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O HOMEM NO SUBSISTE POR SI MESMO

A. C. Morrison Estudos visando demonstrar aos filsofos a existncia de um Ser superior .

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EDiES JERP

.JERP

MERVAL ROSA
Professor de Psicologia da Religio no Seminrio Teolgico Batista do Norte do Bras"

PSICOLOGIA DA

RELlGIAO

21 edio

1979

Edio da Junta de Educao Religiosa e Publicaes da Conveno Batista Brasileira CASA PUBLICADORA BATISTA Caixa Postal 320 Rio de Janeiro ZC 00 RJ

Todos os direitos reservados. Copyright @1979 daJUERP para a lngua portuguesa.

_.19 Rospsl

Rosa, Merval PsIcologia da reUgIo. 2. edio. Rio de Janeiro, Junta de Educao BeUgiou e PubUcaes, Un9. 251p.

1. Psicologia da BeUgIo. I. Ttulo.

CDD 200.19

Capa de <leccoDi

Nmero de cdigo para pedidos: 28.201 Junta de Educao BeUgiosa e PubUC&es da Conveno Batista Brasileira Caixa POBtal820 - CEP: 2oo Rua SUva Vale, '781 - Cavalcante - CEP: 21.8'70 Rio de Janeiro, RJ, BrasU Impresso em grftcas prprias

Este livro carinhosamente dedicado minha primognita, ANEOI, pela passagem do seu dcimo stimo aniversrio natalcio.

Recife, !5 de junho de 1969

NOTA AO

LEITOR

Este livro no um sistema de psicologia da religio, isto , no tem por objetivo formular uma teoria geral do comportamento religioso do homem e da sociedade. Alis, diga-se de passagem, qualquer livro hoje com tal pretenso, a nosso ver, seria prematuro, pois ainda no temos uma teoria geral do comportamento humano, de carter cientifico incontestvel. Temos algumas tentativas louvveis, mas nenhuma delas pode arrogar-se o direito de considerar-se a nica interpretao correta. O mesmo podemos dizer das tentativas de formulao de teorias gerais do comportamento religioso. So apenas tentativas, e nenhuma pode considerar-se melhor do que as outras. Cremos que, no presente, a melhor posio terica manter uma atitude critica para com todas essas teorias e prosseguir na observao sistemtica do fenmeno relgoso, at que, com a cooperao de vrios pesquisadores, cada um estudando determinado aspecto da experincia religiosa, seja possvel a formulao de teorias gerais em bases cientificas mais slidas, que possam resistir a exame mais srio e contribuir para a melhor compreenso desse importante aspecto do comportamento humano. Essa a posio terica do presente trabalho. Cremos no carter reducente da cincia e desconfiamos de qualquer teoria geral de comportamento que no seja baseada em observao emprica ou experimental. Apesar do carter meramente introdutrio do presente trabalho, h certos princpios que permeam este livro. Um deles, por exem7

plo, a crena na causalidade do comportamento religioso. teso significa que acreditamos ser o comportamento religioso aprendido como aprendida qualquer outra forma de comportamento humano. Mesmo admitindo que a capacidade de comportar-se religiosamente seja natural ao homem, o contedo espec1f1co desse comportamento, contudo, aprendido. Dai, por que alguns so reiigiosos, e outros no o so.

o princpio da evoluo e funcionalidade do comportamento religioso outra atitude terica do presente volume. Com isso queremos dizer que a evoluo espiritual do homem obedece s mesmas leis gerais da evoluo das outras dimenses de sua personalidade. wo significa, outrossim, que o comportamento religioso cumpre propsitos especcos em diferentes fases da evoluo humana e tem caractersticas peculiares em cada uma delas.
Outra posio terica aqui assumida o principio crtico, segundo o qual nenhuma teoria sociolgica, antropolgica, psicolgica ou teolgica deve ser aceita sem discusso ou ser tomada como dogma. Acataremos as hipteses plausves, porm as tomaremos sempre como instrumento de trabalho, e nunca como axiomas ou verdades bvias e indiscutveis. O leitor notar tambm a ausncia de tom dogmtico nas afirmaes do autor, talvez para o constrangimento e decepo de muitos. Ao invs de afirmaes categricas, o leitor encontrar um convite ao debate e pesquisa. A razo principal dessa posio terica que sabemos to pouco a respeito do comportamento religioso que qualquer outra atitude seria prematura e - por que no dizer - arrogante. Como livro didtico que pretende ser, o presente volume segue as linhas gerais de obras congneres. A repetio parte do estilo didtico e o leitor vai encontrar, neste trabalho, tpicos repetidos, se bem que, sempre que possvel, com um tratamento um pouco diferente. Seguimos aqui a diviso tradicional e apresentamos captulos que ordinariamente no faltariam a um texto de introduo psicologia da religio. O contedo de cada um desses captulos visa chamar a ateno do leitor para o que se tem dito sobre o assunto, atravs de uma exposio simples e acessvel a todos. O livro no tem qualquer pretenso de originalidade. Trata-se, repetimos, de obra introdutria e didtica, cujo propsito reunir, num s lugar, informaes gerais Sobre o tema de que se ocupa. O autor procura dar o devido crdito a todas as fontes de onde extraiu informaes. Muito do material, entretanto, resultado de assimilao atravs de demorado contato com vrios autores, o que toma extremamente difcil a identificao adequada de cada um deles. Tanto quanto poss[vel, porm, as afirmaes so documenta8

das atravs de citaes diretas ou indiretas, os autores origina1.s so indicados e suas obras mencionadas, para que os leitores possam conferir o pensamento original com o que se diz no texto. Quanto bibliografia, reconhecemos que predominantemente inglesa. Deve-se isso a uma circunstncia peculiar: este livro foi planejado e quase todo escrito enquanto o autor se encontrava nos Estados Unidos, estudando psicologfa. Alm disso, no se pode negar que quase toda a literatura existente nesse campo , de fato, em lngua inglesa. Esperamos, entretanto, que, em futuras edies, se as houver, possamos ampliar essa bibliografia, estendendo-a a outras literaturas. Agora, uma palavra de agradecimento. Na realidade, somos devedores a tantas pessoas que, se tentssemos mencion-las nominalmente, correramos o rsco de omitir algumas. Assim sendo, queremos dizer que somos gratos a todos que contriburam para a realizao desse trabalho. De modo especial, queremos mencionar 08 segtntes credores: A direo da famosa biblioteca do Southem Baptist Theological Seminary, em Louisvllle, Kentucky, U. S. A. comeando por seu diretor - o Dr. Crismon - pelas inmeras atenes dispensadas durante a fase inicial de pesquisas. Ao Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil e a seus alunos em particular, pelo ambiente acadmico em que o contedo deste livro foi testado e enriquecido pelas discusses em classe. Ao colega Jos Almeida Gtmares, pela pacincia de ler o manuscrito e tentar reduzir algumas de suas asperezas de estilo. Suas crticas foram de inestimvel valor, e os senes que ainda restem devem ser atrbutdos exclusivamente ao autor.

' ' das longas A minha ram lia - esposa e filhos - pelo saerncc horas em que estive ausente do convvio famlllar. Sem o apoio irrestrito de minha fam1lia, este livro no poderia ter sido escrito. A todos, portanto, multo obrigado.
Finalmente, desejamos agradecer a qualquer leitor que, tendo uma crtica. a fazer ao presente trabalho, escreva ao autor. No haja hesitao. Toda crtica honesta ser bem-vinda. Acataremos com o mxmo de interesse a palavra do leitor que se der ao trabalho de estudar crticamente este livro e sobre ele se dignar de emitir sua opinio. Esperamos sua cooperao nesse particular.

CONTEDO

Pginas DEDICATRIA. NOTA AO LEITOR .....

o....... o o o' o o o. o' o o' o o

5 7

Capitulo I.

PSICOLOGIA DA RELIGIAO:
o o

Definio H1.stria Mtodos o Sumrio .

.
o o ,

o.......
o o o

15 19 32 38

Capitulo

n.

O FENMENO RELIGIOSO:
o o

Definio de Religio Origem da. Religio Experincia. Religiosa. . comportamento Religioso Interpretaes Psicolgicas ' ', '.. A Teoria de Freud A Teoria. de Jung A Teoria. de Gordon Allport A Teoria de Anton Bo1sen '''''''''''''''''''' Sumrio
o

o' o

42 44 49 56 57 57 63 66 68 70

Captulo III.

EVOLUAO DA EXPERmNCIA RELIGIOSA:

o o o o o o o o o

A Rel1gio da Infncia .. A Religio da Adolescncia e da Mocidade ...

o o

73 82

A Religio do Adulto A Religio da Velhice Sumrio Capitulo IV. .. . . . . . . . .

94
101 103

Ft E DVIDA:
..
105 107 108 110 111 115 115 118

A F Religiosa, Niveis de crena crena e F Funes da F A Dvida Religiosa Suas Causas Ateismo Sumrio Capitulo V. CONVERSA0 RELIGIOSA:

Importncia do Assunto Exemplos Clssicos de converso Religiosa O Apstolo Paulo John Bunyan George Fox Ramakrishna O Processo da Converso Religiosa... F.atores da Converso Religiosa Tipos de Converso Religiosa Sumrio Capitulo VI. MATURIDADE RELIGIOSA:

120 122 124 127 130 131 134 135 138 141

Definio Teorias Sigmund Freud Carl Jung Erich Fromm William James Gordon Allport ., Viktor FrankI Sumrio................... Capitulo VII. ORAAO E AOORAAO:

144 145 145 146 148 151 151 154

Orao - Contedo Bsico Motivos da Orao

157 160

Tipos de ()rao ,...................... Adorao - Elementos Bsicos................... Sumrio Capitulo VIII. MISTICISMO RELIGIOSO:

162 166 177

Importncia da Experincia Mstica Tipos de MISticismo Religioso MBticLsmo de Ao Misticismo de Rea::> Caractersticas da Experincia Mstica Fatores Psicolgicos da Experincia Mstica O Mtodo Mstico Exemplos da Experincia Mstica Sumrio Capitulo IX. VOCAAO RELIGIOSA:

181 183 184 185 189 192 197 207

Sentido Bblico de Vocao. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Motivao para o MiniStrio Pessoas Influentes. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sumrio .. . . . . . . . Captulo X. RELIGIAO E SADE MENTAL:

210 212 217 220

Religio e Medicina Fatores Religiosos nas Doenas MeIiiais Contribuies Especficas da Religio Religio e Psicoterapia Sumrio " .............. BIBLIOGRAFIA GERAL

223 224 234 236 242 245

Captulo I

PSICOLOGIA DA RELIGIO
Definio Definio

Histria -

MtoOOs de Estudo

Psicologia da religio o estudo do fenmeno religioso do ponto de vista psicolgico, ou seja, a aplicao dos princpios e mtodos da psicologia ao estudo cientfico do comportamento religioso do homem, quer como indivduo, quer como membro de uma comunidade religiosa. Nessa definio, "comportamento religioso" refere-se a qualquer ato ou atitude, individual ou coletiva, pblica ou privada, que tenha especfica referncia ao divino ou sobrenatural. Obviamente, esse divino ou sobrenatural definido em termos da f pessoal de cada indivduo. Psicologia da religio, portanto, no nem a defesa nem a condenao da religio. No tampouco o estudo de um credo ou de determinada seita, se bem que tal estudo seja possvel e at recomendvel. Psicologia da religio o estudo descritivo e, tanto quanto possvel, objetivo do fenmeno religioso, onde quer que ele ocorra. Gostaramos de salientar aqui duas implicaes da definio

acima sugerida.
16

Dissemos, em primeiro lugar, que psicologia da rellgilo a apUcao dos princpios e mtodos da psicologia ao estudo cientlfico do comportamento religioso do homem, quer como indivduo, quer como parte integrante de um grupo religioso. Reconhecemos que religio, especialmente do ponto de vista do seu estudo psicolgico, algo essencialmente individual. No podemos negar, entretanto, que essa experincia tipicamente pessoal se expressa tambm coletivamente no comportamento do grupo religioso. Assim sendo, o psiclogo da religio no se limita ao estudo dos fenmenos religiosos' estritamente pessoais, tais como a experincia mstica, a converso ou a vocao, mas se interessa tambm por aqueles aspectos da experincia que se refletem no comportamento religioso de uma coletividade, tais como um ato pblico de adorao ou uma peregrinao coletiva a um lugar sagrado. Dissemos, outrossim, que a psicologia da religio o estudo objetivo do fenmeno religioso, onde quer que ele ocorra. No se limita, conseqentemente, determinada religio ou a uma seita particular. Portanto, quando o psiclogo da religio estuda fenmenos como a orao, a converso religiosa ou o misticismo, tanto quanto possvel, ele procura apresent-los como experincias religiosas comuns a indivduos das mais variadas crenas. Convm salientar, entretanto, que, na maioria dos casos, o contedo deste livro se aplica quase exclusivamente descrio e interpretao do fenmeno tal como se observa no cristianismo, e especialmente dentro da tradio protestante. Procuraremos demonstrar, entretanto, que mesmo aqueles aspectos da experincia religiosa que algum suponha exclusivos do cristianismo so comuns experincia religiosa de indivduos de outras religies. Em outras palavras, a dinmica da experincia religiosa tem aspectos universais e pode ser estudada do ponto de vista psicolgico, independentemente de qualquer idia sectria. Por exemplo, a dinmica da experincia religiosa da converso, da orao ou do misticismo, para citar apenas trs aspectos importantes da experincia religiosa, essencialmente a mesma, quer se estude o renmeno no cristianismo, no budismo ou no hindusmo. Orlo Strunk Jr. define psicologia da religio como "o ramo da psicologia geral que tenta compreender, controlar e predizer o comportamento humano - tanto profundamente pessoal como perifrico - percebido pelo indivduo como sendo religioso e susceptvel a um ou mais dos mtodos da cincia pscolgea"."
1. Orlo S:runk Jr., Religion: A Psychological Interpretation, New York:

Abingdon Press (1962), p. 20. Nota: No texto acima, 8trunk usa o adjetivo "propriate", empregado por Gordon AIlport e definido como relativo ao proprium: caracterstico de um padro de comportamento em que o individuo busca atingir

16

Como se pode notar a definiQ de Strunk tenta enquadrar a psicologia da religio no escopo geral da psicologia experimental ou centca, Alis, em 1909, no Congresso Psicolgico de Genebra, o psiclogo M. Flournay sugeriu que se considerasse a psicologia da religio como autntica e legitima rea de investigao centea, o que vale dizer que o citado psiclogo advogou sua incluso como parte da psicologia cientfica geral. Reconhecemos que a simptica posio de Flournay, de Strunk e de tantos quantos advogam a incluso da psicologia da religio no campo da psicologia cientlfica representa um esforo louvvel, mas no presente apenas um ideal. A posio de W. H. Clark mais realista e est mais de acordo com a presente situao. Ele observa acuradamente que, "ao contrrio do que acontece com outros ramos da psicologia, a psicologia da religio nunca desfrutou posio acadmica respeitvel. Ela pertence parcialmente religio e parcialmente psicologia e freqentemente se encontra entre as duas.'! 2 Podemos dizer que esta posio ambgua da psicologia da religio tem dificultado sua incluso e reconhecimento como rea especializada da psicologia centfica. Clark apresenta trs razes por que a psicologia da religio ainda no desfruta status respeitvel no campo da psicologia cientfica geral. Examinemo-las rapidamente: A complexidade do comportamento relgoso. No h dvida de que o comportamento religioso altamente complexo. No entanto, cremos que isso no razo suficiente, porque, em multas outras reas igualmente complexas, a psicologia tem alcanado alto nvel de desenvolvimento e hoje grandemente respeitada como disciplina
os alvos de seu prprto "eu" em evoluo. sem esperar pelas circunstncias, mas procurando ou criando as condies favorvels consecuo desses propsitos. (Veja Engllsh & Engllsh. A Compre. hensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms, New York: David McKay Company, Inc. (965), pg 414.) Proprium, na linguagem de Allport, significa aqueles aspectos da personalidade exclusivos e peculiares de cada Individuo e que formam sua individualidade e lhe do unidade Interior. Para melhor compreenso desses conceitos. ver especialmente o livrinho de Allport. Becoming: Basic Considerations for a Psychology of Personality, New Haven: Yale University Press, 1955. E, para uma discusso da. diferena terica entre pessoa e personalidade, ver o trabalho de Vanderveldt e Odenwald, Psiquiatria e Catolicismo, Lisboa: E,1ditorial Aster, Ltda. (1962). p.gs, 7-19. Ver tambm "Algumll4! Reflexes sobre o Conceito Cristo de Pessoa", de Paul Louis Landsberg, em O Sentido da Ao, Rio: Editora Paz e Terra Ltda. (1968). pgs. 7-19, e o trabalho de Josef Goldbrunner, Pastoral Personal: Psicologia Profunda y Cura de Almas, Madrid: Ediclones Fax (1962). pgs. 20-32. 2. W. H. Clark, The Psychology of Religion: An Introduction to Reli gious Experience and Behavior, New York: The MacMillan Company (1959). pAg. 5.

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cientfica. Mas h certa razo de ser na afirmao de Clark, porque difcil chegar a concluses claras e especficas a respeito de muitos aspectos do comportamento religioso. E o mistrio que parece envolver a experincia religiosa espanta o cientista, que, via de regra, est mais imediatamente interessado no estudo de fenmenos a respeito dos quais possa fazer generalizaes que conduzam a resultados mais objetivos e, sempre que possvel, quantificveis. Outra razo apresentada por Clark a falta de adequado treino cientfico por parte do erudito religioso. Via de regra, os indivduos que escrevem sobre psicologia da religio foram treinados em seminrios onde receberam excelente equipamento para especulaes tericas, mas quase nada quanto a mtodos empricos de observao. Talvez seja essa uma das razes por que a grande maioria dos livros existentes no campo da psicologia da religio revelam a tremenda influncia da teoria freudiana sobre seus autores. :m que a natureza altamente especulativa da teoria de Freud parece fazer irresistvel apelo mente do erudito religioso, que, como dissemos, prefere especulaes tericas penosa e humilde observao emprica. Cremos que esse um dos maiores empecilhos respeitabilidade cient1fica da psicologia da religio. Quando lemos livros sobre a psicologia da religio, na grande maioria dos casos, temos a impresso de que seus autores esto apenas tentando enquadrar a experincia religiosa dentro de uma das teorias psicolgicas, especialmente daquelas menos experimentais e mais especulatvas, Freud, Jung, Adler e otto Rank figuram entre os preferidos. Desejamos deixar bem claro que no somos contra esses tericos, se bem que no concordemos com a maior parte do que eles dizem, por acharmos que lhes falta base emprica ou experimental. O que realmente queremos dizer que, se a psicologia da religio vai alcanar a respeitabilidade que procura, deve abster-se de compromissos incondicionais com teorias e envolver-se decididamente no estudo objetivo do fenmeno religioso, atravs de mtodos cientficos aceitos pela comunidade cientfica do mundo moderno. Ou, como observa Goodenough: "A tarefa da psicologia da religio no enquadrar a experincia religiosa nos escaninhos de Freud ou de Jung, nas categorias da psicologia da forma, estmulo-resposta ou qualquer outra teoria, mas, sim, procurar verificar o que os dados da experincia religiosa em si mesmos sugerem." 3 Em terceiro lugar, Clark diz que a psicologia da religio ainda no alcanou a respeitabilidade de outros ramos da psicologia cientfica por causa de interesse eclesistico ou por causa do natural sentimento do indivduo de que sua experincia religiosa algo ntimo e privado. Muitos pensam que a experincia religiosa dema3. Erwin Ramsdell Goodenough, The Psychology of Religious Experien ees, New York: Basic Book, Inc. Publishers (1965), pg. XI.

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siadamente sagrada para ser exposta ao estudo objetivo de um observador. Acham esses que o estudo objetivo da experincia religiosa seria a profanao de algo extremamente sagrado. Julgamos desnecessrio dizer quo ridcula esta atitude, mas no podemos negar que ela existiu e ainda existe, at mesmo entre lderes religiosos de grande influncia no mundo moderno. Voltemos, agora, quela parte da definio de Strunk que deu origem ao comentrio acima. Se definirmos psicologia da religio como o estudo cientfico do comportamento religioso do homem, segue-se logicamente que ela pode e deve ser considerada um ramo da psicologia geral, que, por seu turno, o estudo centnco do comportamento humano. Nesse mesmo sentido, pode-se dizer que aprendizagem, percepo etc. so ramos da psicologia geral. Logicamente, repetimos, o estudo pstcoiscc da expernca religiosa pertence ao campo da psicologia cient1fica. Na realdade, porm, esse estudo ainda mais do telogo que do psiclogo. Mesmo nas grandes universidades em que h um departamento de teologia, psicologia da religio estudada, quando muito, em cooperao com o departamento de psicologia, como funo do telogo, e no do psiclogo. Esperamos, porm, que, em breve, os compndios de psicologia comecem a considerar a psicologia da religio como um dos ramos reconhecidos da psicologia centinca geral. Cremos que isso acontecer quando os estudiosos do assunto forem mais bem treinados nos processos da observao emprica e comearem a usar mtodos mais precisos na investigao do comportamento religioso do homem e das comunidades religiosas.
Histria da Psicologia da Religio
semelhana da psicologia cientfica moderna, a psicologia da religio tem suas razes histricas na filosofia ou na chamada psicologia racional. Homens como Buda, Scrates, Plato, Jeremias, Agostinho, Pascal so exemplos tlpcos de indivduos que refletiram sobre a vida interior e descreveram suas prprias observaes. O fruto da observao introspectiva desses grandes vultos da humanidade constitui, por assim dizer, o primeiro esforo rumo ao estudo psicolgico da experincia religiosa.

A histria da psicologia da religio est tambm relacionada com a chamada teologia filosfica. Os escritores dessa linha se preocuparam com extensas discusses de teses, como: monsmo versus dualismo; idealismo versus materialismo e empirismo. :l!: aqui tambm que encontramos o clebre debate da relao entre o esprito e a matria. O dualismo interacionista de Descartes, o paralelismo psicofsico de Leibnitz e o pscomontsmo de Berkeley. que surgiram ao tempo como soluo do problema, ainda hoje so discutidos e sua influncia se faz sentir no mundo moderno.
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No entanto, como observa Seward Hiltner, se nos ativermos ao aspecto puramente filosfico-especulativo da psicologia da religio, correremos o risco de estar fazendo a pergunta errada. Na filospfia mental ou pscologa raonal, diz ele, poderamos inquirir sobre abstraes que nada tm que ver com o homem de carne e osso. Na teologia filosfica, poderamos enveredar pelo terreno de especulaes metafsicas, de poucas conseqncias para a compreenso emprica do fenmeno religioso. 4 Por razes didticas, podemos dizer, com Walter H. Clark, que a histria da psicologia da religio, em sua concepo moderna, se desenvolveu a partir de estudos tericos dos fenmenos relacionados com o comportamento religioso e de preocupaes de ordem prtica, tal como se refletem especialmente nos grandes movimentos de sade mental no mundo moderno. Seguiremos esse critrio na apresentao deste breve esboo histrico. Estudos Tericos. No mundo moderno, uma das primeiras e mais expressivas tentativas de compreenso psicolgica do fenmeno religioso o trabalho intitulado A Treatise Concerning Religious Affections (1746), da autoria do grande pregador Jonathan Edwards. Jonathan Edwards (1703-1758) foi o pregador do Grande Avivamento Religioso que, surgindo em Massachusetts, espalhou-se por vrios estados da Nova Inglaterra, nos Estados Unidos da Amrica do Norte. No livro acima citado, Edwards fez vrias observaes vlidas quanto natureza da experincia religiosa. Essas observaes revelam o esprito intuitivo desse grande pregador. Por exemplo, ele notou a diferena entre a experincia relgosa espria e a experincia religiosa genuna; entre os elementos essenciais e os elementos secundrios ou suprfluos da experincia religiosa. Revelou tambm profunda compreenso do assunto ao afirmar, por exemplo, que raramente o problema apresentado pelo paroquiano a seu pastor o real problema que o aflige. Em geral, diz ele, o problema discutido apenas um pretexto para iniciar uma relao que torne possvel a comunicao do real problema que o preocupa no momento. Em 1799 apareceu outro livro que iria exercer considervel influncia no estudo da psicologia da religio. Trata-se da obra de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), tl'ber die Religion: Reden an die. Gebildeten unter ihren Verachtern (Traduzida em ingls sob o ttulo On Religion: 8peeches to Its-Cultered Despisers). Nesse livro, Schleiermacher reage contra a interpretao intelectualista da natureza da religio e estuda a experincia religiosa particularmente do ponto de vista do sentimento. Contra o intelectualismo dom4. Seward Hltner, OI The Paychologfca.l Understandlng of Rellgious", Crozer Quaterly, Vol. XXIV, N9 1 (jan., 1947), pga, 3 - 36.

20

nante do tempo, SChlelermacher argumenta que a essncia da rellglono nem o raciocnio nem a ao, mas, sim, a Intuio e o sentimento. Para ele, a experincia religiosa consiste essencialmente do sentimento de absoluta dependncia de Deus na vida humana. Essa tese, como veremos, foi explorada com outras intenes por Freud e alguns dos seus seguidores. Ao apresentar a religio como autoeonsenea imediata e como sentimento de' absoluta dependncia, scneiermecner sugere, diz Richard Niebuhr, pelo menos quatro aspectos do problema que exigem meno especial. Em primeiro lugar, o uso do termo autoconscincia sugere que, para Schleiermacher, a religio tem que ver com a maneira como o "eu" se apresenta a si mesmo. Religio no mera especulao intelectual.
Em segundo lugar, esse "eu" presente a si mesmo nesse modo de conscincia, isto , na experincia religiosa, o "eu" em sua identidade original, no qualificado ou determinado por energas e objetos especficos existentes no seu prprio universo.

Em terceiro lugar, a frase "absoluta dependncia" sugere que o "eu" que assim se percebe <isto , como absolutamente dependente> no se apresenta a si mesmo como objeto de sua prpria vontade, mas em virtude de uma causalidade que no pode ser reduzida aos termos de qualquer conceito especfico. O sentimento religioso, portanto, no derivado de qualquer concepo prvia, mas a expressao original de uma relao existencial imediata.

Nota-se, finalmente, que, no conceito de Schleiermacher, religio no propriamente uma idia, mas o sentimento de dependncia de um Poder maior do que o prprio homem. 5 Em meados do sculo XVIII, David Hume <1711-1776) publicou o livro The Natural History of Religion, em que advogou a tese de que a religio tem suas origens no sentimento de medo e ao mesmo tempo no sentimento de esperana, evocados pelo conflito entre as necessidades do homem primitivo e as foras hostis da natureza que o rodeia. Essa tese de Hume tem sido apresentada, atravs dos anos, em diferentes roupagens e com maior ou menor grau de aceitao. Deixando agora os estudos tericos das filsofos e dos telogos, vamos encontrar, no fim do sculo XIX, um psiclogo preocupado com problemas de psicologia da religio. Esse psiclogo Granv1lle Stanley Hall <1844-1924). Em 1881, Hall comeou a estudar a converso religiosa em conexo com o problema central da adolescncia - o problema da identidade de cada indivduo - e chegou concluso de que a converso religiosa um fenmeno tpico da ado5. Rlehard Nlebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion: A New lntroduction, New York: CharJes S::r1bner's Sons (1964), pAgs. 182, 184.

lesenea. Argumentou ele que o crescente interesse na religio est intimamente associado com a adolescncia como fase do amadurecimento sexual e da mpressonabldade geral do ser humano. Em extensas pesquisas entre adolescentes de vrias denominaes, Hall descobriu que a mdia da idade da converso dezesseis anos e que h estreita correlao entre o amor sexual e a converso religiosa. Para Hall, portanto, a converso religiosa tem tonalidade sexual ou, pelo menos, se relaciona com o amadurecimento sexual da pessoa.

A plausibilldade dessa tese se baseia no fato de que a partir dessa fase do amadurecimento do ser humano que ele se torna capaz de incluir o "outro" no seu sistema de valores e em suas relaes com o universo. Este assunto ser mais amplamente discutido no captulo sobre a converso religiosa.

o primeiro livro intitulado Psicologia da Religio foi publicado por Edwin Diller Starbuck, em 1899. Essa obra marcou poca e pode ser considerada o ponto inicial do estudo sistemtico da psicologia da religio no sentido moderno do termo.
Ao tempo de Starbuck, o tema central de interesse nos estudos psicolgicos do fenmeno religioso era a converso. A semelhana de Stanley Hall, com quem trabalhou mais tarde na universidade Clark, ele advogou que a converso religiosa fenmeno predominantemente adolescente. Sabe-se, por exemplo, que a adolescncia o perlodo em que o homem procura e define sua prpria identidade. A converso, portanto, faz-se necessria quando, para usar a linguagem de Karen Horney, o "eu" ideal contrastado com o "eu" real e o contraste se torna chocantemente vvido. Por essa e outras razes, a tese de Hall e Starbuck essencialmente correta. Isto no quer dizer que s haja converso religiosa na adolescncia, mas, sim, que esse fenmeno favorece a ocorrncia da converso religiosa, sendo que, mesmo quando ela se d fora dessa faixa etria, a experincia religiosa da converso tem as caractersticas do problema central dessa fase da evoluo do homem. Segundo Starbuck, h trs tipos bsicos de converso religiosa, a saber, a converso volitiva, a converso negativa ou mera submisso e a converso gradual. Seu estudo revela tambm que a vida religiosa daqueles que tiveram uma experincia de converso na adolescncia no difere fundamentalmente da vida religiosa daqueles cuja converso se deu pelo processo gradual. O que realmente importa a experincia de converso. Como esta converso se deu - momentnea ou gradual - ordinariamente de pouca conseqncia, especialmente no caso de indivduos comuns.
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A contribuio de Starbuck no se limita ao estudo e compreenso da converso religiosa. Seu estudo lanou luzes tambm sobre a compreenso do desenvolvimento religioso do homem. A experincia religiosa est sujeita ao processo evolutivo, do mesmo modo que as demais fases da vida humana. Na criana, por exemplo, Starbuek notou quatro fases de evoluo religiosa. A princpio, existe apenas uma atitude de conformao ao meio religioso em que a criana. vive. Essa fase de mera eonrormao seguida de outra em que comea a existir uma relao de intimidade com Deus. liI o caso, por exemplo, de uma das minhas filhas, ento com cinco anos de idade, que me perguntou qual o nmero do telefone de Jesus Cristo. Para mim, isso revela a realidade de Jesus Cristo e a intimidade pessoal com o Salvador. Na terceira fase, quando a evoluo religiosa da criana normal, o medo desaparece, dando lugar ao amor e confiana em Deus. Finalmente, vem a fase em que a criana comea a distinguir entre o certo e o errado, em outras palavras, o desenvolvimento de uma conscincia moral comea a manifestar-se. Na adolescncia, as idias religiosas aprendidas na infncia se esclarecem e se definem melhor na mente da pessoa. As idias a respeito de Deus e das obrigaes morais do homem tomam nova forma e significao. Deus toma-se o tema central, e os valores da vida tm primazia nas preocupaes do adolescente. Na vida adulta, a idia de mortalidade pessoal torna-se a nota tnica da vida religiosa do homem. E, na proporo em que a vida interior se enriquece e amplia, o homem vai-se apegando aos elementos essenciais da religio e abandonando os suprfluos. A esse fato, SherrUl chama de processo de simplificao da vida, que ser apresentado no captulo sobre o amadurecimento religioso da pessoa adulta. Podemos dizer, sem medo de errar, que a maior contribuio de Starbuck para 'o estudo psicolgico do fenmeno religioso sua tese de causalidade do comportamento religioso, bem como sua compreenso de que a experincia religiosa do homem est sujeita b leis da evoluo. A obra de Starbuck tem sido criticada de vrios ngulos. Alguns acham, com certa razo, que ele se preocupou demais com a converso religiosa, como se fosse a nica forma de comportamento religioso que interessa ao psiclogo. Outros dizem que sua "amostra" no era bem representativa da realidade religiosa que procurou estudar, isto , esses crticos questionam a validade estatstica da pesquisa de Starbuck. A crtica mais forte que se pode fazer a Starbuck, entretanto, que ele sugere que a adolescncia, tomada como fenmeno psicolgico, a causa da converso religiosa. :li: bvio que ele ignorou os fatores sociais e culturais que influenciam a conver23

so relgtosa, Outrossim. o que tange Brasil ou em

no s na adolescnca, mas em qualquer Idade. que verdade na adolescnca norte-americana, no converso relgtosa, no o ser necessariamente no outras partes do mundo.

Outra obra ponera do estudo da pseologa da relgo a de George Albert Coe - The Spiritual Life - publicada em 1900. Nesse trabalho, Coe apresenta o resultado de suas Investigaes em vrias reas do comportamento regoso, nclundo o despertamento religioso, a converso, a cura milagrosa e o significado da esprtualdade, O mrito por excelncia dessa obra consiste no seu mtodo de pesquisa. O autor usa uma lista de perguntas semelhantes s tcnicas projetivas modernas. Alm das respostas ao questonro, ele tentou verifIcar a validade das respostas por melo de entrevistas de amigos daqueles que responderam s perguntas. Alm disso, ele usou o mtodo hpntco como Instrumento de pesquisa para estudar a correlao entre sugestionabllldade e a converso religiosa dramtica. ESSe rot, talvez, o prmero esforo de estudar experimentalmente certo aspecto do comportamento relgoso. Segundo Coe, existe, de fato, correlao entre sugestonabldade e a forma dramtea de converso religIosa. A preocupao emprtca de George Coe se revela tambm no seu livro The Psychology 01 Religion, publicado em 1916. Nessa obra, Coe preocupa-se com vrios aspectos da pscologa da religIo. Entre eles, trata o autor das origens da IdIa de Deus, bem como da converso, descoberta religiosa, mstcsmo, da de Imortalidade, orao, etc. Entre os poneros no campo da pseologa da relgo, entretanto, nenhum se notablllzou tanto como Wllllam James. Sua obra, The Varieties 01 Religious Experience (1902), anda o livro mais famoso no campo da pscologa da rellglo. Essa obra o resultado das Prelees Gifford apresentadas na Universidade de Edimburgo <1901-1902). A preocupao de James, nesse lvro, so os casos extraordinrios de experenca relgosa. Atravs de documentos pessoais, procurou estudar a expernca relgosa daqueles para quem "relgo existe no como hbIto rotnero, mas como uma febre aguda". Nesse livro, revela-se tambm o esprito altamente pragmtico de Wllliam James. Assim sendo, o valor da experIncIa religIosa no medido por sua veracIdade ou por sua falsIdade, mas antes por sua funcIonalidade. Para James, o que realmente Importa o que esta expernca sgnfca para o Indivduo, os frutos que ela produz em sua vida. Os captulos sobre a converso religiosa e o mstesmo religIoso figuram entre os mais Importantes da obra de James. Sua elasstcao da relgo em duas categorias - a da mente sada e a da
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mente doentia - das mais frutlferas no estudo da psicologia da religio e ainda hoje exerce considervel influncia nesse campo especializado. A obra de William James ser constantemente citada atravs do presente livro. outro pioneiro no campo da psicologia da religio James Bissett Prlttt. Em 1907 ele publicou The Psychology 01 Rellgious Beliel, em que discute a natureza da crena religiosa no s nas chamadas religies superiores, como tambm entre os povos primitivos. Um dos aspectos mais interessantes dessa obra o estudo evolutivo da crena religiosa, a comear da infncia, atravessando a juventude e indo at a velhice. Pratt chegou concluso, contrria opinio vulgar, de que a crena religiosa no se baseia em mero interesse pessoal, se for dado palavra interesse um sentido de fruio ou de busca de benefcios imediatos. A maioria das pessoas que poderiam ser consideradas emocionalmente amadurecidas busca a Deus no porque espere receber dele alguma recompensa, mas pelo prazer da camaradagem com ele. Segundo Pratt, isso verdade especialmente na prtica da orao. O crente espiritualmente maduro ora no para receber uma ddiva, mas para comungar com Deus. Na proporo em que amadurecemos espiritualmente, nossa orao vai perdendo seu carter utilitarista e se torna cada vez mais um processo de ntima comunho com o Criador. Em 1920, ele escreveu The Rellgious Consciousness, que, segundo Clark, o livro mais importante nesse campo, depois deThe Varieties 01 Religious Experience, de William James. Um dos feitios mais interessantes da obra de Pratt que,sendo ele mesmo um homem profundamente religioso, escreveu sobre assuntos de sua prpria experincia religiosa. Outro aspecto importante de sua obra que tentou estudar o fenmeno religioso fora de seu prprio ambiente cultural. Assim que fez pesquisas e estudou aspectos da religio da fnda. Os cinco captulos sobre misticismo e a diferena estabelecida entre adorao objetiva e adorao subjetiva figuram como grandes contribuies para o estudo psicolgico do fenmeno religioso. Sob a influncia de Comte, Walter Rauschenbush, e sobretudo do fUsofo Harald Hffding, Edward Scribner Ames escreveu The Psychology of Religious Experience (1910). Baseado especialmente em dados antropolgicos, Ames defendeu a tese de que religio o esforo do homem para conservar seus valores sociais. Assim sendo, para Ames, a idia de Deus, por exemplo, um smbolo ou objetivao dos valores sociais elaborados pelo homem no decurso de sua evoluo social.
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Ao contrrio da tese de Ames, Durkheim e outros, que vem na religio um fenomeno tipicamente social, George Malcolm Stratton defendeu a tese de que a religio tem sua origem no conflito interior que ocorre dentro de cada indivduo. Em seu livro The Psychology 01 Religious Lile (1911), Stratton apresenta a experincia religiosa basicamente como algo que resulta de emoes e motivaes conflitivas dentro do ndvduo. Ou, no dizer de Stolz, "a tese de Stratton que a caracterstica central da religio tenso interIor causada por foras antitticas". 6 Podemos dizer, portanto, que Stratton se antecipou aos autores de teorias psicolgicas modernas que pretendem explicar o fenmeno religioso como decorrncia de conflitos interiores no homem. Algumas dessas teorias sero apresentadas mais tarde. Outro trabalho de certa Influncia na histria da psicologia da religio o de James H. Leuba, A Psychological Study 01 Religion (1912). No trabalho de Leuba, notam-se duas tendncias: a humanista, segundo a qual ele afirma que a idia de Deus nada. mais do que um produto da imaginao criadora do homem; e a naturalista, segundo a qual ele tentou explicar fenmenos religiosos, mostrando a similarIdade entre o relato da experincia mstica e o relato verbal de indivduos sob o efeito de determinadas drogas. No se pode traar a histria da psicologia da religio, sem mencionar a contribuio terica de SIgmund Freud. Entre os muitos trabalhos de Freud, em que ele d a sua interpretao dos fenmenos religiosos, salientam-se dois: Totem e Tabu e O Futuro de uma nuso. No prmero ensaio, ele tenta explicar psicologicamente o comportamento do homem primitivo e chega concluso de que h relao de similaridade entre as prticas religIosas do homem primItivo e as vrias formas de neurose do homem moderno. Em O Futuro de uma nuso, ele defende a tese de que religio uma iluso, no necessariamente porque sej a errada, mas porque leva o homem a evitar a dura realidade de suas prprias limitaes humanas. A concluso geral a que Freud chegou que religIo uma espcie de neurose obsessiva coletiva, caracterizada pela fuga da realidade, e que representa nada mais do que a projeo de nossa imagem paterna, da qual dependemos para nOSSa segurana emocional. Um estudo mais detido da tese freudiana, no que respeita religio, revela que ele se pronunciou a respeito de temas multo alm de sua competncIa e, conseqentemente, fez vastas generalizaes, sem qualquer validade cientlflca, visto que tais generalizaes no so baseadas em fatos observados. Sua posio terica, porm, ser
6. Karl Stolz. The Psychology of Religious Living, Nashvllle: Ablngd<>n - Cakesbury Press (1937). Jlg. 132.

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discutida mais adiante, quando falarmos sobre as interpretaes palcolgicas do fenmeno religioso. Outro terico que no podemos ignorar Carl Gustav Jung (1875-1961). A obra de Jung, no que se refere religio, caracteriZa-se por certa ambigidade. Escreveu amplamente sobre o assunto, mas nunca deixou bem clara sua verdadeira interpretao do fenmeno rel1&10s0. Em certos lugares, parece muito simptico; noutros, parece apresentar uma atitude bastante hostil ou, pelo menos, veladamente hostil. Ao leitor interessado, recomendaramos a leitura pelo menos de Psicologia e Religio, traduzida por Fausto Guimares e publicada por Zahar Editores, Rio (1965). Na impossib1l1dade de apresentar todas as obras que de certo modo contriburam para o desenvolvimento da histria da psicologia da religio, passaremos simplesmente a enumerar aquelas que consideramos mais importantes para esse desenvolvimento. Em 1923, Rudolf Otto publicou seu famoso livro Das BeWce, em que ele apresenta a experincia religiosa como algo absolutamente sul pneri& "Para Otto, !ate senso de realidade objetivamente oferecido como dado primrio e imediato da conscincia no deduzfvel de outros dados. A esse dado peculiar de um 'Totalmente Outro', ele chama o 'numnoso', do latim numen, que significa a fora divina ou poder, atribudo a objetos ou a seres para quem se olha com reverncia. 'Esse estado mental perfeitamente sui generis e irredutvel a qualquer outro estado.' Representa uma percepo direta da realidade independente de outras formas de conhecimento." 7 Tambm em 1923, Robert H. Thouless publicou, na Inglaterra, um livro Intitulado The Psychology 01 Religion, que exerceu certa influncia no mundo de Ungua inglesa e cujo maior defeito a quase total dependncia da teoria freudiana, na explicao psicolgica do fenmeno religioso. Elmer T. Clark estudou extensivamente o fenmeno do Avivamento Religioso, sobretudo em sua relao com a converso religiosa e, em 1929, publlcou o resultado de suas pesquisas no livro intitulado The Psychology 01 Religious Awakening, que se tomou clssico no gnero.
A verso inglesa dessa obra se intltula The Idea of Th. Holy: An lnquiry Into th. nonrational facto r In the idea of the divlne and Itl relation to the rational (Traduo de John W. Harvey), New York: Oxforci University Press (1982).
7. Paul Jobnson, PsychololJY of R.llgion,

New York: Abingdon Press (1959), p~g. 55. Nota - Essa obra existe em portugus sob o titulo Psicologia da Religio, traduo de Carlos Chaves e publicada pela AS TE, So Paulo. 1964. Atravs deste trabalho, entretanto, citaremos sempre o texto original, visto que a maior parte do presente trabalho foi escrito quando seu autor se encontrava nos Estados Unidos e a traduo portuguesa no lhe era conhecida.

Em 1937, Karl R. Stolz publicou The Psychology 01 Religious Living, que exerceu positiva influncia no campo da educao religiosa e na rea da psicologia pastoral.
As obras de Paul E. Johnson, Psychology 01 Religion e Personality and Religion, so tentativas de integrao de algumas modernas teorias de personalidade e da religio. Johnson um dos autores mais bem informados no campo da. pseologta da religio, mas, a nosso ver, toma as teorias psicolgicas como se todas fossem fatos observados, e no meros instrumentos de pesquisa. Como resultado dessa atitude, faz grandes generalizaes, difceis de verificar no mundo real.

Em nossos dias, o homem que mais contribuiu para a respetabilidade acadmica da psicologia da religio foi Gordon W. Allport, Seu livro, The Individual and Bis Religion, tem exercido grande influncia nos meios acadmicos em que se estuda psicologia da religio. O prestgio intelectual do autor um dos fatores dessa grande influncia. Allport, recentemente falecido, era professor de psicologia em Harvard e quando escreveu esse livro era Presidente da American Psychological Association. Allport volta tese defendida por Williarn James de que a experincia religiosa algo tipicamente individual. Entretanto, ao contrrio de James, que, por causa da bvia influncia de Schleiermacher, advogou a predominncia do sentimento na experincia religiosa, Allport d mais nfase ao intelecto do que ao sentimento na experincia religiosa. Voltaremos ao seu trabalho, quando tratarmos da evoluo da experincia religiosa, especialmente no capitulo sobre maturidade. Em 1958, W. H. Clark pblicou seu The Psychology 01 Religion:
An Introduction to Religious Experience and Behavior, um dos li-

vros mais bem informados sobre o assunto, e que, no dizer de alguns autores, , provavelmente, um trabalho definitivo como obra introdutria ao estudo da psicologia da religio.. O presente autor muito deve ao trabalho de Clark, e procura dar-lhe, atravs deste livro, o crdito que merece. Lamentavelmente, nestes ltimos anos nenhuma obra realmente marcante apareceu no campo da psicologia da religio. O aspecto prtico dos estudos da psicologia da religio, especialmente o movimento prtico de psicologia pastoral ou de aconselhamento pastoral, tem, por assim dizer, monopolizado este campo de estudos e quase todas as publicaes so d~ carter nimiamente prtico, sem revelar grande preocupao terica. Recentemente, Paul W. Pruyser publicou um livro que, cremos
ns, exercer considervel influncia no campo da psicologia da

religio. O livro se nttula A Dynamic Psychology 01 Religion. A obra foi publicada por Harper Row Publishers, New York (1968>.
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A respeito desse livro, diz Seward Hiltner, um dos mais profundos conhecedores do assunto: "ESte livro marcar poca, do mesmo modo que o livro de James - The Varleties of Religious Experience." No h dvida de que se trata de uma obra de flego e que no poder ser gnorada pelos estudiosos do assunto. Estudos Prticos - Os estudos prticos da psicologia da religio produziram vrios efeitos de profundas conseqncias na vida e doutrina da igreja crist. Entre esses resultados, podemos mencionar a crescente relao entre a religio e a medicina, expressa particularmente no movimento de Religio e Sade Mental, to em voga em nossos dias. A crescente nfase em psicologia pastoral e principalmente o chamado treinamento clnco do ministrio refletem a grande influncia dos estudos de psicologia da religio. Outra rea da educao teolgica em que esta influncia se faz sentir a da educao religiosa. O movimento de educao religiosa, que um fenmeno tipicamente norte-americano, foi grandemente influenciado pelo funcionalismo de John Dewey. ESSe movimento de educao religiosa foi, a nosso ver, um bom antdoto contra o exagerado otimismo daqueles que queriam "salvar" o mundo nos limites cronolgicos de sua prpria gerao. A nfase da educao religiosa no "salvar" menos, mas admitir que a salvao completa atingida pelo processo da educao para o cristianismo. Ao invs da converso momentnea requrda no tempo do Grande Avivamento, a nfase agora no processo contnuo da redeno do homem. Na grande maioria dos seminrios do mundo moderno, o treinamento clnico feito em hospitais de clnicas gerais e em hospitais de doenas mentais parte integrante da educao teolgica de ministros e futuros ministros da religio. Em conferncia pronunciada perante os supervisores de treinamento clnico do ministrio, do Conclio de Treinamento Clnico, o Prof. Wayne Oates apresentou algumas das maiores contribuies do treinamento clnico do ministrio educao teolgica em nossos dias. O que se segue representa essencialmente o que ele disse naquela ocasio, se bem que no sejam suas palavras textuais. O treinamento clnico do ministrio contribuiu para dar corpo ou representao concreta a certas idias abstratas. Por exemplo, o conceito de graa, pecado, perdo, culpa etc. pode ser, na sala de aula, mera abstrao, porm, ao contato vivo com homens e mulheres de carne e osso, essas palavras deixam de ser meras abstraes, pois vemos sua expresso objetiva nas mais variadas formas de comportamento dos indivduos com quem tratamos na vida real.

Outra contribuio positiva desse movimento a quebra da barreira artificial entre estudos tericos e estudos prticos em educao teolgica. Essa dicotomia tende a desaparecer, na proporo em que se compreende que o ministro serve ao homem integral, e no ao homem como mera coleo de vrias partes. Assim sendo, o ministro, em sua preocupao de servir ao homem, ao invs de dicotomizar entre problemas materiais e problemas espirituais, os considera como problemas humanos. Em outras palavras, o homem age como um todo, Gonseqentemente, todo e qualquer problema que enfrente representar relaes com todas as dimenses do seu ser. Essa nova perspectiva em educao teolgica contribuiu tambm para a ampliao do conceito do sacerdcio individual do cristo. Esse conceito se amplia e se torna, de certo modo, comunitrio. Quando o pastor tenta ajudar o homem na soluo de determinado problema e o envia a outro profissional, para assisti-lo na rea de sua especializao, ele est, com isso, reconhecendo que o ministrio desse profissional pode ter significao to profunda quanto o seu prprio ministrio. O treinamento clnico do ministrio ajuda tambm o homem a livrar-se de certas formas de idolatria. Idolatria aqui definida em consonncia com o Princpio Protestante, de que falou Paul Tillich, e significa a atitude pela qual o homem "absolutiza o finito". Em contato com a realidade da vida, o ministro aprende a aceitar a sua prpria finitude, bem como a finitude de seu semelhante. Essa aceitao de nossa finitude tem grande valor teraputico, especialmente na reduo de tenses emocionais, que levam s neuroses coletivas do mundo moderno. Finalmente, o treinamento clnco do ministrio ajuda a colocar o problema humano em sua prpria perspectiva - diante de Deus. A luz dessa perspectiva, os problemas. humanos so encarados pelo prisma da responsabilidade pessoal do homem perante Deus, e, eventualmente, interpretados pelo prisma da esperana, que ajuda o homem a aceitar sua condio humana sem se tornar cnico ou aptico perante a vida. No nco deste sculo, clrigos e mdicos comearam a estabelecer uma' relao mais intima entre religio e medicina. Parece que uma das primeiras tentativas desse relacionamento o livro Religion and Medicine (1905), escrito por Worcester, McComb e Cariat, dois clrigos e um mdico. Foi, porm, Anton T. Boisen quem deu grande impulso ao movimento de Religio e Sade Mental. Talvez se possa dizer, com propriedade, que Boisen fez, at hoje, a maior contribuio para o estreitamento das relaes entre religio e medicina em geral, e especialmente entre religio e psiquiatria.
lln

A obra de Bolsen, que ser freqentemente citada atravs deste llvro, tem sua origem numa crise pessoal de desajustam.ento emocional. Devido a srio transtorno emocional, diagnosticado como esquizofrenia do tipo catatnco, Bolsen foi levado a um hospital de doentes mentais, onde, depois de vrias semanas de tratamento, foi recuperado. Como resultado dessa profunda experincia pessoal, Boisen se interessou pelo estudo dos fatQres religiosos nas doenas mentais, e se tomou o primeiro capelo protestante num hospital de doentes mentais nos Estados Unidos. Esse hospital- em Worcester, Estado de Massachusetts - tomou-se o primeiro centro de treinamento cl1n1co do ntlnlstrlo. Desde ento, a influncia da obra de Bolsen se tem feito sentir no campo da educao teolgica, especialmente na tentativa de relacionar rellgio com medicina, e particularmente com a. psiquiatria. Entre OS muitos livros que Boisen escreveu, talvez o mais famoso seja The Exploration 01 The Inner World (1936), em que ele apresenta uma concepo dinm1ca das doenas mentais, e em que defende a tese de que a esquizofrenia uma tentativa integrao ou unidade do "eu". A diferena essencial entre o xntstico e o psictico, diz ele, a direo ou a maneira como cada um resolve seu problema. Fundamentalmente, a causa pode ser a mesma - um se toma "santo", outro se torna "louco". Essa nova dimenso aberta por Boisen introdUZiu nova metodologia nos centros psiquitricos dos Estados Unidos e, eventualmente, penetrar noutras reas do mundo. Como exemplo dessa influncia, vemos que na Menninger Clinic em Topelta, Kansas, um dos centros psiquitricos mais respeitveis do mundo, o departamento de psicologia da religio parte integrante do funcionamento dessa instituio. Tambm, como resultado dessa grande obra de Boisen, surgiram vrias organizaes acadmicas e vrios peridicos que tratam do estudo cientifico do fenmeno religioso. Entre 08 peridicos, oa mais conhecidos so Pastoral Psychology e The Journal 01 Pastoral Care. Das associaes, mencionaremos The Society for the 8cientifto Stndy 01 Rellgion e The Academy 01 Rellgion and Mental Bealth, cujo objetivo promover a cooperao mais Intima entre ntlnlstros de religio e psiquiatras. A nosso ver, o estudo psicolgico dos fenmenos religiosos, que comeou em bases to promissoras, enfrenta no presente uma crise muito sria. Por um lado, existe a tendncia pouco cient1fica da aceitao no critica de teorias psicolgicas que, como .dlssemos acima, levam 08 autores nesse campo a simplesmente "enquadrar" o

fenmeno religioso dentro do esquema dessas teorias. Muitos autores no discutem a tese freudiana, por exemplo; simplesmente admitem a validade de seus postulados e o resultado que, ao invs de observarem e descreverem fatos, eles coletam e expressam opinies ou do explicaes base de uma teoria que aceitam sem esptrto crltico. Esperamos, entretanto, que em breve a psicologia da religio venha a alcanar maior respeitabilidade acadmica. Isso acontecer, dizamos ns, quando desenvolvermos melhores mtodos de pesquisa; quando tivermos uma atitude mais cientfica para com o estudo do comportamento religioso do homem; quando, ao invs de apego incondicional a qualquer teoria existente, na qual enquadraremos nossas descobertas, comearmos a formular teorias baseadas em fatos observados com mais rigor cientIfico e baseados em hipteses testveis. Mtodos de Estudo da Psicologia da Religio Qualquer disciplina que tenha a pretenso de ser considerada cincia ter, forosamente, de adotar uma atitude cientlfica na investigao dos fatos que constituem o seu objeto formal. A essa atitude chama-se mtodo cientfico de investigao. A Psicologia como cincia lana mo do mtodo cientlfico como seu principal instrumento de pesquisa. Basicamente, esse mtodo consiste na observao sistemtica de fatos, na formulao de hipteses, que sero testadas, de preferncia, por experimentao, e na formulao de prncpos gerais ou leis psicolgicas, que sero sempre leis estatsticas ou leis de probabilidade. At que ponto, entretanto, pode-se usar esse mtodo no estudo do comportamento religioso? Temos que reconhecer que, at hoje, no se conseguiu eliminar o subjetivismo dos mtodos de pesqusa em psicologia da religio, como j se logrou, em grande parte, eliminar a introspeco como mtodo de pesquisa na psicologia centlfca em geral. O psiclogo da religio ainda depende muito da ntrospeco.. e suas concluses at agora so altamente subjetivas, porque baseadas quase totalmente em relatos verbais de experincias relgosas que no podem ser diretamente observadas. Em tese, porm, e como desafio a quem se interessa pelo estudo cientIfico do comportamento religioso do indivduo e das comunidades religiosas, advogamos a possibilidade do estudo objetivo do comportamento religioso nas suas mltiplas manifestaes. Se a objeo que o psiclogo da religio no pode ser objetivo em seu estudo do comportamento relgcso, porque ele prprio religioso, o mesmo argumento poderia usar-se, mutatis mutandis, para dizer que o psiclogo no pode estudar objetivamente o comportamento do homem, porque ele mesmo um ser humano.

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Voltemos pergunta aeima levantada. At que ponto a psicologia da religio se enquadra dentro dos padres cientlficos da psicologia moderna? Sabemos que a psicologia cientIfica, participando da natureza geral da cincia, tem por objetivo a compreenso, predio e controle do comportamento. Poderemos supor que a psicologia da religio tenha a mesma pretenso? Muitos dizem que no. A psicologia da religio, ao menos no presente estgio, no vai alm da primeira fase. Isto , na opinio desses autores, a psicologia da religio no pode ir alm da fase de mera compreenso e descrio do comportamento religioso. Acreditamos, entretanto, que, se usarmos mtodos cientlficos de observao sistemtica, teremos boa margem de predio do comportamento religioso. E, se preenchermos esses dois requisitos, isto , a compreenso e a predio, podemos dizer, nesse caso, que a psicologia da religio se qualifica como cincia, visto que controle, se bem que desejvel, no condio essencial cincia. Talvez o melhor exemplo disto seja a cincia astronmica, em que se pode observar e predizer, mas no se pode controlar ou manipular experimentalmente. Apresentaremos, a seguir, alguns dos principais mtodos de estudo do comportamento religioso, tanto do indivIduo quanto de determinada comunidade religiosa. Documentos Pessoais - Drakeford define documento pessoal como sendo qualquer documento que, de propsito ou no, presta informao a respeito da estrutura, dinmica e funcionamento da vida mental de seu autor. A rigor, no se pode dizer que documentos pessoais constituem um mtodo propriamente dito, porm so o meio mais freqentemente usado para o estudo psicolgico de fenmenos religiosos. Allport diz, em seu The Use 01 Personal Documents in Psychological Science, que, em virtude da natureza altamente subjetiva da experincia religiosa, os documentos pessoais ainda constituem o meio mais eficaz para o estudo do comportamento religioso. Essa afirmao foi feita em 1942 e ainda hoje expressa uma grande verdade. Lamentavelmente, os mtodos de pesquisa em psicologia da religio no tm melhorado to rapidamente quanto os mtodos em outras reas da psicologia. Documentos pessoais incluem autobiografias, dirios, cartas, memrias, confisses, etc. Talvez a autobiografia mais importante para o estudo psicolgico da experincia religiosa em todo o mundo ocidental seja o livro de Agostinho - Confisses. Nesse livro, Agostinho relata a experincia dramtica de sua converso religiosa, bem como outros aspectos sugestivos de sua experincia rel1giosa, que o levaram a uma completa entrega de sua vida a Deus. Outras obras de carter autobiogrfico que podem lanar luz sobre o problema religioso de seus autores so: As Confisses, de Jean Jacques Rousseau, e o Sartor Resartus, de Carlyle.

as

William James e Anton Boisen fizeram amplo uso de documentos pessoais no estudo do fenmeno religioso. Boisen, por exemplo, estudou seriamente o Joumal, de George Fox, e o Dirio Espiritual, de Emanuel Swedenborg, e, a partir desses documentos, procurou reconstruir a experincia religiosa de seus autores. O problema principal quanto ao uso de documentos pessoais como mtodo de pesquisa em psicologia da religio saber se eles podem ser estudados por mtodos centncos, ou melhor, como estud-los cientificamente. R. K. White, citado por Clark, sugere o mtodo de anlise de valores para o estudo de documentos pessoais. Esse mtodo consiste essencialmente em analisar o documento, contando as palavras que contm valores de alguma ordem e classificando-as de tal modo que se chegue a um padro do sistema de valores do individuo sob considerao. Outro mtodo de estudo de documentos pessoais sugerido por L. W. Ferguson. O autor fez um estudo completo de todos os dados biogrficos e documentos relacionados com a vida de Jonathan Swift, e depois preencheu a Escala de Valores de Allport-Vemon como ele supe que Swift teria preenchido. Os trabalhos de White, de Ferguson e de outros so louvveis. No entanto, fcil verificar-se que documentos pessoais deixam muito a desejar como mtodo de pesquisa, visto que neles o subjetivismo, tanto do autor como do intrprete, inevitvel. Questionrios - O questionrio conserva muitas das earacterstcas de documentos pessoais. No entanto, como mtodo de pesquisa, pode ser mais obetrvo e no d ao individuo a mesma liberdade e espontaneidade da resposta dos documentos pessoais, o que equivale a dizer que h certo controle na investigao do fenmeno que pretende investigar. E, quanto maior o controle na pesquisa, mais precisos sero os resultados. O questionrio ainda um dos instrumentos mais teis no estudo psicolgico da religio. A comear de Starbuck, que dele se utilizou para suas pesquisas sobre a converso religiosa e a evoluo psicolgica, e Leuba, que investigou a crena na imortalidade e a crena em Deus por meio de questionrios, at nossos dias esse mtodo tem sido dos mais frutlferos. H vrias formas de questionrios usados em pesquisa no campo da psicologia da religio, bem como em pesquisas psicolgicas em geral. Stolz apresenta cinco desses tipos de questionrios. O mtodo de escolha mltipla consiste na apresentao de um estimulo na forma de certa afirmao e na sugesto de vrias respostas, deixando-se ao respondente escolher aquela que lhe parece mais acertada. Exemplo de questionrio desse tipo: Na concepo crist, Deus :
34

a) b) c) d) e)

uma fora impessoal; a representao ideal da bondade; a expresso mxima do amor; o protetor dos justos; o criador e sustentador do universo.

o questionrio do tipo certo ou errado aquele que faz afirmao que o respondente julgar cena ou errada. Esse tipo de questionrio particularmente til para medir o conhecimento religioso da pessoa, bem como sua crena a respeito de eertcs pontos doutrinrios. Exemplo:
Errado

Evangelho de Marcos foi o primeiro a ser escrito . A crena na inspirao da Blblia significa que Deus mesmo a escreveu e que os seus autores foram meros instrumentos passivos na sua produo . Outro tipo de questionrio aquele em que o respondente convidado a marcar todas as palavras de determinado texto que se relacione com o assunto sugerido pelo pesquisador. Esse mtodo pode fornecer dados quanto ao significado simbolizado por tais palavras. Pede-se, por exemplo, que o individuo sublinhe wdas as palavras, em determinado texto, que tenham alguma relao com sua experincia religiosa. Outra tcnica aquela em que o respondente convidado a completar certas frases. ESSe tipo de questionrio mais prprio para a avaliao de conhecimentos tericos da vida religiosa, mas pode tambm prestar-se investigao de atitudes sobre o fato que se investiga. Finalmente, existe o tipo de questionrio baseado na associao de palavras. Nesse questionrio, apresenta-se uma lista de palavras ao respondente e se lhe pede que responda com a primeira palavra que lhe vier mente. Esse mtodo baseado na teoria de associao de Carl Jung e exige considervel treino para julgar corretamente. Em principio, porm, pode ser um mtodo vlido de pesquisa psicolgica. Jung distingue quatro tipos de associao: Intrnseca, extrnseca, tonal e mista. Mediante vocabulrio bem selecionado, podemos tirar concluses vlidas desse tipo de questionrio. Como dissemos acima, o questionrio pode ser excelente instrumento de pesquisa, mas tem defeitos que no podemos ignorar. Entre esses defeitos, diz Clark, o mtodo pressupe a cooperao do respondente, bem como sua compreenso dos itens do questionrio, que, obviamente, depende do seu nivel de inteligncia. A

fraseologia dos itens requer alto grau de habilidade da parte do construtor do questionrio; caso contrrio, sero confusos e pode-

ro trazer resultados ou respostas que no se procuram. O maior

problema no uso do questionrio, porm, saber se ele representativo, estatisticamente falando. Reconhecendo que h vrios problemas tcnicos envolvidos na construo de questionrios que possam servir como instrumento de pesquisa psicolgica, apresentaremos, a seguir, algumas sugestes quanto sua estrutura. Essas sugestes, que podem ser encontradas em vrios livros que tratam de mtodos de pesquisa, so substancialmente feitas por Ernest M. Ligon, em seu livro Dimensions 01 Character. Informaes quanto ao questionrio: a) Titulo descritivo do estudo; b) Breve descrio do propsito do estudo; c) Nome da instituio que patrocina o estudo; d) Nome e endereo da pessoa ou instituio a quem o questionrio deve ser devolvido; e) Instrues quanto ao modo como as perguntas devem ser respondidas. Quanto fraseologia, devemos observar os seguintes pontos na construo do questionrio: a) A pergunta deve ser feita de modo simples, objetivo e especifico; b) Deve-se exigir um mnimo de palavras para responder s perguntas; c) Cada pergunta deve ser completa em si mesma; d) A formulao da pergunta no deve sugerir a resposta que se deseja; e) O vocabulrio deve ser bem conhecido pelo respondente, a fim de evitar uma resposta que se no procura; f) Os itens devem ser arranjados em ordem lgica. Quanto ab critrio de validade do questionrio, ser o mesmo do; qualquer teste psicolgico, isto , sua administrao a vrios grupos e a manipulao estatIstica dos resultados tabelados. Ordinariamente, o uso do questionrio completamentado pela entrevista. O propsito da entrevista obter informaes maia profundas a respeito de certos aspectos do estudo que se faz e que o questionrio no pode oferecer. A entrevista, todavia, requer tambm adequado treino, para que cumpra sua finalidade como instrumento de pesquisa.

H dois tipos bsicos de entrevista: a entrevista padronizada, em que a mesma pergunta feita a todos os indivlduos que participam do estudo, e a entrevista no-diretiva, em que cada individuo livre para falar sobre assuntos que lhe paream relevantes, com um mnimo de interferncia da parte do pesquisador.

Experimentao - At que ponto podemos experimentar em religio? P~ece bvio que, se defblirmos experimentao como a rigorosa tcnica de laboratrio, incluindo o controle adequado de variveis que possam interferir nos resultados da experincia que se realiza, ainda no podemos falar de mtodo experimental no estudo psicolgico do fenmeno religioso. No entanto, se dermos mais flexibilidade ao termo experimentao, para com ele significar a observao controlada e sistemtica, com o propsito de descobrir determinados fatos e estabelecer generalizaes, nesse caso pode dizer-se que possvel a experimentao no estudo psicolgico do fenmeno religioso. Um bom exemplo dessa tentativa de experimentao o estudo de Coe, em que ele usou o hipnotismo para estudar a sugestonabdade e sua relao com certas formas dramticas de converso religiosa e com o misticismo. O mtodo recriativo sugerido por Stolz consiste na tentativa de reconstruir as experincias religiosas do homem primitivo com o auxUio da antropologia, da psicologia social e da psicologia gentica. Admitimos que os dados antropolgicos sobre o homem primitivo podem ser muito interessantes, porm achamos que como mtodo de pesquisa deixam muito a desejar, porque a interpretao desses dados altamente subjetiva. Literatura - As grandes obras de literatura sagrada da humanidade so fontes de excelente informao para o estudo psicolgico da religio. A Blblia, por exemplo, presta-se a estudos psicolgicos, como a converso, o poder de curar, o dom de llngua, certos tipos de personalidade religiosa, etc.
1: verdade que muitos psiclogos tendem a rejeitar a validade de literatura como fonte de informao psicolgica. Outros, porm, acham que possvel aproveitar a intuio de escritores talentosos, na investigao de fatos psicolgicos. Allport, por exemplo, acha que o escritor tem certas vantagens sobre o psiclogo e que o estudo da literatura pode ajudar na pesquisa psicolgica. As obras literrias de autores como Shakespeare, Dostoievski, lohn Bunyan, Ibsen, Goethp. e muitos outros podem revelar aspectos bastante sugestivos da personalidade humana.

O mtodo clnico - Por definio, esse mtodo consiste na observao cllnica de casos individuais. O mtodo cl1nico um dos mais deficientes na coleo de dados nas cincias psicolgicas. No entanto, ao menos no presente, h muitos aspectos da vida psicolgica que no podem ser investigados por outros mtodos.
o.,

Testes padronizados - Apesar de todas as deficincias que possam apresentar, os testes padronizados ainda so os melhores instrumentos de pesquisa psicolgica. O problema construir testes para medir o comportamento religioso. Trata-se de tarefa extremamente diflcil. Existem muitos testes que, apesar de no haverem sido construdos com o propsito especIfico de medir o comportamento religioso, servem bem a esse fim. (Veja-se a esse respeito qualquer bom livro sobre testes psicolgicos, e especialmente a grande obra de O. K. Buros, The Mental Measurement Yearbook, publicada de cinco em cinco anos.) Tanto os testes objetivos como 03 projetivos podem ser usados nessas pesquisas. Entre os projetivos mais usados em pesquisas, no campo da psicologia da religio, encontram-se o "Rorschach" e o "Thamatic Apperception Test" (TAT). Na escolha do mtodo de investigao psicolgica, o pesquisador, sempre que possvel, deve optar pelo mtodo mais objetivo e que se preste s manipulaes estatsticas, pois a possibilidade de quantificao empresta maior respeitabilidade cient1fica observao do pesquisador.

SUMRIO
Psicologia da religio a aplicao dos prncpos e mtodos da psicologia ao estudo cientlfico do comportamento do homem, quer como indivIduo, quer como membro de uma comunidade religiosa. Comportamento religioso qualquer ato ou atitude que tenha especnca referncia ao sobrenatural. Religio, do ponto de vista do seu estudo psicolgico, um fenmeno tipicamente individual, mas pode e deve ser estudado em sua expresso social e coletiva. O estudo psicolgico do fenmeno religioso pode ser feito em qualquer religio ou seita, em qualquer parte do mundo. A dinmica da experincia religiosa tem aspectos universais e pode ser estudada do ponto de vista psicolgico, independentemente de qualquer idia sectria. Apesar do esforo de alguns de enquadrar a psicologia da relgo no campo geral da psicologia cientlfica, ainda existem certas

barreiras que impedem tal relao mais Intima. Na proporo, porm, em que melhores mtodos de pesquisa forem introduzidos no estudo psicolgico do fenmeno religioso, a psicologia da religio desfrutar status acadmico mais favorvel. A histria da psicologia da religio pode ser traada a partir de obras tericas, bem como de trabalhos prticos. Entre as obras tericas de maior influncia, podemos mencionar os trabalhos de Jonathan Edwards, Friedrich Schleiermacher, David Hume, stanley Hall, Starbuck, Albert Coe, William James, Rudolf otto, James

Leuba, Freud, Jung, para citar apenas os mais importantes. Quanto aos trabalhos prticos, basta que mencionemos a grande obra de Anton Boisen e o que ele fez para estabelecer uma relao maJs Intima entre o psiquiatra e o ministro de religio, tal como vemos no movimento de Sade Mental no mundo moderno. No estudo psicolgico do fenmeno religioso, precisamos de nos libertar de submisso Incondicional a teorias gerais do comportamento e nos empenhar decididamente na coleta de dados cientificamente observados que se prestem formulao de teorias frteis em hipteses testveis. Nenhuma cincia melhor do que os mtodos de pesquisa por ela adotados. Os mtodos usados no estudo psicolgico do fenmeno religioso ainda no atingiram a perfeio tcnica alcanada em outras reas de investigao psicolgica, mas h sinais de que no estamos longe de atingir esse alvo, especialmente em reas mais acess1veis do comportamento religioso. Tradicionalmente, tm-se usado documentos pessoais, questionrios, entrevistas e o mtodo clinico de observao no estudo psicolgico do fenmeno religioso. Experimentao propriamente dita ainda no prtica generalizada, por nos faltarem os meios adequados de controle. Sempre que possvel, porm, ela deve ser estimulada, pois dela depende grandemente a respeitabilidade acadmica, bem como a eficincia dos estudos psicolgicos do comportamento religioso.

Captulo

n
RELIGIOSO

FENMENO

Definio de Religio - Origens da Religio - Experincia. Religwsa- Comportamento Religioso - Interpretao Psicolgica do Fenmeno Relig08o.
A religio tem sido uma ds constantes preocupaes da humanidade desde os seus primrdios. Em quase todas as culturas que hoje conhecemos, o fenmeno religioso est presente, em menor ou maior escala. Ao psiclogo da religio interessa no somente o fato de que em todas essas culturas se encontram formas de comportamento religioso, mas tambm o fato singular de que, apesar das grandes diferenas quanto s crenas e prticas dos vrios povos, h muitas similaridades entre elas, o que sugere a existncia de um fator comum experincia religiosa de todos os homens. Spinks sugere que essas semelhanas so devidas a experincias comuns a todos os mortais. Por exemplo, a universalidade das necessidades humanas, tanto as de ordem flsica quanto as de ordem espiritual, a tendncia unidade e completao do homem como ser finito que e a conscincia da existncia de um poder transcendental operante no mundo, se bem que de modo Intangvel. 1
1. G. Stephens Spinkl, Psychology and Religlon: An Introductlon to Con tempor'r~ ViewI, Boston Beacon Press, pll./li'. 3.
A.

E tarefa do psiclogo da religio, portanto, observar e descrever o fenmeno religioso tal como ele se expressa nas mais variadas formas do comportamento humano. A fim de poder saber quando determinado comportamento tido como religioso, ele precisa definir o termo religio, explicando o seu significado no contexto de sua disciplina.
Definio de Religio

H, literalmente, centenas de definies de religio. No temos o propsito, entretanto, de apresentar uma longa lista de definies. Apresentaremos algumas apenas, a titulo de ilustrao. Segundo Leuba, que coletou quarenta e oito definies de religio, essas definies podem ser classificadas em dois grandes grupos: definies que encaram a religio como o reconhecimento de um mistrio, que exige interpretao, e definies que sugerem o tipo indicado por Schleiermacher, que define religio como o sentimento de absoluta dependncia de Deus. Outra maneira de classificar essas definies tomar por base o elemento que salienta. Verificamos aqui basicamente dois tipos: o que d nfase aos aspectos coletivos e q que destaca o aspecto Individual da religio. A definio de Sir James Frazer particularmente sugestiva para o psiclogo da religio. Diz ele que "religio a propeao ou conciliao de poderes superiores ao homem, que, se cr, dirigem o curso da natureza e da vida humana". Como se verifica, segundo essa definio, religio consiste de dois elementos, um terico e um prtico, isto , "a crena em poderes maiores do que o homem e o desejo de agradar a esses poderes".s Diz o citado autor, no mesmo lugar: "obviamente, a f vem primeiro, pois precisamos de crer na existncia de um ser divino antes de procurarmos agrad-lo. Mas, a no ser que a crena leve o homem prtica correspondente, ela no ser uma religio, mas simplesmente uma teologia:' Para mile Durkheim, religio um fato essencialmente coletivo. Diz ele: "Religio um sistema unificado de crenas e prticas relativas a coisas sagradas, isto , a coisas separadas e proibidas - crenas e prticas que unem, numa comunidade moral chamada igreja, a todos aqueles que a elas aderem." 3 No se pode negar a significao do aspecto coletivo da religio, porm parece-nos bvio que tambm no se pode reduzir religio
2. Sir James Frazer, The Golden Bough, edio resumida 50, citado por Spinks, op. cit., pg, 7. (1952), pg ,

3. :E:mile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, traduzido do francs por Joseph Ward Swaln, Londres: George Alten &; Unwin Ltda. (1915), pg. 47.

mera experincia coletiva. Dal, por que diz Spinks: "Qualquer definio que salienta os aspectos comunitrios da religio em sacrflcio do elemento individual defeituosa, pois um dos aspectos mais importantes da religio a apreenso individual de um Poder, Objeto ou Principio supremo." 4 Ao contrrio dos que destacam o aspecto social da religio, temos psiclogos, como Gordon Allport e William James, que apresentam a religio como algo tipicamente individual. :&: verdade que Allport no apresentou uma definio formal de religio, mas no h dvida de que sua nfase sobre a experincia pessoal. At o titulo do livro em que trata especificamente do assunto revela sua posio terica. O livro intitula-se The Individual and Bis Religion, obra que ser citada vrias vezes neste livro. E William James dsse que "no sentido mais amplo e em termos gerais, pode-se dizer que a vida religiosa consiste na crena de que existe uma ordem invislvel e que nossa felicidade suprema consiste em pormo-nos em harmonia com essa ordem em que cremos". E, em consonncia com sua posio terica, diz ele: "Religio, portanto, como eu agora arbitrariamente vos peo admitir, significar para ns os sentimentos, atos e experincias de indivlduos em sua solitude, enquanto se percebem a si mesmos em relao com o que quer que seja que eles considerem divino." 11 Uma posio Intermediria representada por J. Blssett Pratt,
pois, ao definir religio, ele inclui tanto o aspecto coletivo como o

individual. Diz ele: "Religio uma atitude social de indivlduos ou de comunidades para com o poder, ou poderes, que eles crem exercer controle final sobre seus Interesses e destinos." 8 Mesmo reconhecendo as deficincias de sua definio, o que seria verdade a respeito de qualquer outra, Pratt advoga que ela re-

presenta dois pontos positivos. Em primeiro lugar, a definio diz que religio uma atitude. Ora, diz ele, a palavra atitude, tal como usada aqui, significa o lado responsvo da conscincia, encontrado em fenmenos como a ateno, o interesse, a expectao, o sentimento, as tendncias reao, etc. A definio, portanto, sugere que religio no questo de determinado departamento da vida pslquica, ma!; envolve o homem como um todo. A outra vantagem desse conceito que ele indica que religio Imediatamente subjetiva, diferindo, assim, das cincias que do nfase ao contedo, ao invs de atitude, mas ao mesmo tempo ela
4. G. Stephens Splnks, op. cit., pg , 6. 5. Wll1iam Jamcs, Th. Vari.tiss of Rsligious Exp.ri.ncs, New Yark: The New American Library or Warld Literature, Inc. (1958), pA.g. 42. 6. J. Blssett Pratt, Th. ~Iigiou. Consciousnell, citado por Splnks. op. cit., pg. 8.

indica que religio envolve e pressupe a aceitao do objetivo. Portanto, "religio atitude de um 'eu' para com um 'objeto' em que ele genuinamente acredita" ,7 Atravs deste livro, e simplesmente como instrumento de trabalho, adotaremos a detno de Clark, que diz: "Rel1gio a experincia Intima do ndvduo, quando ele sente um Transcendente, e que se expressa em seu comportamento, quando ele ativamente proeura harmonizar sua vida com esse Transcendente." 8 Em nossa concepo, portanto, religio o ato que tem referncia especifica ao Transcendente. Dai, por que definirmos comportamento relgoso como sendo qualquer ato ou atitude que tem referncia especnca ao divino ou sobrenatural.
Origem da Religio

Os estudos de antropologia cultural parecem indicar que expresses religiosas existem praticamente em todos os nlveis de civilizao. A religio, portanto, nasceu com o prprio homem pr-histrico. Herbert Khn diz que, a prnepo, a religio se expressava em mgca, bruxarias, danas, encantamentos, cnticos sagrados, etc. Mais tarde, o homem comeou a desenvolver formas coerentes de pensamentos, conceitos subjetivos e concepes mgicas do universo. Finalmente, em fase altamente evoluda, ele passou a elaborar explicaes mais racionais do universo, dando, assim, origem filosofia e s formas das chamadas rel1gies superiores. 9 Seria dif1cil, cremos ns, dizer qual a forma mais primitiva do fenmeno religioso. Segundo alguns autores, possvel traar a origem da religio a comear do conceito de mana. Mana uma palavra polnsa que significa uma fora vaga, impessoal, mecnica, que controla os destinos do universo. Parece que em todas as culturas de que temos conhecimento e em que h formas de comportamento religioso, a crena num poder que controla os destinos do unverso bsica e universal. Segundo Edward Tylor, em seu l1vro Religion in Primitive Culture, animismo a forma bsica da rel1gio primitiva. Diz ele: "Animismo , de fato, o fundamento da Filosofia da Rel1gio, desde :l. rel1gio do selvagem at a do homem civilizado. E, se bem que, primeira vista, oferece apenas uma suficiente definio daquilo que seria o mnmo para poder ser considerado relgto, o animismo praticamente suficiente, pois, onde se encontra a raiz, os ramos
7. Id. ibid., pg', 8. 8. Walter H. Clark, The Iigious Exp.rience and pAgo 22. 9. Herbert KUhn, On the citado por Spinks, op. Psychology of Religion: An Introduction to R. Behavior, New York: The MacMillan Companv, Track of Prehiatoric Man (1958), pg-ll, 184. 185. cit., pAgo

n.

so geralmente produzidos." 10 A posio terica de Tylor coerente com sua definio de religio, que simplesmente "f em seres espirituais". Se tomarmos a definio de animismo como sendo a "crena segundo a qual todas as coisas, animadas ou inanimadas, esto dotadas de almas pessoais, que nelas residem", admitiremos, ento, que o anmatsmo seria um passo alm do animismo, Animatismo a "crena segundo a qual todos ou determinados objetos importantes esto dotados de vida ou contm uma energia comunicvel (mana). Se suficientemente forte para constitui-los em objetos de magia ou de adorao, so respeitados como veculos de um poder impessoal ou como capazes de atuar por motivos de tipo pessoal." 11 Outros vem na magia a forma mais primitiva e elementar da religio. No queremos negar que na religio do homem primitivo haja algo de magia. Podemos mesmo dizer que ela ainda se encontra em, vrias formas imaturas da 'religio do homem civilizado. J!: possvel que Durkheim tenha certa razo quando v na magia o elemento intermedirio entre cincia e religio. Convm salientar, no entanto, que a tese no de todo defensvel, porque religio e magia diferem tanto em sua origem quanto em seu mtodo. Pela magia, o homem tenta controlar os poderes sobrenaturais; na religio, o homem procura agradar e pr-se em harmonia com os poderes sobrenaturais. Outra forma de religio encontrada entre vrios povos primitivos o totemsmo, O totem pode ser uma rvore, um animal, um rio ou qualquer outro fenmeno na ordem natural com que o homem primitivo se sinta especialmente relacionado. Em tomo desse totem se cria um tabu, isto , uma crena na SU3. intocabilidade. O' totem se toma, portanto, um objeto proibido. J!: proibido matar, comer e at mesmo tocar nesse objeto sagrado. A origem do totem difIcil de explicar. Entre as vrias teorias, encontramos a de Spencer, que diz que o totem surgiu como tentativa de explicar a concepo e o nascimento de um ser vivo. O totem, portanto, seria o elemento fertUlzante que penetra no corpo da fmea. Para Durkheim o totem se origina da concepo primitiva da exstnca" de foras pessoais presentes em determinados objetos. E, para Murphy, o totem uma extenso do mana. Diz ele: "Como sistema religioso primitivo, o totem surge do interesse pelo alimento, pois ele o animal ou planta comestves considerados misteriosos, mas benficos. A idia de pertencer ao mesmo sangue ou
10. Edward Burnett Tylor, Religion in Harper & Brothers PubJishers (1958),

Primitive Culture, New Yorl,; 10. 11. Dicionrio de Sociologia, Rio: Editora Globo (1961), pg. 23.
pg',

46

mesma carne do totem leva o primitivo a sentir seu parentesco com ele. .. o totem-divindade o pai ou ancestral do cl." 12 Qualquer que seja sua origem, o fato que o totem uma das concepes religiosas mais antigas da histria da humanidade. Tanto assim que W. Robinson Smith o considerou o ponto de partida de todas as religies. Mais ser dito sobre o assunto quando estudarmos a interpretao de Freud, um pouco adiante neste captulo. Para Herbert Spencer, o culto do antepassado o princpio de toda religio. Diz ele: "Para o selvagem, tudo que transcende o ordinrio sobrenatural ou divino; o homem extraordinrio, superior aos demais. Esse homem extraordinrio pode ser simplesmente o ancestral mais remoto tido como o fundador da tribo; pode ser o chefe que se distingue por sua fra e bravura; pode ser o curandeiro de grande reputao; pode ser o inventor de algo novo. Ento, ao invs de ser um dos membros da tribo, ele pode ser um estranho superior que traz arte e conhecimento; ou pode ser algum de uma raa superior que dominou pela conquista. Sendo a prnctpo um ou outro desses considerado com admirao durante sua vida, essa admirao aumenta depois de sua morte, e a propcao de seu esprito, sendo maior do que a, propiciao de espritos menos temidos, torna-se uma forma estabelecida de culto. No h exceo. Usando a frase adorao do antepassado no seu sentido mais amplo, abrangendo todo culto aos mortos, sejam eles do mesmo sangue ou no, chegamos concluso de que o culto do antepassado a raiz de toda religio." 13 Investigaes mais recentes indicam que a tese de Spencer no de todo defensvel. O culto do antepassado desempenha papel relativamente insignificante na religio do homem primitivo. A personificao da natureza e sua conseqente adorao parecem haver desempenhado papel importante no desenvolvimento das idias religiosas do homem. Max Mller props uma explicao lngstca adorao da natureza como uma das formas mais primitivas da religio. Diz ele que o homem primitivo tinha nomes para objetos individuais, mas nem sempre tinha um termo para objetos da mesma espcie. Assim sendo, esses nomes tendiam a confundir-se. Acrescentando-se a personificao de objetos mana, o resultado foi a combinao de vrios deuses em um e a separao de um em multos. Segundo Max Mller, os objetos de culto so de trs classes distintas: coisas que podem ser apanhadas com as mos, chamadas fetiches; coisas que podem ser parcialmente apanhadas, mas so demasiado grandes para serem levantadas, chamadas deu12. John Murphy, Lamps of Antropology (1943), pg. 4, citado por Bpnke, op. cit., pg , 42. 13. Herbert Spencer, Principies of Sociology (1885). VoI. I, pg. 411, citado por E. O. James, Comparative Religion. New York: University P .. perbacks (1961), pgs , 37, 38.
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ses naturais; e coisas que no podem ser apanhadas com as mos, como o sol, as estrelas, etc. Estas so consideradas Grandes Deuses, acima dos quais fica o Infinito. Assim, pois, a partir da conscincia de poderes que nele eXistem e que vo alm de sua prpria conscincia, o homem primitivo chega a uma concepo religiosa da vida e do universo. Finalmente, uma das idias fundamentaJs que deram origem religio inegavelmente a idia do misterioso, ou, para usar a linguagem de otto, a idia do numinoso. Muito antes de o homem ser capaz de verbalizar sua concepo de vida e do universo, j indicava preocupao com o mysterium tremedum et fascinans que o envolve. ESSe mysterium tremedum capaz de incutir medo tem tambm o extraordinrio poder de atrair o homem. Ou, como diz Spinks, a repulso e a fascinao. so plos gmeos das reaes do homem ao estranho, ao tremendo, ao sugestivo e ao terr1vel. Vista desse ngulo, portanto, a religio a resposta do homem a esse misterioso que lhe infunde pavor e ao mesmo tempo o fascina e atrai. 14 At aqui nossa apresentao das origens da religio se tem 'limitadp ao chamado homem primitivo. O animismo ou animatismo, a magia, o totemismo, a adorao dos antepassados e a adorao da natureza so considerados formas primitivas de religio. A idia do numnoso, entretanto, se bem que eXistindo desde as formas mais elementares de religio, no limitada religio primitiva. Mesmo nas formas mais evoludas dos conceitos religiosos, esta fascinao pelo mistrio est presente. O mysterium parte integrante da experincia religiosa. Apresentaremos, a seguir, o desenvolvimento histrico das idias de Deus no monotesmo como forma superior de religio. Convm notar, entretanto, que o termo superior aqui no Implica um [uso de valor. usado apenas para referir-se religio do homem e em fase mas avanada de sua evoluo histrica. Quando falamos em "Deus", estamos usando um termo de caractersteas bem mais definidas. As idias de "esplrito" ou de mana so vagas e impessoais; falta-lhes individualidade. Os deuses, entretanto, como observa Coe, tm individualidade. O homem com eles se relaciona por meio de orao e outras formas sociais relativamente permanentes, tais como votos e pactos, etc.
extremamente diflcll dizer-se como o homem chegou idia de deuses. Talvez o melhor que se possa fazer afirmar que, a partir da combinao de vrias idias fundamentais, o homem chegou a conceber a idia de deuses in~ividuais. Obviamente, aqui no se discute o conceito teolgico de Revelao, pois por ele Deus se fez conhecer ao homem por sua prpria iniciativa.

U. G. Stephens Spinks. op. cit., pg, 46.

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Seguindo a exposio de Stolz, meneonaremos as vrias fases da evoluo dessa idia, sem pretender, contudo, que esta seja a ordem cronolgica dos acontecimentos e sem negar que outros fatores tenham contnbudo para a formao de tal idia. Ao que tudo Indica, a prncpo o homem atribui vida a todos os seres na natureza. Desde cedo ele aprendeu que estes seres naturais podem ser benficos ou malficos. O "esplrito" existente nestes seres, porm, diferente de seu "esplrito". Dal a concluso de que h fora do homem foras que controlam seu bem-estar e seu destino. Conseqentemente, h necessidade no s de crer nos deuses, mas de descobrir meios de agradar aos benficos e expelir os malficos. Os deuses obviamente se relacionam com a vida scio-econmica dos ndvduos que neles crem. Em muitos casos, os deuses primitivos eram animais, rvores, rios, etc. A aquisio de alimento teve papel importante nesse processo. As foras naturais benficas, tais como o sol e a chuva, foram naturalmente transformadas em deuses e a gratido pela ceifa abundante deu origem ao sacriflcio a esses deuses generosos. Em fase mais avanada de sua evoluo, o homem comea a procurar respostas para a origem deste universo. A resposta mais bvia a de que a criao pressupe um Criador. A contemplao da natureza e dos mistrios que ela encerra levou o homem a uma explicao religiosa do mundo. Nessa explicao est impl1cita a idia de Deus ou de deuses. Como resultado de suas mltiplas relaes sociais, o homem chegou noo do dever. Ao lado do sentimento do dever, surge o sentimento de culpa e de sua prpria finitude. A experincia do sofrimento, da solido e da angstia outro fator social que entra na formao da idia de deuses, como resposta ao problema fundamental do homem. Uma vez crendo nos deuses, coube ao homem organiz-los hierarquicamente. Cada deus tem certa funo especifica, e nem todos tm a mesma importncia. Esta a significao bsica do termo politesmo. Ao longo da Histria, esses deuses desenvolveram caractersticas cada vez mais semelhantes ao homem. As peculiaridades de cada um, bem como a rivalidade existente entre eles so preservadas nas vrias mitologias, das quais talvez a mais rica e variada seja a greco-romana. As obras de Homero apresentam o politesmo grego na sua forma mais bela e expressiva. Ao que tudo indica, a religio na Babilnia, na Asslria e no Egito antigo nunca passou do estgio do politesmo. O povo judeu, dentre todos os povos da antiguidade, salientou-se em suas concepes religiosas. Partndo, talvez, das formas de politesmo prevalecente no seu mundo cultural e geogrfico, esse povo atingiu a forma mais refinada de monotesmo de que se tem conhecimento na Histria.

Aparentemente, o povo hebreu no pulou do politetsmo ao monotetsmo. Houve uma forma intermediria, chamada henotesmo, ou seja, aliana com um deus patrono de sua tribo ou de sua nao. Parece que esse henotesmo existiu ao lado da crena na existncia das divindades de outros povos. Os hebreus temiam os deuses das outras naes, mas no os adoravam. Essa forma avanada do poltesmo, diz Stolz, chamada monotesmo prtico. Atravs de Moiss, o povo apresentado a Jeov. Como Moiss chegou a conhecer Jeov problema praticamente insolvel. Provavelmente, ele abraou o culto henotesta de Jeov, durante sua peregrinao em Midi. Sob o comando de Moiss, Jeov livrou ISrael do cativeiro eglpcio e agora faz um pacto com ele para ser o seu protetor. Na terra prometida, o povo hebreu entra em contato com outros deuses. A maioria tenta um sincretismo, mas os profetas restauram o culto a Jeov. Com a ajuda dos seus grandes profetas, o povo de Israel chegou a elaborar a crena monotesta, que, ao lado de sua concepo da Histria como o desenrolar de um plano de Deus, constitui sua maior contribuio para o mundo. Segundo o monotesmo tico do povo hebreu, Deus no apenas o Deus de Israel. Ele o nico Deus que existe. E o Deus de todo o mundo e a ele devem adorao e obedincia todas as criaturas da terra. O monotesmo cristo basicamente o mesmo que encontramos nos profetas de Israel. No cristianismo, Deus apresentado como Pai e o homem se torna filho de Deus por adoo em Jesus Cristo. Tanto o Velho como o Novo Testamento do maior nfase Transcendncia de Deus, mas, no Novo Testamento, Deus apresentado como sendo bondoso e acessvel ao homem. Conforme o monotesmo cristo, Jesus Cristo a expresso mxima da revelao do carter de Deus.
A Experincia Religiosa

A definio de religio interessa ao presente estudo, porque, de certo modo, estabelece o seu campo de interesse imediato. A evoluo histrica das concepes religiosas tambm nos interessa, porque vemos atravs dela que o fenmeno religioso tem assumido e assume as mais variadas formas. No entanto, do ponto de vista do psiclogo da religio, o que mais lhe interessa nesse processo o fenmeno da experincia religiosa. H vrios tipos de experincias e todas elas podem ser conceituadas como resposta a diversos estmulos. A pscosca encarrega-se de determinar o limiar da conscincia de. determinadas realidades, ou seja, o ponto em que o organismo se torna sensvel a essa realidade. No cabe aqui uma discusso da psicoflsica e seus mtodos de pesquisa. A referncia feita apenas para estimular o leitor a estudar algo sobre to importante assunto.

Quando se trata de uma experincia sensorial, por exemplo, no diflcil determinar os estmulos que a tornam possvel, bem como o tipo de reao do organismo a esses estmulos. Em se tratando, porm, da experincia religiosa, no fcil determinar o estmulo que a produz. Albert C. Knudson, citado por Johnson, distingue quatro tipos de experincias: sensorial, esttica, moral e religiosa. Diz ele: "O homem possui capacidade inata para cada um desses tipos de experincia." So partes da estrutura da natureza humana ... nicas e no derivadas. A que Johnson acrescenta: "Nenhuma dessas experincias pode ser deduzida de uma ou reduzida a outra. A experincia religiosa a priori um dom nico ou uma potencialidade que consiste no de contedo especIfico, mas na capacidade de ter experincias religiosas." 15 De um ponto de vista mais pragmtico, Frank S. Hickman diz que as principais fases da experincia religiosa so a volio, o sentimento e o pensamento. Portanto, nesse particular, a experincia religiosa no diferente de qualquer outra experincia psicolgica, pelo menos no que respeita s suas caracterlsticas fundamentaJs. Como distinguir, ento, uma experincia religiosa de uma no-religiosa? Johnson diz que h trs caracterlstlcas distintas da experincia religiosa: 1) uma experincia que envolve a idia de valor, uma preferncia por interesse e necessidades dignos de ser alcanados; 2) tem uma referncia divina: um esforo objetivo na direo de um valor supremo e fonte de valores eternos; 3) uma resposta social: nela se d o confronto do homem com o Tu numa relao potencialmente criativa. 16

o problema crucial no estudo da expernca religiosa saber se h ou no uma realidade objetiva correspondente a essa percepo. O psiclogo da religio, enquanto psiclogo, no pode responder a essa pergunta. Johnson apresenta trs respostas, que de certo modo so tpeas, Freud nega a existncia de uma realidade ltima. Para ere, portanto, a experincia religiosa no real, mas ilusria. OUo diz que essa realidade ltima existe e, conseqentemente, a experincia religiosa vlida e autntica. William James, assumindo uma atitude inteiramente pragmtica, nem afirma nem nega a existncia dessa realidade objetiva. Para ele, a experincia religiosa deve ser julgada pelos frutos que produz na vida do indivIduo.
Como dissemos acima, no compete ao psiclogo decidir se h ou no tal realidade objetiva. Sua tarefa estudar as vrias manifestaes dessa experincia naqueles que a tiveram e indicar seus resultados em suas vidas e os efeitos na sociedade.
15. Paul Johnson, Paychology of pgs , 55, 56. 16. Id. ibid., pg. 57. Religion, New York: Ablngdon Pr'ess,

H vrios tipos de classificao da experincia religiosa. Apresentaremos, a seguir, duas dessas classificaes, que nos parecem bastante sugestivas. Erwin R. Goodenougb dedica grande parte do seu livro The Psyohology 01 ReUgioas Experiences descrio dos vrios tipos de experincia religiosa. Ele reconhece que essa classificao puramente descritiva e que nenhuma experincia representa apenas um desses tipos. Uma forma tpca de experincia religiosa, conforme Goodenough, a que ele chama, legalismo, o que define como a aceitao de qualquer cdigo que se cr incorporar "o certo", "os bons costumes", aceitando esse cdigo como norma absoluta de conduta. Essa atitude se torna uma experincia religiosa quando, por haver obedecido ao cdigo, o homem experimenta a sensao de retido interior e de segurana exterior para com o prximo, com "o certo" ou com Deus. Na experincia religiosa legalista, o homem revela seu ajustamento s demandas de sua cultura. O legalismo , portanto, um tipo de religio que tem por alvo a soluo de problemas. E basicamente um processo de socializao, sem nItida referncia pessoal ao transcendente. Para tais Indivduos, religio e moral so sinnimos. Uma vez que o homem no pode por si mesmo saber o que bom, 6 necessrio que ele se submeta a determinado cdigo ou lei que lhe diga exatamente o que deve fazer. Na experincia religiosa legalista, quando o homem obedece letra do cdigo que ele adota, sente-se bem. Quando, porm, voluntariamente o homem infringe esse cdigo, perseguido por terrIvel sentimento de culpa. Note-se que esse cdigo, para tornar-se vlido, precisa ser mais do que simples elaborao pessoal: deve proceder do grupo, da tribo, da cultura ou do prprio Deus em que o homem cr. A experincia religiosa no judalsmo e no bramanismo tradicionais tipicamente legalista, pois o que essas religies exigem irrestrito assentimento a seus cdigos, a seus livros sagrados. ESSe tipo de experincia religiosa no se limita, entretanto, s religies acima citadas. Verifica-se o mesmo em vrios ramos do cristianismo. Por exemplo, o puritanismo de vrias denominaes protestantes e a demanda de irrestrita obedincia Igreja,no catolicismo, tendem a produzir um tipo legalista de experincia religiosa. A experincia religiosa legalista torna-se mais dlf1cll numa sociedade complexa em que h vrios cdigos. Dal por que muitos se recolhem a mosteiros, onde podem viver em obedincia s leis de cada ordem ou grupo religioso, evitando, assim, ao menos parcialmente, o pluralismo das sociedades civilizadas. Mesmo reconhecendo as deficincias desse tipo de experincia religiosa, Goodenough chega concluso de que ela no de todo desprezvel e que, na realidade, constu a maior parte da expe-

rnca religiosa da humanidade. Alm disso, diz ele: "Psicologicamente, o legalismo torna a vida mais tranqila, tanto interior Quanto exteriormente, porque resolve a ambigidade das exigncias, tanto da sociedade humana quanto da sociedade divina." 17

Supralegalismo. Se no legalismo o ndvlduo delega a responsabilidade moral de sua deciso a um cdigo que ele toma como norma absoluta de sua vida, no supralegalsmo o homem mesmo estabelece seu ideal e se torna, por assim dizer, sua prpria le. O supralegalista no ignora os cdigos vigentes, mas lhes d uma interpretao muito mais pessoal. Para usar uma expresso blblica, o supralegalsta d mais valor ao esprito da lei do que sua letra. Jesus Cristo um bom exemplo de supralegalsta. Ele disse: "No penseis que vim revogar a lei ou os profetas: no vim para revogar, vim para cumprr" (completar) - Mat. 5:17. Quando Martinho Lutero resolve reformar sua prpria instituio religiosa, ele o faz em nome de uma experincia religiosa supralegalsta, A experincia religiosa supralegalsta profundamente criativa. Homens como Jesus, Paulo, Gandhi, Lutero, Francisco de Assis, John Wesley foram personalidades altamente criativas. Convm notar, entretanto, que a experincia criativa desses vultos marcantes pode tornar-se um novo cdigo para seus seguidores. Nesse caso, o sentido mesmo de sua obra deturpado. Os seguidores se tornam meros "imitadores" e sua experincia no vai alm de adeso a um novo cdigo. Talvez, mais do que qualquer outro mestre de religio, Jesus Cristo tem sido vltima desse Iteralsmo, na interpretao de seu ensino. Basta que se pense, por exemplo, na confuso gerada quanto interpretao de suas palavras: "Isto o meu corpo." A interpretao dessas palavras dividiu ainda mais o j dividido cristianismo do sculo XVI. Lutero e ZwInglio, ambos empenhados na obra de reforma da Igreja, no puderam concordar quanto interpretao do texto. Afastaram-se um do outro e, aparentemente, nunca se reconciUaram. Orlgenes, que advogou que o mandamento de oferecer. o lado esquerdo da face quando ferido no lado direito no podia ser tomado literalmente, visto que em condies normais somente a pessoa canhota poderia atingir a outra no lado direito da face, chega a emascular-se, porque interpreta literalmente as palavras de Jesus, quando disse que muitos se castraram a si mesmos por amor ao Reino de Deus.

o esplrto supralegalsta de Jesus se reflete especialmente no Sermo do Monte <Mateus, capItulos 5, 6, 7). Na opinio de Lutero e de muitos intrpretes contemporneos, a tica do Sermo do Monte
17. Erwin Goodenough, The Psychology of Religious Experiences, New York: Baslc Books Inc. Publlshers, pgs. 100, 101.

 uma tica "imposslvel". Goodenough acha que essa era precisamente a inteno de Jesus Cristo. "Nenhum de ns pode pretender merecer o amor e o perdo de Deus tomando como base o fato de que amamos os nossos inimigos to ternamente como amamos os nossos amigos ... " 18 O Sermo exige a observncia de padres mais altos que os cdigos sociais, mas, por ser o ideal, no se constitui apenas um novo cdigo. Convm tambm observar, diz Goodenough, que o supralegalsmo nunca constituiu parte saliente da religio organizada. Um bom exemplo encontra-se na tradio judaico-crlat. Os profetas do Velho Testamento disseram que o cumprimento da letra de preceitos e a apresentao de sacrncos no tinham a mesma sgntcao da prtica da justia, do amor, da bondade, da humildade. Mas, que acontece com seus ensinos? Os rabs os transformaram em lei. O mesmo se pode. dizer, mutatis mutancUs, do ensino de Jesus e de seus apstolos. Apesar dos possves perigos do supralegalsmc, no h. dvida de que ele tem sido e a experincia religiosa tlpica dos gnias espirituais da humanidade, e que tem feito a maior contribuio ao progresso moral do homem. Ortodoxia. Esta forma de experincia religiosa diferente da.s duas acima mencionadas. Se o legalista se preocupa com a conduta, a ortodoxia preocupa-se com a forma correta do pensamento. Ou, como diz Goodenough, a palavra-chave do legalismo "obedecer", e da ortodoxia "crer". A caracterstca por excelncia da experincia ortodoxa a pretenso de que s o individuo possui a "verdade ", Uma das conseqncias dessa atitude que, via de regra, os indivlduos cuja experincia religiosa desse tipo tornam-se intolerantes e fazem da correo dQ seu pensamento um fim em si mesmo. Pode ser paradoxal, mas, aparentemente, esse tipo de experincia comum entre indlvlduos emocionalmente instveis. Isto , o individuo no est. .seguro de si mesmo e, conseqentemente, precisa apoiar-se em algo que lhe assegure um mnmo de estabilldade emocional. No dizer de um dos nossos alunos, esses individuas so cristos por gnornea, isto , tm medo de conhecer qualquer coisa, com receio de que tal conhecimento os torne frios, cticos ou "incrdulos". Note-se, entretanto, que ser ortodoxo no signlflca, necessariamente, ser emocionalmente instvel. Ortodoxa como norma de coerncia na vida religiosa do homem pode ser algo altamente criativo. Ela malfica apenas quando se torna um fim em si e funciona como mecanismo de defesa caracterizado pela intolernca, rigidez da forma e imaturidade religiosa do individuo. Supra-ortodoxia. A religio supra-ortodoxa, diz o autor que estamos apresentando, geralmente comea com uma experincia emocional, mas logo se expressa em forma de idia. O supra-ortodoxo
18. Id. Ibid., pg. 109.

tem averso s formulaes de outros. Ele pode usar pontos dessas formulaes de outros, porm elas o satisfazem apenas na proporo em que se enquadram no seu esquema pessoal. A maior satisfao do supra-ortodoxo no reside na propriedade de sua idia, mas no fato de que, apesar de inadequada, ela sua. O supra-ortodoxo recusa-se a aceitar a explicao tradicional da vida e do mundo e procura criar a sua prpria explicao, que, alis, pode parecer irracional. A semelhana do ortodoxo, ele procura segurana, mas esta lhe vem da sua prpria criatividade Intelectual. Um bom exemplo de experincia religiosa supra-ortodoxa Boren Kierkegaard. Disse ele: "Eu sou um homem que devo descobrir o cristianismo por mim mesmo; cavar profundamente para faz-lo emergir do estado em que se encontra submerso." 19 Nessa experincia, Kierkegaard descobriu que a verdadeira f dom gracioso e atinge o homem como um todo, e no apenas sua mente. Para alcanar a f, ele julgou necessrio rejeitar a ortodoxia, criando, assim; uma supra-ortodoxia. Esttica. A experincia religiosa esttica aquela produzida pelas vrias formas das artes. Distinguimos dois tipos de experincia esttica: a do criador ou artista, e a do individuo que dela participa indiretamente. Por exemplo, a experincia esttica de Hiindel, ao compor o Messias, diferente da experincia dos msicos e cantores que apresentam esse Oratrio, bem como a daqueles que dele participam como meros espectadores. Convm notar, entretanto, que nem toda experincia esttica de natureza religiosa. A experincia esttica ser religiosa apenas se tiver clara referncia ao divino ou sobrenatural. Smbolo e Sacramentos. A definio catlica de Sacramento : "Um sinal externo e vsvel de uma graa interna e invislvel." Portanto, qualquer rito ou objeto que tem o poder de comunicar beneficios religiosos um sacramento. Atravs do smbolo ou sacramento, o Tremedum Objetiva-se e torna-se tangvel. Existem elementos simblicos em quase toda rorma de religio. Esta , portanto, uma forma comum de experincia religiosa. Acontece, porm, que, quando o individuo no conhece determinado smbolo, ele tende a consider-lo "superstio" ou "idolatria". Um smbolo ou sacramento s pode ser entendido em termos da comunidade religiosa a que pertence. Nesse caso, a prpria organizao religiosa ou igreja torna-se um smbolo e adquire caracteristicas sacramentais . Converso. A experincia religiosa da converso tem sido um dos assuntos centrais no estudo da psicologia da religio. Esta converso pode ser gradual ou instantnea. Dada a importncia dessa experincia religiosa, ela ser estudada minuciosamente em outro capitulo deste livro.
19. Citado por Goodenough, op. cit., pg. 132.

Misticismo. Finalmente, Goodenough apresenta o misticismo como forma tlpica da experincia religiosa. A earacterstea fundamental da experincia mstica a tendncia do indivIduo de identificar-se com o objeto da sua f religiosa. Este assunto tambm merece estudo especial. Um estudo mais minucioso do misticismo ser apresentado noutro captulo deste livro. Paul Johnson, em seu livro Psicologia da Religio, classifica a experincia religiosa, conforme as suas caracterstcas dominantes, em: Individual Versus Social - Para o primeiro tpo, a religio essencalmente um fato pessoal. O homem se sente individualmente responsvel diante de Deus e, muitas vezes, se isola para poder fruir melhor a sua experincia religiosa. Para o segundo tipo, religio , antes de tudo, uma experincia social. E no contexto de uma eomunidade que ele encontra a mais autntica expresso de sua f. Ativo Versus Passivo - O tipo ativista de religio aquele em que o individuo est sempre procurando fazer alguma coisa, est sempre ocupado. Outros indIvlduos se sentem mais realizados no silncio e na quietude. Para tais ndvduos, orar e meditar mais Importante do que "fazer" alguma coisa. Formal Versus Informal - Para muitos indivIduos, o ritual, a ornamentao e os smbolos constituem parte integral de sua religo , Outros preferem a simplicidade tanto do santurio onde se cultua quanto do prprio contedo do culto. Um exemplo tlpico seria comparar a celebrao de uma Missa com uma reunio quaker. Conservador Versus Progressista - A religio, para o conservador, pode ser vista apenas como a maneira de conservar os valores do grupo ou da sociedade. At a vai tudo multo bem. "Quando o esforo para preservar, porm, vai alm do esforo para progredir, temos o tipo conservador. As solues tradeonas do passado so, assim, consideradas InquestIonavelmente superiores s novas idIas do presente. Resiste-se a qualquer afastamento das normas tradicionais como as tradies do tesouro glorioso do passado. "20 Ao contrrio do 'conservador, "o progressista llberal em sua acolhida generosa 'onda do futuro', e pode ser radical no processo de romper com o passado, para reformar o presente".21 Tolerante Versus Intolerante - O tolerante o indivIduo de mente aberta, capaz de ver bem, mesmo na religio ou idias dos outros. O Intolerante est convencido de que somente ele possui a verdadeira f.
20. Paul Johnson, op. cit., pAgo 78. 2.1. Id. ibid., pg, 78.

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Afirmativo Versus Negativo - A religio afirmativa corresponde ao que William James chamou de "religio da mente sadia", enquanto a negativa correspondera basicamente ao que ele chamou de "religio da mente doentia". A religio afirmativa, diz Johnson, otimista e saudvel. Preocupa-se com a verdade e a bondade, e no tanto com o pecado e o erro. Reala mais a confiana do que o temor. A religio negativa, por outro lado, pessimista e tem uma desconfiana bsica da natureza humana. Sua maior nfase sobre o pecado, a tentao e as vrias formas de proibio. Como dissemos acima, tais classificaes so apenas sugestivas. Dificilmente se encontrar um tipo puro, ou seja, um tipo de experincia religiosa que se enquadre apenas em um desses rtulos. Mas, parece bvio que tais classificaes so vlidas, se as tomarmos como indicativas das caractenstcas predominantes da experincia religiosa de determinadas pessoas . Comportamento Religioso A experincia religiosa, qualquer que seja o seu tipo, expressa-se atravs das vrias formas de comportamento a que chamamos de comportamento religioso. l!: extremamente dif1cil determinar se dado comportamento tido como religioso corresponde, na realidade, a uma experincia religiosa. Precisamos, portanto, de uma definio, por inadequada que seja, que se constitua a pressuposio bsica e que sirva de instrumento de trabalho na investigao do fenmeno que procuramos descrever. Como dissemos acima, comportamento religioso qualquer ato ou atitude que tem referncia especifica ao divino ou sobrenatural. Por exemplo, um sentimento de culpa pode ser uma atitude religiosa ou no, dependendo de sua referncia especifica. Um ato de genuflexo ser religioso apenas se for feito "na presena de Deus". Walter H. Clark classifica o comportamento religioso em trs categorias: Primrio - l!: o tipo de comportamento em que o individuo, em virtude de uma profunda experincia interior pessoal, procura harmonizar sua vida com o seu sobrenatural. Secundrio - Comportamento religioso secundrio o que resulta basicamente da formao de hbitos. Um bom exemplo disso a prtica da orao. Se a alma levada a orar, como resultado de um impulso interior, a orao ser um comportamento religioso primrio e altamente enriquece dor . Se, porm, ela apenas um hbito, temos simplesmente um comportamento religioso secundrio. Quando se chama de secundrio a esse comportamento no para lhe tirar a significao. ,le pode ser muito til e necessrio ao homem. Pode inclusive resultar de uma experincia religiosa altamente criativa .

Tercirio - O comportamento religioso tercirio aquele que nada tem a ver com uma experincia de primeira mo. simplesmente uma questo de rotina ou convencionalismo. O Indivduo faz tal coisa apenas por mero conformismo a determinada tradio religiosa. Num livro popular, mas bem sugestivo, Stanley Jones diz que, de todas as pessoas que pertencem. s igrejas crists hoje (ele fala com referncia especial aos Estados Unidos, mas o mesmo poderia dizer-se de outros lugares do mundo), apenas cerca de um tero revela o tipo primrio de comportamento religioso. Diz ele que esses formam "um circulo interior para quem religio ocupa o prmeiro lugar, vital e capaz de mudar a vida. Ela d um alvo e o poder para alcan-lo. Ela purifica a culpa do passado, concede recursos adequados para o presente e confiana no futuro. Faz a vida ter sentido e valor. Deus no um nome, mas uma realidade." 22 Um tero se classifica como tendo apenas o tipo secundrio, e outro tero constituldo das pessoas vazias que enchem as igrejas. Interpretao Psicolgica do Fenmeno Regioso Como dissemos no primeiro capitulo, o estudo psicolgico do fenmeno religioso tem suas raizes na intuio psicolgica de muitos santos e filsofos. Mais recentemente, podemos relacion-lo com a chamada psicologia racional. No entanto, em bases mais empiricas, esse estudo no comea at aos fins do sculo XIX e prncpos do sculo XX. G. Stanley Hall (1891) e E.D. Starbuck (1897) procuram estudar o fenmeno da converso religiosa em bases mais experimentais. J.H. Leuba aplica o hipnotismo ao estudo da experincia mstica (1902). Irving King (1910),mile Durkheim (1912) e W. Wundt (1913) fazem estudos relativos s formas prmtvas da religio. G.M. Stratton (1911), J.H. Leuba (1912) so pioneiros no estudo da evoluo religiosa do homem e E.S. Ames (1910) tentaumaapresentao panormca e sistemtica do estudo psicolgioo do fenmeno religioso. Vrias teorias, desde ento, tm surgido como tentativa de interpretao do fenmeno religioso. Apresentaremos, a seguir, algumas das teorias que consideramos mais representativas. Teoria Freudiana Partindo dos conceitos gerais de sua teoria psicanal1tica, Freud tentou explicar a experincia religiosa em termos dos conflitos que o ser humano experimenta no processo de seu desenvolvimento pai22. E. Stanley Jones, Converso (traduo de Messias Freire e Alice Gerab Lbaki), So Paulo: Junta Geral de Educao Crist da Igreja Metodista do Brasil, S. d., pgs. 9, 10.

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colgico. Por exemplo, o sentimento religioso de culpa, segundo Freud, resulta do fato de que, a certa altura do desenvolvimento da personalidade, a criana procura .afirmar-se como pessoa. Essa afirmao da personalidade implica no desvio dos padres estabelecidos pela autoridade paterna. Esse desvio expressa-se nas vrias formas de desobedincia, e esta, por sua vez, gera o sentimento de culpa. Outra ilustrao dessa interpretao freudiana o argumento da dependncia paterna. Quando a criana se defronta com foras adversas superiores s suas prprias, naturalmente ela recorre ao pai. Nesse processo, a criana aprende tanto a temer como a amar o pai. Religio, portanto, para Freud, nada mais do que uma regresso dependncia infantil. Para Freud, Deus apenas a imagem magnfcada do pai. Em seu estudo sobre Leonardo da Vinci, ele diz: "A psicanlise revelou-nos uma conexo ntima entre o complexo do pai e a crena em Deus e demonstrou-nos o seu Deuspessoal.no , psicolgicamente, seno uma superao do pai, ao descobrir-nos inmeros casos de indivduos jovens, que perdem a f religiosa to logo cai para eles por terra a autoridade paterna. No complexo paterno-materno reconhecemos, pois, a raiz da necessidade religiosa." 23

:m curioso notar-se que, sendo Freud um homem essencialmente

arrelgoso, se tenha ocupado tanto com religio. Em vrias obras,

ele se ocupa deste assunto. Apresentaremos, a seguir, alguns dos seus trabalhos sobre a interpretao psicolgica do fenmeno religioso. Em 1907, ele escreveu um artg intitulado "Os Atos Obsessivos e as Prticas Religiosas", em que procurou mostrar as semelhanas entre as "neuroses obsessivas" e as "cerimnias religiosas". Segundo Freud, o neurtico obsessivo se ocupa em repetidas prticas que, para o observador, podem parecer destitudas de significao, mas que na realidade, para ele, cumprem propsitos especrcos, pois o no cumprimento desses atos produz extrema ansiedade no individuo. Assim, diz ele, so as cerimnias religiosas. O no cumprimento dessas cerimnias tende a criar sentimento de culpa no homem religioso. Analisando esse artigo, H. L. Philp menciona oito semelhanas indicadas por Freud entre as neuroses obsessivas e as cerimnias religiosas . Em primeiro lugar, em ambos os casos, h grande receio quanto
s aflies da conscincia, aflies essas causadas pelo no cum-

primento dos cerimoniais neurticos ou dos ritos religiosos.

23. Slgtnund Freud. Obras Completas, Rio: Editora Delta S. A .. Vol. XI.
pg. 67.

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Aparentemente, a semelhana aqui notada por Freud se aplicaria apenas a um segmento relativamente pequeno das comunidades religiosas - aos que sentem certa compulso quanto aos seus "deveres religiosos". Ou, como diz Philp: "Qualquer sacerdote, pastor evanglico ou rabi confirmar que muitos dos membros de sua congregao podem omitir seus ritos religiosos sem sofrer dores de conscincia. Uma parte, e entre eles os obsessivos, sente-se mal, mas a maioria racionaliza sua negligncia na rea religiosa do mesmo modo que o faz em outros setores da vida. Se Freud estivesse certo, as cerimnias religiosas teriam maior freqncia do que na realidade tm." 24 A segunda semelhana entre os atos obsessivos e as cerimnias religiosas sua completa isolao de outras atividades. Dal por que esses atos so considerados sem sentido para o observador externo. Mais uma vez o ponto apresentado por Freud parece aplicar-se apenas a casos isolados, pois a tendncia das religies mostrar a clara relao entre as cerimnias religiosas e as demais fases da vida e tornar essas prticas atos comunitrios. "O neurtico obsessiv.o no gosta de ser interrompido durante o seu enigmtico e inconseqente cerimonial, enquanto os ritos religiosos raramente so praticados isoladamente",25 observa Philp, com muita razo. Uma terceira semelhana entre os atos obsessivos e as prticas religiosas a minuciosidade com que so tratados e a eserupulosidade com que se praticam os atos religiosos. Cremos que em muitas pessoas religiosas o escrpulo pode tornar-se compulsrio. No entanto, no podemos concordar com a idia de que toda meticulosidade seja necessariamente obsessiva. A quarta semelhana apresentada por Freud o sentimento de culpa. Freud errou completamente, a nosso ver, quando sups que todo sentimento de culpa neurtico. Especialmente com relao prtica religiosa, o sentimento de culpa pode ser altamente construtivo. O mesmo se pode dizer com relao s decises ticas do homem em geral. A quinta semelhana tem que ver com a renncia de instintos. No caso do neurtico obsessivo, esses atos funconam como substitutos dos instintos sexuais. No caso do religioso, suas prticas substituem os instintos egolsteos e anti-sociais. Esta tese freudiana tambm passve de srias restries.
24. H. L. Phllp, Freud and Relillious Belief, London: Rockliff Publ1shing
Corporation (1956), pg. 25. 25. Id. ibid., pg. 26.

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Em sexto lugar, h um elemento de compromisso nos atos obsessivos e nas prticas religiosas. Eles representam compromisso, porque so uma defesa contra a tentao e ao mesmo tempo a satsrao simblica do impulso original. Tanto os atos obsessivos como as prticas religiosas so "atos de penitncia" . Finalmente, nas neurcses obsessivas e nas prticas religiosas, v-se a existncia de um mecanismo de deslocamento ou transferncia emocional. Resumindo o seu prprio artigo, Freud diz: "Depois de assinalar estas coincidncias e analogias, poderamos arriscar-nos a considerar a neurose obsessiva como a companheira patolgica da religiosidade, a neurose como uma religiosidade individual e a religio como uma neurose obsessiva universal. A coincidncia mais importante seria a renncia bsica atividade de instintos constitucionalmente dados, e a diferena decisiva consistiria na natureza dos citados instintos exclusivamente sexuais na neurose e de origem egosta na religio." 26 Em Totem e Tabu (1913), Freud diz que a religio, bem como a prpria civilizao, origina-se da conexo psicolgica entre o complexo de Edipo e o totemismo existente nas culturas primitivas: "Assim, destas investigaes aqui desenvolvidas, muito sinteticamente, podemos concluir que convergem no complexo de Edipo os comeos da religio, da moral, da sociedade e da arte, de pleno acordo com a afirmao da psicanlise, de que esse complexo forma o ncleo de todas as neuroses, tanto quanto, at hoje, nos tm dado ela a conhecer. Surpreendeu-me extremamente o fato de que tambm esses problemas da vida dos povos admitissem uma soluo, a partir de um nico ponto concreto, como o das relaes para com o pai. H talvez outro problema psicolgico relacionado com esse conjunto. J tivemos bastante oportunidade de assinalar, nas origens de importantes formaes culturais, a ambivalncia afetiva, o seu verdadeiro sentido, tal como a coincidncia de dio e amor para com o mesmo objeto. Nada sabemos a respeito das origens dessa ambivalncia. Podemos supor que constitua um fenmeno fundamental de nossa vida afetiva. Mas tambm deve ser levada em conta outra possibilidade, de que, originariamente alheia vida afetiva, fosse ela adquirida com o complexo paterno, onde a investigao psicanaltica do indivduo, ainda hoje, encontra a mais elevada expresso daquele fenmeno."27 Pelo exposto, verifica-se que o pai temido e amado ao mesmo tempo. Para Freud, essa ambivalncia de sentimento a origem da prtica religiosa. Seguindo as informaes antropolgicas de
26. Sigmunrl Freud, Obras Completas, VoI. XI, pAgo 106. 27. Id. ibid., Vol. XIV, pg. 234.

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Robertson Smith, ele diz que o pai todo-poderoso (totem) expulsa os filhos, para poder possuir todas as fmeas da horda. Os filhos, ento, formam a Associao de Homens, para defender seus direitos. "Tomando como base o repasto totmico, podemos responder: Um dia, os irmos expulsos se juntaram, mataram e devoraram o pai, pondo fim, dessa maneira, horda paterna. Unidos, ousaram e conseguiram o que a cada um sozinho seria imposs1vel... Tratando-se de selvagens canibais, natural que tenham devorado sua vItima. O pai tirnico teria constitu1do, certamente, o modelo invejado e temido de cada um dos membros dessa irmandade. Ao devor-lo, identificavam-se com ele e se apropriavam de uma parte de sua fora. O repasto totmeo, talvez a primeira festa da humanidade, seria a reproduo comemorativa desse ato memorvel e criminoso, com o qual tiveram comeo as organizaes sociais, as restries mora~ e a religio." 28 O Padre Wilhelm Schmidt, citado por Spinks, apresenta srias objees tese freudiana da origem totmica da religio. Consideremos algumas dessas objees: Em primeiro lugar, o totemismo como prtica no pertence s formas mais primitivas do desenvolvimento humano. Os povos etnologicamente mais antigos no tm nem totemsmo nem sacr1f1cios totmcos. O totemismo, diz Schmidt, no prtica universal. Trs das raas mais importantes da humanidade - os indo-europeus, os hamito-semitas e os ralo-altacos - no tinham originalmente prticas totmcas. Erroneamente, diz Schmidt, Freud admitiu, com Roberts:m Smith, que a matana cerimonial e o comer do animal totmco so aspectos essenciais do totemismo. As quatro raas que praticam essa forma de totemismo pertencem, etnologicamente falando, aos mais modernos povos totmcos. Povos pr-totmcos nada sabem de canibalismo, portanto, o repasto parricida teria sido impossvel. Finalmente, diz Schmidt, a mais primitiva forma de famUia humana j conhecida no constituda base de promiscuidade geral nem de casamento grupal. Segue-se, pois, que a tese de Freud insustentvel luz desses dados antropolgicos. Em O Futuro de uma nuso (1927), Freud diz que religio nada mais do que a projeo dos desejos humanos. A religio uma iluso no necessariamente porque seja errada. Freud reconhece que
28. Id. ibid., pg , 216.
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ela cumpre um propsito social muito nobre, no sentido de restringir instintos anti-sociais, e que pode preservar o verdadeiro. crente de aflies neurticas. Assim diz ele: "Quando digo que isso so iluses, preciso limitar a significao da palavra. Uma iluso no o mesmo que um erro, no necessariamente um erro. A religio uma iluso no sentido de que ela procura ocultar a realidade da vida. Isto , ela ilude o homem e o faz recorrer a fantasias, ao invs de enfrentar objetivamente as realidades da vida. Assim, chamamos a uma f uma iluso, por isso que na sua motivao h recalcada a satisfao de um desejo, h a abstrao das relaes com a verdade e, tal como na iluso, h renncia comprovao." 29 De acordo com Freud, o amadurecimento emocional do homem torna a religio desnecessria. A mente madura no necessita dos subterfgios da religio: enfrenta a realidade objetivamente. Em Moiss e o Monotesmo (1939), Freud retorna ao tema de Totem e Tabu. A morte do pai da horda reflete-se no inconsciente racial e cria o continuo sentimento de culpa. Diz Philp que Freud adota a hiptese levantada por Sellin de que os israelitas mataram Moiss e que essa morte foi a repetio da morte do pai primitivo. "Esta morte fez o grande crime real para os israelitas, se bem que, permanecendo profundamente sepultado no inconsciente racial, aumentou o sentimento de culpa, que continuou a perseguir os filhos de Israel." 30 Aplicando essa teoria ao cristianismo, Freud afirmou que a doutrina do pecado original se tornou chave na igreja primitiva, porque ela simbolizava, ao nlvel inconsciente, o assasslnio do pai primitivo. "Saulo podia dizer: Somos infelizes porque matamos o Pai", mas a verdadeira fonte de culpa e, conseqentemente, da infelicidade era o assassno primevo. A salvao do pecado original deve ser alcanada atravs de uma morte sacrificial. Assim sendo, o cristianismo deve ser assim interpretado: "Sua doutrina principal, de fato, a reconciliao com Deus o Pai, a expiao do crime cometido contra ele; mas o outro lado da relao se manifesta no Filho - que tomou sobre seus ombros a culpa, tornando-se Deus ao lado do Pai e. em verdade no lugar do Pai. Originalmente uma re-' ligio do Pai, o cristianismo torna-se uma religio do Filho. No pde escapar ao fato de destituir o Pai de suas funes." 31 A interpretao freudiana do fenmeno religioso uma das que tm alcanado maior influncia no mundo. Isto se deve ao fato de que Freud se tornou vulto de grande influncia, especialmente
29. Id. ibld .; VoI. X, pgs . 35, 36. 30. H. L. Philp, op. cit., pg. 119. 31. H. L. Philp, cp , cit., p g's , 119, 120.

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na psiquiatria. Sua teoria de personalidade, bem como sua tcnica psicoteraputica se popularizaram de tal forma que, para muita gente, psicologia, psiquiatria e psicanlise so termos sinnimos. Mas, assim como sua teoria geral de personalidade, como sua tcnica pscoteraputca so passveis de vrias criticas, tambm sua interpretao do fenmeno religioso merece restries. Entre as muitas criticas da interpretao freudiana do fenmeno religioso apresentadas por Arthur Guirdham, em seu livro
Christ and Freud: A Study 01 Religious Experience and Observance,

mencionaremos trs que nos parecem mais pertinentes: A experincia religiosa dos mstcos contrria . teoria de que religio seja uma iluso baseada em anormalidade psicolgica. Sabemos que o mstco experimenta sua religio num n$vel muito profundo e pessoal. Esta experincia altamente criativa e transtormadora da vida. A experincia mstca autntica e enriquece a vida do homem.
Em segundo lugar, diz Guirdham, a interpretao freudiana seria aplicvel apenas . concepo judaica de um Deus pessoal e . concepo de Deus baseada no [udasmo. Essa interpretao de Freud ignora o fato de que em religies como o budismo a neurose que ele diz existir no homem por causa de sua prpria finitude no seria posslvel.

Finalmente, diz Guirdham, Freud d demasiada nfase . necessidade que o homem tem de Deus e nada diz a respeito da necessidade que Deus tem do homem. A nosso ver, uma das falhas mais graves da teoria freudiana no haver nela lugar para a expresso sadia do sentimento religioso. Muito de sua critica pode aplicar-se . religio imatura de muita gente, mas reduzir tudo . dependncia infantil ou compulso obviamente exagerar e contrariar os fatos da experincia religiosa da humanidade. Alm disso, o tom dogmtico com que Freud se expressa sobre o assunto contrrio ao verdadeiro esp1rito cient1fico, que deve basear-se em fatos observados ou observveis, e no em mera opinio pessoal.
A Teoria de Carl Jung

Oarl Gustav Jung (1875-1961), filho de um pastor protestante

suo, desejou inicialmente ser arquelogo. Ele interpretou esse fato

como representando o desejo de penetrar profundamente nos mistrios da expernca humana. E, ao contato com a psiquiatria, re68

solveu dedicar sua vida a essa cnca, Trabalhou a princpio com Eugen Bleuler, e estudou com Pierre Janet. Tornou-se colaborador de Sigmund Freud, mas era grande demais para simplesmente se-

guir a orientao do mestre. A publicao de seu livro A Psicologia

do Inconsciente (912) e Freud. marca a separao definitiva entre Jung

Comparando e contrastando esses dois gigantes da psicologia contempornea, Paul Johnson diz: "Freud foi um individualista que realou o carter nico de cada pessoa e um analista que via as foras contltvas da personalidade como essencialmente irreparveis. Pela psicanlise, procurou capacitar seu paciente a abandonar suas defesas e a reconhecer a natureza dos conflitos e assim toler-los, trazendo o inconsciente ao nvel consciente. Jung reconhece as polaridades e ambigidades no homem, mas, para ele, essas ambigidades so to complementares como as cores do espectro, capazes de combinao e unificao. Como coletivista, acha que o todo mais importante do que suas diferentes partes - a fonte de todo poder curativo e de toda sabedoria. Para ele, a personalidade no tem fronteiras, pois o inconsciente pessoal se projeta continuamente no inconsciente racial. Dessa energia psquica ocenica, de dimenses universais, ele extrai a resposta para todos os problemas, particularmente para as questes religiosas." 32 Para Jung, a experincia religiosa resulta do inconsciente coletivo, que, por sua vez, composto de energias dinmicas e de smbolos de significao universal. Sua idia de um inconsciente coletivo ou racial foi corroborada pelo que observou entre tribos primitivas no norte -da Africa, em Arizona, Novo Mxico e Knia. Jung notou, diz Spinks, grande similaridade entre o ritual mtstico dos povos primitivos, a religio da antiguidade clssica e o contedo do inconsciente de seus pacientes. Jung um dos psiclogos mais difceis de entender. Sua teoria grandemente exotrica porque rodeada de tantos smbolos e concepes msteas que toma-se quase impossvel saber exatamente o que ele quer dizer. Com respeito sua interpretao do fenmeno religioso, por exemplo, h vrios pontos obscuros. Ele fala a respeito de Deus, mas claramente no se trata do Deus da concepo crist. Deus, para ele, mais ou menos a soma das foras que mpelem o homem realizao dos seus ideais mais nobres. Fala de alma, mas no da alma individual, e, sim, do inconsciente coletvo da, raa humana.
32. Paul Johnson. op. cit., p.g'-, 37.

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Para Jung, observa Paul Johnson, o dogma central da teologia crist a Trindade, que corresponde . trade encontrada nas antigas religies da Babilnia, Egito e Grcia, e significa a progresso dinmica da dualidade pai-filho atravs de um terceiro elemento uniiicador. Aqui, como em muitos outros casos, a posio de Jung no clara. Ele fala da Trindade, mas, de fato, advoga uma Quaternidade. Como observa Spinks: "Outra possvel objeo de ordem teolgica provocada pela interpretao de Jung da natureza da Trindade e sua sugesto de que tal Trindade deve ser pscolgicamente uma Quaternidade (Tetraktys). A natureza do quarto membro no perfeitamente clara: pode ser luz, ou o mal a sombra ou as trevas, que se opem moral (malum) em oposio ao bem. Mas, se o quarto membro da Quaternidade identificado com o mal, ento a Divindade incorpora o princpio do mal. Tal crena se ope ao ponto de vista tradicional de que - malum est prlvatio ben," 33

Em toda a. vasta obra psicolgica de Jung, grande importncia se d ao simbolismo. Seria de esperar, portanto, que ele dissesse algo sobre os smbolos religiosos, conforme o diz Paul Johnson: "Os smbolos religiosos no so inventados, mas tm origem nas condies bsicas da natureza humana, que Jung acreditava serem as mesmas em toda parte. Os conflitos so resolvidos por esses smbolos reconciliantes, que aparecem nos sonhos e mitos, na cultura histrica e na religio. Pois o arqutipo no meramente um simbolo, mas tem significao bastante complexa e dinmica, capaz de unir o indivduo com sua raa em nIveis profundamente inconscientes. O objetivo da religio identificar-se com a psique universal, no no sentido de submergir a conscincia pessoal num oceano de esquecimento, mas no sentido de enriquec-la atravs de recursos supremos. A dimenso ltima com a qual Jung tenta relacionar-se a energia psquica impessoal ou esprito, no sentido em que encontramos o termo no idealismo absoluto de Hegel e no pantesmo dos monstas hindus."3i Estabelecendo um contraste entre a posiao de Freud e a de Jung, no que' respeita interpretao psicolgica do fenmeno religioso, Spinks apresenta, entre outras, as seguintes diferenas: Segundo Freud, o homem precisa curar-se da neurose da religio. Para Jung, a atividade religiosa essencal vida e compete ao homem procurar entender seu comportamento religioso.
33. G. Btephens Spinks, op. cito, pg. 95. 34. Paul Johnson, ee . cit., pg . 95.

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Para Freud, a dependncia inf.ntil rvelada no sentimento religioso ser superada com o amadurecimento emocional do homem. Para Jung, o homem supera esse estgio infantil por tomar-se cnscio de que sua vida e pensamento so afetados por atividades arqutpas que do dimenses religiosas ao contedo de suas experincias. Ao contrrio de Freud, que viu nos smbolos e fantasias os meios pelos quais o homem tende a fugir realidade, Jung os chama "slmbolos de transformao" e diz que eles so meios pelos quais o homem alcana o conhecimento de realidades que, por sua prpria natureza, no podem ser conhecidas de outra maneira. Finalmente, para Freud, a religio uma neurose obsessiva. Para Jung, a ausncia de religio a principal causa das neuroses no homem adulto. Talvez uma das frases mais conhecidas de Jung seja aquela em que ele diz que em toda a sua longa prtica psiquitrica nunca encontrou um homem de mais de trinta anos de idade cujo problema essencial no fosse de natureza religiosa. Voltaremos a essa afirmao de Jung no captulo sobre religio e sade mental.
A Teoria de Gordon Allport

Gordon W. Allport (1897-1968) f,z uma grande contribuio para o estudo psicolgico do fenmeno religioso. Seu prestgio pessoal de grande psiclogo, professor da Universidade de Harvard e presidente da American Psychological Association (APA) despertou o interesse de outros psiclogos para o estudo da experincia religiosa. Se o assunto pde merecer a ateno de Gordon Allport, provavelmente digno de considerao mais sria da parte dos psiclogos, que at ento se mantinham indiferentes ao estudo desse fenmeno. A posio terica de Allport chamada a teoria personalsta. Essa teoria reflete-se no s na interpretao psicolgica dos fatos religiosos, mas em toda a obra psicolgica de AIlport, que foi, acima de tudo, um psiclogo da personalidade. Sua principal nfase sobre a natureza nica de cada ndvduo. Em sua opinio, a personalidade no pode ser reduzida a medidas quanttatvas, traos ou abstraes. Cada pessoa tem seu prprio estilo, que ele chama o proprium. Sua teoria, portanto, ope-se a qualquer forma de coletivismo. Sua idia do proprium se assemelha ao "estilo de vida" de que falou Adler em sua psicologia individual. Como cientista, AIlport reconhece o carter reducionista da cincia, mas, no que tange personalidade, ele se ope a qualquer forma de reducionismo que tenta converter o todo a partes, ou que procura restringir o comportamento a segmentos. Nesse particular. ele se aproxima da psicologia ge: .;ltica ou psicologia da forma.
66

Seguindo uma linha a Que hOje chamaramos de psicologia ,exJstenealsta, Allport d. maior realce aos alvos do futuro do que ao determinismo do passado, to tlpico da teoria freudiana. "O presente no pode ser explicado totalmente pelo determinismo causal do passado, pois os motivos presentes podem funcionar de modo autnomo. O significado do comportamento no pode ser entendido em separado dos objetivos futuros e da inteno de alcan.-Ios",35 observa Paul Johnson. A principal obra de Allport sobre este assunto The Individual and Bis Religion. Allport v na religio um fator de integrao da personalidade. O aspecto intelectual da experincia mais discutido que seu aspecto emocional. Partindo das concepes da criana, discute a evoluo espiritual do homem e apresenta a religio amadurecida como o alvo desejvel do homem normal e emocionalmente maduro. Esta seria, na linguagem de William James, a religio da mente sadia.

os pargrafos finais desse livro so uma sintese de sua interpretao psicolgica do fenmeno religioso. Intitula-se O Caminho Solitrio. Diz ele:
"Meu tema tem sido a diversidade de forma que a religio subjetiva assume. Muitos e variados motivos podem iniciar a busca religiosa: desejos contrastantes como o medo e a curiosidade, a gratido e a conformidade. Os homens revelam diferentes graus de capacidade para superar sua religio infantil e desenvolver um sentimento religioso maduro e bem diferenciado. H diversos graus de abrangncia deste sentimento e de seu poder integrador na vida. H diferentes modos de duvidar, diferentes maneiras de perceber o significado de smbolos, contrastantes tipos de contedo, que variam de acordo com a cultura, temperamento e capacidade do erente. H inmeros tipos de intenes religiosas especificas. A maneira como o individuo justifica sua f varia de pessoa a pessoa, e a certeza que o homem alcana algo extremamente pessoal. Do principio ao fim da jornada religiosa, o individuo um solitrio. Se bem que seja socialmente interdependente com outros em milhares de formas, mesmo assim ningum capaz de lhe dar a f que ele desenvolve, nem prescrever-lhe o pacto que faz com o cosmo. Freqentemente, o sentimento religioso apenas rudimentar na personalidade, mas, no raro, existe tambm uma estrutura abrangente marcada por profunda sinceridade. O sentimento religioso a fora da personalidade que, surgindo ao centro da vida, dirige-se ao infinito. a regio da vida mental que tem mais longo alcance intencional e por isso mesmo capaz de conferir marcada inteno da personalidade, proporcionando paz em face das tragdias e confuses da vida.
35. Paul J ohnson, op. cit.,
pg',

40.

67

"A religio de um homem o esforo ousado que ele faz para unir-se criao e ao Criador. sua tentativa final para alcanar e completar sua prpria personalidade, ao encontrar o supremo contexto a que ele de direito pertence." 36

A Teoria de Anton Boisen Anton Boisen (1876), como ficou dito no primeiro captulo, um dos vultos mais importantes para o estudo psicolgico dos fatos religiosos. Depois de haver estudado e ensinado na Universidade de Indiana, nos Estados Unidos, estudou na Universidade de Yale e depois no Seminrio Unio de Nova York, onde se interessou muito pelos estudos da psicologia da religio. Por alguns anos Boisen foi pastor de igrejas rurais e, durante a Primeira Guerra Mundial, trabalhou no exterior com a Associao Crist de Moos. De volta aos Estados Unidos, comeou a escrever a respeito de sua experincia religiosa. Foi a que se viu possudo de uma idia de catstrofe mundial em que ele mesmo estava envolvido. Esta crise o levou a um hospital de doentes mentais e o diagnstico foi esquizofrenia catatnca. Recuperado da crise, Bosen tornou-se o primeiro capelo de um hospital de doentes mentais nos Estados Unidos. Nessa posio estratgica, estudou profundamente o problema da esquizofrenia e especialmente suas implicaes religiosas. Paul Johnson observou: "Baseado em sua prpria experincia, ele compreendeu o significado da psicose no s para si, como tambm para outras pessoas mentalmente enfermas, e formulou a hiptese de existncia de uma significativa relao entre a doena mental aguda, de tipo funcional, e a converso religiosa, do tipo dramtico, como a do apstolo Paulo, de George Fox e muitos outros, bem conhecidos na histria da Igreja Crist. O que ele achou de comum entre as psicoses e a converso que ambas se originam de conflitos e desarmonia internos acompanhados de agudo senso de lealdade e possibilidades frustradas." 37 Para Bosen, pois, tanto a esquizofrenia como a experincia religiosa so tentativas integrao do "eu". A personalidade v-se em perigo de aniquilamento; recorre, pois, ao mtodo que considera mais vivel para evitar essa catstrofe. Em seu famoso livro, Tbe Exploration of the Inner World: A Study of Mental Disorder and Religious Experience, Boisen desenvolve sua tese principal, que tanta repercusso alcanou, quer nos crculos teolgicos quer nos psiquitricos. No prefcio primeira edio desse livro, Boisen diz:
36. Gordon W. Allport, The Individual and His Religion, New York: The
McMillan Cornpany (1950), pgs . 141, 142. 37. Paul Johnson, op . cit., pg . 35.

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"O carter distintivo deste livro reside em sua tentativa de estudar as experincias orgnicas de derrota e de vitria interiores, uma luz da outra. O livro parte da hiptese de que h importante relao entre as doenas mentais agudas de tipo funcional e as transformaes momentneas do carter, to conhecidas na Igreja Crist desde os dias de Saulo de Tarso. O livro tenta mostrar que ambas as experincias podem originar-se de uma situao comum, isto , de conflito e desarmonia internos acompanhados de agudo senso de suprema lealdade e possibilidades no atingidas. A experincia religosa, bem como o distrbio mental podem envolver severa convulso emocional, e a desordem mental, do mesmo modo que a experincia religiosa, pode representar a operao das foras curativas da natureza. Conclui-se, pois, que certos tipos de desordem mental e certos tipos de experincia religiosa so tentativas semelhantes, visando reorganizao do 'eu'. A diferena reside apenas no resultado. Onde a tentativa bem sucedida e certo grau de vitria alcanado, ela reconhecida comumente como experincia religiosa. Quando no bem sucedida ou indeterminada, comumente chamada 'insanidade'. Nas transformaes construtivas da personalidade que reconhecemos como experincia religiosa, o individuo libertado do seu sentimento de isolao e trazido harmonia com aquilo que ele considera supremo em sua hierarquia de lealdade. Ele consegue efetuar a sntese entre essa experincia de natureza critica e sua vida subseqente, sntese essa que o capacita a crescer na direo da unificao interior e na adaptao social, em bases tidas como universais. " 38 Verificamos que a interpretao psicolgica dos fatos religiosos apresentada por Boisen tem muito em comum com a interpretao de Freud. Ambas partem da afirmao de que a experincia religiosa se origina de um conflito. H, entretanto, entre esses dois autores, diferenas fundamentais. Como diz Johnson: "Para Freud, a religio uma soluo neurtica que lhe parece regressiva e redutiva. Para Boisen, a religio oferece a cura satisfatria e completa do conflito, operando atravs da crise, que leva o individuo malor responsabilidade tica e a lealdades mais nobres." 39 Para Freud, a religio uma fuga da realidade, para Boisen, ela a maneira responsvel de enfrentar a realidade.
As teorias aqui apresentadas no so as nicas existentes. Supomos, entretanto, que so as mais representativas, no momento. Nenhuma delas deve ser considerada a melhor. Qualquer uma pode conter elementos de validade. Compete ao estudante da psicologia da religio tentar, por meio de observao sistemtica, a confir38. Anton Bosen, Disorder and 09-36), pg , ::9. Paul Johnson,

The Exploration of the Inner World: A Study of Mental Religious Experience, New York: Harper & Brothers VIII. op. cit., pg , 36.
.11

mao de hipteses testveis, para que possa chegar a teorias que no sejam meras opinies pessoais, porm baseadas em fatos obser-

vados por mtodos eentncos de validade incontestvel. Enquanto no temos tais teorias, sirvamo-nos dessas, como esprto critico.
como instrumento de trabalho, e nunca como dogmas.

SUMRIO
De uma forma ou de outra, o comportamento religioso ocorre em quase todas as culturas de que temos conhecimento. Ao psiclogo da religio interessa particularmente o fato de que h muita semelhana no comportamento religioso de todas essas culturas, apesar das grandes diferenas quanto s formas de crena e, muitas vezes, at mesmo nos propsitos e objetivos colimados. Esta semelhana sugere ao psiclogo a existncia de um fator comum experincia religiosa de todos os homens. A grosso modo, todas as defnes de religio se enquadram num destes dois grupos: as que realam o elemento de mistrio do universo e as que salentam o sentimento de dependncia, como o caso da definio de Schleiermacher. Essas definies salientam ou o aspecto coletivo ou o elemento individual da experincia religiosa. A definio aqui adotada a de Walter H. Clark, que diz: Religio a experincia Intima do Indivduo quando ele se apercebe do Transcendente, e que se expressa em seu comportamento quando ele ativamente procura harmonizar sua vida com esse Transcendente." Apesar do louvvel esforo de antroplogos, telogos, hstoradores e outros especialistas, as origens de religio ainda constituem verdadeiro problema. Uns apontam para a idia do mana, outros falam do animismo, ainda outros dizem que a magia , de fato, a origem das vrias expresses religiosas da humanidade. Na opinio de Otto, amplamente aceita nos meios acadmicos, a religio tem sua origem na percepo do mysterium tremedum et fascinans que rodeia o homem. O homem capaz de responder a estmulos transcendentais, Isto , ele capaz de ter uma experincia religiosa. Ao filsofo ou ao telogo interessa discutir se existe ou no uma realidade objetiva a que essa experincia corresponde. Ao psiclogo, enquanto psiclogo, compete apenas a observao do fenmeno e a medida de seus efeitos na vida do homem e da comunidade. Para efeitos prticos, a experincia religiosa pode ser apresentada numa srie de pares contrastantes de conceitos como: legalista versus supralegalista; ortodoxa versus supra-ortodoxa; individual versus coletiva;

.....

ativa versus passiva; formal versus informal; tolerante versus intolerante; afirmativa versus negativa, cada um deles com caraterlstcas tpcas, porm nunca exclusivas. Comportamento religioso qualquer ato ou atitude que tem referncia especifica ao divino ou sobrenatural. Esse comportamento ser primrio, se representa uma experincia profundamente pessoal; secundrio, se representa apenas um hbito relgoso; e tercirio, se for simplesmente uma questo de conformao convencional a uma tradio religiosa. Entre as multas interpretaes psicolgicas do fenmeno religioso, salientamos as que nos parecem mais importantes: a) Para Freud, a religio nada mais do que a projeo infantil da imagem paterna. Ela uma iluso, no porque seja m em si, mas porque tende a levar o homem a fugir de sua realidade e contingncia humanas. b) Para Jung, a experincia religiosa resulta do inconsciente coletivo, que, por sua vez, composto de energias dinmicas e de smbolos de significao universal. A experincia religiosa fundamental ao funcionamento harmonioso do psiquismo e ajuda o homem a compreender realidades do universo que no podem ser conhecidas de outras maneiras. c) Para Allport, a experincia religiosa algo essencialmente pessoal, sujeito s leis de evoluo psicolgica, e seu aspecto ntelectual mais importante do que o emocional. A religio fator importantlssimo na integrao da personalidade. Ele diz que relgo o esforo do homem para unir-se criao e ao Criador com o fim de ampliar e completar sua prpria personalidade. d) Para Anton Boisen, a experincia religiosa tem basicamente a mesma dinmica da esquizofrenia. Diz ele que tanto a esquizofrenia como a experincia religiosa profunda so tentativas integrao do "eu". Quando a personalidade se v ameaada ao ponto de sua desintegrao, recorre ao mtodo mais eficaz para evItar a catstrofe. A diferena fundamental entre as duas est nos resultados produzidos. Quando a tentativa bem sucedida, o homem tem uma experincia religiosa altamente frutlfera e de grandes conseqncias em sua vida. Quando a tentativa falha, o homem ser considerado "insano".

Capitulo

lU

EVOLUO DA EXPERltNClA REUGlOSA

A Religio da Infncia - A Religio da Adolescncia e Mocidade - A Religio do Adulto - A Religio da Velhice.
A expernca religiosa varia tanto em grau de intensidade como em significao, de acordo com as vrias circunstncias que rodeiam o individuo. Como dissemos acima, a experincia religiosa est sujeita s mesmas leis gerais da evoluo psicolgica do homem. Em cada fase da vida do individuo, a experincia religiosa tem caracterlsticas peculiares e serve a propsitos especfeos. Atravs deste capftulo, procuraremos mostrar as caracterlsticas da experincia religiosa nas vrias fases da vida do homem e o propsito que ela cumpre em cada uma delas. Noutro capitulo, mostraremos o alvo desejado da evoluo religiosa do homem - a maturidade religiosa.
A Religio da Infncia

A grande significao das experincias da infncia reconhecida. em geral, por todos os psiclogos. l: razovel, portanto, dizerse que a experincia religiosa da criana deve ser tomada seriamente pelo psiclogo da religio,

A criana vem ao mundo e torna-se parte do ambiente social e cultural de determinado grupo humano. A religio ordinariamente parte dessa cultura a que a criana pertence. Em condies normais, pois, a criana assimila os valores religiosos de sua cultura, do mesmo modo que assimila os valores ticos e sociais em geral. A religio da criana, portanto, parte da herana social e cultural que ela eventualmente assimilar. Cremos, pois, que o comportamento religioso aprendido e que seu ensino para tornar-se m~s eficaz deve comear desde os mais tenros anos da existncia humana. Na apresentao deste capitulo, seguiremos uma orientao tipicamente evolutiva e discutiremos a religio da infncia do ponto de vista de sua origem, suas caraeterstcas fundamentais e alguns dos seus problemas. O problema da origem da religio da criana extremamente complexo. De modo muito simples, porm, podemos dizer, com Pratt, que a religio da criana se origina da influncia de pessoas maiores, principalmente da influncia dos pais, do ensino formal do comportamento religioso e do desenvolvimento natural da mente da criana. E provvel que a religio da criana tenha como ponto de partida o atendimento de certas necessidades fundamentais do seu prprio ser. Uma das necessidades fundamentais da criana, diz Paul Johnson, a necessidade de relaes nterpessoas, Quando a criana chora porque .sente alguma forma de desconforto e algum vem para cuidar dela, ai se estabelece uma relao nterpessoal que pode muito bem ser uma das bases da f religiosa. E nessa fase da vida que se forma o que Erik Erikson chama de "confiana bsica". E aqui, portanto, que se deve encontrar a capacidade e a possibilidade de crer. Em sua fascinante teoria do desenvolvimento da personalidade, Erik Erikson diz que os primeiros anos de vida so cruciais para a formao de atitudes que se refletiro atravs de toda a vida. Na infncia, portanto, forma-se a atitude de confiana ou desconfiana perante a vida. Se a criana v atendidas suas necessidades bsicas nessa fase da vida, ela formar para com o mundo uma atitude confiante e amigvel. Cremos, pois, que o mesmo se pode dizer de seu futuro comportamento com relao s dimenses religiosas da vida. Nessas relaes interpessoais que influenciam a formao religiosa da criana, pois, os pais tm papel importantissimo. Podemos dizer, com muita margem de segurana, que o conceito que

a criana tem de Deus grandemente a imagem mental de seu pai. Com sso no queremos necessariamente concordar com Freud quando diz que Deus apenas um pai magnlf1cado. No h dvida, porm, de que a criana precisa de um modelo para o seu prprio pensamento sobre Deus. ~o sem razo, pois, que a Blblia apresenta Deus sob a figura de um Pai. H evidncia de que o conceito que formamos de Deus tem muito que ver com o conceito que formamos de nosso prprio pai. Allport apresenta o caso de um menino de seis anos de idade que se recusava a comear a orao modelo com as palavras "Pai nosso... ", porque .seu pai era um brio e ele no podia conceber a idia de que Deus fosse "Pai", porque pai, para ele, significava um individuo brio. Essa criana precisava de pensar em Deus sob outra figura de linguagem, ou rejeitar a idia de Deus e tomar-se um agnstico ou ateu. Pratt cita Tracy quando diz: "1!: uma afirmao razoavelmente segura: uma criana que, por qualquer motivo, nunca adora sua me, dificilmente adorar a qualquer outra divindade." 1
1!: de esperar-se, portanto, diz Clark, que as relaes da criana com seus pais tenham uma grande influncia no seu conceito de Deus e, conseqentemente, na qualidade de sua vida religiosa, que depende grandemente do tipo de experincia emocional que o s1mbolo paterno evoca.

Alm desse fator importantlssimo na origem da religio da criana, que o papel dos pais, como ficou dito acima, outro fator muito Importante a aprendizagem. No h dvida de que o comportamento religioso algo que se aprende. O individuo aprende a se comportar religiosamente, Isto , aprende a ser religioso. A idia tradicional de que religio inata e universalmente presente em todas as pessoas diflcil de demonstrar. Quase todos os psiclogos hoje reconhecem que o comportamento religioso, como qualquer outra forma de comportamento, aprendido. Quanto ao problema de ser ou no ser universal, ainda questo sujeita a debate. Em consonnea com a tese aqui defendida, dirlamos que o individuo aprende a ser religioso onde a religio parte integrante de sua cultura e de seus sistemas de valores. A esta altura seria interessante perguntar: Quando que a criana comea a aprender sua religio? Talvez se possa dizer que h uma fase quase imperceptlvel de aprendizagem da religio se1. James Bissett Pratt, The Religious Consciousness: A Psychological 8tudy, New York: The MacMl1lan Company (1920), pAgo 94.

.,

melhante aprendizagem da lngua materna ou outros valores da cultura a que o individuo pertence. Allport advoga que no h religio propriamente dita na primeira infncia. O infante no tem ainda a capacidade e amadurecimento necessrios ao sentimento relgoso, que requer uma organizao mental altamente complexa. No entanto, desde muito cedo na vida, a criana comea a manifestar os resultados dessa aprendizagem. As primeiras manifestaes desse comportamento so, por exemplo, mos postas, baixar a cabea e fechar os olhos para orar (especialmente entre ramas protestantes), repeties de oraes e cnticos de hinos religiosos. A criana faz isso do mesmo modo como se sujeita a outros hbitos rotineiros, tais como, escovar os dentes ou pentear os cabelos. Podemos dizer que as formas mais simples de aprendizagem religiosa ocorrem pelo processo elementar de reflexo condicionado e se transformam em hbitos, a prncpo sem grande significao, mas que depois podem se tornar altamente significativos, na proporo em que a pessoa amadurece fsica e emocionalmente. Por exemplo, Allport conta a histria de um garoto de quatro anos de idade que costumava orar na presena de um quadro relgoso. Certa noite, visitando pessoas amigas, foi convidado a fazer sua orao. Como no encontrasse um quadro religioso diante do qual orar, apanhou um exemplar do Saturday Evening Post e fez sua orao com a mesma aparente satisfao. Ora, de se esperar que, no seu processo de amadurecimento religioso, esse menino tenha alcanado um estgio em que no mais necessitaria de um quadro para poder orar significativamente, mas o importante que ele aprendeu a prtica da orao. Parte do processo de aprendizagem da religio consiste em formar uma conscincia, que significa a interiorizao dos valores de nossa cultura, o que um processo bvio de aprendizagem. Mesmo que admitamos que a capacidade de ter uma conscincia dom de Deus, no sentido de ser parte integrante dos fundamentos do nosso prprio ser, o contedo especifico dessa conscincia ns o aprendemos do grupo social a que pertencemos. A prova disso, conforme os antroplogos nos mostram, que normas variam de povo para povo e, mesmo em dada cultura, h diferenas entre indivIduos de acordo com as circunstncias em que vivem. No processo de formao de uma conscincia em geral, e particularmente de uma conscincia religiosa, h uma fase de crucial importncia, diz Clark, que a fase da "identificao", em que a criana se identifica com seus pais quanto aos desejos e ideais para a sua prpria vida. O tipo de conscincia que aprendemos por esse processo de "identifi-eao" o que Erich Fromm chamaria de

"conscincia autoritria", por ele definida como sendo " ... a voz de uma autoridade externa que foi interiorizada - os pais, o Estado ou quaisquer que sejam as autoridades na cultura eonsderada". Essa conscincia autoritria importante para o ajustamento pessoal da criana, para a satisfao do seu desejo de reconhecimento e para a descoberta do seu lugar na sociedade. Mas, quando exagerada, essa conscincia autoritria torna-se extremamente rlgida e sua viola9o acarreta enorme sentimento de culpa, que tende a impedir o bom desenvolvimento de sua personalidade.

o contrrio desse tipo de conscincia autoritria, ainda na linguagem de Erich Fromm, seria a conscincia humanstea, que ele descreve como sendo aquela conscincia constitulda de elementos espontaneamente desenvolvidos pelo prprio individuo, apropriados s suas habilidades e essenciais sua- criatividade. "A conscincia numamstca a reao de nossa personalidade total ao seu funcionamento adequado ou a seu mau funcionamento; no uma reao a esta 'ou quela capacidade, porm totalidade das capacidades que constituem nossa existncia como homens e como indivlduos." 3
Para alcanar uma personalidade religiosa sadia e equilibrada, necessrio que ajudemos a criana a desenvolver, de modo harmonioso, ambos os tipos de conscincia. E, para que a criana desenvolva tanto a conscincia autoritria como a conscincia numanstea, ela necessita tanto de disciplina quanto de liberdade. "Sem a conscincia autoritria, a criana torna-se a sua prpria lei - personalidade pscoptca ou imbecil amoral, sem qualquer senso de responsabilidade para com a sociedade, sem habilidade de obedecer. Sem a conscincia humanstica, a criana torna-se apenas uma pea na engrenagem da mquina social, sem iniciativa prpria e sem poder criativo." 4 Vrias tentativas tm sido feitas no sentido de apresentar as caracteristicas fundamentais da religio da criana. Nenhuma delas, entretanto, abrange todos os aspectos desse fenmeno. Mas todas tm sua razo de ser e, naturalmente, seus prprios mritos. Neste trabalho, adotaremos as caracterstcas sugeridas por Clark, por nos parecerem fundamentadas num acervo de observaes sistemticas do comportamento religioso da criana e, conseqentemente, com maiores possibilidades de validao cientlfica.
2. Erich Fromm, Anlise do Homem (traduo de Otvo Alves Velho), Rio: Zahar EditIDres (1961), pg , 133. 3. Id. ibid., pli.g. 147. 4. Walter H. Clark, op. cit., pAg. 92.

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A religio da criana baseada no principio da autoridade, isto , suas idias no se fundamentam na sua prpria experincia, mas na experincia daqueles que so importantes para a criana. Tal situao resulta do fato de que os "maiores" revelam, atravs do seu comportamento em geral, que tudo quanto fazem para o bem-estar da prpria criana e, porque so Obviamente mais poderosos, a criana tende a aceitar a onipotncia deles. Ora, sabemos que uma das virtudes mais elogiadas em nossa cultura a virtude da obedincia. Dr-se-a que todo o nosso sistema educacional, quer no lar quer na escola, tem por objetivo convencer o educando de que a melhor poltca a da obedincia. No de estranhar, portanto, que a criana "aceite sem discutir" a maioria de nossas idias, inclusive nossas idias religiosas. Cremos que essa caracterstica da religio da criana facilmente observvel.
O fato de ser baseada na autoridade de outrem faz que a religio da criana seja bastante simples. Essa caracterstica reflete sua credulidade. Somente crianas altamente inteligentes revelam certo raciocnio no que se relaciona com a sua religio. A grande maioria simplesmente aceita o que o mundo adulto lhe diz. Tomese, por exemplo, as perguntas que a criana faz e a aparente satisfao obtida, mesmo com o tipo de resposta que nada responde. Piaget advoga que esse tipo de resposta satisfaz no porque responde inquirio do esplrito da criana, mas porque a criana mesma encontra resposta sua pergunta. 1: provvel que sso se d em muitos casos, mas cremos que na maioria das vezes trata-se apenas da aceitao de uma resposta, que admitida com base na autoridade da pessoa que a prope. Outra caracterlstica da religio da criana sua egocentrcdade. Essa caracterlstica perfeitamente compreensvel, quando se nota que tudo na criana, em certa fase de sua formao, gira em torno do seu "eu". Um dos exemplos tlpicos do egosmo revelado na religio da criana sua orao. Via de regra, as crianas so extremamente egostas, Piaget diz que o egosmo infantil to pronunciado que muitas vezes a criana pensa que o sol existe com o nico propsito de segui-la e observar seu comportamento. Outra forma de egosmo nas idias da criana consiste no fato de ela querer obter respostas para todos os porqus. Quando o adulto no capaz de responder, diz Paget, ela inventa sua prpria resposta, pois no pode admitir que haja perguntas para as quais no haja resposta. Piaget acha que mesmo quando o adulto tenta responder, a criana pega apenas as palavras mais conhecidas e as urde no sentido de providenciar SUa prpria resposta.
7A

No estamos sugerindo qU easa earacteratea da re11g1o da criana seja destltulda de valor ou que seja necessariamente errada. Achamos que ela necessria, quando em nlvel moderado, em qualquer fase da vida e que caracterlstica da infncia. Se o ndvduo no desenvolve seu ego, no desenvolver a capacidade de "amar o prximo como a si mesmo". :li: necessrio, no entanto, que ofereamos criana um bom modelo em que ela veja no s a possibilidade de amar-se a si mesma, mas tambm a capacidade de cooperar com os outros e de interessar-se por eles. Em outras palavras, no processo de amadurecimento emocional, o "eu" da criana deve expandir-se, possibilitando, assim, a incluso de outros no seu prprio ego. Quando essa expanso do "eu" no se d, o indivIduo jamais chega a ser emocionalmente amadurecido e, conseqentemente, no desenvolve uma atitude religiosa sadia. Falando sobre essa earacterlstica, Paul Johnson diz o seguinte: "De modo geral, o egosmo produz mais preju1zos e provoca mais sofrimento do que qualquer outra prtica. Os hbitos egostas esto firmemente enraizados na meninice desde a infncia. A3 desordens da personalidade e os fracassos sociais da vida adulta tm sua origem nas atitudes egostas da infncia. Aprender a sacrificar desejos pessoais em favor de outrem, aprender a alegria e a justia de trocar ddivas e prstimos, so lies essenciais vida religiosa, bem como vida em sociedade, pois a religio uma experincia nterpessoal em que se compartilham os melhores valores da vida e em que expandimos nosso mundo de relaes e de interesses. "Quando a orao apenas repetio ego!sta para vantagem pessoal, ela desce do nlvel religioso e se toma simples mgica sem sentido social. A orao toma-se religiosa quando o homem intercede por outros e quando procura nela o bem-estar mtuo. Logo que as crianas comeam a orar, podem aprender a faz-lo sem egosmo e entender que religio o meio pelo qual o homem participa de modo mais amplo da vida de seu semelhante." f> Outra caracterstca da religio da criana seu antropomorfismo. A criana deriva sua concepo de Deus da constante experincia com outras pessoas. Logo que ela descobre a diferena entre o mundo de coisas e o mundo de pessoas, ordinariamente, o mundo de pessoas passa a ser mais importante na formao de sua personalidade. Ao menos em nossa cultura, esse antropomorfismo assume feio tipicamente masculna, isto , a criana aprende que Deus um ser masculino e assim que ela pensa a seu respeito. Allport observa que "com raras excees, a criana visualiza Deus como um velho, um homem rico, um super-homem ou um rei. E, na maioria dos casos, se bem que no universalmente, como o disse Freud,
5. Paul Johson, ep , cit., pA.g. 88.

Deus possui as caractertsticas do pai da. criana. Il 8 Note-se tambm que esse antropomorfismo no se limita s earactersteas fiscas, A criana tende a atribuir a Deus as mesmas caracterstcas emocionais que observa nos pais ou nas pessoas com quem se relaciona significativamente. O que pior que, aparentemente, ela se impressiona mais com os aspectos menos louvveis das personalidades humanas e so eles os que mais influenciam seu concerto de Deus. A religio da criana ritualista. Por essa caracterstica, quer-se dizer que a maior parte da religio da criana consiste da simples repetio de frases e gestos. Ser que se pode chamar a isso de religio? Ser que h valor nessas repeties cuja significao a criana ainda no conhece? Concordamos com Clark quando diZ que tais atos, apesar de aparentemente sem significao, a prnepo podem tornar-se grandemente significativos. E mais, se eles no foram aprendidos na infncia, raramente alcanaro a plena significao religiosa que tm para o adulto emocionalmente amadurecido. Tomemos, por exemplo, o caso da orao. li:: claro que a principio a orao para a criana um ato mais ou menos destituldo de significao. Mas, se o homem no aprende a orar na infncia, dificilmente a orao ter para ele a profunda significao que deve ter. Convm salientar, entretanto, que pode acontecer que a prtica da orao na vida de um homem nunca ultrapasse a fase infantil. No entanto, um homem que no aprendeu a orar na infncia pode ter uma experincia religiosa de primeira mo e, neste caso, a orao pode ter para ele profundo significado. A regra geral, porm, que a aprendizagem na fase prpria do desenvolvimento da personalidade mais eficaz e tem conseqncias mais duradouras. Nesse ritualismo da religio infantil, que se expressa tanto em gestos como em palavras, a criana age por imitao e por sugesto. li:: comum ver-se, em lares onde a religio desempenha papel preponderante, as crianas brincando de igreja. Por esse processo de imitao, a' criana vai interiorizando os valores religiosos de sua cultura que, no processo, se tornam seus valores pessoais. Finalmente, h, na religio da criana, um elemento de admirao e curiosidade que a leva a uma fruio mais profunda da vida e do universo. Esse esprito de curiosidade e de explorao tpico da fase etria entre os sete e os doze anos. li:: nessa fase que a criana faz perguntas difceis de responder. Em muitos casos.
6. Gordon AIlport, The Individual and His Religion, pg. 31.
on

as perguntas em S1 Ja so por demais difceis e o problema agravado pelo fato de o mundo adulto rode-Ias de certo ar de mistrio. Pas e educadores devem ser extremamente cuidadosos para no deixar sem resposta a inquirio da criana e, sobretudo, no mostrar irritao, que seria um atestado de sua prpria ncapacda de de respond-la. Tais atitudes podem matar o esplrito criativo da criana e lev-la a uma posio de indiferentismo e de apatia para com o problema religioso da vida. Especialmente pensando nos pais e educadores, gostaramos de mencionar alguns problemas relativos vida religiosa da criana. No estudo das origens e das caractersticas da religio da criana, verificamos que ela aprendida no contato com significantes outros e que, em certa fase de seu desenvolvimento, tipicamente baseada na autoridade das pessoas com quem a criana se relaciona de modo significativo. Isso no quer dizer, entretanto, que a religio da criana no conhea crises e problemas. Verificamos tambm que h um elemento de curiosidade em sua religio. &sa curiosidade nem sempre satisfeita ou explorada na direo prpria. Dal por que podemos afirmar, com certa margem de segurana, que um dos problemas da religio da criana a dvida que existe, agora em forma incipiente, e que se constituir problema serssmo na fase da adolescncia e juventude. Na opinio de Pratt, a dvca religiosa da. criana se origina de duas causas principais. Pode originar-se dos conflitos entre a teologia e as experincias pessoais da criana, ou da contradio entre as idias teolgicas e ticas que lhe foram ensinadas e seu prprio senso de moralidade e de justia. Seja qual for a causa, a dvida religiosa da criana no pode e nem deve ser ignorada. Ignor-la reduzir uma das grandes potencialidades criadoras do homem. Reprimi-la contribuir para a formao de desnecessrio sentimento de culpa que, por sua vez, tambm fator de inibio no desenvolvimento pleno e harmonioso da personalidade humana. Outro problema extremamente importante para educadores saber quando se deve iniciar o ensino religioso da criana. Jl: lamentvel que muitos pais estejam esperando que seus filhos aprendam religio por uma espcie de osmose. Outros, semelhana de Rousseau, em seu Emlio, julgam que devem deixar a escolha para a prpria criana, quando ela achar que se deve interessar por questes religiosas. Uma das poucas coisas que se sabe hoje em psicologia que, no processo evolutivo da formao da personalidade, a aprendizagem de certa aptido no tempo prprio facUlta a aprendizagem de outras habilidades. Por outro lado, a no aprendizagem no tempo prprio

dificulta todo o processo do desenvolvimento da pessoa. Por exem-

plo, se a pessoa no aprender a ler ou falar no tempo prprio, poder faz-lo mais tarde, porm ter sempre certos problemas rea.eonados com essas reas de seu desenvolvimento. O mesmo diga-se da vida religiosa. Quanto mais cedo a criana for exposta ao ensino do comportamento religioso, mais efetivo ele se tornar em sua vida. A sabedoria do escritor dos Provrbios sobejamente comprovada pela moderna psicologia: "Ensina a criana no caminho em que deve andar, e ainda quando for velho no se desviar dle" (Prov. 22:6). A Religio da Adolescncia e da Mocidade Por muito tempo a adolescncia foi considerada um fenmeno fisiolgico. Hoje, entretanto, a tendncia entre psiclogos reconhecer que suas caractersticas psicolgicas so socialmente determinadas. O comeo e o fim da adolescncia so grandemente determinados pelo contexto social a que o ndvduo pertence. A obra antropolgica de Margaret Mead das mais significativas a esse respeito. Em seu livro Coming of Age in Samoa, ela advoga a tese de que no so os ratores fisiolgicos que determinam a adolescncia, e, sim, os fatores sococulturas. Nesta seo, estudaremos a religio do ndvduo no perodo de transio entre a infncia e a vida adulta. Dal por que a intitulamos A Religio da Adolescncia e da Mocidade. Do ponto de vista da evoluo religiosa do homem, essa uma das fases mais importantes, se no a mais importante, da vida. Pratt afirma, com razo, que o que h de mais fascinante e atraente em religio comea na adolescncia. A adolescncia uma espcie de novo nascimento, por meio do qual o indivIduo se torna parte de um mundo mais amplo. E nesse perlodo critico que se lanam as linhas mestras da vida de um homem, incluindo sua dimenso religiosa. Segundo Pratt, a adolescncia tem diante de si quatro tarefas de crucial im.portncia para a vida. So elas: 1) desenvolver plenamente as capacidades e funes do corpo; 2) analisar sua herana intelectual e transform-la em algo propriamente seu; 3) adaptar-se socedade.da qual agora realmente parte integrante; e 4) passar da categoria de "coisa" para a categoria de "pessoa". O fator religioso parece desempenhar importante papel em todas essas fases de ajustamento e transformao da personalidade. Starbuck, um dos primeiros a estudar psicologicamente a religio do adolescente, usando o mtodo de questionrios, procurou

esquematizar a religio da juventude em termos de conflitos inerentes a essa experincia. Segundo ele, o fim da infncia caracterizado por um perodo de "clarificao". Esse perodo seguido pelo "despertamento religioso espontneo", que ocorre mais ou menos aos quinze anos de idade. Q estudo de Starbuck revela que as meninas, quando chegam aos treze anos de idade, passam por uma fase marcada por confuso. Os meninos enrrentam o mesmo problema aos catorze anos. Depois desse perodo de confuso, segue-se a fase das dvidas, que, em muitos casos, acompanhada por um perodo de "alienao" ou indiferena religiosa. Como se V, a esquematizao de Starbuck bastante sugestiva, mas no pode abranger todos os aspectos da experincia religiosa da adolescncia, visto que nem todos enfrentam necessariamente os problemas por ele sugeridos, mas enfrentam outros, que deixa de mencionar. Em outras palavras, temos de levar em conta o contexto social e as experincias reais dos indivduos, para que si possamos analisar significativamente a dinmica de sua evoluo ps1colgica. Sem pretender apresentar uma caracterizao geral, podemos dizer, com Paul Johnson, que a personalidade do adolescente se expande pelo menos em quatro dimenses. Essa expanso da personalidade reflete-se na vida religiosa do individuo do mesmo modo como se reflete em outras facetas do seu ser. Verifica-se, em primeiro lugar, que as experincias pessoais do adolescente se tornam mais profundas. "A experincia religiosa enriquecida por meio de reverncia mais profunda e maior satisfao na comunho com Deus. Os smbolos eclesisticos, as tradies e a comunho com o grupo religioso tornam-se significativa e misteriosamente atraentes. O culto que, uma vez, significava mera repetio formal, agora tem algo de vvido e de mistrio fascinador. A orao pode lev-lo ao xtase, meditao e a realizaes de hericos saerreos. A vida se transforma num verdadeiro arco-ris de cores brilhantes..No de estranhar que o interesse religioso se acentue to vivamente na adolescncia, pois nessa idade o homem adquire a capacidade de experimentar, de modo mais rico e mais profundo, os valores da vida." 7 E nessa fase da existncia ou a partir dela que podemos comear a falar de experincia religiosa pessoal no seu sentido mais profundo. Nota-se tambm que os interesses sociais do adolescente se ampliam. Ele no est mais naquela fase do egosmo tpico da
7. Paul J ohnson, op, cit., pg. 90.

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Infncia. No somente descobriu que h outras pessoas, mas procura relacionar-se com elas como pessoas. Paul Johnson observa: "A religio, nessa fase da vida, expande-se socialmente. A conscincia torna-se mais sensvel a novos valores e responsabilidades sociais. As falhas pessoais e sociais produzem o sentimento de angstia, de culpa e de remorso. Os ideais de perfeio e o culto do heri afligem o adolescente, porque ele sabe de sua incapacidade de alcan-los. A dor dessa autoconscnca leva-o a atravessar situaes difceis, mas, atravs delas, pode capacitar-se a atingir o desejado progresso. Nessa poca de idealismo, o jovem sonha com a possibilidade de transformar a ordem social e construir um mundo melhor. Estes sonhos devem ser estimulados, pois constituem a maior esperana do progresso humano e merecem lugar mais saliente nas decises e liderana do mundo adulto. O entusiasmo social da religio da juventude tambm deve ser estimulado. A percepo acurada das necessidades sociais, o desafio corajoso feito a erros antigos e crnicos, o desejo ardente de servir e a prontido para sacrificar-se por uma causa so caractersticas da mocidade. Essas qualidades so essenciais ao progresso social e religioso do homem. Se no conservamos nossa religio com esse frescor jovem e nossa ordem social flexvel s mudanas constantes de cada gerao, nossa civilizao no poder subsistir." 8 Sabemos que a socializao do indivduo comea logo nos primeiros anos de vida. Esta socializao, no entanto, no se d em carter mais definido seno na adolescncia. nessa idade que o companheirismo se torna um dos fatos sociais mais importantes. E, muitas vezes, a extrema lealdade ao grupo de parceiros pode levar o adolescente a rejeitar completamente os padres aceitos de sua cultura e torn-lo um "delinqente". A religio pode ter importante papel em ajudar o adolescente a enquadrar-se nos padres vlidos de sua cultura, dando-lhe o ensejo de se tornar criativo, sem se tornar iconoclasta. O adolescente assimila de seus maiores as preocupaes SOCIaIS de segurana, estabilidade e, sobretudo, a preocupao de pertencer a um grupo significativo. Dai por que a classe social a que o indivduo pertence importante fator na determinao de suas lealdades comunidade religiosa. O estudo de Hollingshead sobre a juventude de Elmtown revela que jovens de classe social mais alta mais freqentemente pertencem igreja do que jovens de classe baixa. As causas sociais dessa lealdade ou dessa indiferena so bastante bvias no citado trabalho. Para usar o conceito de Durkheim, h mais coeso social entre as classes mais altas, maior preocupao em preservar seus valores. Da por que h, pelo menos,
8. Id. ibid., pg-, 92.

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certo assentimento s prticas religiosas do grupo a que tais indivduos pertencem.

Na adolescncia, como se sabe, os poderes intelectuais do homem se desenvolvem grandemente. l!:sse desenvolvimento intelectual, que se reflete nas vrias reas da vida, tem profunda repercusso na vida religiosa do indivduo. Da por que o adolescente no pode mais permanecer com aquele tipo de religio que lhe foi mnstrado na infncia. Pais e educadores precisam de ter ntida conscincia desse problema, ou correro o risco de arruinar o destino religioso de seus filhos. Como observa Paul Johnson, com muita propriedade: "A criana pode aprender uma espcie de religio acanhada, inflexvel, incapaz de harmonizar-se com a experincia amadurecida. Ensinar tal espcie de religio nutrir a possibilidade de conflitos desnecessrios que acabam por afastar dela multas pessoas que a identificam com superstio. O ensino insensato da religio, como as histrias populares de Papai Noel, produz cticos amargos, que desconfiam de toda e qualquer forma de religio e se ressentem contra aqueles que os enganavam... A medida que o intelecto se desenvolve na infncia e adolescncia, os conceitos religiosos devem tambm ser ampliados. Os jovens precisam de liberdade para pensar, enfrentar e resolver problemas, e precisam de orientao democrtica adquirida atravs do convvio com adultos amadurecidos que esto enfrentando e resolvendo criativamente os seus prpros problemas."9 Finalmente, na adolescncia, d-se a ampliao dos objetivos da vida. As chamadas perguntas existenciais: Quem sou eu? De onde venho e para onde vou? So perguntas essencialmente religiosas. Vemos, portanto, que na adolescncia h uma preocupao moral muito sria e a religio pode desempenhar importantssimo papel nessa fase inicial de transio na vida humana. Clark diz, com razo, que antes da adolescncia o desenvolvimento pleno da moralidade no possvel, pois, para tanto, o ser humano precisar no s da habilidade de formar conceitos, mas tambm de ser capaz de fazer generalizaes. l!: verdade, diz ele, que as razes desse desenvolvimento se encontram na infncia, mas ele no atingido seno muito mais tarde, no perlodo da adolescncia e da mocidade. Klein. citado por Clark, chama nossa ateno ao fato de que raramente uma criana se torna insana, enquanto que insanidade mental comum entre adolescentes. A razo, diz o citado autor, que o desvio dos cdigos de moral representa para a criana apenas uma ameaa de perder a afeio dos pais. mas, para o adolescente,
9. Id. ibid., V'lg. 92.

a violao de um cdigo tico pode significar a catastrfica perda do respeito prprio. A razo por que o adolescente revela essa preocupao moral que os valores assimilados apenas superficialmente durante a infncia so agora profundamente interiorizados e fazem parte da estrutura mais ntima da personalidade do individuo. O desenvolvimento religioso do individuo prossegue sem grandes alteraes at a puberdade. Nessa fase, as chamadas crises da adolescncia se refletem de modo marcante na vida religiosa da pessoa. Esse fato, do ponto de vista pscogtco, pode significar que o adolescente esteja tentando transformar em sua prpria a religio que recebeu de segunda mo atravs de seus pais e de seu grupo social. Infelizmente, porm, nem sempre os pais e lideres religiosos compreendem isso e a crise religiosa da adolescncia pode tornar-se um abandono completo de qualquer interesse em religio, pelo menos nos moldes convencionais. nessa idade que muitos jovens se afastam de suas comunidades religiosas. Alguns voltam depois de passar a crise da adolescncia. Outros nunca voltam e constroem sua vida em torno de outro sistema de valores. Nem todos se "perdem" moralmente, mas perdem o interesse na prtica da religio. Dependendo, entretanto, do tipo de experincia prvia, diz Gordon Allport, essa transio pode dar-se sem grandes conflitos. Pesquisas psicolgicas nos Estados Unidos indicam que dois teros dos adolescentes se rebelam contra os ensinos religiosos da fam1lia e de sua cultura ou subcultura. Segundo Allport, metade dessa rebelio ocorre antes dos 16 anos de idade e a outra metade ocorre um pouco mais tarde. Uma das crises mais acentuadas da religio da adolescncia e da mocidade o problema da dvida. Parte desse problema causada pelo prprio desenvolvimento intelectual do individuo. Mas, ao que tudo indica, a tradio em que a pessoa criada parece ser um dos principais fatores na produo das dvidas religiosas. Em geral, o adolescente de formao religiosa protestante questiona mais e faz mais escolhas do que o adolescente de formao catlica. O estudo d Allport, Gillespie e Young, "The Religion of the Post War Oollege Student" ("A Religio do Estudante Universitrio do Aps-guerra") indicou que 85% dos moos catlicos ainda eram religiosos e permaneciam na Igreja Catlica, enquanto apenas 40% dos jovens protestantes e judeus permaneciam fiis s suas tradies religiosas. Note-se tambm que, numa tradio democrtica, o adolescente encorajado a questionar a autoridade, o que toma o duvidar um aspecto normal do desenvolvimento da personalidade. Em muitos casos, porm, quando o adolescente procura

separar sua religio da religio de seus pais, ele quase sempre tem de enfrentar o problema de r1gida autoridade, que cria nele um senso de insegurana, e o resultado mais freqente desse estado de coisas a. rebelio. A rebelio t1pica da mocidade, que pode ter aspectos altamente construtivos, , geralmente, interpretada negativamente pelos pais e llderes religiosos. O resultado que, em muitos casos, quando essa crise bastante sria, as possibilidades de reorientao desses joveu se tomam extremamente dif1ceis. Essa rebeldia , sobretudo, uma luta do jovem por sua prpria identidade. Ele quer firmar-se como pessoa, quer ter suas prprias razes para crer. A descoberta da identidade do homem nessa fase se refletir em toda a sua vida. Essa crise, dissemos acima, tambm relaciona-se com o desenvolvimento intelectual do homem. Ser que as instituies religiosas poderiam ajudar a adolescncia a canallzar essa energia intelectual para fins construtivos? Aqui est um dos maiores desafios s comunidades religiosas de todos os tempos. 06 exemplos de Agostinho e Francisco de Assis, que canalizaram suas energias intelectuais para fins construtivos, no so, infelizmente, muito lembrados e seguidos. Cremos, entretanto, que, mesmo sem atingir as culminncias de Agostinho ou de Francisco de Assis, h milhes de jovens que transformam sua tradio religiosa em experincia pessoal sem passarem por um processo extremamente penoso de dvidas e de rebelio. Relacionado com o problema da dvida religiosa e de sua freqente conseqncia - a rebelio - temos o problema do sentimento de culpa. O moo comea a duvidar da validade de sua tradio religiosa. Quando no encontra ambiente apropriado ao debate intellgente de seus problemas espirituais, ele tende a conformar-se e toma-se religioso apenas por questo de hbito ou convenincia social, ou ento, no processo de transformar em sua prpria espcie a religio que lhe foi imposta na infncia, pode rebelar-se. Essa rebeldia, ordinariamente, seguida de profundo sentimento de culpa. O sentimento de culpa agravado pelo fato de, nesse perodo, o jovem estar enfrentando tambm os problemas relativos ao sexo. Certas prticas sexuais, tais como a masturbao, tendem a desenvolver no adolescente um profundo sentimento de culpa. :l!: comum entre adolescentes a identificao dessas prticas sexuais com o "pecado imperdovel". ESte sentimento de culpa t1pico de pases protestantes em que a "teologia" tende a salientar a "convico do pecado". Nos pases catlicos, este sentimento de culpa no to acentuado, e, em certas religies orienta1a, ele 'Praticamente no existe. Clark observa. que entre protestantes a maioria. dos adolescentes parece encontrar considervel aUvio para. essa crise na orao ou em outros exerc1cios altamente

emocionais. Esse alIvio temporrio, porm. Entre catlicos, a confisso parece ser bastante efetiva, especialmente quando o jovem encontra um sbio e compreensivo confessor. Todas essas crises fazem da adolescncia a idade propcia da converso religiosa. O capitulo quinto deste livro trata da converso religiosa em maiores mincias. No momento, o assunto ser apresentado especialmente do ponto de vista do adolescente e do jovem. Para essa apresentao, recorremos ao trabalho de Gordon Allport, substancialmente apoiado em ampla pesquisa. Desde a extensa pesquisa de Stanley Hall, Starbuck e outros pioneiros no estudo da converso religiosa, ficou demonstrado que a idade tpca da converso religiosa a de 16 anos, tempo em que o adolescente tende a rejeitar o sistema de crenas de seus pais. Aparentemente, porm, h uma tendncia, agora, para abreviar esse perodo, isto , para ocorrer antes dos 16 anos de idade. l!: provvel que os vrios meios de comunicao do mundo moderno contribuam para o desenvolvimento da criana de modo mais rpido, o que aceleraria tambm o aparecimento dos problemas tpicos da adolescncia que levam converso religiosa.
As pesquisas feitas indicam tambm que a converso varia de acordo com a cultura ou subcultura a que o indivIduo pertence. Por exemplo, adolescentes que vivem em zonas rurais, onde os pais ordinariamente tm uma teologia mais rgida, mais freqentemente tm uma experincia religiosa de converso mais dramtica do que os adolescentes de zonas urbanas, onde, via de regra, a "teologia" mais flexIvel e liberal.

Outro fato que estas pesquisas revelam que hoje as converses abruptas so menos freqentes e h, por parte de educado-

res religiosos, maior preocupao com a converso gradual. Seguindo o modelo de S. T. Clark, em seu livro The Psychology of Religious Awakening, em que apresenta trs tipos de despertamento gradual, Allport estudou um grande grupo de estudantes universitrios e revelou os seguintes resultados: 14% desses revelaram haver experimentado uma converso religiosa no sentido de ser uma experincia crItica; 15% falaram apenas de um estmulo emocional, isto , de uma experincia em que no h necessariamente uma grande crs, mas em que o indivIduo, mesmo assim, capaz de identificar certo estmulo que o levou experincia religiosa; '7% da populao em apreo falaram de sua experincia religiosa em termos de um despertamento gradual. Qual o tipo mais importante de experincia de converso? JiJ d1f1cll estabelecer critrio rgdo. Parece, entretanto, que os que tiveram uma profunda transformao na vida, causada por uma converso religiosa tambm profunda, tendem a evidenciar, atravs de toda a sua existncia, os frutos dessa experincia.

Dos mllhares de adolescentes que escreveram sobre sua converso religiosa, aprendemos que as causas dessa converso so as mais variadas. Alguns se referem a certo sentimento vago que sempre existiu neles e que a certo momento se definiu mais claramente. Outros foram levados a essa experincia por consideraes morais. Algum diz que a experincia da perda de um ente querido o levou converso religiosa, outros podem alegar o sofrimento pesaoa! ou outro qualquer motivo como a causa principal de uma converso. Outra importante descoberta feita por Allport, em seu estudo da religio da juventude, que o sentimento religioso se confunde e mistura com outros sentimentos da adolescncia. Por exemplo, quando o adolescente se apaixona por algum, reconhece que essa experincia no diferente da experincia mstca que talvez tenha tido na esfera religiosa. O leitor est lembrado de que Stanley Hall relacionou positivamente a converso religiosa do adolescente com a sua vida sexual. Sabemos tambm que Theodore Shroeder tentou explicar todo o fenmeno religioso em termos da vida sexual. Concordamos que a religio da adolescncia pode ter conotao sexual, como, por exemplo, a ampliao do "eu" para incluir o outro uma experincia comum ao amor e converso religiosa, mas a converso religiosa do adolescente no pode ser reduzida a sexo, isto , Q, converso uma experincia que marca a vida do homem em sua totalidade e no pode jamais ser reduzida a um aspecto, quer seja emocional, intelectual ou biolgico. A seguir, apresentaremos alguns exemplos de pesquisas nessa rea, com o propsito de estimular o interesse e convidar o leitor a fazer, ele mesmo, alguma observao sistemtica nessa ou em outras reas da psicologia da religio. Vejamos, em primeiro lugar, o trabalho de Allport e seus colaboradores. Allport examinou extensivamente a religio de estudantes universitrios e entre os resultados apresentados encontramos os seguintes: Em resposta pergunta - Voc acha que alguma forma de orientao religiosa necessria para que o homem possa alcanar uma filosofia adequada de vida? - 70% respondeu positivamente. Isso no significa que esta deve ser a proporo de estudantes universitrios tradicionalmente religiosos. Pode ser que alguns que praticam, formalmente ao menos, alguma religio no sintam essa necessidade. Por outro lado, possvel que muitos, mesmo sem praticar qualquer religio, admitam teoricamente que ela seja necessria formao de uma filosofia adequada de vida. O estudo de Allport indicou tambm que, via de regra, as mulheres revelam maior interesse, ao menos verbalmente, na religiio. Elas vo igreja mais freqentemente, praticam atos devocionais e quase sempre se encarregam da instruo religiosa dos filhos.
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Alm do sexo, outro fator a considerar a idade. Jovens de menos de 20 anos ordinariamente revelam maior interesse ou necessidade de uma orientao religiosa, enquanto jovens de mais de 21 anos de idade no revelam tanto interesse na religio. Os que responderam negativamente a essa pergunta refletem as condies em que foram criados, do ponto de vista da educao religiosa. Em 19% dos casos estudados, os universitrios disseram que a religio desempenhou marcada influncia na educao; 42% disseram que a influncia foi moderada; em 33% dos casos a influncia foi considerada superficial, e somente 7% disseram no haver influncia religiosa em sua educao. Dal a concluso a que chegou Allport: Nenhum fator psicolgico ou ambiental to importante na criao da necessidade religiosa como o treinamento religioso nos primeiros anos de vida. No entanto, esse fator no decisivo no reconhecimento da importncia da religio para o desenvolvimento de uma filosofia adequada de vida. O tipo de educao religiosa que a pessoa recebe, entretanto, altamente significativo. Allport notou, por exemplo, que ndvlduos educados na tradio catlica - 15% do total estudado - expressam a necessidade de religio. O extremo dessa atitude foi revelado por ndvduos educados na tradio judaica ou no protestantismo liberal. 40% dos estudantes pertencentes a essas tradies responderam negativamente pergunta feita. Se semelhante pesquisa fosse feita no Brasil, provavelmente alguns desses dados seriam diferentes, particularmente em relao a catlicos e protestantes. No Brasil, onde os protestantes constituem minoria, o interesse na religio mais acentuado entre protestantes do que entre catlicos. l!: provvel que, quanto aos judeus, a Situao no Brasil no seja diferente da que ocorre nos Estados Unidos. Para os que responderam positivamente, procurou-se determinar os fatores que teriam influenciado sua atitude para com a religio, ou seja, o motivo por que acharam que ela necessria formao de uma filosofia adequada de vida. Aqui esto os resultados dessa pesquisa. Em 67% dos casos, o fator mais importante foi a influncia dos pais. A influncia de outras pessoas foi reconhecida em 57%. Nota-se, portanto, que a influncia de pessoas maior do que qualquer outro elemento na determinao dessa preferncia. O medo foi reconhecido como causa principal em 51% dos casos estu'dados. A igreja foi reconhecida por 40% e a gratido foi reconhecida por 37% dessa populao. Um tero da populao estudada referiu-se esttica, a apelos e a leituras como fatores que influenciaram sua resposta. 27% disseram que sua posio representa simplesmente conformidade com a tradio religiosa. Um quarto dos participantes nessa pesquisa disse haver sido influenciado por estudos, 18% apresentaram sofrimentos ou perda de entes queridos como fatores que determinaram sua preferncia, 17% falaram de uma vaga experincia mstca e 16% referiram-se a problemas sexuais como fatores determinantes de sua escolha.
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Uma das descobertas mais sugestivas que Allport fez refere-se

pergunta: Voc acha que sua tradio lhe pode oferecer o tipo

de religio de que necessita? 60%, incluindo ndvduos de vrias tradies, responderam afirmativamente. Entre os catlicos, 85% expressaram satisfao com seu sistema religioso. De duzentos estudantes criados em lares protestantes ortodoxos, cinqenta disseram que religio no necessria para a formao da personalidade. 14% disseram que uma religio totalmente nova necessria e 16% mudaram de denominao - de denominaes mais ortodoxas e rlgidas para denominaes liberais. Oitenta e cinco desses estudantes, isto , 42% do total estudado revelaram estar satisfeitos com sua tradio religiosa. Quanto a certas formas exteriores de religiosidade, somente 15% do grupo estudado por Allport confessaram absoluta ausncia de qualquer prtica religiosa. A grande maioria revelou que pelo menos de vez em quando ora, vai igreja, etc. Quanto ortodoxia crist, o estudo de Allport no revelou resultados muito animadores. Somente 28% dos estudantes acham que Cristo deve ser considerado divino. A maioria o considera apenas como um grande mestre ou grande profeta. Nos Estados UnidOB, uma pesquisa entre jovens catlicos, no tempo de John F. Kennedy, revelou que a maioria o considerava maior que Jesus Cristo. Quanto imortalidade, um quarto dos estudantes revelou crer na imortalidade da alma. AqUi est a concluso de Allport quanto a esse estudo. Podemos resumir dizendo que: 1) Muitos estudantes sentem a necessidade de incluir a religio como parte do processo de amadurecimento de sua personalidade; 2) Muitos crem em Deus, se bem que sua idia de Deus no seja a variedade temtica tradicional; 3) Alguns so ortodoxos em matrias fundamentais e historicamente fiis ao dogma teolgico; 4) A maioria mantm certas formas de prticas religiosas tradicioaals, incluindo a prtica da orao; 5) Mas a maioria dos estudantes est claramente insatisfeita com a religio institucionalizada tal como existe, tanto assim que 40% que sentem necessidade da religio repudiam a igreja em que foram educados. Se tomarmos todos os estudantes que tiveram treinamento religioso na infncia, tanto os que expressam a necessidade de religio como os que no a expressam, verificaremos que 50% rejeitam a igreja em que foram treinados. 10 Igualmente sugestivo o estudo que Allport fez com veteranos de guerra. Ele estudou as reaes religiosas de 290 veteranos de guerra, com os seguintes resultados: 55% desses veteranos disseram que a guerra no os fez nem mais nem menos religiosos do que eram antes. No entanto, 26% disseram que a guerra os fez mais religiosos e 19% afirmaram que a guerra os fez menos religiosos. Os vete10. Gordon Allport, The Indiyidual and His Religion,
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44.

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ranos que negaram a importncia da religio para a formao de uma personalidade madura - 36% da populao estudada - substtu1ram a religio por certas formas de humanitarismo semelhante ao "Rearmamento Moral". Quando o veterano se torna mais religioso movido pelo medo, no campo de batalha, as probabilidades so de que sua religio no vai durar muito, pois, como diz Allport: a religio que resulta simplesmente do medo se evaporar to logo o perigo que a produziu seja removido. Outro exemplo de pesquisa que pode ser facilmente repetida, com as devidas adaptaes e excelentes resultados, o de M.R. Ross, em seu livro Religious Belief 01 Youth. Ross tomou um grupo de 1.798 jovens, de 18 a 29 anos de idade, e lhes fez a mesma pergunta: "A respeito de que voc pensa mais freqentemente quando se encontra sozinho?" O resultado indica que 70% desses jovens revelaram preocupaes com assuntos tais como alcanar o mximo de xito, segurana econmica, felicidade pessoal, respeitabilidade e outros assuntos igualmente egostas. Menos de 14% indicaram a preocupao com o plano de Deus para a sua vida, preocupaes filosficas ou com problemas sociais. Aqui esto os dados estatstcos da pesquisa de Ross, adaptados por Clark:

DISTRIBUIAO DAS RESPOSTAS DE 1.798 JOVENS, DE 18 A 29 ANOS DE IDADE, A PERGUNTA: "A RESPEITO DE QUE VOCE PENSA MAIS FREQENTEMENTE QUANDO SE ENCONTRA SOZINHO?" Preocupao Porcentagem Futuro em termos de felicidade, segurana e respeitabilidade . 25,4% Pessoas com quem se relaciona mais imediatamente . 13,7% Futuro em termos de segurana econmica 12,5% Futuro em termos de grande sucesso . 11,5% Ajustamento pessoal . 10,8% Recrea~o . 10,2% Problemas sociais . 5,8% Preocupaes filosficas . 4,2% Futuro em termos do plano de Deus para a sua vida . 3.,6% O passado em termos dos erros cometidos e das lies aprendidas . 2,3% 100%
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Ainda, do trabalho de Ross, tomemos outro exemplo de pesquisa nessa rea da religio da adolescncia e da mocidade. Quanto prtica da orao, Ross notou que.dos 1. 798 moos que ele entrevistou, 42% oravam regularmente, e somente 15% nunca oravam. Quando lhes fez a pergunta por que oravam, 33% disseram que oravam porque Deus ouve e responde orao, 27% afirmaram que a orao ajuda em tempos diflceis, 18% declararam que a pessoa se sente bem depois de orar e 11% disseram que a orao nos faz lembrar nossos deveres para com o prximo e para com a sociedade. Para certificar-se da validade dessas respostas, o pesquisador interrogou oralmente a um grupo representativo daqueles que responderam ao questionrio e verificou que somente 17% indicaram que a orao constitua, para eles, um meio significativo de comunho com Deus. Para 26% deles, a orao era mais ou menos um meio de meditao ou auto-anlise. Para a maioria, isto , 42%, a orao era uma espcie de mgica a que recorria nos momentos de necessidade. Recentemente, um dos estudos mais bem feitos sobre a religio da adolescncia o publicado por Charles William Stewart, em seu livro Adolescent Religion: A Developmental Study of the Religion of Youth (1967). Esse livro representa vrios anos de trabalho do autor na Fundao Menninger em Topeka, Kansas, nos Estados Unidos. Entre as vrias concluses a que Stewart chegou, salientamos as seguintes: a adolescncia de hoje conformista e pronta a comprometer-se por uma migalha de aceitao, amizade fcil e proteo annima das massas e multides. Muitos esto escondendo seus sentimentos e desejo de conseguir sua identidade e integridade. No admitem que esto atravessando uma crise ou que necessitam de significado e propsito para a vida. Quando enfrentando mistrios e incapazes de resolver seus problemas, podem recorrer a Deus. Outro fato curioso que a pesquisa de stewart revela que a crena em Deus , geralmente, mais confusa do que a crena em Cristo. As crenas acerca do cu e do inferno so mais nebulosas do que as crenas a respeito do certo e do errado. A maioria dos adolescentes enfrenta o problema do conflito entre religio e cincia, mesmo no curso ginasial ou colegial, mas somente um pequeno grupo se preocupa com o problema do bem e do mal. Essa pesquisa revela de modo bvio a insatisfao dos adolescentes com a pobreza do ensino de suas igrejas. Aqui est o grande desafio para pais e educadores de todos os tempos. Nesta poca crItica da vida, se a religio no se torna relevante para o individuo, ele tende a abondon-la e substitui-la por algo que julgue mais significativo. Se bem ensinada, a religio pode constituir-se fator mportantssmo em ajudar o adolescente a atravessar essa crise e a encontrar seu verdadeiro destino como filho de Deus.

A Religio do Adulto
Os estudos de psicologia evolutiva, tradicionalmente, tm-se limitado aos perodos da infncia e da adolescncia. Cremos que esse .fato tem contribuIdo, de certo modo, para a formao de uma idia errada a respeito da evoluo psicolgica do homem. Essa evoluo um processo continuo em todas as fases- da vida. Em cada fase da evoluo psicolgica do homem, porm, h um perodo ertco que se reveste de maior importncia, porque apresenta caracterlsticas mais definidas e tlpcas. Outro fato reconhecido que h fases mais aceleradas dessa evoluo, sem se perder de vista o fato de que ela contInua, desde a formao do homem at a sua morte.

A vida adulta apresenta muitas facetas de grande interesse para o psiclogo. No se deve supor que o desenvolvimento psicolgico do homem pare na adolescncia ou na mocidade. A vida do homem, desde a sua formao at a morte, um contInuo processo de ajustamento. Do ponto de vsta de sua evoluo psicolgica, a religio do adulto merece especial ateno da parte do psiclogo. E, para que se tenha melhor compreenso da dinmica religiosa dessa idade, necessrio ter-se uma viso geral das caractersteas psicolgicas da vida adulta. Entre os psiclogos contemporneos, ningum se tem preocupado mais com esse assunto do que Erik Erikson, Sua sugestiva teoria da evoluo psicolgica do homem tem exercido enorme influncia no mundo moderno. Apresentaremos, a seguir, uma sntese dessa teoria no que respeita aos trs estgios da vida adulta de que fala o citado autor,

o primeiro estgio, segundo Erikson, .caracterza-se por Intimidade e Dstancao. Depois que o ndvlduo alcana o senso de sua identidade, o que ocorre normalmente durante a luta psicolgica da juventude, ele pode crescer emocionalmente e alcanar o que Erikson chama de intimidade. "A aproximao sexual somente parte do que eu tenho em mente, porque. bvio que as intimidades sexuais nem sempre esperam pelo desenvolvimento de uma verdadeira intimidade psicolgica mtua com outra pessoa." 11 A amizade entre adolescentes, 'quase sempre interpretada pelo mundo adulto como de natureza sexual, tem papel importante no processo do estabelecimento da identidade do ndvduo. "Quando um jovem no alcana essa relao de intimidade com outros - e, acrescentaria, com seus prprios recursos interiores - na fase final da adolescncia ou na fase inicial da vida adulta, ele pode isolar-se e manter, na melhor das hipteses, relaes nterpessoas formais e exteriorizadas (formais
11. Erik Erikson. Identity and The Life Cycle, New York: International Universitles Press, Inc , 1959, pg., 95.
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no sentido de lhes faltar espontaneidade, calor e real troca de amizade), ou pode procurar essa intimidade em repetdas tentativaa e repetidos fracassos." 12 O contrrio da intimidade dstaneao, que Erikson define como sendo prontido a repudiar, isolar e, se necessrio, destruir foras e pessoas cuja presena parea perigosa ao individuo. No se suponha que a distanciao psicolgica tenha apenas aspectos negativos. No. Dentro de limites razoveis, a distanciao emocional sadia e, muitas vezes, nedessria preservao da prpria integridade do individuo. A virtude est em o homem adulto ser capaz de manter relaes de intim1dade e, ao mesmo tempo, certa distncia emocional. Talvez seja isso o que Freud quis dizer quando algum lhe perguntou o que uma pessoa normal deveria ser capaz de fazer bem, e ele disse: "amar e trabalhar". Se um adulto eficiente nessas duas dimenses, podemos dizer que sua identidade est claramente definida, "pois, quando Freud disse amar, ele sugeriu tanto a expansividade da generosidade como o amor genital; quando disse 'amar e trabalhar', indicou uma produtividade geral que no preocuparia a pessoa ao ponto de perder seu direito ou sua capacidade de ser um individuo amoroso e capaz de atividade sexual." 13 Segundo a psicanlise, "genitalidade" um dos sinais de uma personalidade sadia. Erikson a define como sendo "a capacidade potencial de alcanar o orgasmo, em relao com um parceiro do sexo oposto a quem se ama". orgasmo, aqui, acrescenta Erikson, no significa apenas a descarga de produtos sexuais, mas a mutualidade heterossexual, completa sensitividade genital e uma descarga completa de tenses de todo o corpo H psiclogos que acham que orgasmo orgasmo, no interessa o modo como seja conseguido. Talvez de um ponto de vista biolgico, essa posio seja defensvel. Acreditamos, porm, que as funes sexuais no homem so mais que puramente bolgeas. Nem toda descarga de produtos sexuais necessaH condies emocionais necessrias a um ato riamente orgasmo plenamente satisfatrio. O segundo estgio da vida adulta, conforme a teoria evolutiva de Erikson, o que ele chama de Geratividade Versus Estagnao. Erikson usa o termo "geratividade", em vez de criatividade ou paternidade, porque se est referindo ao estabelecimento da prxima gerao por meio de genitalidade e genes. "Geratividade principalmente o desejo de estabelecer e guiar a prxima gerao, se bem que haja individuos que, por um infortnio qualquer ou por causa de dons especiais em outras direes, no apliquem sua 'geratividade' procriao e, sim, a outros propsitos criativos,que absorvem sua responsabilidade paternal." 14
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12. Ido ibido, l'g. 95. 13. Ido ibid., pgo 96. 14. Id. ibid., pg. 97.

...

Se o Indivduo no alcana esse desenvolvimento nesse estgio da vida, ele tende a estagnar e se torna eterno adolescente, ou, como diz Erikson, "ndvlduos que no desenvolvem 'geratividade' quase sempre comeam a se comportar em relao a si mesmos como se fossem seu prprio e nico filho". l Convm notar, entretanto, que "geratvdade" no apenas a capacidade ou a possibilidade de gerar filhos e filhas, se bem que isto seja importante. A idia mais geral e deve aplicar-se a todas as reas das atividades criadoras do homem. Integridade versus Desespero o terceiro estgio da vida adulta, segundo Erik Erikson. Integridade, em termos psicolgicos, aquela consistncia moral que d ao homem o senso de unidade ou inteireza do seu ser. li: o que tambm se chama de autoconsistncia. O senso de integridade preserva a unidade da pessoa, d ao homem um ponto central de referncia para todos os seus atos e lhe orienta a vida em torno de propsitos claramente definidos. Integridade psicolgica, no sentido em que usamos o termo, o mesmo que "pureza de corao" na linguagem de Soren Kierkegaard. Pureza de corao querer somente uma coisa. O homem que consegue integridade psicolgica ser "como o monte de Sio, que no se abala ... " o homem que tem um centro de lealdade suprema, em torno do qual giram todos os seus atos e decises. O contrrio disso o homem dividido, esquizofrnico, que deseja muitas coisas ao mesmo tempo e, na impossibilidade de alcan-las, torna-se frustrado, desiludido, amargurado e improdutivo. Se, porm, o homem no alcana o senso de integridade, a alternativa o desespero. Note-se aqui que Erikson no usa a palavra desespero no sentido Kierkegaardiano do termo. Para ele, "desespero expressa o sentimento de que o tempo curto, demasiadamente curto, para tentar outra vida e procurar outros caminhos a fim de que alcance a integridade. Esse desespero oculta-se, quase sempre, por trs de uma atitude de repugnncia, misantropia ou insatisfao crnica com instituies e pessoas - insatisfao essa que, quando no aliada a idias construtivas e a uma vida de cooperao, significa simplesmente a insatisfao do indivduo consigo mesmo." IG Estas so, conforme a teoria exposta, as linhas gerais da evoluo psicolgica da vida adulta. Note-se, entretanto, que se trata aqui simplesmente de uma teoria e, como tal, funciona apenas como instrumento de trabalho. No h dvida, todavia, de que uma teoria altamente sugestiva e capaz de gerar vrias hipteses testveis.
15. Id. ibid., pg. 97. 16. Id. ibid., pg. ss.

Do ponto de vista do desenvolvimento religioso do homem, se bem que no queiramos estabelecer rigida distino entre sua evoluo religiosa e apsicolglca, como se fossem reas autnomas de sua personalidade, podemos dizer, com Lewis Joseph Sherr1ll, que o papel por excelncia da religio ajudar o homem na formulao de um conceito adequado da vida e do universo. Nesta fase da vida adulta - entre 30 e 50 anos de idade - o homem encontra-se no processo de formulao de sua filosofia de vida. A formulao de uma filosofia de vida no significa, necessariamente, um sistema filosfico que pretenda explicar o universo. ~ simplesmente a maneira como determinado individuo interpreta sua prpria histria. Ou, como diz Sherril, em seu livro The Struggle of the Soul, "a formuiao de uma filosofia de vida representa o esforo, da parte do individuo, para relacionar-se no meramente com pessoas, ou coisas, ou com a sociedade e o fluxo dos eventos humanos, ou o mundo do adulto, mas, sim, com a totalidade de tudo quanto foi, ou ser" .17 Na formulao de uma filosofia de vida que obviamente comea antes da vida adulta, Sherr1ll sugere que pelo menos quatro aspectos devem ser considerados. A esses aspectos o citado autor chama de nves d estrutura do carter. Em primeiro lugar, temos a filosofia adquirida, isto , o significado que aprendemos a dar vida e ao universo. Essa a filosofia que "professamos" e "defendemos". Em segundo lugar, temos a filosofia espontnea, isto , o significado que damos ao universo e vida como se nos apresentam e como os enfrentamos no nosso viver dirio. ~ nosso "estilo de vida", no dizer de AdIer. A seguir, devemos considerar a formulao - que a maneira como nos interpretamos a ns mesmos ao nlvel da linguagem e pensamento conscientes. Finalmente, devemos considerar a frmula, quer dizer, o padro dinmico de carter que, na realidade, usamos para enfrentar os problemas da vida. A direo que a filosofia de vida de um individuo seguir depende grandemente do pressuposto bsico sobre o qual construido. Se a frmula bsica para determinado individuo agresso, por exemplo, sua filosofia pode seguir um de dois caminhos. Ele pode interpretar o universo em termos de sua hostilidade e seu perigo para os valores
17. Lewls Joseph 8herrlll, The Struggle oi the Soul, New York: the Mac. Millan Company (1956), pg , 101.

e interesses humanos, ou pode interpretar seu lugar no mundo em termos de combatividade, isto , da necessidade de combater algo

ou algum como motivo principal da vida. Do ponto de vista religioso, tal individuo tende a pensar em Deus como ameaador, ciumento e vingativo. Sua religio, provavelmente, ser de natureza polmica e ele tender a ser intolerante e combater idias e causas sob o pretexto de que o faz por amor e em defesa da verdade, que, no caso, apenas seu modo pessoal de ver as coisas. Sherrill sugere trs critrios de avaliao do grau de maturidade de uma filosofia de vida: a profundidade da frmula bsica que a originou, a integridade ou incoerncia entre a filosofia espontnea e a filosofia adquirida, e a capacidade para enfrentar realidades imprevistas. A profundidade da frmula refere-se ao tipo ae problema que essa filosofia est tentando resolver. A integridade refere-se especialmente relao entre a filosofia espontnea e a filosofia adquirida de uma pessoa. "Integridade completa existiria se a fllosofia adquirida de algum coincidisse exatamente com sua filosofia espontnea. Nesse caso, o significado da vida que lhe foI ensinado exatamente o mesmo que brota espontaneamente do mais Intimo do seu ser. E, assim, a filosofia adquirida o ajuda a entender a vida tal como ele a concebe, com sua prpria estrutura de carter." 18 Infelizmente, porm, alcanar integridade algo difcil, pois h constante conflito entre a filosofia espontnea e a filosofia adquirida. O esforo comum do homem de meia-idade, 'no sentido de elaborar sua prpria filosofia de vida, uma tentativa de livrar-se das discrepncias entre seu carter e sua filosofia, e assim alcanar sua integridade. Quando essa luta existe, podemos dizer que o indvduo se est esforando para alcanar sua integridade e a unidade do seu prprio eu. Esta filosofia deve capacitar o homem a enfrentar o imprevisto. Sherrill ilustra esse ponto com a experincia de Moiss quando se encontrou com Deus na "sara ardente". Aqui temos o caso de um homem de meia-idade com sua prpria filosofia de vida j estabelecida. A certo ponto, esse homem encontra-se com uma realidade que vai de encontro sua filosofia de vida. Resolve aceitar o desafio de uma chamada e, porque o aceitou, passa a explorar profundamente uma realidade que at ento desconhecia. "A sara ardente' representa nossa confrontao na meia-idade com fatos, condies ou situaes que no se enquadram em nossa interpretao da vida. No momento dessa confrontao, o homem enfrenta uma das tentaes mais srias da existncia: proteger sua paz de esprito, assegurada por sua filosofia de vida, elaborada antes da experincia da sara ardente, ou apegar-se a um ponto de vista Inadequado da vida, procurando afastar da mente qualquer coisa que
18. Id. ibid., pgs. ]24. 125.
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no se enquadre na filosofia, preferindo, assim, a segurana de um pobre porto, aos perigos do alto mar." 19 O papel por excelncIa da religio na vida adulta , portanto, ajudar o indivIduo na formao de uma filosofia de vida. No se deve esperar, entretanto, que a formulao dessa filosofia seja a mesma para todas as pessoas, H grande variedade de estilos, e alguns deles podem ser mais atraentes do que outros, mas diflcil determinar qual o melhor. Sherrlll sugere seis nveis ou tipos de filosofia, cada um com caractensteas prprias, e advoga que um nivel superior de ajustamento depende do nivelou nIveis que o precedem. Filosofia de Dependncia - Indvlduos dessa classe no conseguiram libertar-se do senso de dependncia de seus pais e de outras pessoas. Tais ndvduos so confusos e, talvez, apavorados pelo mundo com que se defrontam, procurem um substituto paterno de quem possam depender. Nesse caso, a formulao de uma filosofia de vida tem de ser realizada de modo que se preserve o respeito prprio, mas ao mesmo tempo preserve-se tambm o senso de dependncia. 20 No mundo poltico verifica-se que uma forma paternalstca de governo apela para as massas, porque oferece ao individuo essa relao de dependncia. Na esfera religiosa, notamos que essa filosofia se expressa de modo bem claro na tradio catlica em que a Igreja se torna Me, o ministro se torna Pai e as doutrnas se tornam infalveis. FilOSOfia de Funo ou Papel - Conforme essa filosofia, o indivIduo se v em funo de determinado papel que deve exercer na vida. Por causa do papel que ele sente deve desempenhar, pode ser levado a rejeitar funes que de outro modo seriam normais. Um exemplo tpco dessa filosofia a vida monstica ou o celibato voluntrio. O ndvlduo pode tornar-se fantico e intolerante na defesa de suas convices pessoais ou da "causa" a que dedicou sua vIda. Filosofia de Julgamento - Os que professam essa filosofia so ndvlduos extremamente preocupados com sua prpria avaliao moral. OrdinarIamente, tais ndvlduos no vem em si seno o mal, e quase sempre sofrem de uma enfermidade a que se poderia chamar de autocondenao crnica. Por outro lado, essa filosofia do julgamento pode produzir ndvlduos que no vem em si seno o bem, e que sofrem de auto-apreciao crnica. Uma das atitudes tpcas do primeiro caso a idIa obsessiva de "pecado imperdovel". possvel, pelo menos segundo a teoria freudiana, que essa filosofia seja o resultado de mau ajustamento com o pai do indivIduo. Agos19. Id. ibid., pg , 127. 20. Id. ibid., pg. 107.

tinho e Lutero so dois excelentes exemplos desse tipo de filosofia. O tipo que se elogia constantemente, ao contrrio, pode ser otimista em seu comportamento, mas, via de regra, mais superficial. t

provvel que seu exagerado otimismo quanto natureza seja o resultado de sua superficialidade ou, talvez, de sua estagnao no crescimento espiritual, ou que tenha praticado um ato de bondade em alguma ocasio, dando-lhe a convico de que real e permanentemente bom. Filosofia de Psique - Essa fiIosofia tem que ver com o problema do crescimento da conscincia de um "eu". O problema , aparentemente, ocasionado pela estagnao no processo de desenvolvimento do "eu". "O problema principal desses indivduos que, aparentemente, eles no so capazes de se relacionar profundamente com qualquer pessoa ou objetos fora de si mesmos e, ao mesmo tempo, no so capazes de se relacionar satisfatoriamente consigo prprios." 21 Parece que a razo principal por que eles no podem manter relaes humanas significativas no estarem seguros quanto sua prpria identidade. Melancolia, apreenso, depresso e desespero so as principais earaeterstcas psicolgicas dessa filosofia de vida. Quando a identidade do "eu" est ameaada, possvel que a mente trabalhe de tal modo que um sistema resulte dessa atividade Intelectual pela qual o "eu" procura explicar-se. AIl filosofias baseadas nessas ameaas ao "eu" so ordinariamente de desespero OU de onipotncia. No mundo filosfico, Schopenhauer o representante tpico dessa filosofia de desespero. No mundo religioso talvez no encontremos melhor exemplo do que Soren Kierkegaard, para quem "desespero uma enfermidade no esprito, no 'eu', enfermidade essa que assume trplice forma: desespero de no ter conscincia de possuir um 'eu' (desespero impropriamente assim chamado), desespero de no querer ser o que se e desespero de querer ser o que se ".22 Para Kierkegaard o homem uma sntese do infinito e do finito, do temporal e do eterno, de liberdade e de necessidade. Sendo a sntese uma relao entre dois fatores, quando assim consideramos o homem, conclulmos que ele no o "eu" que potencialmente pode ou deseja ser. A experincia espiritual de Kierkegaard, conseqentemente, ilustra muito bem o que Khn chamou "o encontro com o nada", ou seja, a dolorosa experincia do aniquilamento do "eu", que, no caso de Kierkegaard e de muitos outros que tiveram uma experincia religiosa profunda, foi algo extraordinariamente construtivo, porque, diante do "nada", resolveram dar o salto de f, para que pudessem encontrar o seu verdadeiro e autntico destino.
21. Id. ibid., pg , 114. 22. ,Soren Kierkegaard, The Sickness Unto Death (traduzido por W.Lowrie). Prlnceton: Princeton Unlverslty Press (1941), pg. 17, citado por Sherrlll. op. cit., pg'. 117.

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Filosofia Materialista - "O individuo, porque Incapaz de se relacionar profundamente com pessoas, aprende a relacionar-se profundamente com coisas. Porque no encontrou profunda segurana emocional em suas relaes com pessoas, ele a procura no fisIcamente objetivo." 23 Em religio, essa filosofia tipicamente representada nas vrias formas de ativismo relgoso. O indivIduo tem sempre de estar fazendo alguma coisa, tem sempre de estar entregue a alguma atividade religiosa. Para esse ndvduo, a. atividade relgosa um fim em si mesma. Fllosofia de Relaes - O nvel mais profundo da experincia humana sua relao com pessoas. A expanso do "eu", que se d especialmente na adolescncia, torna possvel a incluso de outros em nossa vida. Aqui est o segredo de relaes pessoais sadias que marcam uma personalidade equilibrada. Podemos dizer, sem multo medo de errar, que, se um ndvlduo no alcana esse nIvel de desenvolvimento, dificilmente ter uma rellgio sadia e criativa, pois religio , acima de tudo, uma relao pessoal com Deus, relao essa que se reflete em todas as dimenses de nossa relao com o prximo.
A Religio da Velhice

Tudo que foi dito at agora, com exceo do terceiro estgio da evoluo psicolgica da teoria de ErIkson, aplica-se de modo especial ao ndvduo de meia-idade. Tentaremos, agora, falar mais particularmente do homem na fase do envelhecer. Sabemos que envelhecer um processo que, de fato, comea quando se gerado e move-se Inexoravelmente atravs de toda a vida. No entanto, depois dos cinqenta anos de idade, ordinariamente, o processo acelerado. Vrias mudanas ocorrem na vida do homem nessa idade. Essas mudanas se do na vida f1sica, emocional, intelectual e social. Do ponto de vista fisiolgico, o homem experimenta mudanas nos sistemas cardiovascular, digestivo, respiratrio e nervoso, todas elas CQm profunda repercusso no seu comportamento em geral. A isolao social e a solldo a que a pessoa idosa est sujeita, em muitos casos, grandemente responsvel pelo senso de inutilidade comum s pessoas idosas. A religio pode ser um dos fatores mais importantes na vida de uma pessoa idosa no sentido de ajust-la ao processo do envelhecer e prepar-la para enfrentar o fim de sua vida sem amarguras ou ressentimentos .
23. Lewls SherrlIl1 op. cit., pg , 119.
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Segundo Sherrill, o problema central da velhice simplificao que consiste na habilidade de distinguir o mais importante do menos importante; relegar o menos importante a plano secundrio e elevar o mais importante ao centro de sentimento, pensamento e ao. Esta simplificao se d em vrios nveis. H, por exemplo, a simplificao do status social. Se tomarmos o caso da famlia, verificamos que o indivduo permanece como pai, me, irmo ou irm, mas o significado dessa relao consideravelmente modificado. A posio tambm alterada, na maioria dos casos, com a aposentadoria, e o prestgio social tende a diminuir. H tambm a simplificao fsica. O homem j no capaz de certas atividades fsicas e isso pode-se constituir uma sria ameaa ao seu "eu". Muitos desenvolvem a idia de que so agora "to bons como nunca", o que apenas uma tentativa de negar a realidade de que no podem mas fazer o que faziam antes. Nessa idade, d-se a simplificao material da vida. Isso acontece principalmente com indivduos que desde cedo na vida aprenderam que sua segurana emocional depende mais das relaes pessoais do que da posse de coisas. H, finalmente, a simplificao espiritual. Nessa fase o indivduo abandona tudo aquilo que na sua vida religiosa foi feito apenas por senso do dever. Negativamente, esta simplificao pode dar-se em relao a doutrinas, deveres religiosos, freqncia igreja, etc. Positivamente, seria a preocupao com os pontos centrais dos valores espirituais e a tentativa de tudo fazer para conservar bem claro e bem ativo esse centro de interesse. Outro problema muito srio da religio das pessoas idosas que, ordinariamente, ela se encontra estagnada. Estagnao espiritual possvel em qualquer estgio de desenvolvimento da personalidade, mas pode assumir maiores propores nessa fase da vida. A relgo dessas pessoas pode tornar-se cheia de ressentimento, contra Deus, contra a igreja ou contra ndvduos, especialmente de sua famlia ou lderes das comunidades religiosas. A religio pode ser fator decisivo na vida das pessoas idosas, especialmente em prepar-las para enfrentar a significao da vida e a realidade da morte. Uma religio sadia ser capaz de ajudar o homem a envelhecer triunfantemente. Ethel Sabin smith, em seu livro The Dynamics of Aging, diz que estas so as leis do envelhecimento bem sucedido: a continuidade persistente do "eu", significando que o "eu" deve desenvolver-se rumo maturidade; autopercepo, experincia que capacita a mente a projetar-se no mundo exterior e que resulta numa vida de atividade criativa; habilidade de mudar e modificar-se; capacidade de adaptao: habilidade de ter viso global da vida, que implica na aquisio de uma com102

preenso tanto da temporalidade quanto da eternidade da vida. A luz dessa viso, a existncia humana tende a ser vista como um continuum mais ou menos independente do corpo sensorial e que faz da realidade da morte matra secundria. A f de um homem pode ajud-lo na formulao de uma filosofia de vida que determinar sua atitude para com o seu prprio envelhecer e para com sua prpria morte. Ele poder dizer com Victor Hugo: 'Quando eu descer sepultura, afirmarei, como muitos outros: 'Terminei meu dia de trabalho.' Mas no posso afirmar: 'Terminei minha vida. I Meu trabalho comear de novo na manh seguinte. A tumba no uma viela; uma passagem livre. Fecha-se ao lusco-fusco; abre-se ao romper da alva."

SUMARIO
A evoluo da experincia religiosa est sujeita aos mesmos prncpos gerais da evoluo psicolgica do homem, visto que religio no mero apndice vida, porm parte integrante e vital da personalidade. Em cada fase da vida do homem, a religio tem caracterlsticas tlpicas e cumpre determinadas finalidades ou propsitos. No estudo da religio da criana, verificamos que ela formada
base das relaes interpessoais com significantes outros, princi-

palmente com seus pais, cujos valores ntertorza no processo de socializao. A principio, a religio da criana pode ser apenas uma questo de hbito, sem grande significao, mas depois pode tomarse algo mportantssmo em sua vida. As principais caracterlsticas da religio da criana so: dependncia, egocentrismo, antropomorfismo, ritualismo e curiosidade. As dvidas religiosas da criana no podem ser ignoradas, sob pena de se vir a perd-la completamente para a f. A infncia o melhor tempo para se ensinar o comportamento religioso, que, se devidamente aprendido, acompanhar o homem atravs de toda a sua vida e ser fator importante em todas as fases de ajustamento de sua personalidade. E na adolescncia que o homem transforma a experincia religiosa simplesmente "aceita" da infncia em algo mais pessoal e mais profundo. O adolescente aprofunda sua experincia pessoal e Deus passa a ter em sua vida significao muito mais real. A religio do adolescente marcada por grande interesse social e tambm por preocupao de ordem moral. Essa fase da evoluo religiosa marcada tambm por profunda crise, que deve ser vista por pais e educadores como potencialmente criativa, por representar esforo do adolescente para transformar em sua prpria espcie, por assim
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dizer, a religio que recebeu por mera tradio. Dependendo das experincias prvias e do tipo de ambiente em que o adolescente vive, essa crise pode agravar-se seriamente e, se no houver algum

que possa reorientar o jovem, ele pode rebelar-se contra sua f

ou pura e simplesmente abandonar qualquer preocupao com prticas religiosas. Alguns voltam quando a crise da adolescncia passa; outros encontram diferentes centros de interesse e nunca mais voltam a praticar a religio que lhes foi imposta, porm que jamais assimilaram. A religio bem ensinada e devidamente assimilada um dos fatores mais importantes nos ajustamentos emocionais e sociais do adolescente, nessa fase critica da vida. Para o adulto, a religio cumpre propsito muito nobre, qual seja, o de ajud-lo na formulao de uma filosofia de vida que lhe empreste as caracterstcas de unidade e finalidade. A religio sadia pode ajudar o homem a formular um sistema de vida e uma concepo do universo que lhe d o sentido de integridade do ser' e a auto consistncia necessria a uma vida til e produtiva. Ela capaz de lev-lo formao de um centro de lealdade que dar sentido e direo a todas as suas aes. A religio do adulto, portanto, essencialmente pragmtica e reflete sua concepo da vida e do universo. Para a pessoa idosa, a religio deve funcionar como o elemento que a ajudar a fazer a transio final da vida do modo mais suave possvel e sem os traumas que tipicamente caracterizam essa fase da existncia humana. A religio da pessoa idosa que alcanou integridade, e no o desespero, caracterizada pelo processo crescente de simplificao, que consiste em eliminar o suprfluo e preservar o essencial e necessrio. A pessoa idosa cuja religio realmente pessoal e significativa tende a repetir o que algum disse: "O passado preldio."

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Captulo IV Ft E DVIDA
F Religiosa
A f religiosa um dos problemas mais atraentes para o psiclogo da religio. O psiclogo, enquanto psiclogo, no discute a lgica da f, sua validade ou sua veracidade. Cabe-lhe apenas a tarefa de estudar como se forma, como se desenvolve e que funes desempenha na vida do indivIduo. Aparentemente, existe uma tendncia geral para crer. Nem todos crem nas mesmas coisas, mas quase todos crem em alguma coisa. Paul Johnson sugere que as condies da crena so de dois tipos: sociolgicas e psicolgicas. As condies sociolgicas incluem todas as influncias resultantes do contato com os grupos sociais. Sabe-se, por exemplo, que em todos os grupos o indivIduo procura imitar o comportamento de pessoas que considera importantes. "Fazemos o que outros fazem, sentimos como outros sentem e pensamos como outros pensam, porque desejamos compartilhar de uma vida comum e queremos tomar-nos parte de um grupo social." 1 As atitudes, tradies e costumes, de geraes, recebem a sano do grupo e adquirem fora e autoridade. Portanto, podemos dizer com Johnson que "cada gerao tem como ponto de partida um depsto funda1. Paul Johnson, op. cit., pg. 181.

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mental de crenas, aceitas sem crticas, como axiomas e impostos pelo consenso geral", As condies psicolgicas da crena refletemse em condies sociolgicas, tais como o processo de imitao, o fenmeno de sugesto e processos semelhantes. O estudo psicolgico da f religiosa , entretanto, extremamente complexo, porque muito difcil verificar se determinado ndvduo tem ou no f religiosa. A maneira mais bvia de saber se um ndvIduo tem f religiosa, apesar de todos os seus defeitos como mtodo de pesquisa, perguntar ao prprio Indivduo. Ampla pesquisa nesse campo indica que a maioria dos homens cr nalguma coisa e, de certo modo, essa crena pode ser considerada f religiosa. Vejamos alguns exemplos dessa abundante pesquisa. Em duas diferentes ocasies, 1914 e 1933, J.J. Leuba realizou uma pesquisa entre homens de cincia nos Estados Unidos. Na de 1914 ele submeteu um questionrio a mil cientistas cujos nomes figuram na publicao American Men 01 Science. Esses mil cientistas foram escolhidos ao acaso de uma lista de cerca de cinco mil e quinhentos nomes. Na segunda pesquisa, ele mandou o mesmo questionrio para vinte e trs mil homens de cincia cujos nomes figuravam na edio de 1933 da American Men of Science, da American Sociological Society (1931) e do anual da American Psychological Association (1933). O questionrio era sobre Deus e a imortalidade. O pesquisador escolheu cientistas dos seguintes ramos: fisica, biologia, sociologia e psicologia, e conseguiu respostas de pelo menos 75% dos homens de cincia a quem mandou o questionrio. Baseado no consenso do mundo cientfico, Leuba classificou esses homens como grandes cientistas e cientistas menores. Sua pesquisa indica que mais ou menos metade desses revelam crer em Deus, e mais da metade cr na imortalidade. Allport e seus colaboradores fizeram extensa pesquisa entre estudantes das Universidades de Harvard e Radcliffe e notaram que somente 12% desses estudantes se consideravam ateus e 20% disseram ser agnsticos. Mais de dois teros dos estudantes que participaram desse estudo crem, de uma ou outra forma, na realidade de Deus e nos valores espirituais da vida. Infelizmente, no temos dados estatIsticos sobre a f religiosa da populao brasileira, seno por denominao, isto , sabemos o nmero de catlicos, o nmero de protestantes, etc. Cremos, entretanto, que a grande maioria do povo brasileiro tem alguma forma de f religiosa. Essa uma rea de pesquisa que est a reclamar investigao mais bem controlada. Parece bvio que a maioria dos homens tem alguma forma de crena. Nem toda f religiosa, entretanto, tem a mesma profundidade e a mesma significao para a vida do homem. Clark sugere
2. Id. ibid., pg. 181.

..

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a existncIa de pelo menos quatro nlvels de crena, cada um deles diferindo dos outros nalgum aspecto mais ou menos relevante. O primeiro n1vel de crena apresentado por Clark o que ele chama de verbalismo do tipo estmulo-resposta (E-R). Essa forma de crena, que Allport chama de "realismo verbal", comea a desenvolver-se nos primeiros anos de vida do homem. Para a criana, dizer religio religio, e sua crena est ligada confiana mgIca no poder de palavras. O mecanismo do processo de aprendizagem aqui pode ser explicado pelo conceito de resposta condicionada (RC). O adulto fala, e a repetio da criana acompanhada de recompensa. O cultivo dessa f, pelo menos nessa fase inicial, no muito diferente da salivao da famosa experincia de Pavlov, observa o citado autor. Aparentemente, esse verbalismo em religio no se limita infncia. H muitos ndvduos cuja f religiosa no vai alm de uma exposio verbal de determinados prncpos e dogmas. Essa discusso verbal uma das revelaes de infantilismo em religio. O verbalismo quase sempre absolutamente estril e serve apenas de exibio pessoal dos debatentes. Nesse verbalismo, confunde-se a palavra com o ato ou realidade que representa. Apesar de sua aparente superficialidade, porm, esse tipo de crena exerce profunda influncia na vida do ndvduo , Baseados em certos prnepos de aprendizagem, sabemos que essas respostas condicionadas da infncia so diflcels de ser extinguidas (extino em psicologia o processo pelo qual uma resposta condicionada enfraquecida pela falta de reforo). Desde cedo a criana comea a envolver o seu prprio "eu" em sua crena, e assim, de mero verbalismo, a criana pode chegar a um nvel mais elevado de crena cujos efeitos podem ser realmente duradouros e benfazejos em sua vida. O segundo nvel de que fala Walter Clark o de compreenso intelectual. Esse o nlvel em que o religioso intelectual opera, se bem que no se limite apenas ao intelectual, diz Clark. Todas as pessoas religiosas que refletem sobre suas crenas e convices tm que usar a lgica e a razo at. certo ponto, em sua tentativa de compreend-las. "Convm lembrar, entretanto, que no importa quo significativas as crenas religiosas intelectuais possam parecer, elas no se relacionam necessariamente com a vida do individuo. A razo pode e deve desempenhar papel importante no processo da f, porm no garante a existncia de qualquer nlvel alm do intelecto." 3 Parte da compreenso intelectual da crena alcanada, advoga Clark, pelo mtodo dialtico de Tese, Antltese e Slntese, ou seja, crena, dvida e nova crena. "A mente segue suas aventuras teolgicas atravs da recepo da verdade, da dvida a respeito dessa verdade e da formao de uma nova compreenso, que inclui tanto ll. verdade parcial de origem como a prpria dvida." 4

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3. Walter Clark, op. cit., pg. 222. 4. Id. ibid., plJ. 222.

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o terceiro nlvel de crena apresentado por Clark o de demonstrao atravs do comportamento. Nesse nlvel, as aes do homem falam mais alto do que suas palavras. De fato, quando o homem demonstra sua crena religiosa atravs de seu comportamento, ele no se preocupa muito com sua expresso verbal ou sua compreens).o intelectual. Convm notar, entretanto, que a simples prtica de atos religiosos no prova da existncia de f religiosa. Esse comportamento pode ser simplesmente o resultado da formao de h bitos atravs do processo de condicionamento.
Temos, finalmente, o nlvel de integrao. A3, trs formas de crena acima mencionadas so apenas expresses parciais. "Uma crena torna-se absolutamente salutar quando a convico verbalizada bem compreendida, atravs do pensamento critico e criativo, e o todo bem integrado com o comportamento, formando uma configurao perfeitamente convincente, mesmo ao observador misantropo. O verdadeiro santo tem apelo universal. Poucos podem resistir bondade de Schweitzer, e mesmo os inimigos de Gandhi admitiam a sua sinceridade." li Mais de uma vez, servindo-nos do valioso trabalho de Clark, passaremos a considerar a diferena entre a crena religiosa e a f religiosa. Ao leitor pode parecer que se trata apenas de uma diferena de ordem tcnica, mas no somente isso. H implicaes mais profundas, como veremos a seguir. "Crena um termo mais esttico e no sugere uma forte e positiva atitude emocional para com o objeto e a proposio crlda."6 Mera crena, portanto, o tipo de atitude que pode ou no ter relao com o comportamento do indivIduo. F, por outro lado, um termo mais dinmico. Sugere uma relao Intima e fervorosa num impulso a alguma forma de ao. A frase "f em Deus" no quer dizer apenas uma crena verbal nele, mas uma lealdade que subentende deveres da parte do que cr. Outrossim, o termo f indica um elemento de risco para aquele que cr. "No h qualquer risco envolvido em minha crena de que chover amanh, pois de qualquer maneira no far grande diferena para a minha vida. Mas com respeito minha crena em Deus, ao nIvel da integrao acima mencionado, h uma diferena. Visto que eu no sei realmente se Deus existe "como sei que 2 + 2 4, segue-se que qualquer coisa que eu faa baseado nessa pressuposio uma espcie de investimento arriscado. Minha f pe minha vida em Jogo." '1

Estabelecida a diferena entre crena e f, pergunta Clark: "Como a crena torna-se f?" Admitindo as inevitveis diferenas s. Id. ibid., pAgo 223. 6. Id. ibid., pg , 224. 7. Id. ibid., pA.g. 225.
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individuais, o que quer dizer que nem todos seguiro necessariamente a mesma linha, Clark sugere as seguintes hipteses quanto a essa transformao: 1) O amadurecimento gradual do individuo, especialmente atravs das influncias da famUia. O ambiente sadio da fam1lla e a influncia positiva dos pais e dos maiores so fatores decisivos nessa transformao. Sorokln, citado por Clark, observou,emseus estudos, que 43'% dos santos do catolicismo vieram de fam1llas altrulstas, isto , fam1llas que deram aos filhos o ambiente adequado a seu desenvolvimento espiritual. O mesmo verdade de quase 70% dos santos que Sorokln estudou na Igreja Ortodoxa Russa. Conforme esse estudo, cerca de 43% dos santos foram encaminhados na senda de santidade por influncia dos pais ou parentes. 2) A crena de algum pode tomar-se f atravs do exemplo vivo de uma pessoa. muito provvel que o exemplo de Estvo tenha sido um dos principais fatores na experincia religiosa de Paulo de Tarso. Ainda usando exemplos do estudo de Sorokln, notou esse pesquisador que quase 28% dos santos que ele estudou foram Influenciados por pessoas fora do circulo famillar. 3) As instituies podem tambm contribuir para transformar eJn f a crena de uma pessoa. Sorokin observou que 29,2% dos santos que ele estudou foram grandemente influenciados pela Igreja ou pelo mosteiro a que pertenciam. verdade que as instituies esto intimamente ligadas vida dos indivlduos que as dirigem e constituem. Nesse sentido, portanto, podemos dizer que a influncia aqui ainda grandemente pessoal. Note-se tambm que h circunstncias' em que as instituies so mais efetivas na influncia que venham a exercer sobre o individuo. Por exemplo, o novo ardor de um movimento, como a Ordem Franciscana ou Jesulta, o Rearmamento Moral ou a Renovao Espiritual, pode produzir mais f no ncio do movimento do que com o passar do tempo. Sabe-se que o neoconverso excede em fervor os mais antigos na crena, seja ela religiosa, pol1tica ou de qualquer outra natureza. 4) Talvez o acontecimento mais decisivo na transformao da crena em f seja a experincia mstica da converso religiosa. O homem comum pode ter um tipo de f razoavelmente marcante, sem essa experincia dramtica, eonseguda simplesmente atravs de um processo natural de amadurecimento de sua experincia religiosa. Mas as personalidades mais marcantes do mundo religioso tiveram, nalguma ocasio, essa profunda experincia de converso. Sorok1n verificou que entre 30 e 57% dos santos do cristianismo experimentaram alguma forma de converso dramtica. 5) H tambm a possbtldade de que certas crises e experincias traumticas na vida contribuam para a transformao de mera crena em f viva e vital para o homem. verdade que as reaes individuais para com as crises e experincias traumticas variam muito,
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de acordo com a formao e experincIa prvias dos indivlduos. Para alguns, elas podem resultar em fortalecimento da f; para outros, podem significar o enfraquecimento ou at mesmo a perda da f. Para explicar os efeitos deletrios e os efeitos benficos dos traumatsmos, Sorokin aventou a hiptese da existncia de uma "lei de polarizao", segundo a qual a sociedade composta de poucos heris e santos, de um lado da escala, e de poucos criminosos, psicopatas, do outro lado. A grande maioria composta de indivlduos relativamente bem comportados, que facilmente se ajustam aos padres da sociedade. Acontece que, em face de uma crise, essa classe neutra tende a gravitar em torno de um dos plos. Dal por que, nesses momentos crttcos, uns praticam atos de coragem e de sacrifcio que em outras circunstncias jamais praticariam e outros se tornam problemas sociais, o que tambm no aconteceria sem estas circunstncias traumatizantes. 6) Finalmente, Clark sugere que a crena pode ser transformada em f atravs da escolha pessoal. No ha dvida de que h um aspecto volitivo no ato de crer. l verdade que a vontade do homem condicionada por vrios fatores scio-culturais, mas, mesmo assim, podemos dizer que necessrio querer para poder crer. William James escreveu, em 1896, interessante ensaio sobre esse assunto, sob o ttulo, The Will to Believe (HA Vontade de Crer"), cuja leitura recomendariamos ao leitor interessado. Vimos, ento, que do ponto de vista psicolgico h diferena entre crena e f. "A f pode incluir a crena, mas uma expernca multo mais ampla do que mero assentimento intelectual. A f no se limita a determinado aspecto da personalidade, mas , antes, a inteno dinmica da personalidade como um todo." 8 O homem pode mudar de crena, mas de f, no sentido em que estamos usando o termo, no muda. O ato de f, como novo nascimento, como a experincia que coloca o homem numa nova relao com Deus e com o universo, tem caracteristicas de irreversibilidade. Ela pode estagnar, como qualquer outro aspecto da evoluo psicolgica ou fisica do homem, mas, se realmente aconteceu, sempre existir. Para o psiclogo, um dos aspectos mais importantes da f so as funes que ela desempenha na vida do homem. Paul Johnson sugere cinco dessas funes, que passamos a considerar.
1) Pela f, o homem explora o desconhecido. A f no desconhecido nos leva a descobri-lo, diz o citado autor. Talvez um dos exemplos mais tpicos dessa funo da f seja ilustrado com a experincia dos heris registrados no capitulo 11 da Epistola aos Hebreus. Aqui temos o registro de atos extraordinrios, todos praticados pela f.

2) A f cria valores que, apesar de nvsves, condicionam a vida do homem e da sociedade.

8. Paul Johnson, op. cit., pg . 200.

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3) Tem a capacidade de unir os homens em tomo de objetivos comuns. Toda unio e cooperao surgem da comunidade de f. Se no acreditamos nos mesmos valores, no poderemos lutar juntos por eles, observa Johnson. 4) A f pode reduzir as tenses da vida. Certo nlvel de tenso pode ser altamente construtivo, mas, depois de determinado nlvel, as tenses podem ser prejudiciais. aqui que a f pode ajudar o homem a manter-se emocionalmente eqalbrado. 5) Finalmente, a f funciona como fator de integrao da personalidade. O ser humano altamente complexo sob qualquer ngulo que o consideremos. Vrios fatores militam contra sua unidade e tentam impeciir que ele funcione como um todo - como um organismo. A f criativa pode ser um dos fatores mais positivos na integrao da personalidade do homem.
A Dvida Religiosa

Intimamente ligado ao problema da f est o problema da dvida religiosa. A dvida parte integral do desenvolvimento reli.goso do homem, bem como de todo o processo evolutivo de sua personalidade. Ao que tudo indica, a prpria finitude de criatura humana faz da dvida uma experincia inevitvel. No dizer de Johnacn, ela "uma dolorosa perplexidade que confude e pertuba a mente. Como rejeio negativa da crena antes aceita, a dvida se rebela contra a autoridade, traindo e abandonando a tradio estabelecida. A inquietao causada pode apresentar sintomas de profunda tristeza, insegurana e falta de confiana misturadas com sentimentos de culpa. A dvida, como atitude persistente, pode levar o homem indiferena e ao desespero, que constituem obstculo a qualquer ao construtiva e tornam Impossvel os empreendimentos criadores. " 9 Dal por que se condena a dvida e se lhe nega o devido lugar na evoluo religiosa do homem. Em certos ambientes religiosos, duvidar pecado. Prefere-se o hipcrita ao homem honesto, que fala de suas incertezas. Qualquer ministro de religio sabe que, quando o membro de sua congregao vem falar-lhe sobre assuntos de f e traz no peito uma dvida, a maneira de comear a conversa : "Gostaria de lhe fazer uma pergunta. No que eu tenha dvida, mas ... gostaria de ser melhor esclarecido sobre o assunto." Nos conelos de ordenao de ministros, ordinariamente, faz-se a clebre pergunta: "O senhor algum dia duvidou de sua chamada divina para o ministrio?" Via de regra, a resposta "no". Ser que ministros no tm dvidas ou que sabem que se forem honestos em sua resposta no sero recomendados? A dvida, entretanto, cumpre uma funo muito importante na evoluo espiritual do homem. Diz Johnson que ela pe prova a
9. Id. ibid.,
pg',

187.

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presuno oca e desafia a hipocrisia jactanciosa. Leva o homem investigao honesta, revela erros tradicionais e exige a correo dos mesmos. Estimula a discusso e a troca de opinies que possbilltem o progresso na busca da verdade. Pais e educadores deveriam usar a experincia da dvida como grande oportunidade pedaggica. Mera represso pode criar hipcritas, conformistas ou incrdulos rebeldes, mas os que duvidam com inteligncia podem desenvolver sua personalidade harmoniosamente. "O problema da dvida saber como duvidar inteligentemente e no s cegas, pois a dvida cega to supersticiosa quanto a f inconsciente. A dvida esclarecida aquela que est mais interessada em aprender do que em argumentar ou defender certos preconceitos. A dvida honesta significa a corajosa autocrtca, que desfaz a indiferena e o cinismo. A dvida inteligente admite que a crena pode ser reafirmada como a contraparte da negao e persiste em buscar a verdade que deseja afirmar." 10 A dvida religiosa pode ocorrer em qualquer idade, mas mais freqente na adolescncia. Starbuck estudou este problema entre jovens de ambos os sexos e notou que 53% das mulheres e 79% dos homens disseram ter tido o problema de dvida a respeito da religio entre os onze e vinte e seis anos. A mesma pesquisa revelou que nas mulheres essa dvida ocorre mais cedo do que nos homens. Isto se explica, talvez, luz do amadurecimento da mulher que, como se sabe, mais rpido do que o do homem. Nem toda dvida religiosa tem a mesma profundidade, as mesmas causas e produz os mesmos efeitos. H um tipo de dvida que mero escapismo, especialmente na esfera da responsabilidade moral do individuo. Obviamente, esta atitude negativa e deve ser combatida. A dvida honesta busca melhor compreenso do problema que a suscitou e encontra sua resposta na luta e no esforo consciente para descobrir uma soluo, e no na fuga da realidade. ESSe tipo de dvida pode ser comparado ao mtodo critico de anlise da realidade. Sem esprito critico, nunca saramos das formas elementares do pensamento infantil. Mas a critica que constri aquela baseada no desejo de melhorar aquilo que criticamos. Criticamos porque amamos. O mesmo podemos dizer com relao aos aspectos postvos da dvida - duvidamos porque amamos - porque queremos relacionar-nos mais profundamente com o objeto de nossa crena. O nvel de inteligncia de uma pessoa tem muito que ver com sua capacidade de duvidar, pois.para que o individuo possa faz-lo, necessrio alcanar primeiro certo n1vel de amadurecimento intelectual. Isso no quer dizer que na experincia da dvida haja apenas o fator intelectual. No. Na dvida pode haver, e freqen10. Id. ibid., pg, 189

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temente h, um elemento emocional, mas o aspecto intelectual

muito mais claro e predominante. outro fator a considerar o ambiente em que o indivIduo criado. Se criado num ambiente que condena o ~pIrito crtco, provavelmente se tomar conformista pelo menos at o tempo em que tenha sua prpria vida ou sua independncia. Por outro lado, se cresce num ambiente em que a dvida entendida como parte do seu crescimento espiritual, probabilidade que alcance uma experincia religiosa amadurecida, de grande valor para a sua vida. Ao que tudo indica, o sexo outro elemento a considerar no estudo empreo da dvida religiosa. Sabe-se, por exemplo, que as mulheres comumente so mais religiosas do que os homens. Seria de esperar, portanto, que a dvida religiosa fosse mais freqente entre as mulheres do que entre -os homens. Mas esse no o caso. Em sa pesquisa, Starbuck encontrou dvida regosa em 53% das mulheres e em 79% dos homens por ele estudados. Em face desses resultados, Starbuck concluiu que os homens diferem das mulheres no somente no fato de duvidar mais freqentemente, mas tambm quanto s origens e, talvez, prpria qualidade de suas dvidas. Segundo os dados dessa pesquisa, 73% dos homens disseram que o processo de educao foi uma das causas de sua dvida, enquanto somente 23% das mulheres admitem mesma causa para o seu problema religioso. Entre as mulheres, 47% atriburam suas dvidas a "causas naturais", enquanto somente 15% dos homens admitiram tal origem para as suas. Esse fato sugere, diz Clark, que as dvidas dos homens so mais freqentemente o resultado de consideraes racionais.

Em seu famoso livro The Individual and Bis Religion,Allport tem um captulo sobre a natureza da dvida. A leitura desse capItulo indispensvel a quantos quiserem estudar os vrios aspectos psicolgicos desse problema. Allport fala de vrias causas da dvida religiosa. Entre elas, mencionaremos as seguintes: 1) Dvidas associadas com as violaes de auto-interesse. Trata-se aqui do problema da substituio das formas infantis da religio por formas mais ampas.capases de transcender os interesses imediatos do individuo. Ela surge a porque essas formas infantis, apesar de infantis, so preciosas ao homem e podem oferecer-lhe certo senso de segurana. Valer a pena arriscar uma substituio? Essa a questo. Psiclogos de inclinao psicanal1tica explicam essa dvida como sendo um mecanismo de defesa, muitas vezes usado para proteger a integridade do individuo. 2) Limitaes da religio institucionalizada. No h dvida de que a religio msttuconalsada tem pontos altamente criticveis. A:!. guerras de religio representam um dos espetculos mais tristes

na histria da humanidade. A perseguio e morte de milhares de homens e mulheres, incluindo inocentes crianas, levanta dvidas na mente de qualquer pessoa honesta. Essa forma de dvida tlpica de jovens, que muitas vezes adotam os princpios fundamentais da .f e rejeitam as instituies religiosas. Parenteticamente, poderiamos repetir aqui a distino entre f e crena (crena, nesse caso, seria sinnimo de religio nsttuconalzada) , e fazer ousada afirmao de que em nome de mera crena muito sangue tem sido derramado, porm em nome da f nunca se matou ningum. Quando odiamos o nosso prximo e o perseguimos e o destrumos, no o fazemos em nome da f,e, sim, em nome de mera crena nsttuconaIzadaj que, por sua natureza superficial, no capaz de nos levar a amar o prximo como a ns mesmos. 3) Uma das dvidas religiosas mais srias aquela causada pela compreenso de que muitas vezes a vida religiosa parece mais uma expresso das necessidades humanas do que de interesses realmente esprttuas e eternos. Ser que h, de fato, na religio, algo mais do que a satisfao de certas necessidades emocionais do homem? Ser que Freud tinha razo quando disse que a idia de Deus apenas a imagem de nosso pai e que, portanto, ilusria? Podemos dizer com Schleiermacher que o sentimento religioso resulta de nosso senso de dependncia? So essas as dvidas que surgem na mente de muitos intelectuais de nosso sculo, especialmente entre as geraes moas. No existem respostas absolutas, isto , vlidas para todos os casos. Cada um tem de encontrar sua resposta para esse problema. 4) O aparente conflito entre religio e cincia causa freqente de dvidas na mente de muitos. A atitude cientlfica, em principio, ope-se idia de verdades e certezas absolutas que a religio proclama. Conseqentemente, quando o individuo procura uma explicao cientfica para certos aspectos de sua f, esbarra com um problema que pode lev-lo a srias dvidas ou at mesmo ao abandono da posio religiosa. Isso no significa, entretanto, que haja incompatibilidade entre ser religioso e ser cientista. Todo o problema consiste em fazer-se a diferena entre a explicao cientfica do universo ou a atitude cientlfica do exame da realidade, e a interpretao religiosa do mundo e a atitude religiosa perante a vida. 5) Finalqlente, outra causa freqente de dvida religiosa a linguagem usada na religio, ou seja, o problema semntico. Sabemos que a linguagem, apesar de sua grande mportnea, um instrumento bastante imperfeito de comunicao. O problema no s a imperfeio da linguagem em si, mas, sobretudo, a tentativa ingnua de interpret-la literalmente. O literalismo na interpretao da linguagem religiosa uma das principais fontes de dvida. Tomemos um exemplo tpco para os que conhecem a Biblia - a luta de Jac com o anjo, conforme a narrativa do capitulo 32 do livro de

....

Gnesis. se, ao invs de tentar uma explicao literal dessa narrativa b1blica, procurssemos entender que, a certo ponto de sua peregrinao espiritual, Jac teve uma experincia com Deus que modificou profundamente sua vida, o problema seria consideravelmente amenizado. Mas tentar uma explicao literal torna o assunto extremamente delicado. A narrativa da criao nos primeiros captulos do livro de Gnesis outro exemplo tlpico. Se, ao invs de admitirmos que aqui temos.em linguagem altamente figurada,a interpretao religiosa (no centca) das origens do homem e do universo, insistirmos numa interpretao literal dessa narrativa, estamos, talvez, com a melhor das intenes, provocando um clima de conformismo estril, se no de vergonhosa hipocrisia. A dvida religiosa que no encontra uma soluo adequada pode levar o homem a uma atitude ctica ou atesta. Somos dos que crem que h ateus, isto , indiv1duos que no tm uma f religiosa. Eles podem crer em muitas outras coisas, mas sua f no tem por objeto algo necessariamente religioso. li: possvel que tenham algum Absoluto, mas esse Absoluto no ser necessariamente transcendental. Cremos tambm que o homem aprende a ser ateu assim como aprende a comportar-se religiosamente. Em outras palavras, o atesmo tem causas do mesmo modo que a f religiosa ou a atitude cientlfica. Em seu importante livro, Psicologia da Religio, Paul Johnson apresenta vrias causas do atesmo, que passaremos a considerar.
1) Revolta contra a autoridade. Essa teoria tipicamente freudiana e explica o fenmeno luz do complexo de dipo. Diz Johnson que o filho que entra em desacordo com seu pai tende a repudiar a Deus - como forma de rebelio contra o prprio pai. Freud, no seu j citado estudo sobre Leonardo da Vinci, faz a mesma afirmao. Essa atitude reflete-se de modo caracterstco nos movimentos revolucionrios em que rebeldes gritam "Morte a Deus", pois, para eles, Deus o smbolo da autoridade que desejam exterminar. Talvez um dos exemplos mais tpicos dessa afirmao seja a experincia russa. A rejeio do tzar significou tambm a rejeio do Deus que ele representava por sculos. Dal a propriedade da afirmao de Johnson: "O atesmo, como partido organizado, est sempre associado rebelio contra a autoridade tirnica e representa uma competio na luta pelo poder." 11

2) Outra causa do atesmo, diz Johnson, pode ser a busca da satisfao de necessidades do "eu". Conforme a teoria de Freud, Aqui temos o drama do id em luta contra o superego, que procura abaf-lo. Nesse drama, o "eu" procura firmar-se e encontrar a satisfao 1e suas necessidades. Para Adler, o que temos aqui a luta do "eu" em busca de poder. Nietzsche um bom exemplo desse conflito.
11. Id. ibid., vago 183.

115

seu ataque ao cristianismo visto por muitos intrpretes como compensao do seu complexo de inferioridade. Em seu famoso livro, Assim. Falou Zaratustra, Nietzche confessa: "Quero revelar-vos inteiramente o corao, meus amigos; se existissem deuses, como poderia eu suportar o fato de no ser Deus? Portanto, no existem deuses!" Com bastante propriedade, Johnson observa: "Obviamente, a conclusao dessa inferncia no lgica, mas psicolgica - uma concluso que visa a satisfao do ego e no das regras do silogismo. Assim, o atesmo pode nutrir o ego, fugindo inferioridade e revestindo-se de falsa superioridade. .. Deus assim sacrificado no altar da presuno." 12 3) A projeo pode ser tambm uma das causas do atesmo. Projeo outro conceito freudiano e significa a tentativa de fugir de uma responsabilidade por atribuir a outrem a culpa pessoal. Uma forma tpica dessa projeo atribuir a Deus a culpa de nossos erros ou de nossos fracassos. Foi Deus que me criou, portanto ... outra forma dessa projeo consiste em simplesmente negar a existncia de Deus ou a imortalidade. Se no h Deus e nem imortalidade, por que preocupar-se com moralidade? uma forma muito simples de escapismo. provvel que a maioria dos ateus pertena a essa categoria. So ateus no porque Deus seja uma impossibilidade lgica, mas porque a presena de Deus em suas vidas lhes seria extremamente incmoda. 4) Finalmente, a racionalizao pode ser a causa do atelsmo. O ateu ordinariamente argumenta que a f em Deus apenas a expresso do desejo de que ele exista. interessante notar que o atesta, que condena a f religiosa em bases racionais, ordinariamente combate a f com tal ardor que claramente reflete o elemento emocional de sua posio atelsta. Apesar disso, concordamos com Johnson quando diz que o ateu tem direito a suas crenas, do mesmo modo que aquele que cr em Deus, e deve ser tratado com igual respeito, dentro do prisma da honestidade e sinceridade de suas convices e concluses pessoais. Procurando determinar as influncias sociais que contribuiram para o atesmo de certos indivIduos, G.B. Vetter e M. Green fizeram importante pesquisa, que foi publicada no peridico The Journal 01 Abnormal and Social Psychology, Vol. XXVII, 1932-1933, PP. 179-194. Joh,nson sumaria esse artigo como segue: Os autores dstrburam questionrios entre seiscentos membros da Associao Americana para o Desenvolvimento do Atesmo. Receberam 350 respostas, 25 das quais foram dadas por mulheres e foram eliminadas pelos pesquisadores. O estudo foi feito, portanto, com 325 ateus. A pesquisa revelou que 82,5% dos pais desses indivIduos tinham alguma afiliao religiosa. Os judeus e os metodistas contriburam
12. Id. ibid.,
pg'.

183.

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com o maior nmero de ateus. Para determinar a influncia religiosa na vida desses individuos, os pesquisadores procuraram verificar o grau de intensidade religiosa dos seus pais. O quadro abaixo demonstra a intensidade de atividade religiosa dos pais desses indivduos:

Grau de intensidade religiosa Rigorosos OCasionais Negligentes Sem religio . . . .

Pai Mie Mdia

33 24 19 25

40

30 19
11

37 27 19 18

Observa-se aqui que a maioria dos pais eram religiosos da categoria "rigorosos" ou "ocasionais" (57 pais e 70 mes), enquanto os "negligentes" e os "sem religio" perfazem apenas 44 pais e 30 mes. Na opinio de Johnson, "isso indica que esses ateus se rebelavam, em geral, contra a crena de seus pais mais do que a aceitavam, e d tambm evidente apoio (sic) ao emprego da teoria do complexo de !:dipo na explicao da tendncia a identificar Deus com o pai, na revolta contra a autoridade." 13 A perda de um dos pais, ou de ambos, outro fato no atesmo dos indivIduos estudados por Vetter e Green. Dos que se haviam tornado ateus mais ou menos aos vinte anos de idade, cerca da metade havia perdido um ou ambos os pais nessa mesma faixa etria. Disso deduzimos, observa Johnson, que, se Deus foi identificado com o pai que morreu, houve, conseqentemente, uma perda de f, ou talvez, a f num Deus bom e justo foi, provavelmente, abalada pelo trgico acontecimento da morte de um dos pais ou de ambos. A nosso ver, o argumento de Johnson, especialmente na sua primeira parte, padece de srio defeito. Se essa identificao que me faz rejeitar a idia de Deus, como se explica ento que o desaparecimento do elemento contra o qual eu me rebelo vai produzir tal situao? Pelo contrrio, Deus deveria ser meu aliado, agora que ele matou meu adversrio. A pesquisa de Vetter e Green revela tambm que uma infncia ou adolescncia infelizes podem ser a causa do atesmo. O mesmo se d com relao s idias pol1ticas de muitos indivIduos. Em geral, pessoas radicais em suas posies ideolgicas tiveram alguma experincia traumtica na infncia ou na adolescncia. "Es$e fato re13. Id. ibid., pago 18S.

117

fora o ponto de vista de que as crenas humanas no so meros julgamentos intelectuais ou racoctnos abstratos, mas so existenciais no sentido de abranger toda a vida e tm fortes componentes emocionais e sociais. A pessoa cr religiosamente com todo o seu ser, incluindo suas relaes com outros Indivduos." 14 A dvida religiosa quase sempre motivo de intenso sofrimento moral da parte de ndvlduos profunda e sinceramente religiosos. O conflito religioso, segundo Clark, pode ser de trs tipos: conflitp entre crena e dvida, conflito de lealdade a duas idias religiosas diferentes ou antagnicas e conflito entre uma vocao religiosa e uma vocao secular. Qualquer que seja a forma de conflito religioso que o homem experimente, ele sempre extremamente penoso para o ndvduo , Cremos, entretanto, que esse conflito, bem como o sofrimento por ele produzido so partes integrantes do amadurecimento e da evoluo espiritual do homem.

SUMRIO
O psiclogo, enquanto psiclogo, no discute a veracidade ou a lgica da f religiosa. Sua tarefa consiste em verificar como a f religiosa se forma, como se desenvolve e que funes exerce na vida do homem. Apesar das marcadas diferenas de contedo e objeto, podemos afirmar que existe uma tendncia geral no homem para crer, de alguma forma, em algo transcendental. H vrios nlveis de crena, cada um deles com diferente significao para o Indivduo: o verbalismo ou "realismo verbal" caracterstico da crena infantil, que tende a confundir a palavra com o ato ou realidade que deve representar. essa a crena que leva o homem a falar a respeito de sua religio, ao invs de pratic-la. O nvel de compreenso intelectual necessrio, mas no basta compreender intelectualmente, pois o que mais "importa na religio o efeito que ela produz em nossa vida. O nlvel da demonstrao prtica atravs do comportamento aquele em que o homem reflete os efeitos de sua f religiosa no seu viver dirio. , finalmente, o nvel de integrao, em que todos os segmentos da personalidade so influenciados e, por assim dizer, unificados por meio da f religiosa que, no caso, se constitui o ncleo de controle de todas as aes da vida do homem. Se bem que, muitas vezes, se usem os termos crena e f como sinnimos, existe, na realidade, diferena entre eles. Crena pode referir-se mera atitude, que pode ou no ter profunda relao com a vida do homem. F, por outro lado, descreve uma relao vital que marca profundamente a, vida do ndvduo que a tem.
14. Id. ibid., pS'. 186.
118

Aquo que originalmente era mera crena pode transformar-se em f capaz de influenciar positivamente todas as esferas da vida humana. O processo de transformao de mera crena em f inclui: o amadurecimento gradual do ndvduo, a influncia e o exemplo de pessoas significativas, certas crises - inclusive as de natureza traumtica, e, naturalmente, a escolha pessoal, pois na f existe sempre o elemento volitivo. Entre as vrias funes especfcas da f podemos mencionar: a explorao do desconhecido, a criao de valores mais durveis, a unio de seres humanos em torno de ideais comuns, a reduo de tenses da vida e a integrao da personalidade humana. A dvida religiosa est intimamente ligada ao problema da f religiosa. Ao invs de encarar a dvida como algo horrendo e repugnante, devemos consider-la como parte integrante do processo da evoluo psicolgica do homem. Se o homem no pode duvidar, no precisa crer. Isto , o homem no precisa crer naquilo a respeito de que no tem qualquer dvida. Se eu posso provar, no preciso crer. "Credo qua absurdum", disse Santo Anselmo. Eu creio exatamente porque no posso demonstrar por dedues matemticas. O principal problema dos pais e educadores saber como utilizar a dvida religiosa para fins construnvos. A mera negao de sua existncia no resolve o problema, e simplesmente impor uma soluo aumentar a probabilidade de conflitos que podero tornar-se insolveis.
As principais causas da dvida religiosa so: as limitaes da religio institucionalizada, o aparente conflito entre religio e cincia, e o problema Inglstco da interpretao literal dos termos religiosos.

Quando a dvida religiosa encontra soluo adequada,resulta no aparecimento de uma f religiosa robusta e altamente significativa para a vida 60 homem. Quando, porm, essa dvida meramente ignorada ou suprimida pelo princIpio da autoridade, levar o homem ao conformismo estrl e inconseqente ou declarada rebelio e abandono da prtica religiosa. O atesmo, que representa a forma extrema da dvida religiosa, muitas vezes a maneira mais cmoda que alguns encontram de fugir aos dolorosos dramas de conscincia que a f hipoteticamente lhes traria. Tornam-se ateus, no pela impossibilidade lgica da crena em Deus, mas por no quererem enfrentar os riscos da f religiosa.

118

Captulo V

CONVERSA0 REUGIOSA
Desde os trabalhos de Starbuck, Stanley Hall, George A. Coe e William James tem havido grande interesse por parte de psiclogos no estudo do fenmeno da converso religiosa. Alis, pode-se dizer que o estudo psicolgico da converso religiosa , de fato, o marco inicial dos estudos de psicologia da religio em sua verso moderna e contempornea. H pelo menos duas razes para que assim acontecesse. Em primeiro lugar, o inicio dos estudos dos fenmenos religiosos, em bases mais emprcas, coincide historicamente com os grandes movimentos de avivamento relgoso e a grande nfase na mudana de vida causada pelo poder do evangelho. Alm disso, a converso religiosa um dos fenmenos mais claros e, conseqentemente, uma das dimenses do comportamento religioso mais fceis de observar. Reconhecemos, entretanto, que houve certo exagero por parte dos pioneiros nesse campo. Alguns deles quase que se l1m1taram ao estudo desse fenmeno, como se fosse o nico aspecto da experincia rel1g1osa que interessasse ao psiclogo. Na realidade, alguns no somente se restringiram ao estudo da converso, como tambm limitaram mais o campo de pesquisa, quando disseram que a converso religiosa era "um fenmeno da adoIesenca". Como observa ThouIesll: ..... a maioria dos eacritores

sobre psicologia da rellsto deixou-ao lmpreaslonal' tanto com a

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simplicidade da frmula: conveno um fenmeno a4olescmte, que caiu no erro de supor que nada mais poderia ser dito acerca da experincia religiosa do ponto de vista do psiclogo".1
Em nossos dias. tem havido uma espcie de mudana nesse campo de Interesse. Hoje. d-se mais nfase ao processo evolutivo da experincia religiosa do que a uma determinada mudana brusca que se chama converso. Essa a atitude caracterfstlca dos telogos liberais. que acham ter sido a converso exagerada pelos telogos da velha guarda e que preferem v-la como uma espcie de desenvolvimento natural do sentimento religioso. O movimento de educao religiosa. que to grande Impulso tem tomado. especialmente nos Estados Unidos, uma das conseqncias desse ponto de vista da teologia liberal. li: aqUi que se debate o problema natureza versus educao com a, inquestionvel vitria da ltima nfase.

Clark observa que o quase abandono do estudo psicolgico da converso religiosa ainda mais caracterlstico de certos psiclogos, que acham que o assunto no merece a ateno de um cientista. Talvez, dizem eles, o nico aspecto da converso religiosa que IntereB8a ao psiclogo seja seu carter momentneo. A razo desse interesse que os psiclogos se preocupam com o processo criativo e observam que o pensamento criativo tem carter momentneo. No dlf1cll encontrar exemplos de carter momentneo do pensamento criativo. Clark cita o caso do qumco Kekul, que sal de um estupor de embriaguez com a soluo da estrutura da benzina. Cita tambm como Coleridge desperta de um sonho com o esbcto de sua obra Kubla Khan, e como o grande matemtico Henrl Polncar resolvia complicados problemas num abrir e fechar de olhos. Infelizmente, essa reao. contra a demasiada nfase sobre a converso levou alguns psiclogos ao extremo de no mais se interessarem pelo fenmeno. Ora, Isso resulta em prejuso para os estudos pSicolgicos do fenmeno religioso. pois dificilmente podem-se ignorar experincias como a converso de Paulo. que mudou por completo o curso de sua prpria vida e que to grande influncia tem exercido em toda a clv1l1zao ocidental; a converso de Agostinho ou de Pascal, cujos efeitos ainda se fazem sentir em nossos dias; a converso de Lutero. que marcou definitivamente a histria do cristianismo; a converso de Joo Wesley. que mudou a face da Inglaterra e que deu origem a uma das mais influentes denominaes protestantes do mundo contemporneo - o metodismo. ConclUi Clark que a converso. quer estejamos interessados no que ela como elemento criador em religio, quer simplesmente como experincia que lana luz sobre a dinm1ca da personalidade, uma fora psicolgica que no pode ser negligenciada. Ela aponta para
;1. Robert H. Thouless. An Introduction to thoe P.ychology of RaJigion. Cambrldge: The Unlverslty Press (1961). pAgo 187.

realidades de suprema importncia. na religio e revela sutilezas da personalidade de particular interesse para o psiclogo. No Brasil, o estudo psicolgico da converso religiosa oferece grandes oportunidades. JJ: verdade que, na grande maioria dos casos, a converso religiosa no Brasil de um ramo do cristianismo para outro - geralmente do catolicismo para o protestantismo. Mesmo assim, tem havido converses bastante dramticas e reveladoras do dinamismo da personalidade. Quando, porm, as denominaes protestantes crescerem mais em nmero de adeptos e em organizao formal, essas converses marcantes tendero a diminuir. Isso, entretanto, no significa que deixe de haver converso religiosa, mas essa converso ser mais um processo de evoluo espiritual lenta e progressiva do que a mudana radical e brusca que caracteriza o tipo clssico da converso religiosa. Presentemente, o autor deste livro est realizando uma pesquisa entre adolescentes sobre a sua experincia religiosa de converso. Espera-se que alguma luz seja lanada sobre o assunto aqui no Brasil. George Albert Coe, um dos pioneiros no campo do estudo pseolgco do fenmeno religioso, diz que h pelo menos seis significados da palavra converso: 1) Ato voluntrio de mudana de atitude para com Deus - sentido neotestamentrio do termo; 2) renncia de uma religio e aderncia doutrinria ou -institucional a outra - como no caso de mudana de um ramo do erstansmo para outro; 3) experincia pessoal de salvao, conforme o "plano de salvao", com nfase sobre arrependimento, f, perdo, regenerao e certeza; 4) ato consciente e voluntrio pelo qual o homem se torna religioso, em oposio mera conformao com a famUia ou o grupo social do indivIduo; 5) qualidade crist de vida contrastada com uma qualidade no crist, isto , um homem que "nasceu de novo"; e 6) mudana brusca na vida de um homem, de um baixo para um alto nlvel de existncia. 2 Nesse ltimo ponto, Coe se aproxima da posio de William James, que definiu a converso religiosa como "o processo gradual ou momentneo pelo qual o 'eu', at ento dividido e conscientemente errado, Inferior e infeliz, torna-se unificado e conscientemente certo, superior e feliz, em conseqncia de sua apreenso mais firme das realidades religiosas".8 Para Stanley Hall, a converso religiosa o processo natural, normal, universal e necessrio do estgio em que o centro da vida passa de uma base autocntrica para uma heterocntrica. George A. Coe advoga que a converso continua com a evoluo religiosa, tanto em processo como em contedo. James afirma:
2. George Albert Coe, The PsycholollY of Relillion, Chicago: The Universtty of Chicago Press (1916), pg. 152. 3. Wllllam James, The Varieti" of Relillio". Experionce, pAg. 157

.....

"Dizer que um homem se converteu signlfica que as idias religiosas, antes perifricas em sua conscincia, ocupam agora lugar central e que alvos religiosos formam o centro habitual de suas energias." Do ponto de vista psicolgico, a converso religiosa tem paralelos com outras experincias. O citado George Coe diz que a experincia da converso, quanto ao seu carter Instantneo, semelhante a outras experincias humanas, como, por exemplo, a soluo de problemas ao n1vel intelectual, como foi dito acima. O conhecido fenmeno de lavagem cerebral, praticado em vrios lugares e sob vrias condies, produz efeitos profundos na vida do indivIduo. Esses efeitos so semelhantes aos da converso religiosa. Convm notar que, apesar de se realar mais o aspecto momentneo da converso religiosa, ela compreende no s o momento dramtico de mudana, mas tambm o processo do desenvolvimento religioso associado ao amadurecimento espiritual do indivIduo. DIscute-se.nelusve,se se deve chamar de converso a esse processo de evoluo religiosa. "No entanto, h diferena entre a converso gradual e o processo que simplesmente o desenrolar de poderes e capacidades numa direo j evidente. No h 'converso', por exemplo, no desenvolvimento da inteligncia ou das emoes,que o processo normal do crescimento da criana. De igual modo, no desenvolvimento das capacidades espirituais pressupostas pela educao religiosa, no existe converso propriamente dita." 4 Como, ento, chamar-se- o momento em que a pessoa "aceita a Cristo como Salvador pessoal"? H ou no vantagem de uma sobre a outra? Se chamarmos a primeira de simples entrega ou reconhecimento do poder redentor de Cristo e de "converso" a algo mais dramtico, em geral, em qual das duas formas seria uma "entrega completa" mais provvel? Teremos uma palavra sobre o assunto mais adiante neste capItulo. Como fizemos notar no primeiro captulo, a falta de deflnles operacionais e da possibilidade de controle experimental tomam o estudo cientifico dos fenmenos religiosos extremamente diflcil. Aqui, como em outros casos, o uso de questionrios e de documentos pessoais, especialmente de autobiografias, constitui quase que o nico mtodo de estudo da converso religiosa. Como se pode ver facilmente, esse mtodo bastante precrio, pois quase impossIvel evitar-se o subjetivo no estudo desses documentos, mas, mesmo assim, podemos confiar na validade de estudos criteriosos de documentos pessoais. Apresentaremos, a seguir, alguns exemplos clssicos de converso religiosa, todos baseados no relato verbal dos prprios indivIduos ou de outros que sobre eles escreveram.
4. Walter H. Clark, Th. Ps)'oholog)' of R.ligion, pg. 190.

1aa

A converso religiosa de Paulo de Tarso uma das mais dramticas de toda a histria da experincia religiosa do homem. To dramtica foi a experincia de Paulo na estrada de Damasco que, ao reeont-la perante o governador romano, Festo disse: "Ests louco, Paulo; as muitas letras te fazem delirar" (Atos 26:24). Essas palavras de Festo, observa Boisen, representam a tendncia geral de classificar como loucura uma experincia de profundas conseqncias na vida de um homem. "Atravs dos sculos, aa experincias de gnios religiosos tm estado sujeitas mesma suspeita. I.sso especialmente verdadeiro em nosso sculo entre os especialistas em anormalidades mentais. Algum afirmar, como Paulo fez, que ouviu vozes vindas do cu para a maioria dos psiquiatras uma evidncia de psicose. Nossos especialistas contemporneos podem rejeitar a explicaco do governador romano, mas, provavelmente, concordariam com seu diagnstico, caso Paulo a eles se apresentasse nalguma forma de nova encarnao e lhes contasse 'tal histria. Para esse julgamento h muita justificao. Eles podem apontar para inmeras pessoas mentalmente desequilibradas que alegam ter tido experincias semelhantes de Paulo. E, em muitos dos gnios religiosos da humanidade, no podemos deixar de reconhecer certas caracterstcas definitivamente psicopticas."5 Boisen advoga que Paulo e seus contemporneos no negariam que h, de fato, uma relao entre suas experincias religiosas e insanidade mental. A diferena que, ao invs de adotar a linguagem moderna, eles falariam em termos de possesso de esplritos. Acontece que no Novo Testamento a possesso tanto pode ser por bons como por maus esplritos. No caso de Paulo, ele foi dominado pelo Esplrito de Deus (Glatas 2:20). A converso religiosa de Paulo, que to profundos efeitos tem exercido atravs dos sculos, tem recebido vrias interpretaes psicolgicas. Algum levantou a hiptese de que o que ele experimentou na estrada de Damasco foi, de fato, um ataque epilptico. Essa hiptese hoje no levada a srio, porque, aparentemente, uma das earacterstcas do ataque epilptico o esforo do ndvduo no sentido de olvidar as experincias havidas durante o ataque. Ora, Paulo repetiu vrias vezes a histria de sua converso, o que revela que, pelo menos desse ponto de vista, a hiptese insustentvel. Alm do mais, os efeitos dessa experincia foram to profundos que exigiriam mais do que um ataque epilptico para explic-los. Jung explica a converso de Paulo em termos de sua teoria de incubao psicolgica. Diz ele:
G. Anton Bosen, The
Explorl!~ion

of the lnner Worl((, pAgo 58.

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lese bem que o momento de upla converso pare, mutas vezes, brusco e inesperado, sabemos, de repetida experincia, que to importante ocorrncia tem um longo perlodo de incubao inconsciente. Somente quando a preparao est completa, isto , quando o individuo est pronto para ser convertido, que se d a experincia emocional. So Paulo havia muito que era cristo, mas inconscientemente, dai a sua fantica oposio aos cristos, porque fanatismo existe principalmente em ndvducs que esto lutando com dvidas secretas. O incidente de ouvir a voz de Cristo na estrada de Damasco marca o momento quando o complexo inconsciente do cristianismo se tomou consciente. Que o fenmeno auditivo deveria representar Cristo explica-se pelo j mencionado inconsciente complexo cristo. O complexo sendo inconsciente foi projetado por Paulo sobre o mundo exterior como se no pertencesse a le. Incapaz de se ver a si mesmo como cristo e por causa de sua resistncia a Cristo, ele fica cego e s poderia readqurr sua vista por reao de submisso a um cristo, isto , atravs de completa submisso ao cristianismo. Cegueira pseognca , de acordo com minha experincia, sempre devida ao desejo de no ver, isto , entender e aceitar aquilo que Incompatvel com a atitude consciente. Esse foi obviamente o caso de Paulo. Sua recusa de ver corresponde sua oposio fantica ao cristianismo. Essa resistncia nunca foi completamente extinguida, e disso temos prova em suas epstolas, onde surge, s vezes, nas crises que ele sofreu. l'!:, sem dvida, grande erro chamar tais ataques de epllptleos. No h traos de epilepsia neles, pelo contrrio, So Paulo mesmo sugere a natureza desses ataques em suas epstolas. So claramente pscogncoa, o que realmente significa um retomo ao velho-Saulo-complexo, reprimido atravs da converso, da mesma maneira que antes existiu uma represso . do complexo d cristianismo."6
Boisen explica a converso de Paulo, bem como a de todos os gnios religiosos do mundo, tomando por base a semelhana entre o processo esquizofrnico e a experincia transrormadora da converso. Depois de estudar extensivamente muitos casos de doentes mentais e compar-los com a experincia religiosa de grandes vultos da histria da religio, Bosen levantou a hiptese de que "certos tipos de desordem mental no so maus em si mesmos, mas so experincias pelas quais o homem tenta resolver problemas do viver. So tentativas reorganizao em que a personalidade inteira, at ao mais profundo do ser, eonvocada e suas foras reunidas para enfrentar o perigo do fracasso pessoal e do isolamento."7 Segundo essa hiptese, continua Boisen, o mal das desordens funcionais reside na rea das relaes pessoas, particularmente nas relaes entre o homem e sua idia de Deus. O individuo psictico aquele que aceita teoricamente os padres estabelecidos por seus mentores e que
6. Carl Jung, "Th. Peychological Foundation of B.Ii.f in 8pirite", citado por Robert Thouless, op. cit., pgs. 189, 190. 7. Anton Boisen, op. cit., pg. 59.

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sabe estar afastado desses ideais, porm no tem coragem de enfrentar o [ulzo interior, a no ser s custas de severo diStrbio emocional. Acontece, porm, que somente uma crise aguda pode revelar ao indivduo todo o perigo a que seu ser est exposto. O homem que sofre aguda crise emocional sente que enfrenta um problema serssmo, em que est em jogo' toda a sua relao com o universo. Nessa crise, o homem revela grande interesse religioso. "O distrbio emocional serve, portanto, para esclarecer as atitudes malignas e tornar possvel uma nova sIntese."8 Parece bvio que Paulo enfrentou profunda crise espiritual. No capttulo 7 de sua carta aos Romanos, que, na opinio de alguns intrpretes, descreve sua condio espiritual antes de converter-se (se bem que esse quadro possa ser aplicado a qualquer homem convertido), Paulo diz: "Porque nem mesmo compreendo o meu prprio modo de agir, pois no fao o que prefiro, e, sim, o que detesto. Ora, se fao o que no quero, consinto com a lei, que boa. Neste caso, quem faz isto j no sou eu, mas o pecado que habita em mim. Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem nenhum: pois o querer o bem est em mim; no, porm o efetu-lo. Porque no fao o bem que prefiro, mas o mal que no quero, esse fao. Mas, se eu fao o que no quero, j no sou eu quem o faz, e, sim, o pecado que habita em mim. Ento, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em mim. Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo nos meus membros outra lei, que, guerreando contra a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos meus membros. Desventurado homem que sou! quem me livrar do corpo desta morte? Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor. De maneira que eu, de mim mesmo, com a mente sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a carne, da lei do pecado" (Rom . 7:15-25). Aqui temos, em rpidas pinceladas, o retrato dos conflitos lntimos de Paulo. Sua experincia de converso, portanto, contribuiu para a reorganizao de toda a sua vida. Nessa experincia, diz Boisen, encontramos a mesma constelao de idias comuns a vrios gnios religiosos, como Fox, Ezequiel, Jeremias e outros. Paulo acreditava que o Senhor lhe aparecera em revelao direta, que esta experincia. foi semelhante ao aparecimento de Jesus ressuscitado aos discpulos e que tal experincia lhe garantia autoridade igual de qualquer um dos apstolos. Paulo refere-se constantemente ao fato de haver "morrdc em Cristo" (II Cor. 4:11; Gl. 2:19,20; Fil. 3:10). Fala tambm de haver ressuscitado com Cristo. Refere-se, outrossim, a experincias msticas, como a que narra em II Cor. 12:1-4. Essas idias so muito freqentes em pessoas mentalmente
8. Id, ibld., pg, 60.

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perturbadas . Mas acontece que, no caso de Paulo, o centro da personalidade foi redescoberto e sua experincia religiosa se tornou uma das foras espirituais mais significativas da histria humana. Servindo-nos especialmente do trabalho de Pra~ apresentaremos outro caso tpico de converso religiosa. Trata-se de um indivduo cuja experincia deixou marcas indelveis na histria espiritual da humanidade Joo Bunyan - autor do famoso livro O Perecrino. A infncia de Bunyan coincide com o apogeu do puritanismo na Inglaterra. Conseqentemente, as idias pietistas de pecado e condenao exercem profunda influncia em sua mente infantil. Ele nos conta que aos nove anos de idade j se atormentava com as idias do dia do Juzo e do tormento do inferno. Comeou a ler a Bblia e tratados religiosos e atravs dessa leitura chegou a convencer-se de que Deus o amava. Um dia, ouvindo a pregao de certas piedosas senhoras, convenceu-se de que jamais poderia confiar em mritos pessoais. Aprendeu tambm das referidas senhoras que para salvar-se era necessrio converter-se e que essa' converso inclua certas experincias emocionais que jamais tivera. Diante desse novo conhecimento, diz ele: "Eu senti meu prprio corao abalar-se e comecei a desconfiar de minha condio, pois vi que em todos os meus pensamentos acerca de religio e salvao o novo nascimento nunca havia entrado em minha mente, nem conhecia eu o conforto da palavra e da Promessa, nem o engano e a maldade do meu prprio corao ... Fui grandemente influenciado por suas palavras, tanto porque por meio delas fui convencido de que queria os verdadeiros sinais de um homem de Deus, como tambm porque por elas me convenci da feliz e abenoada condio daquele que piedoso."9 Essa convico provocou no jovem Bunyan uma profunda inquietao espiritual, mas, aparentemente, no lhe indicou nenhuma rota definida a seguir. Assim, diz Pratt, Bunyan viveu miseravelmente por vrios anos, buscando sem saber exatamente o que e sem lutar por um alvo especlfico, porque havia aprendido que o esforo pessoal do homem intil para a soluo desse problema. A nica coisa que ele sabia era que estava ~'perdido" e que, para salvar-se, precisava de f. Acontece, porm, que a f que esperava ter era tambm de carter muito vago e indefinido. Ento o pobre Bunyan se perguntava a si mesmo constantemente: "Mas como se pode saber se se tem f? E, alm disso, eu via com segurana que, se no tivesse f, tinha certeza que pereceria eternamente."
9. John Bunyan, Grace Abounding, citado por James Blssett Pratt, The Religious Counsciousness, pAgo 141.

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Esta situao de incerteza criou nele um verdadeiro pavor do Inferno e da condenao. E, pior do que isso, um novo medo apareceu em sua vida, isto , o medo de perder o medo e sua capacidade de ter sentimento de culpa. "Porque eu sentia que, a no ser que o sentimento de culpa fosse tirado pelo mtodo prprio, isto , pelo sangue de Cristo, o homem tornar-se-ia pior. Porque, se minha culpa pesar sobre mim, poderei clamar pelo sangue de Cristo para apagla, mas, se desaparece sem o sangue de Cristo (pois o senso de pecado muitas vezes chegou quase a desaparecer), ento eu luto para faz-la voltar ao meu corao." Nessa fase de sua experincia religiosa, portanto, Bunyan se esforou por conservar bem vivo o sentimento de culpa e de pecado, especialmente do chamado "pecado imperdovel". "Essa tentao era to forte sobre mim que muitas vezes eu segurava meu queixo com a mo a fim de no abrir a boca e muitas vezes pensei em pular de cabea para baixo dentro de algum buraco para evitar que minha boca se abrisse." Ao que tudo indica, Bunyan foi durante toda a Sua vida sujeito a obsesses auditivas com relao a partes da Escritura e seu estado emocional dependia grandemente do tipo de mensagem que recebia atravs dessas experincias. Assim que, se "ouvisse" um texto confortador, dizia que tinha f e estava salvo. Quando o versculo era de condenao, ele se sentia eternamente condenado. Diz Pratt que ele era um hipocondr1aco espiritual, sempre sentindo seu pulso hednco, extremamente sugestonvel e particularmente sujeito ao fascnio do terr1vel e do hediondo. Depois de certo perodo de relativa paz espiritual, Bunyan enfrentou outra grande crise. Desta vez ele ouviu vozes que lhe diziam: "Vende o Cristo por isto ou por aquilo, vende-o! vende-o!" Essas palavras se tornaram a mais terrvel obsesso de sua vida. O prprio Bunyan conta como, um dia, estando deitado em sua cama, continuou a ouvir a mesma sinistra sugesto, a que respondia com grande fora: "No, no, no, mil vezes no!" Mas, esgotadas as suas foras e com a persistncia da voz satnica, ele finalmente consentiu em vender Cristo e reconhecer a vitria de Satans. Levantando-se de sua cama, comeou a andar sem destino pelos campos e a ficar possudo da idia de sua eterna condenao. A essa altura veio-lhe a mente a escritura que fala sobre Esa, "que por um manjar vendeu o seu direito de primogenitura. Porque bem sabeis que, querendo ele ainda depois herdar a bno, foi rejeitado; porque no achou lugar de arrependimento, ainda que com lgrimas o buscou" (Hebreus 12:16,17). Esse texto produziu nele a ntida convico de que havia cometido o pecado imperdovel. Esse terrvel estado de depresso durou cerca de dois anos. Aqui esto as palavras com que o prprio Bunyan descreve essa horrenda experincia: "Ento eu fui atacado por grande tremor, de tal maneira que podia, por
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dias inteiros, sentir meu prprio corpo, bem como minha mente, 'tremer sob o senso de severo julgamento de Deus que cair sobre os que cometeram o pecado imperdovel. Eu sentia tambm um terrvel mal-estar no estmago por causa desse medo, e muitas vezes eu sentia como se meu aparelho respiratrio fosse arrebentar-se. Ento eu pensei no que a Escritura diz a respeito de Judas: .... e, precipitando-se, rompeu-se pelo meio, e todas as suas entranhas se derramaram' (Atos 2:18 ). Assim eu me contorcia sob o PFsO do fardo que me oprimia. A opresso era tal que eu no podia ficar de p, nem andar nem me deitar." Ao tempo dessa terrlvel crise, Bunyan, de vez em quando, ouvia uma palavra de conforto como aquela que diz: "O sangue de Jesus Cristo nos purifica de todo o pecado." Essas vozes de conforto se fizeram ouvir mais freqentemente do que as vozes de condenao. Num perodo de sete semanas, ao fim de dois anos marcados pela "convico de pecado", Bunyan conseguiu a vitria, isto , a paz espiritual que buscava. Antes de discutir os mritos da converso religiosa de Bunyan, lembremo-nos de que, como diz Pratt, a coisa principal acerca da converso a unificao do carter, a formao de um novo "eu" o "eu" moral que ele definiu como um grupo de faculdades unidas a servio de um harmonioso sistema de propsitos. "O processo pode ter muitos subprodutos de natureza emocional, pode expressar-se numa variedade de termos intelectuais, pode ser gradual ou aparentemente momentneo, mas a parte realmente mais importante e essencial este nascimento, pelo qual o homem deixa de ser uma mera coisa psicolgica ou um 'eu' dividido e torna-se um ser unificado, com um rumo definido, sob a orientao de um grupo de propsitos e idias consistentes e harmoniosas. "10 Um exame mais detido da converso religiosa de Bunyan, observa Pratt, revela que ela destituda de significao moral. Bunyan, de fato, nada teve que ver com essa vitria (o que, alis, do ponto de vista tradicional da converso, bastante ortodoxo e apropriado). Ele foi meramente o passivo campo de batalha entre o versculo referente a Esa e outros versos semelhantes aos textos que falam da suficincia da graa. A vitria, portanto, no foi sua, mas meramente de uma obsesso mental e de seu sentimento a respeito de outros, e de real interesse apenas como fenmeno psicolgico ou mesmo patolgico. Nenhum esclarecimento foi alcanado, nenhuma nova resoluo foi feita, nenhuma mudana de valures foi operada, nenhum novo nascimento foi efetuado, nenhum "eu" moral foi alcanado. A verdadeira converso de Bunyan foi a mudana de valores que ocorreu nalgum ponto entre a sua egocntrica mocidade e seus anos verdadeiramente cristos na priso de Bedford ... A converso
10. James B. Pratt, op. cit., pg. 123.

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li

que ele descreve e que tem sido considerada como esplndido exemplo
por todas as geraes de mestres cristos evanglicos, desde os seus das at os nossos, quase que completamente uma questo de sentimento e no tem mais significao moral do que a luta que a maioria de ns tem experimentado entre dois persistentes pensamentos obsessivos que ocupam a mente de um homem, at que um expele o outrc.P

o professor Josiah Royce, da Universidade Harvard, estudou os aspectos patolgicos da converso religiosa de Bunyan e chegou concluso de que Bunyan era um homem genial que suportou com herica perseverana o fardo pesado e mrbido de uma enfermidade nervosa e que, ao fim, foi vitorioso. E Boisen conclui: "Ao invs de ser homem genial apesar de seu pesado e mrbido fardo de enfermidade nervosa, podemos, luz desse estudo, aventar a concluso de que foi um homem genial exatamente por causa dessa experincia e do seu resultado vitorioso. "12
Ainda do cristianismo protestante tomaremos outro exemplo de converso religiosa dramtica. Trata-se de George Fox, fundador da Sociedade de Amigos. A principal fonte de informao de que nos valemos aqui o trabalho de Boisen que, por seu turno, se baseia na autobiografia de Fox tal como a encontramos em seu Journal. Esse documento , de fato, o relato das experincias de Fox quando estava preso em Worcester e retrata fielmente sua experincia religiosa. Com pouco mais de vinte anos, Fax teve uma crise que poderia, por suas deas caractersticas, ser considerada esquizofrenia catatnica. Ele considerava-se intrprete de Deus a seu povo, comparava-se aos profetas do Velho Testamento e, em muitas passagens de seu Journal, se identificava com o cosmo. Tinha idias obsessivas quanto ao fim do mundo e sentiu-se chamado a proclamar o juizo final. Em linguagem dramtica, descreve como passou das trevas do reino satnico para a luz, e como experimentou o novo nascimento. Alega que teve vises inefveis e revelao especial de Deus. Dos dezenove aos vinte e trs anos de idade, ele passou por uma crise muito aguda. A princpio separou-se de seus familiares e amigos. Sua tentao maior nesse perodo era o desespero. Na poca ele jejuava' freqentemente, andava sozinho por lugares solitrios e lia a Bblia com assiduidade. Comeou ento a sentir que havia pecado contra o Esprito Santo. Este sentimento de culpa agravou sua crise de tal modo que, se vivesse em nossos dias, provavelmente, teria sido levado a um hospital de doenas mentais. Mas Fox resistiu heroicamente crise e, ao que tudo indica, essa crise contribuiu para faz-lo socialmente influente. A maior prova disso o nmero
11. ld, ibid., pg. 145. 12. Anton Boisen, op. eit., pg. 70.

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de seguidores que conseguiu: ao tempo de sua morte, contava com quarenta mil seguidores. E ainda hoje a Sociedade de Amigos uma considervel fora espiritual no mundo. Toda essa crise na vida de Fox foi causada ou, melhor, desencadeada por um simples incidente. Um primo e um amigo seu o convidaram para tomar cerveja e, quando cada um havia bebido um copo, eles propuseram uma aposta: o que desistisse primeiro pagaria toda a despesa. Fox deixou os companheiros e no conseguiu dormir naquela noite. Nessa ocasio recebeu a mensagem de Deus de que devia afastar-se de todos, quer jovens quer velhos, e tornar-se um estranho sobre a terra. Ora, fcil observar que a crise teve outros antecedentes. Entre eles, podemos mencionar a pureza pessoal da vida do jovem Fox e, naturalmente, o tipo de puritanismo a que tinha sido exposto desde a infncia, o qual havia contribudo para a formao de agudo senso de culpa e de pecado. O que mais nos interessa no caso, entretanto, o resultado dessa experincia. Sejam quais forem as causas prximas ou remotas que provocaram a crise, o fato que ela foi o principal fator na reintegrao e reorganizao da personalidade de George Fox. Essa experincia deu nova dimenso sua vida. Isso nos leva a concordar com Pratt quando diz que o elemento essencial da converso religiosa dar ao homem um novo centro de valores, um novo "eu", um grupo de propsitos harmoniosos e consistentes.
As converses at aqui apresentadas so tpicas do cristianismo. No se suponha, entretanto, que converso religiosa seja fenmeno peculiar apenas ao cristianismo, ou mais particularmente ao cristianismo protestante. ponverso religiosa fenmeno reconhecido na antiguidade clssica, nas chamadas religies de mistrios e em todas as grandes tradies religiosas da humanidade. A converso de Maom ou de Buda so tpicas de suas respectivas tradies. Em cada uma dessas tradies, porm, a dinmica parece variar consideravelmente de acordo com as nfases de cada uma das religies, apesar de conservar muitos pontos comuns. Apenas para dar um exemplo dessas diferenas, note-se que o sentimento de culpa e a idia de pecado so comuns converso religiosa nos meios cristos, enquanto esto praticamente ausentes em certas converses nas religies orientais, especialmente no hindusmo. Dentre os muitos casos de converso religiosa fora do cristianismo, mencionaremos um que nos parece bem representativo do fenmeno. Esse caso - o de Rmakrishna - foi escolhido por causa das semelhanas, bem como dos contrastes com os casos da tradio crist acima expostos. No relato dessa famosa converso, servr-nos-emos mais uma vez do trabalho do Pratt.

Ramakrishna, grande m\stico bengals, fundador da ordem religiosa que tem o seu nome, nasceu em 1833, e, desde criana, revelou
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grande interesse na vida religiosa. Pertencia a uma famlia de alta casta. Orgulhava-se no s de sua origem nobre, mas tambm de sua ortodoxia religiosa. Ao que tudo indica, era tambm portador de fortes tendncias pscoptcas. Conforme o seu prprio testemunho, costumava ter xtases continuamente. Aos vinte anos de idade foi ao novo templo Kali, em Daksineshvara, onde seu irmo mais velho era sacerdote. A fundadora desse templo foi uma sudra e, em virtude da grande vaidade de casta que possua Ramakrshna, ele recusava-se a aceitar qualquer alimento cozido nos precntos do templo. Pratt menciona esse pormenor, porque o orgulho de casta foi um dos pontos mais difceis de vencer na converso de Ramakrishna. A visita ao santurio de Kali marca o primeiro estgio da converso de Ramakrishna. Aqui, pela primeira vez, a idia da Divina Me tornou-se obsessiva em sua mente. "Ele comeou a ver a imagem de Kali como sua me e como me do universo. Acreditava que ela era viva, respirava e recebia alimento de sua mo. Depois das formas regulares de adorao, sentava-se durante vrias horas. cantando hinos, falando e orando a Kali, como uma criana fala com sua me, at perder por completo a conscincia do mundo exterior. Multas vezes, ele chorava horas inteiras, sem querer ser consolado, porque no podia ver sua me to perfeitamente quanto desejava."13 De vez em quando, ele recebia uma viso da deusa, mas essa no lhe satisfazia plenamente. A insatisfao indica que o "eu" de Ramakrishna ainda estava dividido, havendo ainda conflitos no resolvidos. Ao que tudo indica, o conflito principal era seu orgulho de casta. Falando desse conflito, o prprio Ramakrshna disse: "Muitas vezes eu ia aos quartos dos serventes e varredores (a classe mais baixa da lndia) e os limpava com minhas prprias mos, e orava: 'Me, destri em mim toda idia de que sou grande, de que sou Brahmn, e que eles so pras inferiores; porque, que so eles seno tu mesma em variadas formas?' Muitas vezes eu me sentava s margens do Ganges, com algumas moedas de ouro e prata e um monte de lixo a meu lado. Com a mo dreta, apanhava uma moeda e, com a esquerda, um punhado de lixo, e dizia minha alma: 'Minha alma, isto o que o mundo chama de dinheiro. Ele tem o poder de fazer tudo o que o mundo considera grande, porm jamais te ajudar a entender o eterno conhecimento, a eterna bem-aventurana - o Brahma. Considera-o, portanto, como escria!' Perdi toda a percepo da diferena entre os dois, e atirei ambos no Ganges."14
13. James B. Pratt., op, cit., pgs. 129, 130, citando Max Mller em The Life and Sayings of Ramakrish na, pg , 36. 14. Max Mller, op. cit., pg. 42.

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Segundo o testemunho dos que o conheceram, outra rea de conflito na vida de Ramakrishna era o sexo ou as chamadas solicitaes da carne. Note-se, entretanto, uma importante diferena. Numa experincia crist de converso, o problema do sexo suscitaria quase que invariavelmente a idia de pecado. Na experincia de Ramakrishna no h qualquer vestlgio da idia de pecado ou de sentimento de culpa com relao ao sexo. Ele chega mesmo a criticar a demasiada nfase que o cristianismo tradicional tem dado ao pecado. Disse ele: "Algum me deu um livr.o cristo. Pedi-lhe que mo lesse. No livro havia apenas um tema - pecado e pecado do comeo ao fim. O louco que repete constantemente: testou amarrado, estou amarrado, permanece em cadeias.' Aquele que repete dia e noite: 'eu sou pecador, eu sou pecador', torna-se pecador, de fato."15 A crise religiosa de Ramakrishna durou doze anos. Essa crise foi to aguda que ele a comparou a um furaco. Em seu desespero, diz Max Mller, ele clamou: "Me, minha me, este o resultado de crer em ti e invocar-te?" E a resposta no se fez tardar: "Meu filho, como que voc pode esperar alcanar a verdade suprema a no ser que abandone as paixes do corpo e seu 'eu' mesquinho?" Ramakrshna convenceu-se, ento, de que deveria renunciar toda ambio mesquinha e matar o seu "eu" para poder alcanar a vitria. O "eu", conforme sua nova viso, o maior empecilho ao conhecimento da verdade. Em resposta a Bhagavan, um devoto que lhe perguntou: Por que estamos to ligados ao mundo que no podemos ver a Deus? Ramakrishna disse: "A sensao do 'eu' , em ns, o principal obstculo na senda da viso de Deus. Esta sensao nos oculta a Verdade. Quando o 'eu' morre, todas as inquietaes cessam. Se pela misericrdia do Senhor se realiza o 'eu no sou o fazedor', instantaneamente se emancipa o homem nesta vida. Esta sensao do 'eu' como uma nuvem densa. Assim como uma pequena nuvem pode ocultar o glorioso sol, do mesmo modo esta nuvem do 'eu' oculta a glria do Sol Eterno ... Olhai-me; cubro a face com este leno e vs no me veres, Contudo, a minha face est aqui. Do mesmo modo Deus' o mais prximo de todos. porm, devido sensao do 'eu', no o podeis ver." 16 Depois de intensa luta Intima, Ramakrishna obteve a vitria, no por algum rasgo momentneo de intuio ou reforma, mas por um processo gradual.em que tanto o autoeontrole como a iluminao intelectual e, acima de tudo, uma unificao absoluta de valores desempenharam importante papel. A unificao moral, intelectual e emocional, juntamente com a paz e a alegria delas decorrentes,

o Evangelho de Ramal<rishna, citado por James Pratt, ep, cit., pgs, 159. 160. 16. O Evangelho de Ramakrishna (segunda edio), So Paulo: Empresa Editora "O Pensamento" (1925), pgs , 48, 49.
15.

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eram agora permanentes. Ramakrishna alcanara o estado de perfeio mstica. Ao aproximar-se do fim, ele disse: "Cheguei agora ao estgio em que vejo Deus presente em toda forma humana e manifestar-se igualmente atravs do Santo e do pecador, do virtuoso e do viciado. Portanto, quando eu encontro diferentes pessoas, digo a mim mesmo: 'Deus em forma de Santo, Deus em forma de pecador, Deus na forma do injusto e Deus na forma do justo!' Aquele que atinge esse estgio vai alm do bem e do mal, acima da virtude e do vcio, e entende que o Divino est operando em todo lugar."17 A converso religiosa de Ramakrishna uma das experincias mais profundas, quanto a seus efeitos, de toda a histria da humanidade. Seus numerosos seguidores ainda hoje atestam o valor dessa experincia.

o Processo da Converso Religiosa

o processo da converso religiosa parece ter certas caractersticas comuns. No importa qual seja a religio do homem, sua converso , ordinariamente, marcada por certos estgios bem definidos. Quase todos os autores que estudam o fenmeno da converso religiosa reconhecem pelo menos trs estgios fundamentais: o perodo de inquietao, a crise propriamente dita e o perodo de paz que segue a "soluo" do problema espiritual. Drakeford acrescenta a esse um quarto estgio, isto , a expresso concreta dessa experincia atravs da vida e do comportamento do individuo. O perodo de inquietao. Nesse perodo o individuo reconhece que algo lhe est faltando e ele mesmo toma a iniciativa em procurar a soluo para o seu problema. As causas dessa inquietao, muitas vezes, no so imediatamente conhecidas. Via de regra, dentro do cristianismo e de acordo com os termos teolgicos tradicionais, essa fase de inquietao causada pela "convico de pecado". Convm lembrar, entretanto, que esse padro vlido apenas para o cristianismo e talvez para religies grandemente influenciadas pelo pensamento ocidental. J vimos que na converso de Ramakrishna a idia de pecado insignificante. Com igual freqncia, essa inquietude procede de um profundo senso de demrito ou insuficincia prpria, quase sempre acompanhado de um sentido vago de depresso, talvez de origem patolgica. Um exemplo clssico deste sentimento de demrito pessoal a experincia religiosa de Tolstoi, cujo problema essencial era a falta de sentido para a vida. Essa inquietao pode resultar tambm, sugere Clark, de certa intuio da alma e da percepo da grande separao que inevitavelmente existe entre a pessoa presumivelmente religiosa e o Deus que ela adora. O segundo estgio a crise propriamente dita. Descrevendo essa fase, Clark diz que, sem a interferncia de um estmulo exterior,
17. James B. Prat t, op. cit., pg. 133.

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de repente, algo extraordinrio acontece - uma grande iluminao, um sentimento de que os problemas da vida foram todos resolvidos. Por exemplo, Agostinho l um texto bblco e, de repente, sente-se uma nova criatura. Tagore, ao ouvir a interpretao de um antigo Upanishad, sente o blsamo divino cair sobre si. Quase sempre essa experincia acompanhada de reaes rscas. Frank Buchmann, por exemplo, diz que sentiu uma vibrao subindo e descendo por sua espinha dorsal, como se poderosa corrente de vida estivesse momentaneamente sendo derramada sobre ele. Joo Wesley testemunhou que, ao converter-se, sentiu seu corao "estranhamente morno". Bunyan, conforme foi dito acima, sentiu seu prprio corpo tremer ao peso de sua convico. Depois dessa crise, ordinariamente, segue-se um estgio de paz e harmonia interior. Clark diz que, na proporo em que a emoo do momento climtico se desvanece, o ndvduo comea a experimentar al1vio, paz e harmonia interiores. As dvidas cessam momentaneamente. O homem nota que tem f; sente que est unido a Deus, que seus pecados foram perdoados, seus problemas foram resolvidos, que est salvo.
O resultado natural da soluo desse problema so os frutos da experincia na vida do ndvduo. O homem que se converte expressa essa experincia de modo concreto. Quase sempre as "converses' obtidas por evangelistas ambulantes no permanecem, porque no do ao indivIduo a oportunidade de express-la de modo concreto. Joo Wesley foi muito bem sucedido como evangelista, porque deu aos conversos uma oportunidade de expressar sua f nas sociedades por ele organizadas. Na Escritura Sagrada, talvez, os exemplos mais claros de expresso concreta de converso sejam os casos de !salas e de Paulo. Ao converter-se, Isaas disse: "Eis-me aqui, envia-me a mim." E Paulo disse: "Senhor, que queres que eu faa?" E, por falar no profeta tsaas, o leitor pode observar que a sua converso, conforme o relato do capitulo 6 de sua profecia, ilustra muito bem os quatro estgios no processo da converso religiosa.

Fatores da Converso ReligiOSa Em seu famoso livro nA Converso Religiosa", Santo de Sanctis fala de seis condies psicolgicas favorveis converso. So elas: 1) A presena de tendncias religiosas a que ele chama de "religiosidade" derivada de ratores hereditrios, da fam1lia ou das impresses que se formaram no indivIduo durante a infncia; 2) uma tendncia habitual de intelecto para convices absolutas, quer afirmativas quer negativas, com respeito filosofia, teologia, pol1tica etc.; 3) a tendncia do ndvduo de fixar voluntariamente sua aten-' o acima e alm das realidades dos sentidos; 4) a riqueza de potencial afetivo, como no caso de Paulo ou Agostinho, em quem a

paixo era igual ao gemo; 5) a existncia de transferncias temporrias, lentas ou violentas de fora afetiva a grupos de representaes ou idias particulares, cujo contedo relembra os sistemas psquicos tico-religiosos; 6) e a ocorrncia de experincias dolorosas. De modo mais sistemtico, Clark apresenta os seguintes fatores decisivos na converso religiosa: Conflito. Esse conflito pode resultar do desejo de alcanar algo impossvel ou da atrao de dois tipos de vida incompatveis entre si, como no caso de Agostinho. Nesta situao conflitiva, o indivduo sente que no pode alcanar o ideal religioso que teoricamente aprova. Paulo ilustra muito bem esse conflito interior, em sua Epstola aos Romanos, captulo 7. A experincia religiosa de milhares de homens convertidos atesta que quanto maior o conflito, maior a transformao radical na vida do indivduo. Dai por que alguns advogam serem as converses dramticas mais marcantes do que as converses graduais. Contato com uma tradio religiosa. A influncia da fam1lia parece ser o fator mais decisivo na histria da converso religiosa de uma pessoa. Em seu estudo do chamado Grupo de Oxford, W. H. Clark verificou que, mesmo quando indivduos eram frios e indiferentes no perodo precedente sua converso, todos procediam de ramlas religiosas. Agostinho reconheceu a grande influncia da me na sua converso religiosa. O mesmo pode-se dizer de muitos outros convertidos. Convm notar a esse respeito que no somente os membros da ramla podem exercer influncia, como tambm outras pessoas da mesma tradio religiosa, ainda que fora do crculo familiar. Essa influncia serve de estmulo a desenvolvimento de idias que levam a conflito e tenso, resultando na converso religiosa. Paulo, por exemplo, foi grandemente influenciado pelo testemunho de Estvo. A tradio religiosa a que o indivduo pertence determina tambm o tipo de converso que experimentar. Moberg, citado por Drakeford, notou trs padres de converso entre protestantes: 1) As igrejas litrgicas - Luterana e Episcopal - do nfase confirmao, para a qual h uma fase de doutrinamento cristo e em que se diz que o indivduo aceita Cristo como Salvador e Senhor. Nessas tradies no se d nfase emoo ou mudana drstica na vida do convertido; 2) grupos, como os metodistas, congregaconas, presbiterianos e batistas, que davam grande nfase ao evangelismo por meio de conferncias, hoje, principalmente nos Estados Unidos, do mais realce a uma classe especial para novos membros. Isto significa que tais grupos tendem na direo das igrejas litrgicas, isto , a salientar a confirmao; 3) entre as chamadas igrejas novas, Moberg notou que ainda se d muita nfase brusca transio entre

o estado de "perdido" e o de "salvo". l!: este o caso, por exemplo, da maioria das igrejas protestantes no Brasil. Em muitos casos, a imitao ou a sugesto o fator mais importante na converso religiosa. Talvez a maioria dos que se "decidem" em conferncias religiosas permanea, mas pouca evidncia existe de uma transformao de vida, com exceo de freqentar a igreja e ler a Bblia. Ora, freqentar a igreja e ler a Bblia podem impulsionar o indivduo ao ponto em que uma mudana ocorra, mas em si essas coisas no so indicativas de significativa mudana na vida da pessoa. Se, portanto, a converso religiosa de algum se d base de sugesto ou imitao, ser, provavelmente, bastante superficial. Em 1881, G. Stanley Hall postulou que a adolescncia era um dos fatores, seno o fator principal da converso. Desde ento, como j ficou dito acima, alguns estudiosos do assunto tm chegado ao evidente exagero de pensar na converso religiosa como se fosse fenmeno peculiar adolescncia. Os estudos feitos nos Estados Unidos a respeito da converso religiosa indicam que h uma tendncia geral a diminuir a idade dessa experincia. Johnson apresenta o quadro abaixo, onde tal tendncIa observada.

Idade da Converso Estudos Starbuck Coe Hall Athearn Clark Data 1899 1900 1904 1922 1929
N.o

de casos 1.265 1.784 4.054 6.194 2.174

Mdia

16,4 16,4 16,6 14,6 12,7

Estamos tentando fazer semelhante pesquisa no BrasIl. Usaremos dois tpos de populao: um grupo de adultos e um grupo de adolescentes. A hiptese fundamental dessa pesquisa que, em duas geraes de evangelsmo no BrasIl, h marcada diferena na idade e no tipo de converso religiosa. l!: provvel que a maioria das converses dos filhos de crentes ainda se d na adolescncia, mas seria errado supor que tal experincia se limite a essa idade. Ferm tem feito extenso estudo das converses produzidas pela pregao do famoso evangelista B1lly Graham e os resultados de sua

pesquisa indicam que a maioria das converses verificadas na Inglaterra se deu na faixa etria dos 20 aos 30, e que na Esccia os conversos so pelo menos 15 anos mais velhos. Entre os Batistas do Sul, nos Estados Unidos, a mdia revelada em recente pesquisa de 13,2 para meninas e 15,3 para rapazes.

o nvel de inteligncia da pessoa fator importante na determinao da idade em que ela se converte. H evidncias de que as crianas altamente inteligentes se preocupam mais cedo com problemas de explicao dos enigmas do universo. Conseqentemente, tais crianas dotadas de alto nvel de inteligncia convertem-se mais cedo. John Drakeford fez um estudo com um grupo de crianas e verificou que as mais inteligentes se convertem mais cedo, sendo a diferena mdia de 1,7 do ano.
Para no tornar este captulo demasiado longo, concluiremos com breve apresentao dos vrios tipos de converso religiosa. Quando se fala em tipos de converso religiosa para mostrar que, apesar do fato de que toda converso religiosa tem muitas caracterlsticas comuns, h certos aspectos em que essa experincia difere uma da outra. Convm notar tambm que no h um tipo puro de converso religiosa. Isto , no se pode falar de uma converso puramente intelectual, puramente emocional ou puramente moral. O conceito aqui mais quanttatvo do que qualificativo. Falase de um elemento predominante. Assim, pode-se falar de uma converso religiosa predominantemente intelectual ou predominantemente moral, etc. Apresentaremos, a seguir, alguns dos tipos mais identificveis de converso religiosa. Converso intelectual. Agostinho um exemplo de converso religiosa do tipo predominantemente intelectual. No livro stimo de suas Confisses, ele refere-se a alguns dos problemas intelectuais que enfrentava. Uma das dificuldades de que fala o grande Santo a de compreender a idia de que Deus um ser incorpreo. O problema da orgem do mal e a crena de que o livre arbItrio a causa do pecado eram outros problemas intelectuais que ocupavam a mente de Agostinho. Em termos bem dramticos, Agostinho perguntava: "Quem me fez a mim? Porventura no foi o meu Deus, no s bom, mas a mesma bondade? Donde, pois, tenho eu o querer o mal, e no querer o bem, para haver motivo por que justamente fosse castigado? E, se eu sou todo feito por um Deus, que suavssimo, quem foi o que pde plantar em meu corao uma raiz to amargosa? Se o demnio foi o autor, quem o fez a ele? Mas se ele, pela sua perversa

vontade, de ..anjo se fez demnio, pois todo anjo foi feito bom pelo bom Art1fice? Com estes pensamentos me afogava; mas no chegava at aquele inferno de horror, onde ningum vos confessa, quando se cr serdes antes vs o que padeceis o mal, do que faz-lo o homem. "18 Felizmente, atravs do estudo da Escritura Sagrada, Agostinho encontrou sua resposta para o problema. Convenceu-se ele de que o pecado tem a sua origem na perverso da vontade. A dvida intelectual quanto encarnao do verbo se desfez atravs dos estudos dos escritos do apstolo Paulo, Levado pelo exemplo de Simpliciano, Agostinho serviu de grande inspirao na converso do famoso mestre de retrica - Vitorino. Comea ento a enfrentar aquele drama de que fala Paulo, em sua carta aos Romanos 7:9: "Outrora eu vivia sem a lei, mas sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri." Essa luta Intima tornou-se to grave que ele "ouviu" uma voz que lhe dizia: "Toma e l." Ele, ento, abriu a carta de Paulo aos Romanos e leu: "Andemos dignamente, como em pleno dia no em orgias e bebedices, no em mpudclcas e dissolues, no em contendas e cime; mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo; e nada dsponhas para a carne em suas concupiscncias" (Rom, 13:13,14), Como se pode ver facilmente, esse aspecto da crise da converso religiosa de Agostinho tem implicaes morais, mas ainda assim pode notar-se que sua converso foi do tipo predominantemente intelectual. O tipo emocional de converso religiosa bem representado pela experincia de Ramakrishna, apresentada acima. Como vimos, Ramakrshna no mudou de religio. Ele simplesmente encontrou uma expresso tpica e pessoal para os velhos princpios hindus dos Upanishadas. Tudo que ele procurava era "sentir" a realidade do transcendente, o que ele alega haver alcanado atravs de constantes xtases e o aniquilamento do "eu". Ramakrishna no procurava "entender" nada; seu objetivo era "sentir". Neste sentido podemos dizer que a converso de Ramakrishna poderia classificar-se tambm como experincia mistica. Mas, para representar o tipo de converso mstca, usaremos a experincia de Pascal. A experincia mstica, que ser objeto do Captulo VIII deste livro, um dos aspectos mais fascinantes da vida religiosa. No momento, trataremos da converso de um dos maiores msticos de todos os tempos, para mostrar aspectos do fenmeno da converso religiosa. Conforme o relato de sua irm, Madame Prier, antes de ele atingir os vinte e quatro anos de idade, a providncia levou Pascal
18. Santo Agostinho, (1955), pg. 139. Confisses, Salvador: Livraria Progresso Editora

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 leitura de livros religiosos e, por meio dessa leitura, concluso de que o cristo tinha que viver inteiramente para Deus. Essa convico O levou ao abandono de qualquer outra investigao. Talvez possa dizer-se dele o que Paulo disse de si mesmo: "Porque decidi nada saber entre vs, seno a Jesus Cristo, e este crucificado" (I Cor. 2:2).

Sob a influncia puritana dos [ansenstas, Pascal convenceu-se de que deveria sacrificar o amor humano em favor do amor divino, e aos trinta anos de idade havia renunciado tudo por sua salvao pessoal. Mas, apesar de seu propsito de servir integralmente a Deus, Pascal descobriu "que havia aprendido a odiar o mundo, mas no havia aprendido a amar aDeus". A crise religiosa de Pascal foi agravada por dois incidentes, que contribufram para a sua converso. O primeiro foi um acidente em uma carruagem, no qual sua vida foi posta em grande perigo, e o outro foi um sermo que ele ouviu em novembro de 1654, sobre a necessidade de completa submisso a Deus. Logo depois deste sermo, Pascal teve uma vivida impresso da presena de Deus e foi iluminado por um fogo sobrenatural. O relato dessa experincia feito pelo prprio Pascal e encontrado, depois de sua morte, num pedao de papel bastante estragado pelo uso e atado sobre o seu peito. A linguagem aparentemente desconexa desse testemunho revela a ntensdade da experincia. "L'an de grce 1654. Lundi 23 novembre, [our de St. Clment, pape et martyr, et autres au martyrologe, Veille de St. Chrysogone, martyr et autres. Depuis envron dx heures et demie de sor [usque environ minuit et demi, Feu. "Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob. Non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentimento Joie. Paix. Dieu de Jsus-Christ. Deum meum et Deum Vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu-Oubli du monde et de tout hormis a Dieu. TI ne se trouve que par les voies ensegnes dans l'Evangile. Grandeur de l'me humaine. Pre [uste, le monde ne t'a point connu, mais je t'a connu. Joie, pleurs de [oe , Je m'en suis spar , Dereliquerunt me fontes aquae vivas. Mon Dieu me quitterez-vous? Que je n'en sois pas spar eternellment. . "Cette est la vie ternelle qu'Ils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoy J. -C. Jsus-Christ. "Je m'en suis spar; je l'ai fui, renonc, crucifi. Que e n'en sois jamais spar , Il ne se conserve que par les voies ensegnes dans l'Evangile. Renonciation totale et douce. Soumission totale Jsus-Christ et mon directeur. Eternellment en joie pour un jour d'exercice sur la terre. Non oblvscar sermones tuos. Amen."19
19. Blaise Pascal, Penses Fragmenta et Lettres d.e Blaise Pascal, citado por Robert Thouless, op. cit., pgs, 210 e 211.

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Como podemos observar no texto, o latim mistura-se com o francs e as palavras de Pascal fundem-se com passagens da Escritura. A converso mstca to profunda e inefvel que mesmo um gnio como Pascal se torna confuso em sua expresso verbal. Vemos aqui que a vontade prpria e a razo, por assim dizer, desaparecem, para dar lugar ao sentimento e completa subrmsso vontade de Deus. Na opinio de alguns autores, somente essa experincia propriamente uma converso religiosa. Pessoalmente, optamos pela idia de que em toda converso genuna h um elemento mstico, mas nem toda converso relgesa tem a mesma profundidade da de Pascal ou de outros gnios religiosos da Histria. Muitas vezes, a converso religiosa predominantemente do tipo moral. Aqui o ndvduo no tem grandes problemas intelectuais e nem busca sentir algo estranho ou absolutamente novo em sua vida. Ele simplesmente sabe que h algo errado em sua vida moral e procura na religio a fora para uma vida digna e socialmente aceitvel. Essa converso muito semelhante do alcolatra que se filia aos Alcolatras Annimos e aceita o seu credo para livrar-se do terrvel vco. Os frutos dessa converso, entretanto, podem ser muito salutares e duradouros.

SUMRIO
A converso religiosa o marco inicial dos estudos de psicologia em sua moderna conceituao. Houve exagerada nfase sobre o assunto e alguns deram a entender que era a converso religiosa o nico aspecto do fenmeno religioso que interessava ao psiclogo. Por outro lado, os movimentos liberais em teologia e em educao religiosa levaram os psiclogos da religio a abandonar quase por completo o estudo da converso. Achamos que tanto a demasiada nfase como o abandono representam posies que devem ser evitadas. A converso religiosa no o nico aspecto do fenmeno religioso que interessa ao psiclogo, nem tampouco pode ele ignor-la, pois uma das experincias mais marcantes da vida humana. Dependendo do ambiente em que o indivIduo vive e dos vrios aspectos de experincias prvias, a converso religiosa pode dar-se como algo momentneo e quase sempre acompanhada de mudana dramtica e radical na vida do homem ou pode acontecer como processo gradual marcado por um ponto que considerado pelo individuo como momento de sua converso. Qualquer das duas experincias ter grande significao espiritual, mas o primeiro tipo caracterstco dos maiores gnios espirituais da humanidade.
OAO

A converso religiosa de Paulo de Tarso, John Bunyan, George Fox e Ramakrishna so exemplos tpicos dessa experincia e sugerem que a dinmica do fenmeno basicamente a mesma, quer no cristianismo quer fora dele, apesar das diferenas eventuais. O processo da converso religiosa abrange pelo menos quatro estgios fundamentais: o perodo de inquietao, o perodo crtico, o perodo de paz, que segue a soluo da crise, e o perodo da expresso concreta atravs do comportamento do indivduo. Entre os fatores que influenciam a ocorrncia da converso religiosa do ponto de vista psicolgico podemos mencionar: os conflitos interiores causados por inquietaes ticas e espirituais e o desejo de harmoniz-los; o contato com dada tradio religiosa, isto , a influncia do mundo interpessoal significativo do individuo, salientando-se aqui a influncia dos pais; a prpria adolescncia considerada como fator da converso religiosa, se bem que se reconhea que a converso ocorre em outras faixas etrias, o que significa, ao menos para ns, que a converso religiosa no fenmeno "exclusivamente adolescente", como querem alguns. Se bem que a converso religiosa seja um fenmeno que abrange toda a vida do homem convertido, em todos os seus aspectos, podemos indicar certas caractersticas predominantes em cada caso. A converso de Agostinho, por exemplo, predominante do tipo intelectual. A converso de Ramakrishna mais emocional do que intelectual ou moral. Na converso do tipo mstico, representada aqui por Pascal, a alma une-se a Deus e essa unio torna-se em si mesma um fim. A preocupao aqui no nem intelectual nem moral nem necessariamente emocional. T,rata-se do movimento do ser ao encontro mstico com o Todo. Dai por que alguns advogam ser esse, rigorosamente falando, o nico tipo de experincia que pode realmente chamar-se de converso religiosa. Somos de opinio, entretanto, que em toda genuna converso religiosa h um elemento mstico, mas no negamos a autenticidade de uma experincia religiosa simplesmente porque ela no chega a ter as mesmas caraterstcas da experincia de Pascal ou de qualquer outro grande gnio da humanidade. Finalmente, a converso religiosa pode ser do tipo predominante moral. Aqui a maior preocupao do indivduo encontrar a fora tica para um viver socialmente aceitvel. Ordinariamente, esse o tipo de experincia comum a indivduos que se unem a movimentos como o Rearmamento Moral ou aos Alcolatras Annimos.

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Captulo VI MATURIDADE RELIGIOSA

Este capitulo, de certo modo, relaciona-se com todos os outros captulos que tratam da evoluo espiritual do homem. J vimos como os conceitos religiosos da criana diferem consideravelmente dos conceitos dos adolescentes, do adulto ou da pessoa idosa. Em cada uma dessas fases da vida, a religio parece cumprir finalidades especlficas, e apresenta caractersticas tpicas em cada uma dessas idades. Do mesmo modo que se espera que o ser humano se desenvolva fisicamente e chegue a desempenhar as funes normais do corpo e as atividades normais a todos os homens, espera-se tambm que o homem alcance maturidade emocional e espiritual. Sabe-se, entretanto, que, na realidade, assim no acontece. Tanto fsica como emocionalmente, h milhares de seres humanos que, por circunstncias vrias, no atgram e jamais atingiro um grau satisfatrio de maturidade, quer do ponto de vista fsico quer do ponto de vista emocional. A longa histria religiosa do homem comprova que nem todos que professam uma f alcanam necessariamente maturidade espiritual. Nem todos podem dizer como Paulo: "Quando eu era menino, falava como menino, sentia como menino, pensava como menino; quando cheguei a ser homem, desisti das coisas de menino" (I Cor. 13:11). Multos continuam a falar, a sentir e pensar como crianas espirituais; nunca crescem, nunca amadurecem. No dizer do autor aos Hebreus, so ndvlduos que, pelo tempo, j deviam ser mestres,
14....

mas ainda necessitam dos ensinos rudimentares da f; precisam de leite, porque ainda no podem tomar alimento slido (Heb. 5:11-14). Clark sugere que maturidade religiosa pode ser definida de dois modos: do ponto de vista do individuo, e, nesse caso, representa o ponto mximo de seu desenvolvimento religioso, ou do ponto de vista abstrato, segundo o qual maturidade religiosa seria um conceito ideal pelo qual o desenvolvimento de cada pessoa avaliado. Sugere tambm o mesmo autor que, para compreender-se o conceito de maturidade religiosa, necessrio adotar-se uma definio de religio, pois sem este conceito no poderamos avaliar o outro. Clark define religio como sendo "a experincia interior do individuo ao sentir o sobrenatural, especialmente quando este sentir se evidencia atravs dos efeitos dessa experincia sobre o seu comportamento, e ele ativamente procura pr sua vida em harmonia com esse Sobrenatural".! A luz dessa definio, podemos concluir que, na pessoa normal, o conceito de maturidade religiosa envolve a conscincia de Deus ou de alguma realidade csmica, uma experincia interior e uma expresso externa desse amadurecimento espiritual. Orlo Strunk Jr. define maturidade religiosa como "a organizao dinmica dos fatores cognitivos-afetivos-conativos, que possui certas caractersticas de profundidade e altitude - incluindo um sistema de crena altamente consciente, articulado e purgado, por processos crticos, de desejos infantis, intensamente adaptvel e bastante vasto para encontrar significado positivo em todas as vicissitudes da vda".s Tal sistema de crena, prossegue o autor citado, ainda que de carter tentativo, incluir a convico da existncia de um Poder Ideal com o qual a pessoa sente uma continuidade amigvel, convico essa baseada em autoridade e em experincias inefveis. A relao dinmica entre o sistema de crena e os fatos da experincia produzir sentimentos de admirao e reverncia, um senso de unidade com o Todo, humildade, elao e liberdade; e, com grande consistncia, determinar o comportamento responsvel do individuo, em todas as reas de reaes pessoais e nterpessoas, incluindo esferas como moralidade, amor, trabalho, etc. Como se v, esse conceito de maturidade religiosa bastante amplo e abrangente. O que temos aqui , de fato, uma sintese das idias de vrios tericos que se pronunciaram a respeito do assunto. Servindo-nos do trabalho de Strunk, Mature Religion: A Psychological Study, resumiremos a concepo de maturidade religiosa de vrios autores por nos parecer este o melhor meio de entender o conceito. Convm ressaltar que as afirmaes de Strunk, muitas vezes, so baseadas em inferncias, e no necessariamente em afir1. Walt er H. Clark, op. cit., ]1g. 241. 2. Orlo Strunk Jr., Mature R,eligion: A Psychological Study, New York: Abingdon Press (1965), pg. 144.

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maes diretas dos autores citados. Sempre que possvel, tentaremos substanciar essas afirmaes conferindo as obras originais dos escritores mencionados por Strunk. Partindo de quatro conceitos fundamentais da doutrina freudiana, a saber, que o homem basicamente um ser egocntrico, que emoes irracionais so a base de quase todo comportamento humano, que o homem tem uma forte tendncia a racionalizar seu comportamento e que as atitudes de adultos tm suas razes nas experincias da infncia, Strunk conclUi que, para Freud, "qualquer religio que trata apenas de idias e conceitos inteletuais fragmentria e, provavelmente, falsa".3 Visto que na concepo dinmica da psicanlise a vida humana um desenvolvimento continuo em que a fase seguinte se relaciona vitalmente com a antecedente, conclui-se tambm que, para Freud, "a religio amadurecida tem como uma de suas caractersticas a conscincia de que suas raizes se encontram em relaes anteriores". 4 Finalmente, a crena freudiana de que a nica esperana para o homem consiste em sua habilidade de Sintetizar seus nstntos, razo e conscincia, implica em que uma das caracterstcas de maturidade religiosa seja sua capacidade de encontrar a correta relao entre aquilo que e aquilo que deve ser. Afirma Orlo 5trunk que, do exposto, se conclui que a religio amadurecida no ser exclusivamente intelectual. Incluir emoes e intelecto e ser tanto consciente como inconsciente. Incluir a conscincia de que o comportamento adulto pode ter suas razes nas experincias da infncia, mas a religio ser amadurecida na proporo em que se livra dos desejos infantis, e, acima de tudo, quando leva o homem a compreender a relao entre aquilo que e aquilo que deve ser. Apesar de no termos, nos trabalhos de Carl Jung, uma posiao quanto ao conceito de maturidade religiosa, os objetivos de sua prtica pseoteraputca so basicamente os mesmos que esperaramos encontrar numa pessoa religiosamente amadurecida. Por inferncia, Orlo Strunk chega s segUintes concluses quanto idia de maturidade religiosa nos escritos de Jung: "A pessoa religiosamente amadurecida aquela que se torna consciente dos fatores religiosos nconscentes do seu psiquismo, que experimenta os smbolos religiosos e vive de acordo com eles. A experincia desses fatores de tal natureza que ser inefvel e completamente autoritria, isto , a pessoa religiosamente amadurecida ter tido uma experincia religiosa de profundas propores, de natureza peculiarmente misteriosa, mas absolutamente 'verdadeira', do seu ponto de vista. A vida interior da pessoa, e no afirmaes exteriores de credos ou de padres ticos especIficos, definir sua maturidade. Final-

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3. Id. ibid., p.g. 25. 4. Id. ibid., pg. 26.

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mente, se bem que a pessoa religiosamente amadurecida no se conforme s expectaes sociais comuns - visto que ela removeu a mscara no processo de individualiza" o - quase sempre ela pode ser identificada por seu que por eles possam ser afetados." fi

profundo respeito aos fatos e eventos e aos individuos

A posio de Erich Fromm bem mais clara do que a de Freud ou a de Jung, quanto maturidade religiosa. Em sua vasta produo literria, Fromm claramente defende a posio de que "maturidade a realizao dos poderes racionais do homem, bem como a sua capacidade de amar e de realizar trabalho produtivo". G Fromm define religio como "qualquer sistema de pensamento e ao seguido por um grupo e capaz de conferir ao indivduo uma linha de orientao e um objeto de devoo"," Distingue ele entre religio humanista e religio autoritria. A primeira baseada na razo e, conseqentemente, amadurecida; a segunda baseada nos desejos infantis e, conseqentemente, imatura. Em suas prprias palavras, assim que Fromm distingue a religio humanista da religio autoritria: "A religio secular, autoritria, segue o mesmo princpio. O Fuehrer ou adorado "Pai do seu povo", o Estado, a Raa ou o Vaterland Socialista tornam-se objeto de devoo; a vida do indivduo torna-se insignificante, e o valor do homem consiste precisamente na negao do seu valor e fora. Freqentemente, a religio autoritria postula um ideal to abstrato e distante, que perde as conexes com a vida real do povo, como este se apresenta. O bem-estar pessoal sacrificado a ideais, como, por exemplo, "a vida eterna" ou "o futuro da espcie humana"; os fins justificam todos os meios e tornam-se smbolos, em nome dos quais as elites religiosas ou seculares controlam os seus semelhantes. "A religio humanista, ao contrrio, est centralizada pela idia do homem e das suas potencialidades. O homem deve desenvolver a fora da sua razo, para que possa entender a si prprio, as suas relaes com os seus semelhantes e o lugar que ocupa no universo. Ele deve reconhecer a verdade, tanto no que se refere s suas limitaes, como s suas pontecialidades. Cabe-lhe desenvolver a sua capacidade afetiva, no apenas em relao ao prximo, como a si mesmo, e experimentar solidariedade por todas as coisas vivas. Naturalmente, ele precisa de prncpos e normas para gui-lo nesse sentido: a experincia. religiosa, nessa espcie de religio, a experincia de unio com o universo como o homem o concebe e sente. O objetivo humano consiste em atingir a mxima fora, e no fraqueza; a virtude a realizao pessoal, e no a passividade da obedincia. A f, na religio humanista, alicera-se na certeza da conG. Id. ibid., pgs 44, 45. 6. Id. ibid., pg. 52. 7. Erich Fromm, Psicanlise e Religio (traduo de Iracy Doyle), IUo: Editora Civilizao Brasileira (1956), pg. 21.

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veo obtida atravs das experincias intelectuais e emocionais, ao passo que na religio autoritria o homem aceita as proposies porque acredita em quem as formulou. Na religio autoritria, o humor predominante de tristeza e culpa; na religio humanista, o tom emocional prevalente de alegria."8
Dentro de sua viso pscanaltca, Fromm advoga que o amor de Deus tem como base o amor que a criana experimenta na constelao familiar. Diz ele: "O amor por Deus no pode ser separado do amor pelos pais. Se uma pessoa no emerge da ligao incestuosa com a me, o cl, a nao, se conserva a dependncia infantil para com um pai que pune e recompensa ou para com qualquer outra autoridade, no pode desenvolver amor mais amadurecido por Deus; ento, sua religio a da primitiva fase religiosa, em que Deus era sentido como me que tudo protegia ou como pai que castigava e premiava. "9 O outro conceito de Fromm, que se relaciona diretamente com a idia de maturidade religiosa, sua teoria quanto a trabalho produtivo. ESte conceito muito se assemelha idia de "geratvdade'[ de que fala Erikson, conforme apresentamos no capttulo sobre a religio do adulto. A pessoa produtiva aquela vivamente interessada em transformar para melhor, por meio de esforo constante, tudo aquilo que lhe vem s mos. A pessoa religiosamente amadurecida, portanto, seria aquela de profunda consagrao espiritual e perfeitamente cnscia de suas responsabilidades para consigo mesma e para com o prximo. Em suas prprias palavras, Fromm declara: "A pessoa verdadeiramente religiosa, se segue a essncia da idia monotesta, no pede coisa alguma, nada espera obter de Deus; no ama a Deus como um filho ama seu pai ou sua me; adquiriu a humildade de sentir suas limitaes at o grau de saber que nada sabe a respeito de Deus. Deus toma-se para ela um smbolo em que o homem, numa etapa anterior de sua evoluo, expressou a totalidade daquilo por que o homem luta, o reino do mundo espiritual, do amor, da verdade, da justia. Tem f nos prncpos que 'Deus' representa; pensa verdade, vive amor e justia e considera a sua vida inteira como s valiosa enquanto lhe d ocasio de alcanar um sempre mais amplo desdobramento de seus poderes humanos - como a nica realidade que importa, com o nico objetivo de preocupao ltima - e acaba no falando a respeito de Deus, nem mesmo mencionando seu nome. Amar a Deus, se tal pessoa fosse usar esta expresso, significaria, ento, ansiar pelo atingimento da plena capacidade de amar, pela realizao daquilo que 'Deus' representa em algum. "10 ----H(,-

8. Id. ibid., pg's , 33, 34. 9. Erich Fromm, A Arte de Amar (traduo de :'li1ton Amado). Belo rizonte: Editora Itatiaia Limitada. (1960), pg. 110. 10. Id. ibid., p gs , 99. 100.

Finalmente, semelhana de Otto, Fromm preconizou que a religio amadurecida se caracteriza por um senso do maravilhoso no universo. A pessoa genuinamente religiosa preocupa-se com as maravilhas e os problemas da vida e do mundo. Alm disso, a pessoa
religiosa tem o senso de unidade com o universo. essa, alis, uma das caractersticas da experincia mstica. O homem sente-se ligado no s ao seu semelhante, mas prpria vida e ao universo. Strunk sintetiza o pensamento de Fromm a esse respeito, chegando s seguintes concluses: A pessoa religiosamente amadurecida integrar as formas de religio que salientam o raciocnio adulto e livre das fantasias de oniscincia e onipotncia, caracterlsticas da religio infantil. Na sua concepo de Deus, a pessoa religiosamente amadurecida o ver como smbolo dos poderes do prprio homem, e no como um smbolo externo de fora e poder. A pessoa religiosamente amadurecida amar o seu prximo como a si mesma, sendo este amor uma ativa preocupao pela vida e o desenvolvimento do objeto amado. A religio da pessoa religiosamente amadurecida dar nfase produtividade, e no receptividade, explorao, ganncia ou transao comercial; isto , a maior preocupao da pessoa religiosamente amadurecida ser a transformao de potencialidades em realidades. A pessoa religiosamente amadurecida manifestar profunda humildade, perfeitamente cnscia. de que nada pode saber da verdadeira natureza de Deus, e, conseqentemente, no deve julgar a religio de seu prximo. A pessoa religiosamente amadurecida aquela que cheia do senso do maravilhoso e de preocupao - faz perguntas sobre a existncia e preocupa-se com o significado ltimo da vida. Ao lado dessa preocupao, a pessoa religiosamente amadurecida tem o profundo desejo de se tornar um com o universo; o desejo de se uni); ao Todo. 11 William James, em seu famoso livro The Varieties of Religious Experience, se bem que no trate diretamente do assunto sobre maturidade religiosa, apresenta dois conceitos que muito se aproximam da idia. Um deles a sempre citada diferena entre "religio da mente sadia" e "religio da mente doentia", e' a outra a noo de santidade. A diferena entre "religio da mente sadia" e "religio da mente doentia", que correspondem maturidade e imaturidade
11. Orlo Strunk Jr., Mature Religion, pgs.. 6-4.65.

religiosa, respectivamente, ao menos em linhas gerais, ser discutida mais amplamente quando- tratarmos do assunto religio e sade mental. A idia de "santidade" a que mais se aproxima do conceito de maturidade religiosa no trabalho de James. James advoga que "santidade" caracterstica comum a toda genuna experincia religiosa e tem pelo menos quatro aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, a pessoa religiosamente amadurecida, de carter santo, no dizer de W1lliam James, sente que sua vida faz parte de um universo muito mais amplo do que os seus mesquinhos interesses pessoais. Parte deste sentimento a convico da existncia de um Poder Ideal. Para James, portanto, uma das caractersticas do amadurecimento religioso aquilo que Bucke chama de conscincia csmica. A segunda caracterstica de maturidade religiosa, segundo James, o senso de continuidade amigvel com o Poder Ideal e a docUidade em se submeter ao seu domnio. Outra caracterstica da maturidade religiosa que a pessoa experimenta um profundo senso de elao e liberdade, diminuindo, assim, sua preocupao com o prprio "eu". Finalmente, na pessoa religiosamente amadurecida, o centro emocional da vida muda na direo do amor e de afeies narmomosas.w Talvez nenhum psiclogo contemporneo tenha dito mais sobre este assunto de maturidade religiosa do que Gordon Allport. Seu livro, The Individual and Bis Religion, j mencionado vrias vezes, , de fato, obra fundamental para quantos queiram estudar a psicologia dos fenmenos religiosos. Atravs de suas obras, especialmente daquelas que tratam do desenvolvimento da personalidade, Allport apresenta seu conceito de personalidade amadurecida. A personalidade emocionalmente madura tem, conforme Allport, seis caracterstcas fundamentais.
1) A extenso do "eu" a primeira marca da personalidade amadurecida. Sabemos que o "eu" da criana demasiado limitado para incluir "outros". Vimos, no estudo da religio da adolescncia, que nessa idade se inicia o processo de expanso do "eu" e o adolescente capaz de amar a "outros" e de inclui-los no seu prprio "eu". Sem essa extenso do "eu" no pode haver amor, e a incapacidade de amar um dos sinais mais claros de imaturidade emocional. 2) A pessoa amadurecida mantm boas relaes com outras e tem capacidade de ajustar-se socialmente. zsse ajustamento social inclui tanto a capacidade de se envolver profundamente na vida do

12. WilIiam James, The Varieties of Religious Experience, pgs. 207, 208.

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semelhante e manter amizades, como tambm a capacidade de encarar os fatos sociais com certa distncia emocional, para se no deixar dominar pelas frustraes, que resultaria de tentar levar o mundo nas costas, semelhana de Atlas. 3) Segurana emocional outra. caracterstica da personalidade amadurecida. A estabilidade emocional leva o homem a comportar-se realisticamente e evita que ele se d a formas ridlculas de comportamento, que seriam prprias, talvez, de outras fases da vida, mas no se justificam no carter adulto. 4) A pessoa madura tem tarefas, habilidades e percepes realistas. A personalidade amadurecida no se d ao labor intil de ocultar 9. realidade com fantasias. 5) A pessoa amadurecida ser capaz de participar no processo de auto-objetivao. A personalidade amadurecida, portanto, capaz de autocrtica. E capaz tambm de rir-se de si mesma e ordinariamente dotada de profundo senso de humor. O senso de humor, na linguagem de Allport, a tcnica pela qual nos desfazemos de muitas irrelevncias da vida e a capacidade de rir das coisas que amamos e ainda assim continuar a am-las. 6) Finalmente, a pessoa amadurecida ter uma filosofia unificada de vida. A personalidade amadurecida aquela que se caracteriza por um claro e definido senso de destino e de propsito. Se a vida vivida apenas ao sabor do momento, na base de improvisao e variaes de humores, isto significa que a pessoa no alcanou grau desejvel de amadurecimento emocional. O homem precisa de um motivo central que se constitua a norma e o alvo de sua vida. Construir, portanto, uma coerente filosofia de vida e viver por ela bom indicio de amadurecimento emocional. Quanto maturidade religiosa propriamente dita, Allpol't apresenta tambm seis caractersticas fundamentais:
1) A religio amadurecida , em primeiro lugar, bem diferenciada. Atravs de um longo processo critico de reflexo e discriminao, o homem deixa de crer apenas porque algum lhe ensinou certos prncpos religiosos e passa a ter suas prprias razes de crer. Os ensinos que antes foram meramente "aceitos" agora so integrados na vida e' fazem parte essencial de tudo que o homem e faz Outro aspecto dessa diferenciao, observa Clark, que o ndvlduo capaz de rejeitar certos aspectos irrelevantes de sua instituio religiosa e aceitar outros que lhe parecem mais significativos.

2) Outra caracterstica da maturidade religiosa f! Sua autonomia funcional. Isto , "a religio amadurecida tem uma fora motivacional prpria completamente independente dos impulsos orgnicos originais e das necessidades psicolgicas que possam ter mar150

cado sua origem".l3 No dizer de Strunk, isto significa que apesar de o sentimento rel1gioso ser de fato derivativo - isto , orgnar-se de disposies infantis, tais como inquietao orgnica e desejos egosticos - ele passa, no obstante, por profundas transformaes. Na sua forma amadurecida, o sentimento rel1gioso assume caractersticas prprias e torna-se um motivo dominante na vida, capaz de funcionar como ponto de refern para todas as aes do homem. Em outras palavras, ele dnmco.sem ser fantico ou compulsvo.ts
3) Em terceiro lugar, o amadurecimento religioso caracteriza-se pela consistncia de suas conseqncias morais. Na pessoa religiosamente amadurecida existe estreita e consistente relao entre o que o ndvduo cr e o seu comportamento cotidiano, ou, como diria Jesus Cristo: "Por seus frutos os conhecereis" (Mat. 7:16).

4) A religio da pessoa emocionalmente amadurecida de carter amplo e abrangente. a religio que se preocupa com os problemas emocionais da vida e ao mesmo tempo d respostas "vividas" a esses problemas. Essa religio necessariamente tolerante. Ou, nas palavras do prprio Allport, "a religio amadurecida afirma 'Deus ', mas somente a religio imatura dir 'Deus precisamente o que eu sei que ele ' ".15 5) A religio amadurecida de natureza integrativa e est harmoniosamente relacionada com o contexto geral da vida. A religio de uma pessoa no pode ser separada dos demais aspectos de sua existncia. Departamentalizar a vida e separar a religio das demais atividades do homem prova de imaturidade religiosa. 6) Finalmente, a religio amadurecida de carter heurstico. Isto significa que a f apenas uma hiptese de trabalho; nunca definitiva, mas est sempre sujeita dvida; todavia, apesar das incertezas, possvel haver completa devoo ao objeto de nOSSa f. Outro autor apresentado por Strunk Viktor Frankl. A importncia de Frankl para a psiquiatria contempornea multo grande, especialmente porque ele buscou a base de sua teoria na experincia prpria, num campo de concentrao, durante a Segunda GUerra Mundial. O movimento por ele iniciado chama-se logoterapa e baseia-se no pressuposto de que o problema essencial da existncia humana o sentido da prpria vida. Enquanto o homem tiver uma razo para viver, ter esperanas mesmo em face da situao mais desesperadora da vida. Se o homem tiver um porqu, ser capaz de suportar qualquer como, dizem os logoterapistas.
verdade que Frankl no se dirige diretamente ao assunto de maturidade religiosa, mas, de seus ensinos pscoteraputcos, podemos

13. Walter Clark, op. cit., pg', 245. 14. Orlo Strunk, Mature Relillion, pg'. 96. 15. Gordon Allport, The Individual and Hi. Relillion, pg , 69.

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inferir certos princpios e normas de avaliao da maturidade religiosa de uma pessoa. Na opinio de Frankl, o mundo padece de quatro sintomas fundamentais. a saber: tem uma atitude de indiferena para com a vida e falta de planos definidos para o futuro, porque o mundo moderno, especialmente a Europa, vive sob o pesadelo de uma destruio atmica. Essa indiferena e incerteza de sobrevivncia do homem moderno levam-no a uma atitude fatalista para com a vida em geral. O terceiro sintoma o que ele chama de pensamento coletivo, isto , em sua tentativa de fugir ao aniquilamento, o homem massrca-se, pensa o que os rgos de propaganda de qualquer agncia dizem e vende sua expresso pessoal por qualquer migalha de aceitao pelo grupo. O quarto sintoma de que fala Frankl o fanatismo que predomina na vida do homem moderno. Esse fanatismo expressa-se tipicamente em certos jarges e frases "clichs" que nem sempre se relacionam com os fatos, mas que lhe oferecem certo senso de segurana e continuidade com o grupo humano a que deseja pertencer. Baseado nos pontos acima mencionados, Strunk infere que, para Frankl, a religio amadurecida tem duas caractersticas fundamentais: Em primeiro lugar, ela conter os ingredientes que ajudam o homem a encontrar significao no viver, especialmente em face do sofrimento. E, em segundo lugar, a religio amadurecida dar nfase liberdade do homem e exigir dele responsabilidade e dedicao. Poderamos multiplicar o nmero de autores que falam sobre a maturidade religiosa, mas terminaremos essa excurso com as normas de avaliao da maturidade religiosa apresentadas por Strunk no quadro que segue, e com os comentrios em torno desse quadro:

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CARACTERISTICAS DA MATURIDADE RELIGIOSA Cognitivas (Crenas) Afetivas (Sentimentos) Conativas (Aes,

Livre de idias infantis (Freud) Incluir emoo e intelecto, fatores conscientes e inconscientes
(Freud),

Experincia de fatores religiosos inconscientes (Jung) Experincia autoritria (Jung) Experincia inefvel (Jung) Vida interior enriquecida (Jung) Admirao e reverncia (FrommJ Senso de partcpao de um unverso mais amplo (James) Unidade com o Todo (Fromm) Elao e liberdade (James)

Viver de acordo com os fatores religiosos do psiquismo. Amar o prximo (Fromm). Produtividade (Fromm) Continuidade amigvel com o Poder Ideal (James) Moral consistente (Allport) Amor vida (James) Dinmica (Allport) Dedicao mesmo em face da ncerteza (Allport) Liberdade, responsabilidade, consagrao (Frankl)

Organizar instintos, razo e conscincia (Freud). Ter profundo respeito aos fatos, eventos e a outros indivlduos
(Jung),

Conscincia dos fatores religiosos no psiquismo (Jung). Convico da existncia de um Poder Ideal (James). Deus como smbolo dos poderes do homem (Fromm). F critica (Allport) F articulada (Allport) F abrangente (Allport) Dar nfase ao significado da vida
(Frankl)

...
~

Adaptado de Mature Religion, por Orlo Strunk Jr. (196;;).

o exame desse quadro mostra que todos esses autores parecem concordar com os seguintes pontos:
A religio amadurecida na proporo em que purgada das caractersticas de religio infantil. Stolz afirma, com justeza, que na personalidade amadurecida religio no mgica, mas viso, imaginao, poder e cooperao com Deus. Por outro lado, a religio ima tura ao mesmo tempo fuga da realidade e pio que d sua vtima um falso senso de segurana. Na religio amadurecida o homem ter independncia de juzo e de ao. Nela o homem se emancipa emocionalmente das tradies e da rigidez da autoridade externa. Ao invs de obedincia letra da lei, a pessoa religiosamente amadurecida tem uma atitude criativa baseada no esprito da lei. Ao invs de regras inflex1veis, ela adotar princpios gerais aplicveis a situaes concretas. Maturidade religiosa implica na convico da existncia de um Ser Supremo e de idias bsicas sobre a vida e o universo. Essa convico d suficiente sentido vida do homem e leva-o a um comportamento moral consistente com sua filosofia de vida e suas crenas religiosas. Finalmente, a maturidade religiosa caracteriza-se pela capacidade de amar o prximo, de ser humilde, de ser criativo, de ajustarse socialmente e de ser consagrado aos objetivos supremos da vida como concebidos pelo indivIduo.

SUMARIO
Assim como h a possibilidade de um ser humano atrofiar-se no processo do seu desenvolvimento flsico e mental, isto tambm porte acontecer com relao sua experincia religiosa. Alguns amadurecem e produzem frutos espirituais; outros permanecem imaturos e grandemente estreis. Maturidade religiosa no pode ser definida em separado da maturidade emocional do homem, se bem que tenha suas caractersticas dstntvas, Dentre os numerosos autores que direta ou indiretamente falaram sobre maturidade religiosa, salientamos os seguintes: Para Freud, a religio madura aquela capaz de sintetizar instintos, razo e conscincia e de levar o homem a uma compreenso adulta da realidade, livrando-o de desejos e dependncia infantis, . tornando-o cnscio da diferena entre aquilo que e aquilo que deve ser. Para Jung, a pessoa religiosamente amadurecida aquela que experimenta a verdade espiritual num nvel to profundo que essa
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expernca, embora inefvel, torna-se no s a fonte de autoridade para a pessoa, mas o prprio leit Motiv de sua existncia.

Para Erich Fromm, a religio amadurecida a do tipo humanista, que, por sua conceituao, ser livre de fantasias infantis, caracterizada por profundo amor ao prximo, mstica em sua natureza mais profunda, humilde e cheia de simpatia para com o semelhante. No dizer de William James, o verdadeiro santo, que para ele significa a pessoa amadurecida, aquele que sente fazer parte de um universo muito mais amplo do que seus mesquinhos interesses pessoais ou, por outras palavras, o indivlduo que possui uma conscincia csmica. A religio amadurecida aquela que d ao homem o verdadeiro senso de liberdade, ou, como disse Jesus Cristo: "E conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar" (Joo 8:32). Para Viktor Frankl, a religio amadurecida ser aquela que d ao indivlduo uma razo para viver, apesar da tragdia pessoal ou dos infortnios da existncia. Ser aquela religio capaz de tornar o homem responsavelmente livre e de lev-lo a dedicar-se integralmente a uma causa suprema que se constitui o centro de sua lealdade. Finalmente, para Gordon Allport, a maturidade religiosa apresenta seis caracterlsticas: a. A religio amadurecida bem diferenciada atravs de um processo consciente de autocr1tica em que o indivduo transforma em sua prpria a experincia religiosa meramente recebida de seu grupo social. b. A religio amadurecida aquela que tem grande poder transformador e diretor na vida do homem. O indivduo religiosamente maduro dinmico, sem ser fantico ou compulsivo em seu comportamento religioso. c. A religio amadurecida expressar-se- atravs de frutos no comportamento, isto , ela produz uma condio de coerncia entre o que o homem cr e o que faz. d. A religio amadurecida tolerante e pronta a reconsiderar sua prpria posio. e. A religio amadurecida tem funo integradora e abrange o contexto geral da vida. f. Finalmente, a religio amadurecida de carter heurstico, isto , ser sempre uma busca da verdade integral.

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Captuio VII ORAO E ADORAO

Orao e adorao, se bem que tenham caracterIsticas peculiares, relacionam-se to intimamente que podem ser estudadas num s captulo. E o que faremos no presente trabalho. Orao A orao uma das experneas religiosas mais comuns entre os homens. E provvel que nem todos concordem com certas definies de orao, mas todos oram de uma ou de outra maneira, dependendo das circunstncias. Murray Ross fez uma pesquisa entre jovens universitrios e, de um total de 2.000 estudantes, somente 15% deles disseram jamais terem tde a experincia da orao. Allport e seus colaboradores fizeram o mesmo com os estudantes de Harvard e de Radcliffe e verificaram que 65% dos homens e 75% das mulheres relataram experincias de orao durante os seis meses, que precederam a pesquisa. E digno de nota que mesmo aqueles que admitiram no sentir necessidade de religio disseram j haver tido a experincia. de orao. Em seu famoso livro Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion, que ser uma das fontes principais deste cap157

tulo, Heiler afirma que a orao o fenmeno central da religio e a pedra fundamental de toda piedade. Ele cita Lutero, quando diz que a f nada mais do que orao. "Aquele que no ora ou no invoca a Deus na hora de necessidade, certamente no o considera como Deus, nem lhe d a honra que lhe devda ."! Prossegue Heiler citando mais de uma dezena de famosos pensadores cristos, e todos concordam com a afirmativa de que a orao , de fato, o elemento central do comportamento religioso. A prtica da orao , talvez, o ndce mais seguro da religiosidade de uma pessoa. A orao como expresso religiosa j encontrada at mesmo entre os homens primitivos. No se sabe quando o homem comeou a orar, mas quase certo que a orao um brado espontneo da alma, do mesmo modo que as interjeies refletem um estado de esprito. Aparentemente, a orao do homem primitivo era mais coletiva do que individual. Era o llder que orava. Ainda hoje isso verdade no caso de muitos homens civilizados que ainda no alcanaram, porque inclusive no foram ensinados, a necessria maturidade espiritual para orar por si mesmos. Essa orao coletiva, ordinariamente, prendia-se a motivos prticos relativos s necessidades mais imediatas do homem. Falando sobre o contedo da orao primitiva, Heiler diz que so estes os seus elementos constitutivos: Invocao: A invocao do nome do ser divino e seus atributos pessoais o primeiro elemento de toda orao. A pessoa que ora ordinariamente invoca a presena de seu Deus com frases exclamativas, como "Ouve-mel" ou "Ouve-nos!", "Ouve a nossa voz!", "Ouve a nossa splica!" ou outras frases semelhantes. Quase sempre acrescenta-se ao nome de Deus um titulo que expressa uma relao social para com ele. Assim que os ttulos pai, me,senhor, etc. substituem o nome do Deus que se invoca. Entre os ndios Kekchi a orao comea com a invocao: "O Deus, meu pai, minha me, senhor das montanhas e dos vales ... " Na invocao tambm se faz referncias ao lugar da habitao da divindade comum a afirmao: "O Deus que ests nas alturas!" ou "O Deus que habitas nos mais altos cus!" Outro fato curioso nessa invocao que, freqentemente, o deus invocado como sendo "nosso", isto , apenas daquela tribo ou daquele povo. Queixa ou pergunta. Muitas vezes a orao primitiva uma espcie de protesto ou uma pergunta que revela a insatisfao do homem com a divindade a quem ora. comum, nesse tipo de orao, o homem defender sua inocncia e alegar que est sendo punido injustamente. Ao ouvir um trovo, um lndo Amazulu ora: "Se1. Frederich Heiler, Prayer: A Study in the H istory and Psychology of

Religion (translated and edlted by Samuel Me Comb), New York: Oxford University Press, 1958, pg , XIII. 158

nhor, que temoa ns destruIdo? Em que temos pecado? No temos cometido nenhum pecado." se um ndio Baronga, diz Heiler, sabe que seus esprtos o fizeram cair doente, pergunta: "Bangon, por que ests irado contra mim?" Esse aspecto da orao torna-se mais patente em face d08 mistrios do sofrimento e da morte. Petio. Petio o elemento central da orao. "O homem primitivo ora quase exclusivamente por coisas teis ou que contribuam para a sua fel1cidade pessoal. Mesmo quando ele ora por algo de valor esttico e social, como s vezes o faz, h sempre em sua orao um toque de hedonismo egostico."2 Nas peties do homem primitivo, a vida e a sade figuram sempre em primeiro lugar. Outra constante preocupao do homem primitivo com sua colheita e seu rebanho, pois eles representam a sua prpria sobrevivncia. Diante de prolongado estio que ameaa a plantao, o chefe dos Khonds ora: "Mbama! Kiara! Tu nos negaste as chuvas; mande-nos chuva, para que no morramos. Lvra-nos de morrer de fome! Tu s nosso pai, ns somos teus filh08, tu nos criaste; queres ento que morramos? D-n08 milho, bananas e feijo. Tu n08 deste pernas para correr, braos para trabalhar e fUhos tambm; d-nos igualmente chuva. para que possamos ceifar a colheita." Em fases mais adantadas, essa petio ocupa-se de assuntos morais e at mesmo daquilo a que poderamos chamar de preocupao filosfica. como, por exemplo, quando oram pela paz fam1l1ar e pela felicidade pessoal e tribal. Intercesso. A preocupao com o bem-estar dos demais membros da tribo leva o homem primitivo a interceder por eles. Esse estgio da orao realmente elevado e no muito freqente entre o chamado homem primitivo. Meio de persuaso. O homem primitivo tenta, por meio da orao, convencer a divindade de que deve favorec-lo. Uma das maneiras por que tenta persuadir a divindade alegando a sua prpria perfeio moral. Outras vezes ele no tem coragem de alegar sua perfeio moral e recorre, ento, compaixo de Deus. "Tem misericrdia de mim!" uma forma comum de persuaso na prece. Convm notar que h uma diferena essencial entre orao e magia. Nesta, o individuo presume ter o poder de manipular e controlar o poder sobrenatural, para sua prpria vantagem; naquela, livre o homem pode tentar persuadir a divindade, mas ela ainda _ para responder ou no \ petio do que ora. Ao de Graas. Outro elemento comum na orao, mesmo dos povos prmtvos, a ao de graas, isto , o conhecimento no
2. Id. ibid., pgs , 17. 18.

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apenas verbal, mas tambm expresso de vrios modos, de que tudo provm das mos de Deus.
Expresso do senso de dependncia, confiana e resignao. Em

toda a longa experincia humana de orao, a pessoa que ora sempre revela o senso de dependncia. A orao uma das formas de reconhecimento da limitao humana. Revela tambm a confiana que o homem tem no deus a quem ora. E, em muitos casos, a orao revela que a pessoa est pronta a conformar-se com os deslgnos da divindade. Precisa, porm, de sua orientao para compreender e aceitar seus propsitos. Um simples exame do contedo da chamada orao do homem primitivo revela que no h diferena essencial entre essa e a orao feita pelo homem civilizado. Basicamente, os elementos so os mesmos. Vemos, portanto, que desde as fases mais primitivas de sua histria, o homem tem orado de alguma forma. Seria conveniente, ento, indagar por que o homem ora.
Motivos da orao

Por que ora o homem? Murray Ross fez essa pergunta a 1.720 estudantes e conseguiu as seguintes respostas:

Porcentagem de 1.720 jovens que responderam questo: "Por Que Voc Ora?"

Razes

Porcentagem

Deus escuta e responde s nossas oraes

32,8% 27,2% 18,1% 10,7%

4,0%

A orao ajuda em tempos de tenso e crise . A pessoa sente-se aliviada e melhor depois de orar A orao faz-nos lembrar de nossas responsabilidades para com o prximo e para com a sociedade li: uma questo de hbito . . Toda pessoa de bem .ora li: perigoso deixar de orar ........................... Vrias outras razes ............................

"I
"

0,9%
0,5%

5,8%

160

Como podemos verificar, as razes dadas no questionrio de Ross indicam uma atitude mgica para com a orao. Essa atitude, alis, encontra-se profundamente radicada no espIrito de nosso povo. Alm disso, h muitas supersties a respeito de orao, mesmo entre pessoas muito bem intencionadas. Pratt d vrios exemplos ridculos dessas supersties, inclusive o caso de uma senhora em Washington Que ia receber visitas tarde e ficou resfriada pela manh. Telefonou a um centro de orao, em Kansas City, s 11 horas da manh, e s 2 horas da tarde encontrava-se em condies de receber suas visitas. Seja qual for o motivo por que a pessoa ora e sejam quais forem as reais possib1l1dades de uma relao com o transcendente atravs da orao, o fato que ela produz grandes efeitos psicolgicos sobre a pessoa que ora. Paul Johnson, baseado na experincia de vrias pessoas, apresenta os seguintes efeitos psicolgicos da orao: Em primeiro lugar, a pessoa que ora fica mais cnscia de suas prprias necessidades e limitaes. Atravs da confisso de nossas falhas pessoais, confisso essa que funciona como uma espcie de catarse emocional, conseguimos o senso de perdo e paz com Deus. A orao feita com f livra o homem de certas tenses emocionais e capaz de lhe dar mais segurana e maiores possibilidades de vitria. A orao contribui positivamente para a formao de uma viso mais organizada da vida e de seus propsitos. Renova nossas energias emocionais e faz-nos lembrar nossas responsabldades para com o prximo. "Entre a distrao e contradio de muitos apelos, a orao centraliza-se sobre uma lealdade suprema. Face aos conflitos de desejos desenfreados, a orao relembra o objetivo principal de uma lealdade e unifica as energias, canalizando-as na direo desse objetivo. Aqueles que oram fervorosamente revelam uma integridade bsica que lhes d paz interior e equilbrio na vida."3 Baseados no fato inegvel de que a orao produz profundos efeitos psicolgicos sobre a pessoa que ora, e por lhes faltar a crena na existncia objetiva de uma realidade transcendente, muitos alegam que na orao no existe, na realidade, um dilogo com Deus, mas simplesmente um monlogo, e os efeitos psicolgicos produzidos por esse monlogo so devidos auto-sugesto. A relao entre a orao e a sugesto surge, diz Spinks, da distino feita por Baudoun entre auto-sugesto espontnea e auto-sugesto refletiva. A primeira resulta de algo que prende a ateno do indivIduo mais ou menos de modo casual. A segunda resulta do esforo deliberado do homem no sentido de concentrar-se sobre uma idia ou uma situao especIfica. Muitas vezes, consegue-se tal concentrao, continua Spinks, por meio da repetio constante de certas palavras
3. Paul Johnson, op. cit., pAgo 146.
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ou frases e elas ganham na mente da pessoa uma espcie de poder transformador. Podemos dizer que tal repetio tem efeito hipntico sobre a pessoa que a pratica e, indiretamente, se bem que com menor intensidade, sobre aquelas que a ouvem. Esse crttcsmo pode ser vlido para certos tipos de orao em que o objetivo da prece no obter uma resposta da divindade, mas, sim, a unio com o ser supremo, como o caso da orao mstica, de que falaremos mais tarde neste capitulo. Mas, do ponto de vista da f crist, o cntcsmo aparentemente no se aplica a toda prtica da orao entre cristos, porque uma das crenas fundamentais do cristianismo a transcendncia e realidade objetiva de um Deus com quem podemos falar e que tambm fala conosco. Portanto, no conceito cristo de orao no h apenas um monlogo, mas, na realidade, existe um dilogo entre o homem que ora e o Deus que ouve e responde sua orao. Ou, como diz Grenstead, citado por Spinks: "O criticismo... de que nos estamos dirigindo a ns mesmos, derivando nosso senso de segurana da tradio e de muitas outras fontes, e simplesmente usando auto-sugesto... , muitas vezes, verdadeiro... Mas, mesmo assim, devemos notar que essa auto-sugesto se baseia numa sugesto anterior e externa. O primeiro impulso orao no emana de nosso interior. Ele tem, de fato, uma dupla origem. As primeiras oraes da criana so ensinadas por sua me ou professora e a elas so dirigidas. No h nada de auto-sugesto aqui. Trata-se simplesmente de guiar o ntercurso vocal numa direo particular. Isto se torna orao quando a criana comea a entender que no se est dirigindo sua me, porm que, com sua me, dirige-se a algo transcendente. A orao vocal, a mais simples e mais direta forma de prece, , portanto, a mais natural e, afinal de contas, a mais elevada... O progresso real na orao no resulta de crescente certeza da realidade de Deus, que nos ouve e responde." 4
Tipos de Orao

Pratt, em seu erudito trabalho, The Religious Consciousness, fala de dois aspectos da religio: o aspecto subjetivo e o aspecto objetivo. Religio subjetiva, segundo Pratt, aquela que se centraliza em torno da reao psicolgica da pessoa. Religio objetiva seria aquela que dirige resposta consciente a Deus como Realidade externa ao homem. Esses dois aspectos da religio no podem ser separados de modo absoluto, conforme se evidencia claramente na experincia religiosa da orao. Usando esse critrio, Clark diz que a orao tambm pode ser classificada em subjetiva e objetiva, dependendo de se saber se o
4. G. Stephens Spinks, Psychology and Religion, p.g. 122.

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centro de ateno o individuo que ora ou o objeto de sua orao Lembremo-nos sempre de que no possve! separar nitidamente o elemento subjetivo do elemento objetivo na orao. Petio. Esta , como j tivemos o ensejo de afirmar. o tipo mais comum de orao. Na opinio de Clark, esse aspecto da orao revela seu carter egostco e, at cer.to ponto, infantil. Diz o citado autor que esse aspecto da orao se assemelha mais mgica do que religio. Acreditamos, porm, que h exagero na afirmao de Clark, pois a petio legitima e pode, inclusive, ser destitulda de interesses egostcos e transformar-se num verdadeiro ato de louvor a Deus, atravs do reconhecimento de sua soberania sobre a vida e sobre o mundo. Confisso. De certo modo, o elemento confisso est presente em quase todo tipo de orao, pois quando oramos estamos confessando nossa finitude e nossa dependncia de Deus. No entanto, quando se fala em confisso, ordinariamente pensa-se na confisso pessoal de alguma falha tica. Via de regra, essa confisso resulta de profundo sentimento de culpa e, quando mais do que mera formalidade ritualtstica, pode ser altamente criativa e opera profunda transformao na vida e no comportamento da pessoa que ora. Dedicao. Aqui temos uma das formas mais belas da orao. Quanto sua natureza, podemos dizer que abrange tanto o aspecto objetivo quanto o subjetivo. Sua feio objetiva seria a preocupao em servir a Deus nalguma capacidade especlfica. O aspecto subjetivo seria, naturalmente, o senso de devoo pessoal que tal dedicao deve produzir no homem que ora. Dentre os muitos exemplos da Escritura Sagrada, mencionaremos dois que nos parecem extremamente sugestivos. O primeiro deles o de Salomo quando assumia a liderana de seu povo: "Agora, pois, Senhor meu Deus, tu fizeste reinar teu servo em lugar de Davi, meu pai, no passo de uma criana, no sei como conduzir-me. Teu servo est no meio do teu povo que elegeste, povo grande, to numeroso que no se pode contar. D, pois, ao teu servo corao compreensivo para julgar a teu povo, para que prudentemente discirna entre o bem e o mal; pois, quem poderia julgar a este grande povo?" (I Reis 3:7-9). O segundo exemplo o de Isalas quando resolveu dedicar sua vida inteiramente a Deus: "Depois disto ouvi a voz do SenhQr, que dizia: A quem enviarei, e quem h de ir por ns? Disse eu: Eis-me aqui, envia-me a mim" (Is. 6:8). Intercessria. Como se pode ver, a orao intercessria uma forma de petio. :t diferente, porm, em que, ao invs de ser um pedido em beneficio prprio, um pedido em favor de algum.
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Neste sentido, portanto, ela objetiva, visto que no busca nada para o ndvduo que ora. A intercesso , pois, uma das formas mais nobres de orao. Mas, seu carter peticionrio pode ser deturpado e manter as mesmas caracterstcas infantis da orao egosta, ou, ainda pior do que isso, ela pode representar apenas uma forma mgica de evitar a responsabilidade pessoal do homem para com o seu semelhante e funcionar simplesmente como forma de escape. A verdadeira orao ntercessra seria aquela que complementada pela ao consciente no sentido da soluo do problema, ou, por outras palavras, a intercesso vlida quando o homem est pronto a comear a responder sua prpria orao, fazendo a parte que lhe compete. Didtica. Por definio, a orao didtica aquela que tem como finalidad a Instruo do indivIduo ou do grupo. Por sua natureza, a orao didtica pblica. Alis, quase toda orao pblica didtica. Essa orao objetiva no sentido de que se destina a outras pessoas, mas subjetiva no sentido de que seus benefcios visam mais ao homem do que a Deus. Essa prece muito comum entre protestantes e muitas vezes assume o carter rdlculo de querer instruir ao prprio Deus. Do lado positivo, entretanto, podemos ver grandes benefIcios no tipo didtico de orao. Basta lembrar o Pai Nosso, para convencer-nos dessa verdade. Gratido. A orao de ao de graas, quando genuna em sua expresso, representa uma das formas mais belas da prece. Essa forma de orao muito comum e representa o reconhecimento da pessoa que ora por algum favor que considera haver recebido de Deus. H trs outros aspectos da orao que preferimos no considerar como tipos separados, todos eles, alis, representando uma fase mais evoluda da vida espiritual do homem e tpicos da orao mstica. So eles a adorao, 'a comunho e a meditao. O senso de adorao origina-se do reconhecimento da grandeza de Deus e da profunda admirao das maravilhas da. natureza. Ordinariamente, essa orao expressa em forma potica. O desejo de manter comunho com Deus pode assumir a forma de petio, mas nesse desejo no h qualquer busca de outro beneficio seno o do contato pessoal com Deus. Exemplo tlpico dessa prece a de Agostinho, quando disse: "Permite-me conhecer-te, tu que me conheces; permite-me conhecer-te como sou conhecido." A meditao, que, na realidade, nem sempre necessariamente uma orao, tambm uma forma de buscar o contato com Deus e com os ideais supremos da vida. Quanto ao tipo da personalidade do Indivduo que ora, Heiler fala de quatro tipos de orao, que passamos a mencionar.
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o mstico. O m18t1co procura a presena de Deus com um fim em s, Tudo que ele realmente deseja manter comunho com o Ber Supremo, unir-se ao Todo e com ele integrar-se de tal maneira que haja perfeita continuidade entre a sua e a pessoa de Deus. O mstco, diz Clark, nada pede a Deus, pois nada deseja dele em termos materiais. O que ele quer o prprio Deus e no aquilo que Deus possa fazer por ele.
A orao mstca freqentemente expressa sem palavras. :s: este o testemunho de Madame Ouyon: "O que mais me surpreendia que eu tinha grande dificuldade em proferir audvelmente minhas oraes como era meu costume. To logo eu abria a boca para pronunci-las, o amor (divino) se apoderava de mim com tal intenaldade que eu permanecia absorvida em profundo silncio e na paz Inefvel." 5 Acontece, porm, que quando a orao mstca se expressa em palavras, ela apresenta, muitas vezes, um tom marcadamente ertico. Em quase todos os grandes mstcos h um qu de ertico quando expressam sua relao com Deus. O livro Cntico dos Cnticos um bom exemplo do que acabamos de dizer.

o intelectual. A orao intelectual ou filosfica, diz Clark, preocupa-se com o ideal tico. O religioso intelectual comumente percebe as inconsistncias da religio nsttueonalaada e quase sempre se rebela contra certas formas infantis de orao. No diflcil encontrar hoje telogos que acham a orao peticionria ricUcula. Para eles, a nica forma vlida de orao ao de graas, louvor ou adorao. Evidentemente, o Intelectual despreza tambm os aspectos sentimentais da orao, privando-a, assim, de qualquer elemento de pronunciada emotividade. Ainda mais, diz Clark, essa orao caracterizada pela submisso ao destino, bem como por um sentimento de vastido csmica e grandiosidade do Criador. A orao do tipo intelectual mais dominada pela razo do que pelo sentimento, daI a sua relativa objetividade, mas tambm a sua frieza. E, por causa dessa frieza, diz HelIer, ela no possui energias construtivas e pode produzir apenas efeitos destruidores.
Mesmo sem concordar completamente com a observao de Heiler, temos de convir que uma orao puramente intelectual, se de todo for possvel tal coisa, seria, na melhor das hipteses, um monlogo cujos efeitos psicolgicos podem ser semelhantes aos efeitos da orao, mas no se classificaria como religiosa, por lhe faltar a referncia ao transcendente.

o profeta. A orao proftica, diz Clark, como a orao intelectual, preocupa-se tambm com problemas ticos ou, como faziam os profetas hebreus, com problemas de justia social. Acontece,
6. Citada por Spinks, op. cit., pg. 123.

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porm, que, sendo o profeta essencamente um homem de ao e no um Intelectual diletante, o elemento Intelectual na orao proftica ocupa lugar secundrio. Para o profeta, como para o mstico, Deus pessoal e est intimamente relacionado com o ndvduo que ora. Ao contrrio do mstico, porm, que quase sempre de natureza contemplativa, o profeta ativo e dinmico na sociedade. O profeta acredita que a sociedade pode e deve ser transformada pela Palavra de Deus. O sacerdote. No dizer de Clark, a orao sacerdotal partcpa, de certa maneira, das trs formas precedentes, porm conserva caracterlsticas tpcas, Via de regra, a orao sacerdotal pblica e, conseqentemente, nem mstca, nem profundamente pessoal, nem intelectual - que s seria aceitvel numa congregao altamente instrulda - nem proftica - que abrange assuntos mais vastos. Note-se tambm que a orao sacerdotal funciona como forma de exortao e, por causa de seu carter pblico, tende a ser ritualista em sua natureza. Apesar de ser um assunto muito estudado em psicologia da religio, a orao, por sua prpria natureza, extremamente dif1cil de ser estudada objetivamente. At aqui quase tudo que se pode fazer apenas de carater descrtvo. Adorao A idia de adorar parte integrante e necessria do sentimento religioso. Desde que o homem percebe que existe algo maior do que ele, algo numnoso, misterioso e inefvel, sua resposta natural tem sido a adorao. "Adorao a expresso, quer espontnea, quer formal, daquilo que o homem sente e faz quando na presena do Sagrado. "6 No dizer de stolz, a essncia da adorao consiste em criar ou intensificar uma atitude de reverncia. Numa definio mais sutil, Clark diz que "a verdadeira adorao um estado do ser que engloba toda a vida e capacita o homem - em parte consciente e em parte inconscientemente - a trazer sua experincia total e suas preocupaes e dirigi-las a um objeto que as integre e que lhes d significao". 7 Apesar de a religio ser um fenmeno essencialmente individual, atravs dos sculos, ela se tem expressado coletivamente. A adorao ou ato de adorar no foge a essa regra. Parece bvio que a adorao de natureza comunitria, sem que isso signifique que ela no seja praticada como ato isolado e indlvldua}.
6. G. Stephens Spinks. op, cit., pg. 131. 7. 'Valter Clark, op, elt., pg. 139.

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Pratt fez sugestiva dstno, j notada acima, entre adorao .objetiva e adorao subjetiva. Adorao objetiva aquela que tenta produzir algum efeito sobre a divindade que se adora; enquanto a adorao subjetiva aquela que procura produzir efeitos sobre o indivduo que adora. Dentro da tradio crist, ele apresenta como ilustrao a diferena entre o culto catlico e o culto protestante. Diz ele: "Considere-se, por exemplo, a impresso de um protestante que pela primeira vez assiste missa, ou os sentimentos de um catl1co que pela primeira vez assste a um culto protestante. Para o protestante, a missa parece fantstica; para o catlico, o culto evangl1co parece ateu. Somente considerando os propsitos desses cultos que podero apreciar as diferenas existentes: o propsito da missa adorar a Deus, o propsito por excelncia do culto protestante a impresso subjetiva dos seus participantes." 8 Entre os muitos exemplos de adorao objetiva, Pratt apresenta o culto hindu, especialmente na cerimnia. chamada "puja", praticada por um sacerdote. Ordinariamente, no h ningum presente a essa cerimnia. Somente o sacerdote, que profere palavras incompreensves, endereadas divindade. O propsito aqui exclusivamente manter contato com a divindade; nenhum beneficio pessoal advm de tal ato de adorao. Por outro lado, o budismo e o [ansmo so considerados cultos subjetivos. Concordamos com Spinks em que no posslvel fazer-se to clara diferena entre os aspectos subjetivos e os aspectos objetivos da adorao. Tanto um como o outro tm papel importante no ato de adorar, quer pblica, quer privadamente. Johnson advoga que toda verdadeira adorao possui referncia objetiva. "Notamos que todas as formas e propsitos na adorao apontam para um foco central de devoo que o adorador reconhece como Deus. Os verbos que expressam tais intenes so ativos, transitivos. A adorao, portanto, um ato que tem um alvo objetivo especifico. A pessoa que adora no meramente passiva, nem se satisfaz com o monlogo ou auto-sugesto. Ela espera alcanar o Tu, que possui o que lhe falta e que pode satisfazer s suas necessidades. A adorao aproximao, reconhecimento, antecipao e louvor a Deus; soltctao, oferecimento, renovao e afirmao de Deus. Deus o alvo de todo ato de adorao. Os homens podem discordar quanto natureza de Deus ou nem sequer serem capazes de provar que ele existe, mas, na adorao, acreditam que se dirigem ao Tu, que suficientemente bom e suficientemente grande para responder ao seu ato de adorao. "11
8. James Bissett Pratt, ep , cit., pg , 290. 9. Paul Johnson, op. cit., pgs. 170, 171.

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E conclui com Pratt, que dsse: A adorao subjetiva segue a lei do retorno decrescente, Isto , tende a diminuir sua freqncia, at seu eventual desaparecmento. "Se o homem que vai igreja compreende que as cerimnias so realizadas como um espetculo destinado a exercer impresso psicolgica sbre ele no ficar profundamente impressionado. Ele pode ser entretio e instruido, porm ser mais espectador passivo do que participante convicto. Eventualmente, chegar a desconfiar da sinceridade da encenao feita em seu beneficio, pois, se nada de objetivamente real acontece na igreja, seu comparecimento se tornar matria de convenincia e disposio emocional subordinadas aos interesses relativos de situaes competidoras. A falta de realdade uma das causas de indiferena para com a adorao." 10 Em suma, diz Johnson, se a adorao reverncia pelo Tu, ento as atividades que ignoram Deus (como realidade objetiva) no satisfazem essnca dessa adorao. E, para substanciar sua tese, Johnson descreve determinada "Reunio Domncal" de uma socedade humanstca. A ordem de culto foi a seguinte: Aps o preldio do rgo, houve o cntico de um hino de Rudyard Kipllng, dirigido ao "Espirito da Verdade". O l1der leu ento o trecho de um discurso do reitor de uma universidade oriental, ao invs de ler a Escritura Sagrada. Em vez de orar, o l1der falou sobre as "Aspiraes desta Gerao". A seguir, ao invs de sermo, ouve-se uma alocuo sobre: "Que acontece religio de um estudante universitrio?" em que se mostra como a cincia torna a idia de Deus desnecessria e improvvel. As ofertas coleta das no so para Deus, mas para as despesas da sociedade. Com hino final, canta-se o poema "Juventude", da autoria de Robert Bridges. No Boletim da sociedade havia mximas como estas: "Razo Iluminada, Nosso Guia na Religio", "Liberdade Mental, Nosso Mtodo em Religio", "Dedicao Humana, Nosso Objetivo em Religio", "No podemos compreender o infinito, bastanos amar e servir humanidade". Refletindo sobre os exerclcios aqui realizados, Johnson conclui: "Foi uma hora bem aproveitada, pois a alocuo foi eloqente, os pensamentos lidos eram realmente nobres, a msica, deleitvel. Mas foi isso adorao? No houve preces, nem o reconhecimento de Deus. No houve confisso, oferecimento ou dedicao a Deus. Afirmar os valores humanos bom, mas as necessidades mais profundas da vida, conscientes ou inconscientes, reclamam recursos mais elevados. A adorao o mais profundo dos desejos por meio do qual o homem procura comungar com Deus. O poder curativo e unificador da adorao visa, nesse encontro, a tornar-se fonte de vida nova." 11
lO. Id. ibid., pg. 171. 11. ld, ibid., pg. 172.
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Evelyn Underhlli afirma que adorao a resposta da criatura ao Eterno. Essa resposta, diz a citada autora, no se llmita esfera humana; h um sentido em que toda a criao adora o Criador. Essa adorao pode ser pblica. ou privada, consciente ou inconsciente e pode ter as mais variadas causas. "Mas, qualquer que seja a sua forma ou expresso, a adorao sempre uma relao sujeito-objetivo, e sua existncia, portanto, representa srio crtesmo s expllcaes imanentes da realldade. Pois adorao o reconhecimento do Transcendente, isto , uma realidade parte do adorador, que sempre mais ou menos colorida pelo mistrio. Como von Hgel diria, "adorao fundamentada na ontologia", ou, se preferirmos o testemunho de um antroplogo moderno, mesmo nos nlveis primitivos, a adorao aponta para o profundo senso de dependncia do homem sobre "o lado espiritual do desconhecido".12 Uma viso panormica da experincia rellgiosa da humanidade indica que a adorao ato freqente, comeando com os agrupamentos humanos mais primitivos at as formas mais complexas das sociedades modernas. Dlante desse fato, no podemos evitar a pergunta: Por que adora o homem? Essa pergunta essencialmente reflete o desejo de saber o motivo por que o individuo adora. Se aceitamos a tese de que "as necessidades humanas so tenses humanas que se originam dos anseios orgnicos e psqucos e que tendem a um objetivo", como sugere Johnson, baseado na teoria psicanal1tica, temos de perguntar qual a funo da adorao. "Os atos de adorao so mtodos de expressar e procurar satisfazer a necessidades vitais", diz Paul Johnson. Stolz menciona vrias razes por que o homem adora, as quais, de certo modo, so tambm os resultados da adorao. Entre eles, o citado autor menciona a adorao como auto diagnstico moral, alivio do sentimento de culpa, correo de defeitos de carter, conforto em aflio, reconstruo da personalidade, chamada para um trabalho especial e a unificao religiosa do "eu". Mas, diz Johnson, "o que uma pessoa necessita, acima de tudo, de uma relao de reaes mtuas, o que diferente de reao de uma coisa. Nada menos que uma pessoa responder a mim como pessoa." 13 Em sua teoria nterpessoal, que o autor diz ser baseada no principio fundamental do personalismo, isto , na idia de que nenhuma pessoa finita se basta a si mesma, Johnson advoga que a necessidade do encontro existencial a base da adorao. Na adorao privada, o homem procura o encontro com a Pessoa Suprema. No ato coletivo da adorao, encontra-se significativamente com outras pessoas finitas e, juntas, essas pessoas encontram-se com o Eterno
o

12 Evelyn Underhill, Worship, New York:

o

Harper & Row, P'ublishers

(1936), ll.g. 3.

13. Paul Johnson, op. cito, pgo 167.

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Baseado nessa teoria interpessoal, Johnson procura responder a essa pergunta, analisando os elementos universais da adorao, isto , os elementos que esto sempre presentes nas mais variadas formas de adorar: a procisso, a invocao, o ritual, a glorificao, a prece, a oferta, a renovao e a afirmao por meio da recitao. Vejamos cada um desses elementos brevemente. A procisso tem por Qbjetivo a aproximao de Deus. Por que o homem procura aproximar-se de Deus? Ser mera curiosidade? Ser admrao ou fasclnio? Conforme j vimos, Rudolf otto afirma que esse desejo de aproximar-se de Deus resulta de sua percepo do mysterium tremendum que a Divindade encerra. Esse mistrio fascinante, que paradoxalmente infunde no homem o medo e o amor, leva-o a uma atitude de reverncia. A adorao, portanto, a resposta natural da criatura humana diante do Infinito. . A invocao tem por objetivo o reconhecimento e estabelecimento de uma relao pessoal mais lntima. No pode haver adorao sem que o homem reconhea que o objeto a ser adorado est ao alcance de sua voz e que com ele deseja dialogar, observa Paul Johnson.

o ritual o modo pelo qual o homem representa dramaticamente os acontecimentos e objetivos de sua adorao. No ritual, a pessoa antecipa a presena da divindade e, de certo modo, predispe a mente para encontrar a realidade que procura. O ritual no um fim em si mesmo, mas pode funcionar como importante fator na preparao da alma para o ato de adorao.
Msica religiosa outra maneira interpessoal no ato da adorao. Atravs do hino e da poesia, a alma eleva-se a Deus. A msica e a poesia prestam-se admiravelmente bem expresso de ao de graas e de louvor. Atravs da ao de graas e do louvor, a alma se robustece, tomando a adorao no .s mais significativa, como tambm aumentando a probablidade de sua repetio freqente. A prece tambm um modo interpessoal de adorar. Adorao em si j uma atitude de humildade em que o homem reconhece sua dependncia de poderes maiores, bem como a f na bondade e misericrdia desses poderes. A prece parte dessa atitude. Reconhecendo sua dependncia de Deus, natural que o homem lhe pea o de que necessita ou lhe agradea os favores j recebidos. Essa prece, entretanto, observa Johnson, no uma exigncia, mas uma petio baseada na confiana, que fruto de uma relao amorvel. A oferta o ato pelo qual o homem d algo a Deus, no porque ele tenha necessidade dela, mas como uma expresso da relao pessoal entre o ofertante e Deus. "O significado religioso da oferta
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 a dedicao da vida a Deus, de dar algum a prpria vida em favor dos seus amigos (Joo 15:13). Nenhuma adorao completa sem uma oferta genuna capaz de transportar a devoo do nlvel puramente emocional para a ao consagrada." 14 A renovao das energias espirituais uma das necessidades fundamentais da vida. "A adorao um .canal de graa pelo qual se podem restaurar os esplritos abatidos. OS ritos de purificao operam a limpeza simblica, cancelando os males e curando as doenas. Na viso de Isalas, no templo, a santidade de Deus tomou sua culpa pessoal insuportvel at que seus lbios foram purificados com uma brasa viva do altar (Is. 6:1-9). Permanecer na presena divina toma essa necessidade critica e exige a purgao, a fim de renovar a vida e alcanar a pureza total e o poder efetivo. Enquanto o homem no alcana essa purificao e poder, no est pronto para a vida religiosa e a misso que ela implica. Ser necessrio voltar novamente adorao, renovar os votos e os meios do viver herico, pois a renovao uma necessidade constante, e a adorao, uma constante oportunidade." 15 A recitao um dos mais eficazes auxiliares da adorao. Quando recitamos um credo, diz Johnson, estamos declarando nossa f. A leitura da Escritura Sagrada, quer em unssono, quer responsivamente, complemento indispensvel ao ato da adorao. "li: fcil esquecer, e at mesmo as maiores experincias enfraquecem-se com o tempo. Somente as experincias renovadas sobrevivem... As grandes afirmaes produzem rearmaes, pois, ao invs de se gastarem, ganham em significado na medida em que as compreendemos melhor. "16 li: pena que a maioria das igrejas protestantes no Brasil no faa uso mais freqente da recitao da Escritura e dos grandes credos da f crist como elemento auxiliar do culto.
i

Sendo o ato de adorar essencialmente a experincia do numnoso e, conseqentemente, do inefvel, le envolve o mistrio, visto que tenta responder ao que h de mais profundo na vida humana. Cada ato de adorao tem significado especial para a pessoa que adora. Este significado, muitas vezes, no percebido pelo indiVIduo "de fora". Se algum quiser compreender um ato de adorao, ter que tornar-se participante, pois de outra maneira jamais poder compreend-lo. Para expressar o inefavel de sua experincia de adorao atravs dos sculo, o homem tem recorrido s mais variadas formas e smbolos, que evidentemente so iJistrumentos imperfeitos para exprimir essa experincia. No obstante, so representativas de seu es14. Id. ibid., pg , 170. 15. Id. ibid., pg. 170. 16. Id. ibid., pg , 70.
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foro e podem comunicar, simbolicamente ao menos, algo dessa experincia pessoal ou coletiva. Praticamente, todas as artes tm sido usadas como expresso e como meios de adorao. H, portanto, um elemento esttico que refora e estimula a experincia de adorar. SpinkS afirma que em muitas religies, crists e no-crists, o senso da Presena objetiva estimulado por objetos tanglveis e vsves, Isso verdade para o homem primitivo do mesmo modo que o para a religio das sociedades altamente civilizadas. Dal a eficcia psicolgica .de fetiches, o uso de churinga entre os aruntes australianos, yantras entre Yogin hindus, mandalas entre os budistas contemplativos, crucifixos, rosrios, velas, imagens da Virgem e do menino Jesus, tabernculos contendo o Santo Sacramento, santurios contendo relquas sagradas como os ossos de um santo, um Buda ou um fragmento da cruz. A atitude subjetiva daqueles para quem tais objetos so valiosos varia de acordo com o nlvel intelectual e cultural do adorador, mas o uso de objetos sagrados, como aux1lios concentrao no ato de adorar e meditar , em toda parte, testemunha eloqente do elemento objetivo na adorao.t? Esses objetos, se bem que no sejam um fim em si, so, no obstante, capazes de ajudar o homem na apreenso do Sagrado. O mesmo SpinkS cita So Joo da Cruz, quando diz que "criaturas" servem como revelao de Deus, e sugere um meio pelo qual podemos julgar se dada experincia sensorial espiritualmente lucrativa. "Quando uma pessoa ouve msicas e v algo aprazlvel e sente suaves perfumes ou experimenta coisas agradveis ao paladar ou sente toques delicados, se seu pensamento, afeio e vontade so imediatamente centralizados em Deus, lhe do mais prazer do que o movimento do sentido que o causa, desde que ela no tome prazer nesse movimento em si, isso constituindo uma prova de que est sendo beneficiada e aquilo que percebe uma ajuda a seu esplrito. Dessa maneira, tais coisas podem ser usadas, pois, nesse caso, serviro ao propsito para o qual Deus as criou e para o qual no-las deu, isto , por causa dessas coisas e atravs delas Deus seja melhor conhecido e amado." 18 Podemos, portanto, usar muitos elementos como auxiliares na adorao, desde que no sejam vistos como um fim em si, mas como instrumentos para atingir um propsito religioso. A arquitetura tem sido, atravs dos sculos, uma das mais vvidas expresses da arte de adorar. No dizer de Dillistone, as atividades simblicas do homem so de duas espcies: elas indicam seu desejo de subir e seu desejo de avanar. O desejo de subir bem expresso nas construes das grandes catedrais gticas, cujas torres
17. G. Stephens Spmks, ep , cit., pg , 135. 18. Id. ibid., pg. 136.

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so semelhantes a longos dedos que apontam para o infinito. O grande telogo Paul Tillich fala da profunda impresso que esses templos causaram sobre seu esplrto de menino alemo e de como, mais tarde, lendo Otto, ele pde compreender a idia do numnoso, do mstro do ser. O desejo de subir tambm simbolicamente expresso no hbito multmlenar de construir santurios e templos em lugares elevados, visto que sempre se pensa em Deus como aquele que habita nas alturas. O desejo de avanar, diz Spinks, expresso arquitetonicamente nas avenidas dos grandes monumentos megaltcos, nas rotas precessonas dos templos egpcos e nas longas naves dos templos gticos. "Um terceiro impulso explica a circularidade que distingue grande parte da arquitetura religiosa do mundo e seu ritual. Os tmulos circulares, os crculos de pedra da arte megalItica, os crculos concntricos dos desenhos primitivos encontrados nas rochas, os desenhos circulares de pavimentos de mosaicos nas igrejas da Frana, Itlia e as ilustraes de Botticelli da Cndida Rosa do Paraso de Dante, as torres de tantos templos e catedrais, tudo representa a expresso esttica do desejo do homem de retornar ao centro de onde ele mesmo procede. Essa tendncia regressiva se v na mitologia do Omphalos - o Umbigo da Terra. Esse mito, observa Mircea Eliade, tem suas expresses arquitetnicas nas religies da tnda vdica, na China, na mitologia teu tnica e tambm no cristianismo. Tais impresses vsves desse impulso podem ser interpretadas em termos da teoria freudiana do complexo de ll:dipo, em termos do desejo do homem de retornar sua me. O Omphalos a expresso simblica da crena de que o ser supremo criou o mundo como um embrio. Como o embrio procede do umbigo para fora, assim Deus comeou a criar o mundo a partir do seu umbigo e da ele se espalhou em diferentes direes. Rudolf Otto aliou essas vrias motivaes psicolgicas ao senso que o homem tem de numnoso, explicando que essa combinao responsvel por algumas das mais sublimes formas de arte. 'Nas artes, em quase todo lugar, o meio mais efetivo de representar o numnoso o sublime.' Isso verdade especialmente na arquitetura, em que, ao que parece, primeiro isto se realiza. Dificilmente pode-se escapar idia de que este sentimento de expresso deva ter comeado a despertar no homem desde a idade megalltca." 19 Outro grande auxiliar na adorao , como j foi dito, a msica sacra. O som de um instrumento ou de um coro pode suscitar no indivIduo o desejo de adorar. A conexo entre a msica e o convite adorao que, provavelmente, o homem se torna consciente da msica ao ouvir as ondas do mar ou o cntico das aves. Estes sons misteriosos despertaram nele o desejo de adorar o Eterno. Outros sugerem que, visto ser a msica de natureza rtmca,
19. Id. ibid., pgs , 138, 139.
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o homem se tenha tornado musicalmente consciente ao ouvir o Bom de um instrumento metlico ou mesmo de rochas batendo umas contra as outras. Seja qual for a verdade, o fato que o homem sensvel msica e ela tem sido, atravs dos sculos, uma das expresses mais vvidas da arte de adorar. O "toque rtmico de tom-tons e cantos vocais so usados pelos africanos e amerlndos , Tambores de madeira so utilizados na entonao de escrituras budistas. Os sinos dos templos tornam-se to comuns na China, tnda e Japo quanto os das igrejas na Europa e na Amrica, convidando os fiis ao culto e a Deidade a escutar. Os ndios Hopi executam uma cerimnia de flauta com preces e ofertas durante nove dias. Salmos e lamentaes tm sido cantados no culto hebraico desde o perodo do J!:xodo. O coro desempenhou papel importante nas tragdias gregas, celebrando a mitologia religiosa. A msica coral crist tem produzido harmonia inspiradora que, com o canto congregaconal, expressam as emoes de uma adorao profunda." 20 A orao, que, como vimos acima, parte central da experincia religiosa do homem, uma das formas mais bvias de adorao. A orao pode assumir vrias formas. Entre elas, podemos mencionar: formas puramente mecnicas, como as chamadas rodas de orao, em que as preces so gravadas e os fiis simplesmente recitam as palavras, proporo que passam diante de seus olhos; exclamaes ou gritos de xtase; fixao da ateno por meio da postura fsica, tais como a prtica de fechar OS olhos ou de usar o rosrio, para evitar distrao e levar o homem a se concentrar inteiramente no divino ser. "As oraes podem ser pronunciadas em voz alta, para atrair a deidade, ou podem ser ditas em silncio, para estabelecer ntima comunho. A orao o elemento central do culto. Sem visitao divina e comunho, a adorao no completa." 21 O sacriflcio parte integrante da adorao e tem sido praticado desde pocas imemoriais. Antroplogos modernos mostram que, atravs dos sculos, os homens oferecem sacrifcios pelo menos por uma das trs razes seguintes: porque criam que atravs do sacrifcio uma ddiva podia ser oferecida divindade como ato de gratido, adulao ou propcao; porque acreditavam que o sacrifcio era o meio pelo qual os homens e os deuses partilhavam de uma vida comum; ou porque acreditavam que somente por meio de sacrifcio a vida da comunidade ou do mundo poderia ser mantida. Talvez um dos exemplos mais dramticos de tal f seja a prtica asteca, em que, todos os dias, o corao de um homem era arrancado e oferecido em sacrifcio, pois criam que sem tal sacrifcio o sol no nasceria.
20. Paul Johnson, op . cit., p.g , 164. 21. Id. ibid., pg. 164.

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"Os hebreus ofereciam os primeiros frutos da colheita e do rebanho em sinal de gratido pelas bnos divinas. Os arianos vdicos despejavam manteiga derretida no fogo; os romanos faziam libao de vinho. Os segudores de Mitras sacrificavam um touro ... Essas ofertas expressam gratido ou petio, servem de expiao de pecados ou de preparao' para o uso ,sacramental e servem tambm de selo aos votos e compromissos assumidos. "22

Falando sobre sacriflcios humanos entre os mexicanos, Soustelle diz: "Os sacnncios humanos entre os mexicanos no eram inspirados nem por crueldade nem por dio. Eram sua resposta instabllidade de um mundo constantemente ameaado. O sangue era necessrio para salvar o mundo e o homem que nele vive; a vitima no era um inimigo que devia ser morto, mas um mensageiro ornamentado com dignidade quase divina, que era enviado aos deuses." 23 Conforme o testemunho dos conhecedores da histria das prticas religiosas dos mexicanos, jovens representando a deusa Xitone eram decapitadas durapte o curso de uma dana, por ocasio d-. colheita do milho. Muili'lW~representando a deusa Xipe Totec eram mortas com setas e postas :h~ espcie de moldura e esfoladas para ajudar o milho a secar, a f1m:~rvir de alimento durante o inverno. "A distribuio e sepultamento de porea de corpos sacrificados 110S campos cultivados eram" um meio de manter a vida atravs da morte, prtica essa encontrada em muitas partes do mundo." 24 Esses sacr1f1cios, prossegue Spinks, eram, em muitas religies, acompanhados por uma refeio comunal em que o corpo da v1tima ou algum equivalente sacramental no somente reforava a vida dos participantes, mas tambm ajudava a manter o universo e a vida da comunidade.
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Como o leitor deve recordar, Freud tenta explicar a origem da religio a partir da prtica' totmica e especialmente do homicldio parricida cometido pelos membros masculinos da Horda, que, depois de matarem o pai dspota, comem-no como sinal de propcao e de comemorao de sua vitria sobre o tirano que os privava dos seus direitos, especialmente da posse da fmea da Horda. Essa explicao freudiana pode no ser vlida, mas sugere que todo sacriflcio envolve o oferecimento simblico daquele que o oferece, atravs de uma vItima que o representa. Como vimos, nas comunidades agrcolas, o homem procurou oferecer algo que o

pscolgcas desse oferecimento do "eu"? Jung argumenta que M ddi vl\ll.. sacrificiais usadas na Missa - po e vinho - visto que eles representam os produtos do trabalho humano, simbolizavam o prprio homem. "O sacrifcio por sua natureaa implica em qtrt! o saerficador est dando algo que traz em si M marcas de seu prprio ser. "25 "Para os cristos, a crucificao de Jesus um sacrrco vcro oferecido pelos pecados do mundo e cujo objetivo reconciliar Deus com o homem. As restas religiosas esto historicamente assocadas com os sacrifcios, bem como com a renovao de votos de consagrao. A pscoa judaica e o sacramento cristo da Santa Comunho (Eucaristia) so restas religiosas cujo objetivo recriar a vida esprtual." 2G

Spinks afirma que existe Intima semelhana entre o simbolismo da missa na tradio crist e o rito Haoma na tradio zoroastra. Diz ele que seis sculos antes que Cristo partisse o p.o no cenculo o profeta Zoroastro, numa tentativa de substituir culto politetsta dos antigos povos do Ir por um genunoeonotesmo, achou por bem conservar o rito sacrificial chamado Haoma. Acredita-se que atravs desse sacriflcio o homem poderia manter comunho com um deus e significaria a possibilidade de comunho com o nico Deus Verdadeiro. Haoma era tanto uma planta como um deus. Como planta, era colhido nas montanhas e oferecido em sacriflcio.

"Na cerimnia sacrificial, o Haoma era 'morto' ao ser pisado e o sumo que dele era extrado era bebido por sacerdotes e fiis como elixir de imortalidade. Como deus, Haoma era filho de Ahura Mazda, o sbio Senhor?le por quem foi consttuldo o primeiro sacerdote do culto em que ele mesmo, como planta, era vtima. Temos, assim, o espetculo curioso de um filho de Deus oferecendo-se a si mesmo ao Pai Celestial encarnado numa planta. O propsito do sacrifcio conferir imortalidade a todo aquele que beber o lquido sagrado - o suco vital de um ser divino pisado a pilo at morrer. O deus morre em sua humilde encarnao a fim de conferir imortalidade aos que participam do fluido que ele emana. Como sacerdote, esse curioso deus oferece perptuo sacrif1cio a seu pai e, como vtima, capacita o homem a participar da vida do prprio Deus. "Apesar das bvias diferenas entre a interpretao catlica da Missa e a interpretao zoroastra do rito Haoma, h, sem dvida, semelhana entre os dois, o que nos leva a concluir que os motivos fundamentais do sacrifcio so basicamente os mesmos, isto , a crena de que a morte sacrificial produz a vida e que o maior sacrifcio a ser oferecido pelo homem o de si mesmo. Como ato de adorao, o sacrifcio uma das objetivaes simblicas mais impressionantes que a humanidade conhece. Ele continua a fantasia arqutpa nsconscente, o senso

25. Id. ibid., pg , 148. 26. Paul J'ohnson, op. cit.~ pg-, 165.

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Apesar de todas as diferenas quanto ao significado de adorao para cada Indivduo ou grupo social, parece haver nela elementos universais. Em todo ato de adorao existem, expl1cita ou implicitamente, os seguintes elementos: 1) a procisso, pela qual o homem procura aproximar-se do mysterium tremendum do universo; 2) a invocao, pela qual o homem procura dialogar com a divindade; 3) o ritual, atravs do qual o homem procura representar os eventos centrais de sua crena e ao mesmo tempo antecipar a experincia das realidades que o ritual simboliza; e 4) a oferta, que o modo pelo qual o homem entrega parte de si mesmo como expresso de genulno intercmbio entre si e o seu Deus.
As artes em geral so poderosos auxiliares da adorao. Elas traduzem os anseios da alma humana, ao mesmo tempo que lhe apontam seu eterno destino.

A adorao como ponto de encontro entre o finito e o infinito , na realidade, o momento mais sagrado da vida e o elemento capaz de lhe emprestar unidade e integridade.

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Captulo VIU MISTICISMO REUGIOSO

Quase todos os psiclogos da religio reconhecem que a experincia mstica um dos elementos centrais da vida religiosa. :s: por isso que, na maioria dos compndios de psicologia da religio, h sempre um captulo dedicado ao estudo do misticismo. Alm disso, h muitas obras especializadas exclusivamente devotadas ao estudo da experincia mstica. Entre essas, podemos mencionar o erudito trabalho de Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature, and Development 01 Man's SpirituaI Oonscousness, o de Rufus Jones, Studies in MysticaI. Religion, e o volumoso trabalho de von HgeI, The MysticaI Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and Der Friends. Nem todos, porm, encaram o misticismo pelo mesmo prisma. Alguns, como Evelyn Underhill e Rufus Jones, tm uma atitude favorvel e acham que a experincia mstica de grande mrito. Outros tm uma atitude desfavorvel e acham que tal experincia pura fantasia. Pierre Janet, por exemplo, afirma que, se vivessem hoje alguns dos grandes msticos, seriam pacientes de hospitais de alienados. Vsto que a experincia mstica no pode ser aceita em bases racionais, muitos psiclogos tendem a consider-la como uma espcie de loucura. Outros acham que o misticismo nada mais do que uma rellqua da superstio da Idade Mdia e da mente primitiva. Ainda outros acham que qualquer espcie de neurose tem caractersticas semelhantes experincia mstica; a diferena ser

apenas saber se a pessoa usa ou no uma terminologia religiosa para expressar sua experincia neurtica. Apesar das divergncias de interpretao, o misticismo continua a despertar grande interesse nos estudiosos da psicologia dos fenmenos religiosos. Uma das razes por que no se pode ignorar este assunto sua tremenda significao para a vida da pessoa que diz haver tido uma experincia m1stica. No h experincia que deixe marcas mais profundas na vida de um homem do que essa. Outra razo por que no se pode ignorar esse fenmeno seu carter universal. A histria religiosa do homem revela que a experincia m1.stica existiu, praticamente, em todas as formas religiosas que a humanidade tem praticado. Encontramos o misticismo na ndia, tanto na tradio hndusta como na tradio budista. Na China temos o misticismo representado em Lao Tze. Na cultura grega e helen1.stica, temos Plato e o neoplatnco Pio tino . Entre os judeus temos Filo e os cabalistas. No sculo XII, diz Clark, o misticismo maometano atinge seu ponto culminante no sufiismo, cujo representante mximo foi Al-Ghazzali. Na tradio crist, podemos distinguir dois grandes perodos do misticismo: a Idade Mdia e o Sculo XVII. No mundo catlico, mencionamos os nomes de Francisco de Assis, um dos maiores msticos de todos os tempos e inspirador de um dos movimentos religiosos mais expressivos dentro da Igreja Catlica; Dante, representante do misticismo potico;- o conhecido Irmo Loureno, So Francisco de Sales, Madame Guyon e tantos outros. Na tradio protestante, temos, entre outros, Jacob Boehme e George Fox, fundador da Sociedade dos Amigos. Dentre as dezenas de definies do termo misticismo, escolhemos para esse trabalho duas que nos parecem representativas e que concordam essencialmente em contedo. A primeira a de Pratt, que assim reza: "Misticismo o senso da percepo de um ser ou de uma realidade atravs de meios que no os processos perceptivos ordinrios ou pelo uso da razo ."! E Clark define misticismo como "a experincia subjetiva da apreenso direta de alguma Fora ou de um poder csmico maior do que o indivduo que a expermenta'r Note-se, acrescenta Clark, que esse Poder no , necessariamente, percebido corno um Deus pessoal, se bem que, na maioria dos casos, especialmente na tradio crist, esta sej a a verdade. Essa experincia mais intuitiva do que sensria ou racional, se bem que, muitas vezes, tenha um elemento sensrio e racional, como, por exemplo, a experincia mstica, em que o individuo ouve vozes ou em que ele paradoxalmente sente uma dor prazerosa.
.

1. James B. Pratt, The Religious ConsciousneslS, pg , 337. 2. Wa.lter Clark, op , cit., pg . 263.

H varras maneiras de classificar a experincia mstica, e delas falaremos um pouco mais adiante. Seja qual for, porm, a forma de experincia mstica, ela se enquadrar, mutatis mutandis, em um dos dois tipos gerais apresentados por Stolz. O referido autor menciona dois tipos fundamentais de misticismo, a saber, o misticismo de ao, em que o homem busca a Deus, e o de reao, em que o homem simplesmente responde iniciativa divina. Falemos um pouco mais a respeito desses dois tipos de experincia mstica.

o Misticismo de Ao. Como j foi dito, esse misticismo aquele em que o homem se esfora por aproximar-se de Deus e com ele unir-se atravs de uma experincia de xtase. Nas religies primitivas, esse esforo foi feito atravs de danas, msicas, jejuns, drogas, etc. Nas religies dos povos civilizados, o homem tem procurado essa experincia por meio de vrias formas de disciplina pessoal ou de exerccios espirituais. Essa forma de misticismo no tpica do cristianismo, observa Stolz, mas, por influncia do neoplatonismo, muitos Pais da Igreja encorajaram e praticaram o misticismo de ao. O Banquete de Plato parece ter sido o modelo de muitos mstcos na tradio crist. Nesse famoso dilogo, Plato falou sobre dois tipos de mundo: o mundo da forma e o mundo dos sentidos. Diz ele que o homem, por sua condio, se relaciona com esses dois mundos, mas deve, na medida em que progride espiritualmente, passar do mundo dos sentidos para o mundo da forma. Nesse mundo ideal da forma no h foras que procurem dominar o homem. O indivduo aqui dirigido por um poder que nele mesmo reside e que se chama eras ou amor egocntrico. Excitado por eros, o homem comea a buscar a beleza e prossegue nessa busca at alcanar a beleza absoluta. Os Pais da Igreja substituram Deus pelo mundo ideal da forma, e os exerccios espirituais, pelo progresso esttico. Ao invs de falar da centelha divina que existe no homem, conforme a melhor tradio crist, alguns Pais comearam a falar sobre eros como a fora impulsionadora por excelncia das aes humanas, em busca do Eterno e do Belo. 3
Todavia, talvez mais do que o prprio Plato, Plotino, o neoplatnico, exerceu tremenda influncia sobre os msticos cristos. Basta citar o caso de Santo Agostinho como exemplo dessa afirmao. Como se sabe, Plotino props um mtodo de acesso Realidade Ultima, que tem sido a frmula mstica seguida por muitos, atravs dos sculos. Essa frmula consiste de trs passos fundamentais, seguidos por quantos tm procurado a experincia mstica. So eles: a purificao, a iluminao e a identteaco com Deus.
3. Karl R. Stolz, The Psychology of Religious Living, Nashville: Abingdon - Cokesbury PI"eSS, 1937, pg. 88.

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o homem preesa de ser purgado dos erros do pensamento, dos apegos emoeonas subalternos e da preguia moral. O propsito dessa purgao predspor o corao do homem verdadeira sabedoria. Essa purificao pode ser conseguida pelo ascetismo ou autodseplna e resulta na unio com Deus. Exemplos dessa purgao vemos nos esforos praticados por homens como So Benedito e So FranciBco de Assis, por meio dos votos de recluso, penitncia, pobreza, castidade e obedincia.
A iluminao aquele "conhecimento" diretamente haurido da Fonte da Sabedoria e que se constitui uma verdadeira revelao para o mstico. Essa iluminao quase sempre conseguida atravs da contemplao. O mstico, de tanto contemplar a imagem do cnsto, por exemplo, transforma-se no CriBto. Os smbolos da f funcionam como excelentes auxlares nesta fase da experincia mstica.

Esse mstesmo de ao, continua Stolz, altamente subjetivo e geralmente essa busca do infinito resulta de uma tragdia pessoal e do desejo de compensao por algo extremamente intolervel na vida do indivIduo. "Psicologicamente, o mstesme de ao um empreendimento sistemtico e progressivo que busca criar uma condio da qual tudo mais excludo. O mstco ativo busca a invulnerabilidade do xtase, mesmo que ela dure um s instante. Enquanto persiste esse estado de ser, ele se considera inatinglvel, imortal, transcendental. No seu esforo de apreender Deus e de nele perder-se, o mstco ativo se assemelha psicologicamente ao eentsta, que busca por meio dos sentidos a ordem final de determinada realidade, ou ao artista, que busca identificar-se com o esplrto esttico, expressando-se atravs da arte, ou ao filsofo, que se dedica dia e noite procura da verdade absoluta. Todos eles buscam um fim a que subordinam tudo mais na vida e, nos seus momentos mais intensos, separam-se de si mesmos e parecem tOTnar-se um com o objetivo do seu ardente desejo." 4

o Misticismo de Reao. Nessa forma de misticismo no tanto o esforo do homem em buscar Deus que realmente importa, mas a maneira sensvel como ele ouve e responde voz divina. Um bom exemplo citado por Stolz a experincia religiosa de Joo Wesley. Por muito tempo esse grande homem tentou fazer tudo que achava devia fazer para alcanar o favor de Deus. At que um dia, ao ouvir a pregao de Pedro Bhler, um irmo moraviano, convenceu-se da inutilidade de suas bras e sentiu que por meio delas teria a satisfao interior de justia prpria, mas somente pela aceitao da graa de Deus conseguiria a verdadeira salvao de sua alma; a verdadeira comunho com Deus.
4. Id. ibid., pll.g 92.
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Bsse o misticismo da experincia de Abrao, de Moiss, de Samuel, de Paulo e de tantos outros personagens blblicos, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. "O misticismo de reao o tipo predominante no relato blblico. Em sua expresso mais elevada, o misticismo resulta na comunho com Deus, e no necessariamente na identificao com ele, na transformao moral da personalidade, e no na perda da individualidade, na conformao da vontade humana aos propsitos divinos, e no na deificao daquele que adora, na paz que ultra-passa todo entendimento, e no na intoxicao esttica. O misticismo, tal como o vemos na experincia dos personagens blblicos, uma reao chamada divina, reao essa consciente, tica, socialmente frutlfera e fator unificador da personalidade."6 Caraeteristicas da Experincia Mstica. Talvez a apresentao das caracteristicas gerais do fenmeno mistico sei a mais til sua compreenso do que a sua simples definio ou uma discusso de seus tipos ou variaes. Alis, foi baseado na dificuldade de definir o termo misticismo que James optou pela apresentao de certas caracter18ticas constantes da experincia mstca, James prope a existncia de quatro "marcas" que identificam o estado mstico da conscincia. Passaremos a apresent-las. Uma das caracterlsticas fundamentais da experincia mstica sua inefabUidade. A experincia mstca direta e intransfervel. O mstco diz que teve a experincia, mas no pode transmiti-la verbalmente a outrem. 1: este, por exemplo, o caso de Santa Tereza d'Avila, quando tenta descrever sua viso de Cristo, depois de dois anos de continua orao. Seu confessor no quis acreditar na veracidade de sua experincia e ela tentou explicar com estas palavras: "Pois se eu digo que no o vi nem com os olhos do corpo . nem com os olhos da alma - porque no se trata de uma viso imaginria - como ento que eu posso entender e sustentar que ele est ao meu lado, e estar mais certa do que se eu o houvesse visto? Se algum pensa que como se uma pessoa fosse cega ou estivesse nas trevas e, conseqentemente, incapaz de ver algum que est ao seu lado, a comparao no exata. H certa semelhana com isso, mas no muita, porque os outros sentidos denunciariam essa presena pessoa cega: ela ouve a outra pessoa falar ou mover-se ou pode toc-la; mas nessas vises no h nada desse gnero. No se sente a treva: somente ele se faz a si mesmo presente alma por um certo conhecimento que mais claro do que o Sol. No quero dizer que agora vemos um sol ou qualquer outra claridade, somente que existe uma luz invislvel, que ilumina o entendimento de tal modo que a alma pode fruir to grande bem. Esta viso traz consigo grande bno. "6
5. Id. ibid., pA.g. 94. 6. Evelyn Underhill, Mysticism, pAga.. 284, 285.

Outro exemplo do carter inefvel da experincia mstca o caso de Pascal, j mencionado no captulo sobre converso religiosa. Na impossibilidade de comunicar verbalmente sua experincia mstica, Pascal tentou escrev-la e, depois de sua morte, esse documento foi encontrado preso a seu casaco, o que sugere que ele o teria usado por muito tempo como uma espcie de amuleto. A prova dessa inefabilidade, diz Clark, que Pascal, um dos mais articulados dos escritores franceses, descreve suas experincias em poucas e desarticuladas frases, como vimos acima. Outra caracterstica fundamental do misticismo, segundo William James, sua qualidade notica. A experincia mstica no apenas sentimento, mas tambm conhecimento. Isso pode parecer contraditrio luz do fato de que o mstico no pode descrever sua experincia. Mas, se dermos crdito ao testemunho dos msticos, temos de convir que essa experincia reveladora e constitui conhecimento autoritrio para o indivIduo que a aceita como fato indiscutIvel. Se concordarmos com as definies aqui apresentadas da palavra misticismo, veremos que se trata de uma percepo direta de dada realidade por meios outros que no as vias ordinrias da percepo. Ou, como diz Stolz, "o misticismo tem sua razo de ser, na sua maior parte, no domnio da emoo, inteno, apreciao e impresso subliminares, que no podem ser diretamente apreendidas pelo intelecto". 7 E, falando mais especificamente sobre a natureza da experincia mstica, diz Stolz que "a experincia mstica sinttica, e no analtea, um evento, e no uma inquirio; dai por que, se bem que no necessariamente destituda de componentes Ideatvos, ela predominantemente no-raconal".s Agostinho d testemunho dessa qualidade notica da experincia mstica, quando diz: "Finalmente eu vi tuas obras nvslves; compreendi-as por meio de coisas que foram criadas." E Santa Tereza alega ter tido uma viso intelectual da Trindade, na qual chegou a compreender o mistrio que ela envolve. Uma terceira caracterstica da expenencia mstica sua transitoriedade. Um estado mstico no pode durar muito tempo. Clark afirma que uma experincia mstica pode ser decisiva. e durar toda a vida, mas ordinariamente as vises msticas so episdicas. James afirma que a durao do estado mstico da conscincia varia de trinta minutos a duas horas, no mximo. Depois da experincia, o mIstico no capaz de se lembrar do que aconteceu, mas quando o episdio se repete, ele pode reconhec-lo e lembrar-se nitidamente de tudo quanto ocorreu e, nos intervalos da experincia, sentir sua vida interior extremamente enriquecida.
7. Karl Stolz, op , cit., pg. 87. 8. Id , ibid., pg. 87.

A quarta e ltima caracterlstica da experincia m1Btica apresentada por James sua pU8ividade. Se bem que, diz ele, a busca dessa experincia e a disciplina para obt-la sejam voluntrias, na experincia mlstica propriamente dita, o indivIduo sente-se como que completamente dominado por um poder incontrolvel. Esse aspecto assemelha-se profecia, experincia de escrever automaticamente e aos transes medinicos. George Albert Coe, pioneiro no campo da psicologia da religio, foi um dos primeiros psiclogos a estudar seriamente o fenmeno da experincia mlstica. Numa tentativa de esquematiz-la, Coe apresenta um quadro em que pretende incluir vrios aspectos dessa experincia. Aqui est o quadro por ele apresentado: Vista Panormica do Fenmeno Mlstico Experincia
A raiz

Fonte Alegada

Prtica

Deliberada

primitiva do

todo: Experincias automticas interpretadas como possesso Espiritismo, e moderno: antigo Esp1rltos Tentativas de controlar os espritos ou de se comunicar com eles: Shamansmo Mediunidades vrias formas de

Esp1rltos v i s tos, ouvidos, "sentidos": espiritismo etc. ; proj etando-se em clarividncia, pressiglo,etc. Inspiraes: A experincia do vidente; o senso de direo ou de numinao; testemunho 'do esp1rlto; senso da comunho divina; "senso da "reve.. presena",

Deus ou deu.. ses ordnaramente concebidos como transcendentes

Tentativas de eeacretizar ou perceber o deus em eerocasies ou tas para determinados propsitos : Orculos Certas formas de reavivamento
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lao anesttca", cs"conscincia mica" Forma: Ausncia parcial de autoeontrole nas funes mentais; p er da ocasional de controle muscular Contedo: Idias mais ou menos especificas que parecem verdades bvias

Movimentos Pentecostas Cura Divina Transubstanciao Mtodo: Sujeio da vontade ou sugesto (social)

o auge do estado
mstico: xtase Forma: completa absoro ou perda da personalidade Contedo: ou zero ou infinidade <estas so apenas noes limitativas>

Deus - tendncia concepo pante1stica

Tentativas de alcanar a Deus como o Todo: Ioga

A

via

negativa

crist: A Cincia Crist e o Novo Pensamento Mtodo: Focalizao da ateno e auto-sugesto

Baseado nessa visao panormica do fenmeno m1stico, Coe faz a seguinte anlise de sua estrutura, que passamos a mencionar em s1ntese: Na experincia m1stica h o fenmeno do senso de percepo de objetos que no esto presentes fisicamente. 1: comum, por exemplo, aos m1sticos verem Jesus Cristo ou a Virgem Maria. Alguns deles vem o cu, e outros, o inferno.
l!: comum, na experincia mstica, o homem sentir que seu pensamento e at mesmo seus msculos esto sendo dominados por uma fora que lhe absolutamente exterior e sobre a qual no

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pode ter qualquer espcie de controle. :s: o que James chama de "pWlSividade" da experincia mstea, como vimos acima. Seria interessante examinar aqui a possivel relao entre essa experincia e a "entrega" que o paciente faz de si mesmo, no ato de ser hipnotizado, o que nos leva a aventar a hiptese de que, em ltima anlise, a experincia nnstea tem acentuadas caraeterateas dos fenmenos de auto-sugesto. Pretendemos estudar esse fenmeno tambm como o observamos nas "possesses", especialmente no Xang e outras formas primitivas de misticismo. Coe fala tambm da qualidade notea da prtica mstca, bem como de seu ponto culminante, que o xtase ou a comunho com Deus. No discutiremos esses dois aspectos, porque o primeiro j foi examinado quando apresentamos as caracterstcas da experincia mstca, conforme James, e o problema do xtase ser mais amplamente formulado quando falarmos dos mtodos da referida experincia. Discorrendo sobre a inefab1l1dade da experincia mstca, tambm J discutida e exemplificada acima, Coe acrescenta que, em vista da impossib1l1dade de comunicar em linguagem comum sua experincia, o mstco recorre linguagem simblica ou altamente figurada. :s: por isso que usa termos que descrevem fenmenos senso-perceptivos, como a viso, os sons, os odores, etc., para descrever aquilo que est alm da percepo dos sentidos. O mstco usa freqentemente o paradoxo em sua linguagem. :s: comum dirigir-se a Deus como "minha luminosa escurido". O livro de Huberto Rhoden, Deus, um bom exemplo da linguagem paradoxal de um mstico. Coe fala tambm da contemplao, que ser discutida mais tarde neste capitulo, e conclui por dizer que, onde quer que se use o mtodo msteo, os resultados so geralmente os mesmos, isto , carter ilusrio da experincia sensorial, percepo direta da realidade e absorvo do "eu" finito no Todo, ou seja, unio com Deus. O psiclogo, enquanto psiclogo, no pode discutir os elementos transcendentais da vida mstca: no da sua competncia. O que ele pode fazer observar o comportamento mstco e levantar hipteses quanto s suas causas. Clark sugere cinco fatores psicolgicos que devem ser considerados na produo da experincia mstica. Uma das condies dessa experincia, diz Clark, o temperamento da pessoa. A disposio emocional ou o temperamento da maioria dos mstcos parece ser propenso ao sofrimento. George Fox, Santo Agostinho, Madame Guyon, Santa Catarina de Gnova e Pascal so alguns dos exemplos mais claros dessa afirmao. li: provvel que essa propenso ao sofrimento resulte da grande sensib1l1dade da personalidade mstea, Em muitos, porm, posslvel

que fatores externos tenham influenciado essa atitude e que esses ndvduos tenham, de fato, sido levados a buscar a experincia ms-

tica em face de grave sofrimento pessoal.

Outro elemento psicolgico a considerar na experincia mstea a tradio religiosa a que o mstico pertence, bem como o que os alemes chamam de Zeitgeist, ou seja, o esprito do tempo. Sabe-se, por exemplo, que a tradio catlica mais frtil na produo de msticos do que a tradio protestante, e que talvez, mais do que todas, as tradies hindus tenham dado ao mundo o maior nmero de msticos em todos os tempos. Sabe-se tambm que h perodos na histria dessas tradies em que surgem mais msticos do que noutros. Na Igreja Catlica, por exemplo, um dos perodos mais frteis foi a Idade Mdia. O sculo XVII, como j foi dito acima, foi tambm um perodo frtil na produo de msticos, tanto na tradio catlica como na protestante. Um terceiro fator psicolgico a considerar na experincia a auto-hipnose e o fenmeno da chamada sugesto psicossomtica. A experincia de estigmatizao de So Francisco de Assis um dos casos mais t1picos a esse respeito. Trata-se, obviamente, de um caso de auto-sugesto psicossomtica. Aqui est como Rufus Jones conta essa experincia de So Francisco de Assis: "Por vrias semanas Francisco tinha estado meditando sobre as cenas do Calvrio. Sua Bblia abru-se no lugar onde se encontra a histria da paixo de Cristo. O amor e o sofrimento de Jesus Cristo haviam ardido em seu corao. Ele havia tambm jejuado por vrias semanas, e o pensamento da festa da Exaltao da Cruz que se aproximava ocupava constantemente a sua mente. Ele passou a noite toda em orao - 14 de setembro de 1224 - e, ao romper do dia, teve uma viso: "Um serafim, de asas estendidas, voou para ele e banhou sua alma de enlevos inefveis. No centro da viso apareceu uma cruz, e o serafim foi nela pregado. Quando a viso desapareceu, ele sentiu dores agudas misturadas com xtase, nos primeiros momentos. Profundamente perturbado e ansiosamente desejando saber o que significava tudo isso, percebeu no seu prprio corpo os estigmas do Crucificado." 9 O fenmeno da estigmao no se limita experincia mstca. Alguns o explicam como sendo uma forma de dermografismo em que, atravs de auto-sugesto, uma imagem que se fixa na mente do sujeito objetiva-se em sua prpria pele. Baudouin, no j citado trabalho, Suggestion and Auto-Suggestion, apresenta exemplos do que acabamos de dizer. Ele conta, por exemplo, a histria de uma se9. Rufus Jones, Studies in Mystical Religion, pg, 164, citado por Spinks.

op. cit., pg>. 159.

1M

nhora que observava seu filhinho a brincar. Acidentalmente, a criana afastou o ferrolho que segurava a pesada porta corredia na frente da lareira e havia iminente perigo de ser degolada. O corao da me veio-lhe boca e, num momento, forma-se ao redor de seu pescoo - a parte ameaada da criana - um circulo eritematoso saliente, vergo esse que durou vrias horas. Baudouin apresenta casos de estgmao espontnea onde se fizeram observaes em casos de traos esfigmogrficos, nos quais a circulao sangnea foi diretamente controlada por auto-sugesto, de modo que o corpo do sujeito recebe marcas semelhantes s da crucificao. A luz dsses exemplos, Spinks chega seguinte concluso:

"Tais exemplos abonam o ponto de vista de que estigmas podem ser eventos reais, e que no so necessariamente o resultado de personalidades mrbidas. Sua ocorrncia de modo nenhum deve ser interpretada como prova irrefutvel de espiritualidade. No se pode negar, entretanto, que alguns desses fenmenos pseotscos so de fato o resultado de morbidez; alguns so sinais de insanidade incipiente e todos devem algo ao temperamento das pessoas em que eles acontecem. Alm do mais, o contedo pctoral das vises mstcas grandemente determinado pelas crenas teolgicas daqueles que as tm. Nenhum budista jamais teve uma viso da Virgem Maria, e So Benedito nunca teve uma viso da deusa Kwan-Yin. A razo que essas vises teologicamente artstteas no so em si mesmas uma experincia real: so apenas meios pelos quais o real elemento na experincia reveste-se de formas apropriadas s lealdades religiosas de cada mstico. A realidade a que se refere de maior importncia do que sua representao pictorial ou os fenmenos pscoseos que acompanham a f daquele que a experimenta." 10 O sexo tambm um fator psicolgico na experincia mistica. Sabe-se, por exemplo, que Madame Guyon e Santa Catarina de Gnova foram infelizes no matrimnio. Sua experincia mistica tende a revelar o elemento de frustrao produzido por essa natural insatisfao. Dizer, porm, que h um elemento sexual na experincia mistica no o mesmo que reduzir Sua significao ou sua autenticidade. O que tal afirmao significa simplesmente que natural que as condies fisicas do mstco se reflitam na sua atividade psquca, e as energias sexuais podem expressar-se das mais variadas formas, incluindo atos altamente criativos, de grande beleza e de profunda significao para a vida. Finalmente, diz Clark, h na experincia mstca o desejo infantil de segurana e de fuga. Essa uma interpretao marcadamente freudiana, com a qual obviamente no concordamos, porque
10. G. Stepheris Spinks, op. cit., pg , 161.

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 por demais generalizadora. Essa interpretao da experincia mstica amplamente desenvolvida no livro de Ostow e Scharfstein, The Need to Believe, que um bom representante da interpretao psicanalltica dos fenmenos religiosos. Conforme essa interpretao, o misticismo no mais do que uma fuga anormal para um mundo de iluses. O mstico, para tais psiclogos, simplesmente uma espcie de esquizofrnico. O mal dessa generalizao freudiana negar a possibilidade da existncia mstica, seno de todos, pelo menos de alguns cuja experincia, de certo modo, transtormou a histria da humanidade. O Mtodo l'\lstico J tivemos oportunidade de ver ligeiramente os meios pelos quais os msticos procuram alcanar a experincia mlstca, Esses mtodos podem variar ligeiramente, dependendo das disposies emocionais e intelectuais do mstco, de sua tradio religiosa e das condies sociais em que vive. No entanto, h certa constante nesse mtodo e, como vimos, ele consiste de trs passos fundamentais, que passaremos a mencionar, servindo-nos, nesse ponto, do valioso trabalho de Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness (1955). Purificao do "Eu". Essa purificao do "eu" corolria experincia da converso e conditio sine qua non da experincia mstca. Para conseguir essa purificao, necessrio abandonar tudo aquilo que no estiver em harmonia com a nova realidade percebida. O mundo ilusrio e falso deve dar lugar ao mundo real da experincia direta do Eterno. O velho Ado incapaz de perceber alm dos sentidos nscoe: somente o novo homem capaz de ver o invisvel. Em primeiro lugar, o "eu" deve ser purgado de tudo aquilo que fica entre si e a bondade, revestindo-se do carter de realidade, ao invs do carter de iluso ou "pecado". Ele deseja alcanar esse ideal desde o primeiro momento em que se v atravs da luminosidade da ''Luz Incriada". Quando o homem reflete sobre sua condio e entra naquilo que Santa Catarina de Gnova chamou de a "cela do autoconhecimente", a primeira coisa que descobre o flagrante contraste entre o mundo de iluso em que vive e a Realidade que passa a desejar. Cria-se um anseio veemente de se conformar com a Realidade, com o Perfeito, que ele tem visto sob o aspecto de Bondade, Beleza ou Amor. Este impulso do "eu" para o Infinito to veemente que o homem abalado no s emocional, mas at mesmo fisicamente, com essa experincia. A purgao do "eu", entretanto, nunca completa e definitiva. Dal por que ela vista por aqueles que estudam o assunto como constante processo. "Purgao um retorno drstico do eu' da

vida ilusria para a vida real; ~ a arrumao da casa espiritual e a orientao da mente para a Verdade. Seu propsito livrar-se do amor-prprio, em primeiro lugar, e depois de todos os interesses subalternos de que a conscincia superficial est impregnada. "11 Para conseguir essa purificao do "eu", os mstcos tm reconhecido, atravs dos sculos, que necessrio um abandono ou afastamento completo do mundo. Esse seda, ento, o lado negativo do processo de purificao. Que fazer para conseguir superar as concupiscncias do mundo e alcanar a. purificao necessria fruio da experincia mstica? A melhor resposta, pelo menos na tradio catlica, tm sido os votos de pobreza, castidade e obedincia. Por pobreza, o mstico significa um abandono completo de todos os bens materiais da vida e completo afastamento de tudo aquilo que finito. Por castidade, ele quer dizer a pureza extrema e a limpidez da alma, purificada de desejo pessoal e devotada inteiramente a Deus. Por obedincia, ele significa a abnegao do "eu", a mortificao da vontade, que resulta em completo auto-abandono, uma santa indiferena aos acidentes da vida. Esses trs aspectos da perfeio so realmente um, os quais se apresentam ligados como trs aspectos do "eu". Sua earacterstca comum esta: eles tendem a fazer que o sujeito se considere no como um indivduo isolado, possuindo desejos e direitos, mas come um fragmento do Cosmo, um pedacinho da Vida Universal, importante apenas como parte do todo, uma expresso da Vontade Divina. Desprendimento e pureza andam de mos dadas, pois a pureza apenas o desprendimento do corao, e, onde esto presentes, trazem consigo o esplrto humilde de obedincia, que expressa o desprendimento da vontade. Podemos trat-los, portanto, como trs manifestaes de uma s coisa, isto , da Pobreza Interior. "Bem-aventurados os pobres de esprito, porque deles o Reino de Deus", o moto de todos os peregrinos que trilham essa estrada. 12 Mas os mstcos reconhecem tambm a necessidade dos exercicies de mortificao, que o lado positivo no processo de purificao do "eu". Nesse processo, o mstico tem que vencer tudo que sua velha natureza procurou impingir sobre ele. Precisa de desenvolver novas formas de responder aos estmulos internos e externos; precisa aprender novos hbitos. "Desde que, quanto maior e mais forte o mstco, mais forte e indomvel seu carter tende a ser, esta mudana de vida e cmbio de energia dos velhos e fceis canais para o novo sempre uma questo tempestuosa. :s: realmente um perodo de luta entre os elementos conflitivos do 'eu', suas altas e baixas fontes de ao; de muito labor, fadiga, amargo sofrimento e muitos desapontamentos. No obstante, apesar de
11. EveJyn UnderhllI, Mysticism, pg , 204. 12. Id. ibid., pg , 205.

suas associaes etimolgicas, o objeto da mortificao no morte, porm vida: a produo de sade e vigor, a sade e vigor da conscincia humana vista sub speeie aeterntats. Na verdadeira morte de todas as coisas criadas reside a vida mais doce e mais natural. "13 Na proporo, portanto, .em que o mstico se mortifica, sua vida vai-se tomando cada vez mais real.

o segundo grande passo no caminho da. experincia mstica a iluminao do "eu". Como j dissemos, essa iluminao no necessaramente a descoberta de determinada verdade pelos mtodos ordinrios da percepo intelectual ou do uso da razo e aplcao de prnepos lgicos. 1: um "conhecimento" su generis, ntransferlvel e de carter ndseutvel para aquele que o obtm. Mistrios que jamais sero explicados racionalmente podem tomar-se realidades bvias na experincia mstca. Os telogos tm debatido por sculos o mistrio da Trindade e tudo que eles podem dizer que ela um mistrio e como tal permanecer para sempre. No, porm, para Santa Tereza, que, como dissemos acima, depois de muito orar, teve uma viso em que a Trindade lhe foi revelada de modo claro e inconfundvel.
Underhill diz que, na experincia de iluminao, parece haver trs caractersticas comuns. a saber: Uma agradvel apreenso do Absoluto, que muitos msteos chamam de a "prtica da Presena de Deus". Essa apreenso, entretanto, no a mesma coisa que a cnscia unio com o divino, que peculiar a um estgio posterior da experincia mistica. O "eu", se bem que purificado, ainda se v como entidade separada de Deus. No est imerso em sua origem, mas simplesmente a contempla. l!:, por assim dizer, o "noivado" da alma, mas ainda no o seu "casamento". Outra caracterstica da iluminao que a claridade da viso pode ser desfrutada tambm em relao ao mundo fenomenal. Muitas vezes a percepo de realidade fsica toma-se muito mais clara e reveladora. O mstico se convence de que ele agora conhece os mistrios e segredos do universo fsico. Ou, como diz Blake, o grande m1stico e poeta ingls: "Se pudssemos limpar as portas da percepo, tudo se revelaria ao homem tal qual : infinito." Algo mais ser dito sobre esse assunto, quando falarmos do efeito de certas drogas e da semelhana dessa experincia com a experincia mstica. "Nessas duas formas de percepo, vemos a conscincia do mstico estendendo-se em duas direes, at o ponto de incluir tanto o Mundo do Ser como o Mundo do Dever, essa dupla apreen13. Id. ibid., pAgo 207.

so da realidade como transcendente e ao mesmo tempo imanente que encontramos como uma das marcas caracterlsticas do tipo mstico. "14 Alm dessa dupla extenso da conscincia, aparece uma terceira caracterstea dessa iluminao - a energia do "eu" transcendental tende a aumentar consideravelmente. O "eu", de certo modo, tende a eliminar suas limitaes naturais. Dal por que o mstco capaz de "ouvir" vozes que ningum mais ouve, pode manter longas conversaes com seres espirituais, pode ter vises inefveis. A iluminao tende a aparecer sob uma dessas formas ou nas trs acima mencionadas. O mais comum que a iluminao se d . sob uma das formas; somente em casos raros ela pode ocorrer nas trs formas ao mesmo tempo. FInalmente, o passo mais elevado na experincia mstica o xtase, em que o mstico sente haver alcanado a unio do seu ser com o Ser Infinito. Esse o alvo por excelncia daqueles que buscam a experincia mstca. O xtase, diz Underh1ll, pode ser estudado sob trs aspectos: o rsco, o psicolgico e o mstco, Do ponto de vista flsico, o xtase um transe mais ou menos profundo e prolongado. O sujeito pode entrar nesse estado gradualmente, como resultado de um perlodo de absoro em ou contemplao de alguma idia que ocupa o campo de sua conscincia. O segundo estado pode ocorrer momentaneamente, como resultado de uma idia ou mesmo de um smbolo que sugira uma idia. Quando a experincia abrupta, ordinariamente chamada enlevo, mas a distino entre enlevo e xtase meramente convencional. Durante o xtase, observam-se vrias modificaes no estado nsco da pessoa. Ordinriamente, a respirao e a circulao so alteradas. O corpo assume uma postura rgtda e tende a permanecer na mesma posio, por mais incmoda que seja. Quando o transe realmente profundo, o efeito comparvel ao da anestesia geral. Bernadete, a visionria de Lourdes, nos seus momentos de xtase, IIlantlnha sua mo na chama de uma vela por cerca de quinze minutos, sem sentir dores e sem esta produzir qualquer marca de queimadura. Esse efeito anestsico, diz Underhlli, comum na experincia dos mstcos e tambm caractersteo de certos estados patolgicos. Conforme o testemunho daqueles que o experimentam, o xtase compreende duas fases: um breve perodo de lucidez, e um perodo mais longo de inconscincia, em que a pessoa pode passar por uma
H. Id. ibid., pg . 240.

especie de catalepsia semelhante morte. Santa Tereza descreve sua prpria experincia nestes termos: "A diferena entre a unio e o transe esta: o transe dura mais e mais fcil de se observar externamente, porque a respirao diminui de modo gradual, a ponto de tornar impossivel falar ou abrir os olhos. E, se bem que o mesmo se d quando a alma esteja em unio, h mais violncia no transe, pois o calor natural desaparece, no sei como, quando o enlevo profundo, e em todas essas formas de transe a expernca comum. Quando profunda, como dizia, as mos esfriam e, s vezes, ficam rgidas e duras como pedaos de madeira; quanto ao corpo, se o transe vem quando de p ou ajoelhado, a pessoa permanece nessa posio. A alma fica to cheia de alegria pelo fato de Nosso Senhor estar diante dela, que parece esquecer o corpo animado e abandon-lo. Se o enlevo persiste, os nervos o sentem. "15

Provavelmente, um psiclogo moderno teria pouca dificuldade em diagnosticar esse caso de Santa Tereza como um caso tpco de histeria, pois, a no ser que se considere o possvel valor moral e espiritual de tal experincia, seu contedo fsico, em si mesmo, poderia ter sido observado em qualquer "profano". Da a correta observao de Underhill quando diz: "Independente de seu contedo, pois, o xtase no traz em si nenhuma garantia de valor espiritual. Ele simplesmente indica a presena de certas condies pscofJsicas anormais: alterao do equillbrio normal, mudana do limiar da conscincia, que deixa o corpo e todo o 'mundo exterior' fora do campo consciente e que afeta at mesmo as funes rscas, como a respirao, que se torna quase inteiramente automtica. Portanto, o xtase, considerado do ponto de vista rsco, pode ocorrer em qualquer pessoa em que o limiar da conscincia excepcionalmente mvel e em quem h uma tendncia para concentrar-se em certa idia fixa. "16 Do ponto de vista psicolgico, o xtase representa a mais perfeita forma de monodesmo, em que a conscincia passa da supernce e por meio de ateno deliberada concentra-se numa s coisa. Nesse completo monoideismo, a ateno do mstico concentra-se de tal forma sobre uma determinada coisa que se esquece de tudo mais e, proporo que se encontra nessa realidade nica, ele entra em transe. "A conscincia retira-se dos centros receptores das mensagens do mundo exterior e que a ela respondem, de modo que o rnstco nem v, nem sente, nem ouve. O ego dormio et cor meum vigllat do mstco deixa de ser uma metfora, e toma-se uma des crio realIstica. "17
15. Citada por Underhill, op. cit., pg. 360. 16. Evelyn Underhill, Mysticism, pg. 360. 17. Id. ibid., pg', 363.

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Para o mstico propriamente dito, o xtase significa algo diferente e sui generis. Para ele, o xtase constitui a experincia mais Inquestionvel de sua vida e aquela em que, de fato, transcende-se a si mesmo e penetra no mundo maravilhoso da Realidade 'Oltima. O xtase, ento, do ponto de vista do mstico, o desenvolvimento e completao da unio, e ele nem sempre se d ao trabalho de fazer diferena entre os. dois. Em ambos os estados descreve a experincia em termos de percepo do transcendente por meio de contato, e no atravs dos rgos visuais. Quando envoltos em trevas com algum a quem amamos, obtemos um conhecimento muito mais completo do que aquele conseguido pela mais aguda viso, a maJs perfeita anlise mental. No xtase, a apreenso , talvez, mais definidamente "beatIfica" do que na unio. No xtase, o mtstico sente que alcanou o ponto culminante de sua jornada - a unio com o Absoluto, com o Todo. Exemplos de Experincia Mstica - H formas de experincia mstica que so menos profundas que outras. So casos que poderIamos chamar de iluminao moderada. Por exemplo, muitas vezes ouvimos ou lemos um trecho da Escritura e, aparentemente. nada vemos de especial nele. De repente, esse trecho toma-se extremamente importante para ns. Seria um caso de aprendizagem latente ou seria, de fato, um fenmeno mstico? J8Imes conta a histria de Lutero quando ouviu um frade repetir as palavras do Credo: "Creio no perdo dos pecados ... " e de como essas palavras, tantas vezes ouvidas e pronunciadas, obtiveram, naquela ocasio, significado completamente novo. A contemplao da natureza pode produzir uma experincia mstica que o psiquiatra canadense R. M. Bucke chamou de "conscincia cosmca". Bucke descreve essa experincia nas seguintes palavras: "A principal caracterlstica da conscincia csmica a conscincia do cosmo, isto , da vida e da ordem do universo. Com essa conscincia do cosmo, vem uma iluminao intelectual que de si poria o indivIduo num novo plano de existncia - faria dele quase que membro de uma nova espcie. Acrescenta-se a isso um estado de exaltao moral, um sentimento indescritIvel de elevao, elaeo, gozo e o despertar de um senso moral profundamente impressionante e mais mportante do que o poder intelectual. Vem ainda o que se pode chamar um senso de imortalidade, uma conscincia de vida eterna, no a conscincia de que o indivIduo ter essa vida eterna, mas a conscincia de que ele j a possui. "18 Bucke chegou a essa teoria baseado em sua prpria experincia, que descreve de modo vvido e impressionante:
18. Citado por Willlam James, The Varietiel of Religioul Experience, pg. 306.

"Eu havia estado noite numa grande cidade, com dois amigos, lendo e discutindo poesia e filosofia. Separamo-nos meia-noite. Eu tinha uma longa viagem a fazer, num cabriol, para meus aposentos. Minha menes evocadas pela leitura e pela conversao, estava calma e tranqila. Encontrava-me num estado de paz e experimentando uma espcie de gozo passivo, sem estar de fato pensando, mas simplesmente deixando as idias, as imagens e emoes voarem por minha mente. De repente, sem qualquer sinal de aviso, encontrei-me envolto numa nuvem de fogo. Por um instante, pensei em incndio, uma enorme conflagrao nalgum lugar, nas proximidades daquela grande cidade, mas logo notei que o fogo estava dentro de mim. Imediatamente depois, veio-me um sentimento de exultao, de imensa alegria, acompanhada ou imediatamente seguida de uma iluminao intelectual impossvel de descrever. Entre outras coisas, cheguei no somente a crer, mas vi que o universo no composto de matria morta, mas, ao contrrio, de uma presena viva; tornei-me cnscio da vida eterna. No era uma convico de que eu teria a vida eterna, mas a certeza de que eu a possui naquele momento. Vi que todos os homens so imortais; que a ordem tal que, sem nenhuma dvida, todas as coisas contribuem para o bem umas das outras; que o principio fundamental do mundo, de todos os mundos, o que chamamos de amor, e que . felicidade de cada ser humano , em ltima anlise, absolutamente certa. Essa viso durou poucos segundos e passou; mas sua memria e o senso da realidade que ela me ensinou tm permanecido durante um quarto de sculo. Eu sabia que a viso era verdadeira. Cheguei a compreender que a cena devia ser verdade. Esse ponto de vista, essa convico, poderia dizer, essa certeza nunca se perdeu, mesmo durante OS perlodos de profunda depresso em minha vida. "19 Outra forma de experincia mlstica a ioga. "Ioga significa a unio experimental do individuo com o divino."20 A ioga se baseia em exerccio, dieta, postura, respirao, concentrao intelectual e disciplina moral. O ogue, que atravs dessa disciplina, vence seus instintos inferiores, entra num estado chamado samadhi, e chega a conhecer fatos que no podem ser conhecidos pelo instinto ou pela razo. Nesse estado, o ogue aprende que "a mente tem uma condio superior de existncia, alm da razo, um estado superconsciente, e que, quando a mente o atinge, vem o conhecimento que transcende a razo. Todos os diferentes passos da ioga so feitos com o propsito de nos trazer cientificamente ao estado superconsciente ou samadhi. .. Assim como o trabalho inconsciente est abaixo do consciente, tambm h outro trabalho que est acima dele e que no acompanhado do sentimento de egosmo ... No h sentimento do 'eu' e, mesmo assim, a mente trabalha, sem
19. Citado por James. op , cit., pg's . 306, 307. 2\l. Wllliam James, op. cit., pg . 307.

te, sob a profunda influncia das des, imagens e emo-

nada desejar, livre de inquietao, sem objetivo; incorprea. Ento a verdade brilha em todo o seu esplendor, e ns nos conhecemos a ns mesmos - pois samadhi existe potencialmente em todos ns - por aquilo que somos na realidade - livres, imortais, onipotentes, 1limitados, sem contrastes do bem e do mal e identificados com Atman ou Universal. "21

o budista tem uma experincia semelhante ao samadhi do iogue a que ele chama de dhyana. Nesse estado de contemplao h quatro estgios. No primeiro, h a concentrao sobre determinado ponto. Essa concentrao elimina o desejo, mas no o discernimento ou [uao, E de natureza intelectual. No segundo estgio, as funes intelectuais desaparecem, mas permanece o senso de unidade. No terceiro, a satisfao desaparece e a indiferena comea, juntamente com a memria e a autoconscnca. No quarto e ltimo estgio, a indiferena, a memria, a auto conscincia so aperfeioadas - o estado que mais se aproxima do Nirvana, que correspende unio com Deus, na tradio mstica do budismo.
James advoga que a embriaguez se assemelha experincia mlstica e que a inalao de xido ntroso produz uma espcie de experincia semelhante. Sabemos hoje que as drogas alucinatrias, como o L S D, produzem experincias que, apesar de nem sempre terem cres religiosas, produzem no indivIduo experincias que se assemelham, de modo marcante, experincia mlstica. Baseados no testemunho de dezenas de cientistas que tm feito experincias com L S D , Stafford e Golightly dizem que essa droga capaz de produzir os seguintes efeitos gerais: A pessoa sob o efeito de L S D nota que todos os seus sentidos se tomam simultaneamente "mais sensves". Percebe que seus processos mentais esto retardados e obtusos, mas, ao mesmo tempo, elevados e acelerados. Sentir-se- como uma criana, confiante, simples, literal e, ainda assim, seus pensamentos, quase sempre, parecem enormemente complexos e de profundidade indizIvel. Lgrimas e sorrisos, solido e intimidade, clareza e confuso, amor e dio, delicadeza e grosseria, xtase de desespero - tudo pode coexistir palpitante e entrelaado num processo oculto, mas definido. 22 Falando mais especificamente sobre os efeitos do L S D, os referidos autores dizem que depois de vinte ou trinta minutos que o indivIduo toma a droga, o paciente pode apresentar as seguintes
21. Citado por James, op. cit., pgs. 307, 308. ::2. P. G. Stafford & B. H. Gollghtly, LSD The Problem-Solving Psycho' delic, New York Award Books 0967), pg . 33.

sensaes fsicas: frieza, dilatao da pupila, vago desconforto concentrado nos msculos ou na garganta, mal-estar no estmago, tonturas, etc.

Os chamados eneo sentidos sofrem profunda alterao, tanto de ampliao como de limitao. O ponto mais saliente dessa mudana que, qualquer que seja o rgo da sensao.' o que o individuo experimenta comunica-lhe um profundo senso de realidade que no pode alcanar em circunstncias normais. Uma das coisas curiosas que o L 8 D faz aos sentidos uma espcie de inverso ou mudana de funo. Assim, sob o efeito dessa droga, muito comum o paciente dizer que v uma sinfonia e que ouve uma cor.
80b o efeito do L 8 D, a noo de tempo profundamente alterada. Pode haver uma inverso ou at mesmo uma parada no processo. Ordinariamente, o indivIduo sob o efeito dessa droga pensa muito rpido, e quase sempre atinge um estado de "conhecimento" extremamente parecido com a "iluminao" dos msticos. A sugestonabildade e tam consideravelmente sob completamente incapaz de considera-se senhor de si. tar sua prpria finitude. a vulnerabilidade do indivIduo aumenos efeitos do L S D. O homem sente-se resolver suas limitaes; mesmo assim, Talvez ele aprenda a aceitar-se, a acei-

"Durante esse tempo, ele pode ter uma profunda expernca religiosa em que compreenda com admirao os padres de toda a vida. Com gratido e compreenso total, aceita o Divino Ser responsvel por tudo isso. Pode tambm alcanar concluses filosficas de rara profundidade e de 'verdade absoluta', em reas que lhe eram antes absolutamente estranhas. Ao sentir-se metamorfoseado num ser incrivelmente dotado de gigantescos dons, parece-lhe natural que possa ver o passado e o futuro com a mesma facUidade, fazendo predies e desvendando segredos histricos sepultados num longo passado. Para ele no haver tambm dificuldade em ler a mente de pessoas presentes ou mesmo ausentes." 23 Podemos dizer, com segurana, que o L S D produz no individuo aquilo a que j nos referimos na experincia de Bucke, isto , a chamada -conscnca csmica, e neste sentido seus efeitos so semelhantes experincia mstica. Expressando sua opinio sobre as drogas alucinatrias, HuxIey disse: "Minha crena pessoal : estes novos transformadores da mente (as drogas psicodlicas) tendero, em ltima anlise, a aprofundar a vida espiritual... E este reavivamento da religio ser ao mesmo tempo uma revoluo a religio transformada numa atividade preocupada principalmente com a experincia e a intuio - um misticismo cotidiano fundao

23. Ido ibid., pg. 38

mentando e dando significao racionalidade de cada dia, tarefas e deveres dirios e relaes humanas rotineiras. "24 Outra experincia com drogas que aparentemente produzem efeitos semelhantes experincia mstica a de Aldous Huxley, narrada em seus dois ensaios, As Portas da Percepo e O Cu e o Inferno, publicados num 056 volume pela Editra Civilizao Brasileira S A. 0957>' A experincia de HuxIey foi feita com "peote" ou mescalina. O "peiote" era uma raiz que os ndios do Mxico adoravam como um deus. Numa refeio sacramental, eles comiam a raiz, que produzia neles um estado mstco que durava vrias horas. Huxley 'desejou verificar os resultados dessa droga e, se bem que no tivesse experimentado tudo que esperava, descreve essa experincia como uma espcie de abertura das portas de sua percepo. Aqui est um trecho em que ele d testemunho de sua experincia: "Eu ingerira minha poo s onze horas. Hora e meia mais tarde estava sentado em meu escritrio, contemplando atentamente um pequeno vaso de vidro. Continha ele apenas trs flores - uma rosa-de-Portugal, inteiramente desabrochada, com Sua rsea corola onde a base de cada ptala apresentava um matiz mais quente e brilhante; um grande cravo creme e arroxeado; e, arrogante em sua herldica beleza, de um prpura plido, a flor-de-ris. Por mero acaso, o pequeno ramalhete violava todas as regras do bom gosto tradicional. Pela manh, ao desjejum, ferira-me os olhos a vvida dissonncia de Aluas cores. Mas tal j no era mais minha opinio. No contemplava mais uma esquisita combinao de flores; via, agora, aquilo mesmo que Ado vira no dia de sua criao - o milagre do inteiro desabrochar da existncia, em toda a sua nudez. " - Isso agradvel? - perguntou algum. (Durante esta parte da experincia, todas as conversas foram gravadas, e foi, assim, possvel refrescar a memria do que fora dito'> " - Nem agradvel nem desagradvel - respondi. - Apenas existe. 'Istigkeit' - existncia - no era essa a palavra que Meister Eckhart gostava de usar? O existir da filosofia platnica - com a diferena de que Plato parecia ter cometido o enorme, o grotesco erro, de separar existir de tomar-se e de identific-lo com a abstrao matemtica - a Idia. Ele, pobre mortal, talvez jamais tivesse visto um ramalhete de flores a brilhar com sua prpra luz interior, quase que estremecendo sob a tenso da importncia do papel que lhes fora confiado; jamais deveria ter-se apercebido de que essa to grande importncia da rosa, do ris e do cravo residiam to-somente naquilo que eles representavam uma efemeridade que, no obstante, significava vida eterna, um perptuo perecer, que era, ao mesmo tempo,

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24, Citado por Stafford, op. cit., plig. 1.

puro Existir; um punhado de pormenores diminutos e

sem par, onde, por algum indiz1vel paradoxo, embora axiomtico, encontrar-se-ia a divina fonte de toda a
existncia. "Continuei a observar as flores e, em sua luz vvida, eu parecia captar o equivalente qualitativo da respirao, mas de uma respirao sem retornos a um ponto de partida, sem refluxos peridicos, antes em um fluxo repetido, da beleza para uma belesa mais sublime, de um significado profundo para ainda maior. Palavras tais como Graa e Transfigurao vieram-me mente, isto, sem dvida, era o que, entre outras coisas, queriam elas significar. Meus olhos se encaminhavam da rosa para o cravo, e daquela incandescncia. de plumas para as suaves volutas de ametista animada, que era o ris. A Beatfica Viso, 'Sat Chit Ananda' - Existncia-Conscincia-Beatitude - pela primeira vez entendi, no em termos de palavras, no por insinuaes rudimentares, vagamente, mas precisa e completamente, o que queriam significar essas slabas prodigiosas. E lembrei-me, ento, de uma passagem que lera em um dos ensaios de Suzuki: 'Que o Dharma-Corpreo ~ Buda?' (O Dharma-Corpreo de Buda outro modo de se referir Mente, Pecul1aridade, ao Vazio, Dvndade.) A pergunta foi feita, em um mosteiro Zen, por ardente e perplexo novio. E, com a vivaz insensatez de um dos Irmos Marx, respondeu-lhe o Superior: 'A sebe ao fundo do jardim.' 'E poderia eu perguntar' - retrucou timidamente o novio - 'qual o homem que concebeu essa verdade?' Ao que Groucho, dando-lhe uma pancada nas costas com seu basto, respondeu: 'Um leo de cabelos de ouro!' "Quando li sse dilogo, achei-o pouco mais ou menos um amontoado de insensatez. Agora tudo est to claro como o dia, to evidente como o postulado de Euclides. No h a menor dvida de que o Dharma-Corpreo de Buda seja a sebe do fim do jardim. Ao mesmo tempo, e com igual certeza, ele estas flores, ele qualquer coisa que desperte a ateno de meu ego (ou melhor, de minha bem-aventurada despersonalizao, liberta por um momento de meu abrao asfixiante), Assim tambm os livros, que recobrem as paredes de meu escritrio: tais como as flores, eles tambm luziam, quando para eles olhei, com cores mais brilhantes, com uma importncia mais profunda. Livros vermelhos de rubi; livros de esmeralda; livros de gua-marinha, de topso: livros de lps-Iazl de cor to intensa, to intrinsecamente importantes que pareciam a ponto de sair das estantes, para melhor atrair minha ateno." 25 Mais adiante, Huxley fala do que ele supe ser os efeitos gerais da mescalna sobre os fenmenos perceptivos. "O crebro dotado de um certo nmero de sistemas enzimticos que servem para coordenar seu funcionamento. Algumas dessas enzimas visam a regular
25. Aldous Huxley, As Portas da Percepo, pgs , 9-12.

o fluxo de gllcose destinado a alimentar as clulas cerebrais. A mescalna, inibindo a produo dessas enzimas, diminui a quantidade de glicose disposio de um rgo que tem uma fome constante de acar. E, que acontece quando o metabolismo do acar no crebro reduzido pela mescalina? O nmero de casos observados diminuto e, pois, ainda no posslvel apresentar uma resposta conclusiva. Mas o que tem acontecido maioria daqueles que tomaram o alcalde, sob controle, pode ser assim resumido: "1) A capacidade de lembrar-se e de. raciocinar corretamente no sofre reduo perceptlvel. (Ouvindo os regstos de minha conversao, quando sob o efeito da droga, nada me leva a concluir que estivesse mais estulto do que sou sob condies normas.) "2) AJ3 impresses visuais tornam-se grandemente intensificadas e o olho recupera um pouco da inocente percepo da infncia, quando o senso no se achava direta e automaticamente subordinado concepo. O Interesse pelo espao dmnu e a importncia do tempo cai quase a zero. "3> Embora o intelecto nada sofra e a percepo seja grandemente aumentada, a vontade experimenta uma grande transformao para pior. O individuo que Ingere mescalna no v razo para fazer seja o que for e considera profundamente injustificvel a maioria das causas que, em circunstncias normais, seriam suficientes para motiv-lo e faz-lo agir. Elas no o preocuparo, pela simples razo de ter ele melhores coaas em que pensar. "4) Essas 'melhores coisas' podem ser experimentadas (tal qual se deu comigo) 'l fora', 'aqui dentro' ou em ambos os mundos - o interior e o exterior simultnea ou sucessivamente. Que elas so melhores, isso pa-rece axiomtico a quem quer que tome mescaliUna, desde que possua um flgado so e uma mente isenta de angstias. "Esses efeitos da mescalna constituem o tipo de reao que se poderia esperar de uma droga que tenha o poder de reduzir a eficincia da vlvula redutora, que o crebro. Quando esse rgo atingido pela carncia de acar, o subnutrido ego enfraquece, j no mais se pode permitir empreender suas tarefas rotineiras e perde todo o interesse por essas relaes de tempo e espao que possuem to grande valor para o organismo preocupado com a vida deste mundo. Assim que a Oniscincia vence a barreira daquela vlvula, comeam a ocorrer todas as espcies de fatos desprovidos de utilidade biolgica. Em certos casos, podero dar-se percepes extra-sensoriais. Outras pessoas podem descobrir um mundo de visionria beleza. Ainda outras tm a revelao da glria, do infinito valor e significado da existncia primeva, do fato objetivo, e no do conceituado. No estgio Unal da despersonalizao h. uma 'obscura noo' de que Tudo est em todas as coisas de Que Tudo , em verdade, cada coisa. Isso , no meu
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entender, o mximo a que uma mente finita pode alcanar em 'aperceber-se' de tudo o que est acontecendo em qualquer parte do universo. "26

Huxley fala tambm de outros meios de abrir as portas da percepo. Entre eles, menciona os efeitos do dixido de carbono e da lmpada estroboscpca. "Uma mistura (completamente atxca) de sete volumes de oxignio e trs de dixido de carbono produz. nos que a inalam, certas modificaes fisiolgicas e psicolgicas, j exaustivamente descritas por Meduna. Entre estas alteraes, a mais importante (do ponto de vista do nosso estudo) uma acentuada ampliao da capacidade de 'ver coisas' quando os olhos se fecham. Em alguns casos, surgem apenas remoinhos de formas coloridas e. em outros, podem produzir-se recordaes vvidas de passadas experincias. (Dai o valor de C02 como agente teraputco.) No entanto, outros pacientes podem ser transportados, pelo dixido de carbono, para o Outro Mundo dos antlpodas de suas conscincias normais, onde gozaro brevssimas experincias visionrias, inteiramente desligadas de suas histrias pessoais ou dos problemas da raa humana em geral. "A luz desses fatos, torna-se fcil compreender o porqu dos exerccos respiratrios da Ioga: praticados sistematicamente, esses exerccios conduzem, aps certo tempo; a prolongadas suspenses da respirao. Essas paralzaes produzem uma elevada concentrao de 002 nos pulmes e no sangue, a qual, por sua vez, diminui a eficincia do crebro, como vlvula redutora. e permite o acesso, conscincia, de experincias visionrias ou msticas, 'l de fora?'" 27 Sobre os efeitos da lmpada estroboacpca.dz Huxley: "Sentar-se de olhos cerrados diante de uma lmpada estroboscpica uma experincia muito curiosa e fascinante. To logo a mesma ligada, comeam a surgir desenhos das mais vivas cores. Essas formas, longe de serem estticas, modificam-se incessantemente, a cor dominante uma funo da freqncia de descarga do aparelho. Quando a lmpada est cintilando a uma freqncia entre dez a catorze ou quinze por segundo, predominam o laranja e o vermelho. O verde e o azul surgem quando a freqncia excede os quinze ciclos. Depois de dezoito ou dezenove, os desenhos tornam-se brancos e cinzentos. No se sabe precisamente a razo pela qual aparecem essas formas por efeito do estroboscpo. A explicao mais vivel seria em termos de interferncia de duas ou mais ondulaes - as vibraes da lmpada e as vrias vibraes da atividade eltrica do crebro. Essas interferncias podem ser traduzids pelo centro visual e nervos ticos em algo que a mente

26. Id. ibid . pg s , 17 - 1!1. 27. Id. ibid., pgs , 133, 134.

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transforma em impresso consciente sob a forma de desenhos coloridos e animados. Muito mais dif1cil de explicar o fato, constatado isoladamente por vrios experimep.tadores, de o estroboscpio tender para enriquecer e intensificar as vises provocadas pela mescaUna e pelo cido Isrgeo, Eis, por exemplo, um caso que me foi comunicado por um amigo mdico: Ele tomara cido lsrgo e estava percebendo, de olhos fechados, apenas formas mveis e coloridas. Em seguida, sentou diante de um estroboscpo. Ligada a lmpada, essas formas geomtricas transformaram-se imediatamente no que meu amigo descreveu como uma 'paisagem japonesa' de ncomparvel beleza." 28 Como se V, esses fatores naturais alteram as funes normais da percepo de modo semelhante aos fenmenos mstcos, tal como nos contam aqueles que a experimentam. Como se pode observar, a experincia mstca tenmeno altamente complexo e extremamente dificil de explicar. A opinio daqueles que estudam o fenmeno mstico varia consideravelmente. Alguns acham que se trata apenas de uma anormalidade psquica, enquanto outros reconhecem o valor Intrnseco dessa expernea, Terminaremos este captulo, portanto, com a apresentao da opinio de trs autores quanto ao misticismo religioso. Baseado na tpologa de Spranger, Clark diz que h dois tipos de mstcos: o mtstco imanente, que aquele que encontra Deus na afirmao infinita deste mundo, e o mstco transcendente, o que encontra Deus pela fuga e negao do mundo. Esse autor acha que a maioria dos mstcos uma mistura dos dois tinos. Neste sentido, diz Clark, o msteo representativo da vida de equil1brio, pois a vida de qualquer um depende desta relao entre o imanente e o transcendente. "O misticismo sadio estabelece o balano entre as funes ativas e passivas do homem. Expressa tanto o impulso para a vida como o impulso para a morte." 20 Outro valor do misticismo apresentado por Clark que, por sua natureza, ele leva o individuo a retrair-se da sociedade e a explorar as grandes possibilidades da vida interior. O mstco tipicamente individualista e reformador, se bem que procure reformar sem os alardes dos revolucionrios. Via de regra, corajoso, porque no tm apego s coisas materiais, e, conseqentemente, no tem medo de perder nada, e leva a termo suas convices, mesmo quando elas so contrrias ao status quo de sua tradio. E, por causa do seu individualismo e senso de independncia, o mstico quase sempre cumpre uma misso proftica. A fuso do msteo e do profeta produz uma personalidade altamente
28. Id. ibid., pg, 136. 29. Walter Clark, op. cit., pg. 287.

criadora. O misticismo, portanto, pode ser uma das experincias mais enrquecedoras, tanto para o individuo como para a sociedade.

Em seu captulo sobre o misticismo, William James, que pretende analisar o assunto objetivamente, chega s seguintes concluses: Estados msticos, quando bem desenvolvidos, ordinariamente so e tm o direito de ser de autoridade absoluta e incontestvel para os indivduos que os experimentam. Nenhuma autoridade emana dessa expernca segundo a qual todos os demais devem aceitar incondicionalmente as "revelaes" que tais msticos tiveram. Em outras palavras, no temos, necessariamente, de aceitar a interpretao que o prprio mstico d sua experincia. Finalmente, diz James, a experincia mstica mostra que o nico critrio de verdade no a conscincia racional e lgica; h mais de um tipo de conscincia. A experincia mstica abre a porta da possibilidade para outra ordem de verdade, na qual podemos acreditar, mesmo sem a possibilidade de demonstrao atravs dos processos convencionais, acrescentaramos ns. Concluiremos com a opinio de Evelyn Underhill, com a qual estamos de pleno acordo, pelo menos em suas linhas gerais. Underhill apresenta quatro caractersticas fundamentais do misticismo, 8. saber:

o verdadeiro misticismo ativo e nrtco e no passivo e terico, como muitos supem. O misticismo um processo vital orgnico; algo que todo o ser faz, e no alguma coisa a respeito da qual o intelecto forma uma opinio.
Os objetivos do misticismo so inteiramente espirituais e transcendentais. O misticismo no est interessado de modo algum no acrscimo, explorao, rearranjo ou melhoramento de qualquer coisa no universo visvel. O mstico pe de lado o universo, mesmo nas suas manifestaes supernormas. Ele no negligencia seus deveres para com a pluralidade, como alegam seus inimigos, mas seu corao est posto no trnco Imutvel.

Esse nico para o mstico, no apenas a Realidade de tudo quanto existe, mas tambm um objeto de Amor vivo e pessoal; nunca um objeto de explorao. A unio vital com esse nico - que a meta de sua jornada uma forma altamente avanada de vida. Essa unio no alcanada pelo esforo intelectual ou pelos desejos emocionais, se bem

que estejam presentes e sejam fortes. Essa unio conseguida atravs de um processo psicolgico e espiritual muito rduo, chamado o mtodo mstico, que resulta na criao de um ser completamente novo, ou o Estado Unitivo, em que o mstico sente estar unido definitivamente ao Todo. "O misticismo, portanto, no uma opinio, no uma filosofia. No tem nada que ver com a busca de conhecimento esotrico. Por outro lado, o misticismo no apenas o poder de contemplar a eternidade; no deve tambm ser identificado com qualquer espcie de esquisitice religiosa. Misticismo o nome dado a processo orgnico que envolve a perfeita consumao do Amor a Deus; o alcance aqui da herana imortal do homem. Ou, se preferimos misticismo, a arte de estabelecer uma relao consciente com o Absoluto."3(}

SUMARIO
A experincia mstea um dos elementos centrais da vida religiosa. Podemos dizer que em toda experincia religiosa profunda. h um elemento de misticismo. Adotamos aqui a definio de misticismo dada por Pratt, que diz: "Misticismo a senso-percepo de um ser ou de uma realidade atravs de meios que no os processos cognitivos ordinrios ou o uso da razo ." H dois tipos bsicos de misticismo: o ativo e o responsvo. No primeiro, o homem procura, atravs de danas, msicas, Jejuns, drogas, etc., atingir o Infinito; no segundo tipo, o homem simplesmente se dispe a receber a ViSitao divina. Ordinariamente, o mstico uma mistura dos dois tipos, havendo apenas a predominncia de um dos elementos. Entre as caracterstcaa da experincia mstica, salientamos as seguintes: Inefabilidade, isto , a experincia mstca dificilmente pode ser expressa em palavras; qualidade notca, isto , ela uma. forma de reconhecimento, porm adquirido por meios sui generis; transitoriedade, isto , a expernca mstca no pode durar muito, por causa de sua intensidade, se bem que seus efeitos possam ter, e quase sempre tm, carter permanente; passividade, isto , ela vai alm do controle consciente do individuo. Parece haver certos fatores que tornam possivel a experincia mstica. Entre eles, mencionaremos: o temperamento da pessoa (ordinariamente o mstico introvertido e de certo modo propenso ao
30. Evelyn Under'htll, Mysticism, pago 81.

sofrimento); a tradio religiosa a que o individuo pertence outro fator importante na produo da experincia mstica: a capacidade

de auto-sugesto e a fora dos impulsos sexuais so tambm considerados fatores importantes na produo desse tipo de experincia religiosa. Por mtodo mstico, queremos dizer os passos seguidos por quantos procurem a experincia mstica na religio. O primeiro desses passos a purificao mstica do "eu". Sem essa purificao. o estado mstico jamais ser alcanado. O segundo passo chamado de iluminao do "eu", por meio da qual se adquire o "conhecimento" inefvel, que constitui uma das caractersticas fundamentais do fenmeno mstico. Finalmente, vem o xtase que o estado mstico em que a alma alcana a unio com o Absoluto. A experincia mstica pode ocorrer fora de um contexto necessariamente religioso. Exemplo disso podemos ver na mera contemplao da natureza por meio da qual se alcana o que Bucke chamou de "conscincia csmica". Outro caso a ioga, em que o individuo busca a unio com o divino, mas esse "divino" no tem de ser, necessariamente, o Transcendente. H vrias drogas que podem produzir efeitos muito semelhantes aos que o mstico religioso experimenta. O caso mais bvio o uso de LSD, talvez a droga mais discutida em nossos dias. A experincia de Aldous Huxley com o "peiote" tornou-se clebre no campo da experimentao com drogas, apesar do seu pouco valor prpriamente cientIfico. Segundo Evelyn Underhill, o misticismo apresenta quatro caractersticas fundamentais: o mstco ativo e prtico e no passivo e meramente contemplativo, como muitos o supem. O mstico busca uma experincia espiritual com o Transcendente e no se preocupa com este mundo, como se fosse um fim em si. O mistico busca a Deus, no para receber algo de suas mos, mas simplesmente para rru-lo de modo ntimo e pessoal. Da! por que seu objetivo por excelncia alcanar a unio com o Absoluto. Aos que dizem que o mistico apenas uma forma de psicopata, Guirdham responde: "i: possvel que algum levado por preconceito ou por gnornca diga que So Francisco, Santo Incio de Loyola ou Joo Wesley eram loucos, mas difcil determinar de que tipo de insanidade eles sofriam... O doente mental ordinariamente no produz verdades religiosas e filosficas que mudem radicalmente a vida de seus semelhantes... De fato, a diferena essencial entre o verdadeiro msteo e o 'profeta' dos hospitais de alienados que aquele real ou potencialmente muito til sociedade, enquanto este fundamentalmente um fracasso social."

Captulo IX VOCAO RELIGIOSA

A vocao religiosa um dos aspectos mais pessoais da experincia espiritual do homem. Geralmente a maneira como o ndvduo se dedica sua vocao religiosa reflete a intensidade de sua experincia com Deus. Num sentindo muito geral, podemos dizer que todo ndvduo que professa uma f pessoal tem uma vocao religiosa, pois a, f o modo pelo qual o homem responde ao estimulo do transcendente. Mas a discusso do assunto no seu sentido lato seria extremamente vasto e correramos o risco de excessiva generalizao. Dal por que, neste capitulo, se bem que faamos meno vocao religiosa em geral, trataremos especialmente de um aspecto particular da vocao religiosa, isto , da vocao para uma tarefa religiosa definida. Trataremos, aqui, das condies gerais da vocao religiosa, das reaes tpicas das pessoas vocacionadas para uma obra religiosa e dos fatores que influenciam essa vocao. Antes de entrar na discusso deis tpicos sugeridos, faamos uma ligeira digresso sobre a diferena fundamental entre uma vocao e uma ocupao, oficio ou profisso. No dizer de Paul Johnson: "O senso de vocao aparece quando as relaes bscas da pessoa do nova profundidade de significao sua ocupao. Uma ocupao) qualquer atividade que conserve algum ocupado no espao e no

tempo, como o indica a significao bsica da palavra. Uma voca-

o, contudo, signIfica llteralmente uma chamada, que impllca em comunicao e resposta. Ter uma vocao sentir-se chamado a fazer uma obra e aceitar essa chamada. Isso nos faz lembrar a cena
famUlar em que a criana chamada pelo pai ou pela me a realizar um. trabalho que precisa ser feito. Todavia, o conceito aqui mais abrangente. Na proporo em que a pessoa amadurece emocionalmente, ela passa a responder a outras autoridades, em sua comunidade, alm de seus pais. "A vocao torna-se plenamente religiosa quando a pessoa a v em seu contexto mais ultraterreno e sente-se chamada por Deus para executar seu trabalho. O significado religioso da vocao viver sempre diante de Deus, fazer sua vontade e ser fiel em seu trabalho. "Uma vocao eXige pessoa madura para aceit-la, visto que representa trabalho interminvel. No como o trabalho por tarefa, que se completa e se deixa de lado, ou de uma ocupao que termina de acordo com o relgio ou quando soa o apito. Uma vocao , de fato, uma profisso que envolve muitas tarefas, com um objetivo central que professamos em todos os tempos, onde quer que estejamoa e seja o que for que faamos. se eu tenho 'Uma misso a cumprir, ela se torna meu destino e preocupao suprema. Para cumprir uma vocao devo dar minha vida sem reservas a essa causa a que me dedico.">
A palavra vocao ou chamada tem. na Blblia Sagrada, dois sentidos b.sicos. Do ato pelo qual Deus chama o homem para desfrutar as bnos de sua graa - chamada para a f ou para a salvao (veja, por exemplo, Genesis 12:1-3; 15:1-16; 17:1-14; 22:15-19; 26:23-25; 28:13-15; 35:9-12; Exodo 3); do ato pelo qual Deus chama o homem para funcionar como instrumento especial na transmisso de sua graa a outro homem - chamada para um ministrio especial (veja, por exemplo, a experincia da vocao religiosa de Moiss. IsalM. Jeremias, Paulo e outros. quer na B1blia, quer na histria do cnstansmc) .

Para o cristianismo. a idia de vocao religiosa tem tido profunda significao. A principio parece bvio que os cristos entenderam o sentido unitrio de sua vocao. Isto . ser cristo ser chamado por Deus para uma nova relao com Deus e com o mundo. Na Epstola de Diogneto, escrita, aproximadamente, no ano 130 da nossa era, a doutrina da vocao apresentada em termos de uma dupla cidadania. O cristo deve ser bom cidado da ptria terrena. porque bom cidado do Reino de Deus. Tomando por base a histria do Jovem Rico registrada em Mateus 19:16-23, Am1. Paul Johnson. op. cit., p.gs. 261, 262.

brB10 (IV Sculo A.D.) forou uma distino entre vocao "reUg1oBa"

e trabalho "aecular". Eua distino foi levada ao extremo na vida mon8t1ca, que se baseia no pressuposto de que a perfeio espiritual s pode ser alcanada na vida reclusa. Os Reformadores do Sculo XVI tentaram restaurar o sentido cristo da doutrina b1bl1ca da vocao. Advogaram que a vida crlat devoo a Deus e que todos tm o mesmo dever para com o Criador. Cada crente chamado a servir a Deus na sua prpria ocupao ou proflaso. Aqui temos a base da chamada doutrina do sacerde10 individual dos crentes que, na opinio de Max Weber, um dos esteios da tica protestante, que, por sua vez, a base do siatema capitallata de economia. Parece ser ponto pacifico entre os cristos hodiernos que ser crente de fato uma vocao, mas, alm ~a chamada da f e para a f, existe outra chamada especial para determinadas atividades tidas como tipicamente religiosas. O Prof. Henlee B. Barnette, professor de fltica Crist no Seminrio Batlata de Loulav1lle, Kentucty, USA, apresenta os seguintes critrios para avaliar uma vocao crlst. Uma vocao crist aquela em que se presta genuino servio humanidade. Evidentemente, o autor no est dizendo que fora do conceito cristo de vocao no haja "genuino servio humanidade". Mas, para qual1f1car-se como vocao crlat, ela tem a preencher esse requisito. A vocao crist aquela que atende a uma real necessidade daso c1edade. H muitas atividades humanas que no cumprem em nada esse propsito. :I: claro que um crlato no pode achar sua vocao numa atividade socialmente ll1cita e imoral. outra caracterlstica de uma vocao crlst, diz o citado autor, que o homem possa orar a seu respeito. A vocao cr1st aquela que est em harmonia com o amor e a justia humana. m a vocao que exige do homem o senso de integridade, criatividade, imaginao e ut1l1dade social. Finalmente, uma vocao crist aquela em que h um senso de propsito naquele que a pratica ou segue. Admitimos, portanto, que h um sentido geral para a palavra vocao dentro do ensino do crlatian1smo, mas existe tambm um sentido especial, e este sentido especial ser o objeto deste capitulo. Considerando, ento, a vocao rengiosa em seu sentido mala particular, notamos, como sugerem Niebuhr e seus colaboradores, que h uma srie de chamadas na vocao rellgiOM,. H uma chamada inicial para ser crlato ou, como geralmente se diz, uma chamada ao diac1pulado. BxIate, em segundo lugar, o que os citados autores chamam de vocao secreta, isto , a persuaso ou experincia interior pela qual a pessoa se sente diretamente chamada por Deus para a obra do miniatrio. H uma terceira chamada, que os auto~11

res chamam de vocao providencial, que consiste no equipamento de talentos e oportunidades necessrios ao exerclcio do ministrio particular para o qual a pessoa se sente chamada. H, finalmente, a chamada eclesistica, isto , o convite de uma igreja ou comunidade crist para o exerc1cio de um ministrio especifico em determinado lugar e por determinado tempo. Em toda vocao religiosa, portanto, estas so as condies gerais: O homem chamado para ser cristo; sente ntimamente uma convico de que deve dedicar sua vida inteiramente ao ministrio evanglico em qualquer das suas modalidades; receber. um m1nimo de talentos e potencialidade, que podero ser desenvolvidos no exerclcio de sua vocao; e, ordinariamente, recebe o convite de uma instituio, a que serve no exereeo de sua vocao. Motivao para o Ministrio Sabe-se que ndvtduos que escolhem a mesma profisso tm muito em comum, em termos de aptides e disposies emocionais, salvo, naturalmente, as diferenas individuais. Ora, o mesmo verdade quanto aos que tm uma vocao religiosa. H certos traos de personalidade que so comuns aos chamados para uma obra especificamente religiosa. Podemos, ento, dizer que, apesar das diferenas individuais e das vrias circunstncias de tempo e lugar, os que tm uma vocao religiosa apresentam fundamentalmente a mesma motivao e respondem aos mesmos estmulos. Baseado em pesquisas feitas por otto Strunk Jr. e por Niebuhr, vejamos alguns dos motivos por que homens e mulheres respondem a uma chamada religiosa, a certas earacterstcaa comuns aos vocaconados para o ministrio religioso. Otto Strunk Jr. fez uma pesquisa entre estudantes da Universidade de Baston quanto aos motivos por que entraram para o ministrio, usando o mtodo autobiogrfico, e verificou que doze motivos foram os mais freqentemente apresentados. Aqui esto estes motivos mais freqentes, conforme a classificao de Strunk, citado por Johnson: 1. O ministro respeitado, tem prestigio e posio de liderana (Prestigio). 2. Fui chamado por Deus (Vocao). 3. Desejava atender s necessidades de outras pessoas e auxili-las na soluo de seus problemas (Altrulsmo). 4. Meus pais insistiram para que me tornasse ministro (Influncia dos pais). 5. Estava interessado nas coisas que os ministros fazem (Interesse) . 6. Desejava expressar minha aptido natural para o mnstrio (Aptido).

7. Queria aprender e compreender algo sobre assuntos religiosos (Curiosidade). 8. O mnstro uma profisso razoavelmente estvel (Segurana) . 9. Um m.1nistro bem sucedido geralmente tem renda financeira estvel (Lucro monetrio). 10. Queria tomar o mundo um lugar melhor para se viver (Reforma) . 11. O trabalho do ministro atraente (Fascnio). 12. Estava ansioso e amedrontado e achei que o ministrio ajudasse a reaolver meus problemas emocionais (Inaptido emocional) . Essa classificao dos motivos foi entregue aos estudantes e eles foram solicitados a classificar os motivos em ordem decrescente de importncia, considerando os motivos iniciais de sua. vocao religiosa e os atuais (quatro e meio anos depois). Aqui est um quadro representativo dessa class1f1cao feita pelos alunos.

Classificao de 12 Declaraes de 16 Estudantes de Teologia Categoria Classificao de Classificao de motivos de motivos atuais acImIsso
1

Altrulsmo

1
2

Vocao Reforma Interesse Curiosidade Aptido PrestIgio Segurana Inapetncia emocional Influncia dos pais Ganho monetrio Fasc1nio

2
3

3 5
4
6

4
5 6

7
8
9

7
8
11

10
11

10
9

12

12

A este quadro de classificao Paul Johnson oferece o seguinte comentrio:

"Desses 76 estudantes, 81,58% puseram c'altrusmo' como a primeira, segunda ou terceira escolha; 65,79% colocaram a 'chamada' como primeira, segunda ou terceira escolha. Os motivos mais idealistas e religiosos figuram de modo mais consistente na parte superior

da escala de classificao. Esses motivos no mudaram durante o perodo de 4-6 anos. Os motivos menos importantes foram mudados mais freqentemente. por exemplo, o interesse, a curiosidade, a inadequao emocional e o ganho monetrio. Na medida em que os estudantes amadurecem emocionalmente, o interesse se torna mais forte e a curiosidade e ganho monetro comeam a ser reconhecidos como de maior significao, mesmo para um obreiro religioso. A esperana de que o ministrio venha a solucionar os problemas emocionais diminui na proporo em que os estudantes amadurecem. H duas possiveis interpretaes para isso. O estudante, no processo de amadurecimento, torna-se menos ansioso ou no considera que o propsito de uma vocao religiosa seja ajud-lo emocionalmente, ou talvez isso acontea em vista do motivo altrusta que o leva a uma concepo mais realista das exigncias emocionais do ministrio. evidente, quando se comparam os motivos reconhecidos por outras pessoas, em outras profisses, que as motivaes idealistas desempenham papel importante na escolha de uma carreira religiosa. O motivo mais distintamente religioso a chamada de Deus para amar e servir ao prximo, numa comunidade de interesses mtuos."2

Richard Niebuhr, Daniel Day Wlliams e James M. Gustafson fizeram pesquisas em vrios seminrios nos Estados Unidos e chegaram concluso de que h pelo menos dez tipos de padres de personalidade entre aqueles que tm uma vocao religiosa. Vejamos, a seguir, quais so estas caractersticas ou tipos de estudantes ministeriais, conforme os autores acima mencionados. 1. Um estudante pode entrar para um seminrio porque sua
famla, seu pastor ou alguma outra pessoa importante lhe incutiu

na mente a idia de que ele deve ser ministro de religio. Em geral esse tipo de estudante nunca optou por outra vocao de modo claro e definido, da por que ele interpreta como sendo sua deciso a coero dessas pessoas influentes. A esse estudante ministerial os pesquisadores deram o ttulo de "coagido". Tipicamente, tal estudante acha o currculo de uma escola teolgica extremamente maante. Mas" no raro, ele pode encontrar no seminrio a atmosfera prpria para definir-se quanto sua vocao e pode ou no deixar o seminrio e dedicar-se a outra carreira, ou ajustar-se de fato ao ministrio, tornando sua a vocao que de certo modo lhe foi imposta por seus maiores.
2. A pessoa pode ser atrada ao seminrio porque se v aterrada em face de srios problemas pessoais. Pode ser que a pessoa tenha
2. Id.. ibid., pg. 262.

um sentimento de culpa e procure algum mtodo expiatrio no estudo da religio e no trabalho da igreja. Via de regra, esse aluno entra em discusses intelectuais em que, de certo modo, projeta suas lutas interiores. Se o seminrio oferece' treinamento clinico, provvel que tal estudante faa aqui a maior parte de seu trabalho. ~ experincia em educao teolgea conrrma que ndvduos que buscam nos seminrios uma forma de terapia para os seus prprios problemas podem, no processo de sua educao, ajustar-se muito bem e se tornam excelentes ministros. No entanto, deve haver muita cautela, porque muitos desses podem entrar e sair desajustados e causar muitos danos causa da religio. 3. O aluno pode entrar para um seminrio porque deseja encontrar uma carreira que lhe traga as recompensas de uma boa posio social. li: o tipo manpulador, na classificao dos autores que estamos apresentando. Via de regra, esses ndvduos tiram partido de sua facUldade de expresso (vulgarmente chamada verbosidade) e de sua "presena de esprto" ou "personalidade atraente". Esses Indivduos. geralmente, usam pessoas P. instituies para alcanar seus propsitos. So tipos oportunistas, mas podem permanecer no ministrio, se no acham algo mais vantajoso, e podem at ser considerados por muitos como "ministros bem sucedidos". 4. Outro tipo de estudante ministerial aquele que vem ao seminrio no porque julgue que tem algo a aprender ali, mas simplesmente para satisfazer a uma exigncia formal (quando sua denominao requer educao teolgica formal para seus ministros). Esse ndvduo ordinariamente j ganhou o reconhecimento de sua comunidade como lder religioso. Quase sempre ele comea a pregar desde menino e tem ocupado vrios cargos de liderana na igreja local. Via de regra. esse estudante tem uma atitude de desprezo para com o lado terico da educao teolgica e julga saber mais do que os professores, que conhecem, dize ele apenas a teoria e nada sabem da prtica do ministrio prpprtamente dito. 5. H um tipo de estudante ministerial a que esses pesqui"protegido". Decidiu muito cedo a estudar sadores chamam de para o ministrio e quase sempre desfrutou da proteo ou benefcio do contato com um grupo de pr-seminaristas. No contato com esse grupo, ele forma uma auto-imagem que reflete os nveis de expectao de sua comunidade. Nesse convvio, ele pode aprender a linguagem dos candidatos ao ministrio. mas constantemente h um elemento de indeciso quanto entrega total de sua vida a uma vocao religiosa. Ordnaramente. esse estudante tem sido protegido contra o estudo critico da religio. Resultado: quando vem ao seminrio, tem grandes dificuldades e muitos deles desistem de estudar para o ministrio.

6. Grande nmero de estudantes ministeriais se caracteriza pelo entusiasmo com que abraa sua vocao. So os "zelosos" da classificao de Niebuhr e seus colaboradores. Tipicamente, esse e o estudante que descobriu na religio uma verdadeira mensagem, que deve ser comunicada a todo o mundo. Seu entusiasmo pode lev-lo a aceitar posio teolgica sem esprito critico e est constantemente mudando de interpretao. comum tambm a esse estudante impressionar-se com determinados aspectos da educao teolgica e negligenciar outros, igualmente importantes. Uma das caracterstcas mais bvias desse tipo de estudante sua tendncia para simplificar os problemas da vida. Ele acha que sua mensagem pode solucionar todos os problemas humanos, o que evidente exagero. 7. H um tipo de estudante ministerial que escolheu essa vocao porque viu nela uma resposta sua curiosidade intelectual. Para ele, a religio e os estudos teolgicos constituem uma resposta a seu desejo de debater problemas intelectuais. Sem dvida, esse tipo de estudante prefere as especulaes tericas aos aspectos prticos da educao teolgica. Ordinariamente, ele gasta mais tempo discutindo do que estudando e aprendendo sistematicamente. Os aspectos prticos do ministrio religioso so para ele extremamente maantes e quase sempre ele se decepciona e se dedica a outra atividade, que lhe proporcione melhores oportunidades para dar expresso sua curiosidade intelectual. 8. Outro tipo de estudante ministerial o chamado "humanitrio". A vocao de tal individuo fOi grandemente determinada por seu desejo de fazer algo por aqueles que sofrem as misrias da sociedade. Ele acredita que a igreja tem os elementos que podem curar os males da sociedade e alista-se como voluntrio dessa causa. Infelizmente, porm, esse estudante descobre desde logo que, na maioria dos casos, a igreja institucionalizada no se interessa em atacar os males da sociedade, e ele ento se desilude e, quase sempre, muda sua vocao para outra rea, ordinariamente no campo assistencial. No Brasil, por exemplo, muito comum encontrar tais ndvlduos numa escola de servio social ou numa faculdade de cincias sociais. Nos Estados Unidos eles podem tornar-se Voluntrios da Paz. 9. Muitos estudantes ministeriais escolheram essa vocao porque pensam encontrar nela uma resposta para a confuso moral, espiritual e intelectual que os preocupa. Muitos no tm uma convico ntida a respeito do que vo fazer no ministrio. Tudo que eles desejam permanecer fiis a Deus e realizar algo que d sentido sua vida. 10. Finalmente, existe o tipo de estudante ministerial que revela maturidade emocional e que respondeu chamada de Deus como resultado de profunda convico pessoal. Esse estudante tem alvos

,,.,,

definidos para o ministrio e revela integridade e genuna consagrao sua vocao~

Os tipos aqui apresentados revelam um padro tipico encontrado nos seminrios dos Estados Unidos. No se deve supor que os autores estejam falando de tipos "puros" ou de caractersticas rgidas. So, entretanto, traos gerais de personalidades que encontramos nas instituies de educao teolgica. Mais inv-estigao precisa ser feita e, com toda, certeza, mudadas as circunstncias, outras caractersticas aparecero para os que se dedicam a uma vocao religiosa.

John W. Drakeford, em tese apresentada Texas Christian University (1958), fez interessantes descobertas quanto s caractersticas do lder religioso bem sucedido. Esse trabalho revela que o lder religioso bem sucedido aquele que sabe o que quer e no se deixa sugestionar facilmente. Outra caracterstica do lder religioso bem sucedido auto-ccnrana. Ele confia no que faz e aceita a responsabilidade de seus atos. O lder religioso bem sucedido caracteriza-se tambm por seu esprito socivel. Gosta da companhia de outros e no tem mdo de meter-se entre as multides e at mesmo de identificar-se COm elas. O lder religioso bem sucedido mais racional e objetivo na exposio de seus sentimentos. Excesso de emotividade atestado de liderana franca. O lder eficiente conserva certa distncia emoconal dos fatos relativos SU:l liderana. Criatividade outra caracterstca do lder religioso bem sucedido. O lder religioso bem sucedido pode fazer o que o Manual prescreve, mas no se limita s suas regrnhas de trabalho; ele mais livre, para improvisar de acordo com as circunstncias. Isto significa que o bom lder planeja e executa seu trabalho, mas no sente nada compulsrio acerca dos detalhes de sua execuo. Finalmente, o lder religioso bem sucedido ordinariamente provm de um ambiente familiar bem ajustado e que proporciona ao indivduo uma atmosfera emocionalmente saudvel.
Pessoas Influentes

Se bem que a vocao religiosa seja um dos aspectos mais tipicamente pessoais da experincia religiosa do homem, no se pode supor que ela sela independente da influncia de fatores outros que no a imediata conscincia vocacional do individuo. Certamente que vrias circunstncias devem ser consideradas e entre elas est a presena de pessoas que direta ou indiretamente influenciaram o homem quanto sua vocao religiosa. Vrios estudos revelam que a deciso vecaconal da maioria daqueles que se dedicam a um ministrio religioso especial foi grandemente nfluencada por outras pessoas.
3. H. J1icnard Niebuhr et al, The Advancement of Theological Education, New York: Harper & Brothers, Publishers (1957), pgs , 145 - 159.
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Drakeford menciona os trabalhos de Southard, Crawley, Felton e Draughon, em que essa influncia foi estudada. Os resultados dessas pesquisas indicam que 00 que se dedicam a uma vocao religiosa foram positivamente influenciados por essas pessoas. Por exemplo, o trabalho de Felton revela que 34% dos candidatos por ele estudados tinham sido influenciados por seus pastores. Conforme os resultadcs do trabalho de Southard, 27% dos candidatos ao ministrio consultaram seus pastores antes de decidirem dedicar sua vida a uma vocao religiosa. E o trabalho de Draughon ainda mais significativo a esse respeito, pois indica que 54,7% dos candidatos receberam ajuda de seus pastores quanto sua deciso para o ministrio evanglico. Em segundo lugar, figura a me como personalidade mais influente quanto deciso vocacional do ndvlduo , Felton indicou que 17% dos candidatos por ele estudados falaram sobre a positiva influncia da me. E o estudo de Southard revela um nmero ainda maior - 20% dos candidatos demonstraram essa influncia. Evidentemente, os resultados dessa pesquisa refletem circunstncias socioculturais. Numa sociedade em que a me no to influente, para no dizer importante, os resultados naturalmente seriam outros. Conforme os resultados dessa pesquisa, o pai ocupa o terceiro lugar de influncia na vocao ministerial do ndvduo. O estudo de Felton indica apenas 11,2% e o de Southard, 12% dos candidatos reconhecendo a influncia do pai na sua deciso vocacionaI. Essa pesquisa revela tambm que o professor da Escola Blbllca Dominical exerce alguma influncia na deciso vocacional dos candidatos ao ministrio, no, porm, como os pesquisadores anteciparam. Somente cinco por-cento dos candidatos estudados por Felton falaram da influncia de seu professor da Escola Blblica Dominical. O trabalho de Draughon registra apenas 3,9% e o de Southard, apenas 3%.4 Naturalmente que h muitas outras pessoas que, direta ou indiretamente, influenciam o indivIduo quanto sua vocao relgosa, mas seria diflcil verificar a nflunca de todos. Dal por que temos de nos contentar com esta generalizao, isto , de que h personalidades que exercem maior ou menor influncia na deciso vocacional da pessoa. O mesmo se pode dizer com respeito s vrias circunstncias que levam o homem a se dedicar inteiramente a uma vocao religiosa. Para concluir este captulo, apresentaremos um exemplo tpco de vocao religiosa. Tomaremos como modelo a vocao religiosa do profeta tsaas, segundo registro do seu livro no capitulo sexto:
4. John Drakeford, Psychology in Search of a Soul, p.ga, 273, 274.

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"NO ano da morte do rei Uzias, eu vi o Senhor assentado sobre um alto e sublime trono, e as abas de suas vestes enchiam o templo. Serafins estavam por cima dle; cada um tinha seis asas: com duas cobria o rosto, com duas cobria os seus ps e com duas voava. E clamavam uns para os outros, dizendo: Santo, santo, santo o Senhor dos exrcitos; a terra toda est cheia da sua glria. AJJ bases do limiar se moveram voz do que clamava, e a casa se encheu de fumaa. Ento disse eu: Ai de mim! estou perdido! porque sou homem de lbios impuros, habito no meio dum povo de lbios impuros; e os meus olhos viram o rei, o Senhor dos exrcitos! "Ento um dos seranns, voou para mim trazendo na mo uma brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz; com a brasa tocou a minha boca, e disse: Eis que ela tocou os teus lbios;e a tua iniqidade foi tirada, e perdoado o teu pecado. Depois disto ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem enviarei, e quem ir por ns? Disse eu: Eis-me aqui, envia-me a mim" saras 6:1-8). Conforme esse texto, a vocao religiosa pressupe uma viso pessoal de Deus. Isalas havia nascido e se criado numa tradio religiosa. Muitas vezes havia ido ao Templo, mas numa ocasio especnca teve uma viso especial de Deus. "No ano em que morreu o rei Uzias... (numa situao concreta e claramente definida) eu vi o Senhor." E uma experincia pessoal. O Deus de tradio tem que tornar-se seu Deus antes que o homem se sinta chamado a proclamar sua mensagem. Somente com esta viso pessoal de Deus pode o homem tomar-se profeta, visto que sua misso precpua apresentar esse Deus aos homens, e seria tarefa inglria tentar apresentar a seu prximo um Deus que no conhece em sua experincia pessoal. Toda vocao religiosa genuna ter de basear-se no conhecimento profundamente pessoal do Deus que o vocacionado representa. Outro pressuposto fundamental da genuna vocao religiosa
o conhecimento prprio, isto , o homem precisa de conhecer-se a

si mesmo da melhor maneira possvel. "Ento disse eu: Ai de mim, que vou perecendo, porque sou homem de lbios impuros ... " Esse auto conhecimento deve resultar no apenas da introspeco, como sugere a clebre inscrio no Templo de Delfos, mas da introspeco qualificada, isto , da introspeco "na presena de Deus". Somente na presena de Deus o homem chega ao verdadeiro conhecimento de si mesmo. E aqui que ele reconhece tanto a sua flnitude como o seu valor eterno. E aqui que ele reconhece tanto as suas possibilidades como as suas limitaes. Esse autoconhecimento fundamental, porque s assim poder o homem conhecer seu semelhante, que o objeto por excelncia de sua vocao religiosa. Como corolrio do autoconhecimento, a genuna vocao religiosa pressupe o conhecimento do prximo. "... e habito no meio dum
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povo de lbios impuros ..." O homem vocacionado para servir a um homem de carne e osso que vIve numa realIdade sociocultural histrica que ele no pode e nem deve ignorar. O profeta ou ministro religioso no mero espectador; ele parte integral do processo histrico. Para um trabalho eficiente, portanto, o homem que se dedica a uma vocao religiosa precisa conhecer bem o povo a que vai servir, em funo de seu mnstro. Finalmente, uma genuna vocao religiosa pressupe o conhecimento e aceitao das implicaes dessa vocao. Isaas sabia que iria falar a um povo de corao endurecido e que no deveria esperar "grandes frutos" do seu ministrio. Se um homem tem uma vocao religiosa e tem a seu respeito uma idia romantca, ser melhor contar at trs antes de tomar sua deciso final. Quando o homem resolve entregar sua vida a uma vocao religiosa, ele deve faz-lo com a convico de que quem aceita a chamada deve estar disposto a obedecer plenamente a voz daquele que o chama, sejam quais forem as circunstncias, mesmo que isso custe a prprta vida do vocacIonado.

SUMARIO
A vocao religiosa um dos aspectos mais intimos e pessoais da experincIa espiritual do homem. Em sentido geral, todo ndvduo que tem f relgtosa tem, em virtude dessa f, uma vocao espiritual. Vocao no mera ocupao; ela exige a total consagrao da vida. No sentido blblico, a palavra vocao significa tanto a chamada para a f como a responsabllldade de uma tarefa especial a realizar. Extensas pesquisas feitas nessa rea revelam que os motivos da vocao religiosa incluem os seguintes elementos: o desejo de alcanar prestgtn social, o desejo de servir ao prximo, o interesse no gnero de trabalho que o ministro religioso faz, a curiosidade intelectual, a busca de maior establlldade emocional, o propsto de reformar a sociedade e o elemento de fasclnio que nela existe. Entre os candidatos ao mnstro em vrios seminrios teolgicos e faculdades de teologia, Niebuhr e seus colaboradores encontraram pelo. menos dez tipos com caractersticas peculiares. So eles:
1. O "coagido", que o estudante ministerial que escolheu essa vocao porque seus pais ou outras pessoas influentes de sua comunidade acharam que ele devia ser ministro religioso.
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2. O "perturbado", que o estudante que veio ao seminrio por causa de srios conflitos emocionais. 3. O "manpulador", que veio ao seminrio porque julga encontrar no ministrio religioso certas vantagens de ordem pessoal. 4. O "pregador nato" (designao nossa), que vem ao seminrio apenas para satisfazer a uma exigncia de sua denominao, mas ele j sabe tudo que um homem pode saber. 5. O "protegido", que aquele que desfruta os beneficios da comunidade teolgica, porm, muitas vezes, ele a usa apenas como trampolim para sua ascenso social. 6. O "zeloso", que o tipo que v na religio um elemento de grande valor que deve ser comunicado ao prximo. 7. O "intelectual", que o tipo que ama os debates acadmicos e odeia o lado prtico dos estudos teolgicos. Ordinariamente, esse tipo mero diletante intelectual. 8. O "humanitrio", que o estudante ministerial que v em sua vocao religiosa uma oportunidade de servir ao semelhante. 9. O "confuso", que no sabe exatamente qual sua misso, porm espera encontrar no ministrio alguma resposta para a confuso moral e espiritual em que o mundo se encontra. 10. O "maduro", que sabe o que quer e exatamente qual a sua misso a cumprir. Na escolha de uma vocao religiosa h varias pessoas que podem exercer grande influncia sobre o individuo. Entre essas pessoas figuram pastores, pais e mes, professores da Escola BlbUca Dominical e l1deres de comunidades. Uma autntica vocao religiosa muda por completo o destino da vIda de um homem. Exemplo tlpico o profeta Isaas. Na experincia de Isaas encontramos os elementos bsicos que existem, mutatis mutandis, em toda genuna vocao religiosa. Esses elementos so: uma viso pessoal de Deus, conhecimento prprio tanto de suas limitaes como de suas potencialidades, conhecimento do homem a que se vai servir e das suas condies histricas, e o conhecimento e aceitao das implicaes dessa vocao.

Captulo X
REUGIO E SADE MENTAL

A relao cada vez mais estreita entre o psiquiatra e o mnstro religioso um atestado do reconhecimento de que a religio desempenha importante papel no desenvolvimento da personaldade e pode constituir-se fator primordial no equil1brio de suas funes psqucas. O ministro de religio hoje parte integrante da equipe de sade, nos grandes hospitais e clncas, especialmente nos Estados Unidos. onde o movimento foi nctado, graas ao extraordinrio trabalho de Anton BoIsen. No mundo moderno, o trabalho de capelania no se limita aos hospitais, porm estende-se a outros setores, como as foras armadas, as grandes indstrias, etc., onde quer que se considere a dimenso religiosa necessria ao bom ajustamento da personalidade. Uma vista panormica da histria da medicina revela que a religio sempre teve grande relao com o bom funcionamento do homem. Isto verdade particularmente no que tange sade mental. Podemos dizer que os primeiros pseoterapeutas foram os ministros religiosos. A razo principal dessa relao que, nas sociedades primitivas, a enfermidade era vista, observa Jerome Frank, como expresso simblica de conflitos internos ou de perturbao nas relaes com o mundo significante do indivduo, ou ainda como a combinao de ambos. 1
1. Jerome D. Frank, Persuasion and Hea.ling: A Comparative Study of Psychotherapy, New York: Schocken Books (1964), pg. 38.
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Conforme a mitologia grega, Higia, filha de Asklpios (nome grego do deus egpcio Imhotep), era a deusa da sade. Numerosos templos foram ergdos a essa deusa. Esses templos funcionavam como hospitais. Ali praticava-se a incubao, que consistia simplesmente em deixar o paciente dormindo no precinto do templo, e, durante o sono, esperava-se que os deuses operassem a cura ou revelassem, por meio de sonhos, OS remdios que ele precisava tomar. Na realidade, porm, o que se dava era simplesmente um processo de sugesto. Durante o sono, um sacerdote segredava sugestes aos ouvidos do paciente, que prvamente havia sido instruido a assumir determinada atitude mental. Vrias enfermidades, especialmente aquelas em que no havia srios concomitantes orgnicos, eram "curadas" por meio dessa sugesto religiosa. Leslie D. Weatherhead, em seu livro Psychology, Religion and Healing, menciona a paralisia e a cegueira como das mais freqentes enfermidades em que esse mtodo era muito bem sucedido. Outra razo por que se tem, atravs dos tempos, relacionado religio com sade mental que as chamadas "doenas mentais" foram, por longos sculos, associadas com "possesses demonacas", Vejamos um pouco dessa histria, conforme o valioso trabalho de James Coleman, Abnormal Psychology and Modem Life (1964). Desde a Idade da Pedra, o homem tem-se preocupado com os distrbios mentais. Aqui, quando o indivduo revelava anormalidades de comportamento, convulses, dores de cabea, etc., o "mdico" perfurava com seus instrumentos primitivos o crnio do enfermo, crendo e esperando que, atravs desse orifcio, o demnio ou mau esprito que estava ocasionando a enfermidade sasse e o paciente voltasse sua vida normal. Essa operao rudimentar aparentemente produzia bons resultados, porque aliviava o crebro de excessiva presso. Para o primitivo, entretanto, isso representava a confirmao de sua crena de que a enfermidade era produzida por demnios e, uma vez que esses demnios sassem da mente do indivduo, ele voltava a funcionar normalmente. Essa crena no exclusiva do homem da Idade da Pedra, mas, mesmo entre povos de elevado grau de civilizao, vamos encontrar, fundamentalmente, a mesma idia. Entre chineses, egpcios, hebreus e gregos, a idia de "possesso" aplicava-se tanto a bons como a maus espritos. Quando os sintomas indicavam que o homem estava possesso de um bom esprito, esse indivduo era, via de regra, tratado com muita venerao e respeito. Em I Samuel 21:12-14, aparentemente, Davi tirou vantagem dessa crena popular para escapar de Aquis, rei de Gate. Quando, porm, os sintomas indicavam que a possesso era maligna, o individuo era submetido a um processo de "tratamento" ordinariamente conhecido pelo termo geral exorcismo, isto , tcnica de expulsar espritos malignos. Via de regra, o exorcismo inclua orao, purgativos ou simples224

mente barulho. Em casos mais graves, usava-se o jejum forado at que o indivIduo perdesse suas foras. Noutros casos, batia-se no indivduo e maltratava-se-lhe o corpo at que o esprito sasse dele. Muitas vezes, o indivduo era colocado em lugares e posies extremamente desconfortveis para forar o esprito a retirar-se do seu corpo. O famoso Malleus Malelicarum talvez o caso mais tIpico da Idade Mdia para com os doentes mentais. Esse manual prescrevia o 'tratamento" para as possesses demonacas e exerceu tremenda influncia particularmente na tradio crist, quer catlica quer protestante. E relativamente nova a atitude humanstica e humanitria para com as doenas mentais. Graas ao trabalho de pioneiros como Phlllpe Pinel, na Frana, e Dorothea Dix, na Amrica, foi introduzido no mundo moderno o conceito de "doena mental" e a conseqente mudana de atitude para com o seu tratamento. Conforme esse coneelto humanstico, o portador de distrbios mentais "doente" e como tal deve ser tratado. No se trata de possesso demonaca, porm de algo que pode e deve ser tratado por mtodos centneos. :l Sem querer diminuir o mrito da obra daqueles que procuraram dar aos portadores de distrbios mentais um tratamento mais humano, modernamente tem havido importante mudana de interpretao. Como ficou dito acima, prevaleceu, atravs de muitos sculos, a idia de que os distrbios mentais eram possesses de esprtos. Passou-se, ento, a consider-los como "doena". A tendncia hoje dizer que o conceito de "doena mental" teve sua utilidade, porm j no serve s cincias do comportamento, por algumas razes fundamentais. Em prlmeiro lugar, o conceito de "doena mental" no atende ao critrio de uma definio mais precisa de enfermidade. Doena tem uma causa identificvel, segue um curso tIpico e tem um ponto terminal predzlvel. Ora, o conceito de "doena mental" escapa a qualquer desses critrios. Por outro lado, esse conceito tende a excluir a responsabilidade moral do paciente. Hoje, portanto, prefere-se falar em desordem de comportamento, ao invs de "doena mental", ressalvando-se, entretanto, a diferena entre "doenas mentais" e "doenas dos nervos". Sabe-se multo bem que, na grande maioria dos casos, os chamados "doentes mentais" no esto enfermos em virtude de qualquer causa de ordem biolgica ou, como se diz nos meios acadmicos, so enfermidades funcionais. A mudana de atitude para com os distrbios mentais possibilitou o aparecimento de novos mtodos teraputicos, mtodos que, a prncpo, se chocaram com a postura tradicional da religio. Alis, alguns desses mtodos foram elaborados como que contra a reli2. James C. Coleman, Abnormal Psychology and Modern Life, Chicago: Scott. Foreman and Company (1965), pA.gs. 25-54.

giao. R. Finley Gayle (1956), citado por Drakeford, sugere que a guerra entre religio e cincia resultante dessa nova interpretao desenvolveu-se ao longo de trs linhas principais: com relao ao

mundo ao redor do homem, com relao ao mundo do homem e

com relao ao mundo no homem. Digamos um pouco mais sobre essas reas de conflito. Com relao ao mundo ao redor do homem, essa guerra foi causada grandemente pela Revoluo Cientfica. As descobertas de Ooprnco e de Galileu, por exemplo, mudaram o conceito tradcional do universo. A religio tradicional recusou-se a acettar a evidncia centnca, para proteger a "f", e o resultado foi o inevitvel conflito entre cincia e "religio". Com relao ao mundo do homem, a teoria da evoluo, especialmente como se encontra no trabalho de Charles Darwin, fez da pessoa humana objeto de estudo cientlfico, tirando-o da pretensa posio especial em que por seus prprios preconceitos se havia colocado em relao ao universo, e estabeleceu o princpio de que a diferena entre o homem e os outros animais mais de grau do que de qualidade. Em outras palavras, a teora da evoluo das espcies estabeleceu o principio da continuidade entre o comportamento humano e o comportamento animal. Com relao ao mundo dentro do homem, essa guerra foi causada. principalmente pela revoluo freudiana. Seja qual for a interpretao que se d obra de Sigmund Freud, no se pode negar que ele provocou tremenda mudana na interpretao que o homem tradicionalmente deu de si mesmo. Freud chamou a ateno pra as causas irracionais do comportamento e sugeriu que o mundo interior do homem mais decisivo para o seu comportamento do que suas circunstncias externas. Como j foi dito noutro lugar deste livro, Freud comparou a religio com neurose obsessiva, isto , explicou a idia de Deus em termos do que ele chamou de complexo paterno. Deus, para Freud, nada mais do que a idia magnificada de nosso pai, a quem profundamente amamos e odiamos ao mesmo tempo e do qual dependemos para nossa segurana emocional. O ataque de Freud religio talvez muito mais srio do que qualquer cutro que j tenha sido feito a esse aspecto do comportamento humano. Como resultado, verificamos que muitos procuram rejeitar a teoria freudiana por razes filosficas. Outros. porm, vo ao extremo de aceitar sem esprito crtico tudo o que Freud disse, apenas para parecerem centlfcos em suas atitudes e interpretaes do fenmeno religioso. Lamentavelmente, nessa ltima classe que se enquadram muitos autores de livros sobre psicologia da. rellgio. Parece que tais autores esto simplesmente tentando provar a tese freudiana. Portanto, ao invs de pesquisas orientadas pelo esprito cientfico, simplesmente procuram dados compro-

batros dos postulados psicanal1ticos. A nosso ver, a posio mais

recomendvel aquela segundo a qual se reconhece a grande contribuio de Freud em muitas reas de estudo psicolgico do fenmeno religioso, e aquela em que se critica a teoria freudiana no necessariamente em bases filosficas, mas em bases empricas. O. Hobart Mowrer. diretor de pesquisas psicolgicas na Universidade de Illnos, ataca o freudansmo em bases empricas, isto , baseado em evidncias coletadas de centenas de fontes experimentais. Mowrer, que praticou psicanlise por cerca de vinte anos, chegou . concluso de que a maioria dos postulados freudianos no tem o apoio dos fatos observados sob controle experimental. No esse o lugar prprio para discutir a obra de Mowrer, que abrange vrios volumes de alto gabarito cientlfico. Bastaria, aqui, indicar ao leitor interessado dois pequenos volumes: The Crisis in Psychiatry and Religion e The New Group Therapy, em que Mowrer trata, de modo especncc, do problema da religio e sua relao com a funo psicolgica normal. Para mencionar apenas dois pontos especIficos da posio de Mowrer com relao sua critica da teoria freudiana, particularmente no que se refere religio, diremos, em primeiro lugar, que dados experimentais revelam serem as neuroses produzidas no pela represso motivada pela censura do superego, mas pela falta de expiao do sentimento de culpa real (no neurtico, como queria Freud>, produzdo pela violao dos valores ticos aceitos pelo individuo. Assim, pois, ao invs de ser interpretada como neurose obsessiva, a religio sadia pode ser, na realidade, fator de grande importncia no equlbro emocional do homem. Quanto ao argumento freudiano de que a religio uma espcie de fraqueza congnita, Mowrer advoga que ela fator 1mportantssmo para a sobrevivncia do individuo face s grandes crises da vida. H evidncias de que ndvduos de profunda convico e experincia religiosas resistem melhor s presses da vida. Talvez uma das evidncias mais fortes desse fato seja o extraordinrio trabalho de Viktor Frankl, especialmente em seu livrinho Man's Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy, no Qual ele conta suas experincias num campo de concentrao na Alemanha de Hitler. Conforme o testemunho de Frankl, os indivduos que tm "uma razo para viver" resistem muito mais aos terr1veis sofrimentos de um campo de concentrao. A f religiosa parece ser um dos fatores principais em dar ao homem essa dimenso a que se chama esperana. a respeito da qual existem hoje teorias psicolgicas, como a prpria Iogoterapa ou psicologia existencial, advogadas por Frankl, Rono May e muitos outros, e teorias teolgicas, como a de Jurgen Moltmann, em seu j famoso trabalho Teologia da Esperana. Leslie D. Weatherhead, em seu livro Psychology, Rellcion. and Healing (1950, tenta conciliar sua posio freudiana com sua interpretao do cristianismo. Quanto tese fundamental de Freud
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de que religio nada mais do que a projeo de nossas necessdades e dependncias da imagem paterna, Weatherhead responde com trtplee argumento: 1) Desejar um pai no invalida o fato de que ele possa existir. Weatherhead reconhece que provavelmente a tese de Freud quanto origem da idia de Deus verdadeira, porm acha .que, mesmo assim, isso no prova de que Deus no existe. A necessidade de comer pode levar o homem a pensar no alimento, mas o fato de desej-lo no nega sua existncia. Pela mesma razo, a necessidade espiritual no nega a existncia de Deus como realidade objetiva. O erro fundamental de Freud, portanto, constitui em afirmar dogmaticamente que Deus no existe e nem pode emtir. Diz ele, em Moiss e o Monotesmo: "Nunca duvidei de que os fenmenos relgtosos devam ser encarados apenas como exemplo de sintomas neurticos do ndvduo, sintomas esses familiares a todos ns e que representam um retomo a acontecimentos importantes h muito esquecidos na histria primeva da fam1lla e que devem seu carter obsessivo a essa mesma origem." E continua: A psicanlise provou que a idia de Deus na vida do individuo e na vida dos povos tem sua origem na venerao e exaltao do pai." Como v o leitor, as "provas" de Freud nada provam, pois so meras opinies pessoais e, como opinies pessoais, so to boas como as de qualquer outro indivIduo. No podemos deixar de impressionar-nos com o tom dogmtico das afirmaes de Freud, o que indica sua atitude pouco cientlfica no s neste ponto, mas tambm em toda a sua fabulosa teoria psicanal1tica.
.1

2. O cristianismo uma religio histrica, e no uma religio inventada para atender a uma necessidade. O criticismo de Freud, nesse ponto, pode ser vlido se aceitarmos sua definio de relgto tal como a encontramos em seu livro O Futuro de uma Duso. Freud assim a conceitua: "A religio consiste de certos dogmas, asseres acerca de fatos e condies de realidade externa (ou Interna) que falam ao homem algo que ele no descobriu por si mesmo e que exigem dele o assentimento ou crena." muito provvel que esse conceito se aplique a muitas religies, mas no ao cristianismo b1blico, pois, como diz Barry, Bispo de Southowell, citado por Weatherhead, "O cristianismo a histria de um jovem dedicado a uma nova era de Amor e Verdade, Justia e Liberdade morto por um estado totalitrio, em extrema agonia de corpo e alma, quebrantado pelas duras realidades da vida, vendo suas pretenses desacreditadas e sua causa perdida, conservando, atravs do desastre e da derrota, sua serena confiana em Deus, e que fOi vitorioso na hora da derrota. Foi-lhe oferecida uma religio de escapismo, mas, nos quarenta dias que passou no deserto, ele a rejeitou decisivamente. Recusou-se a viver num mundo interior de sonhos e sem relao com os fatos da vida e a atualidade concreta
228

do munq,o."3 O cristianismo, conclui Weatherhead, forma de vida que subentende a f no Cristo histrico e em sua relao nica com Deus e na transformao da vida do homem atravs de seu ESplrito.
3. O cristianismo por demais austero em suas exigncias para ser mera iluso inventada pelo homem. Freud fala de cristianismo como se fOSSe algo inventado para, acalmar temores e fugir das realidades da vida. A histria e experincia do erstansmo mostram que isso no verdade. Pelo contrrio, o cristianismo verdadeiro ajuda o homem a enfrentar mais objetivamente a realidade de sua prpria finitude e da inescapvel tragdia do mundo.

Quanto tese, no s freudiana, mas tambm de muitos outros, de que a religio em si uma forma de neurose, temos de reconhecer que h formas de religio ou pelo menos certas atitudes relgosas que podem resultar em distrbios mentais. Weatherhead apresenta algumas dessas possibilidades de perverso religiosa. Em consonncia com a tese freudiana de que a religio uma espcie de iluso, Weatherhead concorda que, de fato, muitos ndvduos a usam como fuga da realidade. Neste sentido podemos dizer que tal comportamento religioso muito semelhante e cumpre os mesmos propsitos dos chamados mecanismos de defesa usadoa pelos neurticos. A religio pode tambm ser usada para garantir ao homem uma segurana falsa. Neste sentido, podemos dizer que a tese marxista verdadeira, isto e, tal forma da religio , de fato, uma espcie de pio que conserva o indivIduo fora do contato com a realidade. Outro fato amplamente reconhecido que a religio pode ser usada como fuga das conseqncias dos erros cometidos pelo ndvlduo. Mowrer critica especialmente certas formas de tradio protestante que tm posto toda a nfase da religio nas relaes verticais do homem, negligenciando suas relaes horizontais. Quando o homem peca, o conselheiro religioso lhe diz: "Ore a Deus, e ele perdoar o seu pecado." Aqui est a relao vertical da religio entre o homem e Deus. Esquecemos, entretanto, que o pecado envolve e afeta as relaes humanas. Aqui temos a relao horzontal da r.ellgio - entre o homem e o seu prXimo. A simples confisso verbal nessa relao vertical, sem a devida expiao da culpa que resultar na cura das relaes horizontais, pode produzir certo aUvio momentneo, mas, em ltima anlise, esse efeito narctico nada mais do que uma forma de neurose. Ressalve-se, entretanto, que h casos quando a expiao da culpa no pode dar-se pela reparao do dano causado, mas mesmo assim no se
3. LesUe D
e .

Weatherhead, Paychology, Religion and H.aling, New York:

Abingdon Press (1952), pg. 401.

exclui a necessidade de comunicao no nlvel horizontal, quer diretamente, isto , com a pessoa afetada por nosso pecado, quer de modo "vcro", atravs de outro agente humano. Finalmente, a religio pode ser usada para dar ao individuo uma aparncia de santidade narcisista e egosta. O Prof. Wayne E. Oates, em seu livro Religious Factors in Mental llness, procurou investigar o papel da religio nas doenas mentais. Os resultados de seu estudo indicam que 17,2 % dos casos sugerem a existncia de conflito devido rebelio ou submisso do indivduo crena de seus pais. Para tais ndvduos, a religio era nociva no por ser religio, mas porque ela,. de alguma forma, simbolizava a autorIdade dos pais, contra quem esses ndvduos, velada ou abertamente, se rebelavam. Em pelo menos 10,3% dos casos a religio era usada como uma espcie de ltimo recurso para resolver problemas insolveis, justificar falhas nas relaes' pessoais e falta de controle prprio. So esses os ndvduos que se tornaram religiosos, porque no encontraram qualquer soluo adequada para os seus problemas pessoais. O mesmo estudo revelou que 20,5% apresentavam sua condio pscttca, "vestida" de idias religiosas. Esses ndvtduos usam a linguagem religiosa simplesmente para ganhar a ateno do ministro religioso. Em 51,5% dos caso", no houve qualquer revelao de interesse religioso ou pelo menos o que se pudesse chamar preocupao religiosa no passado. Essa observao particularmente significativa porque esses ndvduos procedem de uma regio no suleste do Estado de Kentucky, conhecida como uma das comunidades chamadas de "cinturo blblco", que tem produzido grande nmero de seitas exticas. Nesse estudo do Prof. Wayne E. Oates, ficou evidenciado que em 72% dos casos no havia qualquer relao entre religio e doena mental. Isto , no se pode atribuir ao fator religioso qualquer peso considervel quanto ao estado mental desses ndvduos. Comparando seu estudo com outro feito pelo Prof. Samuel Southard, o Dr, Oates chegou s seguintes concluses: No h qualquer relao entre afiliao religiosa, quer em termos da denominao a que o individuo pertence, quer em termos de sua relao com uma igreja local e a doena mental do individuo. A maneira como a religio ensinada determina grandemente a rejeio, aceitao ou os conflitos emocionais causados na vida do individuo.
Os pais e responsveis pelo individuo so de crucial importncia no processo do ensino da religio, pois o conceito de Deus e a imagem dos pais facilmente se confundem na percepo do paciente. 4
4. Wayne E. Oates, Religious Factors in Mental IIIness, New York: Assoclation Press (1959), pgs. 1-30.

o estudo do Prof. Oates precisa ser examinado mais criticamente, porque ele apresenta muitas falhas na metodologia e faz multas generalizaes aparentemente apressadas e baseadas numa "amostra" demasiado pequena. O autor nos d a impresso de que, em muitas casos, est apenas procurando confirmaes para suas hipteses claramente freudianas. Muito importante a esse respeito a clssica distino feita por William James entre o que ele chamou de "relgto da mente sadia" e "alma doente", ou seja, a religio da mente doentia. A r1igio da mente sadia caracteriza-se por seu esprto alegre e otimista. No dizer de Francis W. Newman, citado por James, essas pessoas tendem a ver Deus no como um juiz severo, ou como um glorioso potentado, mas como Esplrito bondoso, misericordioso e puro que d vida e harmonia ao unverso, A religio da mente .lIadia t1pica dos ndvduos extrovertidos, isto , de indivlduos que se intereasam e se preocupam maia com o que acontece ao seu redor do que com aquilo que se passa dentro do seu mundo interior. Ordinariamente, esse tipo de religio mais liberal em sua teologia. O indivIduo sempre se preocupa mais com os aspectos prticos da tica ensinada por sua religio do que com seus aspectos puramente tericos ou abstratos. Dlficilmente esse ndvlduo se tornar professor de teologia. Finalmente, a religio da mente sadia aquela em que o crescimento se d mais como processo gradual do que como experincia brusca e, s vezes, violenta ou espetacular. Por outro lado, a "alma doentia" caracterizada por sofrimento. Isso no significa, necessariamente, que tais personalidades sejam psicopatas. Sugere apenas que sua experincia religiosa marcada por profundo senso de tragdia pessoal. Exemplos tpcos dessa expernea religiosa encontramos em Tolstoi, Bunyan e Kierkegaard, todos marcados por grandes sofrimentos pessoais e todos personalidades altamente criativas. Muitos autores vem bastante semelhana entre as neuroses e certas formas de religio primitiva. O presente autor deseja fazer pesquisas nessa rea, especialmente para verificar se h ou no qualquer relao entre os cultos afro-brasileiros e as chamadas doenas mentais. O Dr. Ren Ribeiro, do Sanatrio Recife, um dos estudosos do assunto. Veja principalmente seu livro Cultos Africanos do Recife: Um Estudo de Ajustamento Social (1952). Freud discute essa relao no seu j citado livro Totem e Tabu. Afirma ele que adorao dos antepassados uma fixao neurtica no pai ou na me e que incapacita o indivIduo de tal modo que ele passa toda a sua vida sob o domlnio e influncia da somb:t'a paterna ou materna. Freud sugere tambm a semelhana entre o ritual primitivo e certas formas de neuroses compulsivas. Erich Fromm, por outro lado, v resqulcios de totemsmo em indivlduos cuja nica devoo ao Estado, a seu partido pol1tico ou a seu clube seeal, Para tais indivlduos o Estado, partid~ ou clube social se toma o nico critrio de verdade.

Como j se fez notar noutro lugar, Freud observou tambm semelhanas entre manifestaes neurticas e a noo religiosa primitiva de tabu. Tabu um conceito Que contm dois elementos contraditrios. Tabu significa sagrado ou consagrado, mas ao mesmo tempo perigoso, proibido, impuro, e geralmente h proibies e restries a respeito do tabu. Freud mencionou trs formas de relao entre tabu e comportamento neurtico. 1) Em ambos, o ndvlduo sente-se na obrigao de obedecer a certas proibies, porm no sabe por que faz-lo. O indivIduo tem certeza de que a quebra dessa proibio trar inevitvel desastre para sua vida. 2) Nos tabus, como nas neuroses, quase sempre h uma prolbo neurtica quanto ao tocar no objeto sagrado. Essa proibio relaciona-se no s com o toque direto no objeto, mas at mesmo com o sentido figurado desse ato de tocar. Assim que, em muitos casos, at mesmo certos pensamentos so proibidos. 3) Em terceiro lugar, observa Freud, tanto o tabu como a neurose compulsiva tm extraordinria capacidade de se transferir de um objeto para outro. Mesmo admitindo que haja semelhana entre certas formas primitivas de religio e determinados tipos de comportamento neurtico, isso no significa que rengo seja necessariamente uma neurose obsessiva coletiva como pretendeu Freud. Talvez seja mais razovel dizer-se que as formas imaturas de religio podem ser prejudiciais ao bom funcionamento da personalidade, porm a existncia de imaturidade religiosa de muitos no pode e nem deve invalidar a experincia religiosa criativa de milhares de pessoas que atingem alto nlvel de eficincia pessoal como decorrncia de sua crena religiosa. Podemos dizer, com Drakeford, que existe hoje, no campo da sade mental, uma tendncia para reconhecer o valor da religio como fator importante na integrao da personalidade humana. Verificamos, portanto, que, nas relaes entre religio e as cincias interessadas na sade mental do homem, passamos da fase de conflito e oposio declarada para a fase de coexistncia. pacrca, e agora estamos comeando um perodo de mais estreita i cooperao dessas duas reas da atividade humana. Livros comoI Psychiatry and ReJigious Experience, por Lous Linn (psiquiatra) ei Leo W. 'Schwarz (ministro de religio), Minister and Doctor Meet~ por Granger E. Westberg, The Doctor and The Sou}, do famoso P.Sij qulatra Viktor E. Frankl, so exemplos do reconhecimento do eres I cente significado da religio para a sade mental. ! 'Talvez mais do que qualquer outro grande psiquiatra do mund~ moderno, Carl G. Jung tenha contribuldo para o reconhecimentp da significao da experincia religiosa como fator de equ1llbt10 emocional do indivIduo. Citando determinado ministro protestante

que afirmara que hoje em dia o povo vai mais ao psiclogo do que ao clrigo, para tratar de seus problemas emocionais, Jung contraargumenta com um dos trechos mais citados de SUa vasta bibliografia: "Gostaria de chamar a ateno para os seguintes fatos. Durante os ltimos trinta anos, gente de todas as naes civilizadas da terra me tem consultado. Tenho tratado muitas centenas de pacientes, a maioria d~les sendo protestantes, pequeno nmero de judeus e no mais de cinco ou seis catlicos praticantes. Entre todos os meus pacientes, na segunda metade da vida isto , alm de trinta e cinco anos de idade - nunca houve um sequer cujo problema no fosse, em ltima anlise, o de encontrar uma interpretao religiosa para a vida. Pode-se dizer, sem medo de errar, que cada um deles adoeceu porque perdeu aquilo que a vida religiosa tem oferecido ao homem de qualquer poca, e nenhum deles foi realmente curado sem haver readquiri.. do essa interpretao religiosa da existncia. Isso, entretanto, no quer dizer que tais individuos fizeram profisso de f em determinado credo ou que se filiaram ao determina.da igreja." 5 E, na mesma obra, ele diz que o decl1nio da vida religiosa aumenta o lndice neurtico. Estas e outras passagens clssicas fizeram de Jung uma espcie de patrono da importncia do fator religioso. Entretanto, como j fizemos notar noutro lugar, necessrio ter cuidado, pois, se seguirmos mais atentamente o pensamento de Jung, veriticaremos que seu desravor maior do que seu favor quanto . importncia da religio no equillbrio da personalidade. Como j fizemos notar neste capitulo, outra expresso da crescente cooperao entre religio e sade mental o reconhecimento de organizaes profissionais que tratam de promover Q bom funcionamento do homem na sociedade. Aqui est uma importante afirmao de "Grupo para o Desenvolvimento da Psiquiatria": "Por sculos, religio e medicina se tm relacionado intimamente. A psiquiatria, como ramo da medicina, tem estado to intimamente relacionada com a religio que, s vezes, era diflcil separ-las. Na proporo em que a cincia se desenvolveu, entretanto, medicina e religio ssumram funes distintas na sociedade, mas continuam a partilhar o alvo comum, que o bem-estar do ser humano. Isso tambm verdade do mtodo psiquitrico chamado psicanlise. Ns como 'Grupo para o Desenvolvimento da Psiquiatria' cremos na dignidade e na integridade do individuo. Cremos que o alvo por excelncia do tratamento levar o individuo a assumir
5. Carl G. Jung. Modern Man in Search of a Soul (translated by W. S. Delt and Ca.ry F. Baynes), New York: Hat:court, Brace & World, Inc. (1933).
p.g. 229.

sua responsabilidade na sociedade. Reconhecemos que a influncia do lar e sua contribuio na educao moral do indivduo de crucial importncia. Reconhecemos tambm o importante papel que a religio pode desempenhar na formao e melhora dos estados emocionais e morais. Os mtodos psiquitricos visam a ajudar os pacientes a alcanar sade em sua vida emocional, de modo que possam viver em harmonia com a sociedade e seus padres. Acreditamos que no h conflito entre psiquiatria e religio. Na prtica de sua profisso o competente psiquiatra ser, portanto, sempre guiado por essa crena." G ' Outra evidncia da presente relao entre religio e sade mental o crescente interesse da educao teolgica no estabelecimento de cursos destinados preparao de pastores que possam funcionar como conselheiros de sua comunidade. Especialmente o chamado treinamento clinico do ministrio, j mencionado no primeiro captulo, de grande importncia nesse respeito. At aqui temos falado da relao geral entre sade mental e religio. Vejamos agora algo mais especfico quanto contribuio da religio para a sade mental do indivduo. Importante pesquisa feita nos Estados Unidos e publicada em Americans View Their Mental Health revela que somente 46% dos individuos que receberam servios psiquitricos acharam que valeu a pena haverem procurado um psiquiatra para ajud-los na soluo de seus problemas 'emoconas. Por outro lado, 65% dos que procuraram ministros religiosos disseram que receberam ajuda ercaz. Pode-se argumentar, com razo, que OS casos tratados por psiquiatras seriam ordinariamente muito mais srios, mas, mesmo assim, parece bvio que religio muito importante no tratamento de desordens mentais. O problema da desintegrao do "eu" tem sempre um fundamento de ordem religiosa. A religio, portanto, pode contribuir positivamente para o equil1brio emocional do homem. Drakeford sugere os seguintes pontos como contribuies espee1ficas da religio para a sade mental do Indivduo: a) A religio pode oferecer ao homem um sentido de segurana csmica. O homem moderno sente-se isolado no mundo. Essa isolao fz que ele veja o universo em que vive como essencialmente hostil. Precisa, portanto, de algo que lhe oferea segurana para que se possa sentir bem no mundo. O grande telogo Paul Tillich fala da alienao e alheamento do homem como um dos problemas mais srios de todos os tempos. A religio deve dar ao homem sentido de unidade com o universo. Se no encontra essa unidade na religio, ele a buscar em outras fontes. A condio do
6. Thomas A. C. Rennie et a1., Mental Health in Modern Society (946). citado por John Drakerord, op. cit., ]!lg. 157.

homem moderno atesta fartamente essa afirmao. Drakeford afirma, com razo, que o neurtico obsessivo est, com seu comportamento, tentando desesperadamente estabelecer ou criar um mundo em que haja ordem e livre de pavores e eventos que quebrem a rotina de sua vida dIria. Lembramos mais uma vez, nessa conexo, o trabalho de Anton Bosen, que, como j foi dito, v na esquizofrenIa um esforo do homem no sentido de evitar as foras destruidoras da integridade do seu 'eu". Claramente a esquizofrenia uma tentativa baldada e errnea, mas, do ponto de vista do esquizofrnico, talvez o ltimo cartucho a seu dispor. 1: multo provvel que grupos exticos como os "hippies" e os viciados em maconha e outras drogas alucnatras representem um desvio causado por desiluso da religio ou por falta de uma procura honesta para a soluo dos problemas esprtuas do homem. Em outras palavras, o que estamos sugerindo que esses problemas so de natureza religiosa, e somente o sentido de segurana csmica orerecIdo pela concepo religiosa da vida pode ajudar essa nova gerao de desesperados. Uma prova do que estamos dizendo que muitos "hppes" e adictos ao L S D esto se voltando para as reIges orientais, especialmente para o hindusmo. 1: esse o caso dos famosos "Beatles" e da no menos famosa atriz Mia Farrow, que hoje so adeptos do mstco hindu que desenvolveu o mtodo ioga da chamada Meditao Transcendental. b) A religio pode oferecer motivao para a vida. Alguns criticam a rellgio porque ela, fornecendo ao homem este sentimento de segurana csmica, tende a faz-lo indiferente para com a vida real. Essa a critica por excelncia feita pelos marxistas. Dizem que. a religio, preocupando-se com a vida alm, tende a negligenciar a vida do lado de c. Neste sentido ela uma espcie de pio. O homem, ao invs de tentar resolver seus problemas, lana tudo nas mos de Deus. Religio torna-se, ento, uma forma de escapismo. Concordamos que uma forma imatura de religio produz tal efeito, mas uma genuna experincia religiosa d significao vida do individuo e capaz de mudar o curso de sua existncia. Tal experincia jamais poderia ser considerada pio ou analgsico. Ao contrrio disso, ela tem sido, atravs dos sculos, uma das experincias mais criativas da histria humana. c) A religio ajuda o homem a aceitar-se a s mesmo. O neurtico tipicamente passa a maor parte do seu tempo procuran.do "derender-se". Devemos muito teoria psicanal1tica pela formulao da teoria dos mecanismos de defesa. No contato com "neurticos", vemos a operao desses mecanismos de modo claro. Uma profunda experincia religiosa leva o homem a aceitar sua prpra finltude e esta aceitao capaz de lev-lo a evitar suas ansedades rracoaas. Uma das vantagens de uma profunda experincIa relgosa que ela livra o homem da idolatria, que, na definio

de Paul Tillich, significa absolutzar o finito, isto , atribuir valor infinito a qualquer valor humano. d) A religio torna possvel a expernca da confisso. O pecado, em linguagem teolgica, ou falha moral, na linguagem puramente humanista, produz o sentimento de culpa e isolamento. necessrio, ento, que o homem confesse sua falha moral ou seu pecado. A confisso tem efeitos catrtcos, Convm notar, entretanto, que confisso sem a devida reparao, sempre que possvel, tem pouco ou nenhum valor. Mowrer, no seu j citado livro The Crisis in Psychiatry and Religion, observa que um dos defeitos bsicos do mtodo confessional, especialmente nas trades catlicas e protestantes, dar mais nfase dimenso vertical do que horizontal. Essa forma de confisso torna-se, diz Mowrer, uma modalidade de escapismo pelo qual o homem tem a Iluso de livrar-se de suas responsabilidades morais. A verdadeira confisso, que tem, de fato, valor teraputico, aquela que leva o homem a reparar seu erro e a "sarar" suas relaes com seu semelhante. e) A religio oferece estabilidade emocional para os tempos de crises na vida. Todo homem normal tem crises na vida. Via de regra, essas crises na vida humana servem para aperfeioar o carter do homem. Parece haver evidncia de que as pessoas que tm uma experincia religiosa resistem melhor s presses das crises emocionais. O testemunho de Viktor Frankl significativo a esse respeito. f) A religio oferece ao homem uma comunidade teraputica. Um dos conceitos fundamentais da Igreja Crist o de Koinonia ou comunidade. O fato de pertencer a uma comunidade representa algo muito importante para o individuo. O homem precisa pertencer a um grupo de seres humanos com os quais possa comunicar-se no nvel profundamente pessoal. Na proporo em que os grupos religiosos se institucionalizam e se tornam meros ajuntamentos formais, surge a necessidade de grupos teraputicos para atender ao homem moderno. Mowrer, em seu livro New Group Therap)', mostra como esses grupos esto surgindo espontaneamente em vrios lugares. Isso mostra que a religio cumpre importante funo teraputica. Religio e Psicoterapia Parece haver pouca dvida quanto funo pseoterapntea da religio. O problema saber at que ponto se pode usar a religio para fins psicoteraputicos. Acham alguns que, se algum usa religio para fins pragmticos, isso representa uma deturpao do verdadeiro e nobre propsito da religio. Para esses, portanto, o conhecimento religioso e a experincia religiosa so fins em si mesmos. Outros, porm, acham que legitimo usar a religio para promover o equ1l1brio e bem-estar emocional do individuo.

No h dvida tambm de que, ao menos em seus primrdios, a psicoterapia tem fundamento religioso. Com a independncia dos mtodos pseoteraputcos, entretanto, ela se tornou independente da religio, e, em m utos casos, sua declarada rival.

Nosso propsito aqui mostrar, em linhas gerais, os pontos de semelhana entre religio e psicoterapia I as diferenas existentes entre elas e como podem cooperar para o bem comum do homem.
H, em nossos dias, literalmente, dezenas de mtodos pseoteraputcos. Alguns deles partem da mesma fundamentao terica e divergem apenas em detalhes mais ou menos insignificantes. Outros so aparentemente rivais quanto fundamentao terica, mas seja qual for a situao, todos os mtodos pscoteraputrcos partem de certas pressuposies bsicas e todos,a grosso modo, tm o mesmo objetivo. Albert C. Outler, em seu livro Psychotherapy and the Christian Message, menciona o que ele chama motivos fundamentais da psicoterapia. Entre eles, mencionaremos os seguintes: O primeiro pressuposto da psiquiatria o respeito pessoa humana. E essa pressuposio que leva o pscoterapeuta a relacionar-se com o paciente como pessoa humana e no como mero "caso psicolgico" ou um objeta de investigao psicolgica. Conforme Rogers, em seu famoso livro Client-Centered TIlerapy <que , por assim dizer, o livro-texto do mtodo no diretivo ou mtodo teraputico que considera o cliente como centro do processo teraputico), o que mais importa na situao psicoteraputica no , necessariamente, o mtodo ou a fundamentao terica, mas, na realidade, o que mais importa a relao pessoal que se estabelece entre o paciente e o cllnco, E essa relao que permite ao paciente ver-se como indivduo e relacionar-se com outros no nvel pessoal. E esse "rapport" que se estabelece entre o cl1nico e o paciente que torna possvel a quebra das resistncias postuladas pela teoria freudiana e confirmadas na experincia clnca de quantos se dedicam psicologia clnca ou psiquiatria. A psicoterapia parte tambm do pressuposto de que o ser humano deve ser encarado do ponto de vista de sua constituio bopsicolgica. As6im sendo, o pscoterapeuta no pode ignorar a influncia do sexo, de hormnios em geral e das condies flsico-qumcas do organismo. Nesse particular, diz Outler: "A psicoterapia moderna o mais poderoso aliado do cristianismo na tarefa de eliminar as concepes gnstcas e helenistas de personalidade e esprito, que tanto tm confundido e obscurecido a tica e os conceitos metanstcos do cristianismo." 7 7. Albert C. Outler, Psychotherapy and th!! .Christian Message, New York: Harper & Row Publishers (1954). pg , 26,

outro pressuposto fundamental da psicoterapia a admisso do fato de que o comportamento neurtico no destituldo de sentido. A tarefa do psrcoterapeuta descobrir o sentido e a utilidade do comportamento neurtico do indivduo, isto , o sentido e a utilidade que tal comportamento tem para o ndvlduo emocionalmente perturbado. Como parte desse processo, o psicoterapeuta pode ensinar ao indivIduo formas mais eficazes de comportamento, mostrando-lhe no s a irracional1dade desse comportamento, mas tambm sua incongruncia com o sistema de valores que o ndvduo mesmo aceitou teoricamente. A funo do clnico no processo pscoteraputco outro pressuposto fundamental da psicoterapia moderna. Na opinio de Fromm Reichman, a funo principal do psicoterapeuta "ouvir". Em outras palavras, o psicoterapeuta precisa de ter ;'ouvido clinico' que consiste na habilidade de ouvir no s o que o cliente diz, mas o que ele quis dizer. Ouvir criativamente arte dif1cil, que s a prtica constante capaz de desenvolver. Ainda outro pressuposto da psicoterapia que o ser humano est sujeito ao processo de crescimento e que a personalidade nunca uma obra consumada, mas um processo em constante interao como o meio interno e externo. No interessa qual seja a posio quanto evoluo do homem, o fato que todos reconhecem que ele cresce tanto fsica quanto emocionalmente. Erik Erikson, no seu j citado Identity and the Life Cycle, e tambm em Childhood and Secety, desenvolve uma das mais interessantes teorias da evoluo psicolgica. Havigshurst tambm elaborou uma teoria bastante sugestiva quanto ao desenvolvimento emocional em seu livro Human Growth and Leaming. Mas, do ponto de vista religioso, um dos melhores trabalhos a esse respeito ainda o livro de Sherril, The Struggle of the Soul, em que o autor traa o desenvolvimento emocional do individuo desde a infncia at a velhice, usando tanto os recursos da psicologia como da religio.

o sexto pressuposto fundamental da psicoterapia apresentado por Outler hoje muito controvertido. Diz ele que o consenso geral dos pscoterapeutas que o "moralismo" faz mais mal do que bem no processo de ajudar o homem a alcanar sua maturidade emocional. Este assunto ser tratado um pouco mais adiante, neste capItulo. Para fazer justia tanto a Outler como aos psicoterapeutas que eventualmente mantenham essa posio terica, devemos reconhecer que moralismo, tal como o autor o define, pode, de fato, ser prejudicial ao processo teraputico. Diz ele: "Morahsmo obedincia fora moral externa imposta ao indivduo, medida por uma conscnca interior formada grandemente pela sociedade e seus agentes. Mas a verdadeira moralidade deve resultar do livre juIzo de valor do 'eu' em SUa capaeidade de auto-aceitao e auto-aprovao daquilo que objetivamente correto e bom. A mora-

Idade convencional , naturalmente, moraUstica e representa uma

tirania do superego, Isso, dizem os pscoterapeutas, inimigo do autntico desenvolvimento do 'eu', da intuio moral espontnea e da liberdade responsvel." 8 Faamos duas consideraes sobre a citao acima: Concordamos que o "moralismo" do tipo primitivo pode atrapalhar o processo pscoteraputco porque tende a bloquear a confisso da verdadeira causa do conflito, pois o paciente teme a inevitvel reprovao, e porque, quando o paciente toma coragem e diz tudo, o espanto e a censura do "cl1nico" leva-o a sentir-se "menos do que homem". Isso pode agravar consideravelmente o seu sentimento de culpa, que, se levado a extremos, pode tornar-se mrbido e altamente prejudicial. Quanto afirmao de que a verdadeira moralidade deve representar o julgamento individual e consciente de cada individuo como livre agente, reconhecemos ser belssima em suas implicaes tericas, mas se nos afigura algo utpica, pois para tal seria necessrio considerar o indivduo mais ou menos em abstrao de sua realidade sociocultural. Essa idia tem suas razes na teoria de "conscincia humanista" de Erich Fromm, que, por sua vez, influenciou Karen Herney, aqui citada por Outler. Afirmar que moralidade representa uma tirania do superego
repisar uma tese freudiana constantemente repetida. Essa tese

est em fase de acentuado decl1nio, pois h evidncia de que as neuroses no resultam da censura do superego e das "represses", mas da violao do sistema de valores interiorizado pelo indivIduo, isto , da falta de "expiao da culpa", que vem como resultado da confisso e da eventual reparao do dano causado ao "eu" e ao "outro". Finalmente, a psicoterapia parte do pressuposto de que o amor a virtude por excelncia, tanto na formao como no reajustamento da personalidade. Do exposto, podemos ver que psicoterapia e religio no devem ver-se necessariamente como rivais, mas como potenciais colaboradores para um fim comum, qual seja o do funcionamento harmonioso da personalidade. Tanto a psicoterapia como a religio procuram ensinar ao homem formas mais adequadas de comportamento e uma viso do universo que o leve a uma vida mais criativa e ao melhor ajustamento com seu mundo. Como observa Peder Olsen, em seu livro Pastoral Care and Psychotherapy, podemos dizer que h mais do que simples ponto de contato entre religio e pscoterapa: elas tm um campo comum de operao - o homem. "Ambas visam a ajudar o homem no apenas uma parte dele, mas o homem como um todo, a per8. Id. ibid., Pg. 32.

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sonalidade mesma. No podemos separar uma parte do homem do resto de sua totalidade 'orgnica', pois o homem no uma mquina, mas uma unidade viva, um ser." 9 Um mtodo pscoteraputco ou uma interpretao religiosa que perder isto de vista estar fadado a completo fracasso. H estreita semelhana entre "convico de pecado", "converso" e "confisso" e os conceitos pscoteraputcos de "sentimento de culpa", "nsght" e "catarse ". Muitas vezes, por caminhos diferentes, a religio e a psicoterapia esto atingindo o mesmo alvo, isto , a sade emocional do homem. H, entretanto, considerveis diferenas entre religio e pscoterapia. Mencionaremos quatro dessas diferenas, que nos parecem fundamentais: Note-se, em primeiro lugar, que a religio parte do pressuposto de uma relao pessoal com uma realidade transcendente. O que seja essa realidade e como percebida pode variar de individuo a individuo e de grupo para grupo. Mas o fato que, para qualificar-se como religio, necessrio que tenha referncia especfica a uma realidade transcendental. Por outro lado, a psicoterapia, se quiser ter foros de cincia, no pode pronunciar-se a respeito da existncia ou da no existncia de Deus. Enquanto homem, o pscoterapeuta pode ter suas convices pessoais a respeito de Deus, da realidade do espirito ou de valores eternos. Enquanto pscoterapeuta, porm. no deve pronunciar-se sobre assuntos metatscos, porque esses transcendem sua rea de especializao e competncia. O bom e hbil pscoterapeuta, no entanto, pode servir-se da crena do individuo para ajud-lo na reconstruo de seu mundo interior, visto que, como j dissemos vrias vezes. no processo pscoteraputco.os valores que contam, em ltima anlise, so os do prprio indivduo, e no necessariamente os do clnico. Outra diferena entre religio e psicoterapia de natureza semntica. Como fizemos notar acima, a linguagem da religio fala de "convico de pecado", "converso", "confisso", etc., enquanto a linguagem da psicoterapia fala de "sentimento de culpa", "insight" e "catarse ". Em religio, fala-se de "pecado",. "salvao", etc.; em psicoterapia, trata-se do mesmo assunto, porm com palavras diferentes. Podemos dizer tambm que h certas diferenas entre religio e psicoterapia no que respeita aos mtodos de lidar com esses problemas humanos. Tradicionalmente, a psicoterapia tem-se ocupado na investigao do passado do homem, para ajud-lo em seus ajustamentos no presente. Isso verdade especialmente da tradio pscanaltca da psicoterapia. A religio, por outro lado, sem ignorar o passado ou o presente do homem, preocupa-se com o futuro do indivduo. Em outras palavras, a religio tende a dar aos pro9. Peder Otaen, Pastoral Care and Psychotherapy (translated by Herman E. Jorgensen), Mirmea.polfs : Augsbur-g Publishing House (1961), pg. 26.

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blemas humanos uma dimenso escatolgica ou de perspectivas para o futuro. Existem hoje mtodos pscoteraputcos como, por exemplo, a psicoterapia existencial de Rollo May, Viktor FrankI e outros, que do muita nfase ao futuro como elemento mportantssmo para a soluo de problemas do presente. Vemos, assim, que psicoterapia e religio tendem a aproximar-se cada vez mais, no para fundir-se, mas para cooperar 'para o bem comum do homem. Para que essa cooperao seja til e eficaz, necessrio que os campos da psicoterapia e da religio sejam claramente definidos e cada profissional opere dentro dos limites impostos por sua vocao. Ao invs de se hostilizarem, religio e psicoterapia devem unir seus esforos para ajudar o homem na sua luta contra sua prpria alienao e ajud-lo a ajustar-se satisfatoriamente a seu mundo, tornando-o. destarte, um ser criativo e sadio. Finalmente. uma breve palavra sobre o tpico acima apresentado. Quando falamos a respeito do "moralismo" em psicoterapia, prometemos dizer algo mais sobre o assunto. Nota-se, na psicoterapia contempornea, uma tendncia para dar-se maior ateno ao problema moral no tratamento de problemas emocionais. Livros como The Modes and Morais of Psychoterapy, de Perry London, Integrity Therapy, de John W. Drakeford, Reality Therapy, de W1lliam Glasser, The Transparent Self e Reconciliation, de Sidney Jourard, e The New Group Therapy, The Crisis in Psychiatry and Religion, de O. Hobart Mowrer, so apenas alguns exemplos do que acabamos de dIzer. Especialmente por causa da influncIa da teoria de Freud, houve em pscoterapa uma espcIe de amorallsmo. As demandas do superego que representam a censura da sociedade tendem a levar o indivIduo a reprimir suas Iegtmas necessidades, especialmente as de ordem sexual. e o resultado o comportamento neurtico, dizem os pseanalstas. Hoje essa tese freudIana j no multo aceita. Mowrer, por exemplo. tem demonstrado de sobra que no a censura do superego que provoca a neurose, mas, sim, a violao do cdigo de valores que o prprio ndvduo aceita e a no "expao do sentimento de culpa real que essa violao produz", como j dissemos mais de uma vez. Para Freud, o sentImento de culpa neurtico; para Mowrer, ele real. Para Freud, a soluo "libertar" o homem dos tabus da sociedade; para Mowrer. a soluo consiste em reconhecer seu "pecado", fazer as reparaes possveis e comportar-se de modo responsvel perante o seu prprio "eu" e perante o seu mundo sgnttoatvo. Perry London, cuja posio a esse respeito perfeitamente clara, afirma: "O moderno psIcoterapeuta, no que respeita ao diagnstico e tratamento de enfermidades, pertence tradio da medcna, mas a natureza dos casos com que trata o coloca parte do mdico e, de certo modo, mas

perto do clrigo. Ele trat_a das enfermidades do esprito, por assim dizer, e que nao po.del? ser VIStas ~o mlcr<;.>S-

cpo ou ser curadas com injees, Seus mtodos tem

pouco do elemento concreto e do emprsmo ~bvio do mdico - ele no conduz agulhas de mecao, nao prescreve drogas, no ata esparadrapos. Cura por meio da conversao e pelo ouvir. As infeces que procura descobrir e destruir no so produzidas por bactrias ou VIrus - so idias, memrias de experencas, emoes penosas e desagradveis que dbilitam o indivduo e impedem que ele funcione efetivamente e alcance sua felicidade pessoal." iu

E, mais adiante, falando sobre a inevitabilidade das implicaes morais no tratamento pscoteraputco, ele diz:
U impossvel exagerar a importncia da ausncia de juizes metaflsicos e consideraes morais nas pesquisas cientificas, especialmente no que se relaciona com a anlise objetiva e a interpretao de fatos observados. Mas o pscoterapeuta, em seu trabalho, ordinariamente, no funciona como pesquisador. Ele principalmente um clnico. E muito do material com que trata no compreensvel ou mesmo usvel fora do contexto de um sistema humano de valores. Esse fato triste e embaraante para o ndvduo que gostaria de ver-se como cientista imparcial e ajudador sem preconceitos. No entanto, essa a verdade dos fatos, e sua compreenso de capital importncia para os estudiosos do comportamento humano em geral e para o psicoterapeuta em particular. Consideraes morais podem ditar grandemente o modo como o pscoterapeuta definir as necessidades do cliente, como se comportar na situao pscoteraputca, como definir 'tratamento', 'cura' e at mesmo seu conceito de 'realidade'." 11

Podemos dizer, portanto, que, sendo o pscoterapeuta o especialista que ensina formas apropriadas de comportamento, tomando como base os padres vlidos de sua prpria cultura, as implicaes ticas da prtica da psicoterapia so, de fato, inevitveis. Mais uma vez a psicoterapia e a religio unem-se para fim comum o adequado funcionamento do homem na sociedade, levando em conta suas relaes com seu universo flsico, moral e espiritual.

SUMRIO
A religio atravs dos sculos tem sido considerada fator importante na preservao da sade mental do homem. A histria da medicina revela que os primeiros psicoterapeutas eram sacerdotes. Ainda hoje, a psicoterapia mantm estreita relao com a religio.
10. Perry London, The Modes and Morais of Psychotherapy, New York: Holt, Hinehart and Wrnston , Inc. (1964), p.g . 3. 11. Id. ibid., pgH. 4, 5.

Nas civilizaes primitivas. os distrbios mentais eram tidos como "possesses demonacas". Mesmo em fase bastante avanada ela civilizao, esse ponto de vista prevaleceu. O clebre manual Malleus Maleficarum da Idade Mdia talvez o melhor representante dessa idia. Mais recentemente, os distrbios mentais passaram a ser considerados como "doenas". Esse conceito humanlstico fez grandes contribuies, porm, gradativamente, est sendo substitudo por outros conceitos, por inadequado. Em muitos crculos acadmicos, hoje, fala-se mais em "desordem do comportamento" do que em "doenas mentais". Com a separao entre religio e psicoterapia surge uma espcie de conflito entre as duas. Esse conflito entre cincia e religio d-se ao longo de trs linhas principais, a saber:
1) No mundo ao redor do homem. A chamada revoluo centifica abalou os velhos alicerces da cultura ocidental e forou o homem a uma reintegrao de seu universo.

2) No mundo do homem. A teoria da evoluo fez do homem objeto de estudo cientifico. tirando-o do pedestal de glria, e estabelecendo a continuidade entre o comportamento animal e o comportamento humano. 3) No mundo dentro do homem. Freud mostrou as causas irracionais de comportamento e ao mesmo tempo Indicou que as foras determinantes da conduta humana so de natureza interna, e no, necessariamente, exteriores ao homem. O ataque de Freud religIo no levado to a seno em nossos dias, por causa das evIdncias em contrrio. O trplice argumento de Weatherhead parece-nos muito vlido: a) desejar um pai no significa que ele no possa existir; b) o cristianismo uma religio histrica, e no algo inventado para atender a necessidades emocionais de determinado grupo; c) o cristianismo por demais austero para ser mera iluso inventada pelo homem. Muitos insistem em que a religio a causa de certas formas de neuroses, mas no h evIdncia que sustente tal afirmao. A pesquisa feita por Wayne Oates sugere que no h qualquer relao especIfica entre a afIliao relgosa do paciente mental e seu quadro clinico. No se pode negar. entretanto, que h certas formas de comportamento religioso que se assemelham s neuroses e que, inclusive, podem favorec-las. A religio sadia pode contribuir para o equil1brio mental do indivduo, porque capaz de dar ao homem o senso de segurana csmica, motivao para o vIver criativo, ajud-lo a aceitar-se como ser finito que , tornar possvel a expernca da confisso e reconstruo interior, e porque lhe pode oferecer certa estabilidade emocional nos momentos de crise.

A tendncia hoje reconhecer que religio e psicoterapia no so oponentes, mas cooperadoras para um fim comum, qual seja o do bem-estar do homem e da sociedade. Os pressupostos fundamentais da psicoterapia podem diferir apenas superficialmente dos pressupostos da religio sadia. A linguagem e at mesmo o mtodo podem ser diferentes, mas o objetivo fundamentalmente o mesmo. Tanto o pscoterapeuta como o ministro de religio procuram ensinar ao homem as formas mais adequadas de comportamento, para que ele venha a funcionar adequadamente na sociedade.

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