5.10 Potencial emancipatrio da mstica .................................................................................................................. 222 5.11 Resposta de Scholem a Adorno em 8.12.1967: a desmistificao do historiador mstico ............................... 224 Captulo 6 MSTICA, TEOLOGIA NEGATIVA E BIBLIOGRAFIAS .......................................................................................... 231 6.1 Histria e teoria da mstica: Michel de Certeau .................................................................................................. 231 6.2 Katz e o contextualismo ...................................................................................................................................... 236 6.3 Forman e o descontextualismo ........................................................................................................................... 239 6.4 Psicanlise: conflito psquico e dimenso ontolgica ......................................................................................... 244 6.5 Armadilhas tericas da iluminao ..................................................................................................................... 246 6.6 Dialtica da mstica ............................................................................................................................................. 251 6.7 Teologia negativa: Dionsio Areopagita .............................................................................................................. 259 6.8 Bibliografia sobre teologia negativa em Adorno ................................................................................................. 269 6.9 Como no falar da teologia negativa .................................................................................................................. 277 6.10 Teologia negativa moderna ............................................................................................................................... 278 Captulo 7 MSTICA NA MODERNIDADE E EMBRIAGUEZ (RAUSCH) .................................................................................. 281 7.1 Mstica na arte moderna ..................................................................................................................................... 281 7.2 Tericos da mstica na modernidade: Martina Wagner-Egelhaaf e Uwe Sprl .................................................. 284 7.3 Mstica e literatura moderna em Notas sobre literatura ...................................................................................... 288 7.4 Bibliografia sobre a relao entre mstica e Adorno ........................................................................................... 298 Concluso ................................................................................................................................................................................. 303 8 BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................................................................... 310 8.1 Obra de Adorno .................................................................................................................................................. 310 8.2 Sobre Adorno ...................................................................................................................................................... 313 8.3 Adorno e teologia negativa ................................................................................................................................. 324 8.4 Teologia negativa ................................................................................................................................................ 325 8.5 Teologia negativa e modernidade ....................................................................................................................... 328 8.6 Mstica ................................................................................................................................................................. 331 8.7 Geral .................................................................................................................................................................... 335

INTRODUO

O objeto da tese a obra do filsofo alemo Theodor Adorno. Embora o filsofo tenha sido um dos principais pensadores da histria da teoria da literatura, ele ainda , a meu ver, pouco estudado nos departamentos de literatura para que se avalie melhor sua contribuio nesse campo, inclusive sua inegvel atualidade sob vrios aspectos. Meu tema examinar o papel que um nebuloso aspecto teolgico possui em sua filosofia, e em especial em sua esttica e teoria da literatura. Antes de mais nada, necessrio deixar bem claro que o trabalho no parte do ponto de vista de um crente nem se enquadra na profisso de f do telogo, muito menos numa sorte de mstica holstica da Nova Era. Trata-se de uma extensa teorizao crtica que procurou se embasar em dedicadas pesquisas bibliogrficas de um ponto de vista materialista, no sentido em que Adorno usa essa palavra. Sabendo logo de incio que nosso lugar terico e institucional laico, a partir dessa posio que vamos analisar e valorizar o modo como Adorno questionou o materialismo moderno por dentro. As cincias humanas so produto de um longo processo histrico de elaborao das prticas institucionais universitrias. a universidade, sua autonomia como instituio desligada em princpio de interesses ideolgicos, que permitiu o nascimento das cincias humanas e tudo o que elas representam de conquista social para a liberdade de pensar e criticar, assim como condies de estudar e transmitir saber. Essa liberdade algo que ela tem o dever de resguardar, pois no lhe faltam ameaas vindas de diversos interesses no mundo contemporneo. Examinando de perto, embora a universidade tenha se globalizado e se

expandido em diversas redes sociais, sua liberdade frgil, precria, pode ser objeto de mutilao a qualquer momento. Cabe aos professores e alunos que reconhecem o valor dessa preciosidade resguardar e resistir interna e externamente barbrie administrada que vai restringindo e tolhendo as condies para atividades culturais e reflexo crtica que ela fornece. Penso ainda que a lgica da resistncia no seria a melhor: preciso encontrar formas crticas e creativas de insero e expanso, por meio ou no do capital, no para que ele a submeta, mas para que ele no a extermine em seu estado de pura irracionalidade tecnocrtica. Mas de onde veio essa liberdade? Sem dvida, de um longo embate contra instituies religiosas e interesses meramente comerciais. No quero me alongar nesse ponto. Gostaria de chamar ateno brevemente para outro aspecto paradoxal, pouco pensado. A histria da universidade se desenvolveu do explcito domnio de uma disciplina, a saber: a teologia. A primeira das cincias, que possua o maior estatuto, foi, contudo, com o processo do esclarecimento, atacada, desacreditada, at que se tornou marginalizada precisamente no nascimento das cincias humanas. Hoje os cursos de teologia servem instituio religiosa ideologicamente e se separam claramente do direcionamento laico de outros departamentos. Sendo a universidade laica ou religiosa, os cursos de literatura, sociologia, filosofia, mesmo os estudos de religio etc., so laicos, e o curso de teologia, religioso. Afinal, o que devemos pensar disso? At que ponto a teologia foi um entrave na liberdade de pensar, isso uma questo da qual estamos sempre nos ocupando. Mas h uma outra questo, inverso dialtica da primeira, que no a invalida mas se tornou hoje surpreendente e difcil de formular: at que ponto a teologia foi importante para o que h de melhor na universidade? Os telogos sero os primeiros a gastar a tinta para dar as provas mais contundentes. Mas o que nos interessa : como pensar essa questo no do ponto de

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vista de um telogo, mas de um pesquisador leigo? Da mesma forma que a teologia, geralmente, apressa-se em reunir suas razes e argumentos contra sua marginalizao, as cincias humanas apressam-se em desprezar e destratar qualquer resqucio de teologia que sobrou ou sobra de suas reflexes. Incrivelmente, em pleno mundo moderno, estamos diante de uma franca oposio ideolgica entre instituies. Peo ento a permisso para comear a tocar em pontos delicados. Ser que o universo laico, receoso de perder suas conquistas mais legtimas, no freqentemente levado a congel-las, hipostasi-las? At que ponto a constante oposio, sempre soando muito bem resolvida, sua antiga rainha sintoma de uma reproduo mecnica das conquistas anteriores? Se existe a um sintoma, haver um trauma ignorado que persiste numa compulso repetio da rejeio, como se, em vez de efetivamente estar segura e flexvel em sua posio, ainda trai em si um teor autoritrio que, justamente, assemelha-o a sua antiga senhora? Esse tipo de dificuldade comum em estudos polticos, especialmente no que se refere aos limites da liberdade na democracia. Mas se na poltica isso constantemente pensado, impressiona-me que nas relaes de poder e saber da universidade isso seja falsamente dado como resolvido, para ser mais exato: recalcado. Podemos levantar a hiptese de que a teologia foi verdadeiramente sacrificada. Houve, no nascimento das cincias humanas, precedido pela emergncia da metafsica moderna na filosofia e culminando na crtica metafsica e religio, um verdadeiro parricdio da teologia. Esse pai todo poderoso, rei da universidade, senhor da infncia do saber moderno (basta pensar em Toms de Aquino e sua retomada de Aristteles), foi decapitado, despedaado, jogado para bem longe. Chegou um momento, meados dos anos 30 e 50 do sculo XX, que suas categorias eram vistas como totalmente ultrapassadas. A moda era evitlas, esquec-las.

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Mas Adorno, antecedido por Kracauer, Benjamin e Bloch, e sob o impacto da chamada teologia dialtica (Barth, Tillich, Otto), criticando-a, mesmo participando no geral desse silncio, carregou restos daquele assassinato consigo, alimentou-se, quase que secretamente, desse corpo esquartejado e inquiriu-se sobre seu papel naquele momento. A tese prope-se a mostrar que Adorno, no auge da suposta ultrapassagem que a filosofia fazia da teologia, ligada diretamente s cincias humanas e exatas, no deixou o problema de lado e encarou-o no centro de seu modo de proceder: na dialtica. Ele praticou uma dialtica negativa. A negatividade de sua dialtica materialista foi pensada enquanto vazio negativo do prprio materialismo, isto , seu lugar vazio: a cova nua da teologia. Analisando minuciosamente (captulos 3 e 4) as referncias mais importantes de Adorno em relao ao papel da teologia em sua filosofia, deparamo-nos com o conceito de teologia negativa. Examinando a histria da teologia negativa e seu efeito na filosofia (captulo 6), comprovamos que foi precisamente dessa via negativa na filosofia que se derivou toda a importantssima noo de negatividade dialtica (ou desconstrutiva) moderna. A tese tornou-se, portanto, um trabalho de detetive1: seguir as pistas do parricdio, quer dizer, seus efeitos na modernidade a partir de um filsofo que estava especialmente atento para toda a dimenso do trauma no cerne de sua aposta terica. O crime se oculta at mesmo no prprio Adorno. Mediante todo um jogo de pistas muito explcitas em que ele afirma que vai lidar com a teologia de modo implcito em seus textos, a reconstituio do problema exige um exame paciente e demorado de fragmentos publicados e os dispersos em cartas, anotaes, em que tais textos secundrios ajudam a entender os consagrados.

LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, Eine theologische Studie zum Religionsbegriff in der Philosophie Theodor W. Adornos. Frankfurt am Main: Lang, 1997, pp. 437-9. Retiro a metfora de Lieke, pois ele foi um detetive exemplar, menos concluso final do que na recolha e concatenao dos dados. Como telogo, argumento no captulo 6, ele no foi capaz de sustentar o estado de suspenso adorniano, o que regra em todos os telogos que trataram do filsofo dialtico.

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A filosofia e a teoria contempornea so uma secularizao da teologia. A filosofia antiga j era uma espcie de teologia, basta ver o estatuto que Aristteles deu ao que ele chamou de teologia, ao lado da fsica e da matemtica e superior a ambas2. Como difcil pronunciar isso, refletir sobre essa hiptese mais que provvel, que soa como se fosse delrio! Dos anos 80 at hoje, porm, h um grande ressurgimento de todos esses problemas. O ponto de partida, o sintoma gritante, ou ainda, o grito do sintoma, apareceu no problema dos fundamentalismos. Em seus desdobramentos colocou-se em discusso, a partir de toda a reflexo sobre diferenas culturais e o questionamento da identidade, at que ponto o ocidente laico, democrtico, no contm seu prprio fundamentalismo. Finalmente, o problema

comeou a aparecer. Foi preciso o berro de acontecimentos miditicos internacionais para que o problema fosse reconhecido. Grandes filsofos como Habermas, Derrida, releituras de Levinas e de Adorno, alm de pensadores especialmente qualificados para o problema, como Christoph Trcke, esto expondo e dando a conhecer a extenso do vazio teolgico no ncleo da negatividade filosfica atual. Mas o que setores da filosofia e dos estudos de religio esto desbravando apenas o incio para uma lenta montona, eu diria - tomada de conscincia generalizada nas cincias humanas3. Contudo, essa problemtica no exatamente a nossa, trata-se ainda de um pano de fundo. O que realmente nos concerne como a ausncia desse cadver negativo da teologia assombra o atual reino da experincia na filosofia: a experincia esttica. A arte moderna foi a grande rebelde diante do autoritarismo ideolgico religioso. Sua autonomia forou a filosofia a acelerar a crtica metafsica. Se no fosse o deslocamento

ARISTTELES. Obras completas. Tomo II. Buenos Aires: Omeba, pp. 171-2, Metafsica, livro 6, captulo 1, 1018-21. 3 No Brasil, devido falta de bibliotecas atualizadas, o processo tende a se tornar ainda mais lento, apesar da Internet. Por isso no me impressiono se toda essa discusso soar estranha, estrangeira, e causar incompreenso, ou pior, ser decodificada por paradigmas ultrapassados. Devo mesmo assim confiar na sede de atualizao dos mais atentos.

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anti-ideolgico da arte, dificilmente a filosofia ter-se-ia apercebido de muito de suas heranas teolgicas no interior de sua metafsica. Ento por que procurar teologia logo na arte moderna? precisamente por causa do desprezo pela teologia que houve na filosofia um desprezo pela prpria metafsica. Nesse ataque rebelde, perspicaz, anti-autoritrio do artista filsofo (Nietzsche) metafsica (captulo 3, item 3.6), esquece-se muito freqentemente a evidncia de que na fonte de seu ataque h um verdadeiro impulso teolgico: a experincia esttica dionisaca (afinal, Dioniso um deus) um tipo de experincia mstica. Na arte barroca, por exemplo, enquanto crise da arte sacra em processo de modernizao, difcil separar o que experincia esttica e experincia mstica. Na aurora da idade moderna, apareceu um fenmeno de crise: a mstica crist, na teologia e na literatura, na maioria das vezes com textos que valem para ambos os setores: Meister Eckhart, So Joo da Cruz, Nicolau de Cusa, certas obras da cabala judaica, como o Zohar. No ao acaso que so os grandes representantes da teologia negativa. A negatividade da filosofia da diferena ou do no-idntico, que afirma a autonomia da experincia, est inevitavelmente associada a essa herana histrica: resta saber como. Descobrimos que Adorno prestou grande ateno a esse fenmeno histrico (captulo 5) e deu a ele um valor maior do que o esperado para um materialista. Resulta desse quebra-cabea histrico que promete encaixes inusitados, mas no to fceis quanto possa parecer nessa introduo, que devemos manter um estado de suspenso. Esse o conceito-chave que resultou de nosso trabalho. Leiamos o que Adorno escreve no texto Crtica cultural e sociedade do livro Prismas:

O sentido prprio da cultura, entretanto, consiste na interrupo [EG: Suspension] da objetivao. To logo a cultura se congela em bens culturais e na sua repugnante

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racionalizao filosfica, os chamados valores culturais, peca contra a sua raison dtre (Prismas, 114).

Mais adiante se l:

O que distingue a crtica dialtica da crtica cultural o fato de a primeira elevar a crtica at a sua prpria suspenso [nota do tradutor, Augustin Wernet e Jorge Mattos Brito de Almeida: Aufhebung] do conceito de cultura (Prismas, 195).

Adorno afirma que o sentido forte de cultura, aquele que no se diminui diante do mercado nem na ideologia de uma crtica cultural que cr na pureza do esprito, o de suspenso da objetivao, que os tradutores optaram por interrupo. Para no incorrer nesse erro e se manter na prpria suspenso da razo de ser da cultura, a crtica dialtica precisa supra-assumir o prprio conceito de cultura. A mstica, como veremos na tese, no somente uma das manifestaes da cultura, ela est nos extremos da cultura, situa-se entre a produtividade literria e filosfica e a improdutividade da experincia (que, contudo, extremamente objetiva, em termos adornianos) e exige a suspenso-supra-assuno da cultura. Embora tenha havido at hoje a tendncia na filosofia e nas cincias humanas a destratar a teologia e a metafsica, os novos estudos e abordagens, na fronteira interdisciplinar entre filosofia e estudos de religio, mostram que necessrio no tentar compensar a crena da imortalidade por ontologizao da morte, as relquias teolgicas por certezas positivistas, a

A notao das obras de Adorno esclarecida no incio da bibliografia. (11.1, 15) Indem er Kultur zu seinem Gegenstand macht, vergegenstndlicht er sie nochmals. Ihr eigener Sinn aber ist die Suspension von Vergegenstndlichung. Sobald sie selber zu Kulturgtern und deren abscheulicher philosophischer Rationalisierung, den sogenannten Kulturwerten gerinnt, hat sie bereits gegen ihre raison d'tre gefrevelt. 5 (111, 23) Die Schwelle der dialektischen gegenber der Kulturkritik aber ist, da sie diese bis zur Aufhebung des Begriffs der Kultur selber steigert.

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certeza da f na redeno por fatalismo existencialista ou pobres hedonismos textualistas da diluio do ps-estruturalismo. O estado de suspenso diante dessas aporias ontolgicas, epistemolgicas, polticas e institucionais entre religio e esclarecimento , a meu ver, o que constitui o melhor de ambos: a negatividade da experincia. Nem um nem outro, a experincia no a eternidade nem a morte, a durao incerta da vida, as responsabilidades ticas de um sujeito e o abalo da subjetividade na embriaguez esttica (captulo 7) que no cumpre o papel de deixar o psiquismo na mera errncia, mas leva ao fortalecimento da subjetividade para enfrentar uma srie de monstros, ou, se se quiser, demnios atuais: a barbrie administrada, o desrespeito calculado aos direitos civis, o aniquilamento do eu no contato ininterrupto com a indstria cultural etc. Se no houver suspenso dialtica at entre a embriaguez do choque moderno e o divertimento, se o divertimento histrico vira a nica alternativa diante do trabalho repetitivo ou estressante mais miservel, ento produz-se nada mais nada menos que o extermnio da experincia. Por isso levanto a hiptese, vinda do prprio Adorno, da existncia de uma secularizao da mstica na arte moderna. Se a mstica tradicional lutava, em seu labor asctico, contra as perverses do mundo, a mstica da arte moderna se serve das perverses para tambm lutar contra elas, mesmo que com uma estratgia inteiramente outra. Para comear a responder como se d essa correspondncia juntamente com uma transformao histrica mostro como Adorno refletiu, explcita ou implicitamente, sobre a questo. Como as questes so difceis, o campo minado, e qualquer posio que saia das hipostasias usuais e explore o estado de suspenso, a Aufhebung negativa, torna-se extremamente polmica, dispus-me tarefa de fazer uma pesquisa da bibliografia coerente com nossos propsitos. Posso dizer que esforcei-me por tomar conhecimento da bibliografia sobre a relao entre mstica e Adorno (captulo 7, 7.4), teologia negativa e Adorno (6.8).

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Examinei razoavelmente os temas mais amplos como mstica (captulo 6), teologia negativa (6.7), esttica e teologia em geral em Adorno. Isso no seria possvel se eu no passasse dois anos e meio na Alemanha. Depois de um breve resumo da filosofia adorniana, a tese inicia-se abordando a crtica religio em Adorno no captulo 1, especialmente em relao ao cristianismo (alvo no qual a crtica realmente direcionada) e ao judasmo. No captulo 2 abordo como Adorno comea a afirmar uma qualidade negativa da metafsica e da teologia frente simplificao do materialismo feita pelo positivismo. Comeamos a abordar de perto as remisses teologia, e especialmente teologia negativa na obra de Adorno no captulo 3. Vale ressaltar que procuramos ser minuciosos no levantamento de todas as referncias encontradas na obra at o momento publicada e estudada, e analisamos demoradamente a grande maioria delas. No s a exaustividade na pesquisa e anlise da literatura secundria mas tambm da primria no foi feita satisfatoriamente antes de ns (verifico isso melhor do captulo 6 comentando os pesquisadores), e se deixamos escapar alguma coisa a que j tnhamos acesso, cabe ao prximo detetive nos apontar. Sou obrigado a constatar, de qualquer forma, que os outros trabalhos contm mais problemas. Por causa de uma citao importante sobre teologia negativa remetendo a Tillich, o telogo que orientou a habilitao de Adorno, examino a prova ontolgica e a conscincia prvia de Deus de Tillich em relao com a teologia negativa em Adorno no captulo 4. O captulo 5 o ponto onde toda a anlise anterior desemboca para a questo da chamada experincia metafsica, cuja origem, ou talvez at traduo, a experincia mstica. H uma correspondncia entre Scholem e Adorno que ajuda a entender as referncias de Adorno cabala e teologia hertica (isto , a mstica especulativa), leituras que o levam a um enorme entusiasmo, assim como o ensaio sobre Benjamin em Prismas.

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Devido a uma estranha simpatia e cumplicidade de Adorno com a mstica sentimo-nos convidados a abordar como a mstica est sendo atualmente teorizada e descobrir o que Adorno pode contribuir para esse debate no captulo 6. Finalmente explicamos tambm o que a teologia negativa tradicional para ento avaliar a relaes que a literatura secundria produziu entre Adorno e teologia negativa. Expondo as recentes tentativas de se pensar uma teologia negativa moderna, avaliamos tambm qual a contribuio que Adorno tem para nos oferecer nesse sentido. J que tratamos da modernidade da teologia negativa, chegou o momento de expor os recentes estudos sobre a modernidade da mstica na arte moderna e tambm confrontar com a filosofia esttica de Adorno no captulo 7, extraindo o que ele faz avanar nessa discusso analisando passagens decisivas de Notas sobre literatura. Partindo do delicado desafio de manter e perscrutar o estado de suspenso, que aproveita o embalo de elevao da Aufhebung sem deixar a exatido dos passos, ou seja, praticando a imaginao exata ao dar primazia ao objeto com o esmero da imanncia e a liberdade do distanciamento transcendente, alternamos a interpretao rigorosa da obra com a avaliao do estado atual das questes que ela levantou e elaborou. Por isso, procuramos ser fiis filosofia adorniana no s analisando seu texto, mas confrontando-o com discusses atuais e comprovando por meio delas seu enorme proveito. Isso nos obriga a recriar a teoria crtica a partir de subterrneos seus inexplorados, que tornam-se para ns novas bases. Com isso, somos, afinal, fiis exigncia de atualizao dialtica da teoria crtica, da qual h hoje uma srie de esforos mas que no geral sofre de carncia. Com isso tambm respondo objeo corrente entre pesquisadores da literatura que duvidaria de que estou praticando teoria da literatura. Todas as questes que examinamos so cruciais para o entendimento da literatura moderna, e o percurso que tracei para delas me

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ocupar no foi outro seno o ditado pela minha experincia com a interpretao de textos literrios. Para saber atingir as questes da literatura, falta ao terico saber se distanciar de seu objeto para depois nele imergir tanto quanto falta, como freqentemente um terico acusa o outro, uma efetiva leitura imanente. Mais uma vez precisamos nos manter em suspenso entre imanncia e transcendncia, e no simular uma imanncia que periga em reproduzir a diluio do que tem sido teorizado. Todavia, h um argumento ainda mais decisivo. Independente do fato de que eu entrei nesse cruzamento entre teoria da literatura, filosofia e teologia movido por questes de interpretao literria, minha anlise do texto adorniano est plena da prtica de uma anlise literria. Adorno no um escritor de literatura como Kafka, mas sim um escritor, um ensasta, que merece ser analisado no como um escritor ficcional, mas tanto quanto um escritor literrio, pois o valor filosfico do texto permeado pelo valor esttico-ensastico. Finalmente, s atravs de uma anlise sensvel ao aspecto esttico-ensastico podem-se discutir as questes estticas da filosofia de Adorno. Portanto, precisamente nesse sentido que um analista literrio, movido por questes filosficas que se dirigem a sua prtica interpretativa, tem muito o que contribuir para o estudo da filosofia adorniana como um todo. Essa foi a inteno; o resultado, cabe ao leitor avaliar.

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Captulo 1 CRTICA RELIGIO: JUDASMO E CRISTIANISMO

1.1 Materialismo e teologia

1.1.1 Adorno, escola de Frankfurt e materialismo dialtico

No h dvida de que Adorno um filsofo materialista. Opondo-se aos extremos do positivismo cientificista e do idealismo filosfico, h uma opo metodolgica e epistemolgica que de incio herdeira direta do materialismo dialtico marxista. Contudo, h um aspecto teolgico de conseqncias ticas e estticas de difcil compreenso. Adorno inverte o precipitado primado marxista da necessidade da filosofia de transformar a realidade e prope como investimento principal o aspecto terico para uma abordagem mais lcida da anlise e da crtica social, somado a um desvinculamento da luta armada e um engajamento central na arte moderna erudita. Marx, nas Teses sobre Feuerbach, conceitua o materialismo no s como dado sensvel, mas como ao objetiva do homem, e coloca em primeiro plano a prxis crtica e revolucionria, apta a mudar o mundo, como funo privilegiada da filosofia, e no s a teoria e interpretao idealista dela desvinculada6. Adorno vai, depois da experincia histrica dos diversos fracassos da prxis revolucionria, repensar a necessidade primordial da teoria somada a uma releitura crtica mas especialmente reformuladora do idealismo. O aspecto teolgico introduz um certo retorno a conceitos teolgicos de redeno e esperana indisfaradamente transcendentes, abandonando a idia de uma utopia concreta e
6

MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Karl Marx, Friedrich Engels: Werke (MEW). Vom Institut fr MarxismusLeninismus beim ZK der SED (org.). Berlin: Dietz, 1956s., t. 3, pp. 5-7.

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afirmando por meio dessas categorias teolgicas secularizadas uma utopia negativa. Por outro lado, h a constante afirmao de uma anlise imanente da realidade social e da obra de arte. Uma certa transcendentalidade negativa do plano utpico e uma materializao sociolgica e imanente do plano esttico so estratgias hermenuticas simultneas. Esse deslocamento filosfico de noes e valores vindos de diferentes reas do conhecimento, com categorias por vezes conflitantes mas por isso mesmo rearticuladas, formam uma constelao terica especfica, de difcil absoro e que provoca interpretaes bem diferentes. Logo, necessrio pensar como se d essa dialtica entre materialismo e teologia. Para isso abordaremos duas faces do conceito de materialismo: a prtica e a terica.

1.1.2 Materialismo e prxis

A escola de Frankfurt desde o princpio tinha uma orientao materialista e marxista. Em seu incio havia ainda um direcionamento revolucionrio, mas logo depois ocorreu um movimento autocrtico em relao ao engajamento marxista e uma crtica ao regime comunista. Mas Adorno, mesmo antes de sua entrada no Instituto de Pesquisa Social7 (Institut fr Sozialforschung, do qual Horkheimer assumiu a direo em 1931 e Adorno iniciou sua colaborao entre 1934 e 19358), deslocava a nsia de transformao da sociedade atravs da

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MLLER-DOOHM, Stefan. Adorno. Eine Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003, p. 199- 203. WIGGERSHAUS, Rolf. A escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao poltica. Rio de Janeiro: Difel, 2002, direo do instituto de Horkheimer p.125, negociao com Horkheimer e entrada de Adorno, p. 188-191. digno de nota lembrar que j no incio, com a direo de Carl Grnberg, para no dar a impresso de um projeto concorrente ao de Kautsky, o coordenador social democrata da teoria marxista em 1924, ano de fundao do instituto, Grnberg insistira no fato de que no se tratava, para ele, da discusso terica ento corrente na vanguarda do movimento operrio, mas da histria do movimento operrio e da histria de suas origens, p. 61.

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prxis poltica e da luta de classes, investindo sempre suas atividades tericas no estudo da filosofia moderna e atividades prticas (estticas) no estudo da msica erudita9. A entrada de Adorno no Instituto de Pesquisa Social tinha como objetivo principal a elaborao terica de uma crtica social de base filosfica e de anlise de objetos culturais. No discutiremos neste trabalho em detalhe a polmica relao de Adorno com a categoria da prtica, mas podemos afirmar por enquanto que sua atividade se concentrou desde ento na prpria elaborao terica de uma crtica social to intensamente fundamentada numa reflexo filosfica da modernidade quanto desvinculada, na medida do possvel, de ideologias e instituies quaisquer (religiosas, partidrias, comunitrias etc), a fim de anlises bem precisas da cultura contempornea, seja no plano da arte modernista, seja no plano da indstria cultural, seja no aspecto sociolgico, seja no plano sistmico e ontolgico do estado falso. Esse exerccio de desvinculao ideolgica, que com o tempo desligou claramente o Instituto do movimento comunista, no foi feito sem reaes crticas violentas por parte da esquerda partidria, da mesma maneira que no compactuou com o capitalismo liberal mesmo quando Adorno morou nos EUA - radicalizando todo o teor crtico direcionado a ele, especialmente sua indstria cultural. Esse tipo de prtica, que genuinamente deve ser chamada de teoria crtica, por mais que tenha se deparado com o difcil impasse, at hoje em vigor e cada vez mais grave, diante da prtica poltica, produziu um dos mais contundentes exemplos de prtica crtica e reflexo terica da histria da filosofia e das cincias humanas. Penso que nesse sentido, antes de mais nada, que devemos entender o materialismo de Adorno direcionado ao plano prtico: trata-se de um materialismo dialtico que reavaliou a noo de luta de classes e a prxis
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JAEGER, Lorenz. Adorno. eine politische Biographie. Mnchen: Dt. Verl.-Anst., 2003, p. 74. Jaeger explica a mudana do Institut fr Sozialforschung do chamado Marxismus para a kritische Theorie e o papel de Adorno nessa virada.

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revolucionria. O materialismo de Adorno essencialmente esttico e tico, crtico e terico, mantendo a necessidade da prxis revolucionria embora diminuindo sua possibilidade formal. A revoluo foi se tornando um nome impronuncivel, fantasmagrico, mas pressuposto.

1.1.3 Materialismo e teoria: retomada da crtica religio

O dimenso terica do materialismo de Adorno herda e desdobra a crtica religio e metafsica feita pelos mestres da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud 10 . De Marx, ele incorpora a crtica ideologia burguesa em geral, especialmente a contida nos sistemas filosficos do idealismo alemo11, assim como a crtica alienao religiosa12. A metodologia da constelao de conceitos para interpretar o objeto e a fragmentao passam longe do sistema marxiano, contudo, a elaborao de uma crtica filosfica ideologia burguesa e ao materialismo dialtico 13 , que usa a dialtica hegeliana de forma crtica para a anlise do mundo concreto, so princpios metodolgicos centrais de Adorno14.

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FOUCAULT, Michel. NIETZSCHE, FREUD, MARX. In: Dits et crits: 1954 1988. Paris: Gallimard, 2001, pp. 564-79. Foucault v nesses trs autores a introduo de diferentes tcnicas de interpretao em que ela mesma se torna uma tarefa infinita a partir de uma recusa do comeo, da origem, levando a uma circularidade e experincia da loucura. 11 MARX, Karl. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts. In: MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Werke (MEW), t. 1, p. 321-30. 12 MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Ibidem, sobre fetichismo na religio t. 1, p. 90-1; misticismo t. 1, 346, pp. 417-9; t. 7, pp. 344-6; dogmatismo, t. 22, pp. 459-62; histria e crtica da religio t. 1, p. 90-104, 163-4, 378-9, 500-53; t. 19, pp. 297-300. 13 Penso especialmente na crtica da pseudonatureza da sociedade. DAHMER, Helmut. Pseudonatur und Kritik. Freud, Marx und die Gegenwart. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994, p. 93. 14 H tambm a influncia de Marx na elaborao de uma teoria sociolgica da sociedade antagnica e na relao dialtica entre sociedade e indivduo, ver WIGGERSHAUS, Rolf. Theodor W. Adorno. Mnchen: Beck, 1987, p. 91. Para uma problematizao da herana marxista, at que ponto ela existe, h posies bastante divergentes. Guinchard acredita na inexistence du marxisme de Francfort, embora veja no movimento uma contribuio decisiva para a sobrevivncia do marxismo depois do regime sovitico. GUINCHARD, Jean-Jacques. Marx Francfort: Notes de travail sur la rception de Marx et du marxisme dans la Thorie critique de lcole de Francfort. In: LABICA, Georges. (org.) 1883-1983. LOeuvre de Marx, un sicle aprs. Paris, PIA, 1985, p. 202 e 206. Para uma posio a favor do marxismo em Adorno, ver, DUARTE, Rodrigo. Adorno marxista. In: Adornos. Nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997. http://antivalor.vilabol.uol.com.br/

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De Nietzsche a teoria esttica adorniana devedora de uma contemplao esttica do mundo (sthetische Welt-Betrachtung 15 ) que, em vez de aceitar passivamente o mesmo enquanto natureza, convoca uma leitura histrica do mundo decadente moderno e com esse olhar esttico obtm as cifras16 da crtica aguda da sociedade na obra de arte. Logo, o olhar esttico um modo de materialismo crtico: a verdade esttica se torna melhor que a exigncia de uma verdade doutrinria ou metafsica porque no impe nem limita sua viso esfera moral. A crtica da moral crist como fonte metafsica privilegiada da filosofia moderna e a desnaturalizao dos valores ideolgicos so essenciais para Adorno17. Alm disso, o modo aforstico e fragmentrio de lidar com a escrita filosfica como estratgia retrica e metodolgica para uma crtica da cultura possui razes em Nietzsche (h quem diga tambm em Schlegel18), mediado por Benjamin. De Freud, toda a crtica iluso coletiva religiosa e a abordagem do indivduo, que descobre as verdades da sociedade individualista justamente atravs dessa atomizao

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NIETZSCHE, F. Werke. Vol. III. K. Schlechta (org.). Frankfurt am Main: Ullstein, 1972, p. 867. BOLZ, Norbert W., Nietzsches Spur in der sthetischen Theorie In: LINDNER, Burkhardt. LDKE, W. Martin. Materialen zu sthetische Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, p. 380. 16 7, 40, 56, 115, 178; arte como cifra do no-existente contendo a crtica da sociedade existente 7, 127-8, 144, 425; crtica na imanncia da forma 7, 227-8; 17 FISCHER, Karsten. "Verwilderte Selbsterhaltung". Zivilisationstheoretische Kulturkritik bei Nietzsche, Freud, Weber und Adorno. Berlin: Akad.-Verl., 1999, p. 38. 18 No so poucos os que defendem essa filiao da idia de constelao e fragmentao em Adorno. HRISCH, Jochen. Herrscherwort, Geld und geltende Stze. Adornos Aktualisierung der Frhromantik und ihre Affinitt zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts. In: LINDNER, Burkhardt. LDKE, W. Martin. Ibidem, p. 400. GOEHR, Lydia. Adorno, Schnberg und der Totentanz der Prinzipien in 13 Stufen. In: ETTE, Wolfram (org.). Adorno im Widerstreit. Zur Prsenz seines Denkens. Freiburg ; Mnchen: Alber, 2004, p. 287. Este livro me parece especialmente esclarecedor sobre o aforismo e o pensamento fragmentado em Adorno ao analisar trechos dos Minima Moralia. ESDERS, Michael. Begriffs-Gesten. Philosophie als kurze Prosa von Friedrich Schlegel bis Adorno. Frankfurt am Main: Lang, 2000, p. 297. E no artigo de Klaus Peter o problema especialmente abordado: PETER, Klaus. Friedrich Schlegel und Adorno. Die Dialektik der Aufklrung in der Romantik und heute. In: BEHLER, Ernst (org.). Die Aktualitt der Frhromantik. Kolloquium ... vom 28. - 30. Aug. 1986. Paderborn: Schningh, 1987, pp. 219-35.

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analtica do sujeito isolado, tambm decisiva. O conceito de mito na Dialtica do esclarecimento tem muito do conceito de iluso freudiano19. So iluses as construes imaginrias tidas como reais que proporcionam uma sensao de apaziguamento do desamparo e tentam se assenhorear do que da ordem do desconhecido: o elemento ilusrio prprio do mito, e o esforo dominador do esclarecimento j faz parte integrante, em seus primrdios, do mito (3, 14, 16, 25, 27-8, 89, 91). O princpio e o engano da razo e a racionalizao vista no interior do mito ou da iluso so componentes comuns a Freud e Adorno. Alm de toda essa absoro fundamental dos hermeneutas da suspeita, o papel de Hegel e Kant para Adorno to decisivo quanto, e foi objeto de um incansvel investimento filosfico. A separao kantiana entre sujeito e objeto, instncia inteligvel e emprica 20 , transcendncia e imanncia, bem como a formulao da abordagem transcendental, basilar para uma abordagem materialista do objeto e uma crtica da subjetividade idealista 21 que decorre das coordenadas de seu prprio nascimento. A constatao da inacessibilidade fundamental do sujeito transcendental em relao ao contedo emprico condio para um
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FREUD, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion (1927). Band IX. Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der Religion. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974, pp. 135-90. Ao comentar o credo quia absurdum dos primeiros padres (Kirchenvaters), Freud critica essa suspenso da razo e assevera: Es gibt keine Instanz ber der Vernunft, p. 162; Sobre o conceito de iluso, pp. 164-7; iluso e religio, p. 168. 20 Adorno adota tal separao, prpria da histria da filosofia mas reformulada por Kant em termos transcendentais, ainda e sempre indispensvel para uma filosofia materialista, no-idealista. Contudo, se ela impossibilita uma viso mais abrangente da experincia, como o caso do Kant terico, ele a recusa. o que se passa na crtica Kant da Meditationen zur Metaphysik da Dialtica negativa, 6, 363-5. WELLMER, Albrecht. Metaphysik in Augenblick ihres Sturzes. In: HENRICH, Dieter. HORSTMANN, Rolf-Peter (org.). Metaphysik nach Kant?. Stuttgarter Hegel-Kongre 1987. Stuttgart: Klett-Cotta, 1988, pp. 767-8. 21 Na filosofia kantiana essa separao estrutural, podemos observar em dois momentos: nas consideraes sobre a diferenciao entre coisa-em-si, fenmeno e noumenon. KANT, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen Vernunft. In: Immanuel Kant: Werke in zwlf Banden. Wilhelm Weischedel (org.). Frankfurt am Main: Suhrkamp: 1977, t. 7, p. 288. No campo terico, no momento da analtica transcendental, a apreenso do objeto da intuio feita pela intuio emprica e pura (espao e tempo) mas cujo contedo depende da existncia do objeto enquanto coisa que, em si mesma, permanece inapreensvel. O objeto, como apreenso da coisa pelo sujeito, no existe sem o sujeito, mas o sujeito no pode a partir de si mesmo produzi-lo. Kritik der reinen Vernunft 2. Abschnitt: von der Zeit, t. 3, p. 95. Sobre a crtica da coisa em si na analtica transcendental, STAHL, Joachim. Kritische Philosophie und Theorie der Gesellschaft: zum Begriff negativer Metaphysik bei Kant und Adorno. Frankfurt am Main: Lang, 1991, pp. 112-7; e sobre o noumenon como entendimento negativo, pp. 126-34.

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pensamento crtico que no se ilude com as possibilidades, que so finitas, do abstrato sobre o concreto e instaura a negatividade transcendental. A famosa crtica de Kant s provas de Deus (cosmolgica, teolgica e ontolgica) 22 argumenta que no possvel provar a existncia concreta de um ser transcendental, mesmo que ela seja necessria estrutura do conhecimento humano, ou seja, o que necessrio no necessariamente real e o conceito de uma coisa no implica a existncia da mesma verificvel pela experincia emprica23. justamente com base nessa negatividade kantiana que Adorno vai instaurar um materialismo que, contudo, mantm uma determinada negatividade teolgica no plano transcendental e transcendente difcil de apreender, pois mantm o dualismo da transcendentalidade kantiana mas introduz em certos aspectos o monismo dialtico hegeliano24, de modo que h uma implicao do transcendente no imanente que ser tratada posteriormente. Por isso o mtodo dialtico hegeliano importante para tratar da contradio terica e concreta no momento em que h uma implicao mtua de um plano sobre o outro; no evitla, antes, incorpor-la criticamente num movimento sempre negativo. Adorno fez uma leitura dos dois filsofos para avaliar a validade terica e metodolgica de ambos juntamente com uma crtica ao sistema idealista25. Ao contrrio de vrios outros pensadores do sculo XX, no

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KANT, Immanuel. Ibidem. Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes. t. 2, p. 619-737, ainda do perodo pr-crtico; Kritik der reinen Vernunft, t. 4, 529-55; Kritik der praktischen Vernunft, t. 7, p. 254-63; Kritik der Urteilskraft, t. 10, p. 408. Sobre o conceito de metafsica negativa em Kant, STAHL, Joachim. Ibidem, p. 40-50; sobre a relao entre o no-idntico de Adorno e a coisa-em-si, pp. 179-99. 23 PALMQUIST, Stephen. Kant's Appropriation of Lampe's God. The Harvard Theological Review, Vol. 85, No. 1. (Jan., 1992), p. 88. 24 LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, Eine theologische Studie zum Religionsbegriff in der Philosophie Theodor W. Adornos. Frankfurt am Main: Lang, 1997, p. 308. 25 Drei Studien zu Hegel, (5, 373): Das sagt aber nicht weniger, als da keine Lektre Hegels, die ihm Gerechtigkeit widerfahren lt, mglich ist ohne Kritik an ihm. Falsch ist allgemein die von pdagogischen Convenus und dem autoritren Vorurteil abgeleitete Vorstellung, Kritik baue als zweite Schicht auf dem Verstndnis sich auf. Philosophie selbst vollzieht sich in der permanenten Disjunktion von Wahrem und Falschem. Para fazer justia a Hegel (e tambm Kant), para interpretar seu valor histrico e atual, no adianta primeiro tentar entender e depois, numa segunda etapa, criticar, antes, participar do movimento contraditrio do conceito sempre de modo crtico; no h separao pedaggica dos momentos dialticos na leitura, tais momentos j so sempre simultneos e, por assim dizer, contrapontsticos. De forma semelhante, no plano

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fazer essa simultnea decantao crtica e releitura de Kant e Hegel termina sempre por recair, como numa maldio, nos erros e iluses do idealismo; foi o caso, segundo Adorno, de Bergson (6, 20-1, 64, 327), Husserl (6, 20-1, 76-78, 85-8), Heidegger (6, 69-104, 414-531) e outros.

1.2 Crtica religio na Dialtica do esclarecimento

Essa rpida e meramente introdutria exposio das fontes de Adorno na histria moderna da crtica religio no pretende ser mais do que um pano de fundo para o que faremos adiante. Abordaremos um pouco mais de perto, porm tampouco exaustivamente, a leitura do judasmo e a prpria crtica de Adorno religio crist, em especial contida no livro Dialtica do esclarecimento de Adorno e Max Horkheimer. No nosso interesse aqui aprofundar o assunto - nem chegaremos a abordar a influncia da antropologia em Adorno e Horkheimer, a interpretao das sociedades pr-animistas e a estrutura da magia (3, 22-46), o conceito de mana (3, 31-7), astcia de Ulisses (3, 61-99) etc.26 - apenas um prolegmeno para depois nos aprofundarmos melhor no aspecto afirmativo de uma certa teologia negativa. importante deixar claro qual o papel que Adorno viu no judasmo e no cristianismo em relao ao esclarecimento, o que na teologia foi objeto de crtica, como essa crtica foi feita, para depois analisar o que foi repensado, e como, em termos materialistas no campo da esttica.

esttico, uma compreenso real de Bach ou Beethoven no existe sem a audio de Schnberg, Webern, Boulez, Cage etc. 26 O livro de Ulf Liedke foi um dos que mais se deteve no assunto. LIEDKE, Ulf. Ibidem, pp. 85-224. VON REIJEN, Willem. Der Flaneur und Odysseus. In: KUNNEMAN, Harry. DE VRIES, Hent. Die Aktualitt der Dialektik der Aufklrung. Zwischen Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Campus-Verl., 1989, pp. 100-13.

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1.2.1 Judasmo

Ao pensar sobre o judasmo, Adorno aplica a crtica da religio em geral ressaltando as caractersticas esclarecidas e emancipatrias dos judeus. Podemos chegar a afirmar que Adorno diminui consideravelmente uma possvel dose crtica em favor de um reconhecimento das melhores contribuies judaicas para o esclarecimento (se compararmos, por exemplo, com o peso de falsificao ideolgica mais ou menos equivalente que Nietzsche julga conter no sacerdote judeu e cristo27). Como judeu, no momento histrico em que vivia, no s para ser solidrio diante dos acontecimentos mas para resgatar algo da participao judaica no esclarecimento, que durante a primeira fase da modernidade manteve-se ignorada, Adorno tinha razes de sobra para dar um valor especial ao judasmo. Contudo, veremos que, embora no caso do cristianismo o peso dialtico se inverta, no h uma condenao unilateral do cristianismo e a dosagem dialtica em ambos, embora desigual, no simplesmente prjudaica e anticrist. No captulo O conceito de esclarecimento (Begriff der Aufklrung) teorizada a ligao intrnseca entre o aparecimento da sociedade e a dominao (3, 38) para em seguida afirmar que toda a nfase metafsica em produzir sanes atravs de idias e normas um
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NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke.Giorgio Colli und Mazzino Montinari (org.). T. 5. Jenseits von Gut und Bse. Zur Genealogie der Moral. Mnchen: Dnndr.-Ausg., 1980, p. sobre os padres ascticos 379, sobre judeus e cristos, 412; onde se concentra a crtica do interesse dos sacerdotes judeus por seu mecanismo de culpa frente Javeh e castigo, Antichrist, af. 26, t.6, 191-5. Cito a crtica aguda de Nietzsche falsificao ideolgica na interpretao do mundo feita pelo sacerdote judeu: ele impe uma suposta ordem moral (sittliche Weltordnung) da vontade de Deus que culpabiliza e castiga ao custo da formao saudvel do povo, mantendo seu poder de modo parasita (eine parasitische Art der Mensch). Die Realitt an Stelle dieser erbarmungswrdigen Lge heit: eine parasitische Art Mensch, die nur auf Kosten aller gesunden Bildungen des Lebens gedeiht, der Priester, mibraucht den Namen Gottes: er nennt einen Zustand der Gesellschaft, in dem der Priester den Wert der Dinge bestimmt, das Reich Gottes; er nennt die Mittel, vermge deren ein solcher Zustand erreicht oder aufrechterhalten wird, den Willen Gottes; er mit, mit einem kaltbltigen Zynismus, die Vlker, die Zeiten, die einzelnen danach ab, ob sie der Priester-bermacht ntzten oder widerstrebten. Para Nietzsche o sacerdote judeu abusa do nome de Deus. importante manter essa interpretao em mente para, como efeito de contraste, analisar o quanto Adorno foi, em termos crticos, condescendente com a religio judaica e implacvel com a crist, porm por motivos, de qualquer modo, mais que justificveis; para um estudo da relao entre Nietzsche e o judasmo, GOLOMB, Jacob. Nietzsche and jewish culture. London: Routledge, 1997; para uma leitura da crtica ao sacerdote judeu , p. 124-8.

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rastro do exerccio de comando feito na sedimentao que a comunidade dos dominantes impregnou na prpria linguagem (3, 39; DE, 35). Nessa discusso, afirmando que o esclarecimento nominalista (3,39; DE, 36) detm-se diante do nome prprio, aparece uma interpretao da religio judaica enquanto momento privilegiado de destruio (Vernichtung) do mito.

Na religio judaica, onde a idia do patriarcado culmina na destruio do mito, o liame entre o nome e o ser permanece reconhecido atravs da proibio de pronunciar o nome de Deus. O mundo desencantado do judasmo reconcilia a magia atravs de sua negao na idia de Deus. A religio judaica no tolera nenhuma palavra que proporcione consolo ao desespero de qualquer mortal. Ela associa a esperana unicamente proibio de invocar o falso como Deus, o finito como infinito, a mentira como verdade. O penhor da salvao consiste na recusa de toda f que se substitua a ela, o conhecimento da denncia da iluso. A negao, todavia, no abstrata. ... O direito da imagem salvo na execuo fiel de sua proibio (DE, 36). 28

A proibio de invocar o falso como Deus, que salva o direito de existncia da prpria imagem sem que ela contribua para a iluso mtica, no outra coisa seno o Bilderverbot, a proibio de imagens. A proibio de imagens , antes de mais nada, a medida mais decisiva da grande ruptura monotesta do judasmo em relao a qualquer outra mitologia: nela est contido o momento onde o esclarecimento se desprende claramente do mito, pois, mesmo que este contenha j o esclarecimento em forma de ordenao do mundo,
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3, 40: In der jdischen Religion, in der die Idee des Patriarchats zur Vernichtung des Mythos sich steigert, bleibt das Band zwischen Namen und Sein anerkannt durch das Verbot, den Gottesnamen auszusprechen. Die entzauberte Welt des Judentums vershnt die Zauberei durch deren Negation in der Idee Gottes. Die jdische Religion duldet kein Wort, das der Verzweiflung alles Sterblichen Trost gewhrte. Hoffnung knpft sie einzig ans Verbot, das Falsche als Gott anzurufen, das Endliche als das Unendliche, die Lge als Wahrheit. Das Unterpfand der Rettung liegt in der Abwendung von allem Glauben, der sich ihr unterschiebt, die Erkenntnis in der Denunziation des Wahns. Die Verneinung freilich ist nicht abstrakt. ... Gerettet wird das Recht des Bildes in der treuen Durchfhrung seines Verbots.

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esforo de racionalizao e dominao da natureza atravs de uma narrativa de origem, o estabelecimento de leis divinas, a astcia de evit-las e j delas se desligar em Ulisses, a negao completa da sacralidade das imagens e a abstrao negativa do absoluto s se tornou possvel no judasmo29. No s h uma negao do poder mgico ou divino das imagens mas tambm das palavras, que no devem por si mesmas consolar a essncia mortal e limitada do homem. O desespero (Verzweiflung; substantivo originado do verbo zweifeln, duvidar) humano se encontra, no judasmo, posto a nu e s consigo mesmo, sem os consolos ilusrios produzidos pelo imaginrio mtico nem os tabus irracionais que o acompanham, quase a ponto de se deparar com o niilismo. No toa que Adorno aqui compara o judasmo ao budismo30

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Adorno (e Horkheimer) no levam em considerao o incio do monotesmo no Egito nem a necessidade de uma comparao mais cuidadosa do judasmo com os gregos e outras culturas religiosas (bramanismo, budismo etc.). ELMLLER, Willi. Negative Theologie heute. Dia Lage der Menschen vor Gott. Mnschen: Fink, 1999, pp. 12-22; sobre Bilderverbot, pp. 22-45. Como exemplo de uma interpretao diversa para uma reviso do conceito de monotesmo e do papel dos primrdios do monotesmo egpcio de Echnaton - que tolerava outros deuses, religies e culturas - na memria cultural ocidental, ver ASSMANN, Jan. Moses der gypter. Entzifferung einer Gedchtnisspur. Mnchen, Wien: Hanser, 1998, sobre a tolerncia, ver p. 41; sobre relao entre passado, memria e presente, pp. 213-4; sobre a diferena da tolerncia egpcia para uma revelao monotesta intolerante do Deus nico em Moiss, pp. 281-2, herdada pelo cristianismo, p. 82. 30 (3, 40) Die unterschiedslose Bestreitung jedes Positiven, die stereotype Formel der Nichtigkeit, wie der Buddhismus sie anwendet, setzt sich ber das Verbot, das Absolute mit Namen zu nennen, ebenso hinweg wie sein Gegenteil, der Pantheismus, oder seine Fratze, die brgerliche Skepsis. Die Erklrungen der Welt als des Nichts oder Alls sind Mythologien und die garantierten Pfade zur Erlsung sublimierte magische Praktiken. constante um uso escapista e irracional do orientalismo direcionado contra o racionalismo ocidental que se torna com isso sempre mal avaliado e termina por no compreender tanto manifestaes culturais do oriente quanto do prprio ocidente. Da surge uma reao racionalista laica contra o budismo. A abordagem antiptica ao budismo corrente em muitos representantes do esclarecimento europeu. A referncia ao budismo na obra de Adorno rara, breve e passageira e sugere que Adorno no tinha boa impresso do que pouco conhecia. Neste ponto podese supor que ele est sendo exagerado e questionvel: o budismo contm uma forte reflexo e prtica tica e no generaliza o conceito de vacuidade. Dessa forma, trata-se de um estado meditativo que propicia um aspecto essencial, derradeiro, mas no o nico - da realidade. HOPKINS, Jeffrey. "Ultimate Reality in Tibetan Buddhism". In: Buddhist-Christian Studies, Vol. 8. (1988), pp. 111-129. Nesse artigo, h uma passagem esclarecedora que reflete precisamente sobre julgamentos precipitados como o de Adorno, p. 115: Given that another meaning of ultimate reality is ultimate existence (which phenomena are said lack), it again is no wonder that many scholars have thought that Great Vehicle Buddhism is nihilistic to the point of denying that phenomena exist or, at best, agnostic in the sense that nothing can be posited about anything; mais adiante ele argumenta, p. 116, Thus, truths-for-a-concealing-consciousness such as chairs, tables, and bodies exist, and their existence is certified by conventional valid cognition. If this is kept in mind, you will not think that just because emptiness is the ultimate truth, only emptiness exists. Para uma leitura da desmistificao da vacuidade no interior da tradio budista feita pelo filsofo Nagarjuna, GARFIELD, Jay. L. Dependent Arising and the Emptiness of Emptiness: Why Did Nagarjuna Start with Causation?. Philosophy East and West, Vol. 44, No. 2. (Apr., 1994), pp. 219-250; especialmente p. 238. No h poucas aproximaes entre nosso assunto, teologia negativa, e a vacuidade budista: COBB, JR., John B. Buddhist Emptiness and the Christian God. Journal of the American Academy of Religion, Vol. 45, No. 1. (Mar., 1977), pp. 11-25. ELMLLER, Willi. Negative Theologie heute, p. 21. WALDENFELS, Hans. Gottes Wort in der Fremde. Theologische

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enquanto nulidade (Nichtigkeit) generalizada de tudo ou ao seu contrrio, ao pantesmo, e sua caricatura 31 , ao ceticismo burgus, sugerindo que ambos petrificam o momento da negao e indiferenciam qualquer contedo positivo (3, 40). O judasmo, ao contrrio, pressupe na negatividade do absoluto a fundamentao de um critrio tico, a lei, e sua concepo a um s tempo distinta e irrepresentvel. A negatividade a garantia da tica, mas no oferece nenhuma garantia de si mesma. Kant ir posteriormente inverter a ordem e pensar a necessidade da tica como garantia da liberdade e negatividade32.

Representantes do mais antigo patriarcado ainda existente, encarnao do monotesmo, eles transformaram os tabus em mximas civilizatrias, enquanto os outros se encontravam ainda no estgio da magia. Os judeus pareciam ter conseguido aquilo que o cristianismo em vo buscava: destituir a magia de seu poder por meio de sua prpria fora, que se volta contra si mesma no culto religioso. Mais do que extirpar a assimilao da natureza, o que fizeram foi super-la conservando-a nos puros deveres do ritual. Desse modo, conservaram dela a memria expiatria, sem recair pelo smbolo na mitologia. ... Eles foram inculpados daquilo que foram os primeiros, primeiros burgueses que foram, a romper em seu ntimo: a tendncia a se deixar seduzir pelo inferior, a nsia da animalidade e da terra, do culto das imagens (DE, 173-4; itlico meu)33.

Versuche. In: HHN, Hans-Joachim (org.). Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verl., 1996, p. 251. Acentuamos aqui que, como a mstica uma rea que lida com trocas intensas entre oriente e ocidente, assim como impe a necessidade de saber separ-los e no generalizar a mstica sempre como uma e mesma coisa, manteremos o empenho de ser cuidadoso com as diversas tradies culturais, seus desdobramentos e entrelaamentos modernos. 31 Essa a traduo de Guido de Almeida para Fraze, que a rigor significa algo como careta horrorosa com sentido negativo. 32 Sobre a crtica de Adorno a Kant, ver (6, 257-8), quando a lei moral se torna maior que prpria razo por ser uma falsa garantia da mesma, logo, uma autoridade irracional. Ela se torna argumento para uma coero interna e dominao da natureza implicada no conceito de identidade. STAHL, Joachim. Kritische Philosophie und Theorie der Gesellschaft, pp. 188-90. 33 3, 211: Das lteste berlebende Patriarchat, die Inkarnation des Monotheismus, haben sie die Tabus in zivilisatorische Maximen verwandelt, da die anderen noch bei der Magie hielten. Den Juden schien gelungen, worum das Christentum vergebens sich mhte: die Entmchtigung der Magie vermge ihrer eigenen Kraft, die als Gottesdienst sich wider sich selber kehrt. Sie haben die Angleichung an Natur nicht sowohl ausgerottet als sie aufgehoben in den reinen Pflichten des Rituals. Damit haben sie ihr das vershnende Gedchtnis bewahrt, ohne

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Essa operao hegeliana de no extirpar (ausrotten) mas sim superar conservando (aufheben), mostra que a regresso fascista dos anti-semitas ao animalizarem os judeus a reao regressiva inversa ao modo como os judeus foram progressistas. Mas ao lado do Bilderverbot h a proibio de pronunciar o nome de Deus (das Verbot, den Gottesnamen auszusprechen 3, 40) que mantm o efeito mgico no nome ao proibi-lo, mesmo que o negue na idia de um Deus absoluto que probe prticas mgicas e impe leis essencialmente ticas. Os autores pensam que esse resqucio mgico do nome no judasmo uma reconciliao da magia no momento onde se tenta de modo mais decisivo super-la. Logo, ela ainda se mantm, o que prova a impossibilidade da superao total34. A denncia da iluso (Denunziation des Wahns) feita contra qualquer tentativa de manter prticas mgicas, mas mesmo assim carrega uma proibio mgica, um tabu que permaneceu em vigor frente s mximas civilizatrias (3, 211; DE, 175). Banindo qualquer representao falsa de Deus, do infinito ou da verdade, ainda necessria uma operao de manuteno do falso. Todo o trecho mostra que os autores expuseram a contradio para depois procurar reforar a conquista emancipatria do judasmo, mas no deixaram de registrar o quanto a proibio do nome carrega do medo da natureza ameaadora transposto para o vazio

durchs Symbol in Mythologie zurckzufallen. ... Sie werden dessen schuldig gesprochen, was sie, als die ersten Brger, zuerst in sich gebrochen haben: der Verfhrbarkeit durchs Untere, des Dranges zu Tier und Erde, des Bilderdienstes. 34 LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, Eine theologische Studie zum Religionsbegriff in der Philosophie Theodor W. Adornos. Frankfurt am Main: Lang, 1997, p. 229. Liedke chama ateno para o desencantamento (Weber) dos judeus enquanto Aufhebung hegeliana. Mesmo assim, nesse momento a idia de reconciliao na proibio do nome, ainda utilizando outro conceito hegeliano, impregna-o de crtica negativa, diminuindo o carter de superao judeu. Liedke afirma no judasmo da Dialtica do esclarecimento que existe uma reconciliao com a magia em sua negao (die Vershnung der Magie in deren Negation, p. 232). Essa negatividade est a servio da uma reconciliao messinica (p. 235). Embora Liedke tenha desse modo analisado com preciso, ainda assim penso que ignorou que a proibio do nome um momento privilegiado de resqucio mtico no superado, a imposio de um tabu irracional, fruto da necessidade de imposio do temor ao deus irrepresentvel.

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desesperador da negatividade e que portanto necessita de um resqucio mgico 35. Assim, a proibio do nome patenteia a dificuldade de se postular a proibio de imagens ao mesmo tempo que a refora magicamente, ou seja, por meio de seu contrrio36. A tentativa de dominar em vo a negatividade instaurou e condensou a fora dominadora do prprio nome (que carrega toda a histria j existente de dominao social). Uma associao profunda entre dominao, terror e linguagem 37 na proibio do nome contrasta com o mundo desencantado (Die entzauberte Welt) introduzido pelo Bilderverbot. Essa mesma associao ser desenvolvida pelo esclarecimento na metafsica e na cincia at culminar no positivismo e na economia poltica. H uma segunda passagem importante sobre o judasmo na Dialtica do esclarecimento. O captulo elementos do anti-semitismo realiza uma anlise sociolgica, psicolgica e filosfica do fenmeno do anti-semitismo. No calor dos acontecimentos da segunda guerra mundial, os autores se esforam por pensar as causas do anti-semitismo dentro da histria moderna do progresso burgus. Em torno desse tema principal, o texto atravessa a histria do judasmo e do cristianismo e prope uma interpretao das duas religies em relao dialtica entre esclarecimento e barbrie, racionalidade e magia. Quando se aborda o papel de intermedirio que os judeus convertidos fizeram entre o estado absolutista e as massas que tinham de pagar a conta do progresso o foco narrativo da anlise filosfica introduz uma digresso abrupta, um recuo histrico, forando a
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3, 201. Der Schrecken, der aus pranimistischer Vorzeit stammt, geht aus der Natur in den Begriff des absoluten Selbst ber, das als ihr Schpfer und Beherrscher die Natur vollends unterwirft. ... Aber in seiner Abstraktheit und Ferne hat sich zugleich der Schrecken des Inkommensurablen verstrkt .... DE, 165. O terror que tem origem no passado pr-animista passa da natureza para o conceito do eu absoluto que submete inteiramente a natureza como seu criador e dominador ... Mas ao mesmo tempo, a abstrao e a distncia desse deus reforou o terror do incomensurvel ... . 36 TIEDEMANN, Rolf. Concept, Image, Name: On Adornos Utopia Knowledge. In: HUHN, Tom (org.). The semblance of subjectivity. Essays in Adorno's Aesthetic theory. Cambridge: MIT Press, 1997, pp. 123-46. Tiedemann comenta essa mesma passagem para observar que o nome em Adorno ocorre como uma chave que guarda o que prometido, retendo-o, p. 139. 37 Curiosamente observamos aqui uma boa reflexo sobre o carter fascista da lngua, como quer Barthes. BARTHES, Roland. Aula. So Paulo: Cultrix, 1997, p. 14.

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abordagem dos judeus em Roma e identificando neles os representantes de condies citadinas, burguesas e, por fim, industriais:

Nenhum dos grandes feitos dos que se destacaram levou os povos da Europa a darem acolhida ao judeu; no se permitiu que lanasse razes sendo, por isso, acoimado de desenraizado. Eis por que o judeu permaneceu sempre um tutelado, dependente dos imperadores, dos prncipes ou do Estado absolutista. Todos eles foram, em certa poca, economicamente adiantados em face da populao atrasada. Na medida em que podiam usar o judeu como intermedirio, eles o protegiam das massas que tinha de pagar a conta do progresso. Os judeus foram os colonizadores do progresso. Desde a poca em que ajudaram, como comerciantes, a difundir a civilizao romana entre os gentios europeus, eles sempre foram, em consonncia com sua religio patriarcal, os representantes de condies citadinas, burguesas e, por fim, industriais. Eles introduziram formas de vida capitalistas nos diversos pases e atraram sobre si o dio dos que tinham de sofrer sob elas. Por causa do progresso econmico, que hoje sua perda, os judeus foram sempre um espinho na carne dos artesos e camponeses que o capitalismo desclassificara 38 (3,199; DE, 163).

Trata-se de um delicado momento tico no texto onde necessrio explicar historicamente a fonte do dio do qual os judeus foram vtimas. Ao contrrio da outra passagem, aqui a questo no religiosa mas sim tnica, ligada funo do povo judeu na formao da sociedade burguesa. No se esconde que os judeus ocuparam a funo de

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(DE, 163). Alle Grotaten der Prominenten haben die Aufnahme des Juden in die Vlker Europas nicht bewirkt, man lie ihn keine Wurzeln schlagen und schalt ihn darum wurzellos. Stets blieb er Schutzjude, abhngig von Kaisern, Frsten oder dem absolutistischen Staat. Sie alle waren einmal konomisch avanciert gegenber der zurckgebliebenen Bevlkerung. Soweit sie den Juden als Vermittler brauchen konnten, schtzten sie ihn gegen die Massen, welche die Zeche des Fortschritts zu zahlen hatten. Die Juden waren Kolonisatoren des Fortschritts. Seit sie als Kaufleute rmische Zivilisation im gentilen Europa verbreiten halfen, waren sie im Einklang mit ihrer patriarchalen Religion die Vertreter stdtischer, brgerlicher, schlielich industrieller Verhltnisse. Sie trugen kapitalistische Existenzformen in die Lande und zogen den Ha derer auf sich, die unter jenen zu leiden hatten. Um des wirtschaftlichen Fortschritts willen, an dem sie heute zu Grunde gehen, waren die Juden von Anbeginn den Handwerkern und Bauern, die der Kapitalismus deklassierte, ein Dorn im Auge (3, 199).

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comerciantes, que eram economicamente avanados em relao ao povo, que juntamente com a tarefa de introduzir o progresso econmico foram os verdadeiros representantes das relaes burguesas e industriais em conformidade com sua religio patriarcal e que por isso introduziram camponeses e artesos no mundo da explorao capitalista. Contudo, fizeram esse papel em geral enquanto mediadores daqueles que realmente tinham o poder e ainda os protegiam, para, mais tarde, muitos deles entrarem na situao pequeno burguesa, carregarem o dio de sculos no s sem a proteo de outrora mas com o estmulo do estado fascista. O que nos interessa aqui especialmente a funo progressista, citadina, que se liga tarefa esclarecedora do Bilderverbot. Como afirma Liedke, o judasmo tido aqui como paradigma da dialtica do esclarecimento39. Alm da exposio terica ter dado um desvio digressivo ao passado histrico, f-lo com uma estranha afirmao: Die Juden waren Kolonisatoren des Fortschritts. Se eles foram colonizadores do progresso, porque o progresso estava anteriormente em outro lugar, a saber, depois ou paralelamente a Moiss, nos gregos, em Roma, no cristianismo; para s ento desembocar na dita colonizao. Ainda que sem dvida os judeus nunca tenham formado um poder civil e armado concreto, constitudo, e portanto sempre estiveram na dependncia dos romanos ou dos reis e senhores feudais cristos, eles colonizaram o progresso em si mesmo, foram agentes constantes daquilo que foi se configurando como mundo burgus. A palavra colonizadores, portanto, empregada de modo metafrico, pois no h como o prprio progresso ser objeto de colonizao. Todavia, tal metfora serve para descrever um processo histrico bem concreto. O que Adorno parece sugerir aqui que, ao lado da progressiva racionalidade da teologia catlica e de outras manifestaes culturais (filosofia rabe, literatura oral e escrita etc.) os

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LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 226.

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judeus deram o passo decisivo, no plano cultural, comercial e econmico, para a efetividade do progresso burgus que vai resultar no renascimento. Logo, j h nos judeus, enquanto mediadores de outros poderes, a dupla face do esclarecimento e da burguesia: emancipao e dominao, empreendimento e economia, avano espiritual e razo instrumental etc. Isso significa que, desde a abstrao do Bilderverbot e a reconciliao da proibio do nome com a magia, os judeus desenvolveram tanto a abstrao econmica e sua magia racionalizada (de proporcionar o progresso s custas de muitos) quanto troca cultural (atravs do comrcio) e autonomia espiritual (pelas idias religiosas). Eles no eram necessariamente os burgueses (no se tornaram a maioria, muito menos os nicos), mas foram os primeiros, (als die ersten Brger... 3, 211; DE, 174; curiosamente Ulisses tambm uma espcie de primeiro burgus em 3,51), seus representantes e agentes principais: no tiraram a maior vantagem, mas tomaram a rdea do progresso. Isso ocorreu longe de terem sido os grandes beneficirios e controladores ocultos do progresso e do capitalismo, como a demonizao dos propagandistas anti-semitas nos querem fazer crer. Eles foram os primeiros por introduzirem os princpios patriarcais, a desmitologizao e o desencantamento 40 ; foram os grandes representantes, agenciadores; foram protegidos, mas no foram os grandes beneficirios porque estiveram sempre sob a dependncia dos poderosos em termos polticos e militares, e no controlavam porque no eram mandantes.

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No podemos deixar de observar que essa operao judaica de afastamento do mito e sua relao com o esclarecimento e o capitalismo (ligado ao protestantismo) foi teorizada em toda sua extenso por Max Weber, que liga precisamente esse fenmeno judaico ao seu conceito de desencantamento do mundo, saindo do paradigma da contemplao para o da ascese interior de racionalizao de postulados ticos. WEBER, Max. Max Weber: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie. 8., photomechanisch gedruckte Auflage, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, t. 1, pp. 94-5, Jener groe religionsgeschichtliche Proze der Entzauberung der Welt, welcher mit der altjdischen Prophetie einsetzte und, im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, alle magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf, fand hier seinen Abschlu.; comparao do rigor judaico com o catlico: Die Entzauberung der Welt: die Ausschaltung der Magie als Heilsmittel, war in der katholischen Frmmigkeit nicht zu den Konsequenzen durchgefhrt, wie in der puritanischen (und vor ihr nur in der jdischen) Religiositt ; ver tambm, t.1, pp. 262-3, 564.

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Essa diferena complexa mas no to sutil e, para o debate sobre Auschwitz e Shoah, decisiva. De qualquer modo, o fundo patriarcal de caracterstica dominadora da sociedade judaica que est por trs da idia de um deus nico todo poderoso e que aparece igualmente na introduo do progresso burgus41. Por fim, h uma carta de Adorno a Horkheimer em que ele observa no fato de que os judeus nunca extirparam os traos de nomadismo um fator essencial para a utopia judaica.
A imagem dos judeus daqueles que no se civilizaram e no se deixaram se submeter ao primado do trabalho. Eles no foram perdoados por isso e por isso so uma pedra para o impulso sociedade de classes. Eles no se deixaram expulsar seno, por assim dizer, de m vontade do paraso42.

Se por um lado eles foram os introdutores do mundo comercial e burgus, por outro se converteram a isso de m vontade, pois de incio no quiseram se submeter ao primado do trabalho e mantiveram uma idia utpica constante vinda de sua existncia nmade. Mesmo que tenham se tornado uma imagem antecipatria dos futuros burgueses, fizeram-no resistindo sociedade de classes. Podemos supor que seria por isso que s tardiamente, no sculo XX, constituram um estado civil que contudo manteve sua existncia espalhada pelo mundo. Assim, mantiveram socialmente algo do imaginrio mtico e mgico 43 que resultou em termos filosficos e teolgicos na idia de utopia e redeno. curioso observar que esse imaginrio tenha se conservado ao mesmo tempo em que os judeus operaram o
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DE, 175; 3, 211:Das lteste berlebende Patriarchat, die Inkarnation des Monotheismus, haben sie die Tabus in zivilisatorische Maximen verwandelt, da die anderen noch bei der Magie hielten (itlico meu). 42 Das Bild der Juden sind die, welche, sich nicht haben zivilisieren und dem Primat der Arbeit unterwerfen lassen. Das wird ihnen nicht verziehen und deshalb sind sie der Stein des Anstoes in der Klassengesellschaft. Sie haben sich, knnte man sagen, nicht oder nur widerwillig aus dem Paradies vertreiben lassen. (Adorno, carta a Horkheimer de 18.09.1940; HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 16. Briefwechsel, 19371940. SCHMID NOERR, Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1995, p. 763. 43 LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 229.

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desencantamento do mundo. Mesmo que na maioria das vezes Adorno tenha pensado os conceitos de mito e magia num sentido regressivo, quando eles servem prpria proibio das imagens j pressupem a perda da inocncia trabalham para o desejo de reconciliao. Logo, o que Adorno valoriza nos judeus no s o puro desencantamento, mas a tenso galvanizadora do desencantamento com os desejos que ele desilude para os realimentar a partir da razo e da autonomia. A utopia judaica a reteno da mais antiga imagem da felicidade (Dies Festhalten am ltesten Bild des Glcks ist die jdische Utopie 44 ). Quando Adorno escreve sobre felicidade, h sempre uma ligao intrnseca da mesma com a infncia. No raro encontrar na obra essa ligao entre messianismo judaico, felicidade infantil 45 e utopia. Adorno no disfara nesses casos uma identificao filosfica com o judasmo nesse ponto: a noo de felicidade infantil ser desenvolvida na experincia esttica, em especial a musical, e a busca da, ou o reencontro com, essa felicidade se tornar uma espcie de motor da prtica estticoterica adorniana. Importante nesse sentido reter que a infncia do esclarecimento nos princpios do judasmo guarda uma determinada saudade (Sehnsucht) de seu estgio noesclarecido traduzido como paraso e que se associa com a infncia individual.

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HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 16, p. 763. JAEGER, Lorenz. Adorno. eine politische Biographie, sobre o que significa ser judeu e a implicao da esperana messinica, ver p. 14; sobre a kindisch-befriedeten Version da infncia em Amorbach, p. 1617: Noch im amerikanischen Exil war es die mainfrnkische Landschaft die als Sehnsuchtsbild in Adornos Trumen wiederkehrte. Jger relaciona trechos dos Minima Moralia com a infncia de Adorno. Mas melhores observaes da experincia biogrfica com a obra so feitas por MLLER-DOOHM, Stefan. Adorno. Eine Biographie, pp. 51-2. Ele cita, comenta e analisa os rastros de lembranas de infncia que inspiraram de forma intrnseca o pensamento de Adorno, Erinnerungen der Kindheit ... wirkten zugleich zeitlebens inspirierend innerhalb von Adornos Gedankenwelt, p. 44. Para uma anlise do prprio Adorno sobre o lado trgico de sua precocidade, encarnado na resistncia da fantasia narcisista vida adulta, ver 4, 101; uma crtica da vida adulta e o potencial da infncia 11, 408; nesse trecho Adorno afirma que o que se tenta realizar em vida no outra coisa seno alcanar o que foi atingido na infncia, 20.1, 395. ESDERS, Michael. Begriffs-Gesten, sobre a infncia e suas imagens de pensamento, ver p. 333; sobre a ligao da infncia com a luz messincia, a utopia e a metaforicidade do texto em Adorno, pp. 345-6. BRNDLE, Werner. "Rettung des Hoffnungslosen", die theologischen Implikationen der Philosophie Theodor W. Adornos. Hochschulschrift Mnster (Westfalen): Univ., Diss., 1980, Brndle argumenta como a infncia, sua felicidade, o modelo de uma experincia metafsica, p. 227. No captulo 5, do item 5.1 ao 5.4, deteremo-nos no conceito de experincia metafsica.

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1.2.2 Cristianismo

Analisar a relao de Adorno com o cristianismo no fcil. H diversos modos de se enganar a respeito, assim como um leque de interpretaes possveis. A discusso est inserida no debate mais amplo entre materialismo e teologia. Antes de entrarmos nesse debate vindo de um lugar fora da teologia crist e judaica, torna-se necessrio abordar um pouco a interpretao de Adorno do cristianismo. Do que foi publicado em vida, o trecho mais importante de uma interpretao do cristianismo o que se segue.

O cristianismo no apenas um retrocesso relativamente ao judasmo. Ao passar da forma henotesta para a forma universal, seu deus [observao minha, EG: do judasmo] ainda no despiu inteiramente os traos do demnio natural. [...] O deus do judasmo exige o que devido e ajusta contas com o devedor relapso. Ele enreda sua criatura no tecido da culpa e do merecimento. O cristianismo, ao contrrio, enfatizou o aspecto da graa, que est contido, verdade, no prprio judasmo, na aliana de Deus com os homens e na promessa messinica. O cristianismo suavizou o terror do absoluto, na medida em que a criatura se reencontra a si mesma na divindade: o mediador divino invocado por um nome humano e morre uma morte humana. Sua mensagem : no temais; a lei desaparece diante da f; maior que toda majestade o amor, o nico mandamento (DE, 165) 46.

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3, 201. Das Christentum ist nicht blo ein Rckfall hinter das Judentum. Dessen Gott hat beim bergang von der henotheistischen in die universale Gestalt die Zge des Naturdmons noch nicht vllig abgeworfen. ... Der Gott des Judentums fordert, was ihm gebhrt, und rechnet mit dem Sumigen ab. Er verstrickt sein Geschpf ins Gewebe von Schuld und Verdienst. Demgegenber hat das Christentum das Moment der Gnade hervorgehoben, das freilich im Judentum selber im Bund Gottes mit den Menschen und in der messianischen Verheiung enthalten ist. Es hat den Schrecken des Absoluten gemildert, indem die Kreatur in der Gottheit sich selbst wiederfindet: der gttliche Mittler wird mit einem menschlichen Namen gerufen und stirbt einen menschlichen Tod. Seine Botschaft ist: Frchtet euch nicht; das Gesetz zergeht vor dem Glauben; grer als alle Majestt wird die Liebe, das einzige Gebot.

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Para assegurar o contedo moral da lei, o deus judaico herdou o terror e a ameaa natural que j tinham sido antropomorfizados nos deuses mticos. Quando os autores escrevem que o deus judaico enreda sua criatura no tecido da culpa e do merecimento no h como no lembrar do ensaio Para uma crtica da violncia onde Benjamin diferencia a violncia mtica, cuja culpa imposta pode ser expiada, e a que funda a vida nua (bloss Leben) a do monotesmo47. Esta ltima no pode ser expiada e introduz o sujeito numa culpabilidade pura e inescapvel pelo simples fato de viver e de ter um corpo, uma vida nua: essa culpa sem fim que vai resultar, no cristianismo, no pecado. Apesar do desdobramento da moral judaica no pecado, o cristianismo livra a criatura da lei ao colocar em primeiro lugar o amor a Deus e a f. A singularidade do cristianismo suavizar o temor ao deus judaico atravs de uma mediao humana que, desse modo, procura aproximar o homem de Deus por um meio afetivo que se espiritualiza na experincia da f, fundando ao mesmo tempo uma nova crena, tambm, como no judasmo, de forma negativa mas encorajada pela existncia positiva do Filho, mantendo em suspenso a instncia espiritual. O trecho continua.

Mas, as mesmas idias, que permitem ao cristianismo reabilitar a religio natural, ressuscitam a idolatria sob uma forma espiritualizada. Na mesma medida em que o absoluto aproximado do finito, o finito absolutizado. Cristo, o esprito que se tornou carne, o feiticeiro divinizado. A auto-reflexo humana no absoluto, a humanizao de Deus por Cristo o proton pseudos. O progresso para alm do judasmo tem por preo a afirmao de que o homem Jesus era Deus. justamente o aspecto reflexivo do cristianismo, a espiritualizao da magia, que est na raiz do mal. Apresenta-se como

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BENJAMIN, Walter. "Zur Kritik der Gewalt", in: Gesammelte Schriften II, 1. Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenhuser (orgs.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, pp. 199-201. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 74. Ver meu artigo sobre essa questo em, LOSSO, Eduardo Guerreiro Brito. A soberania do instante contra o poder dominador. In: Revista Garrafa do departamento de cincia da literatura da UFRJ, http://www.ciencialit.letras.ufrj.br/imagens/Agamben%20monografia%20para%20garrafa.doc

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tendo uma essncia espiritual justamente aquilo que, diante do esprito, se revela como tendo uma essncia natural (DE, 166)48.

Aqui introduz-se a tese de que h um retrocesso do cristianismo simultneo ao progresso que ele simboliza em relao ao judasmo. O elo do vocabulrio e das questes de Adorno com Hegel est presente em toda a argumentao. H uma crtica implcita s conferncias sobre filosofia da religio, onde Hegel afirma que o judasmo ainda um estgio de unidade abstrata da concepo do absoluto, e, ao lado da religio grega, antittico concretude da religio natural. S no cristianismo h uma superao sinttica que rene o concreto e o abstrato na realizao de uma individualidade espiritual e terrestre do absoluto, que se torna determinado 49 . Jesus se coloca como unidade da humanidade inteira. Se o judasmo ainda no possui um fato no interior da natureza, a prpria vida aparece de maneira estranha e ferida (Auftreten des verletzten Lebens), pois h uma separao da natureza em relao a si mesma. No cristianismo, porm, h uma vida da divindade e da natureza50. Em Adorno, servindo-se dos mesmos conceitos, a anlise toma um curso inverso. precisamente o carter reconciliador do cristianismo que ser visto como retrocesso, oposto reconciliao judaica, que tambm no foi inteiramente bem sucedida mas em geral alcanou uma superao do mito. Ao retomar os laos com a religio natural, h um retorno da idolatria sob uma forma espiritualizada. Para Adorno, seguindo os percursos de Marx e

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Aber kraft der gleichen Momente, durch welche das Christentum den Bann der Naturreligion fortnimmt, bringt es die Idolatrie, als vergeistigte, nochmals hervor. Um soviel wie das Absolute dem Endlichen genhert wird, wird das Endliche verabsolutiert. Christus, der fleischgewordene Geist, ist der vergottete Magier. Die menschliche Selbstreflexion im Absoluten, die Vermenschlichung Gottes durch Christus ist das proton pseudos. Der Fortschritt ber das Judentum ist mit der Behauptung erkauft, der Mensch Jesus sei Gott gewesen. Gerade das reflektive Moment des Christentums, die Vergeistigung der Magie ist Schuld am Unheil. Es wird eben das als geistigen Wesens ausgegeben, was vor dem Geist als natrlichen Wesens sich erweist. 3, 201-2. 49 LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 253-6. HEGEL, Werke: in 20 Bd. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. T. 17, 54; t. 16, 86. Em Hegel o judasmo a religio da sublimidade (Erhabenheit), inferior religio da beleza crist. 50 KUBO, Yoichi. Der Weg zur Metaphysik.Entstehung und Entwicklung der Vereinigungsphilosophie beim frhen Hegel. Mnchen: Fink, 2000, p. 65-74.

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Lukcs, mas sem uma segurana teleolgica da prxis na histria51, no h como encontrar uma superao do estranhamento entre esprito e objetividade, por isso o isolamento do absoluto judaico permanece fiel prpria contradio insupervel da separao entre sujeito e objeto. Comprova-se um retorno da magia no pice de uma tentativa impossvel de espiritualizao da carne. Aquilo que para Adorno e Horkheimer parece ser o maior erro, a primeira mentira (proton pseudos52) tentar ver na auto-reflexo humana no s um elo com o absoluto, antes, uma absolutizao do humano. Essa ineficaz negao da negao judaica leva a uma espiritualizao da magia (Vergeistigung der Magie) que vai resultar naturalmente no mal.
Isso faz do cristianismo uma religio (das Christentum zur Religion), em certo sentido a nica: uma ligao intelectual (zur gedanklichen Bindung) com o intelectualmente suspeito, um domnio cultural particular53.

Os autores sublinham a singularidade do cristianismo enquanto religio e a independncia cultural que da resulta como fator formador do ocidente. Nesse sentido, h um valor histrico do cristianismo no desenvolvimento do esclarecimento que responsvel tanto pela tentativa de reconciliao do divino com o humano, humanizando o divino como, mais

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BALDACCHINO, John. Post-Marxist Marxism. questioning the answer ; difference and realism after Lukcs and Adorno. Aldershot: Avebury, 1996, sobre semelhanas e diferenas entre Adorno e Lukcs, pp. 10-1; sobre a possibilidade de Lukcs da consumao histrica, p. 103-4, e a recusa de Adorno de uma direo teleolgica da histria, p. 103 e sua influncia de Nietzsche, p. 111. KLICHE, Dieter. Kunst gegen Verdinglichung. Berhrungspunkte im Gegensatz von Adorno und Lukcs. LINDNER, Burkhardt. LDKE, W. Martin. Materialen zu sthetische Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, pp. 219-60. 52 Parece-me improvvel que Adorno esteja retirando essa expresso do Freud anterior interpretao dos sonhos, quando ele interpreta na paciente Emma sua substituio da causa real do trauma por um falso motivo. FREUD, Sigmund. Edio Standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. 1. Rio de Janeiro: Imago, 1977, pp. 463-9, 471. A expresso vem de Aristteles, trata-se de uma falsa concluso derivada de falsas premissas. ARISTOTELES. Aristoteles: Erste Analytiken oder: Lehre vom Schluss. bersetzt und erlutert von J. H. von Kirchmann, Leipzig: Felix Meiner, 1948, pp. 134-5. 53 (3, 202; DE, 166).

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ambiciosamente, de divinizao mgica do humano. Essa magia pode ser igualada aqui ao teor ilusrio do cristianismo, em termos freudianos54.

Atravs do sacrifcio derradeiro, o sacrifcio do homem-deus, ele destruiu na ideologia a autoconservao, mas por isso mesmo entregou a vida desvalorizada ao profano: a lei mosaica abolida, mas a Csar se d o que de Csar, assim como a Deus o que de Deus. As autoridades temporais so confirmadas ou usurpadas, a prtica crist se torna concessionria do setor da salvao. Ordena-se a superao da autoconservao pela imitao de Cristo. Assim, o amor abnegado despido da ingenuidade, separado do amor natural e contabilizado como mrito. Ao mesmo tempo, o amor mediado pelo saber de salvao deve ser o amor imediato; nele estariam reconciliados o natural e o sobrenatural. nisso que reside sua inverdade: no sentido enganosamente afirmativo que dado autoabnegao55. (DE, 166)

Encontramos um duplo aspecto de progresso cristo em relao ao judasmo e simultneo retrocesso que ser responsvel pela culpa moral do ocidente nas prximas etapas e que estar ligada ao anti-semitismo (j que se trata do captulo Elementos do antisemitismo). H uma crtica do cristianismo ideologia da autoconservao no judasmo representada pelos sacerdotes contrria ao sacrifcio mgico. Isso era feito para preservar os princpios ticos e familiares, assim como, implicitamente, a economia. Nesse sentido, os sacerdotes exerciam o poder da prtica teocrtica em que mantinham sempre faltas humanas. O cristianismo, ao contrrio, pretende permanecer espiritual dentro da prpria prtica teocrtica56, ou seja, pregando a vitria do esprito e da retido moral atravs no fundamentalmente da lei mas sim da f e do amor. Nesse sentido, o sacrifcio do homem-deus
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FREUD, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion (1927), p. 168. (3, 202-3). 56 Ibidem.

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(Gottesmenschen) serve para reafirmar a ligao entre homem e Deus e diminuir o valor da autoconservao adquirida. O resultado concreto dessa espiritualizao da carne e da prtica teocrtica por meio do sacrifcio foi desvalorizar a existncia (Dasein) ao plano da profanidade, torn-a apta a se sacrificar57. A prtica sacerdotal se separou do estado s para condescender com os poderes ou usurp-los, fazendo da religio o seu prprio negcio. curioso observar que os autores esto aceitando implicitamente o progresso da separao entre poltica e religio, essencial ao esclarecimento, mas apressam-se logo em denunciar o que disso decorreu. A superao (berwindung) da autoconservao atravs da imitao de Cristo seria o ideal moral que ultrapassaria a necessidade da lei e a teocracia. Mas o que ocorre uma contabilizao do prprio amor, que abandona sua antiga ingenuidade. Mais um vez, a afirmao de um valor retirado do mbito da pura existncia, da vida nua, de que fala Benjamin, que feito obrigao, codificado e, sob o pretexto de ser espiritualizado, profanizado e intelectualmente corrompido justamente por meio da prescrio religiosa. A remitologizao por meio de uma racionalizao asctica forada do que da ordem do afeto vista como causa de procedimentos brbaros posteriores. Essa impossibilidade de regrar religiosamente o afeto j era parte da crtica de Freud inconfundivelmente vinda tambm do ponto de vista terico de um judeu - ao cristianismo58. A auto-abnegao ou, literalmente, auto-esquecimento (Selbstvergessens) um ideal psicolgica e subjetivamente impossvel que pretende superar o judasmo com um engano de ordem prtica. Esse ideal asctico, difundido para a humanidade inteira, s pode ter como conseqncia mais barbrie. H um texto ostensivamente irascvel mas talvez por isso

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BENJAMIN, Walter. "Zur Kritik der Gewalt", pp. 199-201. FREUD, Sigmund. Das Unbehagen in der Kultur . Band IX. Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der Religion. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974, pp. 238-44.

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guardado na gaveta, publicado em 2003 na srie Frankfurter Adorno Bltter VIII , escrito por Adorno na poca da elaborao da Dialtica negativa, que leva essa hiptese mais alm:
A condio estrita da f exige que a razo se curve para que o poder institucional da igreja se perpetue. ... O entrelaamento com o mundo porm o efeito de uma aliana da religio do amor com a prxis da violncia 59.

Esse um texto especialmente indignado que mostra at onde vai a reao contra a cumplicidade de catlicos e protestantes alems no regime nazista. H, nesse caso, uma crtica movida por acontecimentos histricos, que pode ser vista no plano profissional do filsofo, mas tambm no plano pessoal. Observa-se a dificuldade de Adorno ao lidar com os sentimentos contraditrios que um homem alemo, filho de um judeu convertido ao protestantismo e de uma me assumidamente catlica, que vivenciou o nazismo, mantinha em relao religio crist60. De qualquer modo, independente do plano biogrfico, neste trecho fica ainda mais clara a contradio entre a prtica da violncia e a religio do amor, que prega o amor institucionalmente fora com a diminuio da faculdade racional a servio de uma remitologizao61. Mesmo assim, parece inimaginvel que a tomada de conscincia da relao amorosa como meio de espiritualizao e reconciliao social seja aqui implicitamente vista como um passo do esclarecimento, mesmo que, na prtica poltica eclesistica e em especial no aparecimento e crescimento do anti-semitismo, o resultado tenha sido completamente contrrio. Tanto nesse texto quanto em Elementos do anti-semitismo h claramente um
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ADORNO, Theodor W.. Theologie, Aufklrung und die Zukunft der Illusionen. In: Frankfurter Adorno Bltter VIII. Rolf Tiedemann (Org.). Gttingen: Wallstein, 2003, p. 236. Die strikten Bedingungen des Glaubens erheischen, da Vernunft sich beugt, wie es dann die institutionelle Gewalt der Kirchen perpetuiert. ... Die ideelle Verfochtenheit mit der Welt ist aber der Effekt des praktischen Bndnisses der Religion der Liebe mit der Praxis der Gewalt 60 MLLER-DOOHM, Stefan. Adorno. Eine Biographie, pp. 32-5. 61 Para uma boa contra-argumentao de Jesus como mgico e outros ataques ao cristianismo, ver LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, pp. 239-41.

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acento na contradio entre prescrio e prtica que explicada pelas prprias contradies internas da doutrina crist, procedimento prprio estratgia terica da crtica da religio. Contudo, aqui vale contracenar esse momento com outro retirado de Studies in Authoritarian Personality. H um trecho que retoma, de modo menos indignado, o que estamos observando:

Religion is here experienced both as a humanizing factor (Christian ethics) and as a repressing agency. There can be no doubt that this ambiguity has its basis in the double function of religion itself throughout history and it should, therefore, not be attributed solely to subjective factors (9.1, 447).

Em seguida, ento, h a hiptese de cristos no convencionais possurem uma conscincia que os livraria do etnocentrismo:

However, this example seems to offer some support for the hypothesis that only fully conscious, very articulate, unconventional Christians are likely to be free of ethnocentrism (9.1, 452).

Antes, por fim, h a afirmao que soa bem distante da crtica vista anteriormente do potencial de reconhecimento das minorias:

It was expected from the very beginning that the relations between religious ideology and ethnocentrism would be complex. On the one hand the Christian doctrine of universal love and the idea of "Christian Humanism" is opposed to prejudice. This doctrine is doubtless one of the major historical presuppositions for the recognition of minorities as sharing equal rights with majorities "in the sight of God." The Christian relativization of the natural, the extreme emphasis on the "spirit," forbids any tendency to regard natural

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characteristics such as "racial" traits as ultimate values or to judge man according to his descent (9.1, 432).

Logo, a crtica de Adorno no ignora elementos eticamente essenciais no cristianismo, em especial a idia de que todos so iguais aos olhos de Deus. O cristianismo relativiza o natural enfatizando o espiritual de modo que o natural no fixa em traos raciais valores ltimos. Nesse caso, diferente de boa parte das outras doutrinas religiosas, o cristianismo valoriza o elemento espiritual e moral do indivduo a tal ponto que prope que se ignore sua raa, status quo etc. Neste ponto, nada mais concorde com a teoria crtica, que se esfora por fazer uma crtica radical do status quo. No dito que sob essa idia h uma insinuao a se converter, prpria de vrias religies com diferentes sentidos, porm especialmente do cristianismo, nem certos preconceitos do patriarcalismo tanto judaico quanto cristo contra os homossexuais, por exemplo. De qualquer modo, Adorno reconhece o potencial emancipatrio do cristianismo na universalizao da doutrina do amor ao prximo e do amor de Deus a todos os homens sem distino prvia62. Portanto, ao lado da impossibilidade subjetiva do amor indiferenciado, h um potencial emancipador de tal ideal, em especial na idia do amor de Deus a todos. por isso que o cristianismo para Adorno a religio mais contraditria possvel, pois o crente faz o papel de astrlogo e espiritista (3, 203), relativiza o momento negativo do judasmo, diviniza um mgico (3, 201), com isso abre a possibilidade de uma suspenso da razo e engano dos indivduos mais simples, impe um amor humanamente impossvel e atravs dele legitima a dominao mais violenta; no entanto, separa a religio do estado, contribui para a tolerncia tnica, critica a sacralizao do estatuto mundano e a ideologia da autoconservao judaica.

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LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 251.

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Adorno e Horkheimer levantam a contradio curiosa de ser o cristianismo a ilustrao efetiva da religio dos pobres e oprimidos: o crente mais ingnuo e humilde guarda mais verdade do que os evangelistas, os padres e muitos dos telogos (3, 203). Isso levanta mais um paradoxo do progresso e retrocesso em relao ao esclarecimento: h mais verdade nos cristos humildes e iletrados do que em quem eles acreditam, seus sbios pregadores. Adorno retira essa constatao do antigo pressentimento (Ahnung) que chega ao que ele chama de die paradoxen Christen, die antioffiziellen:

Desde os primeiros dias, o cristianismo teve esse pressentimento, mas s os cristos anti-oficiais, de Pascal a Barth passando por Lessing e Kierkegaard, fizeram dele a pedra angular de sua filosofia. Nessa conscincia eles foram no somente os radicais, mas tambm os tolerantes (DE, 167).

Os autores pensam na tolerncia especialmente por que a histria do cristianismo, em sua nsia por converter, documenta sempre a intolerncia com o outro. Mais alm, h um plano psicopatolgico no qual os intolerantes antisemitas cumprem o papel mais sintomtico: quanto mais duvidam da inverdade de sua doutrina mais trabalham pela desgraa dos que no fazem o turvo sacrifcio da razo (DE, 167; 3, 201). So, desse modo, justamente os cristos paradoxais que incorporam em seus pensamentos a essncia paradoxal do prprio cristianismo, que se tornam, de certo modo, um exemplo tico e contribuem para uma conscincia emancipatria. De todos os nomes que foram citados, o mais recente e seu contemporneo, o telogo Karl Barth, representante da teologia dialtica, consta tambm levando em considerao o tema do captulo, o antisemitismo pelo fato de ter atuado contra o silncio de muitos cristos em relao aos judeus no perodo nazista. Em outros momentos da obra de Adorno, a

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teologia dialtica objeto de crtica, como uma tentativa duvidosa de modernizar a teologia retirando da mesma sua especificidade (10.2, 613)63. H outro momento bem explcito do ensaio Razo e revelao onde Adorno v em Toms de Aquino um momento emancipatrio da teologia:

A grande escolstica, notavelmente a Suma de So Toms, tira sua fora e dignidade do fato de que, sem tornar absoluto o conceito de razo, ela jamais o proscreveu: somente a partir da, a teologia, na poca do nominalismo, em particular em Lutero, o fez. A doutrina tomista no reflete somente a ordem feudal de sua poca que se ps j a si mesma em questo, ela corresponde tambm ao nvel cientfico mais avanado 64.

De forma paralela, num certo sentido, ao projeto da teoria crtica, a Suma de Toms de Aquino conseguiu em sua poca no ignorar o conceito de razo e ao mesmo tempo no torn-lo medida para todas as outras categorias. Aqui sublinho o fato de Adorno insistir na idia de o maior e mais influente telogo ao lado de Santo Agostinho da igreja servir de exemplo de fora e dignidade ao no hipostasiar a razo65. Adorno se refere, sem dvida, dialtica da razo com a f.

1.2.3 F, razo e secularizao

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Martinson desenvolve uma posio teolgica bem interessante a partir da crtica de Adorno, MARTINSON, Mattias. Perseverance without doctrine: Adorno, self-critique, and the ends of academic theology. Frankfurt am Main: Lang, 2000, p. 46, 228, sobre a relao entre filosofia e teologia atualmente, p. 347. 64 Die groe Scholastik, vorab die Summen des Toms, hatten ihre Kraft und Wrde daran, da sie, ohne den Begriff der Vernunft zu verabsolutieren, nirgends ihn verfemten: dazu ging die Theologie erst im Zeitalter des Nominalismus, zumal bei Luther, ber. Die Thomistische Lehre reflektierte nicht blo die freilich bereits sich selbst problematisch gewordene feudale Ordnung ihrer Epoche, sondern entsprach auch deren fortgeschrittenstem wissenschaftlichen Stand, 10.2, 613. 65 AQUINO, Toms, von. Summe der Theologie. Joseph Bernhart (org.). Stuttgart: Alfred Krner, 1954, t. 2, sobre a razo da lei, ver pp. 426-8, sobre a razo suprema em Deus pp. 444-5.

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Mesmo que Adorno no tenha necessariamente assumido o uso da palavra f, parece que exatamente em torno desse plo oposto razo que Adorno vislumbra a possibilidade de um equilbrio no esclarecimento. Lembro dois momentos da dialtica do esclarecimento onde Adorno se refere a esse conceito central da teologia. Primeiro no desvio nazista da f fantica que retm da religio do amor somente o anti-semitismo e se nutre do dio aos que no partilham da f (3, 201; DE, 165). Segundo, ao criticar a remitologizao do cristianismo e relativizao do momento negativo judaico dito que o cristo s acredita porque esqueceu que se trata justamente de f e no de fato (3, 203; DE, 167). Nesses dois momentos fica claro que a funo da f foi desviada para servir ao fanatismo. Isso, segundo Adorno, j est no cerne do cristianismo mas plenamente realizado em forma de herana no fascismo nacionalista e no fundamentalismo religioso. De outro lado, lendo a passagem sobre Toms de Aquino fica implcito que h possibilidade de a f manterse negativa, de ser o negativo e o corretivo da razo e, ao contrrio de tornar-se fantica, obnubilando a razo, poder ser o limite que a razo observa em si mesma, um limite que d lugar experincia. Se todo o contedo contraditrio do cristianismo contm tanto germes de fanatismo como promessas de uma relao equilibrada entre f e razo, Toms, em seu contexto e momento histrico, chegou mais prximo da ltima possibilidade se realizar 66. Contudo, o tomismo posterior no fez mais do que congelar a contribuio de Toms e resistir entrada do iluminismo propriamente dito.
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AQUINO, Toms, von. Summe der Theologie, p. 446, Aquino diferencia a razo do entendimento divino da razo do entendimento humano. Essa discusso dos limites da razo humana enquanto tal, que confia, no ato de f, razo divina, que inacessvel e impensvel, prova o prprio racionalismo de fundo da teologia crist desde seus primrdios. Adorno talvez pressuponha a questo do racionalismo cristo mas no a discute. AUGUSTINUS, Aurelius. Der Gottesstaat. De civitate dei. Mnschen: Ferdinand Schningh, 1979, t. 1, pp. 821-2; t. 2, pp. 488-9. Agostinho tambm pensa a diferena entre o entendimento humano, que mutvel e limitado, e o entendimento divino, que imutvel, ilimitado e eterno. Se Deus pensou sobre as coisas antes e agiu depois, a diferena de antes e depois s existe na ao mas no na concepo, da a necessidade da f: no por engano da razo, mas pela limitao inerente razo humana. Nesse dilema da relao entre f e razo, o pano de fundo o debate dos primeiros padres com os filsofos gregos, t.2, pp. 490-1. Interpretando a f em termos psicanalticos, h sempre uma ambigidade na racionalizao: veste o irracional com vestes racionais e leva o irracional razo.

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A amostra da incapacidade da razo, que precisa reconhecer os limites do saber, um campo comum arte e religio. Adorno e Horkheimer constatam que raro no mundo burgus uma abertura arte (Schelling citado como exceo), e que geralmente isso se deu em relao f (3, 36; DE, 32). E a funo da mesma foi predominantemente guerreira e fantica, pois luta com a deficincia que lhe inerente, permanecendo ligada razo de forma antagonista. No foi como exagero (berspannung) mas como realizao do prprio princpio da f que se cometeram os horrores do fogo e da espada, da contra-reforma e da reforma (3, 36; DE, 33). Tambm nesse trecho visto o paradoxo da f como forma de dominao e irracionalismo, diferentemente da arte: a confisso objetiva de que quem apenas cr por isso mesmo no mais cr (3, 36; DE, 33). Justamente por observar essa deficincia intrnseca e extrnseca da f em relao a sua prpria prtica que h, de forma implcita em todos esses trechos, a idia de uma f impossvel que no engoliria a razo, manteria a lucidez de sua precariedade e saberia ao mesmo tempo impor razo seu prprio limite. No esqueamos que a f, por sua vez, contm razo e s seres de entendimento podem crer. Seria a f de algum que no apenas diminui a sua razo na fixao da crena, mas pensa, reflete, e pe a f sempre no lugar que inevitavelmente sobra, e no por cima do que a razo constata. O ponto essencial aqui entender que o princpio da f crist, que a religio da f, contm em si uma certeza agressiva e irracional que destri a prpria possibilidade emancipatria da f como contraponto da razo. A f sempre serviu mais para minguar a necessidade de uma reflexo racional do que para ocupar o lugar que falta razo. Logo, h um potencial na f, para a razo, mais prometido do que realizado. Da Adorno sugerir que a f fantica geralmente destri avanos iluministas, impedindo a prpria possibilidade da

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crena como ponto de suspenso entre a razo e a dvida da existncia do absoluto: a se encontra toda a dificuldade. Geralmente a teologia mais elaborada se aproxima dessa constatao, contudo, mantm o dogma se aproveitando dessa dialtica, forando a razo dialtica entre razo e f, em especial na mitificao do homem-deus. Adorno, porm, vai mais longe: precisamente na ausncia de qualquer dogma que haveria lugar para a precariedade da f que contrape, e no fundo tambm prolonga dialeticamente, a razo. Enfim, a f s no se tornaria um impedimento razo se deixasse a razo desmitificar e desmistificar qualquer dogma e s depois desse momento dialtico destruidor, ctico, ocupasse o lugar inevitavelmente transcendente e transcendental. Contudo - veremos mais tarde, j que esse o objetivo de nosso trabalho h um lugar para a experincia esttica e filosfica enquanto secularizao da experincia mstica que concretiza, realiza uma experincia metafsica relativa (no absoluta), e portanto no restringe o plano metafsico ao domnio abstrato. Por isso So Toms, em sua poca, procedeu com dignidade, pois o iluminismo posterior ainda no tinha surgido. Contudo, depois do iluminismo, Feuerbach, Marx, Nietzsche etc., no h mais lugar para uma f submetida doutrina, segundo Adorno. Podemos concordar com Ulf Liedke ao afirmar que a metacrtica da cristologia em Adorno direcionada menos igreja antiga do que filosofia idealista 67 e sua teoria cristolgica. Nesse sentido, haveria, como ocorre em geral na relao entre Hegel e Adorno, uma negao crtica assim como a retomada dialtica de outros elementos. Mas no podemos com isso diminuir a dose de crtica religio, antes, aument-la68. Por outro lado, tal afirmao no

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LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 241. Se Adorno se baseia nas formulaes hegelianas para critic-la, por que as valoriza. Se no o faz, na mesma medida, com pensadores estritamente telogos, por que carecem da mesma importncia. Mas isso no diminui a importncia da teologia em geral nesse debate essencialmente filosfico, como veremos a seguir.

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deve esquecer a convivncia e a discusso com Paul Tillich nem as breves mas explcitas remisses teologia dialtica. Se Adorno pouco se direciona diretamente a telogos, por ver neles menos interesse e relevncia do que na interpretao hegeliana do cristianismo. Mas Adorno parece no descartar uma espcie de f que aparece depois de toda a dessacralizao da racionalidade mais atual e ocupa o lugar vazio que sobra, uma sobra que, todavia, nunca pouca nem racionalmente supervel, como Kant soube teorizar, pois o ponto em suspenso onde o absoluto se mantm inabordvel. Essa f racional 69 tambm possui uma funo tica, pois pressupe a idia de uma redeno de que a realidade por si mesma no fornece nenhuma esperana, mas tambm no permite que o ceticismo total tome a ltima palavra, pois s do ponto de vista da redeno leia-se, de uma certa f na redeno h condio de possibilidade para julgar (4, 153). Logo, h em Adorno uma certa possibilidade da impossibilidade da f que precisamos esclarecer melhor a seguir; uma f que herda a dialtica entre razo e f tomista (porm a influncia e o filtro so primordialmente kantianos) mas se estabelece somente depois de toda a crtica religio, sem evit-la em nenhum aspecto, ao contrrio, incita-a, fomenta-a e desdobra-a, mas inevitavelmente se impe depois de todo o momento crtico e como condio mesma de qualquer prtica crtica, e o mais importante: trata-se do pice do prprio materialismo dialtico.

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KANT, Immanuel. Werke, sobre a diferena entre f pragmtica, f doutrinal e f moral enquanto f negativa, Kritik der reinen Vernunft, t.4, pp. 690-4. Em Was heit: sich im Denken orientieren? fica mais claro que essa f moral, a principal e privilegiada para Kant, uma pura f da razo (Ein reinerVernunftglaube) que serve de compasso e indicador para a orientao do pensador especulativo em seus fins tericos e prticos, constituindo o fundamento de qualquer outra f ou revelao, t. 5, pp. 275-7. Em Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik ele chama de ein vernunftiger Glaube, uma f racional, a f na possibilidade de uma metafsica futura que se torne a cincia especulativa da razo pura, t.5, p. 249. Embora Adorno se distancie desse conceito de f em Kant por uma srie de motivos (crena na cientificidade da metafsica, imposio de postulados morais etc.), a relao entre f racional e metafsica negativa, assim como uma moral mediada pela razo, para que no se torne autoritria, , sem dvida, devedora da f racional kantiana .

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O materialismo o seculariza pelo fato de no permitir caricaturar a utopia positivamente; este o contedo de sua negatividade. Ele se pe de acordo com a teologia l onde ele mais materialista70.

Essa enigmtica implicao entre teologia e materialismo, que ser analisada mais tarde, exige de ns um cuidado extremo com ambos os termos. No se trata de nenhuma espcie de concesso a doutrinas religiosas, antes, faz parte do movimento dialtico da crtica, da mais radical profanizao que se depara com seu prprio limite. Sem concesses nem fraquezas do atesmo e do materialismo, ao contrrio, no esgotamento de seu ceticismo, que reaparecem palavras como utopia, redeno, esperana, f e transcendncia.

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Der Materialismus skularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie positiv auszumalen; das ist der Gehalt seiner Negativitt. Mit der Theologie kommt er dort berein, wo er am materialistischesten ist. (6, 207)

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Captulo 2 PARA UM RETORNO NEGATIVO DA METAFSICA EM OPOSIO AO POSITIVISMO

2.1 Transcendncia oculta do radicalmente diferente

Geralmente em oposio ao positivismo e proximidade de todas as filosofias no dialticas objetividade metafsica do positivismo que Adorno elabora a necessidade de uma negatividade filosfica que contm em seu germe um aspecto teolgico e uma metafsica negativa, dialeticamente invertida. Para entender melhor como isso argumentado, leiamos um trecho da penltima parte do ltimo captulo de Dialtica negativa, captulo que vai se desenvolvendo de modo a desembocar precisamente nesse problema:

Por causa do esclarecimento, quanto mais a transcendncia se decompe em mundo e esprito, mais ela se transforma em algo oculto, como se ela se concentrasse num ponto extremo, alm de todas as mediaes. Nesse sentido, a teologia anti-histrica do radicalmente diferente contm a marca de sua historicidade. A questo da metafsica se agudiza na questo de saber se o que completamente tnue, abstrato e indeterminado constituiria sua ltima e j perdida posio de defesa, ou se a metafsica no sobrevive seno no mais nfimo e msero e se nesse estado de completa insignificncia ela leva uma razo autoritria a trazer para seu mbito tal miudeza, sem resistncia e reflexo, razo. A tese do positivismo a da nulidade da metafsica, inclusive daquela que est refugiada no profano. Sacrifica-se at a idia de verdade em nome da qual o positivismo mesmo foi iniciado71.

71

Je mehr an Transzendenz danach durch Aufklrung in der Welt und im Geist zerfllt, desto mehr wird sie zum Verborgenen, wie wenn sie in einer uersten Spitze ber allen Vermittlungen sich konzentrierte. Insofern hat die antihistorische Theologie des schlechthin Verschiedenen ihren historischen Index. Die Frage nach der

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O esclarecimento desmembra a transcendncia em mundo e esprito porque anteriormente, nas religies naturais, no havia uma separao to ntida. A transcendncia fazia parte da natureza e matria e esprito, em especial na noo de mana, eram uma coisa s, o que possibilitava o culto s imagens, uma iluso do indiferenciado. medida que a razo instrumental vai dominando a natureza e compreendendo a constituio da matria, a transcendncia passa para o domnio do esprito, que pelo idealismo tornado absoluto mas em seguida aos poucos desacreditado. Por isso a transcendncia se torna cada vez mais oculta (zum Verborgenen). Essa palavra tem histria na mstica alem 72 e tornou-se uma das palavras-chaves de Heidegger (principalmente com a substantivao do par VerborgenheitUnverborgenheit: velamento e desvelamento), nesse ltimo caso, mal utilizada e hipostasiada em sua prpria obscuridade, segundo Adorno73. Concentrando-se num ponto extremo, alm de todas as mediaes, esse ocultamento da transcendncia o lugar mesmo do irrepresentvel, inapresentvel, indizvel, impossvel, enfim, da negatividade filosfica, que pressupe a negatividade teolgica e ontolgica. O

Metaphysik schrft sich zu der, ob dies ganz Dnne, Abstrakte, Unbestimmte deren letzte und bereits verlorene Verteidigungsposition sei, oder ob Metaphysik allein im Geringsten und Schbigsten berlebt, im Stand vollendeter Unscheinbarkeit die selbstherrliche und widerstandslos, reflexionslos ihr Geschft besorgende Vernunft zur Vernunft bringt. Die These des Positivismus ist die von der Nichtigkeit auch der in Profanitt geflchteten Metaphysik. Noch die Idee der Wahrheit wird geopfert, um deretwillen der Positivismus initiiert ward (6, 394-5). 72 ECKHART, Meister. Meister Eckharts mystische Schriften. bertragen von Gustav Landauer. Berlin: Karl Schnabel, 1903, pp. 19-22, 26, 45, 183. Quando Eckhart cita justamente Dionsio Areopagita o termo empregado. Ele geralmente aparece para acentuar que s pela renncia e abandono de todas as imagens, saberes e posses se chega a experimentar o deus oculto, a eterna verdade (p. 27). Hierzu ermahnte Dionysius seinen Jnger Timotheus und sprach: Lieber Sohn Timotheus, du sollst mit unbekmmerten Sinnen dich ber dich selbst hinausschwingen und ber alle deine Krfte und ber Weisen und ber Wesen in die verborgene stille Finsternis, auf dass du zu einer Erkenntnis des unbekannten bergttischen Gottes kommest,p. 19; Und ich habe manchmal gesagt, dass darin etwas verborgen liege wie ein Ursprung alles Guten und wie ein leuchtendes Licht, das allezeit leuchtet, und wie ein brennender Brand, der allezeit brennt, [und der Brand ist nichts anderes als der heilige Geist], p. 56 Dieses Eine, das ich hier meine, ist wortlos. ... Das ist uns verborgen in der Tiefe seiner Stille, p. 183; In der Verborgenheit liegt das Bild p. 230. 73 No de nosso interesse abordar a crtica de Adorno a Heidegger, contudo, mais adiante veremos referncias especficas a respeito.

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esclarecimento traz para a histria a concepo teolgica que concebeu esse lugar de negatividade anistrica. Isso quer dizer que o questionamento sobre a negatividade teolgica, que quis pensar o anti-histrico, foi desde o incio histrico, e traz a marca de sua historicidade. Passando pelas subseqentes at as recentes concepes da negatividade antihistrica, observa-se que todas trazem a marca de sua historicidade. Todas procuram pensar o impensado e o anti-histrico, mas todas pensam com os instrumentos de articulao do pensamento inscritos em seu momento histrico. Isso parece claro. Mas, apesar da constatao da historicidade, o que Adorno tenta abordar aqui , justamente, como possvel que haja o pensamento do anti-histrico se a histria est sempre por detrs; no s como possvel, mas por que necessrio e mesmo inevitvel, ainda que sempre e definitivamente dentro dos limites de um contexto histrico. imprescindvel constatar: Adorno est se aproximando da problemtica central da teologia negativa, que coloca precisamente em jogo a teologia do radicalmente, plenamente diferente, ou o diferente por excelncia (Theologie des schlechthin Verschiedenen), para alm da representao74. A referncia ainda no direta, embora j esteja se encaminhando para a discusso que mostraremos mais tarde. O que fica explcito desse impasse que a transcendncia no desapareceu, no foi destruda pelo positivismo. A prpria idia de verdade da qual o positivismo brotou posta em jogo e, num certo sentido, a prpria verdade do positivismo que desaparece no estado
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Certamente Adorno est pressupondo a leitura do livro de Rudolf Otto sobre o sagrado. Adorno foi muito crtico ao autor, mas inegavelmente influenciado, especialmente no trecho sobre o inteiramente outro (ganz Anderen). OTTO, Rudolf. Das Heilige: ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen. Mnchen: Beck, 1936, pp. 28-36. O inteiramente outro no um estranhamento do natural, nem fantasma da fantasia, muito menos conceituvel: ele est fora do circulo de realidade, alm do mundo, o Mysterium, mas no se reduz somente a um momento negativo. H um enorme contedo de sentimento positivo que leva expresso do paradoxo e da antinomia. Otto cita neste momento precisamente os msticos integrantes da chamada teologia negativa: Eckhart, Silesius, alm de citar a obra do pai da teologia negativa, a Teologia mstica de Dionsio Areopagita. Abordaremos toda a problemtica da teologia negativa no ltimo captulo. O que devemos ressaltar neste momento que Adorno contra uma teologia anti-histrica do radicalmente diferente, mas tem a inteno de elaborar uma, digamos assim, dialtica negativa histrica do radicalmente diferente, e para isso recorre a elementos da teologia negativa.

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falso (6, 22) em que ele contribui para se estabelecer. Mas a nulidade da metafsica postulada pelo positivismo que falsa no estado falso, e se a verdade desapareceu no mundo administrado assim como na razo instrumental, no por que ela no mais existe, antes, por que ela est oculta. Adorno no fica satisfeito em constatar sua inacessibilidade: expe-nos duas caractersticas do modo de ocultamento desta verdade transcendente: ele se oculta enquanto algo radicalmente diferente e nfimo. Se a razo no faz outra coisa seno expor, tornar ntido, distinto, analisvel e reconhecvel, a transcendncia est no que escapa, cada vez menos se expe quanto mais o esclarecimento dominante progride. Na idade do estado falso, onde tudo calculvel, administrado para manter e reproduzir um sistema social injusto, uma desagregao do corpo (3, 266) e mesmo da alma 75 feita pela indstria cultural e o

princpio individualista do interesse particular imposto pela prpria sociedade (6, 293), o esclarecimento chegou num estgio em que tanto as necessidades bsicas quanto a cultura so regidas pelo clculo administrativo. Por isso a experincia chega a ser empobrecida no mbito da linguagem (3, 187-8; DA, 153-4) por meio da evidncia da representao plana da realidade e a racionalizao da significao scio-cultural. Essa crescente dominao da natureza interna e externa vai-nos fazendo desacreditar da possibilidade da metafsica enquanto experincia 76 . A reduo da realidade a meros fatos, feita pelo positivismo, e a rpida diverso e consumo, feita pela indstria cultural, levam a linguagem a reproduzir tal ofuscamento e cegueira geral. Por ser a linguagem o meio do pensamento e da crtica, por
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A indiferena do standard cultural da arte de massa (Massenkunst) que mais grave se torna quanto mais falsifica a individualidade (exemplificada no reclame feito especialmente para voc!), obriga a obra de arte a refletir em si mesma a reificao e a manipulao das necessidades e de qualquer finalidade, 3, 318-9. A obra de arte que no reflete sobre essa contradio em seu aspecto formal e tenta uma espiritualizao ou vivificao (Beseelung) forada, artificial, no consegue nada seno reproduzir a coisificao em si mesma. 76 Die Blindheit und Stummheit der Daten, auf welche der Positivismus die Welt reduziert, geht auf die Sprache selber ber, die sich auf die Registrierung jener Daten beschrnkt, 3, 188. A cegueira e o mutismo dos fatos a que o positivismo reduziu o mundo estendem-se prpria linguagem, que se limita ao registro desses dados. DA, 154.

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ela que a prpria realidade incorpora a ideologia na onipresena dos esteretipos (3, 158) e na concretizao da vida feita para o consumo em meio propaganda universal (3, 169-70).

2.2 Barbrie da modstia positivista e refgio da metafsica na mincia profana

Sabe-se, pela crtica de Nietzsche e Heidegger, que a metafsica teve um papel central nessa nsia de dominao do esclarecimento, foi a tentativa mesma de decifrar, solucionar o esprito e a transcendncia, sendo o positivismo nesse sentido seu maior herdeiro. Portanto, o positivismo retoma a sistematicidade, a necessidade de controle e dominao da metafsica e despreza, como se j tivesse ultrapassado, seu desejo de experincia espiritual. Embora ainda precisemos elaborar melhor esse ponto adiante, podemos adiantar que a modstia da cincia positivista est justamente em renunciar asceticamente ao desejo mstico da dimenso menos racionalista da teologia e da metafsica, quer dizer, ao desejo de experimentar o absoluto. Ela renuncia a esse desejo para, de modo paradoxal, dominar absolutamente o contingente. A ascese do mstico religioso seria, nesse aspecto, um verdadeiro plo oposto do positivismo: ele renuncia ao contingente para ter a experincia do absoluto77. A partir daqui possvel tentar explicar por que, afinal, Adorno, que e deve ser considerado como um dos mais importantes desconstrutores da metafsica est procurando, de alguma forma, dar a ela algum lugar. Essa intrincada defesa da metafsica ocorre freqentemente quando h uma crtica ao positivismo. A ascese positivista, que concorda com

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HARPHAM, Geoffrey Galt. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago: University of Chicago Press, 1987, sobre o aspecto asctico da prpria teoria quando ela apresenta uma tenso entre desejo/tentao e resistncia/renncia, p. 240; para cada ato de autonegao num discurso crtico h uma estratgia de fortalecimento (empowerment) e gratificao, p. xiii.

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o seu oposto complementar, o divertimento da indstria cultural 78, propalada no mundo administrado levando ao empobrecimento da experincia. Ela nega na teoria e contribui para destruir na prtica at mesmo a cota de metafsica que se refugiou na profanidade (in Profanitt geflchteten Metaphysik). Se necessria uma crtica ao aspecto dominador da metafsica, tambm indispensvel, por outro lado, uma defesa de seu ocultamento na existncia mnima, encontrada em forma profana, contingente, no que h de mais precrio e temporrio, nas coisas mnimas: e precisamente essa a tarefa da obra de arte moderna79. No fundo, trata-se de uma defesa da debilidade da metafsica na atualidade contra seu prprio empreendimento dominador tradicional perpetrado pelo esclarecimento, cuja ltima e definitiva manifestao est no positivismo e no mundo administrado.

Diante dela [EG: a objetividade], a razo fechou por inteiro, refugiando-se nas idiossincrasias, que so reprovadas como arbitrrias pela arbitrariedade dos detendores do poder, pois estes querem impotentes os sujeitos, por medo da objetividade, que est conservada (aufgehoben) apenas nestes sujeitos (MM, 60).80

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Das ist doppelt wahr in der ra des Positivismus und der Kulturindustrie, deren Objektivitt von den veranstaltenden Subjekten kalkuliert ist. (4, 77). Isso duplamente verdadeiro na era do positivismo e da indstria cultural, cuja objetividade calculada pelos sujeitos organizadores. (MM, 60) 79 Wer jemals aus der Kraft seines przisen Reagierens im Ernst der Disziplin eines Kunstwerks, dessen immanentem Formgesetz, dem Zwang seiner Gestaltung sich unterwirft, dem zergeht der Vorbehalt des blo Subjektiven seiner Erfahrung wie ein armseliger Schein, und jeder Schritt, den er vermge seiner extrem subjektiven Innervation in die Sache hineinmacht, hat unvergleichlich viel grere objektive Gewalt als die umfassenden und wohlbesttigten Begriffsbildungen etwa des Stils, deren wissenschaftlicher Anspruch auf Kosten solcher Erfahrung geht (4, 76-7). Quem quer que, valendo-se de sua capacidade de reagir com preciso, se submete com seriedade disciplina de uma obra de arte, s leis formais imanentes a essa ltima, necessidade de sua configurao, v desintegrar-se como uma miservel iluso as reservas quanto ao aspecto meramente subjetivo de sua experincia; e a cada passo com que ele entra na coisa, graas sua inervao extremamente subjetiva, tem um poder objetivo incomparavelmente maior do que as categorizaes abrangentes e estabelecidas, como por exemplo, o conceito de estilo (MM, 60). Ressalta-se aqui que a ascese da Disziplin de uma obra de arte e seu poder de proporcionar uma experincia verdadeiramente objetiva exatamente o oposto da ascese positivista, que desseca a experincia esttica em sua pretenso de cientificidade, deren wissenschaftlicher Anspruch.O formalismo lingstico que iniciou a teoria da literatura um exemplo importante, mas talvez Adorno esteja se referindo filologia da poca de Mnima moralia. 80 Ihr [EG: die Objektivitt] gegenber hat Vernunft vollends, und fensterlos, in die Idiosynkrasien sich geflchtet denen die Willkr der Gewalthaber Willkr vorwirft, weil sie die Ohnmacht der Subjekte wollen, aus Angst vor der Objektivitt, die allein bei diesen Subjekten aufgehoben ist. (4, 77).

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Observamos que o mesmo verbo, flchten usado para caracterizar o movimento de fuga da razo e da metafsica (in Profanitt geflchteten Metaphysik 6, 395; Vernunft ... in die Idiosynkrasien sich geflchtet 4, 77) duas categorias basilares da filosofia tradicional diante da objetividade calculada do positivismo que anula a metafsica e torna a razo submetida aos seus prprios meios e no aos seus fins, quer dizer, irracional 81 . Da os detendores do poder (Gewalthaber) violentarem a arbitrariedade da experincia objetiva dos sujeitos tornados por isso impotentes, ao nvel prtico, completando a violncia da objetividade instrumental do positivismo, ao nvel terico. O refgio da razo e da metafsica na miudeza um ato de coragem do sujeito oposto ao medo da objetividade (Angst vor der Objektivitt) que motiva os detentores do poder a reprovarem a arbitrariedade subjetiva. raro em intrpretes atuais encontrar discernimento dialtico para compreender esse duplo aspecto da metafsica em Adorno o qual parte integrante do j bem assimilado duplo aspecto da razo, instrumental e emancipatria
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-, pois o que geralmente

incansavelmente repetido at virar senso comum terico 83 a crtica metafsica dominadora. Adorno, como poucos, soube fazer a leitura crtica da metafsica seguida de uma reavaliao de sua situao na modernidade que implica mant-la em estado negativo, no s
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MILBANK, John. Problematizing the secular: the postmodern agenda. BERRY, Philippa. WERNICK, Andrew. (ed.). Shadow of spirit: postmodernism and religion. London: Routledge, 1992, sobre a cincia ser hoje no s uma possibilidade de controle da natureza, antes, uma nova religio da razo, p. 38. Milbank, como vrios outros autores, deparou-se com o paradoxo de, quanto mais a cincia quer purgar qualquer trao religioso seu, mais ela se torna uma nova religio. Adorno, j h tempo, retirou disso a concluso derradeira: j no se trata mais de razo e sim da razo a servio do irracional. 82 HORKHEIMER, Max. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft(1946). Frankfurt am Main: Fischer, 1967. 83 COMPAGNON, Antoine. O demnio da teoria: literatura e senso comum. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999, pp 20-1, 257-8. O autor mostra que a teoria literria procurou, nos anos 60 e 70, questionar os pressupostos de identificao, projeo ou repulsa da crtica literria, bem como de mera linhagem e derivao da histria literria; alm disso, fez a crtica ao senso comum e ideologia. Contudo, nessa empreitada, ela adquiriu repercusso, notoriedade e terminou por reproduzir seu prprio senso comum, o qual deve ser localizado e refletido. Isso levanta uma aporia: at que ponto a teoria capaz de se distanciar do senso comum ou combat-lo? Insiro a partir da minhas preocupaes: na sociedade moderna, que simultnea e contraditoriamente cada vez mais infantilizada e reflexiva, o que seria sinal de emancipao no por vezes o prprio efeito da semiformao (8, 119) ou da falsa teorizao, quando idias que pareciam sofisticadas so elas mesmas tornadas fetiche? Para uma crtica do senso comum estipulado pelo prprio bom senso intelectual conservador, ver (7, 77).

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porque impossvel no ser metafsico j que toda a linguagem conceitual e o modo de pensar esto impregnados dela, mas tambm porque ela contm o cerne de aspectos emancipatrios que nunca deveramos ter desprezado, em especial seu desejo de experincia. Logo, o problema no est na pobre competio terica ps-moderna de ser o menos metafsico possvel glorificando a diferena - de carter muitas vezes compulsivo, ainda que se regozije no movimento do diferimento84- e sim em como manter-se crtico contra a operao controladora e abstracionista da metafsica sem deixar de voltar os olhos para seu refgio na miudeza do profano, e dar a ele ateno como se fosse o sagrado, onde justamente existe um convite experincia esttica85. a que est o radicalmente diferente, onde a metafsica se encontra em estado negativo mas no desaparece, nem deve ser por isso demonizada, tornando-se irracionalmente um tabu. Essa negatividade um estado de efetividade nada diminudo, que a intensifica em termos de experincia e critica sua ambio de conhecimento e abstrao ao voltar a ateno para die kleinsten innerweltlichen Zge (6, 400), os traos intramundanos mais nfimos. Mas esse cuidado com o mais nfimo que redescobre o que est desamparadamente isolado. Em outras palavras: l onde a teoria contempornea localiza a diferena, o que seria anti-metafsico e irredutvel (embora inescapavelmente metafsico), - nesse momento onde Adorno j est em outro estgio da teoria crtica a oportunidade para uma nova reaproximao com a metafsica depois do divrcio da teoria crtica com a mesma, e no a compulso sisifista de um distanciamento sem fim, confessada e ostentadamente impossvel (como se tal atitude bastasse) mas ainda no suficientemente dialtica. a partir dessa perspectiva que procuraremos interpretar o famoso final de Dialtica negativa, ainda pouco
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Uma pequena crtica sobre a relao entre Derrida e a metafsica ainda est por ser feita, sem deixar de reconhecer a importncia da desconstruo para a filosofia e a teoria da literatura. 85 De maneira semelhante, no plano do texto literrio, Adorno observa que Benjamin lia textos profanos como se fosse o texto sagrado, procedimento no qual se encontra justamente a influncia da mstica judaica, (11, 573). O assunto ser discutido no captulo 5.

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conhecido no Brasil, fora do pequeno crculo de especialistas, por ainda no haver traduo do livro mais importante de Adorno do ponto de vista filosfico.

Os traos intramundanos mais nfimos teriam sua importncia para o absoluto pois o olhar microlgico desintegra os envoltrios do que permanece desamparadamente isolado, por causa do critrio do conceito genrico que subsume, e faz ressaltar sua identidade, o engano segundo o qual seria um mero exemplar. Um tal pensar solidrio da metafsica no instante de sua queda (6, 40086).

essa metafsica em estado de queda, e no na forma do controle sistmico, que merece solidariedade. Mas isso no to simples e da a dificuldade desse final enigmtico: o desejo do absoluto continua em vigor no olhar microlgico desse pensar, mesmo que implicitamente delimitado pela necessidade concreta (Bedrfnis 6, 400) que tentou negar. Adorno no prope, como j vimos, o pantesmo que vislumbra o divino em tudo, pois precisamente em tudo, na generalizao da totalidade, que ele no se encontra, somente nessa atividade microlgica de atender ao mnimo que o absoluto ocorre enquanto experincia. Ao forar a abstrao e a elevao conceitual pura, ao invs de nos aproximarmos do absoluto, perdemo-lo na mesma medida em que estamos tentando encontr-lo (como o faz a metafsica tradicional), ou ao subsumir o particular em categorias abrangentes e calculistas (como o faz o positivismo) para domin-lo empiricamente. Ambos os modos ignoraram a premncia do absoluto em nossa experincia. Alienar-se numa existncia subjetiva inspida justamente por acreditar submeter a natureza ao nosso controle no , definitivamente, uma soluo para a ambio da metafsica tradicional.

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Die kleinsten innerweltlichen Zge htten Relevanz frs Absolute, denn der mikrologische Blick zertrmmert die Schalen des nach dem Ma des subsumierenden Oberbegriffs hilflos Vereinzelten und sprengt seine Identitt, den Trug, es wre blo Exemplar. Solches Denken ist solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes.

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Mas ao prestar ateno ao objeto mais nfimo esse olhar perscrutador ultrapassa os envoltrios da abstrao e torna o precrio o mais importante. Assim a miudeza provou ser a nica mediao para o absoluto, mas no ela mesma hipostasiada, ao contrrio, mantm o absoluto num estado incerto, negativo, em que ele potencializa a experincia mantendo-se oculto para o conhecimento 87 . A miudeza no uma imagem remitologizada, antes, um componente alegrico que d lugar a uma experincia do supra-sensvel imersa no enorme valor da mnima debilidade sensvel. O olhar microlgico, sempre em ateno ao movimento imanente dos elementos objetivos, ao mirar-se na imanncia no se limita a ela, da haver uma distncia necessria, inevitvel e claramente assumida por Adorno entre o pensamento transcendente e o objeto (10.1, 26). Esse um outro engano bastante comum em no poucas leituras equivocadas do pensamento adorniano: hipostasiar a imanncia da interpretao do imanente e transcendente de Adorno88. Se no se der a funo e o valor necessrio do momento transcendente na anlise imanente, h o perigo de se regredir tentao de ilusrios rigores do academicismo, que se

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STOLINA, Ralf. Niemand hat Gott je gesehen: Traktat ber negative Theologie. Berlin: de Gruyter, 2000, p.18, a fronteira da linguagem no a fronteira da experincia. Essa mesma estrutura de abrir-se para experincia mantendo-se oculto ao conhecimento, no tornando a experincia um lugar de confirmao de conceitos, como quer o Kant terico (6, 365), caracterstica fundamental da teologia negativa, segundo Stolina. Ela nos fornece uma pista tradicional importante para entender esse processo em vrios setores do pensamento e da arte moderna, especialmente no conceito de experincia metafsica (6, 389) de Adorno, que veremos adiante. 88 No o lugar adequado nem minha inteno abordar aqui a fundo a diferena da dialtica entre imanncia e transcendncia em relao a outras filosofias. Sabe-se que os dois campos, depois de Kant, j em Hegel, sofrem uma interpenetrao mtua. A maioria das filosofias do sculo XX esfora-se por pensar uma instncia transcendental (e transcendente) que no se destaca de modo puro da imanncia, ao contrrio, deriva dela. H aqueles que ligam uma instncia outra at que as diferenas se percam, so geralmente tendncias msticas, especialmente nas filosofias da vida (Lebensphilosophie), pensando a implicao mtua de corpo e alma, vida e esprito. ALBERT, Karl. JAIN, Elenor. Philosophie als Form des Lebens: zur ontologischen Erneuerung der Lebensphilosophie. Freiburg (Breisgau) ; Mnchen: Alber, 2000, pp.. 160-66. Essas filosofias possuem grande dignidade e importncia para entender o problema. Contudo, Adorno reconhece a implicao mtua das instncias mas defende ainda uma separao, precisamente para ser fiel ao objeto imanente, e no para subsumilo. Sobre o problema em geral, ver HANSEN, James E. The Dialectic of the Immanent and the Transcendent. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 32, No. 4. (Jun., 1972), pp. 543-547; sobre a filosofia de Simmel, ULLRICH, Peter-Otto.Immanente Transzendenz: Georg Simmels Entwurf e. nach-christl. Religionsphilosophie. Frankfurt am Main ; Bern ; Cirencester/U.K.: Lang, 1981.

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mostra presente em muitos dos que se querem ser dialticos mas se revelam positivistas inconfessos. O que estamos procurando argumentar que a repulsa indiferenciada a qualquer trao metafsico em grande parte um efeito do positivismo mesmo naqueles que tambm so avessos a ele. Logo, o maior perigo da teoria contempornea no , a meu ver, a metafsica, antes, uma espcie de positivismo latente, a metafsica no-assumida do positivismo, que pretende anular o potencial crtico, esttico e emancipatrio da metafsica. Na teoria da literatura certamente h sempre um esforo em acentuar a funo tica e esttica da crtica metafsica, mas ela corre freqentemente o perigo de, na mecanizao desse procedimento, carregar impensadamente o engano positivista l onde ela tanto quer ser anti-positivista89. Para valorizar a funo tica e esttica da crtica metafsica absolutamente necessrio valorizar a funo tica e esttica da debilidade atual da prpria metafsica: eis o que to difcil de reconhecer hoje, quando a filosofia se torna presa de suas prprias conquistas, arriscando-se a anul-las, erro esse que a teoria literria incorpora. As tentativas de reabilitar ou at renovar a metafsica empreendidas por diferentes setores da filosofia alem, por outro lado, embora devam ser repensadas melhor, ignoram, na maioria das vezes, as pistas que Adorno deixou para abordar o problema. Por isso, ocupam-se por pensar a atualidade de Kant, por exemplo, sem levar em considerao boa parte do entorno de problemas envolvidos90.

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MARGOLIS, Joseph. The Threads of Literary Theory. Poetics Today, Vol. 7, No. 1. (1986), pp. 95-110. Margolis pensa haver perigo tanto na abordagem cientfica do texto literrio, que prope formas de fechamento para abord-lo quanto na nova doutrina da abertura que abandona o objeto a um caos conceitual e metodolgico. Ele esquece que a aporia entre a abertura especialmente heideggeriana e ps-estruturalista - e o fechamento formalista, fenomenolgico e estruturalista (p. 108) ocorre na maneira como se concebe a relao entre sujeito e objeto, e cita Adorno somente para reprovar o escape de constrangimentos prticos (p. 107). Penso que essa aporia, posterior s anlises literrias de Adorno, sofreu muitos impasses por no ter observado com mais cuidado a relao sujeito/ objeto, imanncia/trancendncia e at mesmo teoria/prxis em Adorno, como ele a praticou teoricamente. 90 ELMLLER, Willi. BAUMGARTNER, Hans Michael. Metaphysik heute?. Mnchen: Schningh, 1987. HENRICH, Dieter. HORSTMANN, Rolf-Peter (org.). Metaphysik nach Kant?. Stuttgarter Hegel-Kongre 1987.

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Habermas faz a recepo dessas tendncias e, numa anlise panormica da atualidade, d a interpretao de sua validade e seus limites. Mostra que as tentativas de reabilitao da metafsica no so de hoje e existem j no incio do sculo XX 91, e insiste em diferenciar nomes como Dieter Henrich de filosofias escolares, marginais, autodidatas, esotricas ou noacadmicas. Contudo, por mais prximo de Adorno que em outros tempos tenha estado, ele tampouco leva em considerao o potencial da dialtica adorniana nesse aspecto. Wellmer prope justamente abordar o quanto Adorno sugeriu retomar o problema da metafsica sem o fazer diretamente, chamando o fenmeno de uma metafsica notrabalhada92. A meu ver, em vez de pensar isso como uma falta ou fragilidade, ningum melhor que Adorno demonstrou que no se trata de trabalhar uma nova metafsica, nem super-la, nem lutar em vo contra sua prpria onipresena na filosofia, antes, ter a fora de valorizar a fragilidade da metafsica como tal. Wellmer v nessa defesa do fim da metafsica em Adorno, persistindo na auto-afirmao da razo e da modernidade, um elemento essencial em comum com Habermas 93 , embora, segundo ele, Habermas e Apel tenham visto no conceito de verdade um efeito de jogos de linguagem e pensado numa estrutura comunicacional ideal94 ultrapassando aporias entre relativismo e fundamentalismo. Mas a influncia pragmtica que leva a pensar a linguagem em termos de teoria do consenso e dar a ela um ideal muito estranha a Adorno. Esse um problema da abordagem habermasiana: fazer uma crtica questionvel a Adorno (como dizer que seu conceito de racionalidade e verdade no abrangente95) e depois tentar uma aproximao mais duvidosa

Stuttgart: Klett-Cotta, 1988. HABERMAS, Jurgen. Pensamento pos-metafisico: estudos filosoficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990, pp. 14, 260. 91 HABERMAS, Jurgen. Pensamento pos-metafisico, p. 260. 92 WELLMER, Albrecht. Metaphysik in Augenblick ihres Sturzes. In: HENRICH, Dieter. HORSTMANN, Rolf-Peter (org.). Metaphysik nach Kant?, p. p. 774. 93 WELLMER, Albrecht. Ibidem, p. 783. 94 WELLMER, Albrecht. Ibidem, p. 780. 95 WELLMER, Albrecht. Ibidem, pp. 776, 780

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ainda. A fragilidade da metafsica esconde-se e sobrevive numa experincia esttica, a qual possui potencial tico, que no pode ser pensada em termos de comunicao, menos ainda num ideal de consenso.

2.3 Questo da metafsica contra os equvocos do positivismo

No aforisma 82 de Mnima moralia h uma verdadeira lio de como no cair nos srios equvocos do positivismo.

apenas na distncia em relao vida que se desenvolve a vida do pensamento que realmente atinge a vida emprica. Enquanto o pensamento se refere aos fatos e se move na crtica a eles, ele no se move menos graas diferena mantida. Ele exprime com exatido o que , pelo fato mesmo de que o que nunca inteiramente tal qual o pensamento o exprime. A ele essencial um elemento de exagero, que o impele para alm das coisas e o faz desembaraar-se do peso do factual, graas ao que, em vez de apenas reproduzir o ser, consuma de maneira rigorosa e livre a determinao deste ltimo. (MM, 110) ...Pois o pensamento necessita mirar para alm de seu objeto, precisamente porque no o atinge de todo, e o positivismo no nada crtico na medida em que se presume capaz de atingi-lo e imagina que s hesita por escrpulo. O pensamento transcendente leva em conta sua insuficincia de um modo mais rigoroso do que aquele que se deixa conduzir pelos mecanismos de controle da cincia (MM, 111)96.

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Nur im Abstand zum Leben spielt das des Gedankens sich ab, welches in das empirische eigentlich einschlgt. Whrend der Gedanke auf Tatsachen sich bezieht und in der Kritik an ihnen sich bewegt, bewegt er sich nicht minder durch die festgehaltene Differenz. Er spricht eben dadurch genau das aus was ist, da es nie ganz so ist, wie er es ausspricht. Ihm ist wesentlich ein Element der bertreibung, des ber die Sachen Hinausschieens, von der Schwere des Faktischen sich Loslsens, kraft dessen er anstelle der bloen Reproduktion des Seins dessen Bestimmung, streng und frei zugleich, vollzieht. ... Denn der Gedanke mu ber seinen Gegenstand hinauszielen, gerade weil er nicht ganz hinkommt, und der Positivismus ist unkritisch, indem er das Hinkommen sich zutraut und blo aus Gewissenhaftigkeit zu zaudern sich einbildet. Der transzendierende Gedanke trgt seiner eigenen Unzulnglichkeit grndlicher Rechnung als der durch den wissenschaftlichen Kontrollapparat gesteuerte. (4, 141-2).

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A vida do pensamento s existe se tomar distncia do objeto e mirar para alm dele, pois s assim se o determina de maneira rigorosa e livre (streng und frei zugleich). A conscincia de que no possvel atingi-lo a condio para que no se iluda em querer apreend-lo de todo. O pensamento transcendente (Der transzendierende Gedanke) rigoroso por causa da liberdade que possui para exagerar e no meramente se deter. Toda essa anlise hermenutica pressupe a discusso da metafsica enquanto topos de reflexo da transcendncia. A insuficincia (Unzulnglichkeit) dessa transcendncia hermenutica, esse exagero que prova de fora e liberdade, condio de possibilidade da anlise imanente, constitui a prpria experincia do pensamento97 ao mirar o objeto. Seu olhar microlgico , portanto, intensificado pela carga de transcendncia metafsica quer dizer, de desejo, sede de absoluto que se descobre no nfimo e precrio. Se esse olhar microlgico se diminusse para abordar a miudeza que mira - como se sua diminuio o aproximasse dela: justamente o inverso o que se passa - ele no conseguiria encontrar a relevncia para o absoluto que a miudeza, na sua aparente insignificncia, esconde. A lgica inversa: quanto mais nfima a miudeza, mais relevncia ela possui para o absoluto porque mais transcendente o pensamento se torna por meio da precariedade da miudeza. Podemos concluir que a anlise imanente se torna mais eficaz quanto mais e melhor souber ser transcendente por meio de seu ato de deter-se no mnimo. isso que far dela, finalmente, uma experincia do pensamento, uma experincia objetiva do pensamento transcendente do sujeito, um encontro supra-sensvel com o componente sensvel. Saber ir alm do objeto torna-se assim a principal implicao de saber deter-se nele: nesse sentido a experincia espiritual e objetiva ao imergir no e saltar do objeto. V-se que s desse modo o pensamento se movimenta: com a liberdade do verdadeiro rigor e o rigor da verdadeira

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... sondern die Erfahrung, da der Gedanke, der sich nicht enthauptet, in Transzendenz mndet ... (6, 395)

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liberdade. S com desinibida liberdade que o pensamento pode se deter arbitrariamente na miudeza e s com a intensidade da ateno rigorosa descobre nela relevncia para o absoluto. A questo da metafsica se intensifica (6, 394-5) nesse encontro do supostamente desprezvel com a totalizao do conceito. Contudo, no se trata de uma reconciliao, antes, da tenso mesma entre totalidade e particularidade; a metafsica s retorna em estado negativo, por meio do singular. Logo, no se trata de opor a singularidade totalidade, como comum na crtica metafsica atual, nem reconcili-los, porm reencontrar o absoluto em estado negativo (em queda) na experincia do singular, pois ele s advm nessa tenso com seu oposto. Com isso, toda a problemtica da metafsica, tanto seu potencial de experincia (que periga em no ser reconhecido numa crtica no dialetizada) quanto seu contedo ilusrio permanecem em atividade e, em vez de serem meramente negados em sua implicao mtua, devem ser tratados de modo teraputico, ou seja, constantemente analisados. Enfim, uma vez reconhecida a iluso da metafsica, no basta neg-la; preciso lidar com a duplicidade de seu potencial esttico e tico para a experincia e sua inevitabilidade ilusria para a teoria. A questo da metafsica se intensifica - intensifica a questo como tal, pois se trata do que h de mais importante a ser questionado por que h nesse algo nfimo a esperana metafsica de encontrar a essncia de tudo, ou seja, o absoluto, o anti-histrico. Tal esperana, por mais ilusria que seja, no deve ser pretensamente abandonada, como ocorre no positivismo. Ao contrrio, o que decisivo nesse momento da questo que desprezamos muito facilmente o papel de nossos desejos infantis teolgicos num mero simulacro do gesto crtico e assim cremos estar mais adultos na relao com a teologia e a metafsica de modo que no vemos mais nelas seno uma herana inevitvel a ser paulatina e infinitamente

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diminuda98. O que parece ser um gesto asctico adulto de autocastrao, ou at, em outro extremo, de esquecimento, pode ser na verdade o efeito mais pernicioso e ignominioso da razo autoritria. No possvel ser hoje nenhum iluminista seguro e bem resolvido, nem neutro em relao religio, nem unicamente rebelde ( moda de Nietzsche e do decadentismo francs) em relao metafsica99. Para ser mais explcito: o que chamado de diferena ou diffrance e o que j foi por Heidegger chamado de Verborgenheit 100 foi hipostasiado como o mote da desconstruo da metafsica, embora seja, segundo Adorno, no s isso, antes, o lugar de sua retomada negativa. A diferena parece ser pouca, mas a partir dela que a confuso acontece101.

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COMTE, Auguste. Rede ber den Geist des Positivismus. Hamburg: F. Meiner, 1956, pp. 27-9. Sabe-se que Comte possui uma teoria sobre os trs estgios da humanidade em que a religio o estgio da infncia, a metafsica da adolescncia e a cincia da fase adulta. ELMLLER, Willi. Negative Theologie heute, pp. 62-3. A idia implicitamente crtica a Comte, de fundo freudiano, da retomada de nossos desejos teolgicos infantis vem de Christoph Trcke, dita numa entrevista feita por mim a ser publicada em breve na REVISTA .DOC, http://www.ciencialit.letras.ufrj.br/index_revista.doc.htm 99 TRCKE, Christoph. Kassensturz: zur Lage der Theologie. Lneburg: zu Klampen, 1992, sobre a impossibilidade da neutralizao em relao religio, pp. 7-9, fundamentalismo dentro e fora da Igreja, p. 16, sobre uma releitura da crucificao de Jesus como exposio crtica da irreconciliao e necessidade de pensar a reconciliao a partir da esperana 70-1. Nesse sentido preciso pensar o potencial crtico da teologia fora da mesma. TRCKE, Christoph. Gewalt und Tabu: philos. Grenzgnge. Lneburg: zu Klampen, 1987, sobre a necessidade de uma relao dupla com o idealismo (o que implica, por extenso, como tento esclarecer, o conceito de metafsica), p 82. 100 HEIDEGGER, Martin. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1943, p. 19. 101 Nesse caso, Heidegger e Derrida contribuem simultaneamente para avanar na desconstruo e enfatizar a experincia esttica quanto para instaurar a confuso. At mesmo uma leitura de Adorno pouco sensvel a nuances decisivas que estou aqui examinando incorre no mesmo engano. Se o pensamento de Heidegger e Derrida contm uma dialtica possvel com a metafsica enquanto experincia (da o mistrio do ser em Heidegger - HEIDEGGER, Martin. Vortrge und Aufstze. Pfullingen: Neske, 1954, p. 177 - e a possibilidade do impossvel em Derrida, DERRIDA, Jacques. Fichus: discours de Francfort. Paris: Galile, 2002, p. 19), h uma compulso repetio do gesto de afastamento sisifista da metafsica que coloca em primeiro plano uma destruio ou uma desconstruo. Esse momento destruidor, penso eu, foi importante e continua em vigor na crtica iluso e ao totalitarismo metafsico, mas hoje deve se somar a uma reavaliao dialtica mais elaborada tal como Adorno soube - como ningum, mas com a ajuda de Benjamin e juntamente com Horkheimer antecipar em toda sua complexidade. Derrida procurou mais tardiamente enfatizar esse aspecto nos textos sobre teologia negativa, religio e messianismo, em certa medida influenciado justamente por Benjamin e Adorno. Sobre religio em geral, ver DERRIDA, Jacques. F e saber. As duas fontes da religio nos limites da simples razo. In: DERRIDA, Jacques. VATTIMO, Gianni. A religio: o seminrio de Capri. So Paulo: Estao Liberdade, 2000. Sobre teologia negativa, ver DERRIDA, Jacques. Comment ne pas parler. Dngations . Psych. Inventions de lautre. Paris: Galile, 1987. DERRIDA, Jacques.. Sauf le nom. Paris: Galile, 1993. Alm disso, h um livro precisamente sobre esse assunto em Derrida: CAPUTO, John D. The prayers and tears of Jacques Derrida: religion without religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997. Uma leitura mais atenta e interessante de Heidegger tambm revelaria que o momento destruidor serve para redescobrir a metafsica de outra forma, aguardando serenamente boas surpresas da tcnica. Mas continuaria faltando um mnimo de abertura para dimenses sociais e concretas.

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O perigo est em reproduzir-se um desprezo sistemtico pela metafsica no discurso terico contemporneo, que est em muito impregnado pelo discurso positivista mesmo que no o admita, mesmo no pice de sua oposio a ele, da mesma forma que a teologia contempornea conserva-se em grande parte terica e institucionalmente fechada em seu dogma intocvel, por mais que se renove artificialmente com importaes da teoria contempornea. Esses dois fenmenos, no plano acadmico, dependem por sua vez da atual oposio entre o movimento liberal e econmico do capital e doutrinas ideolgicas como a da religio catlica ortodoxas e fixas. Como nos demonstra C. Trcke, uma convive muito bem com a outra; na verdade, o cristianismo s existe por servir fielmente - na prtica institucional, miditica e mesmo comunitria - ao sistema capitalista102. Tal cumplicidade no recente: desde o nascimento da burguesia foi assim. O positivismo que sua traduo ideolgica no discurso cientfico -, e a teologia a maior resistncia ao movimento laico do saber so plos opostos que esto reproduzindo uma mesma estrutura social. Por isso, subestimar a teologia, no lado laico, e ignorar a crtica religio, no lado teolgico, so fenmenos opostos que se retroalimentam. Alm disso, um explica o outro: onde parece haver religio, em geral encontramos a total subservincia ao capital, e onde parece haver negcio, encontramos a prpria religio do capital. Nas palavras de Trcke: O que se mostra antireligioso, pode ter razes teolgicas, o que se mostra religioso, comerciais103. Felizmente essa pobre subestimao da teologia e da metafsica foi j prevista por Adorno, que deu a ela, em trechos como os vistos aqui - que juntos precisam ser reconstitudos em sua constelao - um antdoto dialtico. A reflexo sobre a atualidade da teoria necessria para abordar tal posicionamento materialista frente teologia, pois uma das principais tarefas de nosso trabalho avanar
102 103

TRCKE, Christoph. Kassensturz, p. 27-37. TRCKE, Christoph. Ibidem, p. 30, Was antireligis erscheint, kann theologische Wurzeln haben, was religis erscheint, kommerzielle.

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nesse setor da discusso. Observa-se como no possvel uma interpretao razovel desse trecho sem nos dirigir aos pressupostos da teoria atual que so feitos tanto de acmulos das conquistas de discusses anteriores quanto de reprodues duvidosas de gestos compulsivos que foram sedimentando equvocos e que s muito recentemente esto sendo precariamente repensados. Entre os mais famosos, esse problema foi abordado pelo ltimo Derrida, com sua abordagem do messianismo, da teologia negativa, e Habermas, com sua teoria da sociedade ps-secular104. No trataremos desses dois autores neste trabalho, mas a discusso da qual eles participaram o horizonte de nossa interpretao. Nessa problemtica, h, a nosso ver, tanto contribuies quanto retrocessos na abordagem do potencial profano e esttico da negatividade metafsica do nfimo, e por isso que nossa leitura de Adorno tenta restituir precisamente o que h de melhor para o avano da discusso. Essa tentativa de resgate s ser efetiva se for meticulosamente fiel complexidade da abordagem adorniana da teologia e da metafsica, por isso resgatar essa parte integrante do pensamento adorniano para a discusso atual implica imergir nas tenses que esto em jogo na relao da dialtica negativa com a metafsica; e vice-versa, ou seja, somente uma interpretao atenta a essa negatividade da metafsica e da teologia vai servir para a discusso atual. Com isso procuraremos demonstrar a validade de uma negatividade teolgica em Adorno para a teoria esttica contempornea. A pergunta indireta na frase de Adorno (3, 394) bem explcita quanto s dificuldades da questo da metafsica bem como do caminho que ele escolhe: a insignificncia do indeterminado a prova de sua ltima e j perdida posio de defesa ou o lugar mesmo da sobrevivncia da metafsica? O texto sem dvida opta pela segunda resposta. Se a pergunta est em suspenso, por que afirmar a negatividade da segunda resposta, como revelado no
104

HABERMAS, Jrgen. Zwischen Naturalismus und Religion: philosophische Aufstze. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, pp. 119-54, 258-78.

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final do livro (6, 400) exige um processo lento e precisa de muitas mediaes. Adorno, todavia, no s se limita a escolher a segunda resposta, como explica sua funo tica: s essa insignificncia refugiada na profanidade conseguiria trazer reflexo algo da debilidade metafsica, e assim livrar a razo de seu prprio autoritarismo. Essa fraqueza da metafsica na qual cada profundeza desperta a dvida (Jene Tiefe weckt den Zweifel, 6, 389) vista em Schopenhauer, nos romnticos, chegando em certa medida falsa soluo de Heidegger. A falta de sentido metafsico torna-se ela mesma metafsica, conserva-se no estgio da oposio estanque entre um desejo de elevao transcendente pura e o esvaziamento de sentido da secularizao. Adorno v na arte moderna a melhor sada: a transcendncia, o esprito, se d a partir do movimento imanente dos elementos objetivos e seu jogo com a aparncia, e no em uma sorte de purificao. a que a fraqueza da metafsica reencontra a fora que perdeu mantendo-se em estado de debilidade e em movimento de queda: na miudeza. A queda da metafsica se direciona evidentemente para a profanidade, mas no qualquer profanidade, antes, naquilo que h nela de mais precrio105. A se encontra o refgio da metafsica, e o movimento de refgio no outro seno a queda. Diferente do empiricismo positivista da dominao da natureza, da transcendentalidade pura da metafsica tradicional e do esvaziamento de sentido da metafsica moderna todos procurando encontrar ou construir o poder soberano da espiritualidade ou da concretude -, o olhar microlgico de Adorno se pe caa do elemento emprico mais delicado, que justamente onde a metafsica, em seu estado mais dbil, refugia-se por meio de sua prpria queda. Enquanto os outros procuram o clice sagrado, o Santo Graal, nas jias mais ricas, exuberantes e poderosas, Adorno encontra-o no vaso mais insignificante e desprezvel: nas miudezas profanas, que guardam a preciosa debilidade da metafsica.

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Essa precariedade e miudeza ficar ainda mais clara na anlise de poemas de Silesius no item 5.8.

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2.4 desejo de experincia do absoluto X dominao da natureza

Por fim, h uma certa luta implcita entre a experincia do absoluto no mais nfimo e a dominao absoluta da natureza, ou seja, dois absolutos completamente diferentes. A experincia do absoluto no mais nfimo sempre historicamente limitada e relativa, nunca absoluta em si mesma. Seu desejo, mesmo assim, tornar-se absoluta, trazer o absoluto para o reino da experincia, o que , como Kant demonstrou, impossvel106. Como veremos mais tarde, esse desejo signo de coragem e deve ser sempre mantido, e no, segundo a retrica da modstia positivista ou da m compreenso da desconstruo e da psicanlise em setores da teoria contempornea, renunciar definitivamente a ele, pois simplesmente se trata do maior de todos os desejos, que, em suma, contm o cerne do conceito de desejo. Acreditar que se est renunciando a esse desejo um auto-engano. Mas por causa desse auto-engano que o desvio desse desejo, visto como a maior das pretenses, torna-se uma modesta operao de dominao integral da natureza que pretende reduzir a metafsica a nada e impossibilitar a capacidade da experincia. Logo, estamos diante de um paradoxo: a sobrevivncia atual da maior das pretenses, que a negatividade da metafsica hoje refugiada no nfimo, contm a nica possibilidade de uma tentativa de reconciliao com a natureza, enquanto que a modstia positivista produz a mquina de dominao integral da natureza. Nesse sentido, essa negatividade metafsica no diminui em nada o que h de metafsico na pretenso e herda o desejo do mstico de unirse ao absoluto. Contudo, diferentemente de um suposto mstico (o qual, a rigor, difcil de

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KANT, Immanuel. Immanuel Kant: Werke in zwlf Banden, t. 3. pp. 328-30.

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encontrar no ocidente107) que assumisse radicalmente essa pretenso, Adorno sabe que esse desejo irrealizvel. Mas, semelhante a muitos msticos ocidentais, Adorno no renuncia ao desejo, antes, alia dialeticamente essa pretenso do absoluto ao seu aparente oposto: ao mais nfimo. Com isso h uma afirmao da experincia relativa, histrica e limitada do absoluto no mais nfimo. A pretenso no para ser anulada, mas, sim, para servir de impulso prtica esttica e nela parcialmente realizada e relativizada. O reconhecimento do princpio de realidade no significa, portanto, nenhuma espcie de resignao existencial (20.1, 395). Da a relao entre infncia, mstica e metafsica. S assim h uma transcendncia na imanncia, prpria da mstica secularizada na arte moderna108. Todo esse percurso agora nos permite tentar entender o que Adorno enigmaticamente chama de experincia metafsica. Depois da questo kantiana concernente teoria do conhecimento de saber como a metafsica seria possvel, a questo histrico-filosfica (adorniana) de saber se uma experincia metafsica posssvel, tritt die

geschichtsphilosophische, ob metaphysische Erfahrung berhaupt noch mglich ist. (6, 364), sendo essa a introduo para abordar a questo da mstica na Dialtica negativa . Um pouco depois ele v a possibilidade de uma experincia metafsica a partir de uma leitura de Proust
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Meister Eckhart explicitou essa pretenso numa curiosa dialtica entre humilhao e possesso divina, como veremos no captulo sobre teologia negativa. Essa implicao necessria entre os extremos do poder humildade e ambio, nfimo e absoluto elemento comum aos msticos e a Adorno, o que justifica no uma aproximao, nem mera comparao, antes, uma reflexo sobre o que, afinal, motiva um materialista a retomar esse tipo de motivo mstico para o acesso ao absoluto. ECKHART, <Meister>. Deutsche Predigten und Traktate. Josef Quint (trad. e org.). Mnchen: Hanser, 1955, se o homem se abandona totalmente a Deus, receber a plena possesso Traktate X, p. 67; quem abandona sua prpria vontade a Deus, Deus no pode fazer seno o que esse homem quer, Predigt 38, p.336. 108 SPRL, Uwe. Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende. Paderborn ; Mnchen ; Wien ; Zrich: Schningh, 1997, pp. 83-7. Husserl usou essa formulao no sentido de retirar do plano do transcendente a idia de algo completamente fora da percepo, HUSSERL, Edmund. Husserliana: gesammelte Werke. Dordrecht: Springer, 2001s, t. III, p. 138, t. XVI, p. 337. Nesse sentido, tal transcendncia na imanncia faz parte de uma dificuldade de diferenciar ambos os termos, como nos ensina ORTH, Ernst Wolfgang. "Zu Husseris Wahrnehmungsbegriff". Hursserl Studies 11, 1994-95, pp.153-168, especialmente em pp. 158-9. Para entender uma experincia extraordinria como a experincia mstica ou, nos termos da Dialtica negativa, experincia metafsica, h os que, como Xusheng Yang, servem-se dessa estrutura fenomenolgica para pensar a experincia religiosa. Tal experincia revelaria o que j faz parte de uma estrutura da conscincia. YANG, Xusheng. Immanente Transzendenz: eine Untersuchung der Transzendenzerfahrung in der antiken chinesischen Religiositt mit Bercksichtigung des Konfuzianismus. Tbingen: Univ., Diss., 2004, p. 9.

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(6, 366), que retoma exatamente o que j tinha sido elaborado em 1945 no final do texto Theses Upon Art and Religion Today (11, 652-3)109. O que nos interessa no momento o que a dita metaphysische Erfahrung introduz para pensar a relao entre metafsica e teologia.

A possibilidade de uma experincia metafsica antes de mais nada aparentada quela da liberdade e s dela capaz o sujeito emancipado que rompe os elos religiosos louvados como salutares. Pelo contrrio, aquele que em surdina tomado numa concepo socialmente sancionada, prpria aos tempos pretensamente bem-aventurados, assemelhase quele que tem uma crena positivista nos fatos. ... Face teologia, a metafsica no somente, como o ensina a doutrina positivista, um estado histrico mais tardio; no somente a secularizao da teologia no conceito. Ao criticar, ela conserva a teologia no que ela apresenta aos homens a possibilidade do que a teologia desfigura ao lhes impor. O que faz explodir o cosmos do esprito so as foras que ele rene; sucede-lhe o que ele merece. A autonomia de Beethoven mais metafsica do que a ordem de Bach e por essa razo mais verdadeira. A experincia do sujeito emancipado e a experincia metafsica convergem em humanidade110.

Depois de dizer que h um componente ambiguamente tradicional e hertico na mstica (... die Mystik, deren Name die Unmittelbarkeit metaphysischer Erfahrung gegen ihren Verlust durch institutionellen Einbau zu retten hofft ..., 6, 365; a mstica, cujo nome espera salvar a imediatidade da experincia metafsica contra sua perda ocasionada pela
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Analisaremos esses textos do item 5.1 ao 5.4 e a experincia metafsica em Proust em 7.3. Eher ist die Mglichkeit metaphysischer Erfahrung verschwistert der von der Freiheit, und ihrer ist erst das entfaltete Subjekt fhig, das die als heilsam angepriesenen Bindungen zerrissen hat. Der dumpf in gesellschaftlich sanktionierter Anschauung vorgeblich seliger Zeiten Befangene dagegen ist dem positivistischen Tatsachenglubigen verwandt. ... Metaphysik ist gegenber der Theologie nicht blo, wie nach positivistischer Doktrin, ein historisch spteres Stadium, nicht nur die Skularisation der Theologie in den Begriff. Sie bewahrt Theologie auf in der Kritik an ihr, indem sie den Menschen als Mglichkeit freilegt, was die Theologie ihnen aufzwingt und damit schndet. Den Kosmos des Geistes sprengten die Krfte, die er band; ihm widerfuhr sein Recht. Der autonome Beethoven ist metaphysischer als Bachs ordo; deshalb wahrer. Subjektiv befreite und metaphysische Erfahrung konvergieren in Humanitt. 6, 389.

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construo institucional 111 ...) Adorno a est claramente colocando em parentesco com o prprio iluminismo, no que este possui de mais emancipatrio: a experincia metafsica - que s pode ser concebida aqui como experincia mstica, seja na ambgua relao dos msticos com a instituio, seja no componente mstico encontrado na arte. Aqui a experincia metafsica est remetendo-se proposital e ambiguamente s experincias mstica e esttica. A questo da possibilidade de uma experincia metafsica, a questo por excelncia do pensamento histrico-filosfico, que a abstrao da teoria do conhecimento kantiana no soube formular e apressadamente negou - castrou, podemos assim dizer - o encontro da experincia mstica com a experincia da liberdade iluminista, ou seja, uma espcie de mstica secularizada na arte e na cultura moderna (no captulo 5, especialmente nos itens 5.9 e 5.10 analisaremos esse estranho encontro da mstica com o esclarecimento, exposto explicitamente em 10.1, 244, 252 e 5, 332). Tal questo aproxima a liberdade de autonomia do sujeito moderno com a possibilidade de uma experincia mstica e no, ao invs disso, julga-as opostas. justamente pelo fato de o sujeito moderno se desembaraar dos elos religiosos que o obrigavam institucionalmente a ter uma determinada viso de mundo que ele tem a possibilidade de chegar a essa experincia. Um lamentvel senso e sano comum presente no positivismo e no academicismo moderno que herda o prprio academicismo da teologia de outrora - diz o contrrio: a liberdade moderna em relao instituio religiosa desacredita de qualquer experincia metafsica e tende a olhar para quem a anuncia (o mstico) como um doente mental, ou, no melhor dos casos, como artista alienado da realidade. A dificuldade de avaliao aumenta, sem dvida, com a iluso sancionada pelo mercado e pela mdia dos misticismos contemporneos, que, esses sim, so a face escancaradamente regressiva da sociedade
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TIEDEMANN, Rolf. Concept, Image, Name: On Adornos Utopia Knowledge . In: Huhn, Tom (org.). The semblance of subjectivity, pp. 123-46.

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moderna e se opem irracionalmente ao esclarecimento. Por isso to difcil tratar da questo da mstica, que parte nuclear da questo da experincia metafsica. A herana da teologia que ou santificava o hertico depois de morto ou o levava para a fogueira parece ter mudado menos do que deveria112. H um medo da experincia mstica ou metafsica to grande quanto o medo da morte, e que por isso essa experincia s se concebe ou se suporta atravs daqueles que a vivenciaram e hoje se tornaram seus avatares. Esse medo mesmo medo da liberdade que se conquista ao constatar-se a limitao, relatividade e mortalidade da realidade socialmente instaurada, sancionada seja por meio de dogmas religiosos, seja por meio de dogmas empricos os fatos. Mas digamos que isso tenha mudado em alguma medida e o conflito que se instaura aqui entre o desejo do no-existente perseguido pela experincia metafsica e o reconhecimento factual da realidade para melhor dominar a natureza. Entre essas duas faces do esclarecimento, a face emancipatria, mais prxima da experincia de liberdade, encontrase sem dvida na primeira. Aqui se observa, mais uma vez, o conflito entre metafsica e positivismo, mas o terceiro elemento que se introduz a teologia. A metafsica no somente a secularizao da teologia no conceito, antes, ela guarda algo da teologia. Aqui parece haver uma preferncia pela metafsica em relao teologia: a metafsica guarda a possibilidade daquilo que a teologia, ao impor como um dever, violou, (schndet). O verbo schnden muito rico, especialmente nesse contexto que Adorno soube empreg-lo, e impossvel de traduzir. H um claro sentido dissonante em relao ao sujeito da frase, teologia: desonrar, violar (uma mulher), profanar (uma igreja, por exemplo), que pode chegar a ter o sentido mais

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HOLLYWOOD, Amy M. Sensible ecstasy: mysticism, sexual difference, and the demands of history. Chicago, IL ; London: Chicago University Press, 2002, sobre a associao de experincias msticas a casos demonacos ou patolgicos, especialmente no caso das mulheres, ver p. 8; sobre a necessidade da filosofia feminista de aprender com a prtica e o discurso mstico, ver p. 278. ELLIOTT, Dyan. Proving woman: female spirituality and inquisitional culture in the later Middle Ages. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004, sobre a diferenciao prtica e discursiva entre santidade e heresia, ver pp. 119-179.

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intenso de depravar e prostituir. Ao impor (aufzwingen) algo (Adorno se refere a algo inominvel por pronomes demonstrativos, estratgia retrica nele corrente para tratar com o irrepresentvel) a teologia, em vez de honrar esse elemento ignorado, produz o efeito contrrio, desonra-o ou viola-o, portanto profana-o. A teologia, espcie de cincia sagrada, ao impor o elemento inominvel, profana-o: esse o erro paradoxal eticamente decisivo da teologia ao se relacionar com tal elemento sagrado. A metafsica que nesse momento parece ser mais bem vista do que a teologia guarda e libera o que a teologia possua e violava ao impor. Para ficar bem claro: enquanto a teologia viola e profana o inominvel; a metafsica o guarda e libera. Contudo, ao guardar algo, a metafsica guarda algo essencial da teologia, ao contrrio do que o positivismo interpreta. Desse modo, a metafsica - por no ser somente a secularizao da teologia, quer dizer, uma espcie de superao destruidora da teologia, ao contrrio - conserva o melhor da prpria teologia ao guardar dela o que ela mesma no sabia honrar. O mais importante aqui que a operao de secularizao no invalida, nem mesmo deve e pretende violar, algo essencial da teologia. H algo essencial na teologia que a secularizao no supera, pelo contrrio, libera. Cabe ao sujeito moderno saber aproveitar a chance (ihm widerfuhr sein Recht; sucede-lhe o que ele merece), ou, ao cair nas redes do positivismo, desprez-la e ignor-la, por medo ou por estupidez, ambos efeitos do empobrecimento da experincia. Se cair nas redes do positivismo, profanar, violar ou desfigurar esse elemento inominvel quase da mesma forma - porm de maneira aparentemente inversa - que a grosseria impositiva da teologia no passado. A grosseria da teologia no passado a face equivalente e inversa da estupidez do positivismo diante da teologia e da metafsica e revela, por isso mesmo, a grosseria do positivismo contida por trs de sua pretensa razoabilidade.

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Claro que tal elemento obscuro, em suspenso, clama por uma resposta que no podemos oferecer. Mas podemos dizer sem erro que se trata daquilo que nos leva experincia metafsica, em outras palavras, a possibilidade do absoluto inconcebvel, irrepresentvel e inominvel, que sempre se guarda oculto, seja na teologia, seja na metafsica, que o desejam, seja mesmo na experincia metafsica, que o experimenta. Essa possibilidade se libera na experincia metafsica posterior ao sujeito moderno ou na mstica mais ou menos independente da imposio eclesistica pr-moderna. As foras que o esprito rene e fazem explodir seu prprio cosmos decorrem da experincia. Depois desse trecho especialmente intrincado, Adorno compara Beethoven a Bach, dando preferncia ao primeiro. Beethoven parece ser o representante da liberdade moderna, e Bach, o da ordem eclesistica, no mbito da esttica musical. Feita essa separao, Beethoven mais metafsico e verdadeiro que Bach porque a metafsica a secularizao da teologia que soube melhor guardar sua verdade. Podemos dizer que a autonomia de Beethoven mais verdadeira do que a ordem de Bach porque soube melhor conservar e liberar a experincia metafsica que a ordem de Bach contm dentro de sua esttica teolgica. Embora estejamos aqui tentando desenredar a lgica por trs dos paradoxos adornianos, ainda assim surpreendente dizer que Bach menos metafsico que Beethoven; mais ainda dizer que por isso mesmo Beethoven mais verdadeiro. No podemos aprofundar o assunto, mas vale dizer que tal afirmao feita devido constituio subjetiva (moderna) j encontrada na ordem (Adorno usa a palavra ordo latina que contm significado teolgico) de Bach, mas ainda no estabelecida e assumida como em Beethoven. A autonomia subjetiva de Beethoven, que subverte parte das regras estticas tradicionais anteriores e instaura o primeiro momento de uma ordem burguesa pelo prprio sujeito construda, foi antecipada por Bach justamente porque ele se manteve na tenso histrica de ainda ser

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barroco num momento histrico j neoclssico (11.1, 138-52; sobre a dialtica da idade mdia e do moderno em Bach, 14, 354). Bach se serviu de melhor maneira das foras de uma liberdade pronta para explodir, porm assim o fez mantendo-se num estranho barroco tardio, bem mais avanado do que o neoclassicismo que se seguiu, e Beethoven, finalmente, proporcionou exploso dessas foras toda a pompa burguesa e metafsica de que ela necessitava113. De qualquer modo, Adorno no esconde sua preferncia por Beethoven mesmo ao ter sabido teorizar sobre Bach. O que devemos tirar disso que, ao dizer que Beethoven mais verdadeiro que Bach por ser mais metafsico, Adorno tambm no esconde sua preferncia pela metafsica diante do positivismo e da teologia, e mais ainda, pelo que h de inseparavelmente teolgico na metafsica, sendo precisamente o que se experimenta na experincia metafsica e, de modo semelhante, na emancipao moderna. A convergncia da experincia de emancipao com a experincia metafsica est na expresso de humanidade, que exibe a mortalidade (materialista) e a potencialidade (produtiva) do homem, assim como conserva o que h de verdadeiro no prprio humanismo. Depois de toda a crtica ao humanismo, feita j pelo prprio Adorno (12, 162; 6, 96; 7, 386), essa valorizao da humanidade no surpreende, imersa na dialtica em torno da teologia e da metafsica
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. A humanidade dessa convergncia est na implicao mtua entre

potencialidade e limitao do homem diante de sua liberdade moderna. A solidariedade metafsica no instante de sua queda a mesma que ao humanismo e teologia, enfim, a partir da debilidade de ambos que aparece a verdade de suas foras. Mas o que realmente est em jogo aqui, atravessando a metafsica e o humanismo, , afinal, o que h de to verdadeiro na teologia para um dos crticos mais contundentes da religio. Se no possvel responder de pronto a essa questo e no entanto imprescindvel
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(BPM, 39, 59) Vale lembrar que Adorno considera a esttica intencional de Beethoven uma forma de humanismo prprio dos tempos da revoluo francesa, (14, 62).

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sempre contorn-la, o problema est, formulando melhor, em como o materialismo vai lidar com a teologia e a verdade que ela possui. Por isso abordaremos a seguir os momentos da obra de Adorno onde essa questo se intensifica: nas referncias afirmativas teologia, em especial teologia negativa, e mstica.

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Captulo 3 FRACASSO E CORAGEM PERANTE O MISTRIO: TEOLOGIA NEGATIVA

At o momento abordamos a relao de Adorno com a teologia pelos entornos: a interpretao do judasmo e do cristianismo, a crtica religio e a questo da metafsica ligada experincia metafsica. Na preparao para o que vir a seguir, mostramos como a defesa da metafsica e da teologia aparece no confronto com o positivismo, enquanto elemento de uma arbitrariedade do pensamento ligada intrinsecamente experincia esttica. Agora creio que estamos em condies de chegar ao cerne da problemtica da teologia em Adorno, para, depois (captulo 5 a 7) analisar como esse aspecto teolgico impregna a esttica na obra.

3.1 Intenes teolgicas de salvar o sem-esperana

H uma carta de Adorno a Horkheimer de 25 de fevereiro de 1935 onde ele comenta, entre outras coisas, um artigo de Horkheimer a respeito de Bergson115. Nesse momento ele explicita que carrega theologischen Intentionen, intenes teolgicas.
Eu acho o artigo sobre Bergson bastante extraordinrio especialmente no que se refere passagem sobre o historiador como salvador [Retter], que me comoveu no mais alto grau assombroso como as conseqncias de seu atesmo (no qual quanto mais eu evidentemente menos acredito, mais perfeitamente ele se explicita: por meio de cada explicao aumenta sua violncia metafsica) se encontram completamente com aquelas de minhas intenes teolgicas, que pode desagrad-lo o quanto o senhor quiser, mas

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HORKHEIMER, Max. "Zu Bergsons Metaphysik der Zeit" in: Gesammelte Schriften. Band 3. SCHMID NOERR, Gunzelin (org). Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 255.

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cujas conseqncias de qualquer modo no diferem em nada das suas eu poderia ainda colocar o motivo da salvao do sem-esperana [Rettung des Hoffnungslosen] como

motivo central de todas as minhas tentativas, sem que eu nisso pense o leitor como aquele registro do sofrimento e do ainda-no-existente [Nichtgewordenen] sobre o qual o senhor silencia mas do qual o senhor seria, contudo, o nico leitor, para o qual seria adequada a histria do sofrimento da criatura116.

No de nosso interesse comparar essa carta com o artigo de Horkheimer sobre Bergson, pois ultrapassa o nosso problema. No momento reteremos a afirmao de que as conseqncias do atesmo de Horkheimer seriam as mesmas que as intenes teolgicas de Adorno. Nesse momento, em 1935, a discusso sobre teologia est se configurando nas cartas e nos encontros de Adorno com Horkheimer e com Benjamin. Mais tarde esse suposto atesmo de Horkheimer, que parece estar em certa medida contrrio a Adorno, ser repensado: ambos sustentaro uma posio muito semelhante em relao teologia117. O que, muito enfaticamente, comoveu Adorno foi a passagem sobre o historiador como salvador, a qual ele remete salvao do sem-esperana motivo central de toda a filosofia adorniana. No ensaio sobre Bergson, Horkheimer no usa a palavra Retter nem Rettung, mas corresponde ao que est descrevendo Adorno, especialmente no final do texto, quando diz

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Ich finde den Bergonaufsatz ganz auerordentlich insbesondere ist es die Stelle ber den Historiker als Retter, die mich im hchsten Mae ergriffen hat es ist erstaunlich, wie vllig hier die Konsequenzen Ihres Atheismus (an den ich freilich je weniger glaube, je vollkommener er sich expliziert: denn mit jeder Explikation steigt seine metaphysische Gewalt) solchen aus meinen theologischen Intentionen begegnen, die Ihnen so unbehaglich sein mgen wie sie wollen, aber deren Konsequenzen jedenfalls (eben) in nichts von Ihren sich unterscheiden - knnte ich doch das Motiv der Rettung des Hoffnungslosen als Zentalmotiv all meiner Versuche einsetzen, ohne da ich zu jener historischen Verzeichnung des Leidens und des Nichtgewordenen den Leser hinzudenke, von dem Sie schweigen und der doch der einzige Leser wre, dem diese Geschichte des kreatrlichen Leidens zugeignet wre. HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 15. Briefwechsel, 1913 1936. SCHMID NOERR, Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 328. 117 Isso fica claro na entrevista de Horkheimer Himmel, Ewigkeit und Schnheit (Cu, eternidade e beleza) para a revista Spiegel, nmero 88 de 11 de Agosto de 1969. Encontramos tal posio da mesma forma nos escritos pstumos, HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 14. Nachgelassene Schriften. 1949-1972. Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 215-6, 220, 228, 321, 327, 338, 347, 527, 542, 544.

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julgar que somente a escuta, o dar ouvidos (da expresso Gehr schenken) histria poderia dar conta da acusao que o sofrimento do passado faz realidade presente118. A nfase no exagerada: Adorno tem razes de sobra para se entusiasmar com essa passagem. H um uso da palavra salvao, (Rettung), muito especfico. O historiador materialista procura trabalhar por uma espcie de salvao do que no passvel de salvar-se, do que no possui a mnima esperana de se salvar no plano estritamente factual. Trata-se do sofrimento da criatura. essencial constatar que a carta ainda no se refere a Auschwitz, pois o momento histrico anterior. Os nazistas j tinham chegado ao poder, mas Adorno se refere ao sofrimento da criatura em geral, no s srie de atos de barbrie da histria, antes, ao sofrimento humano que no pode ser consolado de nenhuma forma. No somente o sofrimento do homem que a histria o registra, incluindo a especialmente os atos brbaros mais escandalosos, mas sim a histria do sofrimento como tal, do sofrimento de seres mortais. Nesse sentido, dizer que essa tarefa seria do historiador no basta. Ela seria a tarefa do filsofo historiador. A carta contm uma preocupao fundamentalmente tica. Vale ressaltar a convico de Adorno a respeito de suas intenes teolgicas, a ponto de, muito amigavelmente, enfrentar uma possvel discordncia de seu amigo que pode desagrad-lo o quanto o senhor quiser (die Ihnen so unbehaglich sein mgen wie sie wollen)119. Tal discordncia, sabemos

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Kunst und Religion, in denen dieser Traum Ausdruck gefunden hat, sind ebensosehr unmittelbare Zeugnisse dieser Unzufriedenheit, wie sie anderesseits an vielen Stellen der Geschichte zu reinen Mitteln der Beherrschung geworden ist. Jetzt, wo das Vertrauen auf das Ewige zerfallen mu, bildet die Historie das einzige Gehr, das die gegenwrtige und selbst vergngliche Menschheit den Anklagen der vergangenen noch schenken kann. HORKHEIMER, Max. "Zu Bergsons Metaphysik der Zeit" in: Gesammelte Schriften. Band 3. Schriften 19311936. Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 248. 119 Ibidem, p. 237. Suponho que Adorno, com exceo das freqentes conversas entre os dois que j contavam de alguns anos, esteja se referindo ao momento do ensaio onde Horkheimer compara Bergson a um telogo face questo da morte.

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hoje, pouco ocorreu e foi aos poucos desaparecendo120. Horkheimer aderiu cada vez mais a essas motivaes teolgicas, chegando a assumi-las com veemncia nos ltimos escritos. A descrena crescente de Adorno em relao ao atesmo revela-se como sintoma violentamente metafsico a seus olhos. Ele se assombra (es ist erstaunlich) com o grau de coincidncia entre as conseqncias do atesmo e de suas intenes teolgicas. Sem dvida no est claro quais seriam essas intenes, fora a salvao do sem-esperana. Essa expresso deriva do contato com Benjamin121. Empregar a palavra salvao possui um certo grau de heroicidade ou impossibilidade, trata-se de uma tarefa quase messinica. Adorno acredita, portanto, que a filosofia possui um potencial messinico. Se possui, essa a sua misso? O problema assume ento um tom sublime que primeira vista pareceria pattico. Sabemos que esse messianismo filosfico contm a herana de Marx, mas com a diferena essencial de que, ao contrrio de Marx, ele prefere agir predominantemente no plano terico e esttico. Da, alis, seu ltimo livro se chamar Teoria esttica, como sua ltima ao prtica em vida, em clara oposio prxis revolucionria do movimento jovem dos anos 60. Reconhecemos que essa carta, escrita num momento ainda muito inicial da trajetria do autor, esboa j sua viso de um messianismo filosfico diferente da escatologia marxiana. Nesse

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TRAUBEL, Michael. Die Religion in der kritischen Theorie bei Max Horkheimer und Theodor W. Adorno. Freiburg im Breisgau,: Dissertation, 1978, pp. 87-91. 121 WIGGERSHAUS, R. Die Frankfurter Schule Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung. Mnschen: Hanser, 1987, p. 201. PANGRITZ, Andreas. Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie. Ein Versuch ber das Projekt einer impliziten Theologie bei Barth, Tillich, Bonhoeffer, Benjamin, Horkheimer und Adorno. Tbingen: Theol. Verl., 1996, p. 134. 10.1, 252. Adorno cita Benjamin, Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben, BENJAMIN, Walter. Goethes Wahlverwandtschaften. Gesammelte Schriften I.1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, p. 201. Veremos o aspecto mstico de Benjamin interpretado por Adorno no captulo 5, especialmente no item 5.9.

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sentido, quando mais adverso prxis irracional Adorno se posiciona, mais se aproxima da teologia122. Em nosso trabalho damos sempre mais valor ao que foi publicado ou exposto em pblico pelo autor do que o que tem um carter mais privado, como o caso dessa carta. Contudo, a carta, como j vimos nos aspectos que j analisamos, e como ficar ainda mais claro a seguir, no est contradizendo o que foi publicado, apenas esclarecendo e reforando um aspecto teolgico na obra que no contm nada de derivado e suplementar. Na verdade, como diz a prpria carta, trata-se de parte integrante do motivo central da filosofia adorniana. Na longa carta a Adorno de 28 de agosto de 1941 Horkheimer comenta sua leitura do livro Filosofia da nova msica. De passagem, dentro da questo do estilo, Horkheimer escreve:
A relao com o positivo, o teolgico, que no foi mediada atravs da negao, e que ningum pode verdadeiramente reprovar em termos de contedo, parece manter-se na forma123.

Quem desconhece o contexto dessa discusso dificilmente entender por que Horkheimer afirma que Adorno no pode ser reprovado por manter uma relao com algo positivo e teolgico pelo fato de ele saber lidar com isso em termos formais. Mas pelo que percorremos at agora, v-se que o amigo mais prximo de Adorno reconhece nele um comprometimento com uma positividade que, contudo, no prejudica o todo, antes,

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10.2, 779. PS (Palavras e sinais), 226. Adorno, no textos Notas marginais sobre teoria e prxis, denuncia no praticismo a falsa suspeita de ideologia que equivale ao menosprezo burgus contra qualquer manifestao do esprito. quando a prxis encobre sua real impossibilidade que ela que se torna ideologia. 123 HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. Briefwechsel, 1941 1948. SCHMID NOERR, Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1996, p. 147: Die nicht durch Negation vermittelte Beziehung zum Positiven, Theologischen, die Ihnen im Inhalt wahrhaftig niemand vorwerfen kann, scheint so in der Form aufrecht erhalten zu sein.

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solucionada (no de todo, como Horkheimer vai analisando no decorrer da carta, vendo no estilo do amigo certos problemas 124 ) no prprio aspecto formal da escrita ensastica. O problema da positividade teolgica est, portanto, lanado pelo amigo, e Adorno percebeu o perigo da constatao, o que o motivou a deter-se nesse aspecto. Na carta de resposta, de 4 de setembro de 1941, Adorno se mostra bem mais preocupado e enftico com esse problema do que o amigo e se v no dever de justificar-se. No deixa de ser curioso o fato de que esse problema no aparece de modo direto na Filosofia da nova msica125. Isso s pode significar que a discusso a respeito da teologia, como bem demonstram Andreas Pangritz 126 , Ulf Liedke, Wiggershaus e outros, entre Horkheimer, Adorno e Benjamin, estava no ar, embora a sua presena se mantenha, em grande parte, oculta no que escrito. A dificuldade , principalmente, de ordem retrica e estilstica, da a importncia dessa observao. Como utilizar categorias teolgicas no contexto de uma teoria materialista? Se um retorno abordagem da teologia, para Adorno, parece inevitvel, especialmente em oposio sua nulificao feita pelo positivismo, como, ento, proceder? Esta carta subseqente de Adorno coloca-se diante do dilema.

3.2 Ritual retrico ao tratar da necessidade em relao teologia

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Horkheimer parece no desejar ser direto, mas talvez esse trecho se aproxime de uma litote. Pareceria despercebido para quem no sabe da relevncia que ele possui para Adorno. Contudo, h muito o que descobrir da problemtica teolgica nesse livro. 12, 34-5, 85, 98-9. ADORNO, Theodor. Filosofia da nova msica. So Paulo: Perspectiva, 1989, p. 31 no final da introduo, ele insiste que o procedimento imanente, pressupondo um saber filosfico que transcende o objeto j no encontra dogmaticamente nenhum apoio na transcendncia positiva. Isso significa que h uma transcendncia negativa. Na p. 73, ela reaparece na anlise das dissonncias, pois sua negatividade se mantm fiel utopia. A grande msica transcende o concreto de que procede, p. 83; o dado musical transcende a si mesmo, p. 84; toda arte est contra a mitologia, p. 106. 126 PANGRITZ, Andreas. Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie: ein Versuch ber das Projekt einer "impliziten Theologie" bei Barth, Tillich, Bonhoeffer, Benjamin, Horkheimer und Adorno. Tbingen: Theol. Verl., 1996, pp. 119-222.

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O outro assunto, o que tornou-se para mim de sua carta bem evidente, a necessidade em relao teologia [Notwendigkeit in Bezug auf die Theologie] ou como se queira chamar sim, tudo o que poder-se-ia dizer a soa estranho e ingnuo e ento gostaria ao menos, somente, de balbuciar127: abrir os olhos e tambm no se esquivar de pensar por meio do mistrio, antes, precisamente, procurar todavia pensar o mistrio (Geheimnis, segredo). Eu tenho um sentimento dbil, infinitamente dbil, de que seja possvel formular isso [EG: o mistrio ou o que diz respeito a ele], de algum modo, mas sou sinceramente incapaz hoje de pronto. A aceitao de a teologia tornar-se mnima e invisvel um motivo disso, um outro a convico de que no significa nada do mais central ponto de vista a diferena do negativo e do positivo na teologia. Creio sobretudo que tudo isso que ns experimentamos como verdadeiro, a saber, no cegamente, antes no movimento do conceito, e o que se deixa ler para ns realmente como Index sui et falsi, tal luz o contm somente enquanto reflexo desse outro. Precisamos portanto agarrar o touro pelo chifre 128 por amor verdade sem que no obstante se precise contrair dessas coisas somente algo explcito em nosso texto, pois eu concordo nesse sentido, com efeito, com o senhor e Benjamin, que a verdade teolgica tornada invisvel hoje um elemento mesmo dessa verdade129. ...

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O verbo stammeln, balbuciar, gaguejar, que denota uma fala confusa pelo fato de se ter medo ou ansiedade, excitao. Articular imperfeitamente seria uma traduo menos chocante mas perderia a carga afetiva do termo. 128 A expresso den Stier bei den Hrnern packen, que tem seu equivalente no ingls to take the bull by the horns e no portugus pegar o touro pelos chifres ou ainda tomar o pio (ou o tigre) na unha significa enfrentar imediatamente uma situao ou tarefa difcil com coragem e energia, com deciso e sentimento de responsabilidade. 129 HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. Briefwechsel, 1941 1948. SCHMID NOERR, Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1996, p. 163. Das andere, was mir aus Ihrem Brief ganz deutlich geworden ist, ist die Notwendigkeit in Bezug auf die Theologie oder wie immer man es nennen will ja, alles, was man da sagen knnte, klingt komisch und naiv und so mchte ich wenigstens nur stammeln: die Augen aufzumachen und auch hier nicht dem Denken durchs Geheimnis auszuweichen, sondern eben zu versuchen, noch das Geheimnis zu denken. Ich habe ein schwaches, unendlich schwaches Gefhl, da das mglich sei und auf welche Art, bin aber ehrlich auerstande das heute schon zu formulieren. Die Annahme vom Kleiner und Unsichtbarwerden der Theologie ist ein Motiv dazu, ein anderes die bersetzeugung, da von einem zentralsten Standpunkt aus der Unterschied des Negativen und des Positiven zur Theologie nichts besagt. ... Vor allem aber glaube ich, da all das, was wir als wahr erfahren, und zwar nicht blind sondern in der Bewegung des Begriffs, und was sich uns wirklich als Index sui et falsi zu lesen gibt, dies Licht nur als Widerschein jenes anderen trgt. Wir mssen also den Stier bei den Hrnern packen - der Wahrheit zuliebe - ohne da dabei von diesen Dingen auch nur eines explizit in unseren Text einzugehen brauchte, denn darin allerdings stimme ich mit Ihnen und Benjamin berein, da das Unsichtbar-Werden der theologischen Wahrheit heute ein Element dieser Wahrheit selber ist .

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Adorno inicia o assunto j retoricamente confuso ou confusamente retrico. Como ele sempre reflete a fundo sobre o que escreve em contedo e forma, de acordo com a natureza propriamente retrica da filosofia (6, 65-6), essa confuso est mediada pela reflexo e mesmo assim assumida, ou melhor, expressa em sua inevitabilidade fundamental. Quem est acostumado ao tratamento que Adorno d ao que escreve sabe que esse tipo de desistncia do modo de se expressar extremamente raro, mesmo em cartas. O esforo de Adorno sempre dizer o no-dito atravs do dito, no h sentido afirmar que difcil exprimir o no-dito (6, 21), pois esse o desafio prprio da filosofia. Por conseguinte, esse tipo de hesitao mostra que o tema lhe provoca ainda mais dificuldade do que o costumeiro. Trata-se do assunto da necessidade em relao teologia. O que ele quer dizer com isso est ao mesmo tempo muito obscuro e demasiadamente claro: a necessidade do absoluto, da salvao e da redeno, poderamos supor de uma maneira mais evidente. A palavra Notwendigkeit realmente soa estranha, como ele mesmo confessa, mas no inadequada. Enquanto categoria kantiana, ela determina que a necessidade condicionada dos efeitos na natureza deve corresponder necessidade incondicional do juzo, podendo ser nesse segundo sentido racional e metafsica130. Na Dialtica negativa Adorno escreve, ao abordar Kant, sobre a necessidade, estranha ao sistema (systemfremde Notwendigkeit) da razo, de procurar o que lhe essencialmente autntico, quer dizer, a idia do absoluto, ligada intrinsecamente da verdade, e que estaria em contraste com o conhecimento por meio da adequao 131 . essa necessidade que contm a prpria liberdade da razo, por causa da implicao mtua dos dois conceitos132.

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Kant-W, t. 3, p. 258, 340. Der Vernunft werde zugeflstert, die Totalitt des Seienden konvergiere doch mit ihr. Andererseits hat die gleichsam systemfremde Notwendigkeit im unendlichen Fortgang der nach Bedingungen suchenden Vernunft ihr Authentisches, die Idee des Absoluten, ohne die Wahrheit nicht zu denken wre, im Gegensatz zur Erkenntnis als bloer adaequatio rei atque cogitationis. (6, 244). 132 KANT, Immanuel. Kant-W, t.7, pp. 81-3.

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Tudo o que se disser a esse respeito soa estranho ou ingnuo, escreve ele: ingnuo porque armadilha fcil querer manter a todo custo, no meio da crise moderna do sentido, esperanas redentoras e salvficas. Qualquer valorizao de um resto de teologia que se mantenha no discurso materialista signo de falta de radicalidade e sinal de fraqueza; um verdadeiro fracasso, presa fcil para qualquer exerccio desconstrutivista. Na poca isso j era evidente, principalmente no crculo da escola de Frankfurt, mesmo que fosse ainda um perodo, digamos assim, de transio entre o pensamento metafsico e o chamado psmetafsico. Hoje a crtica metafsica est institucionalizada e assegurada pela universidade ps-moderna e s os departamentos de teologia que dela se resguardam. Mas j naquela poca (1941), e ainda mais hoje, to fcil cair na esperana teolgica quanto desprezar sua necessidade segundo as astcias contemporneas do positivismo. Por isso tambm muito fcil para o leitor atual entender por que soa ingnuo. Mas talvez seja menos claro compreender por que soa estranho. Penso que justamente pelo motivo contrrio evidncia anteriormente explicada: porque nada mais estranho do que ser solidrio metafsica no instante de sua queda, ou encontrar nos traos intramundanos mais nfimos importncia para o absoluto, ou sustentar que o pensamento transcendente seja mais rigoroso com sua insuficincia do que o controle positivista, ou ainda que a experincia do sujeito emancipado converge para a experincia metafsica. Sabendo-se que Adorno posteriormente sustentou essas idias, constatamos que ele optou pela estranheza133 de encontrar no pice do materialismo a teologia para que a teologia sirva ao materialismo, e no o contrrio, mantendo uma dose necessria de desconfiana em relao a si mesmo.

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Esse um signo de um certo parentesco da dialtica negativa com a mstica antinmica 11.1, 286, como Adorno caracteriza Kafka. CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre: histoire religieuse et mystique. Paris: Gallimard, 2005, p. 329; a mstica tem a marca simultnea de ser estranha e essencial na sua prtica do paradoxo na p. 332, trata-se da essencialidade e estranheza prpria de experincias teolgicas.

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Nesta carta, contudo, ele ainda est tateando as possibilidades de encontrar a melhor formulao. Por isso ele, com todo o cuidado e hesitao retoricamente encenados para seu amigo, escreve que gostaria (mchte ich) somente (nur) de ao menos (wenigstens) balbuciar (stammeln). Se estamos lidando com a no h como deixar de constatar questo kat exochen, precisamos dar um tratamento retoricamente ritual para nela adentrarmo-nos com o devido respeito e seriedade; confessando-nos, de antemo, humildes frente a ela134. Estou acentuando o carter ritual e tocante deste incio, como se se estivesse dirigindo a um deus ou ao prprio deus monotesta, porque me parece haver neste momento um gesto de sacralidade na escrita adorniana que est longe de ser menos importante do que a argumentao subseqente. Muitos dos signos de remitologizao secularizada que Adorno acusa em Heidegger (6, 95) no desaparecem nele mesmo, e ele reconhece isso. A diferena est em saber lidar com tal inevitabilidade no interior da linguagem filosfica. A questo da necessidade de um resto teolgico representa, portanto, um papel quase to temvel135 quanto o deus que ela tenta pensar, e justamente a que a questo uma secularizao de seu contedo, no perdendo em quase nada todo o teor sagrado que havia antes da operao secularizadora. Isso nos faz concluir que tal secularizao no muda tanto assim a situao (6, 389) - talvez em nada, o que muda a abordagem - as coordenadas bsicas das questes teolgico-metafsicas e da experincia do pensamento ao nelas adentrar. No nada incomum a encenao retrica de temer uma questo antes de abord-la. O cotidiano das discusses acadmicas est repleto desses rituais, que considero incontornveis, j que ultrapassam em muito uma mera demonstrao de elegncia oratria. O que raro encontrar esse gesto retrico de forma to exagerada em Adorno. Esse temor mostra tanto uma reverncia ao problema - mais do que um signo de modstia, um signo de humildade,
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BRAUNGART, Wolfgang. Ritual und Literatur. Tbingen: Niemeyer, 1996. (3, 201, DE, 165). Ver item 1.2.1 sobre Judasmo.

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ou ainda, humilhao136 quanto um estmulo para um enfrentamento corajoso, que exige do expositor qualidades no muito diversas das de um cavaleiro ao lidar com um monstro. No possvel no ser irnico ao analisar esse momento retrico, mesmo que eu no o queira. Faz parte da negatividade da atividade interpretativa um processo de desmistificao. Quanto mais procuro isolar e analisar o aspecto teolgico em Adorno, mais estou necessariamente contribuindo para sua desmitificao. Assumo: o que pretendo. Entretanto, assim como o pice do materialismo toca na debilidade da teologia, o pice da desmistificao retorna sob a forma de uma mstica, na verdade, a maior atividade mstica do esclarecimento, a saber, o sacrifcio do sagrado do mito, da teologia, da metafsica -, que evidentemente se torna sagrado para o prprio esclarecimento e cuja mstica retorna de forma ainda mais sintomtica quanto mais ignorada, desprezada, secularizada, supostamente nulificada e, enfim, latente. Cabe a ns reconhecer e, talvez a nosso modo, reverenciar, esse retorno sem m conscincia137. O verbo grego myo significa cerrar a boca ou os olhos, que de onde vem a palavra mystes, quem foi iniciado nos mistrios, e por conseguinte passou de mystrion ao portugus mistrio. Ao contrrio dessa etimologia, Adorno prope abrir os olhos die Augen aufzumachen. A princpio isso deveria significar, seguindo risca a oposio das imagens, e de acordo com o empreendimento profanador e desmistificador do esclarecimento, uma completa ultrapassagem, superao e abandono da categoria de mistrio. E sem dvida nesse sentido que ele afasta a possibilidade de enfraquecer o pensar atravs do mistrio. O responsvel principal desse procedimento, segundo Adorno, seria Heidegger, cuja sugesto

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SCHOELLER REISCH, Donata. Enthhter Gott - vertiefter Mensch: zur Bedeutung der Demut ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Bhme. Freiburg (Breisgau): Alber, 1999. 137 Trataremos desse problema metodolgico na concluso. No captulo 7 abordaremos, a respeito da teologia negativa, como efeito do embate com a morte o sacrifcio de Deus (especialmente na experincia nietschiana da morte de Deus), que pode ser visto como um novo modo de experincia religiosa.

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do mistrio, embora se faa abertamente138 no o leva com isso a verdadeiramente pens-lo, apenas a encenar uma aura de pensamento misterioso.

No jargo traz o sol, o qual tem o mesmo no seu cerne, o mistrio obscuro do mtodo ao dia enquanto procedimento de dirigir-se exatamente para o mesmo lugar de onde ele se incita139.

Esse jogo com o universo metafrico visual da luz serve para desmontar o chamado jargo em Heidegger. Adorno acusa-o de fazer de seu prprio mtodo um mistrio que no sai do lugar e quer com a aparente mobilidade de sua imobilidade crtica se contentar. Esse exemplo serve para mostrar o quanto Adorno no se curva seduo nem da idia do mistrio nem da prtica supostamente potica de cultivar uma linguagem misteriosa. Isso no quer dizer que o mistrio no deva ser pensado nem reconhecido. Abrir os olhos significa, portanto, saber pensar o mistrio, saber encarar o momento em que os olhos se fecham. S com o recurso da clareza (klar werden) contida no procedimento da Aufklrung possvel pensar a obscuridade do mistrio, ao contrrio de perder-se nele. A palavra Geheimnis, que contm os traos semnticos de movimento para a casa e abrigo secreto (da traduzir-se como o mistrio ou o segredo, lembrando o adjetivo heimlich, secreto, clandestino) mantm a idia de recluso e interioridade, logo, to oposta idia de clareza quanto Mysterium, mistrio. Ao contrrio de manter-se protegido na obscuridade de sua prpria interioridade indeterminada, o segredo deve ser violentado pelo esclarecimento, pois s assim ele ser invertido e refletido e da, por meio de sua negao, dignamente conservado. Trata-se da tentativa derradeira, com uma estrutura trgica patente, e de sua nica
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Wo der heilige Geist ausging, redet man mit mechanischen Zungen. Das suggerierte und nichtvorhandene Geheimnis aber ist ffentlich, 6, 419. 139 Im Jargon bringt die Sonne, welche dieser im Herzen hat, das finstere Geheimnis der Methode an den Tag, als des Verfahrens, das an die Stelle dessen sich drngt, worauf es geht, 6, 471.

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possibilidade. O segredo do mistrio no tem outra escolha seno entregar-se ao pensar e atravs dele se difundir 140 . Adorno tem um dbil pressentimento de que um dia poder formular mais adequadamente a questo, e, portanto, encarar o desafio, mas no momento confessa sua incapacidade.

3.3 Fracasso e valentia, indiferena entre o negativo e o positivo

Como bem demonstrou Elizabeth Ann Pritchard em sua anlise retrica do texto de Adorno, h nele uma retrica do fracasso, um fracasso que d a verdadeira grandeza que convm ao irrepresentvel. A habilidade prpria desse procedimento, comum teologia negativa e a Adorno, est em conseguir sustentar o investimento no desconhecido 141. Se h sempre a confisso da inabilidade de determinar o drauen, o outside, insiste todavia continuamente no investimento do mesmo. O retorno desse investimento est sempre em aberto em sua potencialidade infinita, desde que se mantenha o risco mesmo do investimento142. A anlise de Pritchard bem feita e acerta ao relacionar o fracasso do filsofo grandeza do inefvel, assim como ao apontar a economia do investimento psquico que disso se segue. No entanto, no chegou a desenvolver o inverso do fracasso, que decorre dele depois que exposto: a coragem. Adorno no se detm sobre a situao do fracasso. Ele assume a incapacidade precisamente para no se contentar com ela e esforar-se para tornar140

Esse movimento de exteriorizao e exposio de uma interioridade intuitiva para o entendimento e o conceito pressupe necessariamente a dialtica entre potncia e entendimento, esprito e aparecimento em Hegel na Fenomenologia do esprito; ver tambm j na introduo o processo do em si de se tornar para si e pr-se como conscincia de si mesmo. HEGEL, G. W. F.. HW03, p. 31, 112. 141 PRITCHARD, Elizabeth Ann. Renouncing knowledge for the sake of ethics: Negative theology and enlightenment in Theodor W. Adorno. Cambridge: Harvard University, 1999, p. 62-3. 142 Ibidem, p. 137, 313. Hence, both Adorno and negative theologians continually invoke our inability to determine this outside, so as to continually replenish our investment in this outside and thus sustain the reality on this outside. Ideed, the return on this investiment is potentially infinite if and only of one is willing to risk the investment, p. 124.

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se capaz. Sem dvida ele no vai chegar com isso ao ponto de dizer que no fim tornou-se capaz. De qualquer modo, o que pretendo contra-argumentar que a dinmica do fracasso em Adorno no est s no jogo econmico entre fracasso e investimento, antes, numa implicao entre reconhecimento momentneo e relativo da incapacidade e investimento de lanar-se ao risco143. No fundo, Adorno acredita em sua capacidade de arriscar-se e dificilmente reconhece em algum a capacidade de lidar com o inefvel. S raramente se observa (e isso ele reconhece, especialmente em artistas: Schnberg, Kafka, Beckett) a capacidade incapaz de arriscar-se. Isso prova a coragem do enfrentamento - de abrir os olhos e de encarar o mistrio de frente, at onde isso possvel - e o cuidado de manter o mistrio em suspenso, no por motivo de resignao, mas, sim, como preparo para novos enfrentamentos que, por mais insatisfatrios que sejam, so impelidos pela prpria necessidade da razo144. O que no est bem articulado em Pritchard que a retrica do fracasso luta contra o prprio fracasso e afirma uma atitude de coragem que seria possvel at chamar de retrica da valentia. Pritchard chega a sugerir com acerto que a retrica do fracasso pressupe certa vitria, como a de saber manter o investimento no indeterminado145. Eu diria que, mais radicalmente,

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O importante artigo de Adorno sobre a pera Moses und Aron de Schnberg comea citando a seguinte frase de Schnberg: Tapfere sind solche, die Taten vollbringen, an die ihr Mut nicht heranreicht, (16, 454). Valentes so aqueles que realizam aes as quais sua coragem no alcana. O que ele aprecia em Schnberg justamente a coragem de enfrentar artisticamente a impossibilidade de expressar o absoluto e reprova os que se resignam em sua prpria impotncia. 144 WELLMER, Albrecht. Metaphysik in Augenblick ihres Sturzes. In: HENRICH, Dieter. HORSTMANN, Rolf-Peter (org.). Metaphysik nach Kant?. Stuttgarter Hegel-Kongre 1987. Stuttgart: Klett-Cotta, 1988, p. 771. Nesses artistas Adorno encontra uma capacidade de encarar a morte sem absolutiz-la. Ao contrrio de uma problematizao equivocada da questo da morte, vendo no existencialismo e heideggerianismo uma metafsica da morte, a arte teria a qualidade de tomar da metafsica o impulso para a experincia do esprito, (6, 359-62). Discutiremos melhor esse problema no item 4.4. 145 Pritchard se baseia em pressupostos da desconstruo nessa interpretao. Discutiremos isso no Captulo 7. Ela se baseia num aspecto da retrica do prprio Derrida e possivelmente ignora que ele mesmo tambm possui uma certa ambio e valentia. DERRIDA, Jacques. Points de suspension. Paris: Galile, 1992, p. 149-150. CARVALHO, Luiz Fernando Medeiros de. Cenas derridianas. Rio de Janeiro: Caets, 2004, p. 57. Cito a traduo de Luiz Fernando: O filsofo aquele cujo desejo e ambio so absolutamente loucos [...] Ainda que no tome a forma expressa em Hegel, o saber absoluto justamente a verdade do projeto filosfico. Colocar-se

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h nessa retrica do fracasso vrias vitrias parciais prprias da atividade emancipatria do esclarecimento e no uma s, como por exemplo, 1saber discernir como no abordar o mistrio, sendo, nesse caso, um saber negativo, que o leva capacidade de reconhecer sua prpria incapacidade e por isso denunciar a incapacidade alheia; 2saber reconhecer a grandeza e inacessibilidade do absoluto e por isso temlo l onde ele prova ser irredutvel, inabalvel, inflexvel e implacvel, quer dizer, em sua questo; 3por isso mesmo saber no regredir a uma reverncia piedosa, dogmtica ou artificial, que l onde o absoluto de novo mitificado; 4saber fortalecer e no enfraquecer o pensamento ao pensar o mistrio, mantendo assim a tenso galvanizadora entre razo e mstica.

Adorno v na possibilidade futura de uma formulao decente do problema o motivo do tornar-se mnimo e invisvel da teologia 146 , que j analisamos no contexto do refgio da metafsica na miudeza (6, 400). O segundo motivo o que mais nos interessa, de tudo o que a carta expe. Nesse motivo constata-se a convico (berzeugung) de que, no essencial, no h diferena entre positivo e negativo na teologia. Lembramos que Horkheimer, na carta anterior, refere-se ao teolgico como positivo. Esse motivo , de acordo com o

neste lugar simultaneamente projetar o maior controle sobre todos os discursos e ao mesmo tempo renunciar, abrir mo dele [...] Uma modstia assombrada pelo diabo o que me interessa. 146 VRIES, Hent de. Theologie im Pianissimo & zwischen Rationalitt und Dekonstruktion: die Aktualitt der Denkfiguren Adornos und Levinas. Kampen: Kok, 1989, p. 12, 19, 20. Comprovando a perda de status da teologia para as cincias modernas, Vries procura analisar as contradies de a teologia ter-se tornado mnima, ou em pianssimo, conforme a reflexo de Max Weber em cincia como vocao. WEBER, Max. Max Weber: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre. Johannes Winckelmann (org.) 6., erneut durchgesehene Auflage, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1985, p. 612. Se h, de um lado, uma marginalidade dos temas e questes teolgicas, eles esto, de outro lado, na base das concepes de racionalidade e tambm por isso do outro da razo, do inteiramente outro. Como o livro foi escrito em 1989, foi um dos introdutores da retomada da teologia no debate filosfico do final dos anos 80 em curso at o momento.

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contexto, uma resposta ao amigo. O que Horkheimer chama de positivo tambm negativo porque, de ponto de vista nuclear, encarando a questo da teologia de frente, sem falsas solues sem nem regredir religiosamente a ela nem subestim-la moda positivista a debilidade da metafsica e da teologia de refugiar-se na miudeza profana, e, claro, tornarem-se elas mesmas mnimas, torna-as negativas enquanto positivas; ou seja, o primeiro motivo explica a indiferena entre os plos do segundo. Em outras palavras, a diminuio da teologia (sua negatividade) consiste em sua prpria sobrevivncia positiva. Estamos explicando s a coerncia contextual do segundo motivo. A partir da, suas conseqncias so inestimveis. Adorno est colocando em jogo a questo da negatividade da teologia, ou ainda, a teologia negativa. O que acentua Adorno, de forma notavelmente irnica, o fato de que a positividade da teologia contm a negatividade e vice-versa. Poder-se-ia supor que qualquer negatividade da teologia no abala sua positividade dogmtica, o que levaria um positivista, assim como um materialista ou um desconstrucionista mal preparado para esse tipo de problema a rejeitar a teologia como um todo; ou que isso torna qualquer positividade da teologia falsa, vazia, sobrando portanto a mais pura negatividade, o que faria um telogo acusar-nos de m compreenso. Na verdade, trata-se de uma indiferenciao mtua que no torna a positividade estvel nem a negatividade meramente vazia. No se nega facilmente aqui a positividade da teologia porque tal negao positivista baseada na crena nos fatos ou a vacuidade metafsica tornar-se-ia a mais pobre das positividades, quer dizer, a tpica certeza inabalvel do ctico de acreditar poder negar tudo o que desconhece147. Logo, isso seria a falsa negao da positividade teolgica que levaria positividade da negao. Veremos mais tarde, ao tratarmos da teologia negativa, que sua tradio no abala em nada, de incio, os princpios do dogma cristo. Contudo, o que ela
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TILLICH, Paul. Systematische Theologie. Band I. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1956, p. 243. Adorno, 6, 370.

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evidencia a negatividade dessa prpria positividade. Ela mantm a f em seus limites, ao contrrio da tendncia crist de obnubilar a razo devido ao fanatismo da f. Esse trecho ainda dever ressoar adiante, pois a idia conserva-se ativa na obra como um todo. Por enquanto reteremos a convico de que quando Adorno se refere ao mistrio da teologia que desafia o esclarecimento e contm, de forma patente, potencial emancipatrio, ele est pressupondo uma indiferena nuclear entre o positivo e o negativo na teologia.

3.4 Luz e invisibilidade da verdade: tomar o touro pelos chifres

Depois dos dois motivos, Adorno diz que sobretudo cr (Vor allem aber glaube ich), que tudo o que experimentado como verdadeiro exibe luz (Licht) por carregar o reflexo daquele outro (jenes anderen). A frase soa ingnua e quase no reconheceramos o filsofo frankfurtiano se no houvesse o entremeio: isso ocorre nessa experincia do verdadeiro no de forma cega, mas no movimento do conceito. Essa experincia do verdadeiro nos fornece tambm realmente (wirklich) o critrio de reconhecer a verdade por si mesma e seu contrrio, segundo a expresso latina (Index sui et falsi). Essa frase sem dvida uma das confisses mais francas de Adorno, mas no a nica, est intimamente ligada ao conceito de Erlsung, redeno, do ltimo aforisma de Mnima Moralia, 4,153. Ela prova que Adorno no um pessimista incurvel que se basta na ausncia de critrios 148 diante da falsidade tornada realidade no mundo administrado e no contexto geral de ofuscamento (Verblendungszusammenhang 6, 99;10.1, 26; 8, 98, 114;
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HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 129. Logo, Habermas est muito equivocado ao declarar que Adorno e Horkheimer se entregaram a um ceticismo desenfreado perante a razo. Mas tampouco no nos autoriza a pensar que ele pressupe certos critrios normativos, como quer Finlayson. FINLAYSON, James Gordon. Adorno on the Ethical and the Ineffable. European Journal of Philosophy, Volume 10, Issue 1, pp. 1-25.

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especialmente 10.2, 567,770). Por causa de momentos como esse necessrio reformular o conjunto: precisamente porque o verdadeiro se mostra por si mesmo enquanto reflexo do mistrio teolgico (ligado especialmente ao inteiramente outro de Rudolf Otto) que possvel constatar o contexto geral de ofuscamento instaurado no estado falso do mundo administrado. Sabemos que esse mistrio, ao dar a luz da experincia do verdadeiro por meio do movimento do conceito, em outras palavras, pela atividade da razo, mais enigmtico ainda do que o da doutrina teolgica. Mas o aumento da dvida, que ao enfrentar o mistrio o fortalece, no diminui a necessidade fiduciria da verdade, pelo contrrio, procura torn-la mais definida e delineada em suas fronteiras. Esse mistrio fortalecido por ter sido enfrentado pela atividade da razo fortalece a prpria razo, pois nesse enfrentamento entre razo e f que ambas reconhecem seus limites e se fortalecem reciprocamente no seguinte sentido: a razo reconhece seus limites e a f seu vazio e negatividade. Essa dialtica entre razo e f mediada pela verdade do mistrio sugere uma estranha correspondncia da dialtica negativa de Adorno com a teologia escolstica (lembrando o elogio a Toms de Aquino j analisado, feito por Adorno em 10.2, 613), mesmo que dentro de um contexto totalmente transformado, e mantendo a proposta implcita de ser at mesmo um refinamento corretivo da duplicidade das duas categorias no plano materialista. Logo, sem lei judaica nem dogma cristo, a f e o mistrio da verdade se conservam de um modo pouco reconhecvel, ainda que sua estrutura tenha se modificado deveras mas sem deixar de manter algumas correlaes decisivas149. A diferena decisiva est no fato de que tal f negativa no o momento de descanso ou de silncio resolvido da razo, pelo contrrio, o que torna a razo ainda mais valorizada e necessria ao reconhecer e desafiar seus prprios limites. A f
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CARLSON, Toms A.. Indiscretion: finitude and the naming of God. Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1999, sobre a relao entre pensamento e sentimento religioso, especialmente em Hegel, p, 30, 99-102. Mais uma vez, Hegel que faz a mediao histrica desse processo.

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ligada luz da razo, diferentemente de uma tendncia mais ortodoxa e institucional da igreja que a utiliza na prtica da devoo predominantemente para a humilhao e culpabilizao subjetiva, fomenta uma espcie de experincia mstica esteticamente modernizada (analisaremos o problema no captulo 7).

Tomar o touro pelos chifres por amor verdade so expresses que refletem exatamente o que eu quero dizer com retrica da valentia, carregando foras hericas e trgicas. Se a verdade que fortalece a razo e vem do mistrio, enfim, comprova a razo do mistrio e o mistrio da razo, por amor verdade que preciso enfrentar o touro o mistrio da teologia e segur-lo pelos chifres no se deixar levar por desejos de segurana ilusria, mistificaes doutrinais e ideolgicas: pobres substitutos do estado de suspenso e prova cabal de derrota diante do drago do niilismo. Isso s deve ser feito por amor quela verdade que o reflexo desse mistrio. No fundo, enfrentar o touro uma deciso trgica por amor ao prprio: at mesmo o ato filosfico mais trgico estruturalmente reflexivo. O aspecto trgico no advm nem de uma segurana doutrinria conquistada por devoes ascticas nem pelo vazio de sentido e fundamento moderno, antes, da suspenso que motiva a ao moral esclarecida, a experincia esttica e a esperana da transcendncia negativa. O que h de herico nesse motivo trgico o fortalecimento da subjetividade e da razo crtica mantm-se negativo, tornando o niilismo que as ressacas trgicas carregam no o fim da linha, mas o desafio a ser enfrentado e, de modo relativo, superado. Em seguida, na mesma carta, Adorno nos presenteia com mais uma grande confisso. Esse enfrentamento ousado e trgico no precisa estar explcito no texto. da prpria natureza dessa verdade teolgica que ela se torne invisvel. Por isso mesmo, devemos lidar com ela no s de forma explcita como ele algumas vezes o fez, mas preferencialmente de

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modo implcito, respeitando a verdade de sua invisibilidade. Isso certamente no quer dizer depois de tanta confisso e declaraes to claras de estranha f e amor, em contradio com o que uma minoria de intrpretes supostamente materialistas equivocadamente insiste que simplesmente no h nenhum aspecto teolgico em Adorno. Ao contrrio, o que Adorno est explicitamente observando que ele pode habitar o texto de modo implcito para que se respeite seu prprio estado de desaparecimento que, porm, no desaparece, pelo contrrio, fortalece a verdade do mistrio. surpreendente o quanto h de tradicional na abordagem de Adorno do mistrio, isto , conservando-o secreto150. A invisibilidade gradual da teologia no deve ser contrariada, porm respeitada. assim que corroboraremos com sua verdade. Se a verdade teolgica torna-se invisvel e torna sua prpria invisibilidade gradual parte da verdade mesma, 1tal invisibilidade s parte da verdade, ela no deve nunca se completar, seno Adorno no confessaria sua crena racional na revelao que permite a evidncia mesma da verdade (Index sui et falsi); 2quanto mais invisvel a verdade teolgica se torna, mais misteriosa; mais necessidade ter de ser pensada e enfrentada, mesmo que de modo implcito; 3tudo o que experimentamos como verdadeiro e que contm luz enquanto reflexo desse mistrio nos oferecer sempre o rastro luminoso desse mistrio cada vez mais misterioso e obscuro.

Precisamos ser rigorosos nas conseqncias dessa invisibilidade gradual e infinita. Quanto mais a razo positivista e o divertimento da indstria cultural controlam a realidade e
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ALMOND, Ian. Derrida and the Secret of the Non-Secret: On Respiritualising the Profane. Literature and Theology. 2003, 17(4), pp. 457-471. Embora o artigo tenha como objeto a obra de Derrida, serve como exemplo do fenmeno de remistificao de algumas teorias contemporneas ao lidar com questes teolgicas, especialmente no caso das categorias do mistrio e do segredo.

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a natureza, e por outro lado, quanto mais a razo emancipatria enfrenta o mistrio, mais invisvel ele se torna, logo mais dbeis e decisivas (menos acessvel e mais coerente com sua essncia) se tornam a teologia e a metafsica, mas tambm mais dignas elas provam ser de solidariedade no instante de sua queda, queda essa que nunca alcanar o solo, o limite, o fim. Portanto, chegamos concluso de que o instante dessa queda nada mais nada menos do que a eternidade da modernidade, por assim dizer. Por mais infinitamente invisvel que a teologia se torne, mais se impe a necessidade ou inevitabilidade da existncia de sua verdade, cada vez mais misteriosa. Ser que existe relao causal entre o aumento de poderes crticos da razo emancipatria assim como o aumento de controle desenfreado da realidade pela sociedade burguesa administrada e a invisibilidade gradual da teologia? Adorno dificilmente argumenta em termos de mera causalidade ou de gradao. Chega a afirmar, no final do ensaio O progresso, que tal categoria a resistncia a qualquer graduao (10.2, 638). H a afirmao de possibilidade emancipatria do progresso que configura a tenso entre histria e redeno (10.2, 623). A histria quer mas nega em si mesma a redeno pois no pode, logicamente, negar a si mesma. Tanto o aumento tecnocrata da barbrie, controle administrativo, empobrecimento da experincia na indstria cultural, quanto os instveis traos emancipatrios enredados com a barbrie na arte e no pensamento esto constitudos na razo direta da invisibilidade da teologia e o aumento de seu mistrio. Isso mantm as possibilidades do progresso de pender mais para a barbrie ou emancipao em suspenso151.

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A existncia do mistrio se d por causa da realidade no conciliada entre homem e natureza. Por isso Scholem afirma que a mstica um estgio posterior na fundao das religies monotestas. Esse antagonismo fundamental se reproduz na oposio entre teologia, filosofia e arte versus cincia. No captulo 5 e 6 essa problemtica da mstica e da teologia negativa ser finalmente contextualizada. At l, peo ao leitor pacincia. Primeiro estamos extraindo a necessidade de abordar tais questes na obra de Adorno.

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Podemos observar que h um trao enigmtico nessa equao crescente que s faz aumentar o mistrio da teologia ao mingu-la, tornando-o inclusive cada vez mais temvel, desafiando cada vez mais a razo, somado ao instante sem fim de sua queda, tudo isso no decorrer contraditrio do progresso. A cegueira do progresso, assim como seu potencial esclarecedor, parece ocasionar o aumento do mistrio, mas esse aumento, vindo da diminuio gradual da teologia, contrariado pela prpria resistncia do progresso graduao ou gradao (Stufengang). A razo emancipatria possui, nesse caso, a funo contraditria e ambgua de violentar o mistrio mas desejar conserv-lo, guard-lo, trabalhar por um desejo de reconciliao entre razo e mstica. Leiamos a continuao da carta.

Parece-me como se a crtica hegeliana a Kant s tivesse realmente validade se a doutrina da identidade se deixasse sucumbir. Precisamente se o finito em sua finitude, naquela nulidade para a qual o senhor d importncia, tomado integralmente a srio, fora exceder-se a si mesmo nisso. , porm, justamente esta transcendncia que a mim parece apreensvel somente como teolgica, justamente porque tanto eu como o senhor no podemos admitir que a essncia do que desaparece se encontra no nascer e no desaparecer, pois eu, no entanto, acredito tambm que o que desaparece ele mesmo essencial. Como j foi dito, tudo isso somente balbucio, mas talvez juntos consigamos fazer disso algo diferente152.

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HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. Briefwechsel, 1941 1948. SCHMID NOERR, Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1996, p. 163-4. Es will mir scheinen, als ob die Hegelsche Kritik an Kant erst recht gilt, wenn die Lehre von der Identitt fallen gelassen wird. Gerade wenn das Endliche in seiner Endlichkeit, jener Nichtigkeit, auf die Sie alles Gewicht legen, ganz ernst genommen wird, zwingt es dazu, sich selber zu bersteigen. Es ist aber genau diese Transzendenz, die mir nur als theologisch fabar scheint, eben gerade weil ich wie Sie nicht annehmen kann, da das Wesen des Verschwindenden im Entstehen und Vergehen liegt, weil ich aber ja auch glaube, da das Verschwindende selber wesentlich ist. Wie gesagt, all das ist nur Gestammel, aber vielleicht wird es uns zusammen gelingen, etwas anderes daraus zu machen.

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A idia da finitude e da nulidade precisamente parte do pensamento materialista contra o absoluto idealista ou a abstrao racionalista, assim como o absoluto teolgico. Mas se levarmos realmente a srio (ganz ernst) essa finitude, ela excede a si mesma. Mais uma vez, Adorno refora que, quanto mais materialista se tente ser, mais tal materialismo reencontra o seu oposto, algo como os extremos opostos se tocam, lgica semelhante coincidentia oppositorum da mstica especulativa em que os opostos coincidem153. A idia de que o finito em sua finitude excede a si mesmo a meu ver belamente contraditria, pois o finito precisamente o que no excede. Mas, ao se nulificar, perde sua determinao por querer determinar-se. essa contradio sintomtica que Adorno v num materialismo nodialtico em relao com a teologia: ele positiva sua prpria finitude. O dogma da objetividade vindo da contradio impensada do materialismo se iguala em obscurecimento e rigidez quele da teologia. Adorno diz, colocando-se ao lado do amigo, que no pode admitir a transcendncia teolgica porque a essncia do que desaparece no concorda com o que dito pela teologia a respeito da essncia do transcendente. A essncia do que desaparece (das Verschwindende) est no movimento natural do aparecer e desaparecer. A frase de Adorno, que sem dvida confusa, como ele mesmo confessa, justape duas conjunes causais (weil) de modo que a segunda de certo modo negue a primeira.

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Por que no admitimos que a transcendncia teolgica existe como tal a

ZEDANIA, Giga. Nikolaus von Kues als Interpret der Schriften des Dionysius Pseudo-Areopagita. Bochum: Univ., Diss., 2005, p. 42. O paralelo com Nicolau de Cusa pertinente pelo fato de se dar justamente entre o finito e infinito, tempo e eternidade, atividade e passitividade, relativizando uma oposio estanque diante da grandeza sem medida de Deus. CUSA, Nicolau de. A viso de Deus. Lisboa: Caloustre Gulbenkian, 1998, p. 171. A coincidncia dos opostos no mbito da infinidade contraditria, mas a infinidade divina mesma ultrapassa a contradio que causa: Essa coincidncia, todavia, a contradio sem contradio, assim como o fim sem fim, p. 181. Para a relevncia deste conceito nos estudos de religio, WASSERSTROM, Steven. Religion after Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 67-86, no captulo Coincidentia Oppositorum: An Essay. Para uma correlao entre Adorno e Cusa, FINLAYSON, James Gordon. Adorno on the Ethical and the Ineffable. European Journal of Philosophy, Volume 10, Issue 1, Page 1, April 2002, pp. 15-6.

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essncia do que desaparece faz parte do movimento natural, contingente; 2motivo pelo qual eu acredito que o que desaparece em si mesmo o essencial.

Ao negar a transcendncia teolgica, afirma-se a transcendncia ou a essencialidade do que desaparece. Logo, a negao da transcendncia teolgica no serve para negar a transcendncia como tal, antes, serve para introduzi-la de uma outra forma. Por isso mesmo, afinal, o desaparecimento da teologia ele mesmo parte da verdade. A essncia do que desaparece , portanto, teolgica num segundo grau: o desaparecimento da teologia e a intensificao de seu mistrio. Aqui encontramos uma dificuldade que pode ser uma contradio. Certamente quando Adorno remete transcendncia teolgica que para ele inadmissvel, ele est se referindo teologia positiva, ao dogma. Mas se ele acredita na essncia do que desaparece enquanto desaparecimento gradual da teologia, ou seja, uma outra transcendncia teolgica, supe-se que se trata de uma transcendncia negativa. Contudo, acima ele afirma que, de um ponto de vista central, a diferena entre positivo e negativo na teologia indiferente. Para tentar dar conta do problema por enquanto, podemos dizer que, de um ponto de vista central, o dogma da teologia no importante, apenas a positividade (a essncia) que sobra da negatividade (o desaparecimento gradual), enfim, a positividade da prpria negatividade, do processo do desaparecimento sem fim. No h como deixar de pensar que essa positividade uma positividade negativa. O paradoxo estranho porm inevitvel. Ele se sustenta enquanto tese pelo fato de que seu contrrio o necessariamente inadmissvel, em outras palavras, uma negatividade positiva, uma transcendncia teolgica dogmtica, a positividade da abstrao, do inefvel ou da identidade hegeliana.

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Comparada carta de 25 de fevereiro de 1935, na carta de 4 de setembro de 1941, Adorno no discorda do amigo, assumindo tal verdade teolgica negativa s para si. Na carta anterior ele v que as conseqncias de suas intenes teolgicas so as mesmas que as do materialismo do amigo, mas o ponto de partida diferente. Agora, a diferena diminuda, seu gesto se assemelha mais conciliao conclamando para que pensem juntos - do que a uma diferena de posio fixa. Podemos lanar uma hiptese razovel: medida em que foram se aproximando, Adorno foi pouco a pouco influenciando o amigo, at que Horkheimer terminou tambm por revelar, em comum com o amigo, uma espcie de teologia negativa154. A histria da escola de Frankfurt de Rolf Wiggershaus nos autoriza a pensar desta forma. Wiggershaus mostra como, de diferentes formas, as principais influncias do jovem Adorno Bloch, Kracauer, Benjamin o levaram a um materialismo de inspirao teolgica155. Foi por esse motivo que Adorno se aproximou inclusive de Tillich. Horkheimer, como segundo examinador do trabalho de Adorno sobre Kierkegaard, afirma que o autor expressa uma convico teolgica fundamental que corresponde a uma inteno filosfica radicalmente diferente da minha, que se sente nos meandros de cada frase156. Essa declarao contrasta radicalmente com os textos e entrevistas de Horkheimer nos seus ltimos anos de vida. Wiggershaus narra como, no deslocamento do instituto de Frankfurt para Genebra e posteriormente Estados Unidos, houve uma negociao paulatina entre Adorno e Horkheimer
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o que Horkheimer declara explicitamente, no final da entrevista para a revista Spiegel, nmero 88 de 11 de Agosto de 1969, por ocasio da morte de Adorno, na p. 109: HORKHEIMER: Ja, Er hat immer von der Sehnsucht nach dem anderen gesprochen, ohne das Wort Himmel oder Ewigkeit oder Schnheit oder sonst was zu benutzen. ... SPIEGEL: Das ist eine negative Theologie, nicht wahr? HORKHEIMER: Ganz richtig, eine negative Theologie, aber nicht negative Theologie in dem Sinn, da es Gott nicht gibt, sondern in dem Sinn, da er nicht darzustellen ist. Como se sabe, a saudade do inteiramente outro um motivo que tornou-se intrnseco filosofia de Horkheimer. Curiosamente, ele insiste que a teologia negativa de Adorno no ocorreria no sentido da falta de existncia de Deus, antes, da impossibilidade de sua apresentao, isto , como veremos adiante, parece ser precisamente o caso da teologia negativa tradicional. Essa extrema semelhana, visvel na entrevista, no deve ser superestimada, mas tampouco subestimada. Veremos adiante que h na teoria crtica uma secularizao da teologia negativa. 155 WIGGERSHAUS, Rolf. A escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao poltica. Rio de Janeiro: Difel, 2002, p. 123. 156 HORKHEIMER, Max. Bemerkungen in Sachen der Habilitation Dr. Wisengrund, fevereiro de 1931, em Akte Theodor Adorno. Apoud WIGGERSHAUS, Rolf. Ibidem, p. 124.

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at a colaborao e identificao intensiva que os levou a publicar juntos a Dialtica do esclarecimento. Nesse sentido, Wiggershaus muito claro em sublinhar o entusiasmo de Adorno pela irrupo do absoluto sem queimar etapas crticas, tal como se apresenta em Kracauer, ou pela redeno dos desesperados em Benjamin, no compartilhado por Horkheimer, mas aos poucos assimilado por ele157.

3.5 Soluo sem sada: dizer abertamente a teologia negativa

H um debate intitulado Diskussionen ber Positivismus und materialistische Dialektik (Discusso sobre positivismo e dialtica materialista) ocorrido em 1939 e registrado em protocolos pela mulher de Adorno. Tais discusses tornaram-se material importante para a elaborao da Dialtica do esclarecimento, como nos informa a introduo158. Essencial para ns o final da dcima e ltima discusso de 5 de abril de 1939 intitulada Verhltnis von Tatsache und Theorie (III): unabgeschlossene Dialektik oder bestimmte Negativitt? (Relao entre fato e teoria (III): dialtica inconclusa ou negatividade determinada?).

HORKHEIMER: ... Se o senhor no determina a verdade em categorias de pensamento, o que , afinal, verdade? ADORNO: Eu acredito no conceito de verdade se tiver de ser criticado enquanto idealista. O senhor me objetou que nada pode ser dito sobre o conceito de verdade se eu no o apreendo em categorias do pensamento. Agora ns pensamos a respeito de categorias do pensamento, no momento, provavelmente algo diferente. Mas como se porta

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WIGGERSHAUS, Rolf. Ibidem, p. 101, 189. HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 12. Nachgelassene Schriften 1931 - 1949 ; 1/5. Vortrge und Aufstze, Memoranden. Aufzeichungnen und Entwrfe, Poetische Versuche, Diskussionsprotokolle. Frankfurt am Main: Fischer, 1985, p. 436.

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diante disso, eu no posso deixar de dizer abertamente que uma formulao do conceito de verdade impossvel sem um determinado conceito de teologia negativa 159.

Esse trecho pressupe o contexto. Adorno e Horkheimer discorrem sobre a polmica entre materialismo e idealismo, examinando o que cada corrente filosfica levanta como princpio mais importante. Ao abordar o crebro como pressuposto de um materialismo positivista 160 , em oposio identidade do pensamento em Kant, Adorno afirma um materialismo sociolgico que postularia a realidade da sociedade (Gesellschaft) como pressuposto mais importante. Horkheimer questiona o perigo de esse princpio social no hipostasiar o conceito de sociedade, desconsiderando que a sociedade se forma de indivduos e no uma entidade homognea161. Adorno responde que nem o conceito de transcendental nem o de emprico podem ser hipostasiados, pois j em Kant o que ocorre a priori s existe em relao com a experincia, e Hegel, finalmente, questiona uma oposio estanque entre forma e contedo162. Finalmente, Adorno chega a uma formulao mais sinttica dizendo que a verdade no existe em outro lugar seno no produzir-se e reproduzir-se recproco de fato e constituio (Konstituition), no existindo nenhum elemento primeiro. Qualquer

postulao de um princpio que origina e subsume os outros , em geral, idealista. Mesmo quando estamos tentando nos afastar desse pensamento da origem ou da constituio primeira,
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HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 12, p. 492, HORKHEIMER: ... Wenn Sie aber die Wahrheit nicht in Denkkategorien bestimmen, was heit dann Wahrheit? ADORNO: Den Denkbegriff der Wahrheit glaube ich als idealistisch kritisiert zu haben. Sie halten mir nun entgegen, da ich ber den Begriff der Wahrheit nichts sagen knnte, wenn ich ihn nicht in Denkkategorien fate. Nun meinen wir dabei wahrscheinlich im Augenblick mit Denkkategorien etwas Verscheidenes. Aber wie es auch damit sich verhalte, ich kann meine Meinung nicht hinterm Berg halten, da eine Formulierung des Begriffs der Wahrheit ohne einen bestimmten Begriff von negativer Theologie unmglich ist. 160 HORKHEIMER, Max. ibidem, p. 483-4. 161 HORKHEIMER, Max. ibidem, p. 484-5. HORKHEIMER: So wenig wie die von uns im Eingang kritsierten Positionen ist auch die der Gesellschaft zu hypostasieren. 162 HORKHEIMER, Max. ibidem, p. 485. ADORNO: Die Begriffe Tranzendental und empirisch sind selber Hypostasierungen von Teilmomenten, die bereits falsch sind ... Die Wahrheit besteht in nichts anderem als dem wechselseitigen Sich-Produzieren und Reproduzieren von Faktum und Konstituition. Es gibt keinErstes. Das Erste ist insofern bereits eine Verdinglichung, als es von dem inhrent historischen Charakter der Wahrheit abstrahiert...

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tal dificuldade terica retorna. Esse tipo de argumentao parte integrante de uma crtica da metafsica bem elaborada, com a qual estamos hoje mais bem habituados, mas na poca, em 1939, ela continha novidade em meios marxistas e materialistas. A verdade est num produzir-se recproco, mas ela no se fixa em nenhuma das duas instncias, mantendo-se negativa. nica forma de no haver hipstase de nenhum conceito. No final da discusso, Horkheimer insiste em interrogar as conseqncias dessa argumentao: se a verdade no se determina em categorias do pensamento, a pergunta tautolgica: was heit dann Wahrheit?. Se no se responde a questo o que a verdade, se a verdade no pode ser articulada por meio de categorias, Horkheimer, perplexo, insiste tautologicamente na pergunta: afinal, o que possvel dizer da verdade ento? O que parece ser, a um olhar treinado pela destruio ou desconstruo, uma ingenuidade de Horkheimer, , a meu ver, uma tautologia que esconde muito contedo. Um pensamento que torna a verdade totalmente indeterminada pelo seu discurso corre o perigo de fugir das questes principais ao se perder na complexidade das formulaes que erigiu. Adorno procurou no hipostasiar nenhuma categoria como princpio, mas tornou com isso o conceito de verdade algo difuso e por demais impreciso. Dizer que a verdade est na relao recproca entre emprico e transcendental vlido, mas no tudo. Tal oposio e reciprocidade no esgota em si o conceito de verdade. Adorno pensou uma forma vlida de lidar com tal oposio, mas com isso s manteve em suspenso a questo da verdade. Logo, devemos pensar a verdade numa direo que justifique o procedimento de reciprocidade da oposio transcendental e emprico. Est faltando um terceiro termo. A pergunta de Horkheimer procede. No uma perplexidade ingnua, antes, provocativa e curiosa. Ele pressiona Adorno a responder diante de um procedimento ilegtimo: no podemos desprezar as categorias do pensamento e alar o conceito de verdade acima

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delas, dando o problema por resolvido. O desafio da filosofia pensar o impensvel, e no fetichiz-lo ou hipostasi-lo163. A provocao foi bem feita e no poderia ter incitado Adorno de outra forma. Adorno responde observando primeiro que ambos podem estar pensando algo diferente a respeito de categorias do pensamento. Talvez tais categorias no possam, justamente, categorizar a verdade, e nesse sentido ela deveria ser mantida em sua obscuridade se no encontrar formulaes mais aceitveis. Mas, por outro lado, a filosofia no pode fugir desse tipo de questo, mesmo correndo riscos. Adorno no deixa claro o que entende por categorias do pensamento na discusso. Percebeu que esse tipo de problema adiaria a resposta, e era necessrio apresentar algo mais rpido e contundente. Diante da aporia de no poder dar uma resposta altura da questo e ao mesmo tempo no recusar a provocao, Adorno precisou, mais uma vez, segurar o touro pelos chifres. Finalmente, com o uso da expresso Meinung nicht hinterm Berg halten - literalmente, no manter a opinio atrs da montanha, que significa, no posso deixar de dizer abertamente - no se concebe o conceito de verdade sem um conceito determinado de teologia negativa. A expresso possui uma funo retrica especfica: confisso sob presso, difcil de ser retirada, mas, por outro lado, igualmente voluntria. Adorno no diria isso se no fosse pressionado e provocado, mas, diante dessa situao, exibe voluntariamente tal opinio. Sendo provocado, exibe a opinio com o peso de uma escolha inevitvel. Sem um
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Numa famosa passagem fica mais claro por que Adorno no se limita a conceitos ou categorias do pensamento, mas tambm no os nega. A verdade se coloca como o oprimido, desprezado e recusado do conceito. Mas a filosofia no sobrevive sem a utopia do conhecimento, que de apreender pelo conceito o sem conceito. Para no falsificar a verdade, no pode tornar uma coisa igual outra. Se no houvesse uma relao complexa e tensa da verdade com o conceito, no haveria verdade (Adorno, 6, 21), Nicht die einfachste Operation liee sich denken, keine Wahrheit wre, emphatisch wre alles nur nichts. Was aber an Wahrheit durch die Begriffe ber ihren abstrakten Umfang hinaus getroffen wird, kann keinen anderen Schauplatz haben als das von den Begriffen Unterdrckte, Miachtete und Weggeworfene. Die Utopie der Erkenntnis wre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.

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determinado conceito de teologia negativa, o conceito de verdade impossvel. Depois de tentar evitar qualquer categorizao da verdade e hipstase de um princpio, sendo provocado, encontrando-se numa situao sem sada, a resposta expe retoricamente uma inevitabilidade. Sem teologia negativa, o conceito de verdade impossvel de ser pensado. Sem teologia negativa, a verdade falsificada em hipstases, categorizaes ou indeterminaes vazias. No h como prescindir da teologia negativa. A teologia negativa a nica sada para pensar o conceito de verdade. Ele parece dizer: no posso esconder isso, no vou me dar ao luxo de deixar essa inevitabilidade oculta. Diante dessa provocao, no tenho como evitar dizer o inevitvel: a teologia negativa. De qualquer modo, o que foi revelado mantm-se, como no poderia deixar de ser, num mistrio. Afinal, o que , para Adorno, teologia negativa? Mais ainda, o que ele quis dizer com um determinado conceito de teologia negativa? Pressupe-se, sem dvida, que seu determinado conceito de teologia negativa diferencia-se da prpria teologia negativa. Analisar esse problema, ou esse mistrio, o objetivo de nosso trabalho. Chegamos, enfim, ao centro de nosso problema. No vamos encontrar resposta fcil para essas duas perguntas. Adorno manteve o que disse nessa discusso sem desenvolvimentos. Para ser mais exato, a teologia, para Adorno, no um problema em que ele iria se deter164, muito menos a questo da teologia negativa, que um assunto ainda mais especfico dentro da teologia. A razo disso, j vimos na carta de 4 de setembro de 1941165: a questo da necessidade em relao teologia, deve permanecer, em geral, implcita nos textos. Na frase daquela carta ele afirma que no preciso dar a esse tema um tratamento explcito, mas o que realmente

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TRCKE, Chistoph. Adornos Inverse Theologie. In: ETTE, Wolfram. Adorno im Widerstreit: zur Prsenz seines Denkens. Freiburg: Alber, 2004, Adorno era econmico nas reflexes teolgicas e sua teologia inversa foi presente enquanto algo que no se deve falar, p. 96. 165 HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. ...ohne da dabei von diesen Dingen auch nur eines explizit in unsere Text einzugehen brauchte....

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ocorreu foi o fato de que esse tema no foi elaborado, manteve-se quase que totalmente implcito. O que estamos procurando analisar em detalhe nesse captulo so os poucos, mas preciosssimos rastros que Adorno deixou a respeito. E pelo que estamos percebendo, apesar da falta de elaborao direta, eles no so to raros assim, nem vagos e desinteressantes, pelo contrrio, observa-se que esto sempre exibindo uma situao de alta intensidade e desafio filosfico, enfim, de imenso investimento energtico (pensando em termos pscanalticos) por parte do autor. E, na pouca quantidade que juntos somam - se compararmos com toda a obra contm cada um muita informao, muitos detalhes e muitos problemas, que foram ainda, apesar da j considervel bibliografia sobre o assunto, pobremente analisados166. Nossa proposta , concluindo, nem hipervalorizar tais rastros nem subestim-los. Sem hipervaloriz-los, todavia, no podemos deixar de constatar, eles possuem um valor determinante - tanto para a obra adorniana quanto para a discusso no debate filosfico em torno dessa problemtica - dada a importncia do assunto e o modo como ele tratado. O valor dessas passagens est em lidar com conceitos e questes decisivas para qualquer pensamento filosfico, que condicionam outros conceitos e questes to decisivas quanto (no plano tico e esttico, por exemplo). Nesse ltimo exemplo, Adorno faz uma declarao a respeito da verdade, um dos principais conceitos da histria da filosofia e no

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O artigo de C. Trcke a meu ver o que melhor analisou (mesmo que em somente 6 pginas) e avaliou a questo, observando que a proibio das imagens recaiu, no caso de Adorno, sobre a prpria questo da teologia como tal. A falta do dito ndice de receio, uma estratgia discursiva ligada a uma poca que acreditava a teologia estar completamente ultrapassada. Logo que algum comea a formular algo, ocorre um excesso de inteno (Intentionsberschu), TRCKE, Chistoph. Adornos Inverse Theologie. pp. 92-3. Mesmo assim, Adorno v no resto de teologia, ou na teologia inversa, um antdoto contra a prpria tendncia de pessoas modernas em se fecharem numa suposta razo esclarecida que carrega uma inclinao ao obscurantismo pior do que a velha ortodoxia, pois no acredita inteiramente nem a si mesma, quer dizer, trata-se de um niilismo, p. 97. Adorno, 10.2, 610: Darin jedenfalls stimmen sie mit der Apologetik des achtzehnten und frhen neunzehnten Jahrhunderts berein, da sie trachten, durch rationale Reflexion deren Gegenteil zu beschwren; nun jedoch durch rationale Reflexion auf die ratio selber, mit einer schwelenden Bereitschaft, auf diese loszuschlagen, einem Hang zum Obskurantismus, der viel bsartiger ist als alle beschrnkte Orthodoxie von dazumal, weil er sich selbst nicht ganz glaubt.

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menos importante em Adorno. Por isso, seria tambm arriscado algum defender o contrrio, quer dizer, que a teologia, e em especial a teologia negativa, tem pouca relevncia na totalidade estrutural da obra. A meu ver, no h como negar sua imensa importncia no pensamento adorniano, difcil conseguir fazer uma interpretao razovel de seu papel. Essa a nossa tarefa, em certa medida, na anlise da obra como um todo, mas especialmente no tratamento do problema esttico, precisamente em relao teoria da literatura. No s nesse momento que Adorno se expressa em relao teologia negativa. Se encontramos poucas passagens a respeito de sua ligao com a teologia, embora decisivas, menos ainda encontramos aquelas relativas teologia negativa, embora sejam ainda mais curiosas. Nessa problemtica, como em vrios outros momentos que j analisamos, observa-se que a afirmao de uma certa teologia, a teologia negativa, ou melhor, uma teologia negativa materialista, aparece na problemtica ligada oposio entre idealismo e materialismo, sempre com a insistente atitude de se diferenciar do materialismo positivista criticando-o. Geralmente nessas intermediaes tericas tambm ocorre uma certa defesa da metafsica.

3.6 No destratar a metafsica: o caso Nietzsche

Na segunda referncia explcita teologia negativa no diferente. Nas Vorlesungen, que se tornaram os dois volumes de Philosophische Terminologie, no segundo volume h uma, a de nmero 33, proferida em 8 de janeiro de 1963, que se refere oposio entre espiritualismo (Spiritualismus) e materialismo (PT, 160-1), passando pela oposio entre

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empirismo e racionalismo, que desemboca na questo da metafsica (PT, 162) 167 . Adorno comenta o fato de que os pais fundadores da sociologia, especialmente do lado do positivismo, Comte e Saint-Simon, foram explicitamente contra o conceito de metafsica, assim como Nietzsche. Por isso ele se prope examinar o porqu dessa resistncia contra o uso do conceito (die Resistenz gegen den Gebrauch dieses Begriffes)168. A diferena entre a metafsica e a religio consiste no fato de aquela no se dirigir a um deus pessoal ou a um elemento transcendente existente. No uma cincia, antes, procura pensar algo atrs do mundo, ou um outro mundo oculto, acentuando a diferena entre essncia e aparncia. Se a religio possui uma essncia divina e absoluta, a metafsica pensa no problema da relao entre esse sentido anterior (Problem des Verhltnisses dieses Hintersinnes...), dessa essencialidade com o mundo da aparncia. O grande problema que a essncia precisa se revelar de alguma forma, sendo a funo da metafsica pensar como ela aparece. A metafsica formula a questo, portanto, de algo diferente da realidade, ao contrrio das cincias, mas no afirma tal mundo diferente como existente, ao contrrio dos telogos (PT, 163). A metafsica no postula a divindade e no d a ela uma forma determinada como os telogos. A idia de que a metafsica lida com um mundo fantasioso, um mundo de ningum ou de nada (Niemandsland) vem da confuso com a teologia. Mais adiante, ele afirma que no materialismo o conceito de matria (Stoff) possui algo de espiritual e, no espiritualismo, o conceito de esprito no deixa de ser considerado como um modo de
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PT, 161-2, Gerade unter dem Begriff Metaphysik mir etwas zu denken, fiel mir schwer, und von daher mchte ich Ihnen doch wenigstens soweit helfen, da Sie verstehen knnen, was ich meine, wenn ich von dem metaphysischen Charakter des Begriffspaares Spiritualismus und Materialismus rede, und da Sie berhaupt mit dem Wort Metaphysik eine Vorstellung verbinden. Ich glaube, da fr den, der sich naiv mit Philosophie beschftigt, gerade dieser Begriff eine besondere Schwierigkeit hat. 168 Sie ist brigens in der Wissenschaftsgeschichte haargenau ausgedrckt worden durch die Feindschaft, die die founding fathers der Soziologie, nmlich Auguste Comte und bereits desses Lehrer Saint-Simon, gegen den Begriff der Metaphysik gehabt haben. Ich errinere mich noch deutlich daran, das ich diese Schwierigkeit gefhlt habe, wie ich als Junge angefangen habe, Nietzsche zu lesen, bei dem nun stndig auf der Metaphysik herumgehackt wird. Ich will versuchen, gerade die Schicht zu treffen, in der die Resistenz gegen den Gebrauch dieses Begriffes liegt, und zugleich auf ganz elementare geistige Erfahrungen von mir rekursieren.

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factualidade. Mas, ao invs de tais princpios serem j decisivos em relao s pessoas, so, principalmente, fontes humanas do conhecimento (PT, 168). Na histria da metafsica poderamos assinalar algo como uma permanente secularizao (... die man vielleicht als die einer permanenten Skularisierung bezeichnen knnte). Nesse sentido, a teologia j em si mesma uma fase ps-metafsica da conscincia (die eigentlich Theologie ist eher eine postmetaphysische Phase des Bewutseins, PT, 164). Portanto, a metafsica lida, antes de mais nada, com as questes de Deus, liberdade, imortalidade da alma e da essncia do fundamento, ou ainda, a leibnitzeana questo por que existe algo e no o nada? (PT, 165). A fixao dessas questes em dogmas algo posterior, e a metafsica moderna no fez mais do que retornar a esse estado anterior de questionamento, mas j com a herana decisiva da moral teolgica, como nos ensina Nietzsche. Por isso h uma suspeita contra a metafsica, e por extenso contra a prpria filosofia, uma suspeita que no existe, por exemplo, contra a teologia: a de que ela esteja falando do reino das nuvens. Adorno se refere aqui a Aristfanes e sua ironia contra a filosofia socrtica, assinalada pela utilizao a seu respeito do termo Wolkenkuckucksheim, que quer dizer algo como um mundo de fantasia, de uma realidade totalmente distante, sempre ligado idia de alheamento, distrao, desateno etc. Adorno no disfara uma defesa da metafsica, precisamente nesse aspecto, ao afirmar que ela possui a qualidade de no se contentar com o que , nem dizer que o que no existe (PT, 163). Se religiosos precisam da segurana de afirmar a existncia do no-existente, o metafsico, bem mais realista e idealista, recusando por isso mesmo iluses, deseja o no-existente sem afirm-lo. Sabemos que, na maior parte da obra, Adorno ataca o idealismo da metafsica, seu princpio de identidade, a primazia do sujeito, a pretenso de totalidade, o moralismo e sua abstrao burguesa, tudo isso configurando-se como a grande iluso das alturas especulativas.

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Mas impressiona que nesse momento ele esteja, sem tocar nesse assunto, pacientemente, como bom professor, exibindo uma verdadeira defesa. Nela ele capaz de soltar duas longas frases que considero decisivas para o entendimento de sua obra, e que dificilmente veremos citadas, muito menos analisadas, pela scholarship. Nelas est mais clara a relao com a metafsica do que no to estudado livro Negative Dialektik, esclarecendo diretamente o que l dito.

Se no se pode mais destratar assim o conceito de metafsica na situao de hoje como ocorre nas polmicas de Nietzsche, que alis no diferenciam l to minuciosamente entre teologia e metafsica, ento ele possui sim seu fundamento tambm numa situao espiritual completamente diferente. Contra a heteronomia, contra o elemento alienado [das Entfremdete] que vive de nosso prprio pensar [Denken], a metafsica realiza enfim tanto contra a teologia quanto contra a cincia o momento eu quero me expressar de novo com cuidado do pensamento livre, no tutelado nem regulamentado169.

Adorno afirma que, tanto no positivismo quanto em Nietzsche h uma atitude equivocada de destratar (umspringen) por completo a metafsica. Se no estamos mais no sculo XIX, nem na primeira metade do sculo XX, poca de Freud, j hora de repensar a crtica metafsica. No mais possvel destrat-la como se fez nesse passado recente de Adorno. A nova situao exige que se reconhea nela um fundamento (isto , que ela tem sua razo de ser), talvez surpreendente, mas legtimo, mesmo que numa poca espiritual bem diferente da que a filosofia grega ou o idealismo floresceram.

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PT; 167-8, 8 de janeiro de 1963, Wenn man in der Situation von heute mit dem Begriff der Metaphysik nicht mehr so umspringen kann, wie es in den Polemiken von Nietzsche geschieht, die brigens zwischen Theologie und Metaphysik gar nicht so schrecklich fein differenzieren, dann hat das doch auch seinen Grund in der vollkommen vernderten geistigen Lage. Gegen die Heteronomie, gegen das unserem eigenen lebendigen Denken Entfremdete, also sowohl gegen Theologie wie auch gegen die Wissenschaft von den Tatsachen realisiert die Metaphysik das Moment, ich will mich wieder vorsichtig ausdrcken, des freien, des nicht gegngelten, des nicht reglementierten Gedankens.

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Isso o que Adorno nesse momento assevera. Precisamos agora tentar entender o que essa frase afinal significa, se no quisermos ir pelo caminho mais fcil e pensar que ele est sendo menos radical e rigoroso em sua crtica metafsica s por que gostaria de incentivar nos seus alunos maior interesse pela leitura dos clssicos da filosofia; ou, pior ainda, pensar que Adorno no fundo nunca foi um grande crtico da metafsica - somente um metafsico a mais na lista dos desqualificados para a discusso atual encontrando-se a uma prova cabal de sua falta de radicalidade. Adorno estaria provando, portanto, que nunca entendeu Nietzsche. Se a filosofia, e em especial a teoria da literatura hoje, muito devedora da crtica nietzschiana, que levou ao ps-estruturalismo ou se metamorfoseou na hermenutica heideggeriana, parece-me que precisamos nesse momento prestar ateno a essa correo da leitura nietzschiana da filosofia. A crtica de Nietzsche ao cristianismo mostra que elementos doutrinrios como liberdade da vontade, virtude, imortalidade da alma, Deus nico como causa primeira, arquiteto e criador do mundo, pecado, moral etc.- todos esse elementos esto profundamente presentes nas idias mais puras e abstratas dos sistemas e especulaes filosficas. Segundo Nietzsche, a defesa dos pensadores ortodoxos contra o ataque do iluminismo chegou a apelar para o sensu allegorico da bblia, logo desacreditado. Esse tipo de apelao fazia crer que a teologia agonizava em meio a sua derrota. Contudo, o elemento permanente da herana religiosa nos iluministas permanece na busca da essncia fundamental do homem e do mundo transposta para uma construo sistemtica 170 , o que implica dizer que, basicamente, sob o pretexto de uma grande mudana, eles estariam repetindo no essencial a mesma estrutura. Os hbitos religiosos e o poder hereditrio daquelas necessidades metafsicas (der altvererbten Macht jenes metaphysischen Bedrfnisses) esto totalmente

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NIETZSCHE, F. Werke, Menschliches, Allzumenschliches, t. 1, p. 520.

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presentes na cientificidade da lgica e da metafsica modernas. Por isso, Nietzsche almeja uma libertao da metafsica a ser feita pelos maiores iluministas Die Aufgeklrtesten atravs, sempre, de um olhar retrospectivo a ela171. Ele prev, num futuro sem entraves morais, at um ceticismo to grande em relao metafsica que, mesmo se a cincia provasse algo de suas esperanas, a humanidade no estaria mais em condies de lhe dar crdito172. Nietzsche foi suficientemente perspicaz para chegar a prever as conseqncias de sua influncia que, de qualquer forma, fez parte de um processo histrico do qual ele j era contemporneo, e por isso observado por ele. A partir da, Nietzsche foi ousado o bastante para afirmar que a metafsica, a moral, a religio, a cincia so formas diferentes de mentira, e que a propriedade do homem de dominar a realidade por meio da mentira ela mesma uma parte da realidade, da verdade e da natureza, consistindo em uma parte do gnio natural da mentira173. A crena na liberdade da vontade, na substncia incondicional, um equvoco originrio: quanto mais originria uma verdade pretende ser, mais podemos reconhecer que se trata de um equvoco originrio174. Ataques metafsica como esses, em especial o ltimo, esto muito presentes na teoria crtica adorniana175. Contudo, a generalizao de que a metafsica como um todo consiste em um equvoco primeiro fundamental a partir apenas do reconhecimento da iluso das crenas no uno e no abstrato uma falta de discernimento. A esperana indeterminada e racional em
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Ibidem, t.1, p. 462. Ibidem, t.1, p. 463. 173 Ibidem, Aus dem Nachla der Achtzigerjahre, t.3, p. 692. 174 Ibidem, t.1, p. 461. 175 ADORNO, Theodor W. Nachgelassene Schriften. Metaphysik: Begriff und Probleme (1965),Bd. 14. Rolf Tiedemann (org.). Frankfurt am Main: Suhrkamp: 1998. Abreviatura, MBP. sobre o conceito de transmundo, mundo atrs do mundo das aparncias, Hinterwelt de Nietzsche, MBP, 11. Nessas Vorlesungen sobre a metafsica, Adorno escreve que a metafsica tanto uma crtica quanto uma reprise conceitual da teologia. Nesse momento, fica claro que a herana de Nietzsche no invalida uma avaliao mais lcida da metafsica. Por exemplo, em MBP, 140: ..., da die Metaphysik in dem prgnanten Sinn, den ich Ihnen hier entwickelt habe, ebenso Kritik wie begriffliche Reprise oder Wiederaufnahme der Theologie sei. Naturalmente ele se refere sempre, nesse aspecto, metafsica moderna. Contudo, Adorno tambm acrescenta que j em Plato e Aristteles h uma tendncia a pensar em um s Deus e colocar o princpio de unidade e sntese j no plano religioso, o que ele chama de tendncia monotesta imanente da filosofia especulativa (dieser immanent monotheistischen Tendenz der spekulativen Philosophie), MBP, 143.

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algo mais que o existente, e a liberdade do pensamento contra a alienao que o assombra, no devem ser descartadas junto com a crtica substancializao, identidade, princpio primeiro, moralismo e autoconservao. Da mesma forma, a generalizao da mentira na crtica verdade subestima todo o conceito de verdade, em vez de precisar melhor onde estaria o embuste ideolgico e ilusrio burgus em manipular essa palavra. Imaginar uma libertao completa da metafsica no s um equvoco que Heidegger e Derrida apontariam de bom grado como uma impossibilidade estrutural do pensamento moderno, mas tambm algo que nem deveria ser desejado, principalmente se no se examina a imensa variedade e complexidade da metafsica com mais cuidado. Finalmente, no h dvida de que a metafsica moderna herda as estruturas morais da doutrina crist e impe, j em suas origens platnicas, uma separao artificial entre mundo sensvel e inteligvel. Adorno um herdeiro direto dessa interpretao genealgica. Que o cristianismo e o platonismo estejam por trs do rigor da moral kantiana e da presena absoluta do esprito hegeliano na histria, no h como contradizer. Contudo, tal operao genealgica comete o grave erro de confundir a metafsica com a teologia e colocar tudo no mesmo lugar como algo a ser superado. Uma vez reconhecendo a herana teolgica da metafsica, em seguida nossa tarefa diferenci-la, e examinar onde est o seu avano emancipatrio, sem dvida vasto. Para surpresa de Nietzsche e de seus sucessores contemporneos, Adorno afirma que um dos maiores avanos est em filtrar o que a teologia possui de mais precioso. A contribuio da metafsica moderna no est em se separar definitivamente da teologia, muito menos em herdar estruturas morais da teologia, j que isso justamente o que a metafsica fixa de autoritrio nela. O avano se encontra em conservar o potencial crtico da negatividade da f indeterminada, da redeno, da esperana e da experincia mstica (contida na idia de

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experincia metafsica) apesar de ela herdar junto, como erva daninha, o rigor moral, seu uso ideolgico e uma viso de mundo totalizadora e sistematizante. Se a funo da crtica separar, diferenciar, seguindo sua etimologia (vem da palavra grega krinein), ento a interpretao genealgica no pode generalizar e descartar nem a metafsica, por causa de sua herana teolgica, nem mesmo a teologia. Eis ento, para nossa surpresa, um elemento em comum entre Nietzsche e o positivismo, que no se restringe ao seu biologismo, mas em grande parte causado por ele: uma pressa descuidada em destratar e descartar a metafsica e a teologia. Esse equvoco est na raiz dos equvocos contemporneos da filosofia e da teoria da literatura em sua relao metafsica e teologia. Adorno soube, sem renegar toda a sua dvida para com Nietzsche, elaborar uma viso raramente lcida dessa problemtica difcil para o pensamento moderno. O que ele disse em 1963, na aurora de toda a onda do psestruturalismo, vale como uma reavaliao crtica deste. A metafsica possui um fundamento numa situao espiritual completamente diferente, a mesma situao que leva tantos a destratarem-na. Que situao essa, afinal? Parece-me que o texto responde: no contexto geral de culpa e cegueira que leva diverso e ao trabalho alienados, em que a ideologia se dissipa para encarnar a prpria realidade, reina a heteronomia e a alienao advinda do prprio pensamento. Em muitos casos, a faculdade de pensar acaba se tornando presa dessa condio e periga em reproduzi-la em sua atividade. Portanto, contra a teologia e a cincia, emancipando-se das armadilhas de ambas, a metafsica oferece em seu trabalho reflexivo a possibilidade de um pensamento no regulamentado ou tutelado. Seu desejo de pensar para alm das aparncias, e de conceber um outro mundo, contm um potencial libertrio e utpico ambos os adjetivos no sentido negativo - a partir da prpria prxis reflexiva. Mesmo que a metafsica tenha ela mesma limitado seu potencial

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no mesmo processo em que a fez aparecer, a fora dessa prxis instaurada possibilitou, posteriormente, sua prpria crtica. Negar seu legado por completo tornar-se-ia, ao contrrio, um embotamento da autonomia e uma paulatina falsificao da prxis crtica. Contudo, mesmo Nietzsche no cai por completo nesse erro, quando afirma a necessidade de olhar a metafsica retrospectivamente. Tal erro muito comum nas tendncias diluidoras da teoria contempornea que tomam emprestado a crtica metafsica feita j assimilada reproduzem-na em sua prtica analtica quase que involuntariamente.

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Captulo 4 TILLICH, SUPRA-EXISTNCIA E TRANSMUNDO

4.1 Metafsica negativa, afirmao e negao de Deus

Nosso interesse pela aula ou Vorlesung de Adorno no termina no trecho sobre a metafsica. Toda essa abordagem da aula servir para ns como prembulo de uma reflexo anterior: a segunda referncia de Adorno a respeito da teologia negativa a ser analisada.

Trata-se a de um conceito metafsico em geral negativo, quer dizer, ele (EG: o materialismo) nega enfaticamente aquele transmundo (Hinterwelt)! ... Um grande nmero de pessoas acredita que, se elas escutam somente que o materialismo tambm uma metafsica, ento que esteja tudo bem, j est tudo decidido, pois se o materialismo tambm uma metafsica, logo assim pelo fato de o pensamento e as questes materialistas estarem em certa medida j salvas no princpio transmundano ou superior ou transcendente. Essa uma concepo semelhante quela que desempenhou um enorme papel nas controvrsias entre meu velho amigo Tillich e eu, que desde cedo tem uma tendncia a formular de forma muito pregnante no fundo a chamada teologia negativa, e por isso mesmo, porque ela uma teologia negativa -: se Deus est ausente, necessrio que haja contudo um; ento, se no existisse nenhum, logo ele no poderia estar ausente.176

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PT, 166-7. Es handelt sich da um einen im allgemeinen negativ metaphysischen Begriff; das heit, er (nota minha: der Materialismus) leugnet emphatisch jene Hinterwelt! ... Sehr viele Menschen glauben, wenn sie nur hren der Materialismus sei auch eine Metaphysik, dann sei sozusagen alles gut, dann haben wirs ja in der Tasche; denn wenn der Materialismus auch eine Metaphysik ist, dann ist dadurch das materialistische Denken und Fragen bereits das hinterweltliche oder berweltliche oder absolute oder transzendente Prinzip gewissermaen gerettet. Das ist eine Art der Anschauung, wie sie in den Kontroversen zwischen meinem alten Freund Tillich und mir eine sehr groe Rolle spielt, der von Jugend auf eine gewisse Tendenz hat, die sogenannte negative Theologie eigentlich deshalb, weil sie eine negative Theologie ist, unmittelbar mit der schlu einmal sehr prgnat formuliert: wenn Gott abwesend ist, dann mu es doch einen geben; denn wenn es keinen gbe, dann knnte er nicht abwesend sein.

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O materialismo, como tambm no podia deixar de ser, metafsico, at mesmo o materialismo adorniano. Mas um conceito negativo de metafsica: nisso que Adorno insiste e que precisamos examinar. Ele no nega que seja metafsico, ele nega uma metafsica positiva e s pode afirmar uma metafsica negativa. A negao da metafsica permanece uma metafsica no assumida, como j se sabe, e a destruio ou desconstruo da metafsica se diferencia da metafsica negativa por tentar manter-se do lado do processo de desconstruo, que no pretende negar a metafsica nem afirm-la de qualquer outro modo, antes, lembrar a esquecida diferena entre ser e ente ou seguir o movimento de deslocamento do rastro sem origem, do rastro do rastro, que seria anterior, seria condio de possibilidade da fixao dos nomes, que so sempre nomes metafsicos177. O materialismo, segundo Adorno, nega enfaticamente aquele transmundo (Hinterwelt). Nesse momento da reflexo no sabemos se ele discursa sobre o materialismo em geral ou sobre o seu materialismo. Mas em outros exemplos (ao falar, por exemplo, sobre Hobbes) ele observa muitas contradies, de modo que o mais provvel aqui o que se comprova na comparao com as outras passagens - que ele esteja colocando sua concepo de materialismo em jogo. Portanto, h uma metafsica negativa no materialismo adorniano. J sabendo das conseqncias dessa afirmao, o filsofo frankfurtiano aborda sua contradio. Como um materialismo pode ser metafsico? S se ele pressupe como garantido seu oposto, isto , um idealismo de fundo, o que implicaria em que ele fosse, na verdade, um falso materialismo, mantendo apenas a pose. Contudo, precisamos entender que nesse momento bem humorado - que multiplica a preposio dann demonstrando, na seqncia de oraes condicionais e conclusivas, dentro de uma lgica silogstica, um real problema filosfico Adorno no se limita a zombar da pose do falso materialismo. O que ele evidencia , a meu

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DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia, p. 57-63.

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ver, a prpria aporia do materialismo. Esse Art der Anschauung (modo de concepo), , na brincadeira argumentativa, levado extremamente a srio. Por trs desse raciocnio curioso est contido o impasse do materialismo e a deciso que vai lev-lo, mais uma vez, alternativa entre metafsica positiva e negativa. Vale aqui uma explicao: para Adorno lidar com mais clareza com o problema, ele cita um outro modo de concepo que desempenhou um enorme papel (eine sehr groe Rolle spielt) nas controvrsias entre ele e seu professor e orientador Paul Tillich, um dos mais importantes telogos alemes da primeira metade do sculo XX. Nem todo mundo no Brasil sabe que Adorno, em sua habilitao, foi orientado por um telogo, Tillich, para escrever o livro Konstruktion des sthetischen sobre Kierkeggard. Apesar de essa tese de habilitao no contemplar diretamente nossos problemas, aqui h uma prova de que as questes referentes teologia, ou mais especificamente, necessidade da teologia, tornaram-se constantes entre Adorno, Horkheimer e Tillich. Nessas controvrsias, o impasse argumentativo que exibido aqui serviu para colocar em jogo o materialismo de Adorno e faz-lo optar por uma metafsica negativa em estado de debilidade e em movimento de queda. Mais uma vez, como no poderia deixar de ser, a questo da metafsica contm em seu cerne a questo da necessidade da teologia. Adorno narra que Tillich tinha uma tendncia a formular um raciocnio implcito ligado teologia negativa. Ei-lo: se Deus est ausente por que necessrio que exista; se ele no existisse, no poderia estar ausente. O que est em jogo nessa argumentao do telogo o conceito de ausncia, que pressupe o de presena. Dizemos que algo est ausente s por que j existiu ou existe. Se no existe, no pode estar ausente. Se no existe, nunca esteve presente, logo nunca esteve nem estar ausente. Para algo estar ausente, por que j esteve presente, e de um modo ou de outro

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existe. No caso de um Deus nico, criador, ordenador e regente do universo, mesmo que Ele nunca tenha dado provas de sua existncia, sua ausncia mesma um sinal de existncia. Sabemos que esse argumento seria no mnimo falso desde Kant.178 Ele presumiria que a prpria concepo de Deus, o maior ser concebvel179, determina sua existncia, ou seja, estamos diante da prova ontolgica de Deus. Se o maior ser concebvel necessrio para que os outros seres existam, ele tambm real. Se possvel conceber o maior e o mais poderoso de todos os seres, necessrio que ele exista na realidade, pois os outros seres, cuja existncia comprovada, dependem necessariamente dele, seja por relao de causalidade do incondicional ao condicional, seja por outro motivo. A ausncia deste ser na realidade, na experincia emprica, seria, portanto, a prpria marca necessria de sua presena180. Mas Tillich no pensa precisamente na prova ontolgica de Deus, nem em qualquer outra, quando ele formula a presena necessria de Deus 181. Os argumentos ou provas de Deus so antes descries ou anlises de aspectos da realidade, ou ainda, tentativas de formular a questo de Deus 182 . Esses argumentos pressupem sempre Deus como um ser semelhante a outros reconhecveis, mas Deus est bem de acordo com a teologia negativa, como veremos mais tarde para alm do ser, ou ainda, o Ser-mesmo (Sein-Selbst), de modo

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Cf. KANT, Immanuel. Immanuel Kant: Werke. Kritik der reinen Vernunft, t. 4, 539-36. No quero me ater ao problema lgico e teolgico ligado ao argumento ontolgico. Para maiores detalhes, ver MCGARTH, P. J. The Refutation of the Ontological Argument. The Philosophical Quarterly, Vol. 40, No. 159. (Apr., 1990), pp. 195-212, sobre o maior ser concebvel, ver pp. 196-200. 180 ANSELMO, Santo. ABELARDO, Pedro. Monologio ; Proslogio ; A verdade ; O gramatico; Logica para principiantes ; A historia das minhas calamidades. Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 118-29, p. 137. Em Santo Anselmo, representante da prova ontolgica, no livro Proslogio ocorre de modo diferente: o ser do qual no se pode pensar nada maior no permite que exista s na inteligncia, ele exige a existncia pois um ser que existe maior do que o que no existe com exatamente as mesmas caractersticas. Mas a existncia de Deus no visvel para a alma humana limitada (p. 118), motivo pelo qual ele confessa sua angstia a Deus por estar em suas prprias trevas e no poder ver a luz suprema e inacessvel, pp. 119-20. Deus est em todo lugar e toda parte sem estar divido por partes, porm inteiro em todas as partes, mas no est limitado em lugar nenhum nem no espao nem no tempo. Resta ao devoto rogar para que Deus permita que ele O conhea e se aproxime da alegria plena, que a experincia do paraso pp. 128-9. 181 WAINWRIGHT, William J.. "Paul Tillich and Arguments for the Existence of God". Journal of the American Academy of Religion, Vol. 39, No. 2. (Jun., 1971), pp. 171-185, sobre o fato de o mtodo de argumentao contradizer a idia de Deus, ver, p. 176. 182 TILLICH, Paul. Systematische Theologie. Band I. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1956, p. 240.

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que no pode ser dito, formulado, descrito, em ltima instncia, razoavelmente pensado. O pensamento sobre Deus apenas um momento, insuficiente, da relao do homem com Deus. Deus mais do que os seres do mundo e do que o mundo, Deus transcendente. Contudo, Deus possui relaes com o mundo, e pode ser concebido no mundo pelo homem como transcendente, como ser infinito183. Nesse sentido, dizer que Deus um ser e que existe a mesma coisa que assim afirma Tillich num momento especulativo de radical expresso neg-lo por ele existir184. O que surpreende nessa idia que a afirmao se transforma em negao e vice-versa, h sempre um efeito inverso inteno propositiva. existncia de Deus afirm-lo, e afirmar a existncia de Deus neg-lo. O que explica a especulao de Tillich o fato de que, para ele, o argumento ontolgico levanta a possibilidade da questo de Deus, e o cosmolgico, a necessidade da questo de Deus. A questo de Deus se torna possvel porque uma conscincia de Deus est sempre presente na questo de Deus. Tal conscincia precede a questo 185. No possvel questionar sobre algo de que seramos completamente ignorantes. Por isso preciso haver uma conscincia prvia de Deus. H, portanto, uma conscincia imediata de Deus da qual o argumento ontolgico derivado e expressa. A noo do infinito est inclusa na noo de finitude dos seres. Por isso h uma presena do infinito, do que transcende, no nvel terico (a verdade mesma) e no prtico (o bem em si mesmo) que experimentada no argumento ontolgico 186 . O argumento ontolgico descreve, desse modo, uma relao da mente com Deus. Negar a

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WAINWRIGHT, William J.. Ibidem, p, 179. TILLICH, Paul. Ibidem, pp. 243-44. ROSS, Robert R. N.. "The Non-Existence of God: Tillich, Aquinas, and the Pseudo-Dionysius". The Harvard Theological Review, Vol. 68, No. 2. (Apr., 1975), pp. 141-166, sobre a negao de Deus por ele existir, p. 141. TILLICH, Paul. Ibidem, p. 239. 185 Ibidem, p, 179. TILLICH, Paul. Ibidem, p. 240. 186 WAINWRIGHT, William J.. Ibidem, p, 179. TILLICH, Paul. Ibidem, pp. 241-2.

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Por causa dessa conscincia prvia, Deus no pode ser meramente afirmado por essa mesma conscincia, pois ela existe por causa de uma existncia transcendente superior concepo e avaliao da conscincia. Deus precede a conscincia, condio da conscincia, por isso a conscincia dele prvia, introduz-se na sua prpria natureza. O primeiro e maior representante da teologia negativa, (pseudo-)Dionsio Areopagita sobre o qual discorreremos mais adiante - , foi quem pensou a existncia de Deus como uma sorte de super-existncia. Tillich toma de Dionsio essa idia: Deus uma super-existncia que contm ao mesmo tempo o nada absoluto, o absolutamente outro, se comparado com as coisas ordinrias, e a coisa absoluta, por ser a fonte criativa de todas as coisas187. H ainda outro ponto herdado da escolstica. A essncia de Deus no difere da sua existncia, pois ele est alm dessa distino, sabendo-se que alm no significa sem existncia ou essncia188. Para Tillich, a existncia (ou no) de Deus uma contradio em termos, porque sua existncia j est implicada na essncia e no difere dela, pois, se de Deus deriva a essncia de todas as coisas, no h o que provar ou duvidar de sua existncia189. Chegando ao extremo de sua tese, Tillich afirma que h um valor no atesmo para o crente: precisamente o de no lev-lo a pensar que a transcendncia de Deus pode existir ou no. O valor do atesmo, portanto, implica uma certa impossibilidade do mesmo: no possvel negar Deus porque ele est alm de afirmaes ou negaes de existncias reais ou possveis. A conscincia religiosa intrnseca ao homem; nesse nvel, no h o que acreditar ou desacreditar 190 . O dogma protestante do telogo um momento posterior de crena e

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ROSS, Robert R. N.. Ibidem, p. 146. TILLICH, Paul. Ibidem, p. 243, h a ameaa do no-ser que leva o sujeito a ter medo da falta de sentido e a enfrent-lo com coragem para produzir sentido. Deus o fundamento e o abismo que est por trs do medo do no-sentido e da produo de sentido. 188 ROSS, Robert R. N.. Ibidem, p. 148, 158. 189 Ibidem, p. 149, 156. 190 Ibidem, p. 149, 166.

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conscincia daquilo que j est determinado por uma conscincia prvia, e no uma deciso pessoal que escolhe acreditar na supra-existncia de Deus. Observa-se que a tese provocativa. Sabendo-se que as provas de Deus foram grande objeto de ceticismo e por fim negadas tanto pelas religies quanto pelos atestas, Tillich pensa haver uma certa supra-existncia de Deus para alm de provas e at, num certo sentido, de crena.

4.2 Estado de suspenso. Kant e Tillich

A refutao de Kant da prova ontolgica mostra que o ideal da essncia maior, do Deus todo poderoso, da realidade ltima, no passa de um conceito puro da razo (e no do entendimento) se no for comprovado pela experincia, quer dizer, pela percepo humana e sua intuio emprica191. Para o conhecimento terico reconhece-se o que , para o prtico, o que deve ser192. O conceito de Deus, por ser necessrio ao conhecimento especulativo e s leis morais, possui uma funo moral e um uso regulativo, mas no possui realidade. No h, portanto, teologia da razo, apenas um uso transcendental negativo de noes teolgicas que no influi no mbito do entendimento193. A relao de Adorno com a crena de um deus todo-poderoso situa-se a partir dessa crtica kantiana. Tillich, contudo, no prope uma nova prova da existncia de Deus, antes, uma supra-existncia inevitvel na conscincia. Nesse sentido, ele no se situa de todo muito distante de Kant, para o qual Deus no existncia emprica, mas uma necessidade transcendental, logo uma sorte de supra-existncia transcendental. Contudo, a aproximao pra aqui.
191 192

KANT, Immanuel. Immanuel Kant: Werke. Kritik der reinen Vernunft, t. 4, 539-36. KANT, Immanuel. Ibidem, , t. 4, 557. 193 KANT, Immanuel. Ibidem, , t. 4, 559.

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A existncia de Deus em Tillich impensvel, no pode ser concebida, mas por isso mesmo ele fora, como bom telogo, esse argumento para pressupor que um outro tipo de realidade, a transcendente, de alguma forma exista, e exista para alm do pensamento humano. A conscincia humana conteria tal realidade em sua estrutura, carrega-a de algum modo com seus limites, mas no h dvida de que essa supra-realidade divina exista, independente do fato de que ela indemonstrvel. Nesse sentido, Tillich passa por cima da possibilidade da prova, da crena e da mera existncia para postular uma supra-existncia irrefutvel, inegvel. O que para Kant mantm-se negativo e sempre duvidoso, em suspenso, Tillich j considera decidido. Praticamente os mesmos motivos que levaram Kant a demonstrar a impossibilidade da prova da existncia de Deus levaram Tillich a se assegurar da supraexistncia divina; o que para Kant o fio do malabarista, para Tillich o asfalto mais seguro. No necessria nenhuma prova de Deus porque a conscincia necessria que temos dele j a prova. Tillich insiste no absurdo da necessidade da prova e da questo da existncia pois Deus est acima das condies da realidade, as quais permitem que algo seja provado ou refutado para propor o absurdo da certeza do que no se sabe. Em Kant, todavia, a impossibilidade de uma prova da existncia de Deus mostra que h um abismo entre experincia emprica e razo transcendental, coisa e pensamento, ou, em termos adornianos, simplesmente sujeito e objeto, que no pode ser transposto, ignorado ou diminudo. O que no se sabe, por mais necessrio e perfeito que se conceba, no pode ser tomado como real: essa sempre foi a grande iluso da teologia e mesmo da lgica194. Com isso descobrimos as fontes kantianas do conceito de iluso. Depois de uma sempre imprescindvel retomada da separao kantiana entre o emprico e o transcendental, no devemos, entretanto, desprezar Tillich. muito comum, na

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KANT, Immanuel. Ibidem, , t. 4, 530, 533.

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universidade secular, ignorar as reflexes dos telogos porque eles partem de pressupostos falsos. Se uma viso totalmente segura de sua secularidade acredita estar sempre acima de quem parte de pressupostos diferentes, tal viso j est, por sua vez, criando seus prprios pressupostos de imunidade em relao viso religiosa, e esse o perigo que os filsofos esto tardiamente reconhecendo em si mesmos. Adorno, em sua poca, j tinha percebido o problema, e no ignorou Tillich, pelo contrrio, as controvrsias com seu professor tiveram um enorme papel em seu pensamento, como ele confessa. Faz-se necessrio, nesse contexto, entender em que sentido Tillich foi importante. Adorno, como o exibe em seu tom irnico, no concorda com a supra-existncia de Deus, muito menos com um materialismo que acima da imanncia termina por no abrir mo de uma instncia transcendente. Se o mundo transcendente est para alm da matria, ento o materialismo, coerente com as leis cientficas, poderia no negar a transcendncia e assim invalidar sua prpria radicalidade. A argumentao de Tillich possibilita precisamente esse tipo de falso materialismo: pelo fato de Tillich no ser ateu, oferece condies para que um ateu se ache impossibilitado de negar a supra-existncia de Deus justamente por que sua negao a prova mesma da transcendncia divina, assim como esvazia a gravidade da dvida ou da descrena momentnea do crente. Por tudo isso o texto de Adorno est se referindo ironicamente a Tillich. Poderamos terminar nossa anlise com essa concluso. Mas se anteriormente Adorno afirma que o conceito de verdade no existe sem um determinado conceito de teologia negativa, e se ainda assevera que para ele as controvrsias com Tillich foram to importantes, h algo a mais nessa ironia; h, penso eu, um duplo direcionamento da ironia. Adorno ironiza a certeza de Tillich, uma teologia negativa que no muda em nada a positividade dogmtica da teologia e ironiza

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tambm o falso materialista, mas, alm disso, ironiza primordialmente o materialista que nega totalmente a instncia transcendente. Adorno est concebendo a possibilidade de uma metafsica negativa do materialismo. Por isso, ele retm de Kant a suspenso de qualquer prova da existncia ou inexistncia de Deus, e nessa direo Tillich lhe forneceu no motivos para uma crena (inevitvel) em Deus, mas um reforo desse estado de suspenso. Tillich pensou que as provas da existncia de Deus nos introduzem na questo de Deus, e essa questo, conservando-se sem resposta, que mantm o estado de suspenso inabalvel e estabelece o campo da negatividade. Por isso h no materialismo uma metafsica negativa e por conseguinte uma verdade na teologia negativa. A teologia negativa por definio apoftica, porque, para Adorno, a teologia s pode ser negativa, sua verdade negativa. Mas as conseqncias disso so ainda maiores: a verdade da negatividade da dialtica negativa s pode ser entendida por meio da negatividade teolgica. a teologia, antes de mais nada, que fornece o conceito de negatividade. ela que mantm o materialismo, se ele no contrair o mal de tornar-se ele mesmo dogmtico, em estado negativo. Ficar claro adiante que a teologia negativa tradicional, herdada por Tillich, no sai das fronteiras do dogma embora o excesso tenha sido, em termos especulativos, e por conter ingredientes essenciais da mstica, provavelmente sua maior ameaa mas ela que contm as bases da noo de negatividade filosfica moderna, e desempenha um enorme papel tanto nos fundamentos da crtica metafsica e da idia da morte de Deus quanto na avaliao atual da metafsica, da teologia e da negatividade filosfica tal como estamos procurando analisar em Adorno. Se Deus est ausente, por que deve haver um. Por mais avanada que a crtica metafsica e morte de Deus tenha um dia estado, hoje ambas sofrem de velhice. Isso no quer dizer que os telogos e seus simpatizantes devem comemorar a grande vitria. Est na

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hora de se pensar mais a fundo o estado de suspenso como tal, mal compreendido desde Kant. Numa perspectiva adorniana, essa suspenso mesmo em Kant ainda no estava suficientemente desenvolvida, pois foi e sempre forada a pender ora mais para um lado ora mais para o outro. Kant deu, digamos assim, o passo decisivo, mas a partir dele h muito trabalho a ser feito. A soluo tambm no o caminho do meio, a mdia entre os extremos. O desafio agora prestar mais ateno a ambos os extremos, simultaneamente, fortalec-los na nova situao para que seu embate seja de novo, como foi no incio do iluminismo, acirrado e produtivo, sem acreditar em cada extremo isoladamente. Por isso sente-se tanta falta hoje daqueles que efetivamente no se decidiram, que no podem se enregelar e se colocam no meio das dificuldades, em vez de evit-las com crenas inabalveis ou com o prprio fetiche do ceticismo. No digo isso afirmando uma posio indecisa entre materialismo e teologia, porm a indeciso no materialismo, tornado negativo. Penso antes naqueles que foram levados ao materialismo e ao atesmo por no conceberem mais lugar para a f dogmtica nem para uma f religiosa diluda no sincretismo, mas que no fizeram de seu materialismo algo j decidido, pelo contrrio, inseriram a indeciso trgica no cerne do materialismo, e com isso abrem o horizonte para o quanto temos de aprender com a variedade de religiosidades e o possvel avano da discusso. O que d a impresso de ser o enfraquecimento de um materialismo drstico na verdade o agravamento da dvida e da suspenso. Ele no uma nova forma de implicncia acadmica, mas quer usufruir de uma verdadeira sensibilizao reflexivo para uma retomada das grandes questes do pensamento. do olhar

4.3 Graus hermenuticos de Nietzsche atualidade

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Nietzsche sempre nos surpreende, pois se no faltam problemas em suas posies gerais, descobrimos, contudo, grandes pistas em momentos especficos. No aforisma 122 de A gaia cincia, ele observa que o cristianismo mais ctico que a prpria moral ctica, por colocar a noo de virtude num ponto mais elevado, inatingvel e asctico. Quando lemos Sneca, por exemplo, temos a ntida impresso de que j conhecemos um grau mais elevado de superioridade moral; h uma impresso simultnea de infantilidade na Antigidade tardia grega, por pensarem estar praticando o pice da virtude, e tambm a apreciao de uma srie de sofisticaes prprias daquele grau de percepo da moralidade. Nietzsche prope, baseado nessa percepo, um segundo grau hermenutico. Como agora estamos num estgio diferente do cristianismo medieval, podemos l-lo com os mesmos olhos que o cristianismo mesmo nos deu para ler os cticos. A crtica moral em Nietzsche, a transvalorao de todos os valores, permite uma leitura do cristianismo to distante e curiosa quanto a que temos dos ascetas gregos195. Depois de Nietzsche, acrescento agora ainda um novo estgio: depois da crtica metafsica e nossa presente elaborao tardia dessa mesma crtica, podemos ler a falsa distncia de Nietzsche em relao ao cristianismo com outros olhos! Hoje ele nos parece, com toda a paixo e convico trgica de sua prosa diante da crena na superao da moral crist e da metafsica, de uma simultnea infantilidade, ao pensar que a transvalorao seria totalmente possvel, e riqueza histrica, ao vivenciar todas as etapas de um processo que hoje recebemos pronto e por isso empobrecemos. Nessa experincia, podemos observar o quanto

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NIETZSCHE, F. Werke, Die frhliche Wissenschaft, t. 2, p. 124, Zuletzt haben wir aber diese selbe Skepsis auch auf alle religisen Zustnde und Vorgnge, wie Snde, Reue, Gnade, Heiligung, angewendet und den Wurm so gut graben lassen, da wir nun auch beim Lesen aller christlichen Bcher dasselbe Gefhl der feinen berlegenheit und Einsicht haben - wir kennen auch die religisen Gefhle besser! Und es ist Zeit, sie gut zu kennen und gut zu beschreiben, denn auch die Frommen des alten Glaubens sterben aus - retten wir ihr Abbild und ihren Typus wenigstens fr die Erkenntnis!

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ele mesmo elabora, de um lado, e evita, de outro, o ponto de suspenso. E os textos de teologia, dos medievais a Tillich, tornam-se ainda mais estranhos e curiosos! Se, para Nietzsche, o cristianismo parece ser mais ctico do que os cticos, os textos teolgicos, em especial as sugestes abertas pela teologia negativa e mstica, parecem sugerir, para um olhar hermenutico singular, especialmente cansado de tanta reproduo maquinal da crtica metafsica na universidade ps-moderna, como o meu caso, mais negatividade e suspenso a um materialista do que a intensa vitalidade nietzschiana.

4.4 nsia utpica

Como a questo da teologia negativa tocou na prova ontolgica da existncia de Deus, vale observar que Adorno d a essa prova um valor bem maior do que o esperado para um materialista, tendo como pano de fundo uma viso no menos inesperada da morte. Em uma entrevista histrica feita por Horst Krger em 1964 intitulada ETWAS FEHLT... BER DIE WIDERSPRCHE DER UTOPISCHEN SEHNSUCHT (FALTA ALGUMA COISA ... SOBRE AS CONTRADIES DA SAUDADE/NSIA UTPICA), Adorno e Ernst Bloch conversam sobre utopia. O princpio de realidade na teoria deve prestar contas dos seus limites, dos limites humanos. Mas tanto Adorno quanto Bloch no param nesse lugar. Entre os princpios bsicos do pensamento sobre a utopia, encontramos o grande problema da supresso da morte. Ao contrrio de Heidegger e de outras correntes da filosofia atual, Adorno contesta radicalmente a idia de um ser-para-a-morte, pois, submerso nesse gesto, encontra-se o princpio do fascismo, que leva mesmo o indivduo para a morte, liquidando o eu e a razo, e misturando

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falsamente noes estticas da experincia de desagregao da subjetividade moderna com realidades existenciais ltimas196. Sem ignorar o princpio de realidade, a morte, o fim, pelo contrrio, levando-o ao seu limite, quer dizer, ao limite do limite, uma negao da negao que no se torna pura positividade nem niilismo nem absolutizao da morte (feita pela ontologia existencial e pelo existencialismo em geral), sem ignorar a dimenso mais trgica do materialismo, no devemos dar morte uma primazia ontolgica, pois isso significa, existencial e politicamente, levar o sujeito simultaneamente ao hedonismo esttico vazio (mesmo que trgico e supostamente revoltado) e resignao diante da falta de sentido. O esvaziamento de sentido existencialista e ontolgico , no fundo, efeito da liquidao do eu e da indiferena ao singular, ao indivduo, na totalidade sistmica e administrativa do movimento social. Auschwitz a realizao de algo pior do que a morte, a prova da liquidao do eu, e o individualismo do capitalismo tardio posterior ao nazismo no outra coisa seno um efeito coletivo de alienao social, descaracterizando, justamente, o indivduo. Por isso, por causa de Auschwitz (e de situaes diferentes mas semelhantes como a guerra do Vietnam, a violncia brasileira, a guerra do trfico, chegando ao desrespeito aos mnimos direitos civis na Amrica Latina atual etc., acrescento eu), e no apesar de sua existncia, que Adorno prope colocar a esperana, a utopia, a redeno e a razo no primeiro plano de sua filosofia, em estado negativo. Portanto, uma utopia negativa no uma utopia, uma esperana nem uma nsia diminuda, uma utopia que presta contas com o princpio de realidade, recusa uma noo prvia e plenamente estabelecida do que a sociedade deva ser, mas no contribui para que a prpria realidade resigne, enfraquea e debilite o
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Em TLU, 358, a morte se torna um absoluto ontolgico (seine absolute ontologische), a dignidade essencial (wesenhafte Dignitt) faz com que haja uma santificao ou absolutizao da morte considerada a categoria-chave na filosofia contempornea, totalmente anti-utpica (... da also diese Heiligung des Todes oder Verabsolutierung des Todes in der gegenwrtigen Philosophie, die ich jedenfalls als die schlechthin antiutopische empfinde, auch die Schlsselkategorie ist).

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indivduo. As filosofias que pem em primeiro plano a morte, o limite, a falta, o nada etc., correm o srio perigo de, sob pretexto de ceticismo ou tragicidade e uma viso equivocada do real e da negatividade, da negao completa e irrestrita dos conceitos de sujeito e razo, contribuir para a resignao poltica e existencial do sujeito. Adorno, portanto, a meu ver, retm o mais importante da negatividade ontolgica e transcendental para fortalecer o sujeito, mesmo diante da morte, e no para enfraquec-lo. No se trata, de nenhum modo, de mera performance da valentia. A hiptese de uma supresso da morte (Abschaffung des Todes, TLU, 360) no cientificamente improvvel, e a longevidade hoje uma realidade, uma conquista da medicina. Contudo, Adorno no usa a idia da supresso da morte, nem pensa a partir dela a esperana e a utopia, num sentido somente emprico (ainda que, em termos materialistas, haja sim um momento emprico necessrio197), antes, afirma que preciso pensar na perspectiva da redeno irrepresentvel (sem imagem, sem a mnima noo, negativa) e no na conformidade ldica, trgica, estetizante mas enfraquecedora da morte, da falta, do nada, do vazio etc.. O momento ldico e trgico da filosofia e da arte no desempenha o papel de consolo hedonista sofisticado, de canto do cisne, de vitalidade nietzschiana e amor fati, afirmao incondicional da existncia no eterno retorno (mesmo no meio do tiroteio da favela, incndio de nibus, nas chacinas e torturas feitas nas prises?), de compensao vital da finitude fundamental e j decidida, mas, sim, do fortalecimento de uma subjetividade racional, crtica, inconformada, que experimenta a desagregao do eu na experincia esttica moderna como um rastro efetivo da esperana negativa, praticando possibilidades concretas de auto-

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Por isso Adorno questiona que Heidegger tenha depreciado de sada a possibilidade da existncia sem morte, TLU, 358, ... da Heidegger bereits die Fragestellung nach der Mglichkeit einer Existenz ohne Tod gewissermasen abwertet.

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superao sem a autodivinizao imanente do super-homem, mas desafiando seus prprios limites, criando condies vivenciais e tericas para aes prticas ticas conseqentes198. No meio da discusso, Adorno insiste que a utopia s pode ser dita de forma negativa199, pois no se pode descrever como uma sociedade deve ser, nem ignorar a morte real (TLU, 360). Por causa da idia de Adorno de uma utopia negativa e da impossibilidade da utopia positiva, Bloch objeta se isso no significaria desvaloriz-la. Adorno nega tal hiptese e reconhece a preocupao do amigo: a negao de uma positividade utpica no implica, de nenhum modo, em diminuir ou depreciar o conceito de utopia como tal, antes significa negar o que , negar inclusive a presena da morte contida no fato bruto do que meramente (blo ist TLU, 361). Como toda utopia crtica, Adorno contesta e no aceita a realidade estabelecida pelo status quo, e pretende analis-la e critic-la com todo o instrumental que uma filosofia aliada s cincias humanas dispe. No processo, no vir a ser da realidade concreta j h sempre lugar para algo mais do que o que meramente , e por isso a utopia tambm no deve fixar uma ordem imaginria e prvia do que deve ser, assim como no deve esquecer certas exigncias bsicas como comida, educao, sade, emprego, segurana e um mnimo de liberdade democrtica. Assim, se no devemos conceber uma noo prvia de utopia, todo mundo sabe que deveria ser incondicional a realizao de necessidades e direitos bsicos. Isso deveria ser o mnimo de consenso, e no vejo por que complicar, at aqui. A economia mundial cresce (crescia na poca da entrevista e cresce hoje, desde os anos 90), mas paradoxalmente h cada
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No seu livro sobre a relao entre biografia e obra relacionando a paixo da razo em Nietzsche com a impossibilidade de encarar a morte de Deus, Trcke observa que o super-homem, este homem livre de toda a condicionalidade humana, este exemplo de vida repleta, irredutvel a qualquer coisa, no subsumido a nada e no dependente de nada, emancipado de toda a abstrao exatamente ele a abstrao espiritual par excelence TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo. So Paulo: Vozes, 1993, p. 211. 199 TLU, 360-1, Das ist vielleicht der tiefste Grund dafr, da man von Utopie eigentlich nur negativ reden kann, wie es die groe Philosophie schon bei Hegel und dann, viel nachdrcklicher noch, bei Marx ja bestimmt hat.

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vez mais pobreza, desemprego, violncia, totalitarismo e insegurana. No h algo errado, no falta alguma coisa? Isso ocorre por que h a produo e reproduo moderna racionalizada - de injustia, desigualdade social e barbrie. O mundo administrado no tem desculpa para no fornecer o que ningum discorda ser o necessrio. O sistema poltico, as regras do jogo e detalhes institucionais no funcionam no fundo por uma administrao sistemtica global em parte cega e sem nome, mas fruto de uma mistura de ignorncia, irresponsabilidade e m f de alguns nomes histricos e atuais, quer dizer, do contexto geral de culpa (Schuldzusammenhang), e no meramente por causa da diferena de partido, governo, lei etc. Ainda que tais fatores naturalmente no sejam desprezveis, no so essenciais, como se observa em discusses, embates polticos vos e estruturalmente superficiais, que mudam sempre pequenas coisas, melhoram um pouquinho aqui, pioram ainda mais ali, mas mantm o mesmo estado falso. O problema est menos na diferena de meios do que na mentira em relao aos fins, substituindo os fins pelos meios, como ao valorizar a tcnica e a razo instrumental com prejuzo da razo crtica, tornando a cincia, a economia e a indstria irracionais, e recaindo no mito200. Essa famosa tese da Dialtica do esclarecimento, que reencontramos agora por um caminho bem diferente, justifica-se, mais uma vez, por causa da falta de ateno com a obra integral de Adorno, que precisa ser pacientemente (re-)examinada, que nunca foi a meu ver superada por Habermas, esttica da recepo, ps-estruturalismo etc, e cujo processo de retomada ainda est comeando, seja via novas tendncias, seja por tentativas mais substanciais de formulao de uma nova fase da teoria crtica. Por tudo isso, pouco mudaram os motivos centrais idia de utopia.

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3, 37, 41, 55.

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No podemos deixar de constatar que parte das tendncias de algumas teorias contemporneas, ao no conceberem a hiptese de uma utopia negativa, e ignorarem, em sua grande parte, as formulaes de Adorno (e de Bloch), praticaram aquilo mesmo que a objeo momentnea de Bloch alertou para Adorno, o qual j estava para ela suficientemente preparado. Elas correm o perigo de desprezar integralmente a noo de utopia, aumentando o conformismo com a realidade existente. Como Adorno nunca se deixou levar pela iluso de que o regime sovitico traria algo de diferente (o que no ocorreu com Bloch), ele pode alm de tudo servir como um exemplo de integridade, e mostra que no precisamos desprezar esse conceito por causa de experincias histricas que se basearam em utopias positivas.

4.5 Funo da prova ontolgica, tenso mtua entre imanncia e transcendncia

No final da entrevista, Adorno insiste nesse assunto, estimulado pela imagem do banquete refletida por Bloch.

Bloch: preciso que as pessoas primeiro sejam saciadas para ento poder danar. ... Se primeiro todos os convidados sentam-se mesa, ento pode vir o messias, pode vir Cristo. Logo, o marxismo como um todo, trazido em sua mais resplandecente forma e antecipado em sua total realizao, somente uma condio para uma vida em liberdade, a vida em felicidade, a vida em seu possvel cumprimento, a vida com contedo. Adorno: Permita-me dizer ainda uma palavra? Ns estamos curiosamente nos aproximando da prova ontolgica de Deus, srio... Bloch: Isso me surpreende! Adorno: No sentido de que, como voc diz, introduz-se a que ns no podemos ter na verdade o conceito de que falta alguma coisa, o qual voc nomeou com Brecht, se no existissem fermentos, germes disso que propriamente se quer dizer neste conceito.

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Na verdade eu diria que, se no existisse um rastro qualquer de verdade na prova ontolgica da existncia de Deus, isto , que tambm fez parte da violncia do conceito mesmo no momento de sua realizao, no poderia no s se dar nenhuma utopia, mas no poderia se dar at mesmo nenhum tipo de pensamento. Bloch: Trata-se na esperana do que a perfeio, logo, nesse sentido, da prova ontolgica. Mas a essncia perfeita foi posta por Anselmo como algo que compreende ao mesmo tempo a realidade total. Isso no convincente. Mas certamente legtimo: cada crtica imperfeio, ao incompleto, intolervel, insuportvel, pressupe sem dvida j a representao de, a saudade de [nsia por, Sehnsucht] uma possvel perfeio201.

S se houver condies de sobrevivncia suficientes pode haver esperana de alcanar aquilo que chamamos de felicidade e liberdade, e que no podemos conceber por vivermos em meio barbrie da histria e suas novas e terrveis artimanhas na atualidade. Se todos os convidados estiverem presentes, saciados e prontos, depois de se ter realizado um mundo realmente mais justo, ento finalmente aparecer o messias, o que nos diz Bloch. Em vez de apressarmos o apocalipse, como o que parece ocorrer no mundo contemporneo, se

201

BLOCH, Ernst. Tendenz Latenz Utopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, p. 366-7. Abreviao minha (TLU), Bloch: Es mssen die Menschen erst satt werden, und dann kann getanzt werden. ... Erst wenn sich alle Gste an den Tisch gesetzt haben, kann der Messias, kann der Christus kommen. Also, der gesamte Marxismus, auch in seine leuchtende Form gebracht und in seiner ganzen Verwirklichung antizipiert, ist nur eine Bedingung fr ein Leben in Freiheit, das Leben in Glck, das Leben in mglicher Erfllung, das Leben mit Inhalten. Adorno: Darf ich noch ein Wort sagen? Wir sind ja merkwrdig nahe herangekommen an den ontologischen Gottesbeweis, Ernst ... Bloch: Das berrascht mich! Adorno: denn in dem, was du sagst, steckt ja drin, da wir den Begriff von dem, was du mit Brecht gennant hast, - Etwas fehlt - eigentlich gar nicht haben knnen, wenn es nicht Fermente, Keime dessen, was dieser Begriff eigentlich besagt, gbe. Eigentlich wrde ich denken, da, wenn es nicht irdendeine Spur von Wahrheit an dem ontologischen Gottesbeweis gibt, d.h., da in der Gewalt des Begriffs selber auch das Moment seiner Wirklichkeit schon mitbeteiligt ist, es nicht nur keine Utopie geben knnte, sondern da es dann kein Denken geben knnte. Bloch: Es geht in der Hoffnung um das, was Vollkommenheit ist, also insofern ontologischer Gottesbeweis. Aber das allervollkommenste Wesen wird bei Anselm als etwas gesetzt, was gleichzeitig das Allerwirkliche einschliet. Das ist nicht haltbar. Wohl aber gilt: Jede Kritik an Unvollkommenheit, an Unvollendentem, Unertrglichem, nicht zu Duldendem setzt zweifellos schon die Vorstellung von, die Sehnsucht nach einer mglichen Vollkommenheit voraus.

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trabalhssemos para a realizao do que o marxismo pretende, teramos ento a condio para a idia de felicidade e liberdade. No h ambas porque no h sequer sua condio. A conversa sobre utopia chegou, nesse momento derradeiro, a levantar a questo do messianismo e a realizao dos conceitos de liberdade e felicidade. Por causa de uma crtica materialista da falsa retrica burguesa, a crtica metafsica e ideologia acostumou-se a desconfiar desses conceitos e evidenciar sua iluso e seu uso ideolgico. Contudo, Bloch afirma, nesse momento, que tais conceitos devem ter uma funo para o pensamento utpico, e que a utopia, da mesma forma, no deve ser simplesmente abandonada por causa de decepes histricas absolutizadas (fruto, em grande parte, dos erros da teoria marxista e do pragmatismo liberal), que contribuem para o conformismo generalizado. A imagem alegrica de Bloch contm muito o que analisar, mas no vamos nos deter nela, por no se tratar de nosso autor. Basta observar que o messias s aparece depois que todos os convidados esto mesa, depois que os convidados mesmos faam boa parte daquilo que tanto pedem ao messias, quer dizer, tudo de que so capazes. Adorno pede permisso para levantar um aspecto que no parece estar relacionado com essa reflexo, fora a imagtica religiosa: a prova ontolgica. A prova do rastro de verdade da prova ontolgica pode ser indiciada quando dizemos que falta alguma coisa. Bloch citara uma frase de Brecht em Mahagonny, Etwas fehlt, afirmando ser uma de suas frases mais profundas (TLU, 366)202. Adorno aqui desenvolve o problema desta forma: a falta pressupe o absoluto, valoriza a noo do absoluto em estado negativo para possibilitar no s a utopia, mas, antes

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BRECHT, Bertolt. Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny. In: Werke. Band I. Stcke I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967, p. 499-564. BRECHT, Bertolt. Ascenso e queda da cidade de Mahagonny. Teatro completo em 12 volumes. III. Rio de Janeiro: Paz e Terra: 1992, p. 109-64. A frase repetida pelo personagem Paul (p. 125, edio alem, p. 518), que demonstra profunda insatisfao com tudo o que seria paradisaco em Mahagonny, valendo como um smbolo de prazeres hedonistas capitalistas. No final da pea ele condenado morte injustamente. H uma frase na p. 138 que merece destaque: O amor nos leva para fora do mundo.

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de mais nada, o prprio pensamento, um pensamento que se relaciona sempre com o noidntico a si mesmo, com o objeto, dando a ele prioridade. Esse objeto no nenhuma noo completamente abstrata e inefvel de alteridade, mas um ser que em sua concretude mesma no se revela ao pensamento; nem completamente indefinido, nem conceitualmente determinado. A ligao entre falta e absoluto de tal ordem que v a falta de condies de existncia para a liberdade e a felicidade, mas pressupe que essas condies devam existir. Logo, quando pensamos em falta, estamos implicitamente nos referindo tambm injustia social, configurao social do sujeito no estado falso, mas que pressupe uma noo de verdade, e no somente a sua existncia individual e atomizada. Essa pressuposio, que constitutiva da falta, possui algo da verdade de uma existncia necessria do absoluto, e possibilita a existncia do pensamento, isto , do pensamento de qualquer coisa, inclusive da noo de falta. O que possibilita e move o sujeito a trabalhar pela utopia negativa o que h de verdade na existncia necessria do absoluto. Se algo de verdade da prova ontolgica possibilita o pensamento, reencontramos a formulao da conscincia prvia de Deus de Tillich. Adorno, contudo, no usa a categoria de conscincia, e sim de Denken, que mais abrangente. Nesse caso, o absoluto em estado negativo, respeitando a proibio das imagens (Bilderverbot), mantendo-o irrepresentvel, sem atributos, o que possibilita qualquer representao e a capacidade de pensar. Embora a idia no parea ser nova lembra o logos divino bblico vale insistir que esse absoluto, mantendo as conquistas da filosofia moderna de secularizar noes teolgicas, tornou-se, de um lado, despido de dogma, portanto radicalizado em sua inacessibilidade, e de outro, ligado possibilidade concreta de uma prxis materialista mantida em suspenso, quer dizer, ligado ao desejo de realizao da utopia. Trata-se de um absoluto que possibilita o pensamento e nele move intrinsecamente o desejo da utopia negativa.

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Mas a ligao do absoluto com a utopia ainda nos diz pouco. Mais decisiva, e incrivelmente h que concordar com Bloch - surpreendente a participao da prova ontolgica no momento de realizao da violncia do conceito. Repitamos a citao da dialtica do conceito com o inconcebvel: Die Utopie der Erkenntnis wre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen (6, 21), A Utopia do conhecimento seria descobrir o inconcebvel com conceitos sem a eles igualar. O conceito violenta o objeto e necessariamente o desfigura. Por isso h nele uma violncia inevitvel 203 . Mas essa diferena entre conceito e objeto existe e no pode ser ignorada204. Por isso a utopia do conhecimento descobrir algo mais do que seus conceitos. A condio para que isso ocorra est justamente em no igualar a descoberta com seus prprios conceitos, antes, mant-la diferenciada dos mesmos. Por outro lado, h no poder prprio do conceito a capacidade de realizao de si mesmo feita por meio de uma certa violncia, a violncia da abstrao. essa violncia que pode tanto desfigurar o objeto quanto descobrir algo a mais do que o pensamento autotlico, ou seja, dar a devida primazia ao objeto e avanar algo na direo da utopia do conhecimento. Adorno afirma que a prova ontolgica participa dessa violncia, que pode ser deformadora e tambm reveladora. Ela possibilita o pensamento e por isso participa da violncia prpria da realizao do conceito. O surpreendente est, precisamente, no fato de que a falta de realidade da prova ontolgica participa da realizao, com toda violncia necessria, do conceito. A falta de realidade da prova ontolgica realiza algo: a possibilidade de pensar e de articular conceitos.

203

TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo, pp. 38-46, esse foi o ponto de partida da crtica nominalista, to comentada por Adorno (6, 59) e que foi desenvolvido por Nietzsche. 204 JAMESON, Fredric. O marxismo tardio: Adorno, ou a persistncia da dialtica. So Paulo: UNESP: Boitempo, 1997, pp. 36-42.

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Agora pareceria que Adorno est se assemelhando a Lacan, afinal, o real impossvel, mas condio do possvel e da realidade, assim como a falta introduzida pela castrao e pelo nome-do-pai permite o advento do sujeito. Mas a prova ontolgica no o real nem a falta. Sem dvida h aqui um uso negativo da prova ontolgica, explicitado pelo prprio Bloch, ao objetar que a concepo de Deus enquanto realidade ltima no convincente. Deus, portanto, no pode fazer parte da realidade; mas toda a crtica imperfeio pressupe uma perfeio absoluta. Lacan no pensa a instncia do real em termos de perfeio, o que haveria de inconcebvel no real no permite a idia de perfeio, que, no fundo, faria parte do imaginrio. Adorno no usa tampouco a palavra perfeio, mas no me parece de todo antiptico a ela nesse contexto. Tais categorias metafsicas podem possuir, em geral, uma funo negativa. O que deve agora ser destacado que, embora as consideraes de Bloch estejam corretas, h certa realizao proporcionada pela prova ontolgica, o que no a torna mera criao da abstrao metafsica. A prova ontolgica no prova nada, no prova a existncia de Deus, no traz o absoluto para realidade, lembrando o argumento kantiano, contudo, possibilita a concepo do absoluto e da prpria realidade. A prova ontolgica possibilita a realizao do pensamento, do reconhecimento conceitual da realidade e, atravs do que ela possibilita, ela realiza, ela realiza o que ela possibilita, e mais: interfere definitivamente na realidade por meio do pensamento. Portanto, em termos materialistas, a prova ontolgica est epistemologicamente justificada. Essa realizao relativa do conceito no contm realidade objetiva, mas j contm a violncia que intervm na realidade. Tal violncia, existente no mbito do conceito, interfere na realidade, isto , permite a interferncia racional na realidade. A falta de realidade da prova ontolgica contm, portanto, os germes de muita coisa real, a saber: de

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todo o mundo racionalizado, logo boa parte do mundo pr-moderno e todo o mundo moderno, assim como da razo crtica. Se ela contm muito do que possibilita, enfim, o esclarecimento, ela carrega ainda a conexo intrnseca com uma srie de outros conceitos ligados teologia: esperana messinica, redeno, salvao etc. O que deve ser destacado que, se ela possibilita a racionalidade, a dominao da natureza e do homem, ela contm em si os germes utpicos da reconciliao e da esperana. Sua ambigidade , finalmente, a mesma do esclarecimento. O que nos interessa salientar que ela possui, segundo Adorno, potencial crtico e emancipatrio, funo constitutiva para o conhecimento, e por isso deve ser levada mais a srio e no ser destratada como mera iluso teolgica. Sua iluso mesma possibilita o esclarecimento de que uma iluso, portanto, h algo nela que permanece em grande parte misterioso - fora sua funo constitutiva para o conhecimento - que no iluso, verdadeiro. H alguma coisa na prova ontolgica que verdade, sabendo-se que sua iluso est na imposio de realidade do absoluto observada por Bloch e fundamentada em Kant. De qualquer modo, h alguma realidade em possibilitar algo na realidade, e essa realidade, oposta realidade factual do positivismo, a sua verdade. A realidade do absoluto falsa, mas h uma certa realidade, constitutiva do pensamento e do conhecimento, na existncia necessria do absoluto. Se tal realidade se mantm inconcebvel, a utopia do conhecimento tentar descobri-lo sem reduzi-lo a seus prprios conceitos. A utopia do conhecimento reencontrar, entre outras coisas, aquilo que o tornou possvel. Esse desejo de reconciliao no autotlico, antes, pretende chegar a algo diferente de si mesmo, que todavia o originou. Esse desejo contm sua violncia, trata-se inclusive um desejo de dominao, porm, o mais intrigante que seu objeto inconcebvel participa dessa mesma violncia desfechada contra ele mesmo. H, nesse sentido, um momento de co-participao entre a violncia do conceito, que pretende

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pensar dominar - o inconcebvel, e o prprio inconcebvel. Se Adorno pensa em termos de co-participao (mitbeteiligen), ele respeita a diferena entre as duas coisas mas no deixa de mostrar a curiosa cumplicidade entre uma e outra. H outro item no menos intrigante: o real de Lacan impossvel, mas, ao contrrio de Tillich, o rastro de verdade inconcebvel da prova ontolgica no impossvel, real e utopicamente possvel. A utopia negativa no nega totalmente sua possibilidade, somente no d a ela uma imagem, programa, cartilha. Essa diferena decisiva para apreciar a singularidade terica de Adorno, pois, vale lembrar, para Derrida a justia impossvel e possuiria funo regulativa perante a lei. Esse uso terico de um elemento impossvel e inefvel no corresponde ao materialismo negativo de Adorno, que deixa em aberto uma possibilidade messinica incerta, por mais impossvel que possa parecer. Portanto, h qualquer coisa de processualmente real (no sentido hegeliano e marxiano) nesses conceitos transcendentes. O prprio Derrida, contudo, sublinha no texto de Adorno a possibilidade do impossvel, de modo que ela se torne um desejo radical 205 . Nesse ponto, observamos claramente que Derrida no hipostasia o impossvel. Lacan, ao caracterizar assim o real, pensa mais em termos de inacessibilidade do sujeito a algo que possui, contudo, uma sorte de supraexistncia 206 . Mesmo assim tal inacessibilidade pode ser relativamente violada l onde o sujeito ultrapassa a sua prpria constituio e limites. Portanto, a impossibilidade desafiada na experincia, que, entretanto, mantm-se ela mesma inefvel, irrepresentvel, no passvel

205

DERRIDA, Jacques. Fichus. Discours de Francfort. Paris: Galile, 2002, pp. 18-9. Derrida afirma que Adorno o autoriza, com isso, a dizer aquilo mesmo que ele tem feito cada vez mais freqentemente e que ele gostaria de fazer um lema, (une device), por todas as ltimas vezes de sua vida, (pour toutes les dernires fois de ma vie): a possibilidade do impossvel (Die Mglichkeit des Unmglichen, 11.1, 252; que trataremos melhor no captulo 5) 206 DERRIDA, Jacques. Ibidem, p. 20. A possibilidade do impossvel o sonho da filosofia, h inclusive uma afinidade entre a filosofia e o sonho, mas um pensamento que se coloca na relao entre o possvel e o impossvel deve continuar sua viglia sobre o sonho.

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de se traduzir em conhecimento. Nesse aspecto essencial Adorno e os ps-estruturalistas se encontram, mas nos ltimos o problema permanece ao insistirem na inefabilidade e impossibilidade - como pressuposto inabalvel de ataque razo e ao esclarecimento inerente metafsica, ao invs de explorar com mais cuidado nele a chance mesma da razo crtica. A diferena, que num certo sentido pouca, na prtica terica mostra conseqncias prejudiciais ao motivarem a reproduo do desprezo pela razo e metafsica. A instncia transcendente, se deve ser levada a srio pelo materialismo, no deve ser puramente transcendente: h algo de real nesse rastro de verdade teolgica; o problema se acha na reformulao no positivista nem idealista da categoria de realidade, e no da falta completa de realidade, ou de sua supra-existncia ou supra-realidade, o que no significa dissip-la moda ocultista. O que h de real na verdade transcendente no uma sorte de entidade, de entificao do espiritual (para uma crtica do ocultismo em Mnima Moralia, 4, 271-8). A irrepresentabilidade do real ocorre no movimento mesmo de sua aparncia, de suas miudezas profanas e insignificantes, e no na inefabilidade exageradamente indeterminada da noo de real. Logo, a aparncia, a experincia esttica existente na realidade, com sua fragilidade e transitoriedade, j carrega o que h de mais transcendente. O elemento transcendente da aparncia, em sua apario esttica, precisamente, junto da experincia esttica da obra de arte moderna, o que alimenta a potncia do sujeito (7, 300). No podemos reduzir o componente espiritual contido na objetividade prpria imanncia: ele conserva sua irredutibilidade no cerne da imanncia. S a relao, a tenso mtua entre imanncia e transcendncia fortalece o sujeito, e no a pureza da abstrao metafsica, nem a negao da instncia transcendente, nem uma indiferenciao excessiva entre imanncia e transcendncia, nem na absolutizao de categorias inefveis.

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Tais tentativas ps-estruturalistas de pensar o inefvel sem as dicotomias metafsicas, o movimento e a proliferao vital de diferenas, tudo isso fez parte da histrica da teoria contempornea e teve o papel ambguo de faz-la avanar e, na sua generalizao universitria ps-moderna, prejudic-la. Seu carter ldico, vitalidade, valorizao do plano esttico e retrico da linguagem terica abala valiosamente o academicismo sisudo positivista e burgus (ainda que, por vezes, exagere no mesmo ludismo e o considere uma qualidade em si), assim como a teorizao e assimilao filosfica do modernismo (j feita, de outro modo, por Adorno e Bloch). As tentativas de renovar o instrumental conceitual para repensar a subjetividade, sua crtica social e contribuio para formas de pensar a estrutura institucional e o poder, sempre feita por Foucault e herdada por Deleuze, a revalorizao de Marx e o direcionamento da desconstruo para uma crtica do mundo globalizado no ltimo Derrida, inclusive a retomada do messianismo de Benjamin e de alguns aspectos da teoria crtica--tudo isso so importantes contribuies a serem aproveitadas no seu melhor e reavaliadas em detalhe. Ao tenderem a depreciar e reduzir demais sua relao com a metafsica, e mais ainda com a teologia (mesmo nas brechas ambguas abertas por cada um deles, especialmente Derrida e Lacan), todos eles tornam-se menos capazes de avaliar qual o potencial tico e esttico que um pensamento crtico moderno pode tirar da leitura do passado. Finalmente, fica difcil entender por que, afinal, a teoria crtica foi e pouco analisada pelo pensamento contemporneo francs e por seus receptores at hoje, j que ela fornece muito material para avanar nos acertos e evitar problemas maiores207.

207

O ensaio de Lyotard sobre o diabo em Adorno a exceo que confirma a regra: embora seja verdadeiramente instigante e necessrio para a bibliografia ser um dos primeiros a pensar a questo do diablico na relao entre Adorno e Toms Mann, contm simplificaes e erros de compreenso da negatividade dialtica adorniana (como se fosse uma negatividade da decadncia da prpria dialtica, em vez de ser, justamente, seu processo de transformao dialtica) e evidencia grosseiramente a diferena entre as teorias, ao se contrapor com uma poltica afirmativa dos afetos, pulses e intensidades. LYOTARD, Jean-Franois. Adorno come diavolo.

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Finalmente, cada um deles, por outro lado, reteve a negatividade teolgica e metafsica sua maneira, mesmo quando, aparentemente, supe-se que a estejam negando por inteiro. Em Adorno essa relao com a teologia foi pouco abordada, menos do que se desejaria, contudo, nos momentos em que estamos examinando, ele parece, mesmo assim, ter sido mais claro, cuidadoso, e evitado possveis mal entendidos que levam diluio da teoria, em mera novidade modista e rejeio fcil da metafsica-teologia com um todo. A suposta crtica do sujeito e da razo, se for por demais irrestrita, tambm corre o perigo de no refletir sobre a dialtica entre destruio do eu enquanto crtica do princpio do eu e de sua autoconservao e o fortalecimento do sujeito (7, 364-5), para que o sujeito se torne autnomo, por meio, precisamente, da experincia de abalo (Erschtterung) na obra de arte moderna. O abalo dos fundamentos da subjetividade no uma satisfao particular, no prazer, antes, uma exortao (Memento) liquidao do eu, que percebe sua prpria estreiteza e finitude208. Contudo, essa experincia exatamente o contrrio do enfraquecimento do eu exercido pela indstria cultural.Diese Erfahrung ist kontrr zur Schwchung des Ichs, welche die Kulturindustrie betreibt (7, 364)209. A tenso extrema do eu na arte moderna no deve se confundir com sua liquidao na facilitao do trabalho de recepo e infantilizao padronizada perpetrada pela indstria cultural. Logo, a negao insistente da instncia espiritual, da estrutura do eu, somada afirmao de instncias transcendentais inefveis ou movimentos tericos sofisticados

In: Dispositivos pulsionales. Madrid: Fundamentos, 1981, pp. 120-1. Como fenmeno de poca, os anos 70 psestruturalistas alimentaram a doce iluso juvenil de que a dialtica e a crtica eram coisa do passado. Essa iluso se mantm naqueles que os lem sem os contextualizar, ignorando toda a retomada de Kant nos anos 80 (feita pelo prprio Lyotard) e de Hegel e Adorno dos anos 90 at o momento. 208 7, 364, Erschtterung, dem blichen Erlebnisbegriff schroff entgegengesetzt, ist keine partikulare Befriedigung des Ichs, der Lust nicht hnlich. Eher ist sie ein Memento der Liquidation des Ichs, das als erschttertes der eigenen Beschrnktheit und Endlichkeit innewird. 209 tal experincia contm a herana inevitvel da experincia mstica, que analisaremos adiante.

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glorificados em si mesmos correm o perigo de contribuir para a impotncia do indivduo frente ao sistema capitalista e se somar prpria liquidao do eu em processo na burocratizao e institucionalizao das relaes sociais (assim como da informalidade exploradora do trabalho, que seu lado aparentemente oposto e complementar 210 ), na padronizao e empobrecimento da diverso na indstria cultural. Por outro lado, h um esforo de crtica social e um proveito da teorizao para fins crticos, ticos e estticos que teriam muito o que enriquecer em dilogo com a obra de Adorno. Gostaramos de insistir, de qualquer modo, no fato de que o desprezo do potencial utpico, crtico e esttico de motivos teolgicos e metafsicos contribui para o enfraquecimento da crtica social e at da anlise histrica do que glorificado como novo, e no o contrrio. Portanto o uso desses motivos deve ser a um s tempo impiedoso no seu movimento de secularizao e atento para o que a secularizao no dissipa, porm prolonga e reafirma. No devemos confundir isso com invariantes (6, 50): a perseverana de motivos que se renovam na radicalizao mesma de sua transformao.

4.6 Luz da razo

O potencial esclarecedor da prova ontolgica, que permite a existncia do pensamento, est diretamente ligado luz da razo, do Index sui et falsi, de razes teolgicas j vista na carta a Horkheimer de 4 de setembro de 1941. Se o rastro teolgico de verdade est no cerne da racionalidade, e se at o critrio de verdadeiro e falso, de perfeito e imperfeito, de existente e falto, ocorre por causa dessa luz da razo, ento temos todos os motivos para dar ateno desconstruo de Derrida da lumen naturale de Descartes.
210

TRCKE, Christoph. Informal segundo Adorno. DUARTE, Rodrigo; KANGUSSU, Imaculada; FIGUEIREDO, Virginia. (Org.). Theoria Aesthetica. Porto Alegre: Escritos, 2005, p. 71-84.

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Mas, se nos colocarmos no ponto mais crtico e mais propriamente cartesiano dos trmites crticos, no ponto da dvida hiperblica e da hiptese do Gnio Maligno, no ponto em que a dvida toca no s as idias de origem sensvel mas tambm as idias claras e distintas, e as evidncias matemticas, sabe-se que o que permite ao discurso recomear e prosseguir, o seu ltimo recurso, designado como lumen naturale. A luz natural e todos os axiomas que d a ver no so nunca submetidos dvida mais radical. Esta desdobra-se na luz ... Anterior a qualquer presena determinada, a qualquer idia representativa, a luz natural constitui o prprio ter do pensamento e do seu discurso prprio. Possui, enquanto luz natural, a sua fonte em Deus, no Deus cuja existncia foi posta em dvida, posteriormente demonstrada graas a ela. ... Ao escapar totalmente do crculo lgico que tanto o ocupou, Descartes inscreve a cadeia das razes no crculo da luz natural que procede de Deus e regressa a Deus. ... Presena que desaparece na sua prpria difuso, fonte escondida da luz, da verdade e do sentido, apagamento da face do ser, tal seria o regresso insistente do que submeteu a metafsica metfora211.

A crtica parece ser muito bem direcionada e atingir o cerne das intenes teolgicas de Adorno. A princpio, no haveria muito o que diferenciar entre Descartes e Adorno nesse sentido. Descartes seria, portanto, um ponto decisivo da secularizao e manuteno metafsica da teologia e do platonismo, que no se modificaria nem at Adorno. Finalmente, Derrida, com sua hipercrtica212, revela a iluso que h por trs da mera metfora da pura, intocvel e originria luz da razo, diretamente doada de Deus, que doa at mesmo sua
211 212

DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia. Campinas: Papirus, 1991, p. 308-9. DERRIDA, Jacques. Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris: Galile, 1993, contracapa: Comment ce discernement critique se rapporte-t-il l'exigence hypercritique ou plutt dconstructrice - de la responsabilit?. No veria por que achar que esse hyper contenha uma crtica a mais do que a teoria crtica, sendo j problemtica a tentativa de a desconstruo se diferenciar de Kant e de Marx desse modo, curiosamente herdado da teologia negativa de Dionsio Areopagita e sua denominao de Deus como hiper-ser e hiper-essncia (ver no captulo 6).

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conscincia prvia, e a possibilidade de posteriormente prov-Lo, no caso de Tillich, ou de mant-Lo obscuramente presente como verdade misteriosa, como seria o caso de Adorno. Independente de exageros e equvocos da diluio da desconstruo, ou at mesmo de seus exageros internos, devo responder a essa objeo possvel a Adorno. Se Adorno procura recuperar elementos emancipatrios da metafsica e da teologia em sua negatividade, essa luz natural no estaria recaindo mais uma vez nas velhas iluses? Poderia ser, mas no esqueamos que o prprio Derrida reconheceu que h, inevitavelmente, em qualquer fala, discurso, e especialmente no discurso filosfico ou cientfico em geral um ato fiducirio, uma f no prprio ato de dizer, do prprio ato de falar e pensar, experincia fiduciria que pressupe toda produo de saber compartilhado 213. Nela a performatividade testemunhal acredita, antes de mais nada, no testemunho de si e para si; h um performativo de promessa em ao, e sem a experincia performativa desse ato de f elementar, no haveria vnculo social, em geral, muito menos ato cientfico, stricto sensu. Se essa experincia condio de qualquer discurso e pensamento, Derrida, contudo, no afirma que h nela qualquer verdade. Nunca saberemos se h nela verdade. ela mesma que produz verdades, por isso no conseguiramos saber se a verdade existe independente dela. Nesse caso, o conceito de verdade no sustentvel, assim como em Nietzsche. Embora haja essa experincia e ela seja condio de possibilidade de qualquer produo de saber, o desconstrutivista no pode acreditar - posteriormente, digamos assim - na f que ele inevitavelmente carrega. Derrida passa por esse problema em alguns momentos da obra, mas no podemos examinar aqui de que modo h nele certa verdade negativa implcita em noes como messianismo, justia e um ideal de hospitalidade ilimitada.

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DERRIDA, Jacques. F e saber. As duas fontes da religio nos limites da simples razo, p. 61.

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Trabalhemos agora com a hiptese de haver uma simpatia maior para o nietzscheanismo e uma ausncia da verdade absoluta 214 . Esse ceticismo implcito cai, de qualquer forma, nos mesmos problemas que o ceticismo do passado. Ele (o ceticismo implcito, no Derrida) corre o perigo de no contemplar o fato de que deve haver imperativos ticos como ... ihr Denken und Handeln so einzurichten, da Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts hnliches geschehe (6, 358), prover seus pensamentos e atos de modo que Auschwitz no se repita, que nada de semelhante ocorra, ou que chacinas, tiroteios, incndios a nibus, falta de hospital, biblioteca e escola decente no mais existam no Brasil como agora fato. De onde vem a necessidade desse imperativo, que justificada pela razo e tambm por uma conscincia moral que a transvalorao de todos os valores de Nietzsche no vai mudar por menos kantianos que tentemos ser, realmente no podemos, em ltima instncia, saber. Mas duvidar desse imperativo acreditar demais em sua prpria dvida: nesse problema da crena, mais uma vez, que recaem as supostas maiores audcias do ceticismo. a razo e o conceito que mediam a f na luz racional, e por causa dessa mediao, e no apesar dela, que a luz da razo, vinda de um rastro de verdade teolgico, considerada o critrio de verdade215. Contudo, ao contrrio de Descartes, Adorno no d sua origem

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Foucault foi o mais atacado em relao a esse problema com seu conceito de micropoder e relaes de poder. Ele chega a conceber uma ausncia terica da moral e da verdade, e com isso uma relativizao da noo de verdade enquanto funo de discursos sociais na formao ttica de seus valores ideolgicos. Mas isso no invalida toda uma crtica social que possibilitou uma reformulao da ao prtica com validade local. Por isso, a relativizao de Foucault no se tornou generalizante por sua reformulao da prtica poltica. Mas ele mesmo no chegou a trabalhar melhor seus impasses tericos. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p. 69-228. CLIFFORD, Michael. Political Genealogy After Foucault: Savage Identities. London: Routledge, 2001, pp. 149-70. 215 Tambm devemos recusar a tentativa de Habermas de procurar critrios normativos atravs do consenso, pois com isso ele ao mesmo tempo enrijece a flexibilidade dialtica de lidar com o conceito de verdade sem determinaes jurdicas e, por submisso do discurso filosfico ao domnio de instituies burguesas, enfraquece a necessria violncia da crtica (o que no significa ausncia de escuta, falta de respeito nem grosseria intelectual com o seu interlocutor, mas no diminui o papel poltico da retrica), que faz parte inclusive da violncia do conceito, ao propor a necessidade do consenso. H espao para discusso racional sem almejar o consenso. Para uma crtica dessa posio habermasiana e a questo da violncia na crtica, ver o artigo de Trcke

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necessria, Deus, qualquer tipo de existncia ou crena positiva. A f, a utopia, a esperana, so sempre categorias negativas. S podemos entender essa negatividade ao respeitarmos seu estado de suspenso, que simplesmente no ocorre numa dvida hiperblica ou, em certa medida, desconstrutiva. O messianismo e o desejo do impossvel em Derrida corrigem, de certo modo, o problema 216 , mas, se a prtica acadmica desconstrutivista quiser manter a indeciso absoluta num estgio prvio como garantia do imperativo de desconstruo da metafsica, terminam por ignorar rastros teolgicos, ou os aceitam de mal grado, em vez de finalmente se darem conta de que so necessrios para o bem da negatividade filosfica ps-metafsica mais rigorosa. O estado de suspenso mantm a f nos limites em que ela deveria se encerrar, e no no constrangimento que ela sofre, mas que a define nas doutrinas dogmticas. F no certeza, logo, de acordo com tal materialismo negativo, no poderia se converter em dogma nem pressupor ceticismo absoluto. A negatividade mais radical e crtica no est em desconstruir a f na luz da razo, j que a razo em Adorno j passa por toda uma metacrtica e uma leitura antropolgica, genealgica; antes, em manter o vazio da f tal como ele se apresenta em sua fragilidade; e nesse estado de debilidade torna-se mais legtima que a defesa segura do dogma, a abstrao especulativa do idealismo, a construo rigorosa de mtodos fenomenolgicos, o puro esvaziamento de sentido do niilismo existencialista ou do mero ludismo do significante.

intitulado A iluso da no-violncia. TRCKE, Christoph. Die Illusion der Gewaltlosigkeit. In: Gewalt und Tabu: philosophische Grenzgnge. Lneburg: zu Klampen, 1992, p. 10-26. 216 Aqui chegamos a uma constatao interessante: determinadas retomadas, com filtro desconstrutivo, da teologia, assim como uma explorao mais dedicada de problemas ticos, no so, como muitos poderiam supor, um enfraquecimento da desconstruo, e sim sua maior fora. DERRIDA, Jacques. F e saber. As duas fontes da religio nos limites da simples razo. In: DERRIDA, Jacques. VATTIMO, Gianni. A religio: o seminrio de Capri. So Paulo: Estao Liberdade, 2000. Sobre teologia negativa, ver DERRIDA, Jacques. Comment ne pas parler. Dngations . Psych. Inventions de lautre. Paris: Galile, 1987. DERRIDA, Jacques.. Sauf le nom. Paris: Galile, 1993.

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A negatividade da f est na suspenso entre a existncia inconcebvel do absoluto e a inexistncia definitiva, entre a verdade impronuncivel e a incerteza absoluta. Acreditar em s uma das opes, destruindo a outra, a essncia do gesto positivo. Essa suspenso no , todavia, indeciso: ela, justamente, permite uma deciso tica, tanto mais firme e imediata quanto mediada pelo movimento do conceito, e pode chegar a produzir imperativos. A hipostasia da dvida mais rgida em sua f do que a f na luz da razo. Se a luz a da razo, e essa razo mesma foi objeto de crtica, nem a razo nem a sua luz so fixadas e tratadas como centro inabalvel e obscuro, ambas vo sempre passar pela mediao reflexiva, mesmo que permitam a existncia daquilo mesmo que a media. Por isso a luz da razo no soberana diante do movimento reflexivo do qual fonte, nem erige a idia de Deus como soberana em relao reflexo: no h elemento originrio, princpio, nada que domine, que no seja transformado no movimento dialtico. Foi ele que, sem nenhum impedimento prvio, chegou a conceber tal luz, no foi a luz que se tornou um objeto de crena imune ao seu processo. Esse rastro de verdade teolgica vem, como toda retomada de aspectos metafsicos em Adorno, portanto, do movimento do conceito, como est explcito na carta de 1941, e no de um resqucio de preservao tradicionalista contra questionamentos do esclarecimento. Por isso a crtica de Adorno ao absolutismo da morte e do materialismo no-dialtico serve para observar alguns problemas do ps-estruturalismo, ou valoriz-lo por qualidades suas que muitos ainda ignoram, e que esto onde menos hoje se espera. Falta de sentido existencial ou materialismo positivista, ambos no so, para Adorno, mais sugestivos do que certo aspecto apcrifo do idealismo que revelado por um materialismo apcrifo.

4.7 Saudade do materialismo apcrifo

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No apcrifo do materialismo se revela aquele da grande filosofia, o noverdadeiro da soberania do esprito que o materialismo dominante desprezou to cinicamente como o fez outrora secretamente a sociedade burguesa. O sublime idealista a marca do apcrifo; os textos de Kafka e Beckett esclarecem essa situao de modo deslumbrante. O que h de inferior no materialismo o inferior e o no refletido da situao dominante. (DN, 162)217

As ltimas pginas do final da segunda parte de Dialtica negativa so intituladas Materialismus bilderlos, Materialismo sem imagem. Nessa grande passagem final do captulo central do livro, onde se expem os conceitos e categorias da dialtica negativa, Adorno faz a crtica do materialismo dominante, positivista, e o uso ideolgico da teoria marxista, liquidando a teoria a favor de uma falsa prxis, no poupando nem Lnin. Na defesa de uma teoria mais preparada e incisiva, Adorno no hesita em religar o materialismo dialtico ao mais proveitoso de suas fontes idealistas. Nesse sentido, l onde o materialismo apcrifo em relao ao materialismo dominante (liberal ou socialista), ele revela o lado apcrifo do prprio idealismo. O que a soberania do esprito em Hegel designou como no verdadeiro, mas que faz parte integrante do motor dialtico e foi valorizado como tal, o materialismo dominante simplesmente desprezou, do mesmo modo que a sociedade burguesa dos tempos de Hegel218. Portanto, h um elemento apcrifo no idealismo que foi sempre relegado a segundo plano, para comear, em geral por ele mesmo, depois, pela sociedade de sua poca e, finalmente, pelo materialismo posivitista e socialista. O que , afinal, esse

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(6, 204), Im Apokryphen des Materialismus offenbart sich das der hohen Philosophie, das Unwahre an der Souvernitt des Geistes, den der herrschende Materialismus so zynisch verachtet, wie insgeheim zuvor die brgerliche Gesellschaft es tat. Das idealistisch Erhabene ist der Abdruck des Apokryphen; die Texte von Kafka und Beckett belichten grell dies Verhltnis. Das Mindere am Materialismus ist das unreflektierte Mindere des herrschenden Zustandes. 218 HEGEL. Werke. HW19:62-85.

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elemento apcrifo? Adorno nos d a mais estranha das pistas: sua marca (Abdruck, impresso) uma caracterstica sublime, e para dar exemplos, cita Kafka e Beckett. Tal passagem ficaria incompreensvel se no soubssemos, hoje - depois do boom de estudos sobre a categoria do sublime nos anos 80, que de l pra c no pra de crescer - que o sublime no s clssico, elevado, ascensional, antes, tornou-se, na arte moderna, antecipado pela prpria esttica de Kant, intrinsecamente ligado ao imanente, profano, ao mnimo, at mesmo ao abjeto219. Por isso perfeitamente legtimo afirmar que Kafka e Beckett ilustram o sublime moderno de modo deslumbrante. Resta a dvida de saber se Adorno j estava to adiantado assim no pensamento sobre o sublime. A resposta dada por Christiane Pries, que analisa o trecho de Teoria esttica como grande precursor da releitura do sublime kantiano e praticamente o primeiro que deslocou a conexo do sublime com a natureza conduzindo-o arte moderna220. Quem primeiro reconheceu a ligao entre sublime e Adorno foi Wolfgang Welsch, o qual chegou a defender que a categoria do sublime implicitamente central para toda a esttica adorniana. Por causa disso ocorreu um grande debate sobre a relao do sublime com Adorno - com a participao de Albrecht Wellmer - ainda pouco ou nada conhecido no Brasil, apesar da grande recepo ao livro e artigos de Lyotard221. No podemos agora abordar o sublime em Adorno. Precisamos porm prestar ateno nas implicaes que aparecem ao se caracterizar o elemento apcrifo do idealismo como sublime num sentido absolutamente moderno, aparentado com Kafka e Beckett. Se Adorno estivesse se referindo somente esttica de Kant, a afirmao seria, com os avanos das

219 220

KRISTEVA, Julia. Pouvoirs de lhorreur. Essai sur labjetion. Paris: ditions du Seuil, 1980, p. 10-7. PRIES, Christine. bergnge ohne Brcken. Kants Erhabenes zwischen Kritik und Metaphysik. Berlin: Akad.-Verl., 1995, pp. 32-5. 221 WELSCH, Wolfgang. Adornos sthetik: eine implizite sthetik des Erhabenen. In PRIES, Christine. BARTELS, Klaus (org.). Das Erhabene: zwischen Grenzerfahrung und Grenwahn. Weinheim: VCH, Acta humaniora, 1989, pp. 185-213. WELLMER, Albrecht. Adorno, die Moderne und das Erhabene. In: WELSCH, Wolfgang (org.). sthetik im Widerstreit Interventionen zum Werk von Jean-Franois Lyotard. Weinheim: VCH, 1991, pp. 45-66.

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pesquisas atuais, compreensvel, mas ele est se referindo ao idealismo como um todo, mesmo que em seu elemento apcrifo. H um elemento apcrifo no idealismo como um todo que se torna mais visvel no sublime kantiano, mas habita os textos de todos os seus autores como a no-verdade da soberania do esprito. O sublime kantiano 222 apenas um momento mais visvel e explcito do sublime idealista como um todo, que, em sua qualidade mais moderna, realiza um movimento dialtico entre o abstrato e o concreto, o mais alto e o mnimo, o espiritual e o material, e no ignora a no verdade do concreto, antes, assimila-a parcialmente na soberania do esprito. Essa assimilao parcial seu elemento apcrifo e sublime moderno223. A dialtica negativa, por sua vez, ressalta o que h de apcrifo no seu prprio materialismo, e com isso revela o elemento apcrifo do idealismo. Ela o coloca em primazia. O contedo concreto e no-verdadeiro da coisa em termos hegelianos, ou, em termos adorniamos, o objeto, revela o que h de melhor no idealismo, que a tentativa monumental e sublime - de pensar o objeto, e com isso captar algo do mnimo, do insignificante, no mbito profano e espiritual, mesmo que o tenha subsumido em seguida na soberania do esprito. Esse elemento mnimo justamente o sublime moderno e expresso na literatura moderna. Ele o extremo oposto, o resto no refletido da situao (Zustandes, estado) dominante. Sem dvida Adorno est se referindo, nesse momento, mincia do resto profano da metafsica em estado de queda e fragilidade, ou passagem do tornar-se invisvel da teologia. Essa mincia mnima, frgil e insignificante o sublime moderno; ainda o que faz o
222 223

KANT, Immanuel. Kant-W, Kritik der Urteilskraft, t.10, pp. 164-206. Para dar um bom exemplo de como isso ocorre, leiamos um trecho da Cincia da Lgica. HEGEL, G.W.F.Werke. Enc. 1817, p. 111-2, Hier kann nun nicht mehr von solchen Verhltnissen die Rede seyn; das existirende Ding und alle weitern Bestimmungen desselben haben sich als unwahr erwiesen und sind in die Idee als ihren letzten Grund zurckgegangen. Sie ist dadurch als das an und fr sich Wahre und Reale erwiesen; und aller Inhalt, den sie weiter hat, kann ihr nur durch sie selbst gegeben werden. Eben so falsch ist die Vorstellung, als ob die Idee nur das Abstracte sey; sie ist es allerdings insofern, als alles Unwahre sich in ihr aufzehrt; aber an ihr selbst ist sie wesentlich concret, weil sie der freye sich und hiemit selbst zur Realitt bestimmende Begriff ist.. A idia no somente abstrata e formal, ela consome o contedo no-verdadeiro e s atravs dele em si concreta. Nesse processo, torna-se o verdadeiro e o real em si e para si.

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idealismo se tornar sublime, e no seu sistema metafsico de dominao espiritual. Enquanto elemento desprezado do utilitarismo positivista, do exibicionismo e excitao na indstria cultural, ele foi parcialmente reconhecido no idealismo como no-verdadeiro e foi posto em primeiro lugar no materialismo da dialtica negativa. Ele contm, finalmente, a sobrevivncia da metafsica e da teologia. A modernidade do sublime carrega consigo o resto de verdade da teologia224. Destratar a metafsica e ignorar por completo a teologia contm em germe o mesmo gesto de ignorar um aspecto essencial desse elemento apcrifo, mesmo que o reconhea na dimenso esttica. O problema se acha em compreender que no possvel, hoje, separar da mincia profana sua caracterstica metafsica e, por ser metafsica, teolgica. Para valoriz-la, preciso perceber que ela contm a dimenso espiritual em estado de debilidade. No ps-estruturalismo h geralmente o reconhecimento da frgil espiritualidade da mincia. O aspecto desconstrutor periga, todavia, em tomar isso como motivo para de novo destratar a metafsica, pelo fato de a metafsica ter posto a esttica em segundo plano ou t-la idealizado. Pensar assim confundir os componentes da problemtica e avaliar mal a metafsica, esquecendo que o idealismo hegeliano considerou parcialmente o que chama de no-verdade. Por isso, ajuda-nos mais observar agora como o idealismo a considerou do que insistir em como ele a subsumiu e tender a negar por completo o momento espiritual. Nesse gesto, h, de novo, a desvalorizao implcita de um componente essencial da mincia, um tratamento equivocado da mesma, pois o que faz por vezes generalizaes apressadas nas teorias contemporneas destratarem a metafsica a influncia, geralmente no assumida, do positivismo, e tambm do idealismo mal avaliado, justamente por ser destratado enquanto
224

Haveria muito o que analisar desse momento de Teoria esttica, mas deixaremos para um outro trabalho. 7, 295: Das Erhabene markiert die unmittelbare Okkupation des Kunstwerks durch Theologie; sie vindiziert den Sinn des Daseins, ein letztes Mal, kraft seines Untergangs. Gegen das Verdikt darber vermag die Kunst nichts von sich aus. Etwas an Kants Konstruktion des Erhabenen widersteht dem Einwand, er htte es blo darum dem Naturgefhl reserviert, weil er groe subjektive Kunst noch nicht erfahren hatte.

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metafsico. Se por vezes h a considerao de uma espiritualidade na mincia, procura-se separ-la da soberania metafsica do esprito, o que necessrio, mas destratar a metafsica e generaliz-la por causa disso j um abuso que perde justamente seu potencial espiritual. Tais generalizaes no consideram ou observam mal o elemento apcrifo do idealismo, por isso, no so suficientemente capazes de lev-lo adiante. A fragilidade metafsico-teolgica e a mincia profana so inseparveis porque sem a sobra dbil da teologia no h suspenso negativa no tratamento da mincia, portanto, a mincia perde o valor simultaneamente material e espiritual e cai de vez nas garras da abstrao cientfica e do desprezo utilitarista. A literatura moderna revela-a porque contm esse embaraamento tenso entre matria e esprito, contedo e forma. Tal abalo sublime moderno diante da mincia fortalece a espiritualidade do sujeito por meio do deslumbre com a corporeidade contra o efeito de impotncia despersonalizante do mundo administrado, atomizao individualista, clculo tecnocientfico e padronizao da indstria cultural. Se no fosse a arte e a mincia que ela revela, estaramos perdidos, porque essa mincia precisamente o resto perdido da metafsica e da teologia. O sujeito no pode ser apenas um reflexo do objeto que se equivoca a respeito do prprio objeto (6, 205), o objeto contm a salvao espiritual do sujeito (salvao do sem-esperana, Rettung des Hoffnungslosen) precisamente em sua irredutibilidade corprea, em sua mortalidade e temporalidade. Portanto, ignorar ou diminuir o momento espiritual na mortalidade da mincia refletir mal sobre seu potencial esttico e sobre o prprio valor da arte, que est na tenso entre essas instncias. Evidentemente no um acaso que a palavra apcrifo contenha uma provocao retrica, evocando o campo semntico religioso, da mesma forma que Adorno utiliza com gosto a palavra hertico (11, 33, 241, 317, 557; 6, 97, 183; 11.1, 190).

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Nessa perspectiva podemos ler Adorno no como um idealista hertico, mas como a elaborao avanada do componente hertico do idealismo no terreno materialista. Por isso que Adorno simultaneamente insiste no materialismo dialtico e introduz nele a proibio das imagens (Bilderverbot) que remete a um componente transcendente e teolgico. Depois de toda essa trajetria pelas cartas, Vorlesungen (aulas publicadas), passando pela relao do materialismo com a metafsica e pela crtica ao imperativo de desconstruo da metafsica, agora podemos abordar o trmino do captulo central da Dialtica negativa, afirmando, muito claramente, que o materialismo encontra a teologia l onde ele radicaliza e ultrapassa seu prprio princpio.
Um pensar-reflexo seria sem reflexo, uma contradio no dialtica; sem reflexo, sem teoria. Uma conscincia que deslizaria entre ela e o que ela pensa um terceiro termo, de imagem, reproduziria sem notar o idealismo; um corpus de representaes se substituiria ao objeto do conhecimento, e a arbitrariedade subjetiva destas representaes a da j ordenada. A saudade materialista de apreender a coisa quer o contrrio: somente sem imagem (bilderlos) que se poderia pensar o objeto em sua integridade. Tal ausncia de imagens converge com a proibio teolgica das imagens (Bilderverbot). O materialismo o seculariza pelo fato de no permitir caricaturar a utopia positivamente; este o contedo de sua negatividade. Ele se pe de acordo com a teologia l onde ele mais materialista. Sua saudade seria a ressurreio da carne; ela inteiramente estrangeira ao idealismo, ao reino do esprito absoluto. O ponto de fuga do materialismo histrico seria sua prpria ultrapassagem, a liberao do esprito do primado de necessidades materiais no estgio de sua realizao. Somente com o mpeto corporal apaziguado se reconciliaria o esprito e recusaria o que ele h tanto tempo no fez seno prometer, sob a influncia de condies materiais a libertao das necessidades materiais225.

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(6, 206)Bewutsein, das zwischen sich und das, was es denkt, ein Drittes, Bilder schbe, reproduzierte unvermerkt den Idealismus; ein Corpus von Vorstellungen substituierte den Gegenstand der Erkenntnis, und die subjektive Willkr solcher Vorstellungen ist die der Verordnenden. Die materialistische Sehnsucht, die Sache zu

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A reflexo prpria do movimento do pensar no permite que haja a fixao de imagens em seu exerccio. Adorno emprega o termo imagem (Bild) para remeter a algo bem amplo: a fixao a uma representao qualquer, at a um corpus de representaes, que daria lugar a um jargo e se sobreporia necessidade de refletir sobre o objeto mesmo. Assim, a herana perigosa do grande erro do idealismo est em substituir os meios pelos fins a mesma inverso lgica da razo instrumental aplicada ao campo da filosofia -, isto , o instrumental conceitual pelo objeto a que ele sempre se refere. Esse o cerne da crtica metafsica feita por Adorno, que, como podemos agora perceber melhor, difere da crtica nietzschiana, e seus desagamentos heideggeriano e desconstrutivista. Como j se sabe, Adorno no ignora o momento retrico e esttico da linguagem na filosofia como essencial, mas tampouco o glorifica a ponto de desprezar a constituio do conceito, abandonar a noo de sujeito e objeto, e com tudo isso, em seus piores momentos, terminar por esquecer o objeto. Sob a justificativa de que a filosofia subestimou a linguagem, seu componente retrico e literrio, essas duas correntes correm sempre o perigo de, ao valorizar a linguagem como tal, substitu-la ao objeto, acreditar que o jogo do significante ou o advento do ser na linguagem bastam para desprezar o conceito (pensando estarem num plano superior ao mesmo) e com isso favorecem a reproduo do movimento automtico do jargo. Esse problema, que est em parte presente j em Heidegger, Lacan e Derrida, mas ainda se encontra refletido no prprio exerccio das questes, muitas vezes herdado do pior
begreifen, will das Gegenteil: nur bilderlos wre das volle Objekt zu denken. Solche Bilderlosigkeit konvergiert mit dem theologischen Bilderverbot. Der Materialismus skularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie positiv auszumalen; das ist der Gehalt seiner Negativitt. Mit der Theologie kommt er dort berein, wo er am materialistischesten ist. Seine Sehnsucht wre die Auferstehung des Fleisches; dem Idealismus, dem Reich des absoluten Geistes, ist sie ganz fremd. Fluchtpunkt des historischen Materialismus wre seine eigene Aufhebung, die Befreiung des Geistes vom Primat der materiellen Bedrfnisse im Stand ihrer Erfllung. Erst dem gestillten leibhaften Drang vershnte sich der Geist und wrde, was er so lange nur verheit, wie er im Bann der materiellen Bedingungen die Befriedigung der materiellen Bedrfnisse verweigert.

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modo pelos seus reprodutores. Uma leitura mais cuidadosa dos trs pode evitar o problema, ressaltar e renovar a reflexo sobre questes e objetos (mesmo que no queira usar a palavra objeto e conceito como Adorno reformula), mas infelizmente a reproduo do jargo e a recada no idealismo um fenmeno corriqueiro, prejudicando a prtica analtica. Mais grave ainda o desprezo pela teoria e a incitao prxis empobrecendo os conceitos e ligando-os afobadamente a atividades que s podem terminar por reproduzir as mesmas relaes de poder e reconduzir barbrie. A palavra Sehnsucht no tem correspondente em portugus, mas a que mais se aproxima de saudade, a nossa palavra mais intraduzvel e tradicional. Sehnsucht possui uma carga afetiva e intensidade de desejo to elevada quanto saudade, mas no necessariamente direcionada ao passado, por ser dita em relao ao presente e ao futuro. H tambm em alemo a palavra Nostalgie, que remete ao passado e neutraliza a intensidade afetiva de saudade e Sehnsucht. A outra traduo seria, portanto, nsia, tambm problemtica por abstrair demais o sentimento. Assim como a palavra saudade em portugus remonta tradio literria das cantigas, atravessando toda a histria da literatura portuguesa e brasileira, Sehnsucht uma palavra-chave da literatura alem, especialmente do romantismo. Adorno usa essa palavra para adjetivar o termo materialismo e, nesse momento verdadeiramente decisivo de sua obra, declarar que a saudade materialista procura apreender a coisa. A nsia intensa (6, 399-400) pela coisa decisiva na atividade do pensar. Contudo, essa nsia de apreender a coisa deseja algo mais que o ente, precisamente porque o desejo nunca deixou de ter a primazia no pensamento (6, 399-400). O desejo do pensamento, presente na saudade materialista, mas contrrio sua prpria tentativa de apreenso, quer aquilo que no se reduz imagem no objeto, e s assim poder pens-lo integralmente. Pensar o objeto sem

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recair na mitologizao de suas prprias representaes no insistir em apreender a coisa por inteiro no s por ser impossvel, mas por manifestar a reificao da razo -, antes, desejar chegar ao momento em que, no movimento da constelao de conceitos, manifesta-se a ausncia de imagem do objeto. Reencontramos de novo a utopia negativa do conhecimento. A negatividade do pensamento no est em outro lugar seno na ausncia de imagem; no na ausncia de imagem abstrata e imaterial, purificada de todo o ente, porm a ausncia de imagem do prprio objeto226. O objeto (Objekt) reconhecido pelo sujeito no conjunto de percepes e suas correspondentes representaes. Mas h algo nele que permanece inatingvel, ligando-se problemtica da coisa-em-si (Ding-an-sich). Adorno, como j comentamos, insiste, por um lado, em manter a separao kantiana de sujeito e objeto mesmo ao assimilar o movimento dialtico hegeliano. Adorno nem hipostasia a objetividade impensvel da coisa-em-si kantiana, nem tampouco a descarta em seu aspecto irredutvel ao conhecimento. O movimento do conceito, servindo-se de toda a constelao de mtodos e possibilidades, esfora-se, por causa do desejo, por chegar quilo que no objeto no mais apreendido como imagem, representao, conceito. Como sempre significativo em Adorno o uso do condicional, ele no diz que possvel pensar o objeto integralmente, antes, que somente sem imagem isso seria possvel.

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Por motivo de clareza estamos pressupondo a diferena entre Ding, Sache, Objekt e Gegenstand na filosofia alem. Embora tais termos no deixem de se confundir ou de se remeter reciprocamente, podemos esboar diferenas gerais presentes na maioria dos autores. Sache cada coisa como mero objeto do trato, impessoal, no responsvel por si mesmo, contrrio pessoa. Kant-W, Die Metaphysik der Sitten, t 8, p. 330; Sache ist ein Ding, was keiner Zurechnung fhig ist. Ding qualquer coisa que se d a pensar, que se deixa dizer, e seu contrrio o nada; sendo constituda pelo conjunto de percepes e experincias do sujeito e posta diante do eu, uma sorte de no-eu, anlogo ao eu, perene como ele. O conceito de coisa-em-si (Ding-an-sich) j se refere precisamente ao que no pode ser apreendido pela percepo do sujeito, sendo o irrepresentvel e o inatingvel da coisa; e, sob a problemtica no noumenon, enquanto coisa pensada sem objeto positivo, tendo somente existncia negativa, trata-se de um conceito fronteirio (Grenzbegriff). Devido a Kant esse conceito foi intensamente debatido nos crculos idealistas, em geral negado, e posteriormente serviu como ponto de partida da vontade em Schopenhauer e Nietzsche. Objekt ou Gegenstand o correlato do sujeito, que se direciona a ele com sua vontade e fazer.

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Podemos observar que o verbo no condicional geralmente assume o lugar da suspenso. Essa instncia da ausncia de imagem permanece, de um lado, inatingvel, mas de outro, o que h de mais desejvel, e s insistindo no esforo de alcan-la pode o pensamento avanar e at se superar, pois prprio do pensar possuir um potencial de auto-superao por meio da ateno justamente quilo que ele no atinge. O positivismo despreza e ignora essa instncia, perdendo a liberdade do pensar, sua qualidade fulcral de arriscar-se, logo, sua capacidade de auto-superao; a ontologia heideggeriana, segundo Adorno, e os elementos mais problemticos de sua influncia contempornea, apressam-se em enfraquecer a reflexo com a mistificao do inatingvel (sob pretexto de estar aproximando a filosofia da poesia) e d a suas representaes ou ao caminho do pensar o valor do absoluto, mitificando a linguagem e retirando a relao do impensvel com o objeto, ou seja, com aquilo que no se reduz ao sujeito, ao pensar, nem errncia, produo ou ontologia da linguagem e que, ao mesmo tempo, sempre para onde o desejo do sujeito se dirige. A saudade materialista mostra a impossibilidade estrutural do sujeito de alcanar absolutamente seu objeto de desejo, justamente por conter o aspecto afetivo e sofrido da saudade na Sehnsucht, reforado pelo uso do wre, seria. Mas isso no d saudade um carter resignado, antes, ainda mais ativo, que se ope ao e dirige-se ao no-existente. O objeto, portanto, no um ente fixo, contm em si mesmo o processo, o werden, o seu tornar-se, e por isso leva o sujeito a, por sua vez, no seu movimento desejante e seu embate dialtico com o objeto, a desej-lo. A separao de ambos no diminui sua mtua implicao e correlao processual. O estado condicional do wre exprime ento mais o processo do vira-ser do que a fixao da falta no presente.

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Depois de precisar essa caracterstica desejvel, irredutvel e processual do objeto podemos entender melhor a ligao que Adorno introduz entre sua irredutibilidade (ausncia de imagem, Bilderlosigkeit) e a proibio teolgica de imagens (mit dem theologischen Bilderverbot). Bilderlosigkeit do objeto e Bilderverbot no so a mesma coisa, mas convergem para o mesmo ponto. Adorno frisa a convergncia do materialismo para esse aspecto da teologia. Talvez agora esteja mais claro que o materialismo em Adorno est longe de se fixar na matria. Sua propriedade dialtica e distanciamento de uma prxis que leva mais uma vez barbrie e injustia chega a um novo encontro com a teologia; no um encontro sintomtico, como a escatologia de Marx e Lukcs, porm muito refletido. Ao no permitir a representao positiva da utopia, no h como no pensar em negatividade utpica seno aproximando-se da negatividade da teologia, ou melhor, da teologia negativa; sem esquecer que, de um ponto de vista mais substancial, no h diferena entre teologia negativa e positiva; isto , l onde a teologia mais atraente para o materialismo, sua positividade est plena de negatividade. A negatividade da teologia est na proibio das imagens. O contedo da negatividade no materialismo a proibio de uma utopia positiva. A palavra contedo (Gehalt, no sentido de valor monetrio e moral -, substncia, pode ser traduzido tambm por teor; diversa de Inhalt, contedo no sentido de capacidade, volume) serve para acentuar a irredutibilidade substancial e valorativa da negatividade que, em si mesma, no contm nenhuma substncia nem valor positivo. A utopia positiva foi, mais uma vez, uma iluso idealista do materialismo socialista, portanto, menos materialista, num certo sentido, do que um materialismo negativo. L onde o socialismo acredita estar sendo mais prtico, ativo, colaborador e prestativo para uma vida melhor, ele est ignorando a necessidade de se demorar, sem a mnima pressa, no momento

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terico, parte integrante do que h de mais emancipatrio no esclarecimento. No adianta lamentar a diviso do trabalho e tentar forar o que , sem o prprio esforo de mediao terico, irreconcilivel. A complexidade e o contexto geral de cegueira do sistema capitalista tardio no permite que haja ao prtica imediata vlida para a transformao das relaes de produo e poder. A cegueira produzida e reproduzida pela administrao e padronizao do sistema j antecipa qualquer ao imediata e reduz o sujeito impotncia. A tentativa apressada e desesperada de sair da cegueira e impotncia se torna vtima de seus prprios sintomas e no pode fazer outra coisa seno participar funcionalmente daquilo mesmo de que est tentando sair. Isso no significa que no haja nada a fazer, nem mesmo que no haja valor para aes imediatas e tentativas locais; mas que a ao deve ser sempre motivo de mediao indefinida da teoria, quer dizer, no deve haver limites para a reflexo terica, muito menos resignao absoluta. A chance da prxis est em ir assimilando sua problematizao terica e o questionamento existencial da prpria prtica esttica ao se deparar com seus limites. Com o mesmo peso valorativo, a prtica mesma possui um estatuto de infinito negativo e problematizante, que exigiria sempre reavaliaes tericas. A prtica tambm contm um potencial inerente de avaliar atitudes tericas e suas conseqncias reais. A negatividade utpica , em suma, terica; a teoria, por conseguinte, encontra-se com a negatividade teolgica, no fornece frmulas prontas para a prxis, nem para a ao, menos ainda para a resignao, ela incita o movimento reflexivo e recproco da prxis e da teoria, e para isso assevera a necessidade de independncia e demora necessria no momento da teoria. Se essa demora reproduz, como sabemos, diferenas sociais e mantm muitos intelectuais distantes de problemas concretos, politicamente hipcritas, enfim, gozando de sua condio

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frente a setores menos favorecidos, isso um problema a ser apontado de forma no menos contundente dentro do universo terico, e no depreciando-o227. Quanto mais suspensa, negativa, mediadora e crtica a teoria se torna, mais genuinamente materialista, mais verdadeira se torna na sua abordagem ao objeto, e com isso, toca no seu oposto, a teologia. O materialismo se pe de acordo com a teologia no num enfraquecimento de seu desejo do objeto, antes no seu pice. Encontramos, mais uma vez, em Adorno, uma espcie de coincidentia oppositorum, cujos termos da oposio so ainda mais decisivos. Essa dialtica entre materialismo e teologia joga com o pinculo da contradio intrnseca do materialismo, a qual se torna, como raras vezes acontece, radicalmente refletida. O cristianismo diviniza o homem, absolutiza sua carne, e mantm-se posteriormente na oposio estanque de esprito e corpo, mas o materialismo negativo pe-se de acordo com a teologia l onde ele mais materialista, conduzindo a primazia do objeto em negatividade teolgica.

4.7 Ressurreio da carne: possibilidade do impossvel

A saudade materialista de apreender a coisa quer pensar o objeto integralmente sem imagem. Essa falta de imagem no significa uma pureza espiritual da apreenso do objeto, e
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De qualquer forma, nem disso hoje podemos acusar os professores universitrios, pois uma das classes profissionais mais desfavorecidas no mundo todo, somente os poucos que se destacam internacionalmente podem gozar de uma situao diferente. H a vantagem hoje de que a universidade contempornea esteja crescendo cada vez mais e impregnando as relaes sociais, e a desvantagem de que seus professores se tornam menos valorizados penso especialmente nas reas humanas e sua pesquisa, assim como sua crtica, de pouco valor e repercusso. A avaliao de Adorno comparando o prestgio do professor universitrio com o desprestgio do professor de escola est se tornando cada vez mais datada (10.2, 658). De qualquer modo, a extenso das relaes de comunicao pela informatizao mundial da Internet e o crescimento do nmero de pesquisadores, publicaes e discusses contm grande potencial democrtico e desmistificador do saber. A fragmentao de nichos locais e globais pode tanto produzir resultados muito setoriais quanto contribuir com seus limites para a teorizao global. ALTBACH, Philip G.. Globalisation and the University: Myths and Realities in an Unequal World. Tertiary Education and Management. Verlag Springer Netherlands. Heft Volume 10, Number 1, Mrz 2004, pp. 3-25. SMEBY, J. C., et. al.. Globalisation or europeanisation? International contact among university staff. Higher Education. v. 49, n. 4 (June 2005), p. 449-66.

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essa negatividade teolgica do materialismo no um retorno oposio entre matria e esprito dando a primazia ao ultimo. A ausncia de imagem gostaria de alcanar no uma existncia espiritual absoluta, antes, a ressurreio da carne. surpreende como, depois de toda a crtica de Adorno e Horkheimer ao cristianismo, defendendo em grande parte o judasmo, especialmente retomando o conceito de Bilderverbot, reaparea um motivo predominantemente cristo da ressurreio da carne. Podemos interpretar esse pr-se de acordo com a idia da ressurreio da seguinte forma: l onde o cristianismo e o judasmo so mais materialistas, a negatividade materialista os reencontra transformada. Isso prova que Adorno nunca foi unilateral em sua crtica ao cristianismo e nesse momento decisivo chega a aproveitar seu momento mais materialista 228 . A utopia negativa do materialismo reencontra, portanto, a grande escatologia crist e judaica a seu modo. Como muitos comentadores observam, o cristianismo possui um componente material, sensvel, da ressurreio e da eucaristia, que foi posteriormente racionalizado e diminudo pelo desenvolvimento racionalista da teologia229. Adorno, no pice da reviravolta dialtica do materialismo sobre si prprio, retoma sua maneira, a um s tempo, a negatividade teolgica do Bilderverbot e a ressurreio. O que mais reluz agora dessa estratgia terica adorniana que o germe utpico da ressurreio no seria uma regresso mtica do cristianismo e sim o cumprimento da negatividade materialista.

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Sabe-se que a idia de ressurreio j est contida em Daniel 12, 2 e tambm judaica, E muitos dos que dormem no p da terra ressuscitaro, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e desprezo eterno. (Joo Ferreira de Almeida Atualizada), http://www.biblegateway.com/passage/?book_id=34&chapter=12&version=25 . Depois esse motivo teolgico foi desenvolvido pelo cristianismo. Adorno no est, de qualquer modo, se aproximando do cristianismo nesse momento, o mais provvel que ele esteja pensando na verso judaica. Mesmo assim, ele no explicita nesse momento que se trata especificamente da ressurreio judaica, alis, ele sempre usa o termo teologia sem especificar, o que nos fora a incluir o cristianismo em nossa interpretao. 229 DINTER, P. E. Christ's body as male and female. Cross Currents, v. 44 (Fall 1994) pp. 390-9.

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O reino do esprito absoluto idealista ao materialismo negativo totalmente estrangeiro. Isso no significa que Adorno negue o conceito de esprito, h esprito na obra de arte e na filosofia. Ele est se referindo ao esprito absoluto, superior e separado da carne. O esprito, para Adorno, s existe na e a partir da matria e do jogo da forma artstica, assim como o subjetivo surge j como realidade objetiva. Uma coisa no exclui nem se separa rigidamente da outra. Por isso a ausncia de imagem no nem mera matria nem esprito absoluto. A ressurreio da carne, que seria (mais uma vez o verbo ser no condicional) a saudade materialista, no por que no se realiza, e a ausncia de imagem, sendo o que a saudade materialista quer para pensar o objeto, seria uma auto-superao do materialismo histrico. A liberao do esprito do primado das necessidades materiais seria a ressurreio ideal da carne, a realizao, na carne, daquilo que a ultrapassa. Adorno coloca em questo algo que a filosofia, ao absolutizar a morte ou o esprito absoluto, pouco pensou (excentuando, justamente, utopistas como Bacon, Fourier etc.), algo que contm o grande ideal da cincia e da modernidade: a superao dos entraves que a matria impe ao esprito. Aos olhos de Bloch e de Adorno, tais utopistas contribuem tanto para o materialismo, em seu uso efetivamente materialista da imaginao, em sua elaborao e perquirio do desejo social, quanto os pensadores polticos de esquerda. Essa superao da matria a partir da mesma, sua auto-superao, deve ser to importante numa reflexo filosfica e existencial quanto o reconhecimento dos limites do homem e a constatao atesta e materialista da morte. Se o homem est provando saber superar, paulatinamente, muitos entraves da natureza, no h tanto motivo para absolutizar ou ontologizar a morte. O esclarecimento possui, como Adorno soube teorizar, seu aspecto libertador e dominador, sua promessa reconciliatria com a natureza e tambm a regresso barbrie e dominao instrumental da natureza e do homem

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pelo homem. Portanto, a crtica da filosofia razo tecnocrata no deve diminuir o papel utpico e o componente prometedor da prpria tcnica. Sabemos que at mesmo a serenidade (Gelassenheit) de Heidegger mantm tal esperana, e as ligaes entre mquina e escrita de Derrida tambm avanam nesse sentido. Adorno tratou o tema acentuando o desejo do materialismo negativo de superar a si mesmo, superar qualquer entrave material, inclusive, at mesmo, a morte
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. Ontologizar,

existencializar ou estetizar exageradamente a morte, fazendo de seu potencial trgico uma absolutizao filosfica, virar os olhos para a fora superante do desejo. Como bem sublinhou Derrida aquilo que Adorno escreveu sobre Benjamin, o desejo no deseja o possvel, o que j foi alcanado ou o que atingvel, nem o impossvel, mas, sim, a possibilidade do impossvel. Mais uma vez reaparece o lugar da suspenso: nem totalmente possvel, nem completamente impossvel, apenas uma possibilidade incerta, desejvel, prometedora. No fcil entender a contradio dessa frmula, e no tenho a pretenso no momento de avanar muito na explicao, mas saliento seu potencial de superao. O desejo, assim como a dialtica, contraditrio, por isso ambos se tornam capazes de superar. O movimento dialtico, por ocorrer estruturalmente por meio da negao, expressa a nsia do materialismo negativo de querer algo mais do que o que . A convergncia da negatividade materialista com a teolgica , portanto, um movimento de suprassuno prprio da negao determinada231.

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Aqui as dificuldades se multiplicam: se Adorno fala da longevidade, no temos motivo para duvid-lo. Contudo, a supresso da morte (Abschaffung des Todes, TLU, 360) no entendida aqui nem num sentido unicamente material nem no espiritual. A remota possibilidade da supresso da morte (que, em suma, significaria mais provavelmente uma durao de vida para ns hoje inimaginvel, ou a transformao da vida em outra coisa que no a realidade atual da morte) mantm-se em sua promessa material e tambm em sua incerteza espiritual ou noumenal. 231 HEGEL, G. W. Fr.. Werke. [Jenenser] Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (1804/05). II. Irdisches System, LMN:239u; Wissenschaft der Logik (1832, 1813-1816). A. Das Wesentliche und das Unwesentliche, HW06:18.

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Por esse motivo, devemos agora tentar entender o que Adorno escreveu, e no publicou, entre as cpias (Zwischenabschrift) dos originais do ltimo captulo de Dialtica negativa, Meditationen zur Metaphysik. Com a ajuda de Henri Lorenz do Frankfurter Theodor W. Adorno Archiv232, Ulf Liedke descobriu a seguinte frase: Negative Dialektik ist negative Theologie, Dialtica negativa teologia negativa233. O que pensar dessa frase, escrita por Adorno fora do texto j publicado, mas, provavelmente comentando-o, numa reflexo feita de si para si mesmo? Deveramos diminuir o valor desse achado de Liedke, supondo que Adorno s estivesse comentando, num esboo rpido, a relao de sua metodologia e do nome de seu livro filosfico mais importante por meio do verbo , com a teologia negativa, ou deveramos supor que essa frase estaria revelando o segredo de intenes que ficaram escondidas, quer dizer, que Adorno estaria praticando uma teologia por trs de toda a noo de negatividade, e que, no final das contas, seu materialismo seria falso, e sua crtica metafsica (mais uma vez e sempre seu imperativo de desconstruo) estancou num determinado ponto e tornou-se falha? No fundo, Adorno no passaria de um ... telogo? No duvido que os marxistas defensores de um materialismo mais rgido, que pouco ou nada se problematiza, teriam duas opes. Os simpatizantes de Adorno ignorariam essa frase, diriam que a tal teologia negativa seria nada mais nada menos que uma negao da teologia. Os antipatizantes tomariam a mesma declarao como uma prova definitiva da falta de coerncia de Adorno com seu dito materialismo. Deste modo, ambos estariam ao abrigo de encarar a complexidade e o grau de avano materialista que h por trs dessa pequena frase. De tudo o que Adorno escreveu, depois do livro sobre Kierkegaard, mesmo o que no foi publicado, no h nenhuma grande ruptura em sua obra, nem com o passar das dcadas,
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LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 10. LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 439. Apoud, Adorno, Negative Dialektik, Meditationen zur Metaphysik, 1. Fassung vom 3. Teil (III), TWAA, Ts 16070.

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nem entre o que foi e no foi publicado. Adorno no era um pensador que precisasse negar, corrigir ou modificar substancialmente o que escrevia ou falava, publicava ou engavetava. Apesar de tudo isso, nosso trabalho no serve para afirmar que Adorno praticava uma teologia negativa. O predicado da cpula feita com o sujeito dialtica negativa mostra que uma certa teologia negativa essencial no pensamento de Adorno, mas no que a obra de Adorno, ou a Dialtica negativa no outra coisa seno teologia negativa. Esse aspecto ficar mais claro no captulo sobre a questo da teologia negativa tradicional.

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Captulo 5 OS SUBTERRNEOS DO ESCLARECIMENTO NA MSTICA SECULARIZADA

5.1 Ambio terica da metafsica contra a experincia metafsica

Em Meditationen zur Metaphysik, h uma passagem que condensa muito do que abordamos da relao entre morte, metafsica, teologia e crtica, mas acrescenta um dado a mais essencial: aquilo que Adorno chama de experincia metafsica. Numa elaborao filosfica feita em tenso com Kant, Adorno recusa a idia de um reino transcendental da metafsica pensado independente da experincia, assim como polemiza com o marxismo que hipostasia seu prprio materialismo. No resultado desse duplo ataque, ele mostra a necessidade de se pensar uma experincia que tenha valor metafsico, e indica o local de onde ela historicamente se origina: na mstica. A mstica, segundo Adorno, contm um aspecto simultaneamente tradicional e hertico, para alm das diferenas que definem as heresias do ponto de vista das religies. Vale ressaltar a dimenso da importncia desse trecho no ltimo captulo da Dialtica negativa, evidenciando que a mstica, para Adorno, no um tema passageiro, porm essencial e decisivo. Contudo, da mesma forma que age em relao teologia, Adorno no abordou a mstica de forma clara, direta e demorada. Ainda assim, no oferece poucas pistas do que refletiu sobre a mstica (assim como no caso da teologia, conforme acredito haver demonstrado).

Pois um momento da verdade que ela dure com seu n temporal, sem nenhuma durao no existiria verdade; a morte absoluta devoraria at o seu ltimo trao. Sua idia

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no escarnece menos o pensar do que quela da imortalidade. Mas o impensvel da morte no se protege da inconfiabilidade de toda a experincia metafsica. O contexto geral de cegueira que envolve todos os homens tambm parte disso com o que eles se imaginam levantar o vu. No lugar da questo kantiana concernente teoria da conscincia, que se pergunta como a metafsica possvel, surge a questo filosfico-histrica de saber se uma experincia metafsica mesmo ainda possvel. Isso no se encontra jamais to alm do temporal como no uso escolar da palavra metafsica. J se observa que a mstica, cujo nome espera salvar a imediao [Unmittelbarkeit] de uma experincia metafsica do prejuzo pela construo institucional, constitui por sua vez uma tradio social e se origina da tradio, passa por cima da linha de demarcao de religies, que so, uma para a outra, heresias. O nome do corpus da mstica judaica, a cabala, significa tradio. A imediao metafsica, l onde ela avanou mais, no nega o quanto ela mediatizada. Se ela invoca a tradio, deve tambm reconhecer sua dependncia em relao ao estado histrico do esprito.234

Depois de discorrer sobre a falsa opo de ontologizar a morte, ou afirmar a perda de sentido existencial, Adorno liga o conceito de verdade ao tempo, durao. A morte absoluta to absurda e falsa quanto a idia de imortalidade. Ambas fixam o tempo na ausncia ou presena absoluta da existncia, perdendo de vista a durao e a transformao do seu andamento. A morte impensvel, e no devemos supor que haja uma imortalidade para alm
(DN, 291; 6, 364-5), Denn es ist ein Moment von Wahrheit, da sie samt ihrem Zeitkern dauere; ohne alle Dauer wre keine, noch deren letzte Spur verschlnge der absolute Tod. Seine Idee spottet des Denkens kaum weniger als die von Unsterblichkeit. Aber das Unausdenkbare des Todes feit den Gedanken nicht gegen die Unverllichkeit jeglicher metaphysischen Erfahrung. Der Verblendungszusammenhang, der alle Menschen umfngt, hat teil auch an dem, womit sie den Schleier zu zerreien whnen. Anstelle der Kantischen erkenntnistheoretischen Frage, wie Metaphysik mglich sei, tritt die geschichtsphilosophische, ob metaphysische Erfahrung berhaupt noch mglich ist. Diese war nie so jenseits des Zeitlichen wie im Schulgebrauch des Wortes Metaphysik. Man hat beobachtet, da die Mystik, deren Name die Unmittelbarkeit metaphysischer Erfahrung gegen ihren Verlust durch institutionellen Einbau zu retten hofft, ihrerseits gesellschaftliche Tradition bildet und aus Tradition stammt, ber die Demarkationslinie von Religionen hinweg, die einander Hresien sind. Der Name des Corpus der jdischen Mystik, Kabbala, bedeutet Tradition. Metaphysische Unmittelbarkeit hat, wo sie am weitesten sich vorwagte, nicht verleugnet, wie sehr sie vermittelt ist. Beruft sie sich aber auf Tradition, so mu sie auch ihre Abhngigkeit vom geschichtlichen Stand des Geistes zugestehen.
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dos limites da imaginao. Por isso, o pensamento no nem diminudo por sua dependncia do tempo, pois nele ele se elabora e desenvolve, nem invulnervel a seu processo de mudana. Na mudana no h falta completa de sentido, nem absolutizao do nada, nem segurana em contedos, verdades e significados infalveis. A teoria do conhecimento, especialmente em suas sistematizaes mais rgidas, como a lgica, pretende tornar definies, conceitos e arquiteturas especulativas perfeitas, monolticas, imbatveis, e acredita na eternidade do lgos. Assim a teoria do conhecimento gostaria de fundamentar uma verdadeira cincia da metafsica. Essa ambio metafsica se choca contra a chamada experincia metafsica. Por que haveria a conflito, se ambas esto dentro do campo da metafsica? A ambio da Erkenntnistheorie tornar uma cincia da razo purificada de toda incerteza e contradio. O campo da experincia, desde Plato, como se sabe, o mbito da aparncia, da confuso e da incerteza. Portanto, no confivel. S o reino do lgos capaz de distinguir o certo do errado. No h conhecimento verdadeiro baseando-se na experincia, somente na correo que a razo impe experincia. Foi a partir da que se originou o ideal de um conhecimento puro. Mas, afinal, se a metafsica aquilo que est para alm da experincia, da aparncia, o que Adorno quer dizer com experincia metafsica? Estamos diante de uma contradio em termos. Devemos concluir que nisso mesmo que Adorno intenciona refletir: a partir de sua contradio. No campo das experincias msticas tal contradio se torna soberana.

5.2 Msticos e improdutividade

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O conhecimento que deriva das experincias msticas sempre, de qualquer modo, o mais incerto possvel. Nunca a filosofia at o empirismo e Kant, que eu saiba, negou a cota de verdade da mstica, pelo contrrio, a tendncia foi sempre dar a ela uma boa parte do que estou chamando aqui de cota de verdade, no raras vezes a maior parte, basta examinar com cuidado a extensa histria do emprstimo entre filosofia e mstica, que remonta s influncias rficas de Plato e Aristteles, ligao da ascese com a mstica na Antigidade tardia, ao conceito de uno de Plotino, ao gnosticismo, ao mistrio cristo, teologia negativa, a toda a narrativa dramtica da experincia de Descartes nas Meditaes etc235. Independente do fato de o entusiasmo na experincia do pensar ter sido sempre ponto de partida para a ascese filosfica grega e j possuir em si mesmo elementos de experincia mstica236, h uma relao entre filosofia e mstica geralmente muito ntima. A prova que grande parte dos chamados msticos esto inseridos na histria da filosofia (e da teologia): Dionsio Areopagita, Plotino, Gregrio de Nissa, Nicolau de Cusa, Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, So Joo da Cruz, Jan van Ruusbroec etc. Os que no so filsofos ou telogos so tidos como escritores ou poetas: ngelus Silesius, Hildegard von Bingen, Mechthild von Magdeburg, Heinrich von Nrdlingen, Margaretha Ebner, Teresa Dvila, Angela da Foligno, Hadewijch dAnvers etc., ou ambos (So Joo da Cruz); e restam poucos os que so considerados santos e no associaram sua obra, seja ao corpus da filosofia, seja qualidade esttica da literatura (Francisco de Assis e outros), como alguns fundadores de ordens religiosas. Se formos procurar aqueles que no so nem tais fundadores, nem escritores,

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ALBERT, Karl. Einfhrung in die philosophische Mystik. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1996. ALBERT, Karl. Mystik und Philosophie. Sankt Augustin: Richarz, 1986. 236 O estranhamento do bom senso moderno em relao ao entusiasmo filosfico possui razes histricas, pois foi objeto de uma larga operao de conteno precisamente no iluminismo. Este livro oferece uma interessante discusso sobre a relao entre a crtica do entusiasmo e a secularizao. HEYD, Michael. "Be sober and reasonable": the critique of enthusiasm in the seventeenth and early eighteenth centuries. Leiden: Brill, 1995, ver especialmente p. 274-80.

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nem filsofos, precisamente, personagens histricos como os eremitas, correremos o risco de nos deparar com ilustres desconhecidos. Logo, a mstica est sempre associada a uma atividade que parece isolar e esvaziar sua prpria (e muito incerta) definio. A experincia mstica pode adquirir funes literrias, filosficas, teolgicas, polticas etc. Dentre os msticos, alm de filsofos e escritores que so os mais respeitados e confiveis encontramos gurus, anarquistas, utopistas, fundadores de ordens religiosas ou msticas, patronos de novas religies, toda a sorte de figuras que se colocaram frente de multides e se tornaram lderes, figuras sociais extremamente carismticas e influentes, por vezes subversivas e perigosas. E no raro encontrar aqueles que so muitas coisas ao mesmo tempo (filsofos, escritores, alquimistas, socialistas, cientistas etc., como Fourier, Novalis, Newton para citar alguns), renascentistas ou no, interessados e entusiasmados por diversas reas do conhecimento, ou seja, pelo potencial de transformao decorrente da experincia do conhecimento. No quero abordar o problema a fundo, apenas constatar que isso se deve ao fato de a mstica ser em seu mago improdutiva. A experincia mstica no se restringe a nenhuma prtica social e cultural, mas pode impregnar muitas delas; muita coisa pode motiv-la ou contribuir para nela chegar; contudo, ela, em si mesma, no est em lugar nenhum. Isso mostra o cerne simultaneamente prtico e improdutivo da mstica, que se choca com a ligao epistemolgica entre atividade e produtividade. L onde essa ligao a princpio no existe, no reino tico, h interesse racional e social; mas na busca mstica asctica h uma sorte de finalidade sem fim, semelhana do plano esttico, mas sem produto especfico. A nudez da experincia, em sua improdutividade e desinteresse fundamental, o objeto da mstica.

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A mstica oriental e sua influncia no ocidente introduz na meditao, ou em formas especficas de orao ou prece, a prtica mstica por excelncia. Mesmo nesses exemplos ligados a doutrinas e prticas muito tradicionais como zen budismo, taosmo, sufismo e, no ocidente, a cabala, a maonaria e a rosacruz, que esto longe de esgotar o fenmeno da mstica vemos neles mais as prticas ascticas que se orientam em busca da experincia do que a experincia mesma. Portanto, a experincia mstica no residiria em nenhuma atividade nem instituio ou doutrina especfica 237 , podendo inspirar produtos culturais, mas sendo, em princpio, improdutiva, e no levando a nenhuma utilidade material, poltica, social nem at mesmo cultural. Se o fato de no ser utilitria , por assim dizer, ao mesmo tempo o maior bem e o maior mal da arte moderna, a mstica no chega sequer a se exteriorizar em uma obra, uma atividade ou uma idia: de todos os ideais ascticos culturais, a mstica a busca individual mais improdutiva e insignificante possvel. Nada mais individual, pessoal, ntimo, nico, logo, aparentemente no-objetivo, vo, insignificante, desprezvel, no considervel. No h o que dizer de uma experincia mstica. Se o leitor a tivesse, seus melhores amigos no o entenderiam238. A maior de todas as experincias, a experincia por excelncia, ocorre como se no existisse: no leva, de incio, a absolutamente nenhuma conseqncia social. No muito diferente de um sonho. At mesmo para quem a experienciou facilmente esquecida, pois no se liga a representaes, a nenhuma apreenso da faculdade da memria.

237

A discusso em torno da determinao cultural da experincia e da questo do grau de importncia da mesma, se essa determinao essencial, co-participativa ou suplementar, ser abordada no prximo captulo. 238 FRES, Leonardo. Vertigens: obra reunida (1968-1998). Rio de Janeiro: Rocco, 1998, p. 263. Leonardo Fres um poeta brasileiro que escreveu um poema, Sim, cujo contedo ilustra bem o que estamos tratando: Mas no convm diz-lo em pblico. Melhor no prov-lo. No vo te levar a srio... No tem noo de nada. No tem nada. Por outro lado, por isso mesmo que muitos se tornam artistas e filsofos: tornam-se vidos da tentativa de uma comunicao, almejam, na verdade, a maior das comunicaes. BATAILLE, Georges. A experiencia interior. Sao Paulo: Atica, 1992, pp. 100-6. Esse conjunto de ambies sublimes (a maior das experincias, a maior das comunicaes, a maior das expresses etc.) no est ausente do ideal da obra de arte absoluta ou do ideal da cincia da metafsica, por isso Adorno tem toda razo em conceber o conceito de experincia metafsica. Sobre o ideal da arte ver (7, 60, 167).

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Geralmente a tentativa de pensar sobre ela feita logo aps o acontecimento. Todavia, quanto mais se tenta narr-la ou explic-la, mais se fracassa, e se se tenta fazer isso com um amigo, mais cai-se em descrdito. Tambm no raro na histria serem associados msticos e loucos. Mesmo psicanalistas menos preparados no sabero o que fazer dela. A arte perde muito de seu orgulho no-utilitrio, subversivo e negativo, se a compararmos com a mstica. Mas no precisamos compar-las: nada mais freqente na histria da modernidade do que a unio de ambas. Deixaremos esse tpico para mais tarde. O que importa destacar no momento a incerteza nuclear na tentativa de definio e objetivao da experincia mstica. Nada mais inseguro para tentativas da apreenso de conhecimento.

5.3 Ambio terica da metafsica contra a falibilidade da mstica

Por tudo isso, a tendncia sistematizadora e controladora do conhecimento metafsicofilosfico desconfiou, pouco a pouco, de seu prprio entusiasmo239 e, claro, da mstica. A rigidez terica da metafsica procurou, cada vez mais, no desdobramento de sua histria na filosofia, diminuir a confiabilidade em tal experincia, at chegar ao ponto de Kant o primeiro grande crtico cannico da metafsica e introdutor do idealismo sistemtico moderno repelir por completo seu lugar na teoria do conhecimento Depois de toda a cumplicidade ou contaminao que caracterizou a relao da filosofia com a mstica ao longo de sua histria, Kant foi a um s tempo sagaz e tosco o bastante para rejeit-la por completo ao se deparar com os absurdos narrados por Swedenborg em suas viagens espirituais. Assim, desmistificando um exemplo mais fraco da mstica (ou suas caractersticas menos interessantes, isto , diminuindo o seu alvo para melhor atac-la),
239

HEYD, Michael. The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, pp. 109164.

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pleno de viagens e narraes muito claras ao contrrio da total impossibilidade de expresso a que me referi deixou de lado o problema e separou definitivamente o esclarecimento da mstica, dando at hoje a impresso de que ambos so coisas completamente diferentes, opostas, imiscveis240. Mas como grande representante do esclarecimento, o gesto de Kant foi muito coerente com uma tenso sempre muito preocupante, um real mal-estar da razo diante da mstica. Resumindo, a experincia mstica - que podemos considerar o nome mais tradicional para o que Adorno est chamando de experincia metafsica - completamente inconfivel aos olhos da metafsica do conhecimento. Encontramos aqui uma verdadeira oposio entre dois plos antinmicos da metafsica: sua ambio de conhecer e sua nsia de experimentar. Um plo diminui o outro, um quer anular o outro. O que, em alguns autores como Heidegger, chama-se de experincia do pensamento um pensamento que se despede de seu desejo de conhecimento. A crtica de Adorno objeta que, ao renunciar ao conhecimento, perdemos tambm a ateno ao objeto. O desejo de conhecimento quer controlar o no-idntico e elevar o princpio do eu e sua auto-referncia a senhor do mundo e da histria, como fica claro com o esprito (Geist) hegeliano. A dificuldade, contudo, que de nada resolve renunciar a esse desejo, pois, ao supormos fazlo, estetizando a filosofia e a atividade de pensar, geralmente estamos, mais uma vez, sucumbindo ao desejo de auto-referncia, ao subjetivismo, ao idealismo, mesmo quando as palavras-chaves passam a ser errncia, vazio, caminho, escrita, linguagem, Dasein, Outro, intervalo etc241.

240

KANT, Immanuel. Werke. Trume eines Geistersehers,erlutert durch Trume der Metaphysik. t.2, p. 92189. 241 Derrida, por um lado, corre esse perigo, quando exagera na literalizao e digresso ldica da escrita, mas por outro toma conscincia de sua prpria ambio. DERRIDA, Jacques. Points de suspension. Paris: Galile, 1992, p. 149-150. Penso que ele mais interessante e admirvel quando reconhece sua ambio do que quando talvez a simule superar.

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As palavras tentam negar a todo momento o subjetivismo que o discurso pratica quando goza de seu prprio esvaziamento de objetividade, no cuidando da tenso necessria entre sujeito e objeto. Por isso no convm, como o faz a teoria metafsica do conhecimento, desprezar a inconfiabilidade da experincia; menos ainda, como se observa em parte do pensamento contemporneo, ignorar a nsia de controle do conhecimento. Devemos assumir toda a responsabilidade da dificuldade de lidar estrategicamente tanto com o inevitvel totalitarismo do desejo de conhecimento quanto com a inconfiabilidade da experincia: ambos se corrigem reciprocamente. Agora que reconhecemos as duas grandes ambies antinmicas inevitveis da metafsica, podemos entender melhor por que ela, com todos os seus componentes msticos, teolgicos e lgicos, subestimada mesmo no atual discurso de sua inevitabilidade, quando acredita poder se deixar levar mais livremente pela inconfiabilidade da experincia. No fcil lidar com as ambies sublimes da metafsica, mas a melhor maneira de iniciar esse aprendizado observar todas as suas astcias e artimanhas por trs de discursos anti- ou psmetafsicos242. Esse trecho da Dialtica negativa nos instrutivo medida em que pe em cena problemas pouco examinados pela teoria contempornea. Adorno refere-se aqui a toda a metafsica e ontologia da morte, de Schopenhauer a Heidegger, que, ao reconhecer a impossibilidade de pensar a morte, assume-a como princpio filosfico e a toma como justificativa para tornar o pensamento invulnervel em sua prpria perda de sentido. A morte,

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Como boa iniciao ao aprendizado, Nancy, j em 1976, denunciou que os ndices de descomposio, desconstruo, deslocamento ou transbordamento do sistema so erigidos em valores, alados em verdades e hipostasiados em substncias, NANCY, Jean-Luc. Le discours de la syncope. I. Logodaedalus. Paris: Falammarion, 1976, p. 7. Steven Connor foi mais longe ao observar que a teoria afirma a sua legitimidade por meio das formas de seu descrdito. CONNOR, Steven. Cultura ps-moderna. Introduo s teorias do contemporneo (Oxford, 1989). So Paulo: Loyola, 1993, p. 24. Mas ambos no retiram disso todas as concluses necessrias e parecem ainda estar presos ao sintoma de que se deram conta.

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a prova derradeira de nossa fragilidade, torna-se instrumento para o seu oposto, a invulnerabilidade de um pensamento elidente. Tal crtica dialtica v na experincia um objeto mal pensado nesse equvoco contraditrio. A inconfiabilidade da experincia contm duas propriedades contrastantes: abalar a segurana do conhecimento puro e desmentir a absolutizao da morte. Para captarmos algo do prprio carter inconfivel da experincia, necessitamos saber lidar com aquilo que a repudiaria: o desejo do conhecimento. Esse desejo contraditrio em si mesmo: ao abrir-se e receber j quer controlar, abre suas portas para controlar, no estamos longe da relao hegeliana do senhor com o servo. A soluo no , como se aparenta, jogar de lado o controle e se deixar levar pela recepo, pois o desejo de controle justamente aquilo que permite a recepo. Quando a filosofia pensa aceitar absolutamente a morte como uma condio existencial e impensvel, ela est, mais uma vez, obrigando a morte a dar uma resposta. A aceitao fcil da pior resposta mais fcil do que manter a suspenso da dvida, pois a suspenso levanta tanto o absurdo quanto a inevitabilidade das ambies sublimes e antinmicas - da metafsica. Alm disso, eles no pensaram em algo pior do que morte: Auschwitz. Depois de Auschwitz a concluso da filosofia no a de que no h nada a fazer ou que h perda de sentido, pelo contrrio: h muito o que fazer, pensar e interpretar para que algo como Auschwitz, ou como PCC, CV e o descaso do estado civil deixe de existir243. Nem a morte nem a imortalidade levam a srio a situao de suspenso, conforme venho discutindo, somente a experincia. O rigor materialista em Adorno no est, de fato, em superestimar a morte, e sim em dar primazia experincia frente morte e imortalidade.
243

O engajamento de Sartre, que conjuga o absurdo existencial com a luta poltica, incorre em equvocos prticos j indiciados por problemas tericos da filosofia satreana, segundo Adorno. Mas no vamos tratar dessa polmica aqui. Frisamos apenas que o horror nazista, pice da barbrie administrada, , para Adorno, uma prova de sentido para o trabalho em prol de um esclarecimento emancipatrio, mesmo que essa ao seja mais terica e menos prtica (o que tambm depende do contexto). Ver MBP,171; 11, 431.

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O contexto geral de cegueira tambm est presente, por conseguinte, na absolutizao da morte. A morte, que seria o grande desvelamento do vazio da existncia, no fundo a grande cegueira de uma existncia vazia no por condies de possibilidade existenciais, mas por fixao em seu prprio fracasso e limite. Essa crtica dialtica evidencia que as tentativas de esclarecer a condio humana, ao se deterem no elemento mais desesperador do existente, reproduzem a cegueira teolgica ou idealista da qual pretendem sair. Por causa dessa cegueira da cegueira, Adorno constata a existncia do contexto geral de cegueira, de que no fcil sair sem muitas tores dialticas, reflexes constantes e demoradas, at para no sobrevalorizar os motivos do niilismo. Aqui se percebe que o pessimismo em Adorno possui seus motivos tanto contra o niilismo244 existencial quanto o idealismo otimista. Para sair dessa antinomia corrente na filosofia, preciso partir de Kant e em seguida abandon-lo. A metafsica foi, na histria europia, a grande esperana espiritual prometida pela filosofia. A crtica aos seus pressupostos e a impossibilidade de realizar seus objetivos, tanto no plano terico quanto prtico, motivou o avano do niilismo. A idia de Nietzsche de superar a metafsica, reconhecendo nela a prpria origem do niilismo, ainda uma reao ao niilismo que lega a Nietzsche muitas de suas caractersticas l onde ele mesmo no suspeitava. Nietzsche se considera o ltimo niilista, o niilista no ponto da virada em que se o supera ao procurar ultrapassar a metafsica, identificando o cristianismo e a metafsica como

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O que entendo por niilismo pressupe a discusso de Nietzsche, que a introduziu, mas com o desdobramento de Adorno, Horkheimer e Trcke. Para Nietzsche o niilismo deve ser superado somente ao primeiro imergir-se nele para depois chegar afirmao incondicional da vida. Essa experincia nietzscheana fruto de um embate intenso e incessante com a experincia trgica. Na teoria crtica, especialmente depois de Auschwitz, no h como sustentar a afirmao total da vida, pois ela mesma se torna mais uma nova espcie de niilismo (uma fuga da ausncia de fundamentos ltimos, uma afirmao herica da dor que nega o prprio fato de ela ser uma ferida). Da decorrem verses piores, como nos fundamentalismos: uma espcie improdutiva e rgida de tradies que tentam tapar a ferida. Nesse sentido a imerso ao momento trgico niilista exige um outro tipo de sada que ainda est ligada experincia esttica mas no pode simplesmente diviniz-la. O horror de Nietzsche impotncia do indivduo moderno frente ao sistema annimo, que se agarra a um princpio esttico como ltimo recurso, sintoma de sua prpria impotncia. necessrio, portanto, aceitar a falta enquanto impotncia, voltar os olhos para a impotncia dos sem-esperana, sem se entregar prpria impotncia. TRCKE, Christoph. Fundamentalismus - maskierter Nihilismus. Springe: zu Klampen, 2003, pp. 49-52, 153.

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um todo ao niilismo. Seu erro comea nessa generalizao. Quando supe que toda a teologia e a metafsica seja niilista, fruto do homem fraco, fracassado, diminudo, sua reao a isso se torna, mais uma vez, niilista, ao abandonar o conceito de verdade, desconsiderando por completo a esfera transcendente (como niilismo) e interpretando toda a histria e objetivo do sujeito, do homem ou da vida forte245 como efeito de relaes de fora e vontade de poder. A idia da forte sade do homem poderoso, considerado mau precisamente em razo de sua fora, inverte e transmuta os valores teolgicos, ao tornar o criminoso o verdadeiro homem bom246. Trata-se de uma interpretao curiosa, historicamente importante, mas no final das contas exagerada em sua inverso, ao atribuir a si prpria mais crdito do que a um julgamento teolgico da justia, isso sem contar com toda a problemtica tica. Por isso, a retomada da questo da metafsica de Kant faz-se necessria, como tentarei demonstrar nos prximos pargrafos. O problema da teoria do conhecimento kantiana est em perguntar se a metafsica possvel. Essa pergunta no significa que a razo seja levada a um ceticismo generalizado247 que se oponha existncia de uma verdadeira metafsica e imponha a constatao de que nenhuma vlida. Kant mostra apenas que o conceito problemtico e deve ser examinado por uma cincia que consiga estender seus conhecimentos at chegar a torn-los vlidos para uma abordagem de questes fundamentais. Para isso ele introduz a questo de como so possveis conhecimentos sintticos a priori 248, i.e. aqueles que no so nem analticos (ou seja, que independem da experincia), nem tampouco so dados pelo contedo da experincia, apenas extrados da experincia como um todo para organizar o conhecimento e dela reconhecidos como independentes.
245 246

NIETZSCHE, F. Nietzsche-Werke. Der Antichrist, t. 2, p. 1166. NIETZSCHE, F. Nietzsche-Werke. Aus dem Nachla der Achtzigerjahre, t. 3, p. 910, n. 27. 247 KANT, I. Werke. Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen. t.5, p. 134 248 KANT, I. Werke. t.5, p. 135.

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Kant ainda est preso idia de que possvel uma cincia da metafsica e procura dar a ela critrios mais rigorosos para que um dia ela se torne possvel e avance no seu conhecimento como nas cincias naturais. Com esse projeto, a experincia no se torna mais do que um mero dado para prova de conhecimentos. A cincia verdadeira da metafsica, em si mesma, tornar-se-ia independente da experincia: dependeria dela inicialmente para se assegurar de suas hipteses e em seguira seguiria seu percurso independente; depois desse estgio probatrio, por assim dizer, a experincia torna-se-ia dispensvel. Fica claro nesse momento uma inveja das cincias naturais que produz efeitos nos critrios de avaliao da metafsica e j antecipa algo do positivismo. Kant no quer lidar com a inconfiabilidade da experincia, pelo contrrio, pretende tirar somente o que ela fornece de confivel, exatamente o que ocorre no mtodo cientfico. Como o campo da filosofia transcendental observa nas grandes questes metafsicas justamente a necessidade de um conhecimento para alm da experincia, o impasse kantiano est em o sujeito no possuir uma faculdade de conhecimento adequada para experincias que nos dariam condies de responder a questes metafsicas. O problema se agrava na comprovao de que, mesmo se o homem tivesse uma viso, um olfato ou uma percepo espacial e temporal mais aguda, como a fico-cientfica por vezes imagina, mesmo assim isso no resolveria o impasse, pois o plano transcendental puro, desligado de qualquer experincia ou faculdade perceptiva, logo, seu conceito impossibilita a sua prpria necessidade de comprovao. Esse impasse Kant esperaria revolver, contudo, nos prprios avanos de uma metafsica futura, para a qual ele fornece critrios mais rigorosos. Ao elaborar esses critrios, Kant chega a impasses verdadeiramente intransponveis, como o famoso problema da coisaem-si. Logo, podemos supor que Kant carregava um desejo inusitado: que a filosofia

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conseguisse solucionar o impasse que ele mesmo postulou, isto , que ela provasse a falcia do impasse. Ao formular uma esttica, na Crtica do juzo, Kant sem dvida diminui a rigidez desse impasse, construindo uma ponte entre o abismo da razo terica e da razo prtica. Mesmo assim, permanece o impasse, j que ele no acredita que os sentimentos estticos, de fato, forneam algo teoricamente confivel. Kant sabe separ-los e localizar a especificidade do prazer esttico diferenciado do interesse sensvel e moral. O puro juzo de gosto se d no prazer esttico movido por uma finalidade sem fim na reflexo da forma249. Essa finalidade sem fim prazerosa, espiritual, independente do interesse da experincia sensvel, contudo ocorre por meio da mesma, mas, de qualquer forma, no ajuda muito no que toca questo de saber se a experincia pode dar algo mais para as grandes questes metafsicas. Foi isso que o idealismo posterior tentou fazer, e avanou muito em termos de mtodo, em especial no movimento dialtico que destrava a rigidez conceitual kantiana, mas no superou tal impasse, nem conseguiu dar experincia esttica um valor maior nessa problemtica, apesar das tentativas de Schelling 250 , que foi rapidamente desacreditado. A valorizao da arte por ele e por Schopenhauer no respeita rigorosamente a impossibilidade de provas no campo da metafsica e tenta renov-la ilusoriamente por no serem capazes de lidar sem subterfgios com o impasse kantiano. O impasse decorre de se ter banido o aspecto inconfivel da experincia motivado pelo desejo de controle e dominao do conhecimento. Embora o impasse pressuponha a sede de dominao, ele extremamente til para observar, ao contrrio de Kant, que somente a partir do que h de inconfivel na experincia que se encontra alguma relevncia da experincia para a metafsica. A inconfiabilidade da experincia, por no nos fornecer
249 250

KANT, I. Werke. Kritik der Urteilskraft. t.10, p. 231, 42; t. 10, 135, 10. SCHELLING, F.W.J. Werke. System des transzendentalen Idealismus, t. 2, pp. 286-98.

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nenhum conhecimento emprico, refere-se a algo mais que o dado emprico, sem nos levar a um conhecimento seguro desse algo mais porque, como o impasse nos faz evidenciar, da natureza do algo mais que ele no se torne objeto de conhecimento251. Portanto, l onde h inconfiabilidade no mbito da experincia, j h relevncia metafsica e l onde essa inconfiabilidade remete a algo mais que o existente, h experincia metafsica. o que o Kant da Crtica da razo pura despreza (apesar da terceira crtica) que mais nos interessa. A filosofia histrica adorniana pe a experincia em primeiro plano, a teoria kantiana, o conhecimento 252 . Logo, para Adorno o ncleo da questo da metafsica est na inconfiabilidade da experincia metafsica, e no no conhecimento. A pergunta seria se essa experincia ainda (noch) possvel. O advrbio de tempo pressupe que ela foi possvel anteriormente, o que ocorreu, sem dvida, na mstica pr-moderna. Nela havia, segundo Adorno, uma tendncia hertica em relao s instituies religiosas que privilegiavam o racionalismo (Adorno deve estar pensando no catolicismo, que nosso exemplo sempre privilegiado, e que obscurece outros fenmenos religiosos e culturais em sua realidade europia), ao colocar a experincia em primeiro lugar. Se a teologia geralmente se dedicou a uma racionalidade que esclarecesse questes morais e transcendentes, a mstica crist acentuou a ascese pietista para que a experincia ficasse ao lado da moral, da humilhao diante da onipotncia de Deus, da aniquilao do eu etc.; no esquecendo que no h separao estrita entre teologia e mstica e, como j foi dito, h importantes msticos que esto entre os maiores telogos.

251

STOLINA, Ralf. Niemand hat Gott je gesehen: Traktat ber negative Theologie. Berlin: de Gruyter, 2000, p. 18. 252 Mesmo que o conhecimento, em Kant, advenha, pela experincia, tal experincia emprica oposta experincia esttica e mstica, que ultrapassa o dado objetivo. O Kant terico, insisto, subordina a experincia ao conhecimento.

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Na poca em que a teologia estava na vanguarda do esclarecimento, o acento da mstica na experincia era tambm racional e esteticamente justificvel, de modo que a mstica fazia parte integrante do esclarecimento numa poca em que no havia questionamento radical da dimenso transcendente, mas j havia, por outro lado, o estabelecimento das religies positivas e a separao entre deuses e homens, o abismo entre o mundo e o divino, assim como a revelao fundamental; e o mstico pretende, em sua experincia pessoal, chegar a uma atualizao, vivificao, dessa revelao253. Nesse sentido, os melhores exemplos da mstica, tanto da Antigidade tardia como da aurora da idade moderna, continham o que havia de mais materialista, se formos nos basear no materialismo negativo adorniano. Portanto, era possvel ser o mais genuinamente esclarecido possvel e ser simultaneamente mstico, primeiro porque razo e doutrina no estavam nessa poca separadas e, segundo, porque a mstica mantinha a dimenso materialista da experincia sem abdicar da razo254.

5.4 Possibilidade da experincia metafsica na modernidade

Resta saber se, depois do iluminismo propriamente dito, uma mstica, ou melhor, uma experincia metafsica, possvel. A pergunta respeita a complexidade e a dificuldade do problema. Sabemos que foi precisamente depois do iluminismo que proliferaram espiritismos, esoterismos e msticas que abdicaram da razo: Emanuel Swedenborg um exemplo clssico. Por outro lado, artistas modernos dos mais importantes e cannicos muito se inspiraram no
253

SCHOLEM, Gershom. Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt/M.: Metzner, 1957, p. 9. Portanto, a mstica est precisamente entre o estabelecimento das grandes religies monotestas e a ruptura do esclarecimento, segundo Scholem. O nome do terceiro grande perodo das religies no qual a mstica se insere (depois do primeiro perodo de indistino e do segundo de separao e entrada da revelao, p. 8), chamado por Scholem de romntico, denuncia de forma clara essa tenso e ambigidade. 254 CERTEAU, Michel de. La fable mystique. Paris: Gallimard, 1982, p. 15. Esse seria um motivo pelo qual Certeau v na mstica j um fenmeno moderno.

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s nos msticos mais esclarecidos como, no raras vezes, na leitura fascinada dos mais duvidosos, aos olhos de um materialista255. No posso abordar agora o problema, que exige grande cuidado; retenho a necessidade de manter o estado de suspenso tambm nesse ponto: generalizar a mstica como lixo de crendice e superstio subestim-la, caindo perigosamente na prpria mstica da secularizao e do esclarecimento; contudo, aceitar qualquer coisa cair sim na superstio. Por isso necessitamos de todas as precaues da suspenso. Muitas vezes no podemos sequer julgar com uma palavra os msticos mais duvidosos sem cair nas armadilhas da mstica. Cuidado: a mstica no medocre, ela capaz de chegar aos extremos do esclarecimento e da ironia; e mesmo l onde ela medocre, suas armadilhas no so nada medocres se a tratamos mediocremente 256 . A condenao da mstica de irracionalismo semelhante condenao da loucura e tende a regredir razo controladora, quer dizer, a sucumbir influncia do positivismo. Tudo nos indica que Adorno sabia disso, como ficar mais claro a seguir. A experincia metafsica contrasta com a suposta atemporalidade da palavra metafsica. Ao perguntar se ela ainda possvel, Adorno procura nela no algo de atemporal, mas algo de histrico que, por ter sido histrico, hertico e subalterno, encontre na atualidade de uma filosofia histrica seu lugar, no igual ao que era, mas transformado e atualizado. Isso vai levantar a questo da mstica na modernidade, que examinaremos mais adiante. Agora Adorno aborda, finalmente, a questo da mstica. Seu nome espera salvar a imediao (Unmittelbarkeit) da experincia metafsica. Essa imediao sofre uma perda

255

Basta pensar na influncia de Swedenborg em Boudelaire, Rimbaud e todo o simbolismo; a relao de Fernando Pessoa com a teosofia e a astrologia; a influncia da teosofia e da antroposofia em Stefan George, Hoffmannsthal, Kandinsky. WIEBKE, Amthor. (org.). Profane Mystik: Andacht und Ekstase in Literatur und Philosophie des 20. Jahrhunderts. Berlin: Weidler, 2002. 256 RIOS, Andr Rangel. Mediocridade e ironia: ensaios. Rio de Janeiro: Caets, 2001, p. 14. RIOS, Andr Rangel. Nada ou isto no um livro. Rio de Janeiro: Garamond, 2001, p.57.

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no estabelecimento de instituies religiosas. Adorno est reproduzindo aqui o argumento de Scholem na relao da mstica com a autoridade257. O mstico aquele que procura uma experincia do divino real e imediata, almejando chegar ltima realidade258. Ele no se apresenta, segundo Scholem, sem a existncia e a aceitao de uma determinada comunidade, nem um tipo de rebelde absoluto que prope uma boa nova, ao contrrio, algum que se aprofunda na prpria tradio e por isso alcana uma certa singularidade. Ele possui a especial capacidade de ligar a tradio, o texto sagrado, com a experincia imediata. Tal experincia possui uma sorte de plasticidade infinita259. Mas a construo de uma autoridade religiosa por vezes no permite que a elasticidade dessa experincia seja aceita e se desenvolva. interessante notar que, para a instituio religiosa, assim como para a teoria do conhecimento, tal plasticidade o que estvamos chamando de inconfivel, e o que no permite fundamentos seguros nem de conhecimento, nem eis o mais surpreendente de f; mas, num outro extremo, do ponto de vista materialista, a nica coisa que pode dar f algum sentido. A mstica se coloca, nesse sentido, na fronteira da autoridade, pois desafia seus limites no por neg-la, mas por aprofund-la, elabor-la no plano imediato, imanente. Sem ter o desejo de se desligar da tradio e da autoridade, ela, por meio da tradio, acaba sendo levada, por seu prprio movimento histrico, a fundar uma nova autoridade
260

. O

estremecimento (Schaudern) e o enorme abalo (Erschtterung 261 ) que caracterizam a violncia da experincia, sua infigurabilidade (Gestaltlosigkeit) que a torna originria, levam a uma situao de niilismo.
257

SCHOLEM, Gershom. Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zrich: Suhrkamp, 1973, Religise Autoritt und Mystik, pp. 11-48. 258 SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 12. 259 SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 16. 260 SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 20. 261 Vale a pena destacar aqui que Scholem usa a mesma palavra, em relao mstica, que Adorno, na Teoria esttica, conceitua para a experincia de abalo na arte moderna.

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Scholem divide aqui dois tipos de casos: h os msticos que do um passo atrs e foram o retorno para a comunidade; outros aniquilam a autoridade religiosa e em nome de sua prpria autoridade, adquirida por meio do abalo da experincia, e terminam por pertencer pura apresentao do aspecto revolucionrio da mstica 262 . H, enfim, uma tenso entre impulsos conservadores e revolucionrios na mstica. A exegese mstica dos textos sagrados, afirma Scholem, paga o preo de reconhecer a autoridade do texto, mas surpreende com uma liberdade de interpretao quase irrestrita em relao escritura (fast unbeschrnkte Freiheit in der Beziehung zur Schrift263). Adorno no exibe toda a riqueza de possibilidades e detalhes como Scholem nessa passagem, mesmo que se baseie nele, como convm, por no ser um especialista. De qualquer forma, expe idias pessoais a respeito da mstica. Ele afirma que a mstica constitui uma tradio social, enraza-se na tradio, que no se reduz doutrina institucional. A mstica em geral poderia ser entendida como uma tradio sem instituio, est enraizada nela na mesma medida em que est dela excluda. Seu enraizamento na tradio social ocorre para alm da salvaguarda que a instituio toma dessa mesma tradio. Ele lembra que o nome da mstica judaica, a cabala, significa tradio, tradio de coisas divinas, tal como escreve Scholem, logo na primeira pgina de seu livro264. Tanto Scholem quanto Adorno, fiis ao papel do historiador, observam na palavra a confisso de sua prpria historicidade. J nos smbolos que ela produz sempre se cruzam experincia espiritual e experincia histrica265.

262 263

SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 21. SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 23. 264 SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 7, Die Kabbala, wrtlich berlieferung, nmlich berlieferung von den gttlichen Dingen, ist die jdische Mystik. Sie hat eine lange Geschichte ... . Encontra-se a insistncia do significado da palavra Kabbala como tradio numa carta de Scholem a Adorno que ser comentada mais adiante. SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1914-1947. Org. Itta Shedletzky. Mnchen: C. H. Beck, 1994, p. 275. 265 SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 8.

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De modo ainda mais acentuado do que em outras concepes religiosas, a cabala traz a histria para dentro de sua prpria noo de divindade e transcendncia, em outras palavras, l onde ela leva a imediao da experincia a seus extremos no nega o quanto ela mesma mediada. Essa dialtica do trabalho de mediao no extremo da imediao no s dispensa vises ingnuas em relao mstica como quer frisar o quanto certas msticas, as mais esclarecidas, no so nada ingnuas. O ponto alto da experincia mstica, que a experincia por excelncia, a experincia i-mediata por excelncia, no tocar no transcendente e no eterno e se separar da histria e da contingncia, chegar a uma experincia imediata da existncia histrica. No descartamos a hiptese, que nos juntaria a alguns comentadores, de chamar isso de mstica da histria. Afinal, o que Adorno est pensando da cabala, no entanto, sem desprezo: a fragilidade e a profanidade da histria, e a elaborao mediadora diante dela, que nos leva a uma certa mstica. Aqui, num sentido muito especfico, h quem se permita dizer que h uma mstica em Adorno sada de determinada inspirao da cabala266, o que no o meu caso, mas, como se v agora, no se trata de uma posio de todo indefensvel. Se a mstica reclama a tradio, mesmo no auge de sua propenso revolucionria, reconhece uma dependncia da histria. Mas a questo se complexifica quando percebemos que no s no mago da mstica est a mediao da experincia histrica, como o mago da noo de histria ocorre na imediao da experincia mstica. O niilismo trgico vindo do abalo do eu feito pela radicalidade dessa imediao prova a realidade ltima da histria mais do que a vivncia cotidiana, plena de representaes estanques, imaginrios institucionais e ideolgicos.

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A questo ser abordada no prximo captulo 7, item 7.4.

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Adorno, sempre atento situao de suspenso, nos faz entrever esses dois aspectos: ele constata a historicidade da mstica e uma certa mstica negativa da historicidade. A dependncia da mstica ao estado histrico do esprito mostra a ligao intrnseca do esprito existente na histria com a mstica. Se devemos lidar com a hiptese de existir um aspecto mstico negativo da filosofia histrica de Adorno, veremos mais tarde que Adorno est sugerindo algo mais surpreendente, que se confirma numa viso mais esclarecida do fenmeno da mstica: os melhores exemplos histricos da mstica judaica e crist carregam a marca da negatividade, e a secularizao do iluminismo avana nessa negatividade carregando um legado implcito de tais exemplos. De qualquer modo, pode parecer, aos olhos de um leitor pouco atento entrada da noo da mstica em Adorno, que a passagem que estamos analisando mais se resguarda das pretenses da mstica do que d a ela algum valor a mais. Deveramos lembrar a esse leitor todo o percurso j percorrido por ns no que toca a uma determinada teologia negativa em Adorno, a experincia da fragilidade da metafsica na mincia profana, que j prova ser uma marca da experincia metafsica imediata. Mesmo assim, no podemos ignorar que Adorno no se sente vontade para pensar a questo da mstica tradicional (MBP, 216-8) ou, como diz explicitamente, ele no gostaria de falar do contedo de verdade (Wahrheitsgehalt) dessas coisas (MBP, 216). Isso no significa que a diminua. Ele no consegue dar a ela uma abordagem satisfatria, por no ser um especialista em filosofia da religio. Alm disso, no v, com seu olhar de filosfo e de historiador, muito acesso para pensar a experincia desenvolvida pelos textos tradicionais no mundo atual (em MBP, 218, ele cita como exemplo So Joo da Cruz). Mas quando afirma que no consegue conceber uma retomada destes textos, no coloca em dvida sua

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possibilidade; apenas no a leva adiante pela fronteira de seus interesses, por um lado, e por uma dificuldade prpria desta empreitada. Se ele chega a pressupor tal possibilidade na ltima aula do curso que ofereceu sobre Metafsica, porque d a ela um grande valor, mas opta, retomando o famoso gesto de Wittgenstein, por calar-se (MBP, 218). Se no desenvolve de forma muito clara a ligao da experincia metafsica com a mstica tradicional, mesmo que aponte claramente essa fonte histrica e sua importncia atual, Adorno no hesita em escolher como melhor exemplo atual as experincias de Marcel Proust, que compartilha e com as quais se identifica explicitamente, associando-as sua infncia (MBP, 218-9). Por isso, diz que no quer restringir o conceito de experincia metafsica ao campo da experincia religiosa (MBP, 217), estendendo-o a Proust, quer dizer, experincia esttica. Logo aps o trecho que estamos analisando, Adorno vai eleger, como maior exemplo de suas consideraes, a experincia metafsica em Proust, equivalente perfeito da mincia profana. Mas no podemos examinar isso agora267. nesse sentido que comearemos a reconhecer uma afirmao da secularizao da mstica na arte moderna, que no diminui em nada o contedo de verdade da mstica tradicional, sobre o qual Adorno preferiu se calar na Dialtica negativa, e da negatividade da teologia e da metafsica. Se a relao com a mstica tradicional no de fato pregnante em sua obra e pensamento (nem a teologia) 268 , o mesmo no podemos dizer da herana de seu contedo de verdade, observado por ele na arte e no pensamento moderno que Adorno mais

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Veremos a relao de Proust com a experincia metafsica no item 7.3. Nesse sentido discordo de abordagens que pretendem defender uma mstica em Adorno sem levar em conta sua distncia tanto em relao com a mstica crist como at mesmo com a judaica. Para entender como a obra de Adorno carrega um aspecto mstico, preciso primeiro se certificar de sua distncia, o que Reinhard Matern no parece sentir necessidade de fazer. MATERN, Reinhard. ber Sprachgeschichte und die Kabbala bei Horkheimer und Adorno. Duisburg: Autoren-Verl.: Matern, 1996. por isso que a briga, tpica de abordagens muito restritas e dos piores momentos da scholarship, de afirmar ou negar a existncia da teologia ou da mstica em Adorno, no contribuem para o avano da discusso. Veremos esse problema no captulo 7.

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preza e do qual ele se v fazendo parte. O que fortalecer minha hiptese vir a seguir - ao lig-los a outros momentos de sua obra, relacionando-os em uma constelao de fragmentos, independente de todos os outros trechos que j vimos a respeito da teologia.

5.5 Carta a Scholem de 19 de abril de 1939: o papel do nefito secularizado e a mstica da desmistificao

Na carta a Scholem de 19 de abril de 1939, Adorno comenta de forma muito entusistica a traduo feita por Scholem do captulo do Zohar de interpretao do Gnesis, assim como um ensaio tambm dele, publicado no mesmo volume269. Adorno agradece de modo exagerado (dizendo que foi a maior das alegrias ter recebido esse texto, sentindo como um presente que foi preparado para ele desde muito tempo, ... die grte Freude war, die mire in Geschenk seit sehr langer Zeit bereitet hat, Bltter V, 144). Diante do exagero, que vai se desdobrando na primeira parte da carta, Adorno procura, ao mesmo tempo, dar provas de sinceridade, pedindo a Scholem para no interpret-lo como um insolente (keine Unverschmtheit), e que no nenhum modo artificial de dizer (es ist keine Redensart). Adorno, num gesto de modstia, afirma que no poderia se sentir preparado, amadurecido (ernsthaft gewachsen) para ler tal texto seriamente. Em seguida nos surpreendemos, contudo, com a inconfundvel retrica da valentia, ou, dito dialeticamente, com o modesto enfrentamento demonstrado por Adorno, j analisado anteriormente. Essa valentia contraditria est agora ligada, justamente, ao deciframento de um texto mstico. Como se sabe pela leitura das explicaes de Scholem, o Zohar um texto clssico da cabala (segundo ele, escrito entre 1290 e 1300); um comentrio da Tora, (o
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Bltter V, 144. SCHOLEM, Gerschom. Die Geheimnisse der Schpfung. Ein Kapitel aus dem kabbalistischen Buche Sohar. Frankfurt am Main: Jdischer Verlag 1992.

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Pentateuco, os cinco primeiros livros da Bblia). Logo, o deciframento do Zohar j seria o decifrar do decifrar, isto , a mise-en-abme prpria da hermenutica exegtica: Mas ela [a leitura do texto] se d de tal modo que o indecifrvel mesmo um elemento da alegria que recebi com prazer270. Em seguida Adorno ilustra sua situao com uma representao topolgica (topologische Vorstellung). Quando se faz uma caminhada para altas montanhas, vem a esperana, num homem metropolitano, de conseguir ver a camura. Um guia de caminhadas experimentado sabe, contudo, em qual lugar e como se portar para ver a camura quando ela se movimenta. A dificuldade do desafio tal, que d a impresso de que, em cada instante, precisaramos poder descobrir a rara criatura. A verdadeira experincia no parece possvel ao caminhante pouco experimentado seno arriscando a vida (als fr den Einsatz des Lebens, Bltter V. 144). Essa introduo, que para ns mais importante que o resto da carta, confirma todo o tom de desejo, desafio e valentia trgica que j observamos nas cartas e trechos sobre teologia. Portanto, o valor que Adorno atribui mstica judaica est, sem dvida, na mesma altura que a necessidade da questo da teologia e a verdade da teologia negativa em geral. Toda essa alegoria do viandante no s metaforicamente muito adequada. Ela mostra uma espcie de reverncia a uma sabedoria que o texto cabalstico possa conter, e mais: uma atitude de discpulo dedicado e esforado, simultaneamente modesto e corajoso, diante do mestre sbio, que no outro seno Scholem. Quando levanto essa hiptese de interpretao para a atitude de Adorno me apresso em acrescentar que no podemos v-la de forma ingnua, ou melhor, no podemos ingnua e maldosamente depreciar o que h de ingnuo nessa atitude, para comear, sem levar em conta
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Bltter V, 144. Aber sie ist von solcher Art, da das Unentrtselbare daran selber ein Element der Freude ist, die mir zuteil wurde.

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que Adorno est reconhecendo, de antemo, que Scholem no um sbio e que ele prprio no o discpulo esforado nem ser o futuro sbio. Ambos sabem que no sabem, ambos so historiadores e no, como Scholem denomina o autor do Zohar (de identidade discutida, podendo ser Mosche de Leon271), tesofos272. No contexto dos textos escritos por filsofos, pesquisadores ou universitrios em geral sabe-se estar diante de produtos histricos, feitos por homens falveis, estudados por outros sujeitos modernos igualmente falveis. Ningum tem a pretenso anistrica de chegar a verdades absolutas ou experincias originrias divinas, mesmo arriscando sua vida. O trabalho do pesquisador, ou mesmo do ensasta mais criativo, pode possuir potencialidades, mas no escapa a suas limitaes histricas, culturais e pessoais. Mesmo assim, segundo certa secularizao da mstica que ficar paulatinamente mais clara, precisamente a falibilidade e a mortalidade da condio de existncia do historiador que d a toda a experincia que encontra com seu trabalho e, finalmente, at s relaes entre professores e alunos, geraes mais novas e mais velhas, um valor de iniciao. Esse valor metafrico, no pode ser tomado ao p da letra; entretanto, tal metfora tem seu potencial de literalidade. Se h iniciaes, ensinamentos, revelaes entre professores e alunos, geraes mais velhas e mais jovens, dentro do circuito universitrio laico, no porque seus participantes estejam ocupando o lugar de uma experincia absoluta, atemporal, no meio de sua existncia histrica; , ao contrrio, porque eles esto experimentando sua prpria finitude e historicidade nesse tipo de ocupao. Alm disso, esse tipo de transmisso (Adorno usa na carta a palavra bertragung para designar a traduo e introduo de Scholem do Zohar) no se d de forma regrada e fixa
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SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 19. SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 30.

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como ocorre nos rituais, iniciaes e formalizaes prticas esotricas ou religiosas em geral; antes, da forma mais passageira, informal e inesperada. Essa informalidade, profanizao e metaforizao de contedos msticos no diminui em nada, como estamos tentando argumentar, a gravidade, a seriedade e o potencial de verdade dessa transmisso. Concluindo: a desmistificao da mstica torna-se, numa operao tipicamente dialtica, a mstica da desmistificao. Essa mstica secularizada retira seu potencial de mistrio e de verdade no da atemporalidade e do absoluto pico; antes, da experincia trgica ou cmica da falibilidade, profanidade, historicidade, finitude. A intensidade vem, portanto, da finitude e da contingncia, e no da transcendncia postulada. Mas como temos visto ao longo de nossas anlises, essa fragilidade do profano, do limitado e do histrico que contm um rastro misterioso, indecifrvel, do absoluto, da transcendncia e do infinito, precisamente por que a finitude e a profanidade, no limite do limite, no profano do profano, reencontra algo de transcendente, infinito e sagrado, que pode ser inteiramente falso (da a falibilidade da experincia), mas no deixa de, mesmo assim, manter em suspenso a possibilidade impossvel do transcendente. No mundo administrado, na barbrie regida e imposta pelo prprio sistema, o verdadeiro um momento do falso, o todo o no verdadeiro (4, 55); mas na experincia metafsica falvel, o falso um momento do verdadeiro. A atitude de Adorno na carta une o contexto com o texto, performance literria com o assunto tratado, forma verbal, forma de tratamento e contedo. A hiptese de que haja ironia nas palavras de Adorno no deve ser descartada, nem tampouco deve ser considerada exagerada. Precisamente por que h uma alegorizao do que dito, a ironia no pode estar sendo direcionada somente a Scholem, mas tambm a ele mesmo. Tal ironia aparece por causa dos pressupostos profanos, mas se mistura com a sinceridade da performance, ao

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contrrio de neg-la. A ironia no se choca com o respeito, e o respeito se estende a uma certa performance ritual de nefito secularizado. Agindo dessa forma, Adorno demonstra no s um valor elevado pela tradio mstica, como assume que sua prtica terica, somada a relaes pessoais com seus colegas tericos, contm heranas dessa tradio e se configura como uma mstica paradoxal, onde a operao de secularizao no muda tanto assim o poder do prprio mistrio nem mesmo nosso desejo radical por ele. A prpria natureza indecifrvel do texto deu a Adorno a maior das alegrias, o texto foi recebido como um presente esperado ou concebido h tanto tempo. Tambm no h como no mencionar o tom de preenchimento, felicidade, gratido e finalidade. S encontramos o mesmo entusiasmo e valorizao em Adorno no caso de grandes textos filosficos, como Hegel, ou de grandes obras de arte modernas, como Kafka, Beckett, Proust, George, Berg e Schnberg. Mesmo assim, raramente ocorre Adorno se referir a essas obras em termos de alegria. No h como no constatar que grande parte da inteno do texto mstico se efetuou na experincia do filsofo-historiador leitor. O alcance da recepo deste materialista aos textos msticos teosficos no nada desprezvel. Adorno lana duas perguntas. No podemos analisar em detalhe nem suas perguntas nem a resposta de Scholem, apenas mencion-las. Comecemos pela segunda, pois a primeira mais importante para o que gostaramos de abordar na seqncia. Ela coloca em jogo a noo de natureza no texto do Zohar, observando que no h nele natureza primeira, h sempre palavra, linguagem, smbolo, sem levar ao fim a atividade hermenutica. Adorno evoca nesse aspecto o carter no intencional da verdade em Benjamin, jogando com um fluxo de intenes sem inteno ltima. Nesse sentido o texto do Zohar se ligaria ao tema geral de cegueira do mito (Verblendungszusammenhang des Mythos) e veria em tudo a expresso

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do sem-expresso (Ausdruck des Ausdrucklosen), a natureza decada (naturverfallen), a totalidade do simblico273. No vamos tratar agora da imensa semelhana deste tipo de pensamento e desta correta leitura de Benjamin com a primazia do texto no ps-estruturalismo, mas no nada impertinente observar, como no poucos comentadores j fizeram, que esse tipo de mstica da linguagem e totalidade do smbolo sem inteno ltima seria algo que ligaria Adorno, Benjamin e o ps-estruturalismo, mas guardando, evidentemente, muitas diferenas, para comear, a crtica cegueira mtica. Para ser mais exato, esse desprendimento de pressupostos hermenuticos da inteno e seu potencial infinito de remisso simblica (ou, em termos de Pierce, a semiose infinita274, e no estruturalismo, o esvaziamento do significado na relao entre os significantes) possui certas fontes na exegese mstica. Apesar de Habermas j ter observado, de uma forma ainda pouco elaborada, essa semelhana entre Derrida e cabala275, assim como Umberto Eco o fez com relao ao gnosticismo e desconstruo em sentido amplo, citando como claro exemplo o livro de Harold Bloom sobre o gnosticismo 276 , em geral essa relao ainda pouco explorada, mas foi a retomada de Derrida da teologia negativa que levou atualmente muitos telogos a analisarem tal afinidade. No ao acaso que essa primazia do texto est intimamente ligada, em Barthes, Lacan e Derrida, experincia de destruio do sujeito. Apesar dos abusos que podem decorrer da aproximao entre mstica e textualidade, somada experincia de abalo do sujeito, e que

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SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1914-1947, p. 275. Scholem responde a Adorno afirmando que este est certo ao observar que no existe uma natureza primeira no Zohar, ou seja, no h nele fundamento. 274 PEIRCE, Charles Sanders. Semiotica. So Paulo: Perspectiva, 1977, pp. 45-62, 167-74. 275 HABERMAS, Jrgen. o discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1990, pp. 175-8. 276 ECO, Umberto. Os Limites da Interpretao. So Paulo, Perspectiva, 1995, pp. 31-4. BLOOM, Harold. Pressgios do milnio: anjos, sonhos e imortalidade. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, pp. 19-34, 131-58, 163-67. Bloom pretende com esse livro exibir uma verdadeira profisso de f gnstica, reafirmando a antiga convico de que o que nos liberta a gnose, p. 164.

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devemos evitar, isso seria motivo suficiente para prestarmos mais ateno s tradies msticas ocidentais e questo da mstica. Mas ainda h outros motivos no menos decisivos. Na primeira pergunta Adorno sublinha a herana neoplatnica e gnstica no Zohar (Bltter, 145) observada por Scholem na introduo277. Adorno refora o fato de que h no texto uma herana do pensamento ocidental (mit abendlndischem Denken). Ele

pretende chegar ao fato de que a cabala no mstica e teosfica por influncias orientais, mas desdobra uma mstica prpria das origens do pensamento ocidental. Essa observao mostra claramente que Adorno est procura dos fundamentos msticos da tradio de que ele prprio se ocupa, e no de uma valorizao de exotismo e estrangeiridade de culturas distantes278. A mstica da cabala torna mais visvel, por sua carga de influncia, a mstica dos neoplatnicos e dos gnsticos, que so uma vertente da filosofia, ou do pensamento religioso, especialmente valorizada por Adorno. Ele as comenta quando fala da mstica nas Vorlesungen sobre metafsica, esclarecendo o que escreveu na Dialtica negativa279. notvel como na ltima Vorlesung ele insiste na relao recproca e implicada, enredada (die reziproken, sehr verwickelten Beziehungen) das mesmas correntes de pensamento em questo na carta, para acrescentar depois a mstica crist. Adorno frisa que tais correntes no precisam de dogmas atrs de si, sem deixar de colocar em primeiro plano a sua tradio, isto , sua historicidade. No h como no

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SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 16, 26, 30. SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1914-1947, p. 275. Scholem responde que h uma ligao intrnseca entre tradio e experincia, e que realmente no ocorre uma espcie de experincia originria (Urerfahrung), hiptese que Adorno j tinha colocado de lado. nesse contexto que Scholem chama a ateno para o significado de cabala. Adorno repete a insistncia em tal significado em 20.2, 484. 279 MBP, 215. Also etwa die Beziehungen, die reziproken, sehr verwickelten Beziehungen, die zwischen der Gnosis, dem Neuplatonismus, der Kabbala und dann wieder der spteren christlichen Mystik bestehen, - das fhrt in einen Bereich von Historizitt, der hinter keinem dogmengeschichlichen zurckzustehen braucht.

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reconhecer aqui uma simpatia de Adorno por correntes de pensamento que retm a dimenso negativa da religio diretamente orientada para a experincia experincia metafsica, chocando-se com a institucionalizao dogmtica. Mesmo em relao ao cristianismo, com o qual ele sempre foi especialmente mais crtico, Adorno parece simpatizar com seu lado mstico, reconhecendo nele a mesma qualidade dos cristos no convencionais (9.1, 412) ou anti-oficiais (DE, 167; 3, 201).

5.6 Cumplicidade com a teologia hertica

Num outro momento das Vorlesungen essa simpatia chega a se transformar em clara cumplicidade, por isso vale a pena ler o trecho todo.

A indiferenciao antagnica entre a temporalidade e as idias, como ela no fundo se mantm em toda a metafsica, no pode em ltima instncia ser mantida. H motivos espalhados e espordicos na histria do esprito que remetem para isso. E sem dvida, de modo especialmente curioso, eles se acham menos na histria da filosofia - se os senhores prescindirem de determinados elementos em Hegel do que na teologia hertica; isto , na especulao mstica, que sempre foi essencialmente hertica e que teve sempre um estado precrio no interior da religio institucional. Eu penso com isso na doutrina mstica como ela irmana a doutrina mstica da cabala com a mstica crist, mais ou menos como no caso de ngelus Silesius de uma relevncia infinita do mundano [Innerweltlichen] e com isso do histrico para com a transcendncia e para com qualquer representao possvel da transcendncia.280

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MBP, 158-9. Die Gleichgltigkeit des Zeitlichen und der Ideen gegeneinander, wie sie im Grunde in der ganzen Metaphysik sich durchhlt, kann so nicht lnger behauptet werden. Es gibt sehr vereinzelte, versprengte Motive in der Geschichte des Geistes, die darauf hinweisen. Und zwar, merkwrdig genug, finden sie sich weniger in der Geschichte der Philosophie, wenn Sie von bestimmten Elementen in Hegel einmal absehen, als in der hretischen Theologie; das heit also in der mystischen Spekulation, die ja wesentlich immer hretisch gewesen ist und die immer einen prekren Stand innerhalb der institutionellen Religionen gehabt hat. Ich denke

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Adorno chama a ateno, na indiferena entre a temporalidade e a idia, para aquilo que constitui o cerne da operao metafsica desde Plato, mas que acabou se cristalizando, especialmente a partir de Kant, na separao estrita entre experincia e transcendentalidade. Esta separao deve ser conservada para que se mantenha a primazia do objeto e sua diferena em relao ao sujeito, ao mesmo tempo que deve ser ultrapassada hegelianamente num movimento dialtico, que se liga experincia pelo enfrentamento e pela incorporao da contradio (PT1, 109-11). O uso de uma terminologia bem hegeliana, histria do esprito, serve, na sua generalidade, ainda aqui para abordar regies ou prticas do pensamento que no estariam enquadradas nem na filosofia, teologia, sequer nas cincias humanas. H um interesse em reconhecer, no conjunto das manifestaes culturais, motivos esparsos que resistiram violncia dessa separao e procuraram na teoria e na prtica uma outra forma de lidar com a necessidade de desenvolvimento do esprito, juntamente com a valorizao - renovada pelo prprio momento transcendental - da experincia. Uma vez procurando encontrar, na histria do esprito, esse tipo de movimento que une experincia e noumenalidade, Adorno comenta, acentuando com razo o fato de ser especialmente curioso, que esses motivos esto menos na histria da filosofia do que na teologia hertica. A exceo, que espantaria a muitos, estaria em determinados elementos de Hegel. A diluio do ps-estruturalismo simpatiza muito pouco com Hegel, e dificilmente se esforou por descobrir nele algo mais do que a dominao totalitria do esprito281. Mas

dabei an die mystische Lehre wie sie der Kabbala mit christlicher Mystik, etwa der des Angelus Silesius, gemeinsam ist von der unendlichen Relevanz des Innerweltlichen und damit Geschichtlichen fr die Transzendenz und fr jede mgliche Vorstellung von Transzendenz. 281 No contexto do chamado ps-estruturalismo francs, talvez tenha sido Deleuze o que mais antipatiza com relao a Hegel, enquanto que Lacan, muito por influncia de Kojve e Bataille, tenha sido talvez seu melhor leitor, como Slavoj Zizek tem reconhecido. H elementos hegelianos no ltimo Foucault de Histria da

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para Adorno, como se v, Hegel um ponto determinante da virada na histria da filosofia na abordagem da noo de experincia, chegando a ser mais frutfero para o encaminhamento da discusso do que os comentrios crticos metafsica posteriores. O trabalho metodolgico intrnseco de Hegel com a contradio, negao e experincia , para Adorno, o melhor ponto de partida para abordar a relao entre experincia e razo, pois o esprito no faz outra coisa no seu movimento superador. Vale observar que, nesse sentido, Marx no acrescenta tanto assim ao que foi introduzido por Hegel, talvez inclusive tenha perdido elementos importantes ali presentes, e que esta perda ser adiante herdada e consolidada pela contemporaneidade. Refiro-me ao fato de que Hegel possui inegvel influncia da mstica alem: provavelmente de Meister Eckhart282, e com certeza absoluta de Jakob Bhme283. Embora Adorno no levante essa relao, hoje cada vez mais estudada, entre Hegel e Bhme, ele a estaria pressupondo. Marx, ao contrrio, introduzindo a importante operao de desmitificao materialista de crtica da ideologia, da iluso e do fetiche da mercadoria, joga fora a gua com o beb e perde o potencial emancipatrio da mstica, ainda que tenha mantido sintomaticamente da teologia uma escatologia socialista284. L onde Marx sofre de uma mstica sintomtica, ele perde o genuno potencial emancipatrio da mstica tradicional, no sabendo reconhecer os limites de sua operao de
sexualidade II e III. Fora Bataille e Lacan, foi pouco observado que Hegel possui os melhores antdotos contra seu prprio movimento totalizador da histria. No vamos, contudo, trabalhar agora com esses outros autores, ficando s a sugesto para um exame posterior. O'KANE, John. Marxism, Deconstruction, and Ideology: Notes toward an Articulation. new german critique, No. 33, Modernity and Postmodernity. (Autumn, 1984), pp. 219-247. DEWS, Peter. "Adorno, Postructuralism and the Critique of Identity" In: BENJAMIN, Andrew (org.). The Problems of Modernity: Adorno and Benjamin. London and New York: Routledge, 1989, pp. 1-22. 282 SCHOELLER REISCH, Donata: Gottesgeburt und Selbstbewutsein: Denken der Einheit bei Meister Eckhart und G. W. F. Hegel. Hildesheim: Bernward, 1992. 283 HEGEL. Werke, p. HW20:91-118. WALSH, D. (1994) The historical dialectic of spirit: Jacob Boehmes influence on Hegel. In: PERKINS, Robert. History and system: Hegel's philosophy of history ; proceedings of the 1982 sessions of the Hegel Society of America. Albany: State Univ. of New York Pr., 1984, p. 15-35. 284 MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Karl Marx, Friedrich Engels: Werke (MEW). Vom Institut fr Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (org.). Berlin: Dietz, 1956s, t. 1, p. 236; t. 3, p. 460-1; t. 13, p. 22; t. 25, p. 43.

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desmistificao da mistificao religiosa e burguesa. De modo semelhante a Nietzsche, Marx se ilude na generalizao dos princpios de sua crtica metafsica. Essa iluso crtica dos mestres da crtica hoje moeda corrente, tornou-se dificilmente dialetizvel e insiste em graves equvocos, geralmente cometidos por quem no se ocupa com estudos de religio, e mantm-se cego, em seu ataque indiferenciado religio, para implicaes religiosas, especialmente msticas, na arte e no pensamento moderno. Logo, citar Hegel nesse contexto mais do que salv-lo como exceo: reconhecer nos seus elementos apcrifos que so, juntamente com Kant, o ponto de partida mais importante de Adorno na sua leitura da histria da filosofia um parentesco intrnseco com a mstica, agora cognominada de teologia hertica: Antes de continuar a anlise, assumo uma possvel crtica do leitor: ser que no estou vendo a influncia da mstica em todo lugar? J a assinalei na textualidade do psestruturalismo, na arte moderna (conforme analisarei mais tarde) e agora em Hegel. Uns podem se irritar com fato de indic-la em vrios lugares, outros podem reconhecer at que possvel v-la em muitos fenmenos culturais, e por isso tal influncia perderia em especificidade e mesmo em relevncia, ao ser apontada.

5.7 Complexidade no estudo da mstica e suas extenses culturais

Primeiro: h diversas msticas, ocidentais, orientais, muito especficas ou multiculturais. O prprio termo mstica deve ser problematizado na sua generalidade, e at o momento um dos que melhor o analisou nesse sentido foi Michel de Certeau 285. Mas isso

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Para um estudo mais detalhado a respeito, cf. o captulo 6.

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no significa que no haja a possibilidade e a necessidade, mesmo que sempre problemtica, de pensar a mstica como um todo, tendo todo o cuidado necessrio. Segundo: por causa da ignorncia corrente da importncia da mstica, e do conhecimento especfico de suas diversas manifestaes e, mais ainda, de muitas de suas influncias decisivas no que estudamos mais de perto que surge a impresso geral de um estudioso da mstica estar exagerando em v-la em todo lugar. Logo, a ignorncia da teoria e da prtica das diversas msticas que cria o preconceito em relao a ela lgica tpica do desprezo a minorias, mesmo quando tal minoria extremamente influente e v exagero no seu prprio alcance. Terceiro: prprio de qualquer relao comparativa ter, quando pertinente, seu fundo de verdade e sua relatividade. Cabe ao pesquisador saber achar uma comparao vlida e nela desvendar algo mais do que paralelismos (sempre possveis mas superficiais) ou influncias culturais (sempre presentes mas pouco profcuas e reveladoras para a compreenso do fenmeno). Nas comparaes que levantamos, cremos, embora no possamos aqui desenvolv-las, que h algo mais do que paralelismos possveis e influncias culturais j previsveis. Por isso citamos aqueles que j pelo menos iniciaram esse trabalho. Quarto: possvel que muitos de seus especialistas acabem por produzir exageros equivocados e se contaminar pelo fascnio que seu objeto desperta. Contudo, o inverso tambm perigoso: os especialistas muito subservientes filologia e ao academicismo, embora j mais bem situados dos que mencionamos no caso anterior, podem perder a dimenso filosfica, metafsica, tica e esttica da mstica e restringi-la demais a seus limites histricos, sem saber retirar de sua existncia histrica seu potencial de transformao da histria. Quinto: como o prprio fenmeno da mstica, no que ele tem de melhor e de pior, motivo constante de desconfiana, tal preconceito acaba por no diferenciar onde est o valor

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cultural da mstica. H pouca discusso em como julg-la. H muito pouca reflexo sobre a atividade da faculdade do juzocompreendido em termos kantianos--ao abordar a mstica. Qual seu valor tico, esttico, epistemolgico, religioso, social, cultural, psicolgico? E qual o seu valor intrnseco, quer dizer, o que seria, afinal, o valor prprio da mstica, e de que modo ele estaria se imiscuindo em outros valores? Enfim, haveria um valor mstico? E como ele pode ser reconhecido e pensado? A partir da, supe-se que poderamos julgar quais so as msticas mais sofisticadas e quais as charlates, mercadolgicas ou fundamentalistas, ou localizar e separar esses elementos dentro de uma mesma manifestao mstica cultural, ou distinguir algum aspecto da mstica na filosofia, na arte e na poltica. Depois dissoe apenas depois dissoteramos, finalmente, condies de julgar o que o pesquisador afirma a respeito dela. Antes de generalizar a mstica como mero produto da nova era, iluso sub-religiosa ou algo do gnero, e antes de etiquetar o pesquisador da mstica como um sujeito to charlato quanto o mstico, precisamos pensar em tudo isso, s para comear. Nem cheguei a levantar o fato de que a mstica um velho objeto de estudo e seu interesse s tem crescido ao longo do tempo. Isso significa que seria necessrio conhecer algo de sua bibliografia e tomar conhecimento dos avanos j feitos nessa problemtica. A dificuldade de todas essas questes consiste no fato de a mstica ser um dos fenmenos mais difceis de delimitar, coisa que pode tanto contribuir para seu fascnio como para seu desprezo, pois justamente a que est boa parte de seu valor e perigo intrnseco. Todavia, nessa pequena interveno de Adorno, h uma preciosa contribuio esclarecedora exatamente a esse respeito, ou seja, a respeito da falibilidade da experincia.

5.8 Silesius: enigma da mincia profana

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Retomando nossas observaes, afirmo que h muito o que descobrir na relao entre Hegel e a mstica, e que Adorno, ao colocar um ao lado da outra, no por acaso dentro de um mesmo registro difcil de garimpar na histria do esprito, est dando condies para que se reconhea essa possvel ligao, distinguindo-a como o que h de melhor em Hegel. No por Bhme ser o segredo desse melhor, mas por Hegel ter transformado filosoficamente o que leu em Bhme (para dar um exemplo caro a Hegel) conservando dele motivos essenciais, em especial, o enredamento entre razo e sensibilidade na experincia espiritual, apesar da preponderncia da razo. Adorno chama a mstica especulativa de teologia hertica. Veremos mais adiante que esse termo heresia se repete ao se referir mstica, e que pode chegar a ser um motivo de engano por parte de Adorno, pois, no caso da mstica judaica, o termo heresia no se aplica. Isso levanta a hiptese de Adorno estar mais influenciado pelo cristianismo do que gostaria ao pensar a mstica. Independente disso, se Adorno simpatiza tanto com o termo, porque quer acentuar seu aspecto no-institucional e no-dogmtico. Adorno no est se referindo a qualquer mstica, e sim mstica especulativa, aquela que explorou mais a fundo terrenos do pensamento para a ligao entre pensamento e experincia. A separao que ele prope nesse momento entre teologia e filosofia, colocando a mstica especulativa do lado de fora da filosofia, bastante questionvel. Antes de mais nada, a separao estrita entre teologia e filosofia, especialmente na teologia cannica e tradicional (Agostinho, Aquino, Orgenes etc.) impossvel. Ela se torna mais evidente depois do esclarecimento, quando a teologia se divide mais claramente em pesquisas histricas, polticas, evangelizao etc. Logo, fica difcil concordar com Adorno quando denomina Eckhart, Suse, Tauler e outros, apenas de telogos e no de filsofos. Mas, ao dizer isso,

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Adorno poderia estar pensando em Eckhart, que, como se sabe, foi acusado de herege depois de morto. Voltamos ao problema da relao entre mstica e autoridade. Chamar a mstica especulativa de teologia hertica interessante, diferenci-la da filosofia , porm, equivocado, se pensarmos em Eckhart e at mesmo em So Joo da Cruz. Mas Adorno no os cita aqui. Adorno deve estar pensando no Zohar, e nesse sentido sua denominao pode se justificar. Mas o filsofo frankfurtiano cita um outro autor: ngelus Silesius. ngelus Silesius considerado, primeiramente, poeta. Ele est inserido na tradio da poesia medieval alem. Cham-lo de telogo seria, por isso, forado. Inventando esse novo atributo, Adorno poderia colocar um poeta com qualidades inegavelmente especulativas no rol da teologia hertica. Mas quando se fala em mstica especulativa pensamos em Nicolau de Cusa, Eckhart, Dionsio Areopagita, Jakob Bhme, So Joo da Cruz, certos textos mais elaborados da cabala, e no imediatamente em Silesius, embora isso seja possvel. Silesius um autor muito lido, citado, musicado em diversas composies, mas ainda pouco estudado. Sabe-se que foi protestante e se converteu em 1653 ao catolicismo, quando assumiu o nome Angelus. Quanto a aproximar Silesius da cabala, embora se trate de um autor cristo, provvel que Adorno acredite nesse caso que haja uma solidariedade comum entre o lado hertico ou melhor, no-institucionalizado e no-dogmtico da cabala e da mstica crist. A escolha de citar Silesius como exemplo da mstica especulativa provavelmente se deve ao fato de esta obra ser mais potica e literria do que filosfico-sistemtica, e de manter-se na fronteira entre os dois campos. Os sermes de Eckhart tambm no deixam de ter grande valor literrio ao mesmo tempo que filosfico-teolgico, mas prepondera naturalmente a reflexo.

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Adorno prova ser cuidadoso no uso da palavra hertico ao observar que a mstica, embora esteja no interior de religies institucionais, sustenta-se nela de forma precria, observao com a qual Scholem estaria de acordo. Assim como o materialismo apcrifo descobre e elabora o lado apcrifo do idealismo, a dialtica negativa descobre e elabora algo do elemento hertico da teologia: a mstica especulativa. Essa tese despertaria reaes indignadas de materialistas se no acrescentssemos que disso no se pode concluir que Adorno seja um mstico, assim como no um idealista. Adorno no um mstico especulativo nem um telogo hertico. Mas o valor que d a essas manifestaes da histria do esprito, e as conseqncias que tira de sua funo nessa histria so maiores do que caberia a um materialista marxista mais ortodoxo, digamos assim. Adorno descobre nessa teologia hertica a relevncia infinita do mundano e do histrico para a transcendncia, ao contrrio da separao radical entre mundo sensvel e mundo das idias de Plato, da lgica aristotlica e escolstica, do racionalismo cartesiano e da primeira crtica kantiana. Qualquer representao da transcendncia na mstica j incluiria a relevncia da experincia mundana. Quem no conhece os textos de mstica dificilmente chegar a uma compreenso satisfatria do que Adorno quer dizer, mas a citao de um dos pequenos poemas de o Viandante querubnico de ngelus Silesius talvez baste, por enquanto:

158 O maior est escondido no menor

A circunferncia est no ponto Na semente encontra-se o fruto

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Deus no mundo: quo sensato aquele que nele o procura.286

No podemos ignorar que em toda a obra de Silesius, mesmo na maioria deste livro, a condenao do mundo, a necessidade de dele se afastar e de manter corajosamente a ateno na devoo do amor nico a Deus est sempre presente, como cabe a um cristo287. Eckhart tambm insiste neste ponto: essa ascese radical no permite descanso nem exceo288. A nica chance de receber a graa de Deus e chegar a uma participao em seu ser (o que seria uma unio parcial que manteria sempre a diferena fundamental entre homem e Deus) s ocorre no abandono completo do mundo feito pela alma. Toda a ascese crist da purgao da carne e da sensualidade no se coaduna com Adorno. Mas o que devemos prestar ateno na mstica, mesmo na mstica crist mais rigorosamente asctica, o que se passa atravs dessa ascese talvez sob os influxos do estoicismo, que no abdica de prazeres moderados, julgados pela razo, e que faz deles um uso conseqente para a felicidade de uma real experincia divina moralmente fundamentada289. provavelmente nesse sentido que Adorno esteja valorizando a mstica crist. Nesse poema de Silesius percebe-se que h uma conjuno de metforas para abordar o entendimento e a procura de Deus no mundo. O ponto e a semente so correspondentes do mundo, e o mundo pequeno, Deus que grande, correspondendo circunferncia e ao
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A traduo minha e improvisada. SILESIUS, Angelus. Werke. Cherubinischer Wandersmann. Viertes Buch. "158. Das Groe ist im Kleinen verborgen/ Der Umkreis ist im Punkt, im Samen liegt die Frucht,/ Gott in der Welt; wie klug ist, der ihn drinnen sucht.", t. 3, p. 129. 287 SILESIUS, Angelus. Ibidem. Heilige Seelenlust oder geistliche Hirtenlieder. t.2, p. 34, 37, 44-8, 56, 121, 142, 162 (contra as imagens e a riqueza do mundo como valores do mundo), 358, 360; Cherubinischer Wandersmann, t. 3, p. 16 (a vontade do eu de auto-superao maior que o mundo, to grande quanto Deus), 20, 55, 61, 87, 99, 121,123, 156, 191, 210, 213. Essas citaes ainda no cobrem por completo toda ascese de ter a eternidade de Deus como objetivo, am-lo acima de tudo e sempre, desprezando os valores do mundo, temporrios. 288 ECKHART, <Meister>. Deutsche Predigten und Traktate. Josef Quint (trad. e org.). Mnchen: Hanser, 1955, Traktate X, p. 67. 289 HAYNES, Richard P. The Theory of Pleasure of the Old Stoa. The American Journal of Philology, Vol. 83, No. 4. (Oct., 1962), pp. 412-419, especialmente pp. 416-419.

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fruto. A primeira metfora puramente geomtrica; a segunda, natural, relacionando o abstrato e o concreto. O que impressiona e contm a ousadia propriamente potica do poema representar toda a vastido do mundo como pequeno, dando a desejada dimenso da grandeza de Deus. Precisamente nesse ponto h uma grande convergncia de Silesius com o Adorno que prioriza o no-existente por meio da negatividade metafsica. O outro dado que completa a ntima concordncia est no fato de que Deus est no mundo, isto , a grandeza sublime divina est contida escondida - na pequenez do mundo. Para descobrir Deus no mundo preciso ser inteligente, Klug, sensato. Pensando em Adorno, o correspondente seria fazer uso da razo crtica. Mas o poema permite mais uma interpretao que convive com a relao entre pequenez do mundo e grandeza divina. Quando Silesius se refere ao mundo, ele pensa menos na sensibilidade em geral do que na vaidade (Eitelkeit) do mundo (die eitle Welt), ou seja, nos valores egostas ou individualistas que regem a ordem social e o culto s imagens, que coloca esses valores em primeiro plano, tidos como maiores que os transcendentes290. O mundo pequeno, em outro poema ele chamado de um gro de areia, Die Welt ist ein Sandkorn291. Se o homem s tem olhos para ver o mundo e no algo mais do que existe, sem, portanto, ser capaz de ver no existente algo mais do que o existente, a doena desses olhos faz o gro de areia tornar-se ainda menor, um grozinho292. Isso quer dizer que quase o mundo todo perigoso e leva vaidade, mas h algo nele que contm a grandeza de Deus. O que contm a grandeza de Deus no pode estar nas

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SILESIUS, Angelus. Ibidem. Heilige Seelenlust oder geistliche Hirtenlieder, t.2, p. 162, 357. Qualquer semelhana com Auguries of Innocence de Blake no mera coincidncia. BLAKE, William. The Pickering Manuscript. Montana: Kessinger, 2004, pp. 15-8: To see a World in a Grain of Sand/And Heaven in a Wild Flower/Hold Infinity in the palm of your hand/And Eternity in an hour . 292 SILESIUS, Angelus. Ibidem. Cherubinischer Wandersmann, t. 3, p. 218. 262. Die Welt ist ein Sandkorn/ Wie, da denn bei der Welt Gott nicht geschaut kann sein?/ Sie krnkt das Auge stets, sie ist ein Sandkrnlein.

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ostentaes do mundo, naquilo que grande no mundo, pois essa grandeza concreta precisamente o mundinho diante de Deus. O que contm presena divina no mundo aquilo que pequeno no mundo. Quem tem olhos para s ver o h de maior no mundo, faz o mundo tornar-se ainda menor do que ; mas quem tem olhos para ver as mincias, saber encontrar onde Deus ou o absoluto est escondido, e engrandecer at mesmo o mundo. Portanto, no que h de menor no mundo que se encontra o que h de maior, aquilo que est fora do existente. H nesse caso dois aspectos da dialtica da grandeza: 1- o mundo pequeno perto de Deus; 2- nas menores coisas do mundo que se encontra a grandeza divina.

O segundo item est implcito, mas no algo implcito que deve ser forado pela interpretao; ao contrrio, o elemento implcito est escondido s para que o leitor chegue por si mesmo a descobri-lo. O sentido implcito precisamente aquilo que clama para ser descoberto. Todo o poema feito para que cheguemos a essa concluso, ele s no a expe por que se trata, verdadeiramente, de um poema, valorizando ao mximo, precisamente, o que no diz atravs do que diz. Assim ele consegue produzir a coerncia da forma com o contedo: o poema (como todos os demais do Viandante querubnico) pequeno, genuinamente um fragmento, no sentido de Schlegel e de Adorno. O que importa nele o que esconde, no o que exibe. Com poucas palavras ele pretende chegar ao maior, que s pode estar escondido no menor. E se ele tematiza a dialtica da grandeza e do ocultamento, pretende efetiv-la em sua prpria dialtica entre forma e contedo. Contudo, ele no deixa de lado a forma, uma vez compreendida com contedo, nem deixa de lado o enigma, uma vez descoberta a suposta soluo. Se o poema afirma que o menor est escondido no maior, ento na materialidade do

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poema (que remete para as pequenas coisas do mundo), na forma mesma do enigma, que est escondida a grandeza misteriosa, transcendente, invisvel, de Deus. Tais poemas esto pressupondo, naturalmente, a pequenez da semente da mostarda e seu potencial futuro, na parbola da mostarda (em Mateus 13:31, Marcos 4:31, Lucas 13:19); ou seu poder de movimentar montanhas, seu poder maior que o mundo (Mateus 17:20; Lucas 17:6). Portanto, reconhecemos claramente a ligao entre os dois poemas e a fragilidade da inutilidade profana, onde a metafsica e a teologia se refugiaram; alm disso, tal reflexo esttica j antecipa a conexo intrnseca entre a fragilidade profana e a primazia da materialidade da forma na arte moderna.

5.9 Mstica subterrnea de judeus modernos

Na homenagem a Scholem por seus 70 anos de idade, feita em 5 de dezembro de 1967, Adorno afirma que a concepo de mstica praticada com veemncia por Scholem apresenta, num movimento histrico-filosfico, uma imigrao (Einwanderung) na profanidade, que no evita uma certa corrupo293. A fora radioativa dessa queda o que a fora a entrar na idade do esclarecimento. Esse fenmeno visto por Adorno como a mais profunda ironia (der tiefsinnigen Ironie). Mais adiante Adorno afirma que o trabalho de Scholem uma tomada de partido (parti pris) pelo heterodoxo contra o estabelecido, tambm contra a religiosidade oficial, e chega a interpretar psicanaliticamente que o impulso poltico de sua juventude foi desta forma sublimado!, sem deixar de ousar frente presso objetiva do mundo. O ponto

20.2, 481. Gerade er insistiert auf einer Art von radioaktiven Zerfall, der von der Mystik, und zwar fensterlos in allen ihren historischen Ausprgungen gleichermaen, zur Aufklrung treibe. Es scheint mir von der tiefsinnigen Ironie, da die Konzeption der Mystik, die er urgiert, sich geschichtphilosophisch als eben jene Einwanderung in die Profanitt darstellt, die er an uns fr verderblich hlt.

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principal da obra de Scholem reside, portanto, na apresentao de um processo de secularizao da mstica294. Assim como j tinha feito na carta sobre o Zohar, Adorno insiste que, apesar das diferenas, h nesse ponto uma concordncia entre Benjamin e Scholem e, na carta anterior ele termina se incluindo nessa concordncia de modo at muito veemente e emotivo (Bltter V, 146-7). Agora podemos entender melhor o que Adorno quis dizer com o refgio da metafsica na miudeza da profanidade. A profanao a prpria salvao da metafsica, da teologia negativa e da mstica 295 . Mas o curioso que a mstica est, diferentemente dos outros conceitos, numa zona de fronteira dos conceitos, no limiar. Se Scholem valorizaria os heterodoxos e no os estabelecidos, isso implica que h nos heterodoxos uma relevncia infinita do mundano para o transcendente. A mstica j estaria num estado de passagem, de processo, j se estaria encaminhando para o esclarecimento. Por isso ela tem, retroativamente, muito o que dizer do prprio esclarecimento, inclusive para corrigir seu excesso instrumental positivista. Na Caracterizao de Benjamin, no livro Prismas, Adorno afirma a influncia de Scholem em Benjamin, ligada ao conhecimento da cabala por aquele, e deixa em aberto a
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20.2, 484. Sie mag zusammenhngen mit seinem parti pris fr Heterodoxes gegenber dem Etablierten, auch gegenber offizieller Religiositt; politische Impulse seiner Jugend sind wohl in dieser Haltung sublimiert. Darber hinaus waltet in ihr objektiver Zwang. Scholems Werk hat seiner Schwerpunkt in der Darstellung des Sekularisierungsprozesses der Mystik, ihrer Affinitt zur Aufklrung.. Mais adiante, em 20.2, 485 a profanizao da mstica relacionada com a proibio das imagens e a salvao na mais extrema distncia da origem, que s pode permanecer como objetivo. Essa a concepo antinmica da cabala. Adorno valoriza a mstica no poucas vezes, caracterizando-a como antinmica, quer dizer, seu desejo de unio no diminui uma conscincia da separao e incompletude da existncia em relao transcendncia, mas faz todo o esforo para se aproximar da transcendncia na mundanidade. 295 A fonte prxima principal de onde Adorno retira essa idia , sem dvida Benjamin e o famoso conceito de iluminao profana aplicado ao surrealismo, ligado embriaguez vinda do prprio pensamento. BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo: Brasiliense, 1997, pp. 23-4, 32-3, na p. 33, a investigao mais apaixonada da embriaguez produzida pelo haxixe nos ensina menos sobre o pensamento (que um narctico eminente) que a iluminao profana do pensamento pode ensinar-nos sobre a embriaguez do haxixe. Como veremos no captulo 7, esse conceito de embriaguez atravs do prprio pensamento (e no de drogas), atento para as experincias mundanas mais insignificantes, ligado ao de mstica, foi diretamente herdado por Adorno.

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pergunta sobre at que ponto Benjamin se apoiava de fato na mstica, ao repetir a idia de que a cabala possua fontes neoplatnicas. Adorno menciona a cabala pelo fato de reconhecer em Benjamin o lema da reconciliao do mito. Vale lembrar que Scholem desenvolveu toda uma discusso sobre a regresso da cabala ao mito na sua criao de smbolos, nas narrativas e na rvore da vida, construda em cada sephirot. Se ela, enquanto fenmeno pr-moderno e moderno, for comparada tradio dos primeiros profetas judaicos da Antigidade, observase nela uma certa regresso mtica, mas Scholem no a desqualifica por isso296. Nesse caso, h tanto um perigo quanto um potencial na cabala, e a ambigidade sobre a falta de uma imagem ltima da natureza foi pensada na discusso entre Adorno e Scholem.

A reconciliao do mito o tema da filosofia de Benjamin. Mas, como nas variaes musicais, o tema dificilmente chega a se enunciar claramente, pois se mantm oculto e repassa a carga de sua legitimao mstica judaica, da qual Benjamin tomou conhecimento quando jovem, atravs de seu amigo Gerhard Scholem, o importante pesquisador da cabala. Permanece em aberto discusso de saber at que ponto ele se apoiava efetivamente nessa tradio neoplatnica, antinmica e messinica. ... Em todo caso, ele orientou o seu conceito de texto sagrado segundo a cabala. Para ele, a filosofia consistia essencialmente em comentrio e crtica, e ele conferia linguagem mais dignidade como cristalizao do nome do que como portadora do significado e da expresso (Prismas, 229297).

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SCHOLEM, Gershom. Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zrich: Suhrkamp, 1973, Kabbala und Mythos, pp. 117-58. 297 10.1, 224. Die Vershnung des Mythos ist das Thema von Benjamins Philosophie. Aber es bekennt sich, wie in guten musikalischen Variationen, kaum je kahl ein, sondern hlt sich verborgen und schiebt die Last seiner Legitimation der jdischen Mystik zu, von der er in der Jugend durch seinen Freund Gerhard Scholem, den bedeutenden Kabbalaforscher, erfuhr. Es steht dahin, wie weit er in der Tat auf jene neuplatonischen und antinomistisch-messianischen berlieferungen sich sttzte. ... Auf jeden Fall hat er an der Kabbala seinen Begriff des heiligen Textes orientiert. Philosophie bestand ihm wesentlich aus Kommentar und Kritik, und der Sprache, als der Kristallisation des Namens, schrieb er hheres Recht zu als das des Bedeutungs- und selbst Ausdruckstrgers.

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Observamos que Adorno est enfatizando a influncia da cabala na prtica hermenutica de Benjamin, justamente no que toca produo indefinida de comentrios aos textos e falta de acabamento do processo interpretativo, que coloca em primeiro plano a cristalizao do nome, o que, em linguagem estruturalista, no hesitamos em reconhecer como o significante. Percebe-se que Adorno retoma a ligao entre Benjamin e a cabala pensada na carta a Scholem.
Transps a idia de texto sagrado para um iluminismo, ao qual, segundo indicao de Scholem, a prpria mstica judaica tambm se preparava para se converter. A sua ensastica consiste na abordagem de textos profanos como se fossem sagrados. De maneira alguma ele se aferrou a relquias teolgicas ou, como os socialistas religiosos, fez o mundo profano depender de um sentido transcendente. Pelo contrrio, s esperava da profanao radical e sem reservas a chance para a herana teolgica, que nessa profanao se perdia (Prismas, 230)298.

Vemos que o argumento da transposio do sagrado para o profano ou para o iluminismo-esclarecimento retomado. Interessante observar que Adorno chega a formular uma dialtica inversa, jogando metaforicamente com os termos: para Benjamin, os textos profanos se sacralizam quando o sagrado se profaniza. Mais uma vez Adorno mostra que a salvao da herana teolgica no est em se aferrar a dogmas e sim no processo de profanao radical que faz a herana teolgica perder-se e, ao que tudo indica, reencontrar uma teologia inversa no seu prprio extremo. Sublinhamos que Adorno assevera o fato de

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10.1, 224-5. Die Idee des heiligen Textes transportierte er in eine Aufklrung, in die umzuschlagen nach Scholems Aufweis die jdische Mystik selber sich anschickte. Sein Essayismus ist die Behandlung profaner Texte, als wren es heilige. Keineswegs hat er an theologische Relikte sich geklammert oder, wie die religisen Sozialisten, die Profanitt auf einen transzendenten Sinn bezogen. Vielmehr erwartete er einzig von der radikalen, schutzlosen Profanisierung die Chance frs theologische Erbe, das in jener sich verschwendet.

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Scholem mostrar toda essa operao benjaminiana em germe no fenmeno histrico da mstica. No final do texto de homenagem a Scholem, Adorno repete que o trabalho de Scholem solidrio histria dos judeus, e para isso acentuou aquilo que empenhadamente (ele usa a palavra eifernd) herege, at no interior da cultura judaica, diferenciando os judeus ortodoxos dos liberais (20.2, 486). Mais uma vez, e de forma ainda mais clara, Adorno chama a ateno para o fato de que essa tendncia hertica da mstica judaica se pe em relao com a doutrina mstica do cristianismo, que tambm, do lado de l, antema. Ele cita a igreja crist oriental, que teve a mais poderosa influncia (den mchtigsten Einflu) na grande literatura russa (in der groen russischen Literatur). Essa doutrina coloca em primeiro plano a noo de Apocatstase, retomada de Orgenes299, que prega a restaurao final de todos os seres depois do apocalipse, inclusive do demnio e de todos condenados ao inferno. Essa noo est podemos agora entender melhor no cerne do messianismo de Benjamin e de Adorno, especialmente no que concerne idia de necessidade da perspectiva redentora da histria. Aqui est mais do que evidente que Adorno no poupa esforos para elogiar e reconhecer no s a mstica judaica, mas tambm a mstica crist (no que ela teria de especialmente hertico), afirmando a sua influncia na literatura russa (Adorno deve estar pensando, entre outros, especialmente em Dostoievski300). Ligar a mstica literatura a mais

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ORIGEN. GREER, Rowan A.. Origen. New York: Paulist Press, 1979, p. 16-32. ORIGNE. Commentaire sur saint Jean. Paris: Editions du Cerf, 1982, p. 195. ALTANER, Berthold. STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos padres da Igreja. Sao Paulo: Edicoes Paulinas, 1988, pp. 213-5. 300 A influncia da Apocatstase pode ser entrevista, realmente, em vrios momentos da obra de Dostoivski. DOSTOIVSKI , Fedor M.. O adolescente. Trad. Ledo Ivo. So Paulo: Global, 1983, p. 365. Extraio um momento do personagem Makr Ivnovitch, um velho simples, sem instruo, mas sbio, dias antes de morrer, conversando com o protagonista, Arkdii Makrivitch Dolgorkii. Ele o aconselha a rezar para os suicidas, mesmo se eles j foram condenados. O protagonista pergunta: - Mas de que lhe servir minha orao, se ele j foi condenado? E que sabes disso? ... Faze a mesma coisa em inteno dos pecadores ainda vivos: Senhor, com todos os meios de que dispes, salva todos os impenitentes! Esta orao tambm boa. Para a apreciao do papel de Dostoievski na relao entre a esttica marxista (vinda do circulo de Weber, Bloch e Lukcs) e a mstica, ver LOWY, Michael. Romantismo e messianismo: ensaios sobre Lukacs e Benjamin. So Paulo: Perspectiva: EDUSP, 1990, p. 29, 55, 60.

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alta prova de o quanto Adorno aprecia a mstica, mesmo a crist. O que no deixa de ser surpreendente ele dar literatura russa todo esse valor, se pensarmos que no se ocupou muito dela e que, algumas vezes em que comentou a obra de Dostoievski, o fez de modo crtico. Tambm no Sakrales Fragment, sobre a pera Moses und Aron de Schnberg, Adorno repete muitas das idias que estamos expondo aqui. Essa pera tematiza diretamente a proibio das imagens e revela algo essencial da msica (um sistema de representaes sem imagem) no seu prprio procedimento formal. Schnberg identifica o gesto de Moiss de proibir o cordeiro como equivalente ao seu de banir a tonalidade e as frmulas fceis da tradio, colocando em primeiro plano uma composio serial extremamente complexa e de difcil apreenso. O ideal da composio sofisticada e perfeita seria a possibilidade de uma real experincia do invisvel, do inapresentvel. Contudo, esse ideal no se faz por um desejo de pura abstrao. A recusa do sensvel empreendida pelos elementos mais sensveis de todos os meios de expresso musicais (a explorao do timbre e da densidade, por exemplo) (16, 460). A essncia imagtica da msica imposta, portanto, pelo prprio ideal da obra sem imagem, como se a queda na imagem se fizesse atravs do insensvel, do invisvel. Mas Adorno insiste no como se (Als ob): pois mesmo essa queda absoluta uma fico. Por isso, h um elemento transcendente na msica que as tenses entre ideal e investimento formal da obra pem radicalmente em jogo301. Nessa anlise da obra reconhecemos algo da estratgia da mstica de tornar o sensvel o instrumento essencial para a busca do absoluto transcendente. Mesmo assim, estaramos forando uma aproximao se o prprio Adorno no chegasse a essa concluso. Mas um

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16, 460. Darum wird fr den beraus unsinnlichen Vorwurf der sinnlichste aller musikalischen Typen aufgeboten. Die Oper Moses und Aron ist musica ficta, aber als aufgehobene. Das Bilderwesen der Musik, vor dem es der Idee des bilderlosen Werkes schaudert, wird den einzelnen Gestalten aufgebrdet, als ob durch deren Untergang hindurch das Bilderlose geriete. Als ob: denn dieser Vollzug selber bleibt Fiktion.

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caminho pelo qual ele prope essa conexo precisamente o ponto que nosso trabalho pretende atingir entre mstica e arte moderna inesperado: a ascendncia de Schnberg. Adorno presume que haja no tipo de famlia judaica de Schnberg, no mais ortodoxa, mas emancipada com dificuldades, uma tradio mstica subterrnea (eine unterirdische, mystische Tradition) semelhante a outros artistas seus contemporneos como Mahler, Kraus e Kafka. O esclarecimento possui Adorno conclui a partir disso uma herana teolgica deslocada enquanto apcrifa. Mesmo num certo momento de superstio de Schnberg, por ele mesmo refletida, h uma parcela de mstica secularizada302. importante frisar que Adorno possui toda conscincia crtica de que h tendncias regressivas, mticas, supersticiosas na mstica. Contudo, ele no v nisso motivo para somente desprez-la, pelo contrrio, nesse perigo h tambm uma chance em aberto da reconciliao com o mito. Faz parte da regresso mtica da mstica uma queda no sensvel, feita justamente por causa da falibilidade da experincia. Mas essa queda, mesmo que deva ser evitada e criticada, mantm asceticamente, entretanto, o elemento emancipado da invisibilidade do absoluto, o que no a leva a cair inteiramente no erro. Essa aporia prpria da falibilidade integralmente herdada pela poro da mstica secularizada em Schnberg. Vale observar que essa mstica secularizada a que Adorno se refere no uma mstica posterior ao esclarecimento, antes, a mstica como tal, a poro do esclarecimento precursora, prpria da mstica judaica e crist. Podemos sustentar essa observao por causa dos trechos anteriores j analisados.

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16, 460. Obwohl seine Eltern schon nicht mehr orthodox gewesen zu sein scheinen, ist, bei dem Nachkommen von Pressburger Juden aus einer schwerlich ganz emanzipierten Familie der Leopoldstadt, eine unterirdische, mystische Tradition zu vermuten wie bei manchen seiner Zeitgenossen hnlichen Ursprungs, Mahler, Kraus, Kafka. Aufklrung hat, wie man aus autobiographischen uerungen Schnbergs schlieen mag, das theologische Erbe ins Apokryphe geschoben. Zumal das Moment des Aberglaubens, das in Schnbergs Leben zh sich erhielt und ber das er selber nachdachte, ist wohl ein Stck skularisierter Mystik. Mais adiante encontramos inclusive mais uma referncia teologia negativa, ligada reflexo sobre a primeira fase da obra de Schnberg, que poderamos considerar como a preferida de Adorno, em 16, 463.

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No outra coisa a teologia deslocada de forma apcrifa. A herana que o esclarecimento traz desse deslocamento da mstica , de fato, hipervalorizada por Adorno. Nesse caso, chegamos finalmente inverso dialtica da estranha ironia de a mstica ser atravessada pela mediao histrica: uma curiosa ironia que o esclarecimento tenha como herana essencial a mstica. Precisamente a manifestao cultural mais mistificadora, falvel, ilusria, mais ainda do que o racionalismo das religies oficiais, no s a precursora do esclarecimento, como contm radicalmente enquanto raiz um dos mais importantes potenciais emancipatrios para a razo crtica. Ela merece ser honrada por ter valorizado de forma certeira a falibilidade da experincia, a procura do transcendente na profanidade ignorada, por ter encontrado o sagrado no mais frgil, desmistificado por meio do processo simblico indefinido contra sentidos estveis dogmticos, alm de ter influenciado ou participado diretamente de caractersticas centrais da arte moderna. Afinal, no so poucas as suas qualidades.

5.10 Potencial emancipatrio da mstica

Por essa razo este trabalho procura sublinhar o momento de valorizao da mstica em Adorno, para a partir dele refletir o assunto. A despeito de que haja ainda problemas prprios da compreenso da mstica nos anos 60 que esto ainda hoje em discusso, Adorno soube, em geral, assinalar sua dimenso filosfico-histrica mais importante. Diferentemente de uma viso ingnua da valorizao da mstica, feita pela Nova Era e por ordens msticas esotricas, ou por tendncias teolgicas ligadas a religies oficiais, e ao contrrio do desprezo positivista e principalmente da sua herana mal observada na diluio da teoria crtica e da desconstruo, finalmente, precisamos observar simultaneamente na

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mstica o quanto ela mediada pela histria e o quanto o esclarecimento derivado dela e mediado por ela. Pressupondo essas consideraes, a concluso surpreendente mas no imprudente: sem mstica, no h esclarecimento emancipatrio. Mais ainda: a mstica uma das principais manifestaes culturais do esclarecimento emancipatrio. No devemos ter medo de honrar a mstica, uma vez que estamos partindo de pressupostos da razo crtica, e no de suas imprudncias ilusrias. Assim como a teologia se equivocou lamentavelmente ao impor o que deveria liberar, a defesa da mstica feita por setores de religies oficiais, e por ordens esotricas, diminui em muito seu potencial emancipatrio, ao tentar dar a ela uma fixao doutrinal que a fragilidade de sua experincia mesma vai sempre superar. Por isso mesmo acredito, como Adorno, que o movimento de questionamento, secularizao e negao, pode saber apreciar e cuidar melhor da mstica do que a manuteno de relquias teolgicas ou a fixao no questionadora de mitologias do pensamento mstico, que possuem valor mais sugestivo, alegrico, do que de verdade imediata. Contudo, do lado de fora dessas instituies e ordens, vejo nelas mais valor do que o desprezo positivista, e acho que deveramos dar a elas mais ateno e traz-las para um debate democrtico ou, como quer Habermas, ps-secular. Afinal, mesmo que elas no possuam, por vezes, tanto cuidado com suas fontes tradicionais quanto a pesquisa universitria laica (penso nos mediavalistas, arquelogos, egiptollogos etc.), elas perpetuam um esforo prtico genuno e procuram dar condies institucionais e comunitrias para a possibilidade da ascese e experincia mstica. Numa poca e num mundo em que a maior parte das instituies viraram empresas e esto subsumidas ao primado do capital, do qual a prpria universidade est longe de escapar, os esforos de criar condies para asceses no burguesas, crticas ao

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consumismo e promotoras de prticas de valor existencial so em princpio dignas de considerao. O uso mercadolgico da mstica empreendido por servios de auto-ajuda torna a mstica aguada, diluda, e d a impresso aos supostos cticos que so tambm os mais desinformados de que a mstica no mais do que mediocridade. Essa falsificao da mstica a fonte de toda a mistificao da prpria mstica, e , na verdade, o maior inimigo de seu potencial crtico. A princpio esse mercado a mstica em estado de semiformao, de indstria cultural, e, como tal, nunca deveria ser confundido com a teoria e prtica mstica genuna. Mesmo assim, por vezes a confuso possvel, pois, se pensarmos nas misturas multiculturais, nas ambigidades ps-modernas da globalizao e na prpria falibilidade da mstica, concluiremos que no devemos pretender julgar uma manifestao cultural com uma s palavra. Por outro lado, o desprezo fcil do cientificismo e da diluio acadmica , a meu ver, to perigoso quanto, pois possui sustentao institucional civil, influncia em juzos tornados preconceitos e se arvora em dono da verdade na sua falsa modstia racional, no fundo totalitria.

5.11 Resposta de Scholem a Adorno em 8.12.1967: a desmistificao do historiador mstico

Na resposta de Scholem a Adorno, na carta de 8.12.1967, o historiador procura corrigir a noo de secularizao de Adorno. Com uma leve ironia amigvel, ele afirma que corresponderia bem a uma articulao dialtica a idia de que sua heterodoxia mantm muito da ortodoxia, e que ele se dedicou em seus escritos a mostrar a relao entre ambas as esferas

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de forma dialtica. Para Scholem, a secularizao mesma no algo definitivo, porm um dos elementos de uma figura (Gestalt) que se transforma. Scholem se remete a Adorno, o senhor sabe muito bem (Sie wissen ja wohl sehr gut), para dizer que est longe de ser um atesta e que suas convices religiosas esto em estreita conexo com seus conhecimentos histricos. Para terminar, o prprio Scholem afirma que Adorno soube reconhecer isso no trecho final da homenagem que j citamos303. Liedke sublinha essa reprovao da homenagem de Adorno304. Essa importante correo de Scholem da insistncia de Adorno na noo de secularizao extremamente procedente para quem se aprofunda na questo da mstica. Scholem quer mostrar que a ortodoxia no vive sem a mstica nem vice-versa, e Adorno est mais interessado em acentuar o momento de ruptura da mstica em relao ortodoxia. O mais importante nessa pequena discordncia reside na relativizao do conceito de secularizao, sabendo-se que hoje seus limites esto sendo explicitamente reconhecidos. No me parece que Adorno no estivesse preparado para essa objeo, mas provavelmente ele acredita nesse termo um pouco mais do que deveria. Alm disso, sua separao entre o oficial e o hertico, o ortodoxo e o heterodoxo, por demais exagerada, principalmente no caso do judasmo. No deixa de ser uma curiosa ironia que Adorno, num certo sentido, veja o judasmo com olhos cristos. Isso mostra que Adorno est menos inserido no universo judaico, ortodoxo ou heterodoxo, do que se pensa, e mais inevitavelmente influenciado pelo cristo do que gostaria.

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SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1948-1970. Org. Toms Sparr. Mnchen: C. H. Beck, 1995, p. 193. Es wird Ihrer dialektischer Gesinnung entsprechen, wenn ich sage, dass ich ausser fr das Heterodoxe auch sehr viel fr das Ortodoxe brig habe, und vieles in meinen schriften ist dem Versuch gewidmet, den Zusammenhngen zwischen diesen beiden Sphren dialektisch auf die Beine zu helfen. Denn Sie sagen zwar mit Recht, dass ich von der Skularization der Mystik, und darber hinaus der Religion, einiges zu sagen gehabt habe, aber jenseits davon sollte doch auch nicht verschwiegen werden, dass ich die Skularisation selber fr nichts Endgltiges halte, sondern fr eine der sich wandelnden Gestalten. Sie wissen ja wohl sehr gut, dass ich alles andere bin als ein Atheist, and dass meine religise berzeugung mit meinen geschichtlichen Erkentnissen in engem Zusammenhang steht. 304 LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 419.

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Independentemente dessa ironia, o que precisamos destacar que o exagero equivocado de Adorno mostra o quanto ele quer acentuar no sem razo o lado apcrifo da mstica. Se Scholem mais exato nesse sentido, Adorno est mais interessado no potencial de liberdade e esclarecimento da mstica para uma reflexo sobre sua conexo com o esclarecimento. As correes de Scholem no param por a. Na carta de 9 de fevereiro de 1964, Scholem, com o ceticismo do bom historiador, coloca uma sria dvida na hiptese do Sakrales Fragment de que haja uma tradio mstica subterrnea em Schnberg, Mahler e Kafka, referindo-se hiptese para ele falaciosa (e defendida por Adorno) dos judeus bomios (de Bomia, em alemo Bhmen) e moravos (de Moravia, em alemo Mhren). Scholem chega a se desculpar, ainda mais irnico do que na carta anteriormente analisada, de 1967, de no estar permitindo a prova de uma receita de doce teolgico-judaica (auf das jdisch-theologische Kchenrezept305). Scholem apenas cita Jung como um nome provvel na idia de uma mstica secularizada. H nesse acontecimento ainda mais ironia do que das outras vezes. Parece que Scholem, o historiador nada atesta, faz o papel de historiador ctico para Adorno, o filsofo materialista, que, nesse momento, encontramos no papel pattico de alimentar iluses sobre uma suposta mstica subterrnea. Essa inverso de papis torna Adorno uma espcie de sonhador que mistifica heranas msticas. Uma das mais tpicas iluses msticas a da origem sangunea comum, ligada a um lugar especialmente privilegiado que faria brotar um povo ou uma gerao magicamente dotada. Adorno foi o primeiro a combater esse gnero de fantasia subsistente na filosofia, como se observa na valorizao de Heidegger da provncia ou dos

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SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1948-1970, p. 115.

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gregos. Contudo, agora observamos Adorno caindo nessa espcie de armadilha e sendo impiedosamente desmascarado pela competncia de um historiador especializado. Depois disso, ficamos com a desconfortvel sensao de o quanto difcil lidar com a mstica, de como o seu fascnio e sua posio delicadamente falvel nos leva a tais disparates; de como, mesmo Adorno, que seria, afinal, o ltimo dos tericos que tentariam valoriz-la sem cair em sua rede, acabou ele prprio por se tornar mais uma de suas vtimas. No um acaso que a grande maioria dos homens mais esclarecidos evitem pens-la, abordem-na de passagem ou indiretamente. Parecem j prever essa imensa dificuldade. Na carta de resposta de Adorno de 17 de fevereiro de 1964, Adorno descarta qualquer interesse por Jung e tenta se justificar sem muito sucesso. Ele observa que h toda uma gerao de judeus dessa regio, que so, digamos assim, a nata de seu panteo: Kraus, Kafka, Schnberg, Mahler, e agora, supe enfaticamente, Freud. Adorno v nessa lista a hiptese da origem geogrfica comum de uma tradio mstica subterrnea e sua converso (Verwandlung) atravs da secularizao306. Como essa discusso anterior da homenagem, Adorno no percebe que conseguiu reunir na sua hiptese dois equvocos aos olhos de Scholem: a origem de uma tradio mstica subterrnea de seus mestres e a sua suposta secularizao. No h como negar, parece-me, que Adorno esteja mistificando a origem comum de sua dileta lista. Mas como a mstica contm sempre a ambigidade de uma falibilidade que esconde qualquer coisa de verdadeiro, tambm no deixa de ser estranho que justamente esses nomes tenham sido judeus e vindo mais ou menos do mesmo lugar. No devemos dar muito crdito hiptese de Adorno, mas tambm no devemos aniquilar tal fantasia de vez: talvez ela tenha seu contedo de verdade justamente por ser fantasia e no algo historicamente defensvel.

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SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 275.

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De qualquer modo, o mais importante nessa fantasia no a metafrica verdade de sua possvel iluso, mas seus pressupostos. Adorno julga que todos esses nomes produziram uma espcie de mstica secularizada, inclusive Freud. Essa hiptese ainda mais ousada do que a hiptese geogrfica, sem ser fantasista como aquela, e por isso mesmo mais defensvel. Se h uma herana essencial da mstica no esclarecimento, ento Adorno tem todos os motivos para supor um aspecto mstico que seria uma certa mstica do prprio esclarecimento - no s nos artistas que listou, mas tambm no fundador da psicanlise. Essa hiptese sem dvida generaliza a idia de secularizao da mstica para boa parte do espectro de ao do esclarecimento. Esse tipo de aplicao extensiva de termos de origem tradicional especfica contm naturalmente seus riscos. Contudo, esses riscos no so desprovidos de razo, no s pela indeterminao prpria da definio do termo mstica, como tambm por causa da real ligao entre mstica e esclarecimento, que at a poca de Benjamin e Adorno foi subestimada e s mais recentemente est sendo estudada. A secularizao da mstica, que j faz parte do que h de mais tradicional nela, um dos motivos centrais do prprio processo de secularizao. Logo, o esclarecimento da mstica leva a reconhecermos a dose de mstica contida no esclarecimento. Nesse caso, nomes como Novalis, Schlegel, Hegel, Nietzsche e Freud, alm de Benjamin e Adorno, uns mais outros menos, no esto nada distantes do que podemos chamar de mstica do esclarecimento, ou melhor, para usar o titulo do livro de Martina Wagner-Eggelhaf, mstica da modernidade. Poderamos acrescentar uma boa parte de nomes franceses, especialmente Georges Bataille. Eis o que Adorno escreveu no final do artigo sobre Benjamin, e que foi citado por Derrida em Fichus: No paradoxo da possibilidade do impossvel, nele se encontram, pela

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ltima vez, mstica e iluminismo. (Prismas, 237307). Adorno se refere salvao do que est morto enquanto restituio da vida deformada, ou da esperana que s pode ser dada em funo dos desesperados, nas palavras de Benjamin. Esse precisamente o paradoxo da salvao do sem-esperana: no pice do materialismo, de seu prprio desespero e ameaa de niilismo, h a entrada da mstica. Esse ltimo encontro entre mstica e esclarecimento no a despedida antes do divrcio, antes o pice de uma cumplicidade que existe tanto nos germes do esclarecimento contidos na mstica medieval, quanto no seu reencontro no momento mais avanado do esclarecimento emancipatrio. uma nova teologia negativa e uma nova mstica que retiram o materialismo do niilismo ao atravess-lo sem medo nem economia. Por outro lado, s esse materialismo negativo permite reconhecer as falcias da mstica, do niilismo da prpria mstica, e, no entanto, revelar na posio mais razovel possvel o que ela tem de melhor a oferecer, para nos entregarmos falibilidade da experincia sem tentar fix-la com iluses. Uma nota de Trs estudos sobre Hegel (Drei Studien zur Hegel) confirma todas essas reflexes.

Uma filosofia histrica da clareza teria de refletir que ela remete sua origem foi igualmente atributo do divino contemplado e de seu modo de apario - a aura que ilumina da mstica crist e judaica. ... A palavra esclarecimento [Aufklrung] deveria marcar o ponto mais elevado [Pahhe] naquele desenvolvimento308.

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11.1, 252. Im Paradoxon der Mglichkeit des Unmglichen hat bei ihm ein letztes Mal Mystik und Aufklrung sich zusammengefunden. 308 5, 332. Eine Geschichtsphilosophie der Klarheit htte darauf zu reflektieren, da sie, ihrem Ursprung nach, Attribut des angeschauten Gttlichen und dessen Erscheinungsweise zugleich war, die leuchtende Aura der christlichen und jdischen Mystik. ... Das Wort Aufklrung drfte die Pahhe jener Entwicklung markieren.

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Assim como a etimologia da palavra teoria significa contemplao do divino, a palavra Aufklrung tambm se refere a um pthos da luz, da claridade. Suas origens msticas foram transformadas na filosofia em adequao ao objeto e necessidade de certeza metodolgica, tornando a conscincia fetiche (wird dem Bewutsein zum Fetisch). Essa conscincia subjetiva faz da adequao ao objeto a prpria represso do objeto. Mas na aura de iluminao da mstica da modernidade, observada especialmente na arte moderna em suas promessas e no risco de iluses que ela contm - que h a possibilidade de se retirar dessa opresso metodolgica e dar lugar falibilidade da experincia. Mais uma vez, a necessidade de controle lgico, epistemolgico ou cientfico - com sua aura de modstia, mas que esconde simultaneamente o fetiche da abstrao e a resignao niilista com certezas fixadas - termina por desprezar a inevitvel ambio de iluminao e o risco indeterminado, sugestivo e frgil da experincia.

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Captulo 6 MSTICA, TEOLOGIA NEGATIVA E BIBLIOGRAFIAS

6.1 Histria e teoria da mstica: Michel de Certeau

No poucos estudiosos recentes da mstica observaram que ela um objeto constante de fascinao 309 . Michel de Certeau vai mais longe e afirma que ela fascina e irrita alternadamente310. A dificuldade de delimitar esse objeto provoca tanto em meios cientficos quanto na sociedade em geral a adorao que eleva e o aborrecimento que ridiculariza, violenta e despreza. Portanto, a mstica um daqueles fenmenos que no permitem neutralidade ou indiferena. A dificuldade de defini-la levou Scholem a dizer que o prprio pesquisador que produzir a delimitao do conceito311. J abordamos algo das causas do desprezo ao qual ela normalmente est sujeita. Mas o artigo de Certeau sobre o assunto nos permite entender ainda melhor suas razes 312. Segundo o autor, o conceito de mstica produto do ocidente e no pode ser generalizado em outras culturas sem perder boa parte dos traos que nele reconhecemos 313 . Keller observa que quando procuramos termos equivalentes naquilo que denominamos misticismo em outras culturas como o tasawwuf muulmano, o bhakta indu etc., tende-se a ignorar uma estrutura lingstica e cultural muito distante.

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CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre: histoire religieuse et mystique. Paris: Gallimard, 2005, p. 330, 339. KATZ, Steven T. (org.). Mysticism and philosophical analysis. New York: Oxford Univ. Press, 1978, p. 1. WIEBKE, Amthor. (org.). Profane Mystik: Andacht und Ekstase in Literatur und Philosophie des 20. Jahrhunderts. Berlin: Weidler, 2002, p. 9. Essa lista no se esgota nesses exemplos. 310 CERTEAU, Michel de. Ibidem, p. 330. 311 SCHOLEM, Gershom. Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, p. 4. WIEBKE, Amthor. (org.), Ibidem, p. 10. 312 CERTEAU, Michel de. Ibidem, p. 323-41. CERTEAU, Michel de. La fable mystique. Paris: Gallimard, 1982, p. 105, a mstica produz prticas transversais, uma indefinio do objeto, metfora instvel do inacessvel e, depois do sculo XVII, ela mesma contribuiu para sua prpria disperso. 313 Mystical Literature. KELLER, Carl A.. In: KATZ, Steven T. (org.). Ibidem, pp. 96-7.

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Certeau procura, por isso, fazer a genealogia do conceito moderno de mstica. Antes da modernidade, ele era empregado como parte intrnseca da devoo crist e do mistrio divino, da trindade, do advento de Jesus etc. Mas, a partir do sculo XVI, e consolidando-se no sc. XVII, iniciou-se uma marginalizao dos homens espirituais314, um isolamento do discurso mstico que deu lugar a uma genealogia do tesouro e da tradio mstica315. Nesse momento separou-se a mstica permitida e legitimada pela igreja da hertica. A partir da houve uma segmentao discursiva, um banimento institucional e uma tipologia do sujeito mstico no espao social. Logo, esse saber criado para diferenciar e regulamentar o mstico produto direto da contra-reforma. Por isso o conceito de mstica no pode ser separado de uma organizao prpria da sociedade ocidental moderna. A mstica um conceito que sofreu um processo de diferenciao e marginalizao semelhante ao da loucura, e Certeau no deixa de se inspirar em Foucault ao perseguir relaes entre saber, discurso e poder. Os fenmenos estranhos, excessos de afetividade, coleo de estigmas especiais, enfim, uma extraordinria psicossomtica configurou uma linguagem do corpo e motivou sua regulamentao pela igreja apologtica e pelas observaes cientficas da psiquiatria e psicologia, como por exemplo, chegando ao sculo XIX, a Charcot e a sua caracterizao da histrica316. L onde a igreja apontava o demnio, a cincia criava e estudava a anormalidade. A solidariedade entre igreja e hospital bastante clara no caso da mstica, quando se analisam as relaes entre sujeito e instituio. Vale lembrar que a abordagem de Certeau, por mais esclarecedora que seja, tende a privilegiar a histria francesa e provavelmente exagerar na ruptura do sculo XVII, mesmo que situe seus princpios do sc. XIII. Outros pesquisadores continuaram observando a tenso
314 315

CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre, p. 54. CERTEAU, Michel de. La fable mystique, sobre a heresia p. 30, j no sc. XIII iniciou-se a separao entre mstica e instituio p. 115, para em seguida trabalhar para seu retorno no seio da igreja e da tradio p. 117, com a releitura do Dionsio Areopagita pp. 140-3. 316 CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre, pp. 328-9.

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entre mstica e autoridade em outros contextos, como j mostrou Scholem. Mesmo PseudoDionsio, no sculo IV, contm elementos que se tornaram herticos, e a oposio entre gnosticismo e a patrstica fundadora da instituio eclesistica me parece j emblemtica (e mesmo nos componentes de um padre fundador como Orgenes, tambm tornados herticos, como a doutrina da apocatstase). a partir dessas recorrncias constantes na histria que empurram a mstica para o lado da heresia que Adorno pensou ver na mstica um potencial libertrio e esclarecedor. Por isso difcil entender e avaliar at que ponto as msticas so fruto do seio da tradio e so forosamente dela separadas ou dela se diferenciam intencionalmente. Peter Moore, por exemplo, tende a diminuir a importncia do aspecto hertico da mstica, afirmando que os msticos no so mais heterodoxos do que os no-msticos e que a dificuldade de entender a linguagem mstica deriva da ignorncia do investigador de no conhecer o seu ambiente cultural e lingstico, seu background 317. Podemos contra-argumentar que no por ser a mstica, possivelmente, menos hertica do que outras manifestaes sociais que ela deixa de conter potencial hertico prprio e que deve ser analisado no seu caso particular. Ainda prefiro a viso mais dialtica de Scholem que sabe avaliar tanto a derivao intrnseca da mstica da tradio318 como o seu potencial subversivo, provado em vrios momentos histricos e relaes de tenso. Nesse sentido, Scholem sabe pensar a mstica como um elemento problemtico observando sua

317

Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique. MOORE, Peter. In: KATZ, Steven T. (org.). Ibidem, pp. 114-5. 318 SCHOLEM, Gershom. Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt/M.: Metzner, 1957, pp. 6-7. Neste livro, Scholem um enftico representante do contextualismo, ao insistir que no h mstica em si, porm somente mstica crist, judaica etc. As msticas no podem ser pensadas separadas de seu contexto cultural. Contudo, ele no deixa de, como todos os contextualistas, propor determinadas generalizaes que ultrapassam a mstica judaica, especialmente sua localizao temporal da mstica. Mas no artigo sobre mstica e autoridade, j citado, outros elementos do problema so expostos.

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intensificao e vivificao da sedimentao ortodoxa e a partir da seu potencial heterodoxo

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. No h dvida de que essa heterodoxia perde o sentido no lado oriental, em religies

como o budismo, hindusmo e taosmo, que seriam j msticas por si mesmas, e diminui de intensidade no prprio judasmo. Nesse caso, h uma diferena entre sistemas monotestas, especialmente o cristianismo, e outras formas de religies orientais que certamente dificultam a questo e do alguma razo a Moore. A posio de Certeau, por outro lado, a de dignosticar, pelo menos no sculo XVII, a marginalizao como um fenmeno cultural onde ambas as partes contriburam simultnea e mutuamente para esse processo, no havendo relao causal de uma para a outra 320 . A abordagem de Certeau em La fable Mystique valiosa no s por analisar as caractersticas que foram sendo construdas em torno da mstica uma linguagem exagerada como no uso do oxmoro, maneiras de falar, produo de corpos, confisso de experincias privadas, desejo que produz o prprio excesso, o marchar do viandante etc. mas tambm toda uma dinmica de transformaes histricas da histria moderna que levaram a mstica a se constituir, almejando tornar-se uma cincia com seus santos doutores (cognominando desse modo So Joo da Cruz) at se esfacelar, sobrando hoje uma verdadeira presena fantasmtica e subterrnea na poesia, nas questes radicais da filosofia a respeito da experincia, nas patologias etc321. De qualquer modo, foi por causa desse tipo de controle e banimento social da mstica que apareceram os primeiros estudos filosficos e religiosos que se configuram hoje como os grandes estudos clssicos sobre o tema: William James, Henri Brgson, Maurice Blondel,
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SCHOLEM, Gershom. Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zrich: Suhrkamp, 1973, Religise Autoritt und Mystik, pp. 11-48. 320 CERTEAU, Michel de. Ibidem, pp. 54. 321 CERTEAU, Michel de. La fable mystique, o livro em geral percorre a constituio da mstica na idade moderna; sobre a presena fantasmtica hoje, pp. 410-1.

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Jean Baruzi, Friedrich Hgel, Mircea Eliade, Rudolf Otto, Evelyn Underhill, Scholem etc322. H neles em geral uma ruptura com a tipologia dos fenmenos msticos e a nfase na radicalidade existencial da experincia. Alm deles, apareceram abordagens que definiram melhor a entrada institucional catlica (Maurice de La Taille, Joseph Marechal, Dom Stolz) ou protestante da mstica e, tambm, para abordar outras religies e culturas, a sociologia e a antropologia nascentes (Durkheim, Lvy-Bruhl, Mauss etc.), isso sem contar com os historiadores de msticas especficas como Scholem, Suzuki e outros. H tambm o caso das msticas sem Deus, mais ou menos intencionalmente transgressivas ou esotricas que examinaremos adiante. Nessas reflexes Certeau observa que a dimenso filosfica ou teolgica abandonou muito rpido psicologia e etnologia a linguagem simblica do corpo323. A partir deste ponto da histria v-se que os trabalhos do ps-guerra, tambm clssicos, mantiveram a insistncia na dimenso existencial da experincia e deram a ela tentativas mais ousadas de reflexo epistemolgica da mstica em todas as culturas em Walter Stace e R. C. Zaehner, ou ligando as tradies com experincias mais modernas, como Huxley. Naqueles dois autores h uma polmica a respeito da unificao da experincia mstica em todas as culturas. Stace, seguindo a tendncia comum de todos os outros filsofos anteriores, pretende provar que a experincia mstica em todas as culturas a mesma, o que diferente a interpretao e as crenas religiosas especficas. Zaehner parte do princpio de que a experincia fruto de sua prpria interpretao. Stace discorda de Zaehner replicando que ele no observa a diferena entre experincia e interpretao/crena324.

322 323

CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre, pp. 323, 329. CERTEAU, Michel de. La fable mystique, e ele procura retomar na anlise das lutas ascticas, na tentativa de abrir o corpo ao esprito, inventar no verbo um corpo de amor, p.108. 324 Language, Epistemology and Mysticism. KATZ, Steven T. In: KATZ, Steven T. (org.), Ibidem, pp. 27-31. Ver as trs teses sobre mstica de Katz onde ele mostra at onde vai o grau de complexidade das abordagens da mstica antes dele na pp. 23-4. STACE, Walter Terence. Mysticism and philosophy. New York: J. B. Lippincott,

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6.2 Katz e o contextualismo

a partir desse ponto que se inicia a crtica de Steven Katz a todas as abordagens anteriores, inaugurando um novo paradigma nos estudos da mstica, chamado de contextualismo, simultneo aos esforos de Certeau na Frana, e, embora j tivesse sido praticada, e parcialmente pensada pelos melhores especialistas em msticas de tradies especficas como Scholem, configurou nos anos 70 uma ruptura explcita e necessria. Katz segue a idia de Zaehner de que a interpretao a causa da experincia mstica, radicalizando-a. Ele defende que todo o contexto cultural - poltico, social, econmico, histrico etc. condiciona a interpretao e a experincia. O prprio Zaehner, nesse caso, arrisca-se a tipificar a mstica como monista ou testa, favorecendo inclusive uma abordagem dogmtica 325 . Equvoco semelhantre aparece na diferenciao de Stace entre experincias msticas introvertidas e extrovertidas326. Katz assume uma postura crtica a toda generalizao redutora de especificidades culturais que podem chegar s mais tendenciosas avaliaes ideolgicas. Essas vises

perenialistas, para usar o termo de Aldous Huxley327, afirmam haver uma relao entre a mesma experincia existencial e a revelao de uma verdade filosfica que atravessaria pocas e culturas, pensando ver, na presena e subsistncia da mstica ao longo de toda a histria de diversas culturas, um elemento nunca ausente da verdade mesma na experincia humana. Katz chama ateno para a variedade de verdades, para as diferentes realidades,
1960, p. 31-7. ZAEHNER, Robert Charles. Mysticism, sacred and profane: an inquiry into some varieties of praeternatural experience. Oxford: Clarendon Pr., 1957. 325 Language, Epistemology and Mysticism, p. 31. ZAEHNER, Robert Charles. Hindu and Muslim Mysticism. London, Athlone Pr., 1960, p. 188. 326 Language, Epistemology and Mysticism, p. 49. STACE, p. 132. . STACE, Walter Terence. Ibidem, pp. 55133. 327 HUXLEY, Aldous. The perennial Philosophy. London: Chatto & Windus, 1947.

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inclusive insistindo que nenhuma tradio mstica superior ou normativa em relao s outras, como o universalismo da teologia catlica ou protestante tende a afirmar328. No h, para Katz, uma experincia imediata: toda experincia mediada pelo seu contexto e aculturao. A meditao budista leva a uma experincia completamente diferente da orao crist. Se um acredita numa aproximao ntima da alma com Deus e numa relao de amor e outro pretende aniquilar o Eu sem nenhuma crena num Deus monotesta, ento as duas experincias precisam ser essencialmente diferentes. At no nvel mais individual no h como encontrar denominadores comuns, pois quando algum alega que foi sujeito de uma experincia, esse sujeito no pode ser separado de sua prpria experincia329. Katz defende, portanto, um pluralismo mais sensvel a diferenas e especificidades, que respeite e aprecie a variedade mesma das diferentes msticas. Essa viso contextualista tem como pano de fundo todo o movimento dos estudos culturais que foi evoluindo do psguerra at os anos 80, quando se estabeleceram de forma mais consistente at se tornarem uma escola terica influente dos anos 90 at hoje. inegvel que a crtica a essa tendncia ideolgica da generalizao foi e est sendo muito importante para no reduzir culturas com voz minoritria. Esse problema apareceu nos estudos de mstica e est sendo tratado. A defesa que Katz presta a seu objeto , portanto, dar valor riqueza e pluralidade de diferentes experincias. Tentar reduzi-las a um denominador comum ferir sua singularidade em nome de uma verdade universalista duvidosa. Contudo, Katz foi alvo de crticas. No livro organizado por ele, h tambm tentativas de estabelecimento de tipologias das prticas msticas, como por exemplo, no valioso artigo de Peter Moore. Moore desfaz o mito de que s quem experienciou a mstica pode falar dela.

328 329

Language, Epistemology and Mysticism, p. 49, 51, 64. Ibidem, p. 64.

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A experincia mstica no inacessvel a uma compreenso e anlise crtica substanciais330. Alm disso ainda afirma que a literatura mstica, por mais que insista no fato de que a experincia indizvel, esfora-se para criar uma linguagem prpria de transmisso. Sem dvida a mitificao, ou ainda, a mistificao da experincia em si sempre um perigo em discusses sobre mstica, especialmente vinda de uma posio dogmtica, que muito freqentemente denigre o papel esttico ou at mesmo filosfico do texto mstico a favor da inefabilidade fundamentada pelo dogma. Esse tipo de posio diminui o prprio valor existencial da dimenso esttica, como se ela no passasse de mera beleza textual, e da dimenso filosfica, como se no passasse de exerccios conceituais e intelectuais. Assim, nada mais previsvel, por reao, do que encontrar rapidamente opositores que vo denegrir a prpria experincia mstica, afirmando que ela tem uma pretenso absurda e irracional tanto do lado dogmtico quanto do lado das comunidades esotricas e teosficas. Nesse tipo de briga v, os opositores se defendem com suas piores caractersticas e minimizam suas melhores qualidades. Moore defende, de forma sensata, a anlise laica das prticas msticas, a maneira pela qual tais prticas incorporam, refletem e assimilam a interpretao, como elas descrevem e selecionam caractersticas especficas daquilo mesmo que experienciam para seus objetivos331. Contudo, vale observar que nessa anlise da prtica ele generaliza a mstica ao afirmar que ela contm basicamente dois tipos bsicos de exerccios: a meditao, caracterizada pela aplicao criativa da imaginao, e a contemplao, que envolve a concentrao intuitiva num simples objeto ou idia332. Deste modo, Moore esquece a variedade das prticas e as teorias da prtica que no se reduzem a essa oposio estanque entre imaginao e concentrao, ou

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Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique. MOORE, Peter. In: KATZ, Steven T. (org.), Ibidem, p. 107. 331 Mystical Experience, Mystical DOctrine, Mystical Technique, p. 108. 332 Ibidem, p. 113.

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que no utilizam nenhuma das duas atividades. Como se v, ele no foge regra da qual Katz pretende se emancipar. De fato, mesmo Katz caracteriza a mstica como um todo de intencional333. Katz facilmente refm de seus prprios pressupostos, e pensa poder avanar em generalizaes mais fundamentadas e cuidadosas que Zaehner. partindo da que Robert Forman questiona as prprias generalizaes de Katz e ataca sua tese contextualista com o que ele chama de descontextualismo334.

6.3 Forman e o descontextualismo

Forman informa que 43 % dos americanos e 46 % dos ingleses - dos quais a maioria so pessoas graduadas em universidades e no pessoas imersas em crendices afirmam terem tido uma ou mais experincias msticas. interessante observar que, apesar de esse tipo de experincia ser um objeto de comunicao to difcil entre as pessoas, isso no se deve ao fato de ela ser privilgio de uma minoria, e sim, arrisco-me a dizer (Forman no pensa as implicaes disso), a uma espcie de tabu que tal experincia mesma sofre em diversos crculos sociais (universidade, religies, comunidades) como at mesmo na prpria constituio psquica do sujeito. Sua aura de pretenso e estranheza ou, como Certeau escreveu como muito acerto, como fenmeno estranho e essencial 335 - at mesmo por conter grande potencial de autosuperao, na maioria das vezes impede, em vez de ajudar, a sua comunicao despretensiosa a uma outra pessoa, principalmente se a linguagem que o portador da experincia usa para

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Language, Epistemology and Mysticism, p. 63. FORMAN, Robert K.C.. The innate capacity: mysticism, psychology, and philosophy. New York: Oxford University Press, 1998, p. 3. 335 CERTEAU, Michel de. Ibidem, p. 329.

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traduzi-la no for aceita por quem ouve, seja por diferenas especificamente religiosas, seja por toda sorte de diferenas culturais em geral. Para falar sobre o essencial, que ainda se apresenta como estranho, preciso o maior de todos os cuidados com a menor das expectativas de compreenso e solidariedade. A teoria de Katz fornece para isso uma fcil resposta: a comunicao difcil por que a experincia mesma diferente. Cabe ao interlocutor aceitar ouvir experincias que ele no teve, em vez de tentar entender o que ele no pode. Contudo, a aura de estranhamento e pretenso da experincia corre o risco de ser rapidamente taxada de patolgica e megalmana, apontando o caminho do mstico direto para o hospital e dificultando em muito uma audio mais receptiva da diferena. Para solucionar problemas como esse, Forman, de maneira muito ousada, prope uma nova viso perenialista, no sob bases ontolgicas, mas psicolgicas e mentais. Segundo ele, Katz ignora alguns fatos. Muitos msticos iniciam uma experincia antes de entrarem em contato com uma doutrina especfica ou formas de interpretao da mstica e s por isso procuram saber a respeito. Embora muitos indivduos nunca tenham tido experincias desse tipo336, outros tantos tiveram, assim como nem todo mundo se apaixona, por exemplo. Por esses e outros argumentos, Forman acredita que estamos diante de um novo estado de conscincia. Nesse estado, em sua forma mais pura, h uma perda da capacidade da conscincia de se concentrar em um objeto. Ele cita Hume afirmando que no h conscincia seno sempre ligada a um objeto337, assim como aparece na fenomenologia. Forman afirma que esse tipo de afirmao s revela a experincia do prprio filsofo e no qualquer tipo de experincia da conscincia.

336 337

FORMAN, Robert K.C. Ibidem, p. 12. FORMAN, Robert K.C. Ibidem, p. 17.

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Para alm de uma experincia cotidiana da conscincia, h uma que isola a conscincia de si mesma sem introduzir nenhum objeto, de modo que a prpria conscincia no se perceba como separada de qualquer outra coisa, e portanto tenha uma experincia de introverso que rapidamente encontra uma qualidade de extroverso, isto , sente-se parte do todo sem que se definam seus prprios limites. Da a sensao de unio com a totalidade dos entes - em linguagem crist a criao - e com Deus - a fonte da bem-aventurana e da graa, da felicidade proporcionada em uma palavra: a unio mystica338. Logo, na conscincia cotidiana, h uma ligao da conscincia sempre a um objeto (sensvel ou intelectual), mas na conscincia mstica, ou, na terminologia inventada por Forman, no pure consciuosness event (PCE), h uma reflexividade no de natureza intelectual e filosfica, mas de natureza experiencial, onde o sujeito se encontra com a pureza inata da capacidade humana mesma de ser consciente. Forman afirma que em outros estados essa forma introvertida inicial pode dar lugar PCE em atividade simultnea com outras percepes objetivas, explicando o fato de ser possvel a existncia da experincia mstica na rua mais movimentada de um centro urbano339. Forman sofistica seu conceito de PCE com discusses filosficas e psicolgicas, retirando parte da terminologia de William James, de descobertas da filosofia da mente e relaes com estudos cientficos de estados de conscincia alterados. Em oposio a Katz, Forman afirma que h na mstica um estado de conscincia inato do ser humano que independe de diferenas culturais. Para alcan-lo, h mtodos culturais especficos de prticas e interpretaes, e para dar a ele marcas culturais, ele pode encontrar

338 339

ALBERT, Karl. Mystik und Philosophie. Sankt Augustin: Richarz, 1986. p. 12. FORMAN, Robert K.C. Ibidem, p. 27.

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sabores diferentes em diferentes tradies e culturas341, mas isso no diminui seu carter imediato e inato. Forman observa que, para alcan-lo, h em todas as culturas um processo transformador para retirar a conscincia de sua dependncia de objetos e se concentrar em si mesma, de modo que a conscincia alcana esse novo estado em oposio ao saber-porconhecimento (terminologia de William James, o saber adquirido pelos sentidos) e ao sabersobre (reflexo conceitual e representacional). Esse novo saber Forman chama de saber-poridentidade, que explicaria o fato de o mstico no conseguir dizer o objeto de sua experincia. No h como descrever a experincia simplesmente porque ela no se d a partir de um objeto, antes, de uma reflexividade no-representativa 342 . Por isso, trata-se de um fenmeno nopluralstico que se coloca frontalmente contra a intencionalidade da conscincia a favor de um estado no intencional e puro da mesma. Por isso a tese contextualista de Katz cairia por terra juntamente com sua tentativa de generalizao. A meu ver, a teoria de Forman nos oferece inegveis avanos e no deixa de ter suas razes em contestar a intencionalidade de Katz. Forman diz que Katz no leva em conta os prprios textos msticos explicitamente contrrios intencionalidade e, naturalmente, a limitao contextual de sua experincia. O que eles reivindicam de divino e universal se fundamentaria psicologicamente, sem tax-los de patolgicos, e forneceria esse o passo mais ousado de Forman inclusive chaves essenciais para o entendimento da conscincia humana, especialmente pelo fato de refutar a tese de que a conscincia sempre conscincia de alguma coisa.

341

FRANKLIN, R.L. Postconstructivist Approaches to Mysticism. In: The innate capacity: mysticism, psychology, and philosophy, p. 233-4.
342

FORMAN, Robert K.C. Ibidem, pp. 18-24.

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Como argumenta belamente Forman, a falta de isolamento da conscincia, teorizada com grande complexidade por diferentes filosofias, ignora um estado em que a conscincia no possui objeto, logo, sua existncia psicolgica sustentada por uma fundamentao filosfica no seria to contraditria assim343. Alm disso, teramos uma base terica mais plausvel para entender por que tantas tradies insistem em dizer que h um estado de conscincia para alm de sensaes e representaes conceituais. Forman expe o sistema mstico-filosfico hindu da Samkhya-Yoga, o qual diferencia duas realidades inatas e independentes, a prakrti, realidade material, e purusa, conscincia de si mesmo. Diferentemente de nossa viso da realidade material, esse sistema v na realidade material no s percepes sensveis, mas tambm representaes intelectuais e do ego. A purusa, ao contrrio, no contm nenhum contedo nem intencionalidade344. Na cultura ocidental crist, sabe-se que em Dionsio Areopagita, Meister Eckhart e So Joo da Cruz h um estado de participao da divindade para alm no s das percepes sensveis mas tambm das representaes intelectuais. Diante desses exemplos e muitos outros (budistas, taostas, de diferentes estudos antropolgicos etc.) de que poderamos dispor, penso que a tentativa de Forman de teorizao da mstica como um todo mais arriscada, mas tambm mais avanada, que a de Katz. Mas claro que tanto risco envolve problemas. Para comear, o prprio conceito de conscincia, em completa falta de dilogo com a psicanlise, alm da reintroduo de conceitos de reflexividade e pureza, mas sobretudo o que bem mais grave as noes muito questionveis de ser inato e imediato.

343 344

FORMAN, Robert K.C. Ibidem, pp. 17. FORMAN, Robert K.C. Ibidem, pp. 10.

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Como no poderia deixar de ser, as crticas a Forman geralmente se do a partir deste ltimo ponto. Fica difcil colocar em primeiro plano a categoria de imediao para tratar de qualquer experincia, mesmo da experincia sensvel, de onde esse conceito derivou.

6.4 Psicanlise: conflito psquico e dimenso ontolgica

Na psicanlise, contudo, tambm h contribuies preciosas que podem corrigir os problemas de Forman. William Barclay Parsons mostra que Freud duvidou da fonte transcendente da mstica em sua correspondncia com Romain Rolland. A psicanlise, em sua abordagem inicial, revelou a tendncia a desmistificar o perenialismo dos primeiros estudiosos da mstica antes de Katz, Scholem e Certeau, mas em geral caiu no extremo oposto de interpretar a unio mstica como regresso pr-natal, negao manaca, despersonalizao e desrealizao. Tais interpretaes evidenciam posturas que se perpetuam ainda hoje na avaliao do budismo, por exemplo, e que Parsons considera fazer parte de um mainstream. Isso tende a tornar a prpria psicanlise reducionista, especialmente pela falta de interdisciplinaridade para entender o assunto345. Mas j nos anos 60 e 70 houve a emergncia da escola adaptativa de Fingarette, Horton, Fromm e que levou a estudos mais recentes de Meissner e Kakar. Em seguida apareceu uma terceira escola transformacional que emerge dentro de comunidades psicoanalticas e se baseia em tericos como Bion e Lacan, que j contm elementos tericos intrnsecos simpticos mstica346. Parsons observa que o conceito de O de Bion, assim

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PARSONS, William Barclay. The enigma of the oceanic feeling: revisioning the psychoanalytic theory of mysticism. New York: Oxford University Press, 1999, p. 10. 346 LACAN, Jacques. Le Sminaire de Jacques Lacan, Livre XX: Encore. Paris: Seuil, 1975, p. 71: Ces jaculations mystiques, ce n'est ni du bavardage, ni du verbiage, c'est en somme ce qu'on peut lire de mieux - tout fait en bas de page, note - Y ajouter les crits de Jacques Lacan, parce que c'est du mme ordre. Moyennant

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como o de jouissance e real de Lacan (eu acrescentaria o objeto a e a coisa) so claramente retirados de uma influncia da mstica especulativa, do apofatismo e da mstica feminina. Julia Kristeva, seguindo as pistas de Lacan, teorizou estruturas psquicas do gozo feminino essenciais constituio do sujeito347, Kohut elaborou o conceito de narcisismo csmico e o prprio Certeau observou similaridades entre o misticismo e a psicanlise348. Vale sublinhar que o psicanalista indiano Sudhir Kakar escreveu um importante ensaio sobre o mstico Ramakrishna. A partir de Lacan, ele observa que o desejo humano essencialmente perverso, o que a mstica hindu interpreta como o reino do maya, da iluso. O mstico almeja um verdadeiro caminho de sanidade na procura de realizao no real. Ele no pode enganar sua prpria sede por essa realizao e o nico que tenta ir alm das iluses do imaginrio e mesmo do registro simblico. Assim Kakar vai alm da tradicional nfase regressiva e cria um espao metapsicolgico para a ligao entre misticismo e criatividade. A experincia mstica chega a descobrir as vias criativas da psique349, e o objeto primrio da experincia criativa o fundamento desconhecido da criatividade incluindo as fases do caos e da desintegrao350 . Ao analisar as vises de Ramakrishna, como por exemplo, a de que Deus reside na vagina, como signo de um uso da imagem para dela sair, do desejo sexual para encontrar a primeira feminilidade (em oposio secundria, que define a diferena sexual psquica), Kakar situa o estgio em que o elemento feminino e o masculino se misturam num misticismo emocional, e que apenas adiante dar lugar ao self351.

quoi, naturellement, vous allez tre tous convaincus que je crois en Dieu. Je crois la jouissance de la femme en tant qu'elle est en plus, condition que cet en plus, vous y mettiez un cran avant que je l'aie bien expliqu. 347 KRISTEVA, Julia. Savoir diffrer pour mieux dsirer. In: Marie Solemne (dir.) Entre dsir et renoncement. Paris: ditions Dervy, 1999. P. 75-94. 348 PARSONS, William Barclay. Ibidem, p. 134. CERTEAU, Michel de. La fable mystique, pp. 15-8. 349 PARSONS, William Barclay. Ibidem, pp. 132-3. KAKAR, Sudhir. The analyst and the mystic: psychoanalytic reflections on religion and mysticism. New Delhi: Viking, 1991, p. 22, 32. 350 KAKAR, Sudhir, Ibidem, p. 34. 351 KAKAR, Sudhir, Ibidem, p. 33, 40.

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Jeffrey J. Kripal me parece ter ido mais adiante num duplo movimento. Ele tambm analisou as tendncias homossexuais, misginas da sexualidade de Ramakrishna, tendo como base traumas infantis especficos, ou seja, trabalhando com conflitos psquicos analisveis, para da deduzir o desenvolvimento de seu ascetismo. a partir dessa situao psquica que ele chega a uma experincia religiosa de relevncia ontolgica. Em seu trabalho msticoertico, Ramakrishna est colocando em jogo ao mesmo tempo um grau divino e um conflito sexual352. nesse sentido que Kripal parece ir mais fundo na ambigidade da experincia mstica entre conflito psquico e elaborao criativa. O que me interessa, nesse sentido, sublinhar que o potencial do mstico no reside em superar a sua prpria sexualidade ou abandonar por completo as iluses imaginrias (at porque, como estamos observando, ele corre sempre o risco de nelas recair muito facilmente), antes, de servir-se de seus prprios sintomas para super-los na experincia mstica, sem deixar de, retornando vida cotidiana, reencontr-los de novo. O mstico ultrapassa seu limite psquico momentaneamente, torna seus limites, por um momento, indefinidos, e por isso consegue experimentar uma real superao, mas no sem retornar para tais limites mais uma vez. A ascese e a disciplina meditativa pretendem tornar essas experincias espordicas um estado permanente, o que levaria, no seu pice possvel, iluminao.

6.5 Armadilhas tericas da iluminao

A iluminao, presente em muitas das doutrinas orientais e ordens msticas ocidentais, constitui a maior das pretenses da mstica, e revela a face megalomanaca do mstico. Ela quase sempre contraposta humildade e humilhao extrema, aniquilao do eu, que so
352

PARSONS, William Barclay. Ibidem, pp. 137. KRIPAL, Jeffrey John. Kali's child: the mystical and the erotic in the life and teachings of Ramakrishna. - Chicago: Univ. of Chicago Press, 1995, p. 326.

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seus opostos complementares e que, no fundo, a justificam. Ela a verdadeira fonte das maiores iluses e delrios perfeitamente fundamentados pela experincia, que podem chegar a ter valor coletivo, com conseqncias polticas, revolucionrias. No um acaso que os msticos fundem seitas ou ordens, e inclusive coloquem em questo o fato de os grandes fundadores das religies no serem, de fato, msticos--hiptese que Scholem descarta muito apressadamente e com argumentos curiosamente fracos. Scholem acredita que Moiss, Cristo, Paulo e os profetas no podem ter sido msticos. O que define o mstico a sua prpria distncia em relao ao aparecimento inaugural da divindade que levou composio das escrituras sagradas. O problema que, mais uma vez, essa viso extremamente ocidental e por demais respeitosa s doutrinas monotestas. Geralmente os tericos ficam mais vontade em considerar Buda ou Lao-Tse msticos, mas no Moiss ou Paulo. Isso no se deve somente ao fato de que no budismo e no taosmo a mstica esteja em primeiro plano e no seja um componente secundrio ou marginal. No queremos defender a idia de que tais personagens tenham sido msticos, s queremos pr em questo (sem tampouco negar) as implicaes da prpria separao entre um fundador religioso e um mstico. Scholem soube teorizar sobre a tenso conflitiva e intensificadora entre o mstico e a tradio, mas no quis tirar da as suas mais perigosas conseqncias tericas. O que devemos reter dessa problemtica uma viso que respeite toda a complexidade e simultaneidade de fatores. A maior das pretenses do mstico superar o tempo e o espao, experimentar a eternidade, a unio com Deus ou a superao do eu, a sabedoria absoluta e a realidade ltima. No caso de muitas religies orientais, na iluminao necessrio que o mstico seja capaz de obter uma viso total da histria humana e universal, no depois de morto, mas j em vida.

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Porm, na anlise do caso de Ramakrishna, Kripal no deixou de observar que h uma simultaneidade entre conflito psquico e experincia mstica, de modo que o mstico no deixa de ser analisvel. Na verdade, ele aquele que possui um desejo mais radical de entrada no real ou no gozo feminino e se engaja, com todo investimento psquico possvel, nessa empreitada, alcanando determinados estados e um grau de elaborao de seus conflitos indito, ou ainda, nas palavras de Kripal, ele chegou a um grau ontolgico da experincia. Contudo, isso no significa que ele tenha se tornado um deus. Sua superao no anula seus conflitos, com os quais to somente ele convive lado a lado, ou os transforma substancialmente. Nesse caso, a dificuldade terica est em teorizar sobre o momento de superao, constat-lo, valoriz-lo, apreci-lo, sem deixar de reconhecer sua relatividade. Com isso ele no nem negado nem idolatrado, antes, reconhecido, analisado e relativizado. At que ponto vai a superao versus o limite do mstico, essa uma das questes mais difceis. Tambm aqui devemos nos manter em suspenso. Falta muita discusso, pesquisa e ateno ao problema da mstica para termos uma viso justa para definir, afinal, at onde o mstico alcana, o que significa iluminar-se. O ideal da iluminao no pode ser simplesmente destrudo. Ele a possibilidade da superao, inclusive daquela que ainda no se deu, mas nada garante que no possa um dia ocorrer, ou, em alguma medida, no tenha ocorrido: h espaos tericos para messianismos, pois o ser humano j provou ser capaz de surpreender, para o bem ou para o mal. E como estamos refletindo sobre o bem, a onipresena da barbrie no mundo administrado no impediu Adorno de deixar em aberto sadas individuais e sociais para o pior. Apesar disso, a suspenso deve ser mantida, pois no embate entre teosofias e cincia, o fato cientfico nos d a medida da realidade. Ningum garante que o ideal no pode tornar-se realidade por que no? , mas de fato o desejo mais pretensioso e menos materialista sem

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dvida o mais improvvel, ele deve servir como impulso de superao, mas no deve substituir a realidade nem ser ignorado enquanto iluso353. Posto frente a frente com o modesto desejo de poder e dominao realizado plenamente pela burguesia juntamente com o modesto trabalho tecno-cientfico, a pretenso absoluta e absurda da iluminao - ao ser salva de seus prprios marqueteiros e mantida sob suspeita por causa de suas fontes, quer dizer, a dose de irracionalidade de muitas doutrinas possui seu contedo de verdade, que o de direcionar os esforos de superao menos para os fatos do que para a experincia individual, a qual, como Adorno assevera, no menos objetiva do que subjetiva. O ideal do artista moderno de produzir a obra de arte absoluta no territrio laico (o Livro de Mallarm, a obra de Schnberg) no est muito distante da megalomania mstica e inspirou boa parte de nossa melhor arte, assim como os msticos, como afirma Lacan, fornecem o que h de melhor para se ler. A pretenso de um indivduo sempre irrita o prximo. Mas a querida modstia do burgus e do cientista positivista domina o prximo. O mstico (no estou pensando nos gurus gananciosos e nos lderes polticos) em princpio possui o menor poder simblico formal e informal possvel nas sociedades ocidentais, alm de no esconder, muitas vezes, a pretenso mais irritante, e ser hostil at por instigar no prximo o valor da experincia e a necessidade da ascese; o burgus, ao contrrio, possui todo o suporte para ostentar sua modstia em discurso e atitude, mas pratica a mais absurda das dominaes: populista e paternalista. O

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Como nos diz Freud, a iluso no impossvel, apenas no sensata, passa por cima do princpio de realidade. Nesse caso, h um parentesco entre os conceitos de supereu, ideal do eu e iluso. FREUD, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion (1927). Band IX. Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der Religion. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974, pp. 164-7. Adorno deu um passo adiante ao pensar a conexo entre o objeto e o no-existente, ligando, nesse sentido de modo no muito distante de Lacan, o real e o esttico. Baudrillard tambm no deixa de unir ousadia e perspiccia ao dar um valor afirmativo surpreendente ao conceito de iluso radical, que seria um estgio mais fundamental do que o hiper-real (a famosa simulao), o real (que seria a realidade) e mesmo o simblico, ainda que em estreita ligao com ele (o estgio da troca antropolgica e da transgresso de Bataille, logo, o real e simblico de Baudrillard no encontram paralelo com o lacaniano). difcil saber avaliar o valor da iluso sem deixar de prestar todas as contas ao princpio de realidade. BAUDRILLARD, Jean. A iluso vital. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2001, p. 61, 77-89.

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absurdo do primeiro irritante e inofensivo e o do segundo querido e implacvel. por isso que o lar do mstico asceta o mosteiro ou o deserto. Cabe a ns saber relativizar pretenses descabidas sem deixar de entrever seu momento de verdade. Caberia filosofia e psicologia, e especialmente psicanlise, aceitar o desafio de pensar o que ocorre na iluminao postulada como realizvel por diferentes tradies, at onde ela realmente alcana e o que isso implica. Ao contrrio do estado de resignao dcil do crente fiel s ortodoxias monotestas e patriarcais humilhado, obediente, perfeitamente dominvel que nega totalmente a vida e numa operao masoquista s mantm a esperana na morte redentora, a pretenso do mstico materialista: quer conquistar por si mesmo o reino dos cus em vida, na imanncia, descobrir Deus ou a realidade ltima nas mnimas coisas. Sua sede de absoluto pode lev-lo desobedincia religiosa e civil mantendo uma tica rigorosa e um afastamento crtico do jogo de poder social. Por isso ele , como Certeau afirma, crtico e realista. Nessa sede, ele chega por conta prpria a desmistificar seus xtases e espetculos sociais 354 , relativiza seus arrebatamentos, se o fixam. Portanto, o mstico aquele que leva o desejo do impossvel, isto , o desejo por excelncia, s ltimas conseqncias, servindo-se inclusive de uma fina capacidade crtica355. Diametralmente o oposto do niilismo conseqente do suicida, sua radicalidade trgica afirma a vida com sua linguagem paradoxal, fora-a a dar o seu mximo e o melhor. A extrema repulsa, o trauma do pior motivo para a busca sedenta do melhor possvel e impossvel. O mstico o materialista que pe em dvida at mesmo os fatos - que so sempre motivos de repulsa e trauma, se no se desenvolver um verdadeiro sistema de

354 355

CERTEAU, Michel de. Ibidem, p. 333. THIBAULT, Danielle. La mystique chrtienne: du dsir d'unit au dsir de l'Autre, une conversion pistmologique. Universit Laval, 2004. http://www.theses.ulaval.ca/2004/22153/22153.html Thibault analisa a diferena e implicaes mtuas entre o desejo de unidade e o desejo do Outro na mstica crist.

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perverses, ou em vocabulrio adorniano, o contexto geral de culpa - e acredita no poder da experincia. No nos surpreende que Adorno seja to solidrio mstica. Kripal observa que casos de situaes traumticas extremas, como o abuso sexual na infncia, podem levar o sujeito a procurar se separar de seu evento traumtico e tentar superar seu desejo sexual em experincias msticas de estmulos idiossincrticos e hipersensitivos, assim como regressos a estgios iniciais do desenvolvimento psquico356. H suspeitas no comprovadas de que Ramakrishna seja um desses casos. O sujeito pode tanto desenvolver srias perverses a partir de traumas como o citado quanto trabalhar asceticamente de forma que realmente alcance novos estgios psquicos com relevncia ontolgica. Isso pode ocorrer em casos graves e em casos nada especialmente problemticos, no h critrio causal, somente definio de caminhos singulares. Deste modo, a psicanlise pode oferecer categorias mais adequadas e teorizaes produtivas, sem que ela reforce uma viso patolgica ou meramente regressiva da mstica, podendo avaliar os potenciais de elaborao asctica do sujeito, o alcance da experincia do gozo feminino, sem deixar de relativizar o potencial da experincia com a anlise dos sintomas, do movimento alternante ou simultneo entre as perverses e a elaborao.

6.6 Dialtica da mstica

H vrias outras abordagens contemporneas que no vou expor aqui. Os estudos de mstica foram extremamente desenvolvidos ao longo do sculo XX, embora nos dem a sensao de que ainda esto no seu alvorecer, e de fato esto em plena ascenso, por causa de uma srie de implicaes decisivas (filosficas, psicolgicas, teolgicas, filolgicas, crticas

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KRIPAL, Jeffrey John. Ibidem, p. 298.

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etc.), o que torna impossvel a tentativa de minimamente dar conta deles no momento. Concentrei-me numa exposio rpida da histria dos estudos sobre mstica e na polmica entre Katz e Forman, porque ela teve grande repercusso, e me parece conter em germe muitos dos dilemas que nos interessam para entender, simultaneamente, qual o papel da mstica em Adorno e qual a contribuio que a relao indireta de Adorno com a mstica pode fornecer para a teorizao da mesma. O complemento da psicanlise serve para encontrar instrumentais tericos menos problemticos do que a abordagem de Forman, ao mesmo tempo em que retemos a tendncia atual predominante de Parsons, Kristeva, Lacan, Kakar e Kripal de no patologizar a mstica. A avaliao provisria que eu faria da discusso que todas as abordagens expostas so preciosas e possuem seu lugar. Mas Forman consegue ser simultaneamente o mais problemtico e provocante, conseguindo refletir sobre questes essenciais da mstica de modo mais penetrante do que Katz e outras abordagens psicanalticas, excetuando Certeau, que talvez tenha conseguido ser simultaneamente cuidadoso e certeiro em grande parte do que escreve, embora excessivamente fascinado com uma linguagem terica ps-estruturalista, cheia de maneirismos, maneiras de dizer, forosamente poticas, atualizando a seu modo, sintomtica ou esteticamente, aquilo mesmo que analisa na mstica. Forman escolhe uma terminologia extremamente problemtica aos olhos da psicanlise e da teoria crtica: saber por identidade, conscincia de si mesmo, uma conscincia superior representativa, o que nos parece um retorno ao paradigma da identidade antropolgica com novas vestes cognitivas. Na nsia de se opor a Katz, que no seu contextualismo no menos redutor e exagerado, mas pelo lado oposto, ele afirma que a PCE inata, imediata e no-intencional; de outro lado, a PCE conteria todo o percurso transformador da prtica mstica. Parece que ele simplesmente incapaz de ser dialtico,

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assim como seu opositor Katz. A briga dos dois passa a se assentar numa oposio terminolgica. De fato h imediao na experincia metafsica, mas ela no nega o quanto mediatizada (6, 365). Dizer, como Katz, que no h imediao to falso quanto dizer que h somente imediao. O acontecimento imediato da experincia, muitas vezes espontneo, inesperado e surpreendente, pressupe toda a mediao cultural e lingstica, assim como no deixa de encontrar uma intensidade nica e uma revelao instantnea. O trabalho transformador dos exerccios e reflexes msticas, assim como toda a leitura e fundamentao na tradio, serve principalmente para uma revelao imediata. Portanto, tal imediao no s depende da mediao como o objetivo da mediao. No h, dessa forma, como separar uma coisa de outra e discuti-las como duas posies estanques e excludentes. No h a antinomia kantiana sem sada; ponto a que Adorno ser sensvel, em sua maneira de entender a mstica. H uma dialtica semelhante no problema da intencionalidade. A inteno do mstico simplesmente alcanar um estado sem inteno. Sem a inteno da no-inteno, no se chega experincia; mas pensar que no momento da experincia ainda h inteno entender mal grande parte das experincias msticas. A sada dialtico-freudiana de Adorno de maneira semelhante ao ps-estruturalismo em geral abandonar a primazia do sujeito, da intencionalidade, da identidade e da conscincia e interpretar o arrebatamento como aniquilao do eu. A primazia do objeto em Adorno se ope ao paradigma da identidade, ligando-se assim experincia esttica do sublime moderno com o seu aniquilamento do indivduo, despido da manuteno positiva da transcendncia moral kantiana (7, 235). Ainda assim, embora no haja segurana de um princpio subjetivo moral unificador e superior ao abalo

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(Erschtterung) da identidade nessa experincia trgica da obra de arte moderna, h um abandono da autoconservao sem que o eu real desaparea (7, 363-4). Nesse sentido, tal abalo serve para seu fortalecimento, ao contrrio do enfraquecimento da indstria cultural, portanto, no pode ser reduzido a um completo abandono da subjetividade. Forman acerta ao relacionar a experincia de perda da intencionalidade com um nvel mais fundamental da conscincia, mas erra ao pensar que se trata de uma conscincia pura. Seria, em termos adornianos, o abalo da subjetividade, a conscincia da finitude da conscincia, de si mesmo, e sua ultrapassagem. Nesse gesto de lanar-se para alm de si, violentando sua prpria autoconservao, h o fortalecimento de si (e a que se situaria a sua diferena essencial em relao ao ps-estruturalismo). Portanto, uma atividade feita em pleno conflito psquico, sem conciliao consigo mesma, sem auto-identificao transcendental. Tanto em Katz quanto em Forman no encontramos a dinmica do conflito psquico. Adorno analisou essa dinmica na experincia neosublime da obra de arte moderna, mas o conceito mesmo de Erschtterung, com todo o seu sentido original de abalo ssmico, apresenta grandes semelhanas com o arrebatamento, o xtase mstico, e no recusaria uma curiosa aproximao, que no desenvolveremos aqui mas deixaremos em aberto, com relao ao ataque epilptico. Algumas abordagens dos fenmenos e dos espetculos perfomativos dos msticos no deixaram de serem intepretados como epilepsia, e Dostoievski no me parece ter exposto seu prprio sintoma em seus romances sem conscincia da ntima conexo entre uma coisa e outra357.

357

ALAJOUANINE, T. Dostoiewskis epilepsy. Brain. 1963; n. 86, pp. 209-18. GASTAUT H. Fyodor Mikhailovitch Dostoevskys involuntary contribution to the symptomatology and prognosis of epilepsy. Epilepsia. 1978; n. 19, pp.186-201. AMNCIO, Edson Jos. Dostoevsky and Stendhals sydrome. Arq. Neuro-Psiquiatr. vol.63, no.4, So Paulo, Dec. 2005, pp. 1099-1103. SOUZA, Leonardo Cruz de. MENDES, Mirian Fabola Studart Gurgel. Prince Liev Nikolievitch Mchkin ("The Idiot", Fidor Dostoevsky) and the interictal personality syndrome of temporal lobe epilepsy. Arq. Neuro-Psiquiatr.. 2004, vol. 62, no. 2b, pp. 558564. ALAJOUANINE, T. Littrature et pilepsie: lexpression littraire de lextase dans les romans de Dostoievski et dans les pomes de Saint Jean de la Croix. In: Dostoivski. Paris: Cahier de lHerne, 1973, pp.

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O que vale salientar dessa hiptese que ela fortalece o argumento de que h uma ntima conexo entre a experincia trgico-sublime da arte moderna e a experincia mstica, de modo que Adorno tende a aproxim-las, at confundi-las (supondo o mstico como hertico) com razo. Logo, quando Adorno pensa em abalo moderno, no h como no pensar na sua prpria viso da mstica, e vice-versa358. Muitas questes poderiam ser levantadas a partir da: ainda estamos falando da mesma experincia, ou voltamos a dividir interpretao e experincia? Parece que a maior dificuldade na discusso sobre a experincia mstica o problema da sua generalizao em oposio diferenciao cultural e histrica. O modelo de experincia mstica e da prpria noo de mstica est, ao que me parece, menos no sculo XVII - momento em que o termo assumiu a feio atual, passando da funo adjetiva ao substantivo, como o conhecemos hoje359 - do que na aurora da modernidade, quando efetivamente surgiu em uma srie de textos e movimentos, nos sculos XII e XIII, da estendendo-se at o sculo XVII, quando seu carter idiossincrtico foi estigmatizado. Eu veria, diferentemente de Certeau, no uma mudana brusca (modelo estruturalista da histria), mas um processo paulatino, pois os dados histricos autorizam tal interpretao. Esse foi um perodo de crise radical de valores ainda mal consciente de si mesma. Nesse momento, a mstica despontou como uma das principais introdutoras do esprito renascentista, logo, do esclarecimento360. Quando se v a mstica como fenmeno da idade mdia, esquecese freqentemente seu estado de passagem, e no se percebe inclusive a relao desse estado inicial com o resultado estigmatizado posterior.
309-324. Sobre outra relao entre epilepsia e xtase, ver RISTOL, Esteban Garca-Albea. La epilepsia exttica de Teresa de Jess. Revista de neurologia. ISSN 0210-0010, Vol. 37, N. 9, 2003 , pp. 879-887. 358 A relao da experincia mstica e arte moderna, especialmente literatura e msica, em Adorno ficar clara no final do captulo. 359 CERTEAU, Michel de. La fable mystique, extenso do adjetivo p. 133, 135; substantivao, p. 145. 360 CERTEAU, Michel de. La fable mystique, o prprio Certeau chega a exagerar, vendo nela signo de modernidade, p. 15.

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No quero entrar nessa polmica, tambm muito freqente, de avaliar at que ponto a mstica medieval ou no j expresso da subjetividade e da individualidade moderna, como alguns tm afirmado ou indignadamente contestado. O que me parece mais razovel obter uma viso mais extensa do movimento do esclarecimento na histria e observar qual o papel da mstica nesse processo. Se Adorno defende a fora precursora da mstica, interessando-se pelo que ela contm de estranheza, isolamento, conflito interno, essencialidade etc., todas essas caractersticas nos levam a supor que, independente de sabermos ou no at que ponto Eckhart, So Joo da Cruz, Santa Teresa Dvila, Hadewith, Magdeburg e outros prefiguram j algo da subjetividade moderna, razovel afirmar que eles fazem parte de um processo de transformao histrica, dentro dele encontrando-se em estgio especialmente adiantado, e tornando-se assim influncia decisiva para vrios artistas modernos laicos. Adorno pensa que o esprito na arte moderna s existe por meio da objetivao material. Logo, h imediao sensvel da experincia esttica no prprio posicionamento da objetividade. O abalo, nesse caso, se d na imediao objetiva da aparncia (Schein), que no permite segurana nem certeza para a subjetividade (7, 364). A imediao no uma atualizao, antes seu potencial, seu como se, mas a vivncia esttica como tal real porque objetiva. Por isso a imediao no realizao, no se torna fato, mantm-se na suspenso mesma da aparncia, mas por isso ainda mais real. A conscincia e o eu tornam-se ele mesmo parte da aparncia que pretendem romper. A arte , para o sujeito, o representante histrico da natureza recalcada, contra o princpio do eu enquanto agente do recalque (7, 365). Natureza e aparncia se efetuam objetivamente na histria, por meio da expresso artstica da experincia do abalo, expresso essa que produz e produzida por ele.

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Toda essa dialtica entre esprito e objetividade, realidade e aparncia, natureza e histria, est presente em germe na experincia e na literatura mstica em geral, especialmente na relevncia da mincia mundana que a mstica d para a busca do absoluto. A mstica, como grande precursora da arte moderna e j representante legtima da arte pr-moderna e renascentista, praticou justamente essa espiritualidade negativa (que radicaliza a proibio das imagens, como fica patente em So Joo da Cruz, noite escura do esprito, noite dos sentidos361) por meio da extrema valorizao esttica dos rastros mundanos, e deu voz natureza recalcada com a vanguarda de seus instrumentos formais histricos. A mstica consegue, desse modo, atualizar e elaborar o ncleo da proibio das imagens com toda a movimentao alegrica da sensibilidade que possui disposio. Por isso Adorno no pde deixar de sugerir, analisando Schnberg, razes de sua msica na idade barroca da msica e da literatura mstica. Mas poderamos dizer, com todos os problemas que uma afirmao como esta implicaria, que a mstica independe completamente de sua produo, e nem por isso menos objetiva, j que o seu cerne est na experincia. Adorno foi extremamente lcido ao sugerir que a experincia pode ser mais objetiva que seu produto, e os msticos sabem dessa verdade melhor que ningum. Se o objeto muito mais que o fato e no se deixa restringir pela adequao entre sujeito e objeto, o que realmente objetivo a radicalidade existencial da experincia mstica, e no o fato bruto cientfico, miditico ou repetitivo, que neutraliza o cotidiano. A aproximao possvel entre a mstica e a arte moderna no pra neste nvel. Um ponto muito discutido o carter paradoxal da linguagem mstica 362 . A falibilidade da experincia, que deriva de sua prpria radicalidade, desafia os critrios da racionalizao
361

CRUZ, San Juan de la. Obras de San Juan de la Cruz. Poblet: Buenos Aires, 1944, Noche oscura p. 454568. 362 KATZ, Steven T. Ibidem, p. 54. CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre, p. 332. La fable mystique, sobre o oxmoro, p. 198.

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instrumental e at do princpio de realidade, motivando uma linguagem que fere as regras da lgica e do entendimento, justamente numa poca em que idias sobre hermetismo estavam florescendo 363 . A poesia tambm pratica tais dissonncias verbais, mas os textos msticos (sendo ou no tambm poticos) so ainda mais surpreendentes, pois tematizam questes teolgicas e filosficas, subvertendo a linguagem precisamente nesse territrio364. Lembramos logo da prtica dialtica contraditria de Adorno, do parentesco de Hegel com Eckhart e Jakob Bhme, e todas as implicaes dessa relao entre dialtica moderna, uso da contradio e o pensamento do inefvel nos textos msticos, especialmente na mstica especulativa, sublinhada por Adorno. Meister Eckhart , para citarmos um dos nomes mais importantes, um dos primeiros textos filosficos em lngua alem; o primeiro grande nome que praticou, efetivamente, uma dialtica filosfica na Alemanha. Para tentar expressar a sublimidade da experincia, usar e abandonar a linguagem na nsia pelo absoluto, no h outro caminho seno o paradoxo e a contradio. Mas, como bem nos mostra Burkhard Mojsisch, o processo de abandono da linguagem e da razo faz parte do prprio exerccio da razo, uma espcie de luz divina que faz a prpria razo progredir, desafiando seus prprios limites, para em seguida encontrar um salto para fora de sua autarquia e no se reconhecer a si mesma como compreensvel365. Essa dialtica da razo no se assemelha teoria crtica da razo por acaso. Repito que no estamos querendo produzir comparaes e meros paralelismos de contedos histricos essencialmente diferentes, e sim observar por que Adorno valoriza a

363 364

CERTEAU, Michel de. La fable mystique, p. 132. Para uma clssica abordagem da cumplicidade entre poesia e mstica, ver BREMOND, Henri. Prire et posie. Paris: Bernard Grasset, 1926, o livro inteiro sobre isso e desemboca nessa questo, ver especialmente de pp. 79-221. BREMOND, Henri. SOUZA, Robert de. La posie pure. Un dbat sur la posie. Paris: Bernard Grasset, 1926, pp. 137-45, de Robert de Souza, pp. 310-318. 365 MOJSISCH, Burkhard. Dynamik der Vernunft bei Dietrich Von Freiberg und Meister Eckhart In: RUH, Kurt. Abendlndische Mystik im Mittelalter: Symposion Kloster Engelberg 1984. Stuttgart: Metzler, 1986, pp. 138-9.

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mstica, e quais os aspectos dela caractersticos que ele reteve e desdobrou, enfim, que ele ps em movimento, para revelar melhor, afinal, seu potencial emancipatrio. No se trata de pensar em termos de relaes de influncia, mas de situar um processo histrico em que se percebe a solidariedade essencial entre a razo crtica e a razo paradoxal da mstica, demonstrando o quanto aquela possui aspectos inalienavelmente msticos, ainda que ambas no deixem de ser duas coisas diferentes.

6.7 Teologia negativa: Dionsio Areopagita

Paradoxo, contradio, aniquilao do eu, razo negativa: tudo isso remete, finalmente, questo da negatividade. Agora chegamos ao momento de tentar abordar o que , enfim, a teologia negativa. A teologia negativa nada mais nada menos do que a origem, na histria da filosofia, da questo da negatividade, e como toda origem, j contm em germe boa parte do que depois foi desenvolvido. A teologia negativa um conceito mais restrito (mas no menos problemtico) do que o de mstica, podendo-se entender por teologia negativa justamente a mstica especulativa, a mstica mais filosfica. Seu principal introdutor e representante Dionsio Areopagita, a que se segue: Meister Eckhart, So Joo da Cruz, Nicolau de Cusa, Angelus Silesius, entre outros. Essa tradio j muito conhecida no debate universitrio laico por causa de dois dos textos mais importantes de Jacques Derrida 366 , e qual ele, j no famoso texto La

366

DERRIDA, Jacques. Comment ne pas parler. Dngations . Psych. Inventions de lautre. Paris: Galile, 1987. DERRIDA, Jacques. Sauf le nom. Paris: Galile, 1993. O ltimo texto faz parte de uma trilogia que explora a mesma temtica da relao entre a religio e a desconstruo: Donner la mort (Paris: Galile, 1992) e Foi et savoir (Paris: Galile, 1996). Alm disso, h o livro de John D. Caputo precisamente sobre esses textos: The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion (1997).

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diffrance 367 , fez uma referncia importante que prometia chegar a esses dois textos posteriores.Tambm Habermas, Putnam e vrios tericos atuais fora da teologia esto se interessando pela teologia negativa. Toda a discusso atual sobre religio e a reflexo filosfica ps-metafsica sobre a religio precisa passar pelo tema da teologia negativa, e quem se interessa pela discusso atual da relao entre modernidade, religio e teologia no tem como desconhecer suas questes. Os textos do chamado Corpus Dionysiacum, foram compostos entre o ano de 484 a 532. Trata-se de um dos principais textos da especulao teolgica da idade mdia, atribudo a Dionsio Areopagita ou Pseudo-Dionsio Areopagita. Nada se sabe sobre a pessoa que os escreveu. O nome, sem dvida, um pseudnimo retirado do Ato dos Apstolos 17, 34. Devido a seu pioneirismo em vrios aspectos e enorme influncia na teologia (em Toms de Aquino, por exemplo), na filosofia e na literatura at hoje, Dionsio Areopagita considerado por alguns o pai da teologia negativa e tambm o pai da mstica ocidental crist. Tal dupla paternidade declarada no , sem dvida, nenhuma coincidncia. Isso se d, antes de mais nada, pelo fato de tanto o conceito de teologia negativa quanto o de teologia mstica haverem sido nele pela primeira vez lanados literariamente como propostas terminolgicas368. Leiamos o ltimo pargrafo (captulo) do livro chamado De mystica theologia (Sobre a teologia mstica), no qual Dionsio disserta sobre Deus:

QUE A CAUSA TRANSCENDENTE DE TODO O INTELIGVEL NO ALGO INTELIGVEL

367 368

DERRIDA, Jacques. La diffrance . Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972, p. 1-30. STOLINA, Ralf. Niemand hat Gott je gesehen: Traktat ber negative Theologie. Berlin: de Gruyter, 2000, p. 11-2.

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Elevando-nos mais alto, dizemos agora que esta causa no nem alma nem inteligncia; no tem imaginao, nem expresso, nem razo nem inteligncia; que ela no pode se exprimir nem conceber; que ela no tem nem nome, nem ordem, nem grandeza, nem pequenez, nem igualdade, nem semelhana, nem dessemelhana. No mvel nem imvel, nem descansa. No tem potncia nem poder. No luz, nem vive, nem vida. No substncia nem eternidade nem tempo. No pode a inteligncia compreend-la, pois no conhecimento nem verdade. No reino, nem sabedoria, nem uno, nem unidade. No divindade, nem bondade, nem esprito no sentido em que ns entendemos. No filiao nem paternidade nem nada que ningum de ns conhea. No nenhuma das coisas que so nem das que no so. Nada a conhece tal que , nem ela conhece ningum enquanto ser. No tem razo, nem nome, nem conhecimento. No trevas nem luz, nem erro nem verdade. Absolutamente nada se pode afirmar nem negar dela. Quando negamos ou afirmamos algo de coisas inferiores Causa suprema, dela mesma no afirmamos nem negamos nada, porque toda afirmao permanece mais aqum da causa nica e perfeita de todas as coisas, pois toda negao permanece mais aqum da transcendncia daquilo que est simplesmente despojado de tudo e se situa mais alm de tudo.369

No se trata de um mero procedimento retrico de negao infindvel 370 . Agora faremos uma comparao que visa no somente a reconhecer semelhanas e diferenas, mas a extrair, por intermdio delas, a proposta da prtica asctica e mstica que est por trs da negatividade radical de Dionsio, no plano teolgico-filosfico (e tambm literrio, sem dvida), relacionando-as a Adorno, no plano moderno. Dionsio diz desta causa que nada se pode acrescentar nem retirar, que nada se pode afirmar nem negar da causa suprema.

369

AREOPAGITA, Dionysius. Oeuvres compltes du Pseudo-Denys l'Aropagite: traduction, prface, notes et index par Maurice de Gandillac. Paris: Aubier, 1989, pp. 183-4. 370 DERRIDA; Jacques. Comment ne pas parler. Dngations , dans Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile, 1987, pp. 537-8.

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A principal aproximao que se evidencia entre ambos que a fronteira da linguagem no a fronteira da experincia371 como nos instrui Ralf Stolina. Dionsio escreve que

Agora, ento, medida em que nos adentramos naquela Treva que est alm da inteligncia, chegamos a uma cessao total da palavra e do pensamento 372.

Logo, h uma experincia para alm da inteligncia, da linguagem, dos sentidos e das emoes que, desapegando-se e despojando-se de todas as noes objetivas e subjetivas, consegue provar o indizvel e inconcebvel. s por meio da expresso da linguagem que encontramos o momento da transcendncia da linguagem, na experincia de esvaziamento da sensao e do conhecimento373. por isso que Dionsio, enquanto filsofo telogo, e Adorno, enquanto terico crtico, escrevem. Assim, h um primeiro momento de afirmao implcita dos entes e dos atributos no uso linguagem, um segundo momento de negao explcita de todos os atributos e da linguagem e um terceiro momento de afirmao do indizvel para alm da linguagem, por meio da experincia sem sensao nem conhecimento, que no remete a nada que seja descritvel, ou passvel de expresso. Esse terceiro momento - no h como negar - nada mais nada menos do que uma experincia mstica. Dionsio nos diz que se trata da causa suprema e no do acaso. Na verdade, aqui que comeam as diferenas: Dionsio introduz na tradio ocidental essa operao retrica da negao incondicional de todo o ente, de todo o ser somente para afirmar, no fim, que o que inconcebvel a causa suprema, i.e., Deus. Logo, Deus no negado, no posto em dvida. O que ocorre o contrrio: a existncia
371 372

STOLINA, Ralf. Niemand hat Gott je gesehen, Ibidem, p. 18. AREOPAGITA, Dionysius. Ibidem, p. 182. 373 STOLINA, Ralf. Niemand hat Gott je gesehen, Ibidem, p. 21-3.

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indubitvel e inconcebvel de Deus que nega todos os atributos, pois Deus , em terminologia medieval, o ens realissimum, o que h de mais real, e no uma idia duvidosa. Toda a srie de negaes serve para nos aproximar da inefabilidade de Deus e no para duvidar dela. A negao de todo atributo e imanncia o caminho para se chegar experincia da f no transcendente. Logo, temos trs momentos dialticos a serem diferenciados: 1- momento da afirmao positiva existente 2- momento da negao de toda positividade existente 3- momento da afirmao da transcendncia

Enquanto momentos de experincia da f crist em geral, Hochstaffl nos mostra uma estrutura semelhante: 1- momento fundamental da lembrana da morte e da ressurreio de Cristo 2- momento negativo da crtica radical de toda a salvao dentro da histria 3- momento afirmativo da afirmao escatolgica da salvao em Cristo374

Isso significa que h uma experincia da participao do homem em Deus quando Deus o presenteia e se revela em sua graa. Essa revelao oferece a experincia da graa, mas mantm velado o conhecimento objetivo da esfera divina. Vale lembrar que o ponto de dissenso entre Dionsio e a doutrina catlica e crist protestante, posterior a sua existncia histrica, justamente o fato de ele afirmar que certos ensinamentos e certas coisas no podem ser entendidas pelo povo ou por qualquer um, s podendo ser dirigidas a poucos. Esse esoterismo em Dionsio no condiz com o ensinamento
374

Ibidem, p. 147. HOCHSTAFFL, Josef. Negative Theologie: ein Versuch zur Vermittlung d. patristischen Begriffs. nchen: sel, 1976, p. 216, 235.

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de Paulo de que Cristo deu a conhecer a toda e qualquer pessoa a boa nova e no privilegiou ningum, os eleitos sendo escolhidos exclusivamente por seus mritos morais e no por mritos inatos. Esse era, alis, um dos grandes pontos de disputa entre os gnsticos e Paulo, enquanto apstolo basal da Igreja. Logo, esse o nico ponto que separa Dionsio da Igreja, aproximando-o de um certo gnosticismo modernista em Adorno 375 . Fora essa semelhana hertica notvel, Dionsio afirma atravs da inefabilidade de Deus a doutrina, enquanto Adorno afirma somente a negatividade do indizvel e nada mais. Se na teologia de Stolina essa experincia uma participao do homem em Deus e um verdadeiro encontro das duas naturezas, no modernismo adorniano o que se expe a solido do homem em meio a outros homens, a falta voluntria de comunicao, mesmo que, por meio da arte, haja uma incerta transmisso posterior. Estabelecendo de modo claro essas diferenas, observamos no s uma semelhana, mas um ntimo parentesco num ponto nuclear: a experincia mstica como meta orientadora de toda a prtica da escrita. A meta em ambos abandonar o discurso num determinado momento dialtico de superao do mesmo. Contudo, essa superao nunca absoluta e retorna para a necessidade da prtica discursiva e reflexiva, seja filosfica, seja potica. Em ambos, a ascese da reflexo discursiva o meio privilegiado, enquanto meio que deve j conter em potncia o seu fim, para a experincia mstica. A dialtica de meio e fim aqui no consegue definitiva e simplesmente fundir um no outro, embora haja sim um estado indeterminado de fuso l onde o prazer potico, filosfico e teolgico encontram, por meio de seu exerccio, a graa parcial de uma alegria ou festa (Valry) do pensamento.
375

Sobre a profcua relao entre gnosticismo e Adorno, BOLZ, Norbert. Erlsung als ob. ber einige gnostische Motive der kritischen Theorie, pp. 264-89. TAUBES, Jacob (org.). Religionstheorie und politische Theologie 2 ; Gnosis und Politik. Paderborn: Fink, 1984. SONNENSCHMIDT, Reinhard W.. Politische Gnosis: Entfremdungsglaube und Unsterblichkeitsillusion in sptantiker Religion und politischer Philosophie. Mnchen: Fink, 2001, pp. 224-34. HOCHSTAFFL, Josef. Ibidem, sobre uma conscincia elitista, p. 125; sobre a correo ortodoxa do conceito hierarcolgico de Areopagita feito por Mximo Confessor e ratificado no quarto conclio de Lateran, pp 151-55.

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Nesse encontro de formulaes filosficas ou poticas iluminadoras h momentos de parcial superao dialtica no interior de problemas existenciais, experimenta-se uma centelha de esclarecimento ou de prazer esttico. H inclusive uma pletora de idias, uma vertigem exttica de um excesso de produtividade. Contudo, o mstico se alimenta desse prazer-gozo esttico e reflexivo para abandonar toda e qualquer idia, linguagem, ao, produo. Dionsio exemplifica muito bem esse processo com a clssica metfora da escalada da montanha:
Naqueles escritos, o discurso procedia desde o mais alto ao mais baixo. Por aquele caminho descendente aumentava o caudal das idias, que se multiplicavam a cada passo. Mas agora que escalamos desde o solo mais baixo at o cume, quanto mais subimos mais escassas se fazem as palavras. No termo ltimo da ascenso ns estaremos totalmente mudos e plenamente unidos ao inefvel. 376

O movimento descendente de multiplicao das idias, e o movimento ascendente de progressiva diminuio at o silncio completo e improdutivo. Em Dionsio a multiplicao produtiva das idias uma experincia vertiginosa, e em Plato mais uma operao de reconhecimento da relao entre o verdadeiro e o falso, a coisa mesma e sua sombra. Mesmo assim, essa lgica no est ausente em Dionsio, j que sua influncia principal, no plano filosfico, o neoplatonismo, em especial Proklus. O que se observa que se Dionsio privilegia o movimento ascendente, a anbase, ela no deixa de dar lugar a um movimento descendente, to necessrio quanto em Plato. A proliferao de idias to vertiginosa quanto o esvaziamento do silncio. Isso significa que a

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AREOPAGITA, Dionysius. Ibidem, p. 182. Minha traduo se baseou tambm na edio alem. AREOPAGITA, Pseudo-Dionysius. ber die mystische Theologie und Briefe. Adolf Martin Ritter (trad. e org.). Stuttgart: Anton Hiersemann, 1994, pp. 78-80.

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razo, num movimento a um s tempo conseqente e paradoxal, desafia seus prprios limites para superar-se e abandonar-se a si mesma. Isso seria, podemos observar, uma estrutura semelhante de sacrifcio, auto-superao e fracasso da imaginao frente razo moral no sentimento do sublime kantiano, mas agora o objeto desse fracasso a prpria razo diante do inefvel. Em Kant, a razo moral carrega um elemento transcendente e terminal377; na teologia negativa, a razo que se torna uma espcie de mediao sacrificada, que trabalha pela mediao com todas as suas foras, e termina por se sacrificar. Por isso ela no descartada logo de incio, pois no h trajetria ascendente sem ela. A razo e a linguagem so mediadoras no s inevitveis como desejveis, e so levadas ao mximo de suas capacidades, mas depois de um determinado estgio do movimento ascendente devem ser abandonadas. No movimento descendente, ao contrrio, h uma pletora de idias que, em sua experincia vertiginosa, precisam ser trabalhadas e negadas. Nega-se tudo o que est distante da causa suprema e afirma-se tudo o que est mais prximo, mas, no movimento ascendente, negam-se at mesmo as afirmaes mais prximas e, por fim, nega-se toda a operao de afirmao e negao como tal para, enfim, alcanar o inefvel. A relao entre a teologia negativa e a mstica ntima, porque o objetivo de no ter mais objetivo, a inteno de no possuir mais intencionalidade, ou ainda, nos termos da esttica kantiana, a finalidade sem fim, a experincia do inefvel para alm dos sentidos, linguagem e pensamento. Como bem nos demonstra Hochstaffl, a proibio de deuses

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KANT, Immnuel. Kritik der Urteilskraft. Band X, p. 181. Interessante observar que Kant utiliza a mesma palavra que Adorno, a respeito do abalo do eu (Erschtterung), para o movimento do sentimento do nimo na representao do sublime na natureza. O efusivo, exuberante (berschwengliche) para a imaginao do mesmo modo um abismo (Abgrund), onde ela teme se perder.

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estrangeiros, a proibio das imagens, assim como a crtica ao abuso dos nomes divinos so j a origem judaica da teologia negativa378. Toda a nfase de Adorno na proibio das imagens coloca-se de acordo com o processo de negao areopagtico (ou dionisaco, de Dionsio, e no Dioniso, o deus grego), e vemos em Dionsio no s uma influncia decisiva - mesmo que no muito consciente ou desejvel, por sua referncia crist - da teoria crtica e da desconstruo, como um pensamento que inevitavelmente precisou ser repensado e retomado. A diferena bsica entre Dionsio e Adorno no est s na manuteno areopagtica do dogma, j que a negao no pe em dvida em nenhum momento a existncia do Deus cristo, mas tambm na ascenso purificadora dos sentidos. Contudo, assim como em Silesius, essa purificao em direo ao inefvel, mesmo que coloque os sentidos no nvel mais baixo da hierarquia, no os nega para depreci-los diante do absoluto, mas para dar a eles sua dignidade prpria na busca do absoluto. Eles s so depreciados por serem causa de interesses mundanos e da formao dos valores estatutrios sociais que produzem desigualdade extrema e dominao, mas so valorizados se servem busca da experincia do inefvel. A relao de Adorno com a proibio das imagens nesse sentido semelhante. Lembremos que Scholem, em Origem e princpios da cabala, ao analisar as influncias e relaes entre o neoplatonismo e a teologia mstica na mstica judaica de Azriel (que pensa a relao da criao divina com o ser e o nada), cita Scoto Erigena, Dionsio Areopagita e Nicolau de Cusa379, terminando por afirmar que conceitos como o infinito, o inapreensvel, o oculto (das Verborgene), o supra-ser, so determinaes da mesma esfera espiritual da teologia negativa380. O que no judasmo comeou com a proibio das imagens e do nome, chegou, na cabala, noo de en soph e em alguns casos no uso da mesma
378 379

HOCHSTAFFL, Josef. Ibidem, pp 18-23. SCHOLEM, Gershom. Ursprung und Anfnge der Kabbala. Berlin: de Gruyter, 1962, p. 375, 389. 380 SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 390.

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terminologia e semelhante estrutura da teologia negativa. Embora seu conceito esteja tradicionalmente ligado via negativa crist, ele no pode ser restringido a ela. A diferena entre a tendncia mais hertica da mstica e a ortodoxia estaria no fato de que a ortodoxia, ao hipostasiar o lgos, a abstrao e o dogma, diminuindo o papel da experincia (especialmente por sua ambiciosa ambigidade) e acentuando a obedincia, humildade e humilhao do fiel, perderia justamente o valor da miudeza profana e se tornaria cmplice da dominao. A mstica, nesse caso, introduz, ainda com tons religiosos, a experincia esttica, e nessa duplicidade esttico-religiosa podemos compreender melhor qual o valor mstico da experincia esttica. Essa a influncia da noo de beleza j platnica, mas desenvolvida de modo mais acertado em Plotino 381 . Portanto, l onde a mstica especulativa introduziu o pensamento e a valorizao do plano esttico, Adorno reconhece seu avano emancipatrio. A experincia do excesso de idias de Dionsio nos lembra algo dos pensamentos imprecisos, sem interesse, livres da atividade do entendimento diante da imaginao no sentimento do belo kantiano. Esse excesso do pensamento que se torna experincia pouco comentado como plo oposto e complementar do silncio purificado. Contudo, ele que nos d a chave para entrever em Dionsio no s o desejo de purificao e esvaziamento, mas tambm do excesso que valoriza o pensamento para alm de sua atividade lgica, mesmo que mediado pela razo. nesse sentido que h j em Dionsio, dentro de suas referncias histricas, uma cumplicidade entre uma experincia teolgico-filosfica e aquilo que a idade moderna chamar de experincia esttica. Essa cumplicidade foi introduzida por um dos

381

PANOFKY, Erwin. Idea: a evoluo do conceito de belo. So Paulo: Martins Fontes: 1994, p. 31, 172. Panofsky comenta a maneira pela qual a noo de retirada e de depurao do escultor para que alcance a forma artstica motivo para uma metfora moralizante da virtude do homem. Segundo o autor , essa moralizao da arte em Plotino influenciou Dionsio. Sem dvida estamos ainda distantes da noo de autonomia da arte, pois o melhor que a arte pode oferecer conter a idia na matria, e for-la a ser o espelho do invisvel. Contudo, j reconhecemos aqui a entrada do esprito na matria por causa da elaborao formal na obra artstica.

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primeiros representantes cristos - e dentre os primeiros o mais relevante - da mstica especulativa. A semelhana com a experincia de embriaguez atravs do pensamento em Benjamin e Adorno no mera coincidncia. Para que fique de uma vez por todas claro, no queremos confundir esttica, filosofia e mstica, estamos to somente procurando pensar, com toda a preciso possvel, a relao intrnseca entre setores especficos dessas trs instncias. Se no refletirmos sobre tal relao, tampouco entenderemos suas diferenas. Retomando tudo que foi esmiuado sobre a necessidade em relao teologia, Adorno afirmou que por trs de seu conceito de verdade no se pode esconder uma certa noo de teologia negativa. Sem dvida Adorno se diferencia completamente da manuteno do dogma em Dionsio e em outros representantes da teologia negativa. por esse motivo que no devemos afirmar que haja uma teologia negativa em Adorno, e isso precisa ficar claro. No entanto, a pergunta agora : a que outra noo de teologia negativa Adorno estar-se-ia referindo? Haveria uma outra teologia negativa moderna, materialista, diferente da tradicional? Adorno no abandona o conceito. Embora no o tenha desenvolvido, ele demonstra explicitamente dar a ele um enorme valor.

6.8 Bibliografia sobre teologia negativa em Adorno

A tese de Elizabeth Ann Pritchard tem por objeto especialmente o estudo da relao entre Adorno e teologia negativa. Considero extremamente importante seu esforo de produzir uma interface entre a teoria crtica e os estudos de religio382. Todo o trabalho de anlise retrica desenvolvido por ela muito interessante, apesar dos inmeros problemas que

382

PRITCHARD, Elizabeth Ann. Renouncing knowledge for the sake of ethics: Negative theology and enlightenment in Theodor W. Adorno. Cambridge: Harvard University, 1999, p. 318.

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sua leitura apresenta. A articulao entre Adorno e teologia negativa, desembocando em uma tica do inefvel383 valiosa, especialmente enquanto primeira tentativa sistemtica. Pritchard procura argumentar que Adorno crtico teologia negativa no seu aspecto dogmtico e reconhece em sua interpretao a ligao da teologia negativa com a dialtica negativa e Kierkegaard 384 . Ao diferenciar a teologia negativa tradicional do tratamento adorniano da teologia, defende que Adorno prope uma teologia inversa e no negativa, baseando-se para tal na carta de Adorno a Benjamin de 6 de novembro de 1934385. Contudo, sua tese, defendida em maro de 1999, no levou em conta a anotao de Adorno exposta na tese de Liedke, de 1996386, onde se l a frase dialtica negativa teologia negativa, muito menos cita ou discute as referncias que analisei da discusso com Horkheimer e das aulas da Philosophische Terminologie. Ao diferenciar o termo inverso de negativo, e afirmar que Adorno prefere um ao outro, Pritchard levada ao engano de pensar que so duas coisas diferentes. E assim diminui o potencial emancipatrio da teologia negativa tradicional afirmada pelo prprio Adorno, no percebendo que seu materialismo negativo contm certa teologia negativa, ou, se se quiser, inversa. A diferena no est, portanto, entre teologia inversa e negativa, mas entre o aspecto dogmtico da teologia negativa tradicional e seus rastros potencialmente emancipatrios, apreciados por Adorno como uma transformao materialista e moderna da teologia negativa. Esses equvocos terminolgicos so, de um lado, pequenos, mas acabam tomando grandes propores, transformando-se em grandes equvocos tericos de interpretao. Pritchard analisa vrios trechos onde Adorno aborda o tema da teologia, mas como a sua tese se dedica especificamente relao com a teologia negativa, escapa-lhe a ateno a dois
383 384

PRITCHARD, Elizabeth Ann. Ibidem, pp. 200. PRITCHARD, Elizabeth Ann. Ibidem, pp. 221-2. 385 ADORNO, Theodor. Theodor W. Adorno - Walter Benjamin: Briefwechsel 1928 1940. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, p. 74. 386 LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 439.

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trechos explcitos sobre a questo. Desta forma, a tese que apresenta o trabalho mais exaustivo e sistemtico do problema contm falhas primrias no levantamento do material da pesquisa, que levaram a uma interpretao duvidosa. Talvez por causa disso o trecho onde Adorno se refere teologia negativa, no ensaio sobre Schnberg, trabalhado por Pritchard, assim como as pequenas referncias do livro sobre Kierkegaard, tornem-se to mal compreendidos. O que Adorno chama de teologia negativa no texto sobre Schnberg no consiste exatamente na teologia negativa tradicional, mas no momento expressionista da primeira fase de Schnberg, ainda no teolgico, explicitando o sofrimento de uma individualidade solitria. Na terceira fase, teolgica, de Schnberg h, ao contrrio, uma teologia aparentemente positiva que no deixa de conservar toda a negatividade da primeira, que, sabe-se muito bem, sempre foi a preferida de Adorno (16, 463). Associar a teologia negativa de Schnberg com a de Kierkegaard, tal como lida por Adorno (2, 218), por sua ligao com a teologia positiva, faz-nos perder de vista a complexidade da teologia negativa tradicional, que no se coaduna com a negao abstrata a que se refere Pritchard, por oposio negao determinada387. Alm disso, sua anlise retrica pressupe a base interpretativa da desconstruo388 e ignora as diferenas essenciais dessa abordagem com relao teoria crtica, nas quais procurei insistir. Pritchard cita Derrida para mostrar a relao entre um determinado movimento subversivo da teologia negativa e o esclarecimento kantiano, mas ignora que isso poderia e deveria ser feito com seu prprio objeto de estudo, Adorno, ao relacionar teologia negativa, mstica e esclarecimento389. Embora no tenha ignorado o papel esttico da teologia inversa de Adorno, ela privilegia o lado tico, o que vlido. Meu trabalho est, no entanto, mais atento dimenso esttica implcita nessas reflexes, por ela parecer hoje estar mais ausente do que deveria das
387 388

PRITCHARD, Elizabeth Ann. Ibidem, pp. 239. PRITCHARD, Elizabeth Ann. Ibidem, p. 229. 389 PRITCHARD, Elizabeth Ann. Ibidem, p. 178.

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discusses sobre a teologia em Adorno, e por estar sendo mal avaliado o prprio valor tico de sua esttica do inefvel. A falta de abordagem da dimenso esttica dificulta at mesmo a compreenso da tica, pois nesse primado da tica geralmente se esquece de analisar mais a fundo a primazia da experincia. O artigo de Gerrit Steunebrink motiva a mesma objeo 390. Assim como Pritchard, Steunebrink s cita o ensaio sobre Schnberg e ignora todas as outras fontes, colocando em primeiro plano a utopia, o absoluto negativo e a relao da finitude com a infinitude negativa, a diferena entre Kant e Adorno, sempre num sentido tico. Se essas foram as abordagens mais diretas e recentes da relao entre teologia negativa e Adorno, Liedke ainda nos parece de todos o mais lcido, mesmo que tenha se dedicado teologia e religio em geral em Adorno, perseguindo-os em relao dialtica com o conceito de histria natural (Naturgeschichte). Sua pesquisa a mais exaustiva que encontrei. Ele tambm adota o termo de teologia inversa sem deixar de observar que a dialtica negativa converge para a teologia negativa391. Ele observa que h o uso do adjetivo inverso na carta a Benjamin e na recenso sobre a pera de Kurt Weill Mahagonny, com o texto de Brecht, o mesmo comentado no encontro entre Adorno e Bloch (19, 194). O primeiro a denominar o pensamento de Adorno como teologia inversa foi Jrgen Brzoska392, mas Liedke observa que esse sintagma apareceu nos anos vinte e trinta, para depois, na obra mais madura, dar lugar, de forma mais incisiva, ao conceito de teologia negativa393.

390

STEUNEBRINK, Gerrit. Is Adornos philosophy a negative theology?. In: BULHOF, Ilse N.. KATE, Laurens tem (ed.). Flight of the gods. Philosophical perspectives on negative theology. New York: Fordham University Press, 2000, pp. 293-319. Na discusso sobre tica e teologia negativa tambm vale citar FINLAYSON, James Gordon. Adorno on the Ethical and the Ineffable. European Journal of Philosophy, Volume 10, Issue 1, Page 1, April 2002. Para uma abordagem entre a pedagogia e a teologia judaica, GURZE'EV, Ilan. Adorno and Horkheimer: diasporic philosophy, negative theology, and counter-education. Educational Theory 55 (3), 2005, pp. 343365. 391 LIEDKE, Ulf. Ibidem, pp. 431-80, 439. 392 BRZOSKA, Jrgen. Bemerkungen zur inversen Theologie Theodor W. Adornos. In: KORSCH, Dietrich. Wahrheit und Vershnung: theologische und philosophische Beitrge zur Gotteslehre. Gtersloh: Gtersloher Verl.-Haus Mohn, 1989, pp. 73-97. 393 LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 436.

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Em geral sua abordagem da teologia em Adorno correta e instrutiva, o problema se apresenta na avaliao final. A esmagadora maioria das teses que abordam a relao de Adorno com a teologia , como no se poderia deixar de esperar, feita por telogos. Se eles esto, por um lado, mais capacitados para a questo, por outro, no deixam de fazer uma avaliao contrria ao filsofo materialista no final de suas teses. Nos melhores casos, h um respeito pelas posies de Adorno e sua descrio ao longo dos trabalhos, mas no final de contas acham sempre necessria uma crtica do ponto de vista doutrinrio, protestante ou catlico. Como escreve Liedke, a teologia constata a contradio em termos que existe em se pensar uma teologia ateolgica394, e procura pensar com Adorno contra Adorno395. Falta em Adorno a legitimidade de uma exigncia da verdade. Em outras palavras, faltam-lhe certezas doutrinrias. Liedke localiza uma contradio explcita na teologia inversa de Adorno, mas cai numa contradio ainda mais grave ao afirmar a iluso da revelao e da reconciliao de Cristo, endossando e mantendo assim intactas todas as contradies sociais tradicionalmente apresentadas pela religio crist. A cristologia no facilita a positividade mas a pressupe, e, como bem demonstrou Trcke, nunca encara de frente a negatividade do esclarecimento: mantm sua iluso, servindo-se de todos os artifcios do prprio esclarecimento. Portanto, telogos estudiosos de Adorno podem at chegar a descrever o estado de suspenso, mas sempre terminam por recair na necessidade de uma segurana transcendente, no conseguem manter a transcendncia mesma em suspenso, fortalecendo e no debilitando a reflexo tica; so incapazes de conceber essa possibilidade, por mais que se debrucem sobre Adorno. Ainda que os melhores estudos constatem, em alguma medida, a
394 395

LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 479. LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 478.

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suspenso, rapidamente a enfraquecem e no a sustentam. Logo, o que falta , efetivamente, levar Adorno a srio e extrair todas as conseqncias de sua negatividade teolgica. Nas discusses sobre teologia negativa na contemporaneidade h algumas falhas de pesquisa. Pritchard afirma que foi Susan Buck Morss quem introduziu pela primeira vez o conceito de teologia negativa aplicado a Adorno396 em 1977 numa nota. Se dissesse somente em lngua inglesa ela provavelmente teria razo, mas em lngua alem h a primeira e j enorme contribuio de Josef Hochstaffl, de 1976. Seu livro um dos grandes trabalhos sobre a teologia negativa na dcada de 70 e termina com uma tentativa alentada de criar uma conexo mediadora entre dialtica negativa e um novo sentido de teologia negativa, como escreve ele
397

. Embora o esforo seja

esclarecedor, Hochstaffl no podia ter uma noo mais clara do papel da teologia, e em especial da teologia negativa, para Adorno, recorrendo dialtica materialista em meio a uma tentativa artificial de renovao do discurso teolgico, por intermdio justamente de Wittgenstein. O resultado interessante, mas confuso, com todos os defeitos de um experimentalismo terico mal amarrado que no foi levado adiante. Pritchard cita uma srie de curtas passagens representativas da pesquisa sobre a questo, que nos do uma boa idia do estado da discusso, sobretudo em lngua inglesa, sobre a teologia negativa em Adorno, seja sugerindo a existncia do problema seja o contestando398. Se levarmos em considerao as remisses passageiras teologia negativa, o estudo de Flvio Kothe no Brasil sobre Benjamin e Adorno de 1978 possui o mrito de ser um dos primeiros da lista399, no sobre Adorno, mas sobre Benjamin, que ele contrasta a Lukcs. O fato de Kothe j observar a ligao entre a alegoria e o carter utpico do celestial,
396

PRITCHARD, Elizabeth Ann. Ibidem, p. 21. Buck-Morss, Susan. The Origin of negative dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute. New York: Free Press, 1979, p. 195, nota 51. 397 HOCHSTAFFL, Josef. Ibidem, pp.181-8; a citao est no final do captulo, p. 188. 398 PRITCHARD, Elizabeth Ann. Ibidem, pp. 21-32. 399 KOTHE, Flavio Rene,. Benjamin & Adorno: confrontos. So Paulo: Atica, 1978, p. 69.

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remetendo teologia negativa , a meu ver, um lance interpretativo certeiro, vlido tambm para compreendermos a influncia de Benjamin em Adorno. O panorama bibliogrfico de Liedke mais abrangente, especialmente em lngua alem, no que diz respeito a toda a bibliografia sobre Adorno e teologia400. Eu me atenho aqui questo da teologia negativa. Pritchard em geral cita pouco e no discute os estudos que fizeram mais do que uma leitura episdica do problema. Liedke cita Kerstin Decker, como a grande estudiosa da relao de Adorno com a teologia negativa, em seu estudo sobre Tillich e Adorno401. De fato Decker introduz interessantes relaes entre mstica, teologia negativa e Adorno, mas no aborda a teologia negativa per se. Expe o termo teologia negativa no nome de captulos, mas no o explicita nem o analisa 402 . Liedke mais esclarecedor e explcito que ela. A abordagem de Decker passageira, vaga e imprecisa, ainda que instigante, precisamente pela suposio de uma mstica implcita em Adorno. O livro de Jrgen Kroth promete, pelo ttulo, finalmente tratar do assunto, mas provoca uma decepo ainda maior, e de fato nem foi citado por Liedke 403. Essa tese faz uma boa leitura da relao entre teologia e teoria esttica em Adorno para, em seguida, passar a consideraes especficas sobre teologia poltica. Quando parece abordar o tema, no demonstra a mnima clareza de tratamento sobre o conceito, nem tampouco qualquer discusso sobre um nico representante tradicional da teologia negativa, de forma ainda mais gritante do que Decker o fez404.

400 401

LIEDKE, Ulf. Ibidem, pp.29-39. LIEDKE, Ulf. Ibidem, p.35. 402 DECKER, Kerstin. Theonomie: Geschichtsphilosophie als <Kompensation ihres Endes>: die Retheologisierung des Historischen im Werk Paul Tillichs und Theodor W. Adornos Berlin: Humbolt-universitt, 1994, p. 150-5. 403 KROTH, Jrgen. Negative Theologie: Untersuchungen und Versuche ber politische Theologie in Auseinandersetzung mit Theodor W. Adorno. Mnster: Westflischen Wilhelms-Universitt, 1995. 404 KROTH, Jrgen. Ibidem, pp. 307-32.

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Kroth chega a afirmar que h no pano de fundo da filosofia adorniana uma variante da teologia negativa, mas, fora as pequenas citaes das cartas sobre a teologia que analisamos, tampouco analisa as outras passagens mais diretas405. intrigante: usa como ttulo do livro, ttulo de parte do livro, de captulo, e nem sequer um comentrio substancial de Areopagita ou Eckhart, Cusa, Cruz, Erigena. Apesar disso, o uso da dialtica negativa na discusso teolgica interessante. Eckhard Nordhofen movido pela tima inteno de aclarar a conexo oculta entre esttica e teologia negativa406 procurando se basear na dialtica de Adorno. Chega a escrever, em 1993, antes da descoberta das anotaes feita por Liedke (1996), rigorosamente a mesma frase que a de Adorno: Negative Dialektik ist Negative Theologie 407 . O mnimo que podemos dizer disso que ele parecia estar muito antenado com o pensamento de Adorno, mas ao ler seus ensaios no encontramos nenhuma anlise da obra (alis, o livro no sobre Adorno), e ficamos com a impresso de que o autor no consultou os arquivos, antes, a coincidncia s prova que h motivos para que ela exista. Eduardo de la Fuente discute Adorno e Lyotard e reconsidera o pensamento de Adorno sobre esttica musical 408 luz do conceito do sublime. A ligao entre sublime e teologia negativa extremamente importante e legtima, mas o autor tampouco discute as passagens explcitas sobre teologia negativa na obra de Adorno, fora o ensaio sobre Schnberg, que geralmente o que todos citam. Um livro pouco citado e praticamente no comentado, de Lothar Stresius, simplesmente o primeiro livro da bibliografia sobre Adorno a procurar fazer uma leitura
405 406

KROTH, Jrgen. Ibidem, p. 224. NORDHOFEN, Eckhard. Der Engel der Bestreitung: ber das Verhltnis von Kunst und negativer Theologie Wrzburg: Echter, 1993, p. 88. 407 NORDHOFEN, Eckhard. Ibidem, p.116. Stolina, ao citar esse trecho, mostra a indignao do especialista; possivelmente teria a mesma averso se soubesse que ela tambm veio de Adorno. STOLINA, Ralf. ibidem, p. 103. 408 DE LA FUENTE, Eduardo. Music as Negative Theology. Thesis Eleven, 56, 1999, p. 57-79.

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atenta da relao de Adorno com a teologia negativa 409 . Liedke, por exemplo, cita-o sem relacion-lo teologia negativa, e nenhum outro pesquisador o descobriu no contexto dessa discusso. Entretanto, ele consiste efetivamente no primeiro esforo de anlise substancial do tema, dedicando a ele o ltimo captulo, de 36 pginas, de sua tese, ou seja, basicamente, sua concluso final. Stresius se props a fazer o que todos os outros, antes de Pritchard, se recusaram a fazer: expor o conceito de teologia negativa, abordando boa parte de seus representantes tradicionais: Plotino, Gregrio de Nissa, Dionsio e Cusa410. Curiosamente Stresius decidiu demonstrar essa relao a partir de uma anlise da Dialtica negativa. Na poca (1982) no se dispunha das condies bsicas para se conhecer a maioria das passagens explcitas sobre teologia negativa em Adorno, j que elas se encontravam ainda inditas: nem as cartas, nem as aulas nem as discusses com Horkheimer. Ainda assim Stresius poderia haver citado e analisado a passagem do primeiro tomo de Philosophische Terminologie, porm no o fez.

6.9 Como no falar da teologia negativa

Parece que essa dificuldade de falar sobre a teologia negativa enquanto tal, assim como de abordar os momentos onde Adorno realmente explicitou o tema, se configura como um sintoma generalizado. No h dvida de que h um mistrio irnico nessa prtica constante de no falar. Da mesma forma, as abordagens atuais sobre a teologia negativa na modernidade, que respondem prpria necessidade exposta pela demanda, na maioria das vezes incorrem exatamente no mesmo problema411, o que motivou a sensata queixa de Stolina

409 410

STRESIUS, Lothar. Theodor W. Adornos negative Dialektik. Frankfurt am Main., Bern: P. Lang, 1982. STRESIUS, Lothar. Ibidem, pp. 231-67. 411 OELMLLER, Willi. Negative Theologie heute: die Lage der Menschen vor Gott. Mnchen: Fink, 1999. O livro de Oelmller no aborda nenhum dos representantes da teologia negativa tradicional seno Dionsio

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de que o conceito tomou um sentido antropolgico geral e perdeu a ligao com a sua origem e especificidade, tornando-se incontrolvel, no mais significante412. Apesar de Stolina ser um telogo cujo discurso toma um carter ortodoxo, no permitindo a transformao histrica possvel do conceito, ele no deixa de ter alguma razo, pois a teologia negativa tradicional possui um tesouro imenso de questes e possibilidades a serem tratadas por um olhar moderno e laico; o que eu mesmo no pude elaborar muito aqui, limitando-me ao interesse mais urgente. , portanto, decepcionante que, quando a oportunidade se apresenta e se anuncia a possibilidade de que isso ser feito, ela se oculte em seu prprio nome, da forma mais absurda e intrigante.

6.10 Teologia negativa moderna

Em Flight of the Gods, um dos melhores livros sobre a modernidade da teologia negativa at o momento, os organizadores, j na introduo, apresentam uma viso j modernizada da teologia negativa, afirmando que nela o conhecimento se d por meio da experincia, e que ela se ope ao dogmatismo e hybris da razo humana, apresentando tolerncia a opinies e abertura a uma verdade polivalente413. Os autores defendem que seu momento mais intenso, no final da idade mdia (vale notar, o mesmo da emergncia da mstica ocidental), apresenta o sintoma e o embarao, o prenncio da autoconscincia da modernidade, tornando-se um protesto contra a negao sistemtica desse embarao.

Areopagita em somente uma pgina, p. 48, mas at se dedica a Adorno em duas pginas, 49 e 50. THEUNISSEN, Michael. Negative Theologie der Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992. Talvez o livro de Theunissen parea ser o mais absurdo de todos por nem dar pista da discusso da teologia negativa. Porm ainda mais inslito o artigo de Habermas sobre Theunissen, que repete exatamente o mesmo procedimento. HABERMAS, Jrgen. Kommunikative Freiheit und negative Theologie. In: ANGEHRN, Emil. Dialektischer Negativismus: Michael Theunissen zum 60. Geburtstag. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992., pp. 15-34. 412 STOLINA, Ralf. ibidem, pp. 102-4. 413 BULHOF, Ilse N.. KATE, Laurens tem (ed.), p. 5, 6.

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Eles tm sem dvida razo ao afirmar que a teologia negativa contm um sintoma, porm eu no diria que j h nela o protesto e a conscincia mesma do sintoma da modernidade. Se no primeiro momento da teologia negativa assiste-se a uma negao de todos os atributos de Deus, visando a experienci-lo enquanto supra-essncia e supra-ser, na modernidade a prpria experincia da morte de Deus, exposta por Nietzsche, que introduz a modernidade da teologia negativa414. A ambigidade dessa morte, que contm na experincia mesma todo o pthos religioso da perda da religio, mostra que o auge da secularizao conserva e transforma na sua prpria intensidade o que nega. Se a teologia negativa tradicional carrega o sintoma da modernidade em germe, mantendo o dogma, a teologia negativa moderna, no seu extremo secularizado, abandona o dogma, mantendo a experincia trgica religiosa, em outras palavras, mstica. Como bem analisou Liedke, o problema do capitalismo tardio que Adorno critica no est nesse poderoso resto teolgico, mas no prprio fenmeno de neutralizao da religio. As questes religiosas esto longe de serem solucionadas, mas a rpida soluo burguesa esquec-las (6, 387415). Depois da emancipao da burguesia desdobrada em um imenso movimento cultural, artstico e filosfico, quando a classe burguesa se firma no poder, a arte e a filosofia perdem o interesse no duplo sentido (6, 386). Tanto a arte quanto a metafsica so vtimas da neutralizao do esprito (6, 386)416. O esprito emancipatrio radical se torna, para burgueses ps-revolucionrios, inaceitvel, e passa a haver um abismo entre a emancipao real e a espiritual417. Nesse sentido, Laurens tem Kate e Ilse Bulhof acertam em constatar na teologia negativa moderna um gesto de protesto emancipatrio, e Steunebrink e Liedke souberam, com

414 415

BULHOF, Ilse N.. KATE, Laurens tem (ed.). Ibidem, p. 13. LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 383. 416 LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 380. 417 Ibidem, p. 381.

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limitaes, descrever o gesto de Adorno. Kate e Bulhof mostram que a cultura que mata Deus mata a si mesma, numa lgica semelhante ao conceito de neutralizao adorniano. A morte do deus que retorna eternamente um sacrifcio incessante de Deus, sacrifcio da humanidade divinizada, A morte de Deus afirma a si mesma como um eterno retorno de Deus e de sua morte. A questo que se coloca : como podemos pensar em um lugar para a transcendncia em uma cultura que no pode negar sua situao moderna, secularizada? 418 Se o sintoma dos princpios da teologia negativa era como falar da morte de Deus, o problema atual como falar do eterno retorno de Deus sem dogma, e em plena suspenso entre imanncia e transcendncia, pois o retorno do recalcado s aumenta sua fora quanto mais neutralizado. No um acaso que o potencial hertico e crtico da teologia negativa seja o mesmo da mstica, no passado e no presente, mas os autores do livro, ao focarem a teologia negativa, no exploram as implicaes mtuas dos dois temas.

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BULHOF, Ilse N.. KATE, Laurens tem (ed.). Ibidem, p. 47, 54.

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Captulo 7 MSTICA NA MODERNIDADE E EMBRIAGUEZ (RAUSCH)

7.1 Mstica na arte moderna

No apenas o que chamado de teologia negativa foi objeto de modernizao por parte de filsofos e tericos. A mstica foi em grau muito maior, com resultados e implicaes culturais mais abrangentes, aparecendo em movimentos artsticos e polticos. A secularizao da mstica tal como Adorno a denominou na arte moderna no significa uma retomada ou regresso de idias e prticas do passado, antes, a elaborao laica daquilo que j carregava boa parte das razes da arte moderna. Nunca demais insistir, reafirmar e repetir, como tenho feito pacientemente neste trabalho, que a teologia negativa e a mstica modernizada ocorrem no por um retrocesso a velharias teolgicas e asceses tradicionais, e sim por meio do avano destruidor de dogmas, ideologias e iluses religiosas fixadas para filtrar e reelaborar o contedo de verdade que sobra, evidencia-se e impregna-se no valor existencial da experincia ontolgica, tica e esttica. De meados dos anos 80 at hoje iniciaram-se estudos sobre mstica que focam no a mstica de sociedades arcaicas, orientais, a mstica clssica da Grcia (orfismo, mistrios de Elusis, dionisismo), da Antigidade tardia (gnosticismo, hermetismo, neoplatonismo), a paradigmtica do ocidente do final da idade mdia, nem a do renascimento e neoclassicismo (Jakob Bhme, Schwedenborg, Rosenkreuz etc.), mas a da modernidade. Logo, tomando todas as devidas precaues historiogrficas, tericas e terminolgicas, para quem no desconfiava, h uma mstica da modernidade, to rica quanto as

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paradigmticas, e que se localiza mais prxima do que pensvamos: na arte moderna 419. Ela se inicia no interior dos prprios introdutores da modernidade: Novalis420, Friedrich Schlegel, Baudelaire (especialmente em sua influncia de Schwedenborg), atravessa grandes e no to grandes nomes do sculo XIX (Rimbaud, Mallarm421, todo o simbolismo e o decadentismo; h alguns estudos sobre a mstica em Nietzsche422) e chega ao sculo XX, efetivando-se em pr-modernos (escritores como Rilke, Stephan George, Hofmannsthal, T.S. Eliot 423, James Joyce 424 , pensadores como Simmel, Gustav Landauer, Fritz Mauthner e outros) e nas vanguardas, como o caso bastante claro do surrealismo. Depois do surrealismo e do arcadismo na literatura brasileira, nosso simbolismo, Clarice Lispector425 e Guimares Rosa426, para dar exemplos bem prximos e decisivos, no nos permitem ignorar o fenmeno e impressiona que a temtica seja pouco estudada no Brasil427; quando encontramos estudos, so freqentemente mal pesquisados. Fora do Brasil e do circuito literrio e erudito da Europa encontramos tambm o acaso zen de John Cage, a
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H tambm movimentos polticos, esotricos, teolgicos e cientficos que no nos interessam, a no ser na medida em que tenham alguma relao com prticas artsticas e tericas relevantes. 420 ROMMEL, Gabriele. Novalis, Geheimnisvolle Zeichen: Alchemie, Magie, Mystik und Natur bei Novalis. Berlin: Ed. Leipzig, 1998. HERZOG, Werner. Mystik und Lyrik bei Novalis. Jena: Vopelius, 1926. STOCKINGER, Ludwig. Poetische Religion Religise Poesie: Friedrich von Hardenberg (Novalis) und Joseph von Eichendorff. In: BRAUNGART, Wolfgang. sthetische und religise Erfahrungen der Jahrhundertwenden. Paderborn: Schningh, 1997, p. 167-86. 421 WILLIAMS, Toms A.. Mallarm and the language of mysticism. Athens: Univ. of Georgia Press, 1970. 422 THEIERL, Herbert. Nietzsche - Mystik als Selbstversuch. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2000, Theierl trabalha a partir deste trecho de Nachlass que retiro da p. 5: Wenn Skepsis und Sehnsucht sich begatten, entsteht die Mystik. Wessen Gedanke nur ein Mal die Brcke zur Mystik berschritten hat, kommt nicht davon ohne ein Stigma auf allen seinen Gedanken. Se o ceticismo e a saudade copulam, nasce a mstica. Daquele pensamento que atravessou somente uma vez a ponte que leva mstica, no se sai sem um estigma para todo o seu pensamento. SPRL, Uwe. Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende. Paderborn: Schningh, 1997, p. 134. 423 MURRAY, Paul. T. S. Eliot and mysticism: the secret history of Four quartets. Basingstoke, Hampshire: Macmillan, 1994. CHILDS, Donald J.. T. S. Eliot: mystic, son, and lover. London: Athlone Press, 1997. WOLOSKY, Shira. Language mysticism: the negative way of language in Eliot, Beckett, and Celan. Stanford, Calif.: Stanford Univ. Press, 1995. 424 JAURRETCHE, Colleen. The sensual philosophy: Joyce and the aesthetics of mysticism. Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1997. 425 NUNES, Benedito. O dorso do tigre. So Paulo: Perspectiva, 1976, ver especialmente pp. 103-112. NUNES, Benedito. O drama da linguagem: uma leitura de Clarice Lispector. So Paulo: tica, 1989. 426 UTEZA, Francis. JGR: metafisica do Grande Serto. So Paulo: EDUSP, 1994. 427 Nunes e Uteza contriburam para avanos preciosos, mas falta muito em termos de dilogo com a discusso internacional.

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contracultura, o psicodelismo, literatura fantstica e outras numerosas manifestaes psmodernas. H dificuldade de obter uma viso geral e ainda muito o que fazer no campo terico, crtico, histrico e comparativo. Em todas essas manifestaes, cabe ao terico procurar pensar, afinal, o que uma mstica secularizada, neomstica ou mstica da modernidade. Precisaramos pensar at que ponto aspectos dessa mstica j impregnam a arte moderna em geral428, o que faz certas obras artsticas ou artistas especficos serem destacados como possuidores de caractersticas msticas, quais deles chegaram a assumir, refletir ou inventar explicitamente uma prtica ou potica mstica (como Bataille), uma dvida de leituras da filosofia e literatura mstica (Guimares Rosa, Fernando Pessoa, surrealismo), ou, ainda, um pertencimento direto a religies ou ordens msticas (como na relao de Kandinsky e Schnberg com a teosofia); isso sem esquecer da fundao de comunidades esotricas propriamente msticas e estticas (Stefan George e surrealismo). Cabe ao crtico discernir at onde ocorre a existncia da mstica moderna nos diferentes casos; que tipo de efeito provoca na obra; como se constri a relao recproca entre prtica asctica individual moderna, experincia mstica, produo e recepo da obra artstica; quais so as conseqncias ontolgicas e ticas desse tipo de atividade esttica. Tudo o que estamos mostrando na relao entre mstica e arte moderna tambm vale, com o mesmo interesse para ns, na relao entre mstica e filosofia-teoria moderna, se pensarmos em nomes cannicos como Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Brgson, Bataille, Heidegger, Buber, Benjamin, Bloch e, como j analisamos, Adorno429, no deixando a teoria contempornea ao abrigo de determinadas cumplicidades. Finalmente, na arte como na teoria,
428

Da a aproximao muito freqente entre poesia e mstica. BREMOND, Henri. Prire et posie. Paris: Bernard Grasset, 1926. CRASTRE, Victor. Posie et mystique. Neuchtel: La Baconnire, 1966. PLOUVIER, Paule. Posie et mystique. Paris: L'Harmattan, 1995. 429 Diga-se o mesmo de nomes no to conhecidos como Gustav Landauer e Fritz Mauthner na Alemanha, ou Agostinho da Silva, em Portugal.

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preciso fazer o duplo movimento de ressaltar a dignidade existencial da experincia e da reflexo mstica contida numa determinada obra ou autor e criticar, desmistificar possveis regresses ilusrias. Se houver s um lado dessa dupla tarefa, o resultado desconsiderar nosso estado de suspenso e recair em fundamentalismos originados da religio ou do prprio esclarecimento. Todo esse panorama de insero na problemtica est se desenvolvendo de forma crescente desde meados dos anos 80. Gostaria de expor rapidamente alguns aspectos tericos que considero necessrios para nosso uso e proveito da discusso.

7.2 Tericos da mstica na modernidade: Martina Wagner-Egelhaaf e Uwe Sprl

Na lngua alem essa discusso est especialmente produtiva, e Martina WagnerEgelhaaf sua principal introdutora430. O no-saber mstico libera a linguagem da coero do conhecimento e torna-se um meio artstico. A metfora da viso, com toda sua imagtica ligada revelao mstica, dirige-se sempre j a um sentido esttico e torna-se a significao dinmica e transcendente da imagem. O prprio texto literrio coloca em questo o valor de sua imagem, signo e viso para lig-los funo esttica. A mstica moderna nos apresenta um sujeito que, devido sua perda de horizonte de valores metafsicos, remete cada vez mais para si mesmo. A falta de orientao metafsica torna a prpria subjetividade incerta e deixa aparecer a busca pela verdade e autenticidade,

430

Antes dela houve uma antologia com a valiosa introduo de Wolfgang Bhme, que preparou com xito o terreno da discusso. BHME, Wolfgang (org.). Mystik ohne Gott?: Tendenzen des 20. Jahrhunderts. Karlsruhe: Tron, 1982.

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assim como a saudade, direcionada a si mesmo atravs da aniquilao de si mesmo, da experincia da diferena e do desenraizamento radical431. Ao contrrio da mstica anterior que proporia a unio mstica com o absoluto, a indistino de sujeito e objeto, a mstica na modernidade procura o contato com o outro j em si mesmo. Em vez da humilhao que tambm um sentimento de elevao, da autodiminuio que tambm auto-engrandecimento, o artista moderno duvida desse modelo de aniquilamento do eu e inventa outro. Seu modo de aniquilamento fazer da incapacidade da linguagem e de sua negao uma chance artstica, idia esttica e mstica que desenvolve uma exigncia de verdade ainda maior, fundamentada pela prpria incerteza e reflexo individual emancipada de religio e ideologias432. Logo, a negatividade levada s ltimas conseqncias, apostando todos os seus trunfos no jogo esttico, observando a fico da prpria subjetividade e da verdade procurada. A reflexo do sujeito se faz no territrio do objeto exterior onde a linguagem a viso negada do ideal de unidade entre sujeito e objeto. Na procura de palavras e imagens transforma-se o sujeito mstico artista e produz a si mesmo enquanto sujeito e obra de arte. Percebendo-se no espelho de sua prpria obra de arte, torna-se o sujeito para a obra de arte de si mesmo. Ele se mantm sempre atrs do ideal de obra de arte que produziu no instante de sua inspirao mstica, mas a partir do qual pode avaliar a si mesmo433. Essa mimese que a vida faz da prpria obra constatada tambm por Uwe Sprl434. Sua pesquisa se restringe a determinados autores alemes do final do sculo XIX e incio do

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WAGNER-EGELHAAF, Martina. Mystik der Moderne: die visionre sthetik der deutschen Literatur im 20. Jahrhundert. Stuttgart: Metzler, 1989, p. 58. 432 WAGNER-EGELHAAF, Martina. Ibidem, p. 60. 433 WAGNER-EGELHAAF, Martina. Ibidem, p. 61. 434 SPRL, Uwe. Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende. Paderborn: Schningh, 1997, p. 235. Analisei esse fenmeno de forma mais detalhada no artigo LOSSO, Eduardo Guerreiro Brito. Mquina mstica da ascese potica. Sonho, delrio e liberdade infinita da inocncia lcida. In: Terceira Margem: revista do programa de ps-graduao em cincia da literatura. UFRJ, Centro de Letras e Artes,

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sculo XX, e defende a tese de que h uma neomstica atia, sem deus, dogma nem crena que separaria a mstica de Deus, tornaria a experincia completamente privada e a revelao da divindade transcendente seria buscada no plano imanente, tentando, de igual modo, fazer do impossvel possvel de ser expresso435 e experimentar o alargamento do eu. A crtica da linguagem, fazendo dela um novo uso, um caminho da mstica. De acordo com alguns pensadores do final do sculo XIX, especialmente Gustav Landauer, h a idia de que somente os grandes cticos foram tambm msticos 436 . Sprl insiste que em vrios pensadores dessa poca, dos quais Nietzsche mais um dos exemplos que ele analisa cuidadosamente, a mstica tende a se tornar unidimensional, superficial, acentuando o xtase e a exaltao do instante, conciliao de matria e forma, processo e eternidade, entre o sono e a viglia (de acordo com a etimologia de mstica, muo, olhos cerrados). O mtodo de absoluta negao (geralmente ctico) faz um uso dialtico da mesma enquanto passagem para um modo mais elevado de afirmao 437, o que mostra claramente o deslocamento da teologia negativa para um contexto ateolgico. Observa-se apenas nesses pesquisadores um progresso considervel na tentativa de entender a mstica na modernidade. Mas h neles ainda muitos problemas. O principal deles aparece na tentativa de diferenciar a mstica moderna das pocas anteriores. Devido dificuldade de definir a mstica pr-moderna, caracteriz-la, teoriz-la e mape-la, especialmente no que se refere discusso de sua antecipao da subjetividade moderna, muito do que Wagner-Egelhaaf e Sprl apresentam como dados prprios da modernidade no nos parece s vezes to distante assim da mstica barroca, por exemplo.

Faculdade de Letras, Ano IX, n. 11, http://www.ciencialit.letras.ufrj.br/terceiramargemonline/numero11/vi.html. 435 SPRL, Uwe. Ibidem, pp. 16-20, 74. 436 SPRL, Uwe. Ibidem, p. 50, 78. 437 SPRL, Uwe. Ibidem, p. 134.

2004,

p.

72-90.

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Defender que haja uma completa ausncia de Deus, como quer Sprl, extremamente duvidoso, pois essa ausncia pressupe um outro modo de presena, como bem pensaram Tillich, Adorno, Laurens tem Kate e Ilse Bulhof. Talvez alguns pensadores sejam mais explcitos no seu atesmo, outros menos. s vezes aqueles que foram bem claros no parecem servir de exemplo para a totalidade. Nietzsche, que o mais conhecido, insiste na imanncia e afirmao da vida, sem dvida, mas suficientemente ambguo e complexo para permitir outras interpretaes da mesma imanncia e experimentar intensamente a morte de Deus como algo mais que uma constatao resolvida, j entrevendo a dificuldade de pensar uma ausncia absoluta. Parece-me mais adequado, mesmo em msticas imanentes explcitas, diagnosticar o conflito prprio da negatividade da transcendncia do que seu abandono absoluto. De qualquer modo, Sprl foi coerente em seu recorte e reproduziu a leitura imanente de seu objeto, mais do que seria desejvel. Wagner-Egelhaaf, por sua vez, baseia-se na noo de alteridade e diferena de forma muito comprometida com certos estigmas de teorias contemporneas, em especial com a desconstruo, e baseada nisso fora uma diferenciao com a terminologia da mstica tradicional que nem sempre to fcil quanto faz parecer. duvidoso dizer que no h mais experincia de auto-engrandecimento: basta observar o superhomem nietzschiano, a autodivinizao de Stefan George. A capacidade de auto-sacrifcio motiva uma auto-superao, para pensar a partir da dialtica do senhor e do servo hegeliana, e dessa dialtica, mesmo que com modificaes, os modernos esto impregnados. O ideal da obra de arte no est to distante assim da divinizao do artista, e a hipervalorizao da dimenso esttica e conseqentemente do artista moderno (at mesmo em simultaneidade com o anonimato das comunidades

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vanguardistas e dos happenings da arte informal), to presente at o incio dos anos 70, s comeou a ser posta em dvida em meados dos anos 70. A aura mstica, proftica e visionria que se fez do artista moderno, do dandy, e que ele fez de si mesmo, ocorreu de modo simultneo prtica esttica de aniquilamento do eu, relativizao da autoralidade, profanao e desauratizao da obra de arte. Por isso o visionarismo, que Wagner-Egelhaaf com muita propriedade analisa, contm mais pretenses megalomanacas do que ela supe 438 . Adorno j tinha percebido algo dessa configurao psicolgica em George e Schnberg. Como o perigo de abordar esse assunto delicado diminuir o valor terico de tais obras, Adorno ainda sabe reconhecer nessa pretenso um momento de indistino entre iluso e potencial emancipatrio, ou ainda, em termos dialticos, somente a se revela a chance da superao, mesmo que sempre relativa.

7.3 Mstica e literatura moderna em Notas sobre literatura

Agora veremos como Adorno utiliza todos os seus pressupostos sobre teologia e mstica na teorizao sobre a literatura e o pensamento moderno. Embora seja efetivamente nosso ponto de chegada a literatura - faremos uma incurso breve no assunto, no por diminuir a importncia de questes relativas ao texto literrio, mas para mostrar como todo o nosso percurso j apontava para as questes centrais da teoria da literatura e, dialeticamente, foi feito sempre visando estruturalmente o seu final, estando o final j contido em todo o percurso.

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AMEND-SCHTING, Anne. Ichkulte. Formen gebndelter Subjektivitt im franzsischen Fin-de-sicleRoman. Heidelberg: Winter, 2001. Amend-Schting mostra como o escritor do Fin de sicle procura resolver o estranhamento do mundo e o conflito entre o Eu e o mundo construindo mundos imaginrios e sistemas narcsicos ntimos, tentando, atravs da fantasia, uma reconciliao do singular com o todo no sistema individual da imaginao, p. 77-8. A glorificao e megalmana elevao do Eu, p. 330, o Ichkulte ou Culte du moi pretendendo salvar o mesmo, torna-se o substituto para uma relao simblica nunca construda.

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Uma anlise mais demorada e aprofundada de Notas sobre literatura e da Teoria esttica nos daria uma viso mais detalhada e precisa de como estas questes esto impregnando a anlise literria e a teoria esttica adorniana, mas, de certo modo, iramos encontrar em mais pginas exatamente o que vou condensar adiante. Sem desmerecer os resultados profcuos que encontraramos na anlise de obras literrias em conjunto com Adorno, toda nossa argumentao se refere aos problemas que brotam do exerccio interpretativo, e prope caminhos, sadas diversas das quais geralmente se chega m compreenso do papel da metafsica, da teologia e da mstica numa perspectiva laica e materialista estreita. Alm disso, veremos que a questo da experincia da leitura e da escrita que levanta a dimenso esttica do texto filosfico. Sem pretender confundir filosofia e literatura l onde no se deve, essa dimenso esttico-literria da filosofia possui em Adorno o mais alto valor filosfico, de modo que toda nossa anlise terica da experincia se localiza num ponto nevrlgico entre mstica, filosofia e literatura. J observamos a respeito de Benjamin que, como ensasta nico, merece ser tratado no interstcio entre literatura e filosofia. Da mesma forma, toda nossa anlise da filosofia adorniana foi textual, a partir de um pensamento que vive de densos gestos e apostas literrias, recuperando o valor da retrica para o movimento de contradies dialticas. Tanto na relao com a leitura quanto com a escrita o que Adorno afirma de Benjamin cabe a ele mesmo: Adorno trata o texto profano o literrio, o musical com se fosse sagrado. O ato de leitura e o da escrita so investidos de um desejo messinico e utpico que d a cada anlise imanente uma ateno nsia do transcendente, a qual leva experincia de negatividade.

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A secularizao da mstica d negatividade da teologia uma prtica em parte esttica da interpretao (11, 573). Adorno enfatiza esse lugar de contaminao recproca do literrio e do filosfico tambm em Bloch, que no se amedronta em encarar a literatura mais avanada nem se subtrai resignao do mtodo. Sem admirao fcil, seja pela literatura ou pela filosofia, Bloch desemboca intencionalmente no assombroso (Erstaunliche) de maneira mstica e duplamente atrevida (mystisch und, im doppelten Sinn, hochfahrend), e se irmana, nessa ousadia, com a arte modernista (11, 557). H um aspecto hertico e subversivo (11, 241) nesse gesto anti-metdico, contra a ortodoxia do pensamento, que est no ncleo da prtica ensasta do prprio Adorno. A medida da objetividade no ensaio no est na verificao de teses afirmadas, porm na esperana de algo mais do que uma experincia solitria (11, 15). A mediao da histria est presente em toda experincia imediata e nega a sociedade individualista e sua ideologia (11, 18). Percebe-se que Adorno pretende com isso dizer que a experincia da reflexo histrica do ensaio que violenta e ultrapassa a imediao individualista e, assim como o faz a arte de vanguarda mais subversiva e esotrica, contm em seu jogo formal todas as contradies sociais. O aspecto psicolgico em Bloch exibe tambm a contradio de que o Selbst, o ego mstico, no o lugar onde algum pode encontrar-se como se estivesse em sua casa, confortvel, mas onde se evidencia de seu carter oculto a estrangeiridade frente ao mundo, o estranhamento de seu nome prprio, que recusa o que e concebe o que deveria ser (11, 239). H em Bloch uma unidade paradoxal entre teologia e atesmo. As meditaes msticas (Die mystischen Meditationen) pressupem uma doutrina dogmtica na prpria tradio dos lampejos (berlieferung des Funkens) s para aniquil-la atravs da interpretao, seja na Tora judaica, seja na cristolgica.

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A filosofia da aparncia de Bloch no repete a autoridade da tradio e tampouco olha para trs como o ramo mstico das grandes religies na sua fase final esclarecida. Ele no postula uma religio da filosofia da religio, (wie die mystischen Auslufer der groen Religionen in deren aufgeklrter Endphase; er postuliert nicht Religion aus

Religionsphilosophie, 11, 243). No h como no reconhecer nessa apreciao de seu amigo muito das prprias caractersticas de seu escritor. Bloch telogo e socialista mas de nenhum modo um socialista religioso, pensando a imanncia no sentido mais disperso enquanto chispa do fim messinico da histria (als Funke des messianischen Endes der Geschichte, 11, 242). O motivo que leva Adorno a apreciar o atrevimento subversivo em Bloch o mesmo ao reconhecer no humanismo de Goethe, na pea Iphigenie, algo que se eleva a uma espcie de mstica blasfemadora (in der Humanismus zur blasphemischen Mystik sich steigert) especialmente estranha ao cristianismo ocidental oficial (dem offiziellen westlichen Christentum so fremd). Isso soa como a doutrina da apocatstase, a redeno do mal radical e o trmino da culpabilidade (anklingt die Lehre von der Apokatastasis: der Erlsung selbst des radikal Bsen, der vollendeten Sndhaftigkeit, 11, 510). Reencontramos nesse trecho a mesma afirmao da apocatstase j observada na homenagem a Scholem. Ele inclusive faz a mesma associao da igreja russa com a literatura russa moderna, vendo nisso um paradoxo, pois Goethe no tomou conhecimento da primeira, embora aqui dela se irmane, mas influenciou a segunda. Tambm em Goethe, na anlise da ltima cena de Fausto, Adorno insiste que o Chorus mysticus da estrofe final mais do que metafsica domingueira (Sonntagsmetaphysik) e levanta a ousada tese de que h nela, Goethe querendo ou no, fontes na mstica judaica. (Sagt die mit Bedacht gewhlte Bezeichnung Chorus mysticus in der Schlustrophe mehr als das vage Clich einer Sonntagsmetaphysik, dann zitieren die Sachgehalte, mochte Goethe es

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wollen oder nicht, jdische Mystik herbei, 11, 132). A cadncia judaica do xtase (Der jdische Tonfall der Ekstase), conduzida enigmaticamente (rtselhaft) no texto motiva o movimento das esferas. Adorno cita a exclamao de Pater ecstaticus, que exibe claramente, como podemos observar, uma experincia exttica de aniquilamento do eu.
Fogos, abrazem-me, Clavas, arrazem-me, Setas, lancinem-me, Raios, fulminem-me,439

No ao acaso que Adorno escolheu o momento mais explicitamente exttico do Fausto. Adorno quer, ainda que por meio de ousadias tericas, sublinhar a ligao intrnseca da produo literria mais fundamental do iluminismo alemo com a mstica, mesmo que Goethe tenha uma vez afirmado que a mstica uma espcie dupla de poesia e filosofia imatura440 . Como h outras passagens menos claras e conhecidas que tambm abordam a mstica nas Mximas e reflexes441, talvez Adorno tivesse como fundamentar o que afirma, seria contudo mais difcil pensar numa mstica judaica em Goethe. Provavelmente Adorno est associando as hierarquias celestes dessa cena s emanaes da cabala. Todavia, precisaramos pensar do mesmo modo no gnosticismo cristo e nas hierarquias do pleroma, assim como na passagem dessa tradio j para o Paraso da Divina comdia de Dante. Adorno no deixa de observar que essa mesma suposta influncia cabalstica inflama a oitava sinfonia de Mahler, que musica esse texto. Aqui fica mais
439

GOETHE, Johann Wolfgang. Goethes Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bnden (Goethe-HA). Textkritisch durchgesehen und mit Anmerkungen versehen von Erich Trunz. Hamburg: Christian Wegener, 1948 s., t. 3, p. 356. Pfeile, durchdringet mich, / Lanzen, bezwinget mich, / Keulen, zerschmettert mich, / Blitze, durchwettert mich! GOETHE, Johann Wolfgang. Fausto. Belo Horizonte, Itatiaia; So Paulo, Ed. USP, 1981, p. 444. 440 GOETHE, Johann Wolfgang. Berliner Ausgabe. Herausgegeben vom Aufbau/Siegfried Seidel: Poetische Werke [Bd. 1-16]; Kunsttheoretische Schriften und bersetzungen [Bd. 17-22]. Berlin: Aufbau, 1960, t.18, pp. 624-5; ver tambm t. 18, p. 523. 441 GOETHE, Johann Wolfgang. Berliner Ausgabe, p. 18, 522.

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concreta a ligao que Adorno, na carta a Scholem, supe entre o Mahler judeu e uma mstica subterrnea comprovada no carter pico-exttico da sinfonia. Observando um aspecto em comum entre Proust e Beckett, h em ambos uma falta de reconhecimento da separao entre o psquico e o fsico: as coisas encontram o mesmo lugar que aquele das almas. Essa fisionomia da expresso objetiva contm algo enigmtico unindo a mais extrema determinao com o seu contrrio. Em Proust h uma fisionomia ainda afirmativa vinda de uma tradio mstica subterrnea (aus einer unterirdischen mystischen Tradition) quando abre da memria involuntria a linguagem secreta das coisas; em Beckett essa mesma fisionomia no mais humana, tornada totalmente negativa como contra-imagens do inesquecvel: eis o reino no qual o drama de Beckett potente (11, 296). A negatividade de Beckett, podemos supor, diferente da afirmao vinda da mstica subterrnea, da magia da natureza, mas no deixa de ser uma negatividade menos mstica, antes, alcana o pice da desagregao da subjetividade e do anti-humanismo, trata-se do prprio poder destrutivo do sublime moderno. Podemos perceber como encontramos diferentes extenses da mstica na modernidade, seja pela via positiva do humanismo de Goethe ou da fisionomia de Proust, seja pela negatividade radical de Beckett e Schnberg, cuja fora subversiva no deixa de possuir ligaes com a experincia de assombro apontada em Bloch. Bem diferente dessa radicalidade negativa a leitura de Hlderlin em Parataxis que cita uma passagem onde Benjamin observa o quanto sua poesia possui da passividade de uma mstica oriental com um princpio de superao em contraposio ao princpio grego de formao 442 . Adorno completa que essa mstica j aparece em arquiplagos de colorao ocidental mas anticlassissista, embriagado (berauscht) de palavras como Asia, Jonien, Inselwelt, tendendo para o princpio mstico da no-violncia. Esse aspecto conduz a um

442

BENJAMIN, Walter. Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1955, t. 2, p. 398.

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carter antimitolgico e antimtico, uma tendncia mstico-utpica e messinica (11, 489). Naturalmente tanto Benjamin quanto Adorno esto assinalando essa tendncia por ser a eles especialmente dileta. No ensaio sobre o poeta Rudolf Borchardt, Adorno comea chamando ateno para um verso do poema Pause que ele considera emblemtico para entender toda uma dimenso da poesia moderna: Ich habe nichts als Rauschen, Nada tenho seno murmrio. Segue-se o verso Kein Deutliches erwarte dir ,nada de claro espero de ti. A linguagem murmura como uma corrente (11, 536, 540, 550). No h nada seno o murmrio, que no se confunde com o som (Klang em 11, 83, 88), pois ultrapassa a inteno e o significado para chegar a um modo de procedimento espiritual que experimenta a epifania da linguagem. A substncia se cristaliza na linguagem em si, como se fosse a verdadeira lngua da doutrina mstico-judaica (Die Substanz kristallisiert sich in der Sprache an sich, als wre es die wahre Sprache der jdisch-mystischen Lehre, 11, 536), o que inclusive aproxima a poesia da msica no enquanto melodia, porm rudo: nada mais modernista. Lembramos logo a discusso sobre a falta de sentido ltimo na interpretao alegrica do Zohar e como Adorno associa essa predominncia do significante poesia moderna. Stefan George caracterizado como possuidor de uma mstica do esquisito (Mystik des Erlesenen, 11, 641), contrria ao pseudomisticismo de Rilke que fora contedos supostamente religiosos, deteriorando seus smbolos como meros embelezamentos (11, 649). curioso que Adorno insista na experincia de perda de sentido intencional e utilitrio da linguagem nesse murmrio potico e, somando-se a isso, comprove a experincia de xtase e embriaguez em Goethe e Hlderlin. A palavra alem Rausch, que significa embriaguez, deriva da palavra rusch, que significa e originou tambm Rauschen: murmrio. A palavra Rauschen, que como substantivo murmrio, burburinho, e como verbo murmurar, est

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extremamente prxima da expresso de uma perda de sentido e da determinao dos sentidos. O que Adorno chama de experincia espiritual da poesia moderna advm da prpria materialidade verbal. Ainda mais surpreendente verificar que Adorno experimenta esse murmrio no s na poesia, mas tambm na filosofia, e na mais especulativa: nada mais nada menos do que em Hegel. Em Drei Studien zu Hegel Adorno compara a linguagem hegeliana msica grandiosa e escreve peremptoriamente: a filosofia de Hegel murmura (Hegels Philosophie rauscht). Como em seu crtico menor Kierkegaard, pode-se dizer de Hegel que se prova nessa filosofia uma espcie de corpo espiritual (5, 294). Finalmente, nas anotaes pessoais de Adorno encontramos uma surpreendente confisso: num perodo de frias em berlingen, Adorno observou o quanto o trabalho para ele um meio de embriaguez (Rauschmittel) que ajuda a superar a quase insuportvel melancolia e solido. Ele receia que seja esse o segredo ou mistrio (Geheimnis) de sua chamada produtividade443. Logo, o trabalho se torna uma ascese direcionada (consciente ou inconscientemente, pois Adorno diz ter se dado conta s nesse momento, em 1960, o que pode ser mais uma surpresa retrica do que real) a uma experincia de embriaguez que procura suportar a melancolia e a solido, quer dizer, o sofrimento imediato do indivduo burgus, fruto de uma sociedade atomizada e individualista. O mistrio de sua produtividade desvelado pela descoberta de seu desejo latente. Tambm no deixa de ser notrio que Adorno no use aqui a palavra enigma (Rtsel) por ser um conceito central da Teoria esttica que teoriza justamente a secularizao que a obra de arte faz do mistrio divino (lembro que em 1960 Adorno ainda no tinha escrito sua
443

Bltter VIII, p. 13; 31.3.1960, Whrend der 10 Tage in berlingen fhle ich, wie sehr bei mir die Arbeit ein Rauschmittel ist, das mich ber eine sonst fast unertrgliche Schwermut und Einsamkeit hinweghilft. Ich frchte, das ist das Geheimnis meiner sogenannten Produktivitt.

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obra pstuma, logicamente). A palavra enigma faria mais lgica na frase, mas o uso de mistrio, no contexto de uma experincia mstica efetivamente moderna, seja por meio do trabalho artstico ou filosfico, sem dvida est justificada. Aqui fica mais clara a conexo entre a filosofia enquanto obra e a prxis cotidiana, em outras palavras, a ascese secularizada do filsofo. Para terminar o rol de fragmentos retirados da obra, vale retomar todo o imenso valor filosfico que Adorno d a Proust. No final do artigo sobre a relao da arte com a religio na atualidade, depois de recusar todas as regresses ilusrias de sua atualidade na retomada de noes religiosas feita ao longo da primeira metade do sculo XX (o texto de 1945), Adorno v na obsesso de Proust pelo concreto e nico - o gosto da Madeleine, a cor dos sapatos nada mais nada menos do que a materializao da verdadeira idia teolgica, da imortalidade (11, 653). nas mincias mais frgeis e mortais, retirada da vida selvagem que Proust consegue revelar a idia de imortalidade. Da mesma maneira, depois de abordar algo da questo da mstica na Dialtica negativa j analisada, Adorno desemboca na experincia infantil do fascnio pelos nomes de pequenas aldeias e lugarejos. Adorno se identifica explicitamente com essa experincia que supe ter observado em Proust. Nomes como Otterbach, Watterbach, Reuenthal, Monbrunn (6, 366) representam uma promessa de felicidade que no pode ser decepcionada pela prpria ida ao lugar. O que interessa nesse fascnio no a possibilidade de se estar concretamente nesses locais, porm simplesmente a sugesto que eles carregam444. Adorno compara essa

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BRECHT, Bertolt. Ascenso e queda da cidade de Mahagonny. In: Teatro completo, III. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995, pp. 109-164. Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny" In: BRECHT, Bertolt. Gesammelte Werke in acht Bnden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967, p. 499-524. Essa pea de Brecht comentada por Adorno e Bloch na entrevista sobre utopia tambm narra a criao de uma cidade paradisaca, mas que, no seu decorrer, vai se corrompendo, e lembra muito, em seu incio, o poema Vou-me embora pra Pasrgada de Manuel Bandeira.

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sugesto que deve permanecer inatingvel ao arco-iris. Tal experincia infantil para Adorno o grande exemplo da experincia metafsica. Vale ainda acrescentar, no mbito musical - sem esgotar as referncias nem mesmo abordar o assunto -, os chamados belos trechos (schne Stellen) que Adorno identifica em diversas composies (Mahler, Berg etc.) como sendo trechos de uma pea que no obedecem estrutura da composio, excedem a causalidade do desenvolvimento formal, mas so mesmo assim coerentes e iluminadores (18, 588, 700, 715). H alguns momentos dos fragmentos sobre Beethoven que Adorno constata identificaes tcnicas da mstica445, como na coda da sonata Hammerklavier. Alm disso, Adorno cita a declarao de Beethoven a respeito da dificuldade de usar o acorde de stima, que caracteriza uma tenso e tempero especial na harmonia. Beethoven diz que isso no se aprende com tcnica, e no emprego certeiro dele se resume o que entendemos por genialidade. Na coda em geral h um paradoxo da expresso sem expresso, prpria do mstico. Adorno coerente com a tradio retrica da mstica de se expressar por paradoxos. Claro que retirar isso da msica, em Beethoven, faz parte de seu portflio interpretativo, quando consegue extrair da abstrao musical sentidos sociais especficos. Adorno ope a essa mstica da tcnica o romantismo diludo, que seria sua expresso positiva (no mal sentido). Num outro trecho sobre o expressionismo (11, 611), porm, ele associa mstica e romantismo diludo, usando o termo mystisch no sentido depreciativo. O uso depreciativo do termo existe tanto nesse sentido quanto no sentido mais conhecido de "idealista" e "metafsico", da desmistificao marxista do idealismo. nesse sentido que ele chama Heidegger de um verdadeiro mistificador do pensamento, da linguagem e do ser.

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Adorno, Theodor W.. Nachgelassene Schriften. Bd. Abt. 1, Bd. 1. Beethoven: Philosophie der Musik; Fragmente und Texte- Suhrkamp, Frankfurt am Main: 1994, p. 188. (BPM)

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Essa oscilao prova a conscincia mesma de que ele no se reduz somente ao sentido depreciativo, que aquilo que estamos mais acostumados. Mais ainda: nesse trecho, h uma certa superao da dicotomia ao se desmistificar a prpria mstica, identificando-a como uma questo "tcnica" e vice-versa, isto , dar um estatuto mstico resoluo inesperada de problemas tcnicos, formais, na ultrapassagem que a coerncia composicional alcana das estruturas que ela mesma se impe ou cria. H a relao entre metafsica, esperana e segredo (BPM, 250) e tambm uma conexo entre o demonaco em Beethoven e o mstico ou gnstico (BPM, 254; ver tambm em Mahler, 13, 201). Essa conexo do demonaco da obra de arte moderna com a mstica est bem clara na participao que Adorno teve no Doktor Faustus de Thomas Mann446. Com base nesses fragmentos, cabe-nos agora reconstituir a constelao que elas integram.

7.4 Bibliografia sobre a relao entre mstica e Adorno

A mstica no passou despercebida na bibliografia sobre Adorno, e de fato alguns defendem a hiptese de que haja nele uma mstica judaica. Kai Pege analisa a reflexo de Adorno e Horkheimer sobre a cpula, que leva a hiptese de que a linguagem filosfica

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MANN, Thomas. Doutor Fausto: a vida do compositor alemo Adrian Leverkhn narrada por um amigo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, encontro de Adrian Leverkhn com o diabo, captulo XXV, p. 338. A relao entre Adorno e o romance de Thomas Mann extremamente rica de implicaes teolgicas e o que h para se explorar to extenso que valeria um outro trabalho. O famoso artigo de Lyotard a respeito um dos primeiros a abordar o problema. LYOTARD, Jean-Franois. Adorno comme diavolo. In: Dispositivos pulsionales. Madrid: Fundamentos, 1981, pp. 107-23. DE LA FUENTE, Eduardo. Music as Negative Theology. Thesis Eleven, 56, 1999, p. 57-79.

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possui expresso messinica. H tambm um paralelismo entre Zohar e Adorno baseado em sua carta a Scholem. A partir da ele afirma que h em Adorno uma filosofia mstica447. Reinhard Matern tambm analisa a cpula e aponta em Adorno uma mstica sem imagem (eine bilderlose Mystik)448. Ele sublinha uma voz feminina cabalstica por trs da experincia esttica. Penso que ele acerta quando v uma identidade estrutural entre o entusiasmo mstico e o esttico, mas se equivoca para o lado oposto de nossa suspenso, pensando que existiria um absoluto metafsico na experincia449. Ambos possuem intenes semelhantes ao procurar encontrar uma ligao entre Zohar e Adorno. Matern comete grandes equvocos em forar uma viso mstica e religiosa em Adorno; Kai Pege tambm resvala nessa direo. Eles cometem um duplo erro: afirmar simplesmente que a filosofia de Adorno mstica, o que falso, e procurar o aspecto mstico em Adorno por meio de paralelismos com o Zohar e toda a linguagem da cabala. No se precisaria insistir que Adorno concordava com Scholem no diagnstico de que a cabala contm, ao lado de todas aquelas caractersticas emancipatrias, uma recada no mito. Portanto, toda a narrativa e terminologia cabalstica possui para Adorno sugestes preciosas, mas nenhum grande pensamento exposto de modo a que ele discutisse em seus textos e sentisse necessidade disso. Portanto, ganha-se pouco em procurar paralelismos subterrneos. Algumas discusses sobre teologia em Adorno so mais cuidadosas e perseguem caminhos mais promissores, como a j citada Kerstin Decker. Hent de Vries, em seu livro sobre Adorno e Levinas, reconhece a crtica da iluso da mstica como reao do

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PEGE, Kai. ber Horkheimers und Adornos Auffassungen philosophischer Sprachen: eine Analyse im Kontext jdischer Theologien. Gelsenkirchen: Autoren: Verl. Matern, 1996, p. 39 sobre a cpula, p. 71, pp. 7980 sobre entonao messinica, p. 90 sobre mstica, p. 92 sobre filosofia mstica. 448 MATERN, Reinhard. ber Sprachgeschichte und die Kabbala bei Horkheimer und Adorno. Duisburg: Autoren-Verl.: Matern, 1996, p. 59. 449 MATERN, Reinhard. Ibidem, p. 117, 118, pp. 120-123.

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irracionalismo450, contra a idia de uma unio mstica, uma paz e tranqilidade da conscincia silenciosa que oculta desespero e niilismo 451 . Ao mesmo tempo ele acentua o papel da tradio da mstica, mas no analisa a questo452. Decker, Vries e Liedke observam a ligao entre experincia esttica e tradio mstica, mas no analisam o problema. Falta aos telogos e estudiosos da religio, por vezes at aos filsofos, predisposio ou interesse para pensar a relao da esttica moderna com a mstica. Contudo, por causa disso que perdem o lugar onde Adorno mais investiu, onde a questo realmente se coloca e rende, onde a obra de Adorno foi mais longe e oferece suas melhores contribuies. Matt E. Connell chega a nos oferecer uma interessante leitura do ensaio de Adorno sobre Kafka num livro sobre misticismo na teoria e na literatura afirmando que a leitura de Adorno enfatiza, por influncia de Benjamin, a iluminao negra ou profana em Kafka. Sua crtica teologia dialtica nesse ensaio conserva a promessa messinica atravs da estrita ateno represso social do corpo. A arte se torna uma secularizao da revelao, o que explicaria a afirmao de Adorno de que h em Kafka um misticismo antinmico (10.1, 282-3) vindo do desaparecimento da cabala no iluminismo. Sabemos que essa mstica antinmica est se referindo prpria negatividade subversiva da mstica conservada no contexto moderno tambm em Benjamin (10.1, 244). Haveria em Kafka, segundo Adorno, portanto, uma teologia negativa453.

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VRIES, Hent de. Theologie im Pianissimo & zwischen Rationalitt und Dekonstruktion. Kampen: Kok, 1989, p. 83. 451 VRIES, Hent de. Ibidem, p. 116. 452 VRIES, Hent de. Ibidem, pp. 142-8. 453 CONNELL, Matt E.. Through the Eyes of an Artificial Angel: Secular Theology in Theodor W. Adorno's Freudo-Marxist Reading of Franz Kafka and Walter Benjamin In: LEONARD, Philip. Trajectories of mysticism in theory and literature. Basingstoke: Macmillan, 2000, p. sobre a teologia negativa em Kafka, p. 202; sobre iluminao negra ou profana, p. 203; anjo kafkiano artificial e messinico e misticismo antinmico p. 208; arte como secularizao da relevao, p. 210.

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Apesar do interesse que o ensaio desperta, ele no nos parece dizer muito mais do que as teses sobre teologia em Adorno j estudaram, e no aprofunda a questo da mstica, de modo que decepciona o leitor que procura a relao entre a teoria adorniana e a mstica num livro que se mostra como sendo a primeira grande e louvvel iniciativa de ser especialmente dedicado relao entre teoria moderna e mstica. Portanto, devemos concluir que ningum procurou trabalhar diretamente a relao entre mstica e arte em Adorno, levando em conta o fato de que todos aqueles que analisaram o aspecto mstico em sua obra ou no a abordaram da maneira mais eficiente ou remeteram a essa possibilidade de forma passageira. No caso das teses sobre teologia, a pouca entrada da esttica, menor ainda quando somada questo da mstica, que tambm s mereceu abordagens passageiras, configura-se como um vazio extremamente problemtico. O foco predominante na instncia tica e epistemolgica simplesmente ignora que a maior parte da obra de Adorno sobre arte, em especial sobre msica. Na maioria dessas teses pouco se explora a msica, menos ainda a literatura. Da mesma forma as teses sobre arte em geral e literatura em particular, ainda que geralmente remetam para o problema da teologia, da redeno e do messianismo, pouco o analisam no contexto esttico, praticamente ignoram o aspecto mstico. H ainda especialistas que abordam a relao entre mstica e filosofia em geral. Um dos nomes mais importantes nesse sentido sem dvida Karl Albert, que possui um trabalho a meu ver extremamente valioso, competente e surpreendente. Mesmo assim, opondo-se s palavras racionalidade, iluminismo e emancipao, ele pretende demonstrar a ligao intrnseca da filosofia com a mstica desde suas origens at hoje. Deste modo ele no capaz de pensar a conexo entre a mstica e o prprio esclarecimento. De fato, dos filsofos contemporneos, ele privilegia a filosofia da vida (Lebensphilosophie), Nietzsche, Buber,

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Heidegger e Lavelle. No h pistas de Benjamin, que no deveria ser ignorado, muito menos Adorno454. Portanto, do lado dos especialistas de mstica na filosofia - apesar da declarao de tantos especialistas de teologia em Adorno a favor, no mnimo, de um elemento mstico em sua obra h uma ignorncia do papel de Adorno nessa relao. Assim, para fazer justia real constelao temtica de Adorno, procuramos mostrar a relao efetiva entre teologia, mstica e esttica. Como a maioria das teses sobre Adorno so feitas por telogos, todas elas, por mais que nos melhores casos tenham se demonstrado corretamente descritivas do estado de suspenso adorniano (como o caso de Liedke) no levam a leitura imanente s ltimas conseqncias e sempre fogem do estado de suspenso no momento da avaliao e da concluso. Para pensar adiante de Adorno com Adorno, ao introduzirem o gesto contra Adorno recaem na j esperada defesa do dogma, parecendo uma enorme msica atonal que termina com um apotetico acorde maior. A reflexo se mostra inevitavelmente mais pobre do que a exposio. Portanto, revelam-se incapazes de sustentar a negatividade dialtica enquanto tal. Alm desses problemas, todas essas teses, mesmo quando chegam a conceber a relao entre esttica e mstica e a questo de uma mstica da arte moderna, ignoram por completo a recente discusso sobre mstica da modernidade. Esse me parece ser o maior erro e o maior vazio, pois s a partir dele se pode avaliar com preciso o alcance das apostas teolgicas de Adorno no terreno que ele efetivamente mais investiu: na arte. Como se pode observar, procuro avaliar o estado de diversos setores da scholarship em torno de Adorno, mstica, teologia e arte moderna - jogando um setor diante do outro para

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Albert, Karl. Mystik und Philosophie. Sankt Augustin: Richarz, 1986, p. 11.

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demonstrar melhor as respectivas falhas de modo a finalmente poder apresentar com clareza a especificidade e a extenso de minha contribuio. Penso que o ponto mais ignorado na discusso precisamente o proveito da teoria esttica de Adorno para os estudos de mstica da modernidade e vice-versa, Em outras palavras, o maior proveito no momento para a scholarship de Adorno est em estud-lo a partir dos avanos deste novo campo terico. Como ningum, rigorosamente, fez isso at o momento, visto a sua relevncia e at urgncia, escolho para nosso trabalho essa sada.

CONCLUSO

Egelhaaf afirma que na mstica moderna o sujeito remete sempre a si mesmo e no mais ao outro transcendente: o outro j se d em si mesmo. Adorno, por outro lado, confirma esse isolamento do indivduo e o dado objetivo de toda experincia esttica. Mas ela no foi suficientemente dialtica ao avaliar o potencial da experincia mstico-esttica para a subverso e superao do individualismo imposto pelo sistema social. Pensou ainda menos o fato de que a aniquilao do eu na experincia mstico-esttica tanto duvida da subjetividade (ficcionalizando-a) quanto a fortalece diante do seu enfraquecimento perpetrado pelo mundo administrado, pelo neopositivismo e pelos piores efeitos de semiformao (Halbbildung) e desartificao (Entknstung) da indstria cultural. Por demais devedora da desconstruo, Egelhaaf no chega a suspeitar que a experincia mstico-esttica possui funo formadora para o sujeito. Os tericos da mstica da

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modernidade, sem o instrumental da teoria crtica, encontram dificuldade para avaliar o potencial emancipatrio dessa experincia. O fato que a marca decisiva que essa experincia imprime no sujeito possui conseqncias existenciais e pedaggicas do mais alto alcance, consistindo em um dos mais importantes fatores para a emancipao individual e social. A ascese do artista ou do terico moderno, que aspira experincia de embriaguez atravs de uma imerso no universo da linguagem, contm muito mais do que efeito divertido ou teraputico. Seu choque existencial aumenta e desafia a razo (como disse Certeau, a mstica realista), convida o sujeito a se superar e a desejar a possibilidade do impossvel, quer dizer, a fazer sua parte para mudar algo do ofuscamento e culpabilizao universal. Desejando algo mais que o existente, o sujeito transforma a si mesmo, transgride seus prprios limites, produzindo atividade crtica. Assim tal indivduo no se resigna ao status quo existente e descobre no cerne de sua experincia a verdadeira objetividade de algo mais que o existente. Ao mesmo tempo, em concordncia com Sprl e Egelhaaf, no h remisso a uma transcendncia positiva ilusria, pois a ascese artstica ou terica busca a transcendncia na fragilidade profana da imanncia. Portanto, tal experincia mstico-esttica um verdadeiro antdoto contra o niilismo moderno e sua conseqncia lgica: os mais diversos fundamentalismos455. A mstica da arte moderna d mais do que um sentido vida: ela extrai fora da impotncia qual o sujeito foi reduzido, em outras palavras, e num sentido bem alqumico, tira vinho da gua e ouro de pedra. Ela pode retirar o sujeito de seu isolamento melanclico a partir do prprio isolamento, ou melhor, recolhimento. Seu acento na tradio, na mediao da imediao, retira do vazio mudo do presente todo um sentido histrico, que, por sua vez, torna-se muito mais do que
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TRCKE, Christoph. Fundamentalismus - maskierter Nihilismus. Springe: zu Klampen, 2003, p. 14, 153. Trcke termina pensando um atesmo que, contra o niilismo e o fundamentalismo, despede-se do fundamento ltimo enquanto fico, mas toma a srio o fundamento da prpria fico: um ltimo desejo.

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mero conhecimento: conduz o saber ao limite de sua ultrapassagem no instante em que se capta o poder transcendente da mortalidade mais frgil. Assim o niilismo combatido no com iluso, que leva a mais niilismo, mas com a compreenso experimental do estado de suspenso da razo crtica no mundo. Discordando do diagnstico feito pelo recorte restrito de Sprl onde a transcendncia aniquilada ou destratada, sua negatividade dignificada pela fragilidade da mundanidade mais desprezvel. a negatividade da transcendncia que aparece na transfigurao esttica da aparncia, e isso, segundo Adorno, Proust, Beckett, Kafka, Hlderlin e Goethe nos do diversos exemplos. Privilegiando noes como diferena e alteridade desligadas de sua conexo necessria com a metafsica criticada, Egelhaaf ainda no aprecia o carter simultaneamente desconstrutivo e metafsico da experincia mstica, como ela se situa na fronteira mais sensvel, na suspenso delicada desses dois movimentos. Se a mstica tradicional e a teologia negativa j contm em grande intensidade a desconstruo como sintoma agudo da crise, sintoma que tambm impulso na direo do esclarecimento, a tendncia mstica da arte moderna tambm conserva e elabora a mesma fora emancipatria, valorizando a fragilidade da metafsica no instante de sua queda. Ao ignorar o valor especfico da metafsica nesse processo, muitos tericos ps-modernos da arte e da literatura se mostram cegos por seguirem as tendncias gerais das teorias em voga, em objetos que colocam tais tendncias em cheque da forma mais gritante. A mstica na arte moderna nos obriga, portanto, a repensar a questo da metafsica por meio de sua relao com a arte e a modernidade. No sem motivo que Adorno a renomeia de experincia metafsica. Esse conceito, to decisivo para a esttica contempornea, simplesmente ignorado em estudos de mstica moderna (praticamente no se v tambm nas

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pesquisas de esttica); inversamente, nenhum especialista em Adorno observou o quanto ele tem a dizer para a questo da mstica na modernidade. O descaso com a metafsica e com a teologia, ao procurar pensar as novas configuraes da mstica, movido pelo desejo de renovao terica, exibe seus equvocos na pressa em diferenciar a mstica tradicional da moderna, sem observar com cuidado, justamente, como o legado da mstica tradicional se atualiza. Movidos pela necessidade da diferenciao, diminuem o aspecto subversivo da prpria mstica medieval fomentando o da moderna. Essa falha se irmana com a de tericos da mstica como Katz, no lado laico, e vrios telogos cristos que, ao estudarem a evidente origem ortodoxa dos msticos, tendem a apagar os desvios contra os quais a prpria ortodoxia da poca se viu tantas vezes obrigada a reagir. Por sua vez, os tericos da mstica moderna tendem a enquadr-la nos paradigmas invariveis da modernidade esttica, sem refletir o suficiente sobre o testemunho que oferecem das grandes tenses e implicaes mtuas, muito modernas, entre negatividade metafsica e transgresso esttica. Logo, tanto do lado da teologia e dos experts em mstica tradicional tende-se a diminuir sua singularidade frente ortodoxia como, na teoria da modernidade, tende-se a diminuir a singularidade da mstica artstica frente generalizao terica da arte moderna. Egelhaaf afirma, com razo, que h um deslocamento da experincia mstica medieval sem objeto produzido para o objeto da produo artstica. Diferente de So Joo da Cruz, por exemplo, que em princpio coloca a devoo e a experincia acima de sua produo (isso j motivo de grande controvrsia para a crtica), o artista-mstico moderno s realizaria a experincia a partir do fazer produtivo.

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Contudo, isso s parte da verdade. Egelhaaf no tira todas as conseqncias da ascese artstica, mesmo que no a ignore. Ela no reflete (e para isso o terico da ascese na modernidade, Harpham, nos ajuda) o fato de que tambm no artista moderno h uma inteno de alcanar a experincia da no-inteno atravs da atividade artstica. Nesse caso, a arte tambm se torna, de certa forma, um meio, meio para um ltimo desejo, mesmo que tal meio no esteja abaixo de uma doutrina, basta ler as consideraes de Bataille sobre poesia na Experincia interior456. Com Adorno podermos pensar com mais preciso que a obra artstica se direciona experincia. Nem a obra se reduz experincia, nem a experincia obra. A objetividade da experincia esttica, a primazia do objeto no contexto da atividade artstica comprova que no h verdadeira experincia mstico-esttica sem a mais intensa ateno objetividade. A produo no existe nem sem o momento subjetivo nem sem o momento objetivo; enfim, a experincia mstica da arte moderna objetiva. Contudo, h, verdade, na mstica em geral um momento de averso produtividade, extremamente claro no caso de Bataille. O diagnstico de Egelhaaf ignora esse fenmeno prprio tambm da mstica da modernidade. Adorno no nos ajuda muito a pensar esse problema, pois em sua experincia pessoal ele no tinha nenhum grande conflito em abandonar o objeto artstico em funo somente da experincia (como vimos, a embriaguez da atividade filosfica e artstica era um antdoto contra a melancolia); ele simplesmente no separava as duas coisas nem ao pensar a mstica tradicional, e quando observava essa separao, tendia a interpret-la como niilismo. No h dvida de que, neste ponto, Adorno por demais iluminista e pouco simptico a filosofias orientais. Por isso ele nem nos ajudaria a compreender tendncias anti-ocidentais

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BATAILLE, Georges. A experincia interior. Sao Paulo: Atica, 1992, pp. 46-7, 68.

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na ascese artstica ocidental como talvez at avalie mal seu potencial emancipatrio, assim como se equivocou a respeito do potencial esttico de setores da indstria cultural. Nesse sentido, seria necessrio abrir a teoria crtica para dilogos com outras tradies e culturas at para entender melhor manifestaes artsticas ocidentais que j contm ingredientes estranhos e estrangeiros, isso sem contar com o multiculturalismo ps-moderno propriamente dito. Sem diminuir o risco e a necessidade de uma crtica tipicamente iluminista a doutrinas que postulam a pretenso da iluminao, entre outras coisas, seria preciso examinar at que ponto tais asceses se revelam grandes elaboraes individuais e atingem novos estados que, no mnimo, contribuem para a no-violncia (Gewaltlosigkeit). Nesse caso, importante no reduzir o valor da ascese especialmente mstica ao apreciar a dimenso esttica, muito menos o contrrio, isto , reduzir a ascese artstica para apreciar a mstica, quando elas se separam. Porm, como estamos privilegiando a regio onde elas se unem, muito presente na arte moderna em geral, seria preciso, acima de tudo, examinar o ganho, inegvel, que h para a qualidade esttica sua aspirao mstica e a partir da entender como se estruturam as asceses de produo e recepo esttica. Pensar a atividade esttica enquanto elaborao asctica com fins de experincia mstica secularizada na obra de arte e na literatura em especial uma vereda de pesquisa que considero hoje indispensvel para realmente compreender algo do que est por trs dessa unio mystica entre arte moderna e mstica. A inveno de uma ascese individual na atividade artstica que alcana a uma experincia mstica guarda uma dimenso de implicaes psicolgicas e sociais ainda inestimveis. Alm disso, que benefcio esse verdadeiro germe da prxis individual possui para a razo crtica, hoje, uma nova questo que mereceria muita ateno. Esse direcionamento de pesquisa serviria para desbravar novos territrios que focariam o efeito do trabalho de mediao da forma esttica na experincia imediata - qual o seu valor para uma prxis

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individual e social. Pensar essas questes na discusso universitria, em vez de deix-las somente para ordens religiosas e msticas, que geralmente aprisionam todo seu potencial transformador em ideologias institucionais, traria um novo campo de implicaes estticas, psicolgicas e teolgicas. Adorno no mstico nem telogo, sua filosofia no mstica nem teolgica, assim como em geral a arte moderna no tradicionalmente mstica nem teolgica. Mas h um aspecto mstico e teolgico em Adorno motivado pela sua prpria interpretao da arte moderna que consideramos essencial para a compreenso dessa filosofia, sem a qual castraramos boa parte daquilo que ela fornece de melhor para a teorizao da experincia, da arte e da prxis moderna.

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8 BIBLIOGRAFIA OBS: Quando fao um cometrio ou dou uma explicao no meio da citao coloco entre colchetes [], e para frisar as iniciais de meu nome, EG. 8.1 Obra de Adorno OBS: As citaes da obra completa de Adorno, por serem constantes na tese, foram simplificadas. O primeiro nmero corresponde ao tomo e o segundo ao nmero da pgina, por exemplo: 2, 12 (Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen, p. 12). Se houver nmeros subseqentes ao segundo, sempre correspondem ao mesmo tomo: 2, 23, 45, 36 (Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen, p. 23, 45, 36). Para diferenciar os tomos usei ponto e vrgula: 4, 34, 45; 6, 46, 68. Os demais livros possuem abreviatura prpria com letras no final de cada citao abaixo. Todas as citaes em portugus que no tiverem a referncia da traduo brasileira so tradues minhas. Preocupei-me em traduzir do modo mais literal possvel.

ADORNO, Theodor W.. Gesammelte Schriften in 20 Bnden. Herausgegeben von Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von Gretel Adorno. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 19701986. Band 1: Philosophische Frhschriften. 1973 Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen. 1979 Band 3: (Mit Max Horkheimer) Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente. 1981 Band 4: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben. 1980 Band 5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Studien zu Hegel. 1971

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