DE CUNH A MAMELUCA

A MULHER TUPINAMB E O NASCIMENTO DO BRASIL

JOO AZEVEDO FERNANDES

DE CUNH A MAMELUCA
A MULHER TUPINAMB E O NASCIMENTO DO BRASIL

Editora Universitria
3

Joo Pessoa 2003

Dedico este trabalho memria do professor

Florestan Fernandes
(1920 - 1995)

SUMRIO

PREFCIO .............................................................................................13 PRLOGO .............................................................................................19 CAPTULO I: MULHERES TUPINAMB, MULHERES ESQUECIDAS ..........24
1. O PROBLEMA DO CONTATO INTERTNICO NO BRASIL COLONIAL.................... 24 2. A MULHER TUPINAMB E A ANTROPOLOGIA DAS MULHERES ..................... 30 3. COMO ESTUDAR A MULHER TUPINAMB? ............................................... 41 4. OS TUPINAMBS E SUA ETNOLOGIA ........................................................ 53

CAPTULO II: MULHERES EM UM MUNDO DE HOMENS.........................59

1. O TRABALHO DA MULHER E A SOCIEDADE TUPINAMB ................................... 59 2. MARIDOS E ESPOSAS: AS BASES DO PODER ENTRE OS TUPINAMB ................. 77 3. AS MULHERES, OS MESMOS E OS OUTROS ......................................................... 84

CAPTULO III: VIVER COMO MULHER TUPINAMB..............................99

1. DE PEITAN A KUGNATIN: OS PRIMEIROS ANOS................................................... 99 2. DESCOBERTAS E RESPONSABILIDADES DA VIDA ADULTA ................................ 114 3. AS HIERARQUIAS FEMININAS NA SOCIEDADE TUPINAMB .............................. 125 4. VELHAS ASQUEROSAS, VELHAS PODEROSAS: AS UAINUY ............................... 135 5. O RITUAL ANTROPOFGICO E AS VELHAS CANIBAIS ...................................... 151

CAPTULO IV: A MULHER TUPINAMB E O CONTATO INTERTNICO 169

1. OS NDIOS E O PROCESSO DE CONQUISTA ......................................................... 169 2. A FORMAO DE UM SISTEMA INTERTNICO................................................... 189

3. ESPOSAS E ESCRAVAS: AS MULHERES, O CASAMENTO E O TRABALHO .......... 201 4. SANTAS E ENDEMONINHADAS: AS TUPINAMB E A AO JESUTICA .............. 244

CONSIDERAES FINAIS ....................................................................265

APNDICE 1 ............................................................................................................ 277 APNDICE 2 ............................................................................................................ 279

BIBLIOGRAFIA ....................................................................................283

Lista de Figuras
Figura 1. Theodore De Bry, Mulher Canibal, detalhe da calcografia Preparo da Carne Humana em Episdio Canibal. Ilustrao do Relato das Viagens de Hans Staden ao Brasil, America Tertia Pars (3 volume de Grands Voyages, Frankfurt, 1592), in Belluzzo, 1994: 58. Figura 2. Phillipe Galle, America (1579-1600), in Belluzzo, 1994: 83. Figura 3. Annimo, direita, Staden orando em agradecimento da realizao de um milagre, junto a uma cruz, erguida na aldeia de Ubatuba. esquerda, mulheres trabalhando com seus filhos enfaixados s costas, in Staden, 1974: 135. Figura 4. Annimo, Mulheres trabalhando na fabricao de bebidas, in Staden, 1974: 166. Figura 5. Annimo, Mulheres e crianas sorvendo o mingau, in Staden, 1974: 186. Figura 6. Annimo, Staden procura escapar num navio francez, mas repelido pela equipagem, in Staden, 1974: 123. Figura 7. Annimo, A Saudao Lacrimosa dos Tupinamb, in Lry, 1975: 300. Figura 8. Annimo, A aldeia de Ubatuba, etapa final da viagem de retorno dos tupinambs, vindos de Bertioga e local onde permaneceu prisioneiro Hans Staden, que est gora sendo objeto do conhecimento das mulheres. Um pouco acima, outro aspecto mostra uma delas raspando-lhe as sobrancelhas, in Staden, 1974: 90. Figura 9. Annimo, Dana das mulheres, em Ubatuba, tendo no meio Hans Staden, que est com um ornato de penas na cabea. Ao centro, acima, v-se duas ilhas bem em frente ao litoral da aldeia, in Staden, 1974: 92. Figura 10. Theodore de Bry: Mulheres da Tribo Pintando o Ibirapema e o Rosto do Prisioneiro para Execuo, in Belluzzo, 1994: 50. Figura 11. Annimo, O ibirapema pendurado na cabana e a dansa em seu redor, in Staden, 1974: 182.

Figura 12. Annimo, O prisioneiro ao centro bebe em companhia dos seus executores, que tambm fumam sentados a sua roda, in Staden, 1974: 183. Figura 13. Theodore De Bry, Abate do Prisioneiro, in Belluzzo, 1994: 51. Figura 14. Theodore De Bry, Hans Staden Assiste Preparao do Corpo para a Devorao Canibal, in Belluzzo, 1994: 59. Figura 15. Theodore De Bry, A Diviso do Corpo do Prisioneiro Sacrificado e o Preparo do Alimento, in Belluzzo, 1994: 60. Figura 16. Albert Eckhout, Mulher Tapuia (1643), leo sobre tela, in Belluzzo, 1994: 89. Figura 17. Albert Eckhout, Mulher Tupinamb (1641), leo sobre tela, in Belluzzo, 1994: 92. Figura 18. Albert Eckhout, Mameluca (1641), leo sobre tela, in Belluzzo, 1994: 93.

Lista de Mapa e Tabelas

Mapa 1. Distribuio das naes Tupi-Guarani da costa (incio sc. XVI), in Fausto, 1992: 384. Tabelas 1. Couvade e Investimento Paterno na Criao dos Filhos.103 2. Relao entre a Hipermasculinidade e a Presena da Couvade.104 3. Categorias de Idade Entre os Tupinamb.105

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Agradecimentos Este livro uma adaptao de minha Dissertao de Mestrado, defendida em 1997, no Mestrado em Antropologia Cultural da Universidade Federal de Pernambuco. No posso negar que fiquei tentado a fazer grandes alteraes no texto, com vistas a extirpar o tom pesadamente acadmico, e acrescentar as atualizaes necessrias em um tema extremamente dinmico, como o caso da antropologia das mulheres. Contudo, acabei por me decidir a deixar o texto praticamente idntico ao de 1997, por considerar que este trabalho fruto de um contexto acadmico, e de um determinado nvel de amadurecimento intelectual e pessoal. Algumas pessoas foram muito importantes no trajeto desta pesquisa, durante o mestrado, e mais recentemente. Sou extremamente grato ao meu orientador, Russell Parry Scott (Departamento de Cincias Sociais, UFPE). Suas crticas e sugestes precisas, bem como seu entusiasmado apoio ao tema escolhido, foram cruciais para o desenvolvimento deste trabalho. Alm disso, seu rigoroso olhar antropolgico foi fundamental para realizar um contraponto aos meus arroubos historiogrficos. Aos demais membros da banca, Roque de Barros Laraia (Departamento de Antropologia, UNB) e Renato Monteiro Athias (Departamento de Cincias Sociais, UFPE), meus sinceros agradecimentos pela cuidadosa leitura do trabalho e pelas esclarecedoras sugestes e crticas. Quero agradecer tambm a Judith Hoffnagel e Roberto Motta (ambos do Departamento de Cincias Sociais, UFPE), pela leitura precisa de meu projeto e pelo apoio ao estudo do tema. Agradeo tambm a Ronaldo Vainfas (Departamento de Histria, UFF), meu orientador no doutorado, tanto por seu prefcio quanto pelo constante incentivo s minhas idias e pesquisas, nem sempre muito ortodoxas. Devo dizer o mesmo de Eduardo Viveiros de Castro 11

(Departamento de Antropologia, Museu Nacional/UFRJ), e John Manuel Monteiro (Departamento de Antropologia, Unicamp), cujas crticas e comentrios permitiram refinar bastante meus pontos de vista e minhas anlises. Tenho uma profunda dvida de gratido para com Norberto Luiz Guarinello (Departamento de Histria, FFLCH-USP), que fez crticas extremamente inteligentes e pertinentes ao meu projeto original de mestrado, e que me sugeriu estudar as relaes de gnero entre os Tupinamb. Os atilados comentrios, bem como o auxlio na obteno de itens importantes da bibliografia, de Maria Sylvia Porto Alegre (Departamento de Cincias Sociais, UFCE) me foram extremamente valiosos e estimulantes. Marcos Albuquerque (Departamento de Histria, UFPE) esclareceu alguns pontos importantes em relao arqueologia dos Tupinamb, alm de me ter facilitado o acesso bibliografia arqueolgica sobre o tema. Agradeo ainda aos amigos Antnio Carlos Pinheiro (Departamento de Metodologia da Educao, UFPB) e Telma Delgado por todo o apoio acadmico e por terem suportado estoicamente meu mau humor. A CAPES, atravs do PICD, me concedeu bolsa de estudo para a realizao do curso de mestrado. O Departamento de Histria da UFPB sempre foi solcito para com as minhas necessidades acadmicas e burocrticas. Espero que minha famlia e meus amigos me perdoem por todos os muitos momentos de afastamento e alienao. Meu agradecimento mais especial e apaixonado vai para Serioja Mariano. Sem o seu amor e dedicao eu teria conseguido bem pouco, e espero poder ajud-la da mesma forma em suas prprias pesquisas. Este trabalho um presente de amor para ela.

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Prefcio Ronaldo Vainfas *

Se h uma tarefa difcil de cumprir na rea de Cincias Humanas, particularmente na histria, produzir um trabalho realmente original e relevante. Mais difcil, ainda, faz-lo em perspectiva interdisciplinar, o que muitas vezes no passa de uma promessa enunciada. E se o tema se inscreve, como no caso, no campo da novssima histria indgena, ao menos no caso do Brasil, o desafio ainda maior. A tradio historiogrfica brasileira , neste campo, muito acanhada, para no dizer negligente. J nosso grande historiador do sculo XIX, Francisco Adolpho de Varnhagen, dizia que os ndios no tinham histria, ficando seu estudo circunscrito ao domnio da etnologia, razo pela qual dizia que a histria do Brasil comeara em 1500. Disse isto, a bem da verdade, apesar de escrever trs excelentes captulos sobre o mundo dos Tupinamb na sua Histria Geral do Brasil (1854-57), os quais, se pecam pelo juzo de valor, sobrevivem pelo esforo de coligir informaes no meio do cipoal da crnica e tratadstica colonial. Muitos dos contemporneos de Varnhagen no lhe perdoaram pelo juzo rigoroso acerca dos "ndios brasileiros", num tempo em que a figura do ndio era cada vez mais alada categoria de smbolo nacional. Gonalves de Magalhes, autor do pico A Confederao dos Tamoios, foi um dos defensores do estudo dos ndios no seu libelo Os
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Professor Titular de Histria Moderna, Universidade Federal Fluminense.

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ndios perante a histria (1860) e no faltaria, em todos os domnios, intelectuais, artistas, escritores e msicos a monumentalizar a figura dos ndios. Jos de Alencar ou Gonalves Dias, na literatura, Rodolpho Amoedo, na pintura, Carlos Gomes, na pera, entre muitos outros, o fizeram com maestria. Entre estigmas e idealizaes, alguma coisa sria se fez no oitocentos. Frei Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres escreveu um vocabulrio indgena, em 1846, e o mesmo Gonalves Dias publicaria seu Dicionrio da lngua tupi chamada lngua geral dos indgenas do Brasil, em 1858. No exageremos, porm. Num tempo em que at a nobreza imperial passou a ostentar ttulos com nome indgena, como o prprio Gonalves de Magalhes, brasonado como Visconde de Araguaia, o charme era incensar os tupis - nomes, tradies, mitos, lngua. Os demais grupos, embora seu estudo tenha ao menos se rascunhado neste tempo, ficaram meio perdidos no universo vago dos botocudos - "ndios bravos", para usar a linguagem oficial da poca. O resultado, no campo da historiografia, foi o enraizamento de certo desdm, misturado com ignorncia e preconceito, no que toca histria indgena. Nem Capistrano de Abreu escapou disso, apesar de crtico de Varnhagen em vrios pontos. A pobreza da historiografia brasileira em relao histria indgena adentrou o sculo XX e s no final do milnio deu alguns sinais de autocrtica. Durante a maior parte do sculo passado, o ndio - este genrico de cariz colonialista foi estudado como mo-de-obra da colonizao, como objeto da catequese, como obstculo indmito ao avano europeu, mas raramente, para dizer o mnimo, como protagonista da histria do Brasil. Isto em franco contraste com o que fizeram e fazem os etnlogos e antroplogos. Gilberto Freyre, que foi a um s tempo historiador, antroplogo e socilogo, foi dos raros a incursionar no universo indgena, valorizando-o com um dos elementos formadores do Brasil. Alfrd Mtraux, este magnfico etnlogo suo, foi outro a escrever obras preciosas, ainda nos anos 1920, como A religio dos tupinambs. Mais adiante, Darcy Ribeiro, um campeo no estudo sobre os ndios. Mas h que destacar Florestan Fernandes, autor do clssico A 14

organizao social dos Tupinamb, ainda nos anos 1940 - autor a que, justamente, Joo Azevedo Fernandes dedica seu livro. Os antroplogos vem h muito ensinando os historiadores neste campo, e particularmente no caso dos tupinlogos, impossvel no mencionar as slidas contribuies de Roque Laraia e Eduardo Viveiros de Castro, sem esquecer do trabalho de Manuela Carneiro da Cunha. No fosse o dilogo crescente entre historiadores e antroplogos e ainda hoje estaramos, no campo da historiografia, engatinhando entre o obscurantismo e a monumentalizao. Alguns passos, felizmente, tm sido dados para superar este quadro. Negros da Terra, de John Monteiro um bom exemplo. Metamorfoses indgenas, de Maria Regina Celestino de Almeida, recm publicado pelo Arquivo Nacional, outro exemplo importantssimo. Religio como traduo: missionrios, Tupi e "tapuia" no Brasil Colonial, doutorado de Cristina Pompa premiado com o Prmio da ANPOCS, em 2002, outro trabalho de ponta. Curiosamente, porm, as duas ltimas teses que citei foram sustentadas na Ps-Graduao em Antropologia da UNICAMP, embora ambas adotem perspectiva histrica e estejam baseadas em pesquisa documental. Joo Azevedo Fernandes, historiador de ofcio, tambm fez seu livro no contexto acadmico da Antropologia. Mas fez histria. Um livro que, como dizia no incio, enfrentou todos os desafios da relevncia, originalidade e interdisciplinaridade e o fez com grande brilho. De quebra, se debruou sobre uma fatia do mundo tupi o das mulheres praticamente inexplorado, no fosse o quase solitrio texto oitocentista de J.J. de Oliveira Machado, "Qual era a condio do sexo feminino entre os indgenas do Brasil?" (1842). Foi para responder esta e muitas outras perguntas que Joo Azevedo Fernandes escreveu seu livro, ciente das dificuldades e das mil lacunas que o tema apresenta, como expe no primeiro captulo "Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas". Ato contnuo, dedica-se a compreender e explicar o papel das mulheres numa cultura essencialmente masculina, lanando-se a uma aventura extraordinria: estudar alteridades dentro de alteridades, o avesso do avesso, porque estuda o indgena a partir de fontes europias, e estuda a mulher tupinamb segunda alteridade numa sociedade feita pelos homens e para os 15

homens. Verticaliza o estudo no captulo terceiro, "Viver como Mulher Tupinamb", esmiuando as faixas etrias, de peitan a kugnatin e da, passando por trs outras classes de idade, alcanando a categoria de uainuy. Um percurso em que a menina se torna mulher, passa a viver a sexualidade permitida luz dos tabus indgenas, assume funes na economia dos grupos locais, engravida, convive com o sistema de couvade, com sua tendncia hipermasculidade, at se tornar a velha uainuy. As velhas tupinambs eram mesmo velhas feias e porcas, como delas disse o capuchinho Yves d'Evreux no sculo XVII? Joo Azevedo pe tudo isto em xeque, esclarecendo antes de tudo, que a mulher se tornava uainuy a partir dos quarenta anos. Mulheres na flor da idade - diria de minha parte, se me for permitido o palpite - sendo caso de lembrar que, no mundo portugus do tempo de Gil Vicente ou mesmo de Cames, no era raro que mulheres na faixa dos trinta fossem consideradas velhas! De todo modo, as "velhas" Tupinamb alcanaram, naquela sociedade, fatias importantes de prestgio e poder, sobretudo na relao com o inimigo ou o "estrangeiro". Basta ver, como examina nosso autor, o papel que desempenhavam na saudao lacrimosa, na preparao do cauim, nos rituais antropofgicos, sem perder o vigor sexual. J Anchieta, no seu Auto de So Loureno, dizia, demonizando-as, que as ditas velhas, "como serpentes", preparavam "negras bebidas", para serem belas e ardentes: "no amor, na cama e na vida". Melhor se dissesse nas redes, como ento se fazia amor naquele tempo. Mas vale o registro. Anchieta parte, Joo Azevedo opera com o androcentrismo do mundo tupinamb para question-lo, quando menos matiz-lo, e assim avanar em relao aos clssicos modelos de Mtraux e Florestan. Submete as fontes coevas a uma crtica fina, misturando sua formao de historiador com a perspectiva tomada de emprstimo aos antroplogos e aos estudiosos norte-americanos, adotando instrumental analtico que maneja com mxima percia. Tudo isto, vale acrescentar, nosso autor realiza com sensibilidade admirvel e por meio de uma escrita que verdadeiramente seduz o leitor a ponto de faz-lo apaixonar-se, como Joo Ramalho e Caramuru, pela mulher tupinamb. 16

O quarto ato deste livro ultrapassa o universo indgena stricto sensu, enveredando pelo mundo colonial, o contato intertnico, expondo como as mulheres foram violentadas, mas souberam tambm se apropriar da cultura colonizadora. Da cultura e dos homens. Umas alcanaram o mundo de Deus, como a Maria Rosa, que se tornou freira franciscana. Outras ficaram entre santas e feiticeiras, como a Santa Maria Me de Deus que eu mesmo estudei na Santidade de Jaguaripe quinhentista. A maioria se enroscou com os portugueses e franceses, dando o primeiro passo na construo de uma sociedade tnica e culturalmente hbrida. Gilberto Freyre j havia valorizado as cunhs, no seu clssico de 1933, nelas vendo, quando menos, a base fsica da famlia brasileira. Por seu intermdio enriqueceu-se a vida do Brasil de diversos alimentos, do uso de drogas e remdios caseiros, utenslios de cozinha e de processos de higiene, escreveu mestre Gilberto, "inclusive o banho freqente ou pelo menos dirio, que tanto deve ter escandalizado o europeu porcalho do sculo XVI". Joo Azevedo Fernandes foi muito alm da grandiloqncia librrima de nosso autor maior e, unindo antropologia e histria, deu vida s nossas antigas cunhs, permitindo reconhec-las, tambm elas, como protagonistas da histria: da histria dos tupinambs e da histria da colonizao, uma e outra misginas, pelo menos androcntricas, cada qual a seu modo. Tornaram-se as cunhs pouco a pouco mamelucas, mes de mamelucos, mes dos primeiros brasileiros. No por acaso nosso autor relaciona, no subttulo de seu belo livro, a mulher Tupinamb ao nascimento do Brasil. Os que o lerem aprendero muito sobre a nossa histria, sobre si e sobre os outros no masculino e no feminino. Rio de Janeiro, Julho de 2003

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Prlogo

1563. Na grande aldeia de Iperoig, Jos de Anchieta ajoelha-se e inicia uma orao, em meio algazarra das crianas e mulheres no terreiro. Ao seu lado, o padre Manuel da Nbrega tosse de forma pungente, incomodado pela tuberculose e pelo frio e umidade da noite anterior. Os dois padres estavam incumbidos de dificlima, e perigosa, misso. Aqueles Tupinamb, conhecidos como Tamoio, eram inimigos renhidos e ferozes dos portugueses, e aliados e parentes dos herticos franceses. No momento em que os portugueses enfrentavam uma revolta entre seus prprios aliados, os Tupiniquim, os padres se viram frente necessidade de procurar a paz com aqueles inimigos, ferozes como bestas selvagens, e amantes da guerra e da carne humana. Caminhando sempre no tnue limite entre o xito e a inglria morte nas mos dos guerreiros canibais, os inacianos possuam um trunfo importante: para alm da averso devotada aos portugueses, os Tamoio nutriam um dio ainda maior pelos seus inimigos tradicionais, os Tupiniquim, com os quais j haviam trocado inmeras flechas e cabeas esmagadas. Tal trunfo tambm escondia um grande risco: os padres se faziam acompanhar de escravos ndios, inimigos dos Tamoio, e observados com cobia cada vez maior por guerreiros vidos por trofus humanos, sobre os quais conquistariam novos nomes, e mais algumas daquelas cicatrizes que marcavam, em seus prprios corpos, o sucesso obtido nos repastos canibais. Desde o amanhecer daquele dia, os ndios dedicavam-se ao consumo entusiasmado de sua bebida nativa, o cauim, produzido e servido pelas mulheres e moas da aldeia. Isto era um mau sinal: as bebedeiras muitas vezes estavam associadas guerra ou ao canibalismo, e representavam grave risco vida dos padres. Durante a embriaguez, os ndios tornavam-se ainda mais ameaadores, reafirmando, atravs de longos e elaborados discursos, as velhas inimizades e re-

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cordando, entre gritos de dio e desejos de vingana, os parentes mortos e comidos pelos inimigos. De repente, algumas mulheres, simpticas aos padres, trazem o aviso: os ndios preparam-se para tomar um dos escravos, esmagandolhe a cabea e comendo de sua carne. Era verdadeiro o alerta, e apesar dos temerrios protestos dos padres, uma grande quantidade de ndios, cheios do cauim e de dios ancestrais, penetram na cabana e arrastam o desgraado ndio para o terreiro, tomado agora por inmeros homens, mulheres e crianas. Uma cena dantesca desenrolou-se ento. Enquanto os homens, como lobos, puxavam e arrastavam o prisioneiro, uma grande quantidade de mulheres, com enorme trisca e barafunda que no havia quem se ouvisse, debatia seu destino. Algumas, temendo a reao dos portugueses, diziam que o cativo deveria ser poupado, enquanto outras clamavam por sua morte. Finalmente o ndio foi levado e teve sua cabea destroada por um certeiro golpe do tacape cerimonial, o ibirapema. Deixemos que o prprio Anchieta descreva o que ocorreu a seguir:
"(...) junto com ele mataram outro seu contrrio, os quais logo despedaaram com grandissimo regosijo, maxim das mulheres, as quais andavam cantando e bailando, umas lhes espetavam com paus agudos os membros cortados, outras untavam as mos com a gordura deles e andavam untando as caras e bcas s outras, e tal havia que colhia o sangue com as mos e o lambia, espetaculo abominavel, de maneira que tiveram boa carniaria com que se fartar.

No dia seguinte, entre os restos da macabra cerimnia do dia anterior, algumas das mulheres contrrias morte do escravo saram a discursar pelas casas, dizendo que aquilo havia sido um grande erro, e que os portugueses se vingariam fazendo-lhes a guerra de forma ainda mais destrutiva. Fizeram-no de tal forma, que pouco faltou para que os ndios matassem tambm os padres, para que os nossos tivessem bem que vingar. Tiveram os inacianos de utilizar toda a sua percia na fala para convencer os Tamoio de que no deveriam se preocupar, que os 20

portugueses jamais dariam ouvidos a mulheres, nem fariam caso de um escravo ndio. Apesar do aparente sucesso, Anchieta imaginou, mais uma vez, que estaria vivendo seus ltimos dias nas mos daqueles pagos, to diferentes de tudo o que era considerado civilizado e humano pelos europeus quinhentistas. Tal era a sua apreenso, que escreveu, j sem muitas esperanas de sobrevivncia:
(...) vendo eu por este caso e conhecendo de todo a grande falsidade daquela gente e sua pouca constncia no bem comeado e muita arte para dissimular maldades que determinavam cometer, acabei de persuadir-me que mui pouca cousa bastava para os mover a nos dar a morte, e determinei de me dar mais intimamente a Deus, procurando no s achar-me mais aparelhado para receb-la, mas tambm desej-la e pedi-la a Deus Nosso Senhor com contnuas oraes e inflamados desejos (...). 1

No seria daquela vez que Anchieta e Nbrega encontrar-seiam com seu deus, mas esta cena, narrada nos termos em que o canarino a colocou, revela-nos um ponto dos mais importantes, mas muito pouco, ou nada, percebido por aqueles estudiosos que se debruaram sobre este perodo crtico na formao do Brasil. Refiro-me ao papel desempenhado pelas mulheres naquelas sociedades nativas que receberam, em primeiro lugar, o impacto da invaso e da expanso dos europeus. Foram as mulheres que debateram o destino do prisioneiro, foi uma faco feminina que desencadeou e comandou o ritual antropofgico, e foi outra faco feminina que admoestou os ndios a respeito do que havia sido feito. Ora, como isto se coaduna com o lugar, absolutamente menor, ocupado pela mulher Tupinamb em quase todas as descries feitas sobre a etnognese brasileira? Como escapar de uma viso, mais do que tradicional, que reserva aos ndios, suas sociedades e suas culturas, um papel de coadjuvantes em um processo de miscigenao tremendamente complexo? E, o mais importante, como falar de mulheres
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Os dois trechos citados esto na Carta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 226-7.

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j desaparecidas, que viviam em sociedades com um forte complexo cultural de supremacia masculina, sem cair na tentao de v-las como simples emanaes do imaginrio daqueles homens que as descreveram, marcados indelevelmente pela misoginia europia?. Este livro tentar responder a algumas destas questes.

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CAPTULO I
MULHERES TUPINAMB, MULHERES ESQUECIDAS

1. O Problema do Contato Intertnico no Brasil Colonial

Estudar o lugar da mulher na sociedade Tupinamb, e o papel desempenhado por mulheres indgenas e mamelucas no processo de contato desencadeado pela invaso europia do Brasil, significa abordar uma srie de eventos que colocaram em choque naturezas e culturas radicalmente diferentes com conseqncias funestas para as populaes indgenas envolvidas. Tais eventos, contudo, deram origem a uma formao social marcada no apenas pela violncia e pelo etnocdio, mas tambm por formas inteiramente originais de interao cultural e tnica, naquilo que Darcy Ribeiro chamou de criao de um povo novo. 1 Na abordagem deste fenmeno multifacetado, a mulher Tupinamb surge como uma imagem que parece resumir em si boa parte desta complexidade, na medida em que se apresenta como um elemento privilegiado de intermediao entre aqueles mundos dspares. Elemento de intermediao imagtica ao fornecer ao Ocidente cristo, juntamente com a figura do guerreiro canibal, a representao mxima da alteridade entre a Europa e aquele mundo novo com seus estranhos habitantes (figuras 1 e 2). Elemento de intermediao ecolgica, transmitindo a europeus e seus descendentes - muitas vezes atravs do trabalho agrcola escravo - as tcnicas nativas de sobrevivncia no mundo tropical. Por fim, mas no menos importante, um elemento de

Ribeiro, 1996 a: 19.

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intermediao biolgica, ao gestar os mamelucos que formaram o grosso da populao brasileira nos primeiros tempos da colnia. Durante o trajeto deste livro tentarei construir um olhar crtico a uma posio tradicional com relao aos primrdios da sociedade brasileira que reduz indevidamente, quando no ignora, o impacto do encontro das culturas e estruturas sociais europias e indgenas nesta formao. Refiro-me idia de que uma populao indgena rarefeita e primitiva, mal adaptada escravido, tenha sido substituda - de forma lamentvel por certo, mas rpida - por um mundo majoritariamente afro-brasileiro de engenhos de acar voltados para o exterior. Tal viso, embora parcialmente correta para aquelas regies mais ligadas ao comrcio internacional, no apenas lana s sombras as particularidades do fenmeno em vastas reas do Brasil - caso de So Paulo e da Amaznia, por exemplo - como no d conta das evidncias que mostram a predominncia numrica do estrato mameluco na populao total e o amplo uso das lnguas gerais nas relaes pessoais, uso superior ao do portugus em boa parte do territrio at pelo menos o final do sculo XVIII. 2 A questo lingstica representa, alis, um bom exemplo das dificuldades advindas de uma adeso muito estrita aos modelos explicativos tradicionais da historiografia brasileira. bem sabido que, naquelas reas mais afastadas dos ncleos de plantation e dos centros de comrcio com a metrpole e com a frica, as lnguas gerais derivadas do Tupi representavam o principal veculo de comunicao. Em regies de forte presena indgena, como So Paulo, o uso do portugus foi marginal at fins do sculo XVIII. Em 1698 o governador Artur de S e Menezes solicitava ao Rei que s enviasse clrigos que falassem a lngua geral, tendo em vista que: (...) a mayor parte daquella Gente se no explica em outro ydioma, e principalmente o sexo feminino e todos os servos, e desta falta se experimenta irreparvel perda, como hoje se ve em So Paulo com o nouo Vigario que veio provido naquella Igreja, o qual ha mister quem o interprete (...). A mesma solicitao foi feita em 1725. Em
2

Villalta, 1997: 332-41; cf. Ribeiro (1996a: 151), para uma estimativa, bastante especulativa, do tamanho e composio tnica da populao colonial.

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1828 Hercules Florence escreveu que as senhoras paulistas de quarenta anos antes - por volta de 1780 - ainda falavam a lngua geral no ambiente domstico. 3 O exemplo das lnguas faladas no Brasil colonial mostra a necessidade de se olhar, com uma seriedade e interesse cada vez maiores, as influncias indgenas na formao social brasileira. O que ocorreu nos primeiros sculos da colonizao, mais do que uma simples dizimao das sociedades indgenas, foi um processo de transculturao 4 , em que muitos europeus se indianizaram a ponto de praticar a poliginia e a antropofagia, falar as lnguas indgenas, e interagir, nem sempre de forma violenta, com as sociedades encontradas no Novo Mundo. Europeus como Joo Ramalho e Diogo lvares Caramuru foram bem sucedidos, contra todas as possibilidades, porque souberam se imiscuir naqueles espaos reservados pela sociedade Tupinamb aos estrangeiros, espaos que sempre estavam relacionados, de uma forma ou de outra, ao casamento e s relaes com as mulheres. O argumento central deste livro de que mesmo em um contexto de contato intertnico violento e desestruturador, de epidemias e escravizao catastrficas, so construdas esferas de consenso e interao social, sem o qu a vida dos indivduos envolvidos seria impossvel. Tais esferas no se constituram, pelo menos nos primeiros tempos, em torno de instituies europias transplantadas, mas sim atravs das instituies sociais indgenas, especialmente aquelas relacionadas ao casamento e afinidade. Como este trabalho tenta compreender o processo de contato a partir de uma viso interna das estruturas sociais dos Tupinamb, torna-se importante delimitar algumas caractersticas daquela sociedade que moldaram e mesmo dirigiram aquela transculturao. Em sociedades que no se estratificam em classes scioeconmicas - como o caso dos Tupinamb e outras sociedades tradicionalmente denominadas de primitivas - o sistema de relaes sociais e a organizao de direitos e obrigaes individuais se expressa em maior ou menor grau atravs de prticas apoiadas em terminologi3 4

Holanda, 1979 (1936): 89. Giucci, 1993: 201.

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as e laos de parentesco e afinidade. Ali onde no existem distines de casta ou classe e onde o trabalho organizado em funo de linhas de sexo e idade, com predominncia clara do trabalho feminino, o casamento que regular privilgios e hierarquias, desigualdades inerentes a qualquer organizao social humana. 5 No caso dos Tupinamb o poder pessoal estava relacionado capacidade de alguns indivduos, chefes dos grupos domsticos, as malocas, manterem junto a si seus filhos homens, casando-os virilocalmente, e atrarem genros para sua maloca atravs da uxorilocalidade 6 preferencial: a prpria noo de chefia se confundia com a posio de sogro, de doador de mulheres. 7 Tal situao - ao menos no discurso social dominante - inaugurava entre doadores e receptores uma aparente relao de dvida, de servio da noiva, dvida que devia ser resgatada atravs da prestao por parte do genro / cunhado de um cativo canibalizvel parentela da esposa, ou da cesso de uma filha ao irmo da esposa (o casamento preferencial entre o tio materno e a sobrinha, que tanto surpreendeu os cronistas). No primeiro caso, tratase de um duplo do prprio genro, no segundo da esposa recebida.8 Uxorilocalidade e virilocalidade eram pontos em um continuum no qual escapar ao servio da noiva associado uxorilocalidade era um ideal somente alcanvel individualmente atravs das proezas guerreiras ou, socialmente, atravs da fora poltica dos parentes do noivo. Esta , por certo, uma abordagem essencialmente masculina da economia poltica dos Tupinamb; como se ver mais frente um enfoque feminino da mesma questo permitir o enriquecimento de nossa percepo das relaes de gnero naquela sociedade, e mesmo das estruturas sociais resultantes da invaso europia. De todo modo evidente que o casamento uma instncia decisiva na disputa pelo poder poltico e para a apropriao da fora de trabalho dos indivduos, notadamente das mulheres.
5 6

Dumont, 1992: 66. No sistema de residncia ps-marital denominado de virilocalidade, a esposa vai residir junto aos parentes do noivo; na uxorilocalidade o noivo que vai residir junto aos parentes da noiva. Cf. van den Berghe (1983: 150) para estas definies, e Viveiros de Castro (1986: 96) e Laraia (1972: 36) para uma discusso sobre os sistemas ps-maritais dos povos Tupi. 7 Viveiros de Castro, 1986: 96-7, 682-6; 1993: 190-1. 8 Viveiros de Castro, 1986: 319.

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No se pense, contudo, que as mulheres sejam agentes passivos neste processo, que no se reduz a qualquer cerimnia particular, que o casamento. Antes pelo contrrio: extremamente interessante para aquelas o casamento uxorilocal, visto que desta forma continuam a residir com seus consangneos que podem apoi-las contra aes violentas ou indesejadas de seus maridos. Assim a uxorilocalidade, que pelo lado mais evidente uma forma de sogros e cunhados exercerem influncia sobre seus afins, por outro lado garante tambm o espao para o exerccio de formas caractersticas do poder feminino em sociedades no-estratificadas, como se ver mais tarde. a este mundo que se integraro os primeiros europeus, nufragos e degredados portugueses ou intrpretes (truchement) normandos e bretes, entre outros, que se defrontavam com uma situaolimite: de um lado tornar-se cativo - que de certa forma se tornava um afim, pois era entregue a uma esposa, uma mulher do grupo de seu captor, que o vigiava e o alimentava at o dia do sacrifcio 9 - ou, em outra hiptese, cunhado, situao que os cronistas europeus consideraram, exageradamente, como uma quase escravido, em virtude das incmodas exigncias da uxorilocalidade. A primeira situao era obviamente pouco desejvel, j que o cativo afinizado estava destinado ao repasto canibal; fugir segunda situao e casar virilocalmente com as ndias o que, sintomaticamente, era o mesmo ideal dos homens Tupinamb tornou-se um dos problemas centrais a ser solucionado pelos primeiros europeus. Comentar as solues encontradas por estes significa tocar em uma das caractersticas mais importantes dos primrdios da presena europia: trata-se do fenmeno da transio entre uma fase em que os europeus se integram ao mundo indgena como genros cobiados por seus presentes, por suas armas e por sua ligao com as estruturas coloniais de poder, sendo que alguns dentre eles alcanam inclusive uma situao privilegiada nos prprios termos indgenas, enquanto doadores de mulheres; em um segundo momento assiste-se consolidao de algo semelhante famlia patriarcal descrita por um Gilberto

Fernandes, 1989 (1948): 121.

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Freyre, em que o cunhadismo de base Tupinamb desaparece e a poliginia se camufla nos interstcios da escravido e do compadrio. Do ponto de vista da mulher indgena estamos diante de uma clara transformao entre a uxorilocalidade preferencial e a virilocalidade exclusiva, o que acarreta uma transformao no status feminino que no pode ser compreendido unicamente apelando-se para a crtica anacrnica ao colonialismo europeu: em meio destruio provocada por este colonialismo abriam-se espaos para que indivduos - entre estes as mulheres ndias e mamelucas - se posicionassem de forma a garantir sua sobrevivncia em um mundo marcado por sbitas transformaes. Este no um tema que possa ser abordado de forma isolada. Estudar o papel da mulher indgena na formao social brasileira exige o uso de uma vasta gama de documentos e anlises nem sempre coerentes entre si. A prpria dificuldade que existe em se ter acesso a uma realidade esmaecida como esta faz com que no se possa desperdiar as informaes disponveis sobre as mulheres do perodo, mesmo custa de um certo ecletismo documental e bibliogrfico. Os parcos indcios existentes sobre o tema central desta dissertao, a evoluo do status feminino, devem ser enriquecidos por uma thick description que posicione estes elementos em um contexto mais global e esclarecedor. A partir de um estudo das caractersticas endgenas da sociedade Tupinamb, passando pela explorao do mundo claramente mameluco dos paulistas de Piratininga, pela misoginia militante dos jesutas e pela perplexidade que transparece nas representaes artsticas europias das nativas, pode-se chegar a um corpus informativo que, se no revela todas as instncias da vida das mulheres, pode permitir a superao tanto da promiscuidade gosoza e dionisaca entrevista por Gilberto Freyre ou Paulo Prado, quanto do relativo desinteresse pelo tema revelado pela moderna historiografia brasileira. importante notar que se no possvel falar dos homens coloniais, j que estes estavam pulverizados em vrias categorias portugueses e outros europeus, clrigos e colonos, mamelucos e bastardos, ndios brabos e reduzidos - as mulheres, majoritariamente n28

dias e mestias, constituram um grupo muito mais discernvel, embora pior documentado e que certamente apresentava importantes diferenas de acordo com cada contexto regional e cada situao de classe, o que no impedir, suponho, a construo de uma explanao sobre estas mulheres que considere as modificaes nas regras de residncia e nos mecanismos sociais de extrao do trabalho feminino, bem como as repercusses destas transformaes na vida social como um todo. Durante dcadas existiu certa dificuldade no trato deste tema, notadamente por causa da supremacia de uma viso sobre o perodo colonial fortemente marcada pelos aspectos ligados ao desenvolvimento do capitalismo mercantil europeu. Embora tais aspectos no possam ser descurados, visto estarem na prpria raiz do empreendimento colonial, ainda menos aceitvel que se parta desta constatao para se chegar idia de que houve uma substituio pura e simples de uma sociedade indgena por uma outra exclusivamente vinculada quele expansionismo e ao imaginrio do sculo da Reforma. Uma das caractersticas mais importantes da aventura colonial europia, e no apenas da portuguesa como quis Gilberto Freyre, a capacidade de incorporar prticas, instituies e cosmologias indgenas como estratgia de dominao. a improvisao de poder de que fala Stephen Greenblatt, a habilidade europia de insinuar-se vrias vezes dentro das estruturas polticas, religiosas e tambm psquicas preexistentes dos nativos e utiliz-las em proveito prprio. 10 Desta forma, torna-se evidente a necessidade de se compreender no apenas a lgica subjacente s atitudes europias mas tambm os aspectos da dinmica interna prpria da sociedade Tupinamb que foram utilizados, conscientemente ou no, pelos invasores. Dentre estes aspectos, sobressaem-se aqueles relacionados s vidas das mulheres e a todo o contexto das relaes de gnero existentes entre os Tupinamb, que eram, claramente, uma sociedade fortemente marcada por um complexo cultural de supremacia masculina. Tanto nos textos de cronistas e viajantes, quanto nas obras de autores como Florestan Fernandes ou Darcy Ribeiro, as mulheres Tupinamb aparecem em
10

Apud Giucci, 1992: 207.

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um papel subsidirio ao dos grandes guerreiros antropfagos como Cunhambebe ou Alkindar-miri, mas estes mesmos textos clssicos, a partir de uma leitura crtica apoiada na antropologia das mulheres e na etnologia indgena contempornea, so capazes de revelar a inadequao desta viso unicamente masculina da sociedade Tupinamb. Esta no , por certo, uma tarefa isenta de dificuldades, em virtude do carter fortemente androcntrico dos documentos histricos e do fato de que, mesmo dentro da antropologia, a idia de se privilegiar as mulheres como objeto de conhecimento seja relativamente recente e problemtica. Enfrentar estas dificuldades representa, no obstante, uma necessidade para o pesquisador interessado nas mulheres que criaram, em seus corpos e em suas mentes, o pas que se tornaria o Brasil, e que sofreram, mais do que qualquer outro grupo social, o peso de um processo catastrfico majoritariamente dirigido por homens.

2. A Mulher Tupinamb e a Antropologia das Mulheres

Peggy Sanday, discutindo a persistncia daquilo que ela chama modelo patriarcal de anlise antropolgica, distingue duas possibilidades de estudos focalizados nas experincias femininas: a antropologia feminista, sugiro, fabricao de mitos em prol da transformao, enquanto que a antropologia das mulheres registra os detalhes das vidas das mulheres sem se importar com preocupaes polticas atuais e evita explicar essas vidas em termos universais. 11 Ao contrrio de Sanday, que parece considerar as duas possibilidades como equivalentes em termos de valor explanatrio, este livro se limitar ao desenvolvimento da segunda alternativa: o interesse aqui estar voltado para a pesquisa e descrio daqueles detalhes de vida das mulheres Tupinamb que tornaram suas experincias algo
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Sanday, 1993: 87.

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nico, tanto no interior de sua prpria sociedade quanto no contexto de frico intertnica que se seguiu. Para isso importante uma rpida anlise dos diferentes instrumentais tericos desenvolvidos por essa antropologia, na medida em que todos eles oferecem elementos importantes para a compreenso daquelas experincias. Como foi dito anteriormente, tentar-se- neste trabalho mostrar que possvel alargar a compreenso do contato euro-indgena, e da condio das mulheres Tupinamb e mamelucas durante aquele processo, a partir do estudo das modificaes que atingiram a organizao tradicional da famlia e do espao domstico e as conseqncias destas modificaes para o status - entendido aqui como um determinado grau de prestgio e valorizao socialmente reconhecidos - daquelas mulheres. O problema do status feminino e, por extenso, a existncia ou no de uma universalidade da dominao masculina constitui um dos pontos bsicos sobre os quais se constri a antropologia das mulheres, notadamente quando este estudo se volta para aquelas sociedades ditas primitivas. Trata-se de uma questo intimamente ligada s lutas feministas dos anos sessenta, quando muitas mulheres procuraram na antropologia explicaes para a desigualdade e a assimetria sexual, e mesmo possveis estratgias de libertao. 12 Esta preocupao traduziu-se dentro da disciplina atravs da crtica ao que se chamou vis masculino (male bias). Tal crtica representou uma tomada de conscincia do fato de que boa parte do desenvolvimento da antropologia estava marcado por um vis masculino que apresenta um duplo carter. Por um lado os antroplogos, especialmente os dos pases centrais, so oriundos de sociedades socialmente assimtricas e treinados na academia para exercitarem esta assimetria em suas pesquisas. 13 Assim etnografias clssicas, como as de Radcliffe-Brown sobre os aborgines australianos, e teorias consagradas, como a de LviStrauss sobre o parentesco, foram colocadas em questo por ignorarem as experincias femininas ou por verem as mulheres como sim-

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Reiter, 1975: 11. Milton, 1979.

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ples objetos de troca. 14 Tambm foram fortemente criticadas as reconstrues da evoluo social construdas atravs de teorias do tipo Man-the-Hunter, que apresentam o sexo masculino como o nico agente evolutivo da espcie. 15 Por outro lado, o vis masculino transparece tambm no fato de que muitos antroplogos recolheram seus dados de informantes homens que lhes transmitiam os seus prprios preconceitos a respeito das mulheres: a abordagem feita por Malinowski ao parentesco e esfera ritual dos trobriandeses, por exemplo, est claramente marcada por este duplo male bias. 16 Vrias estratgias foram empregadas para escapar perspectiva masculina e investigar as causas e modalidades da assimetria sexual; no caso do estudo das sociedades primitivas as diferentes abordagens podem ser classificadas em trs tipos bsicos, de acordo com os aspectos privilegiados por cada autor. 17 O primeiro deles est relacionado forma pela qual os grupos de parentesco, enquanto entidades jurdico-polticas, realizam seu recrutamento e dividem direitos e obrigaes entre seus membros. Para esta corrente, da qual um dos melhores exemplos o livro Female of the Species, de Kay Martin e Brbara Voorhies, o status das mulheres est intimamente relacionado variao destes mecanismos dos grupos de parentesco; assim, enquanto nas sociedades matrilineares as mulheres permanecem como membros efetivos de sua prpria linhagem mesmo aps o casamento, nas patrilineares elas so obrigadas construo de nova insero social, por vezes bem difcil, em uma linhagem estranha, onde sua habilidade em distribuir recursos e alcanar prestgio estar ligada ao papel de me, esposa (e, freqentemente, co-esposa) ou sogra. 18 Este tipo de interpretao, bem marcada por uma problemtica juralista caracterstica da antropologia social anglo-saxnica, permite uma primeira aproximao ao caso Tupinamb. Os Tupinamb so considerados como um caso tpico de complexo patrilinear, especial14 15

Rohrlich-Leavitt et al., 1975. Slocum, 1975. 16 Sanday, 1993: 76-7; Weiner, 1979. 17 Tiffany, 1978; Coontz e Henderson, 1986. 18 Martin e Voorhies, 1975: 229-41.

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mente por conta do papel quase exclusivo concedido aos genitores masculinos na concepo dos filhos, como escreveu, em 1549, o padre Manuel da Nbrega: (...) y si destos tales (os prisioneiros) quedan hijos tanbin los comen, aunque sean sus nietos y hermanos, y a las vezes las propias madres; y dizen quel padre solamente tiene parte en l y la madre no tiene nada. 19 Em 1556, o padre Lus da Gr confirmava este fato: y no (casam) ans la (filha) del hermano, que es como hija, porque tienem para s que el nio no recibe carne de la madre, que es como un sacco, sino del padre. 20 Estes relatos serviram de base construo de uma viso fortemente androcntrica da sociedade Tupinamb, e permitiram que um autor como Florestan Fernandes postulasse a existncia de uma gerontocracia entre os Tupinamb, no que foi acompanhado por muitos, inclusive em relao aos Tupi contemporneos. 21 No obstante, os documentos mostram que se o domnio masculino, especialmente dos homens mais velhos, um fato inegvel entre os Tupinamb, isto no deve ser visto de forma determinista. Vejamos o que o jesuta Antnio Blzquez, escrevendo em 1557 na Bahia, relatava aos seus superiores:
Huma hora antes do sol, se toca outra vez a campainha pera que venho as velhas e velhos que em estremo so preguisosos, aos quais torna outra vez a ensinar a doutrina. A estas trabalha o Irmo polas ter mais benevolas porque as Aldeas regem-se c polas velhas feiticeiras e com ellas se toma o conselho da guerra, e se ellas quisessem persuadir aos mais a que viessem doutrina, sem duvida que se fizesse mais proveyto e ouvera mais numero de indios, mas h tudo polo contrario, que totalmente estrovo a que no ouso a doutrina e siguo nossos custumes, e por isso se tem quaa por averiguado que trabalhar com ellas h quasi em vo (...). 22

19 Carta do P. Manuel da Nbrega ao Dr. Azpilcueta Navarro, Coimbra (Salvador, 10/08/1549) in Leite, 1954 (I): 136. 20 Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola, Roma (Piratininga, 08/06/1556) in Leite, 1954 (II): 292; cf. Fernandes, 1989: 144-5. 21 Cf. Ribeiro, 1982: 32-3; sobre a gerontocracia dos Tupinamb cf. Fernandes, 1989: 261-2, 271-90, 291-4. 22 Quadrimestre de setembro de 1556 a janeiro de 1557 pelo Ir. Antnio Blzquez (?) (Bahia, 01/01/1557) in Leite, 1954 (II): 352.

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Outra carta, tambm escrita na Bahia pelo padre Francisco Pires, trata do mesmo tema 23 , assim como o fez Pero de Magalhes Gndavo, em seu Tratado da Terra do Brasil, escrito provavelmente em 1570. 24 Seria um trao especfico daquela regio? mais plausvel que a perspectiva masculina, seja de homens Tupinamb, europeus ou antroplogos contemporneos, tenha seu papel na construo desta suposta exclusividade da gerontocracia masculina associada queles ndios. Os franceses envolvidos na construo da Frana Equinocial, no Maranho de princpios do sculo XVII, tambm puderam observar que as mulheres poderiam ocupar posies na sociedade Tupinamb (como a de xam) que uma perspectiva androcntrica consideraria como apangios do sexo masculino. o caso da velha feiticeira descrita por Yves dEvreux, que era mui apreciada pelos selvagens e procurada especialmente nas molestias incuraveis; quando todos os feiticeiros j no sabiam o que haviam de fazer, ento ella era convidada (...); muitas pessoas me fallaram desta desgraada creatura com grandes gabos e estima, como infallivel em dar saude aos que lha pediam. 25 Como se v, a questo do poder entre os Tupinamb bem mais complexa do que pode parecer primeira vista, se nos vincularmos de forma exclusiva noo de patrilinearidade, o que parece ter sido o caso de Florestan Fernandes. importante perceber ainda que o discurso androcntrico da maioria das sociedades patrilineares fez com que muitas vezes os antroplogos tivessem dificuldade em reconhecer o papel ativo e eventualmente dominante das mulheres. No caso de Fernandes isto agravado pela misoginia que permeia os relatos coloniais que lhe serviram de fontes. O problema da poliginia exemplar disso: instituio central para os Tupinamb - e no contexto intertnico colonial - e abominada pelos jesutas; encarada por nossa sensibilidade ocidental como algo que desvaloriza a figura feminina e que serve inclusive como ndice de
Carta dos Meninos rfos (escrita pelo P. Francisco Pires) ao P. Pero Domnech, Lisboa (Bahia, 05/08/1552), in Leite, 1954 (I): 385-7. 24 Gndavo, 1995a: 29. 25 Evreux, 1874 (1615): 268.
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domnio masculino, 26 a poliginia pode ser revista luz de trabalhos mais recentes que mostram o interesse demonstrado pelas esposas mais velhas no aumento do nmero de esposas de seus maridos, mulheres mais jovens sobre as quais exercero autoridade e controle. 27 Apontarei mais tarde as formas pelas quais a poliginia era conscientemente utilizada como arma poltica pelas mulheres Tupinamb. O segundo tipo de abordagem ao status das mulheres nas sociedades primitivas, talvez o mais influente deles, o que contrasta o papel de homens e mulheres nas esferas pblica e domstica da sociedade, sendo o marco desta linha de pensamento a obra coletiva organizada por Michelle Rosaldo e Louise Lamphere, A Mulher, a Cultura e a Sociedade. 28 A constatao de que, na maioria dos casos culturais, os homens ocupem aquelas posies mais claramente formalizadas e separadas das unidades familiares enquanto que, por oposio, as mulheres estejam mais intimamente ligadas vida domstica e ao cuidado dos filhos e participando, de forma aparente ao menos, com menor intensidade da esfera pblica, foi percebida como uma explicao para a quase universal inferioridade do status feminino. 29 claro que, enquanto explicao, esta posio deixa muito a desejar: a diferenciao entre os gneros no que concerne s atividades pblicas e domsticas justamente um dos pontos a ser explicado, o que representa uma tautologia evidente. Por outro lado, no se pode deixar de reconhecer que se trata de uma abordagem heuristicamente muito interessante j que, como se ver mais tarde, a identificao da mulher com o espao domstico bem evidente tanto para os Tupinamb quanto para os Tupi contemporneos. 30 Alm disso uma de minhas hipteses a de que o status da mulher Tupinamb se inferioriza, entre outras razes, justamente pela profunda transformao na organizao social do espao domstico ocasionada pela invaso europia.
Divale e Harris, 1976: 523. Collier, 1988; White e Burton, 1988: 884. 28 Rosaldo e Lamphere, 1979. 29 Rosaldo, 1979. 30 Para os Tupinamb: Fernandes, 1989: 64-5; para os Tupi contemporneos cf. Laraia, 1972: 115; Mindlin, 1985: 82-3; Mller, 1993: 72-3; Viveiros de Castro, 1986: 272-4, 364, 462-4.
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Esta abordagem , contudo, criticvel em vrios aspectos: o principal deles a identificao, feita por Sherry Ortner, 31 entre o par mulher :: homem e a dicotomia lvi-straussiana natureza :: cultura. Como mostra Peggy Sanday, 32 no existe qualquer universalidade nesta identificao; na verdade, para o caso Tupi, o que temos a relao contrria: a mulher que em geral est associada cultura e sociedade, e no o homem. Como afirma, a este respeito, Eduardo Viveiros de Castro:
(...) isto (a identificao dos homens com o Exterior, com o Outro) sugere uma caracterstica importante da cosmologia Arawet: o espao do Mesmo, da Sociedade, feminino (...). Aqui vemos que, ao contrrio de outras vises sul-americanas, em que as mulheres remetem ao exterior do social, seres ambguos entre a Natureza e a Cultura, o Ns e o Inimigo, so os homens que encarnam a mediao entre o Eu e o Outro, e as mulheres remetem para o interior da sociedade. (...) o domnio do humano essenciamente feminino. 33

O terceiro tipo de aproximao problemtica do status feminino nas sociedades primitivas o estudo do papel econmico das mulheres, e das formas utilizadas pelos homens para controlar e usufruir o produto do trabalho destas. Dentro de uma perspectiva diacrnica, como pretendo fazer aqui, Eleanor Leacock estudou o impacto da colonizao europia e das transformaes resultantes desta colonizao nas estruturas econmicas dos Montagnais-Naskapi do Canad, mostrando o quanto este impacto foi prejudicial para o status feminino. 34 Karen Sacks retomou as formulaes de Friedrich Engels em A Origem da Famlia, da Propriedade Privada e do Estado e construiu uma tipologia baseada em sociedades africanas que mostra a clara correlao existente entre as formas de organizao do trabalho e a

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Ortner, 1979. Sanday, 1993: 74-6. 33 Viveiros de Castro, 1986: 364. 34 Leacock, 1978.

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posio social das mulheres. 35 Por sua vez, Judith Brown mostrou que a elevada posio desfrutada pelas mulheres Iroquois no estava relacionada ao tamanho - grande - da contribuio econmica das mulheres nem estrutura - matrilinear e matrilocal - do parentesco, mas antes ao controle exercido por elas sobre a organizao econmica como um todo atravs do prestgio que as mulheres mais velhas possuam e de sua influncia nas decises do Conselho de Ancios. 36 Na Frana, com o surgimento de uma antropologia de inspirao marxista, desenvolveu-se toda uma reflexo acerca do problema do controle do trabalho e da produo nas sociedades primitivas. Adaptando os princpios marxistas s sociedades teoricamente igualitrias, autores como Claude Meillassoux, Pierre-Phillipe Rey, Emmanuel Terray, e outros, passaram a considerar que na base das desigualdades existentes naquelas sociedades estava o controle no dos meios de produo, de propriedade comunal, mas dos produtores, atravs do controle das trocas matrimoniais por parte dos homens mais velhos. Este controle, que seria ideologicamente produzido, criaria uma situao de dominao (que Rey chamaria explorao) dos velhos sobre os jovens, estes dependendo daqueles para a obteno de uma esposa e forados - ideologicamente bom lembrar - a fazer prestaes pr e ps-maritais aos velhos. 37 Boa parte das discusses a respeito da antropologia econmica marxista se situou em torno da questo de se saber se h ou no explorao - no sentido que deu ao termo Karl Marx - dos mais jovens pelos mais velhos dentro das sociedades primitivas. Enquanto Meillassoux e outros viam a apenas uma dominao temporria, Rey via o modo de produo de linhagem como a forma mais bsica que assumia a explorao econmica e a luta de classes, posio duramente criticada pela corrente principal da antropologia francesa. Autores como Pierre
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Sacks, 1975. Brown, 1975. interessante notar que tanto Leacock - que tambm fez pesquisa de campo com os Montagnais-Naskapi contemporneos - quanto Brown fazem uso de relatos de jesutas dos sculos XVII e XVIII, em um procedimento virtualmente idntico ao realizado neste livro. 37 Meillassoux, 1977; Rey, 1978. Sobre a antropologia marxista francesa cf. Carvalho, 1978; Pouillon, 1978.

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Clastres 38 discordaram de qualquer aplicao de princpios marxistas a sociedades que, segundo ele, so inteiramente igualitrias. Mas bom lembrar que a experincia principal de Clastres como antroplogo se deu entre os Guayaki do Paraguai, caadores nmades de lngua Guarani e tambm reconhecidos como igualitrios pelos marxistas. A discusso iniciada por Meillassoux, Rey e outros est relacionada s sociedades linhageiras, bem maiores e mais complexas que os caadores Guayaki. Sem entrar em todo o mrito da questo importante perceber que os antroplogos marxistas desferiram um profundo golpe na noo de que as sociedades primitivas formem comunidades inteiramente livres de hierarquias e contradies sociais, noo alimentada por muitos anos entre os prprios marxistas, para os quais estas caractersticas s podem surgir na presena de classes sociais. Os trabalhos da corrente iniciada por Claude Meillassoux mostraram que existem fortes tenses no interior daquelas sociedades, tenses que muitas vezes se aproximam daquelas existentes nas sociedades estratificadas em classes. Contudo, a obsessiva busca de uma luta de classes avant la lettre fez com que a antropologia marxista se dirigisse bem mais s tenses existentes entre os homens, e no verdadeira relao de explorao existente nas sociedades primitivas, que a que se exerce sobre as mulheres - que fazem a maior parte do trabalho produtivo pelos homens. Como afirmou um comentador:
Se se quer, pois, analisar as relaes de produo existentes na sociedade de linhagem, necessrio desprender-se de modelos demasiado dogmticos e ocidental-cntricos: a sociedade de linhagem mostra estar, de facto, organizada de um modo muito complexo e diversificado para ser reduzida simples problemtica de uma relao entre duas grandes classes, os exploradores e os explorados. Vimos que a relao de explorao, em todo o sentido da palavra, se exercia entre as mulheres, por um lado, e os homens, por outro. Neste sentido, as classes sociais das linhagens seriam bioclasses. 39

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Clastres, 1982. Marie, 1978: 198-9.

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 preciso refletir sobre aquilo que faz com que as mulheres aceitem ser trocadas entre os grupos, geralmente de parentesco, que compem as sociedades primitivas. O fato de que estes grupos se organizem com base no controle e na extrao do trabalho feminino faz com que o casamento se torne a instncia privilegiada para a regulao dos conflitos entre indivduos e grupos em torno das mulheres. A resposta para a questo proposta acima est nas formas pelas quais aquelas sociedades validam as relaes entre doadores e receptores de mulheres e as estratgias utilizadas por estas para garantir algum grau de autonomia no interior destas negociaes. Este estudo foi realizado pela especialista em antropologia do direito, e antroploga feminista, Jane Collier. 40 Em seu Marriage and Inequality in Classless Societies (1988), Collier retoma parcialmente a discusso de Meillassoux sobre os trs tipos de economia prcapitalista - o bando de caadores, as comunidades agrcolas linhageiras e os agricultores de arado - relacionando estes tipos ideais s formas pelas quais os casamentos so socialmente validados. Os modelos utilizados por Collier so denominados pelos termos referentes aos diversos mecanismos de validao matrimonial: brideservice (servio da noiva), equal bridewealth (presente da noiva igualitrio) e unequal bridewealth (presente da noiva desigual). 41 Collier utiliza fontes bibliogrficas na construo de seus modelos, as etnografias clssicas realizadas na dcada de trinta entre os povos das Grandes Plancies americanas: os Comanche (brideservice), os Cheyenne (equal bridewealth) e os Kiowa (unequal bridewealth). Sociedades de servio da noiva (brideservice societies), como so a maioria das sociedades indgenas brasileiras, entre elas os Tupinamb, geralmente validam suas ligaes matrimoniais atravs de prestaes em trabalho dos genros para os parentes - pais e irmos - de suas esposas, o que reforado pela presena bastante comum da uxorilocalidade. Nestas sociedades a grande desigualdade se d entre os homens solteiros e os casados: a posse - atravs do casamento - do trabalho feminino o fator fundamental a transformar aquilo que a
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Collier, 1988. Collier, 1988: 1-14.

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sociedade considera um adolescente em um verdadeiro adulto, posse esta geralmente conseguida por meio de provas de coragem; no caso dos Tupinamb o assassinato ritual de um inimigo no terreiro da aldeia. claro que nos dois outros tipos de sociedade, como apontaram os marxistas franceses, a desigualdade est tambm baseada no controle do potencial reprodutivo e econmico das mulheres; o que diferente nas brideservice societies, indica Collier, que os homens afirmam ter conquistado suas mulheres por sua prpria bravura, e no como uma ddiva de sua linhagem, como ocorre nas bridewealth societies. Sobre este assunto interessante, alis, ler o que escreveu Anthony Knivet, marinheiro ingls que passou por vrias peripcias no Brasil de fins do sculo XVI. Tendo sido feito escravo dos portugueses e tendo fugido por vrias vezes, Knivet entrou em contato com vrias etnias indgenas, entre elas os Puri, povo no-Tupi j extinto. Os Puri deviam praticar o servio da noiva, a julgar pelo que escreve Knivet a respeito de uma visita sua a uma aldeia que ainda no havia recebido visitas de portugueses; aps ser recepcionado pelo chefe do grupo local, Knivet se v diante de um guerreiro de uma aldeia vizinha, atrado por sua chegada:
Enquanto permaneci neste povoado, um nativo por nome Guainumb, que nutria grande dio aos portugueses, veio at mim, com duas mulheres, e ao entrar na casa em que eu me achava, pousou suas mos no pescoo delas, assim danando minha frente; depois que havia danado, talvez por um quarto de hora, falou-me, dizendo: Vs estas mulheres? Pelo meu valor conquistei-lhes o amor, e agora, o desejo delas, que jurei cumprir, matar-te, assim como fiz a muitos outros. 42

Pelo meu valor conquistei-lhes o amor... Esta demonstrao da fraqueza dos grupos de parentesco em estabelecer uma relao de dvida com seus prprios jovens faz com que o casamento, e as relaes de afinidade como um todo, nas brideservice societies, sejam
In Ribeiro e Moreira Neto, 1993: 115. Knivet acabou por se safar, no sem antes ter quase provocado uma guerra entre as duas aldeias pela sua posse.
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pouco marcadas cerimonialmente - ao contrrio do que ocorre com as bridewealth societies, onde existem grandes cerimnias de trocas de mulheres por bens de prestgio - e que no se possa falar em qualquer relao de explorao por parte dos velhos. 43 Durante o trajeto deste livro tentarei aplicar os modelos tericos de Collier ao caso Tupinamb, especialmente seus instrumentos de anlise que permitem escapar ao conceito de dominao masculina e estudar as estratgias utilizadas pelas mulheres para fazer valer seus interesses. Para finalizar esta seo importante lembrar que enquanto a antropologia das mulheres como um todo j reuniu um corpus informativo com riqueza suficiente para permitir a construo de modelos sofisticados como os de Jane Collier, este no o caso da pesquisa sobre a mulher indgena, especialmente a Tupinamb, durante o perodo colonial, pesquisa que, pelo menos nos termos que esto colocados aqui, nunca foi realizada anteriormente. necessrio, portanto, um trabalho de compilao dos dados disponveis sobre o perodo, para que se possa compreender aquele processo de transio em termos de sociologia primitiva e no, como tem sido feito, atravs de uma perspectiva unicamente europia e que acaba por obscurecer a especificidade do contato intertnico no Brasil.

3. Como Estudar a Mulher Tupinamb?

A pesquisa que fundamenta este livro se baseou em fontes primrias, como crnicas, relatos de viagem e documentos do perodo colonial, em fontes historiogrficas secundrias e na produo etnolgica brasileira, notadamente a que se relaciona com os Tupi, em particular, e s sociedades amaznicas de uma forma geral, j que bvia a insero dos Tupinamb neste complexo cultural. Antes, contudo, de se explicitar a forma como estas informaes sero utilizadas, importante fazer um comentrio a respeito das fontes primrias.
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Cf. Viveiros de Castro, 1993: 189.

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Quando Florestan Fernandes escreveu seus trabalhos clssicos a respeito dos Tupinamb, 44 no lhe pareceu necessrio discutir o potencial de verdade existente nos relatos coloniais que lhes serviram de fontes. Em suas prprias palavras:
(...) mas aqui surge um problema: deve-se proceder a uma minuciosa crtica dos documentos, ou suficiente realizar um exame crtico do seu contedo etnogrfico? Parece-me que a segunda orientao a nica recomendvel em um ensaio da natureza presente. A crtica histrica (interna e externa) uma tarefa que cabe aos historiadores. 45

J no possvel ter a mesma atitude atualmente: ao contrrio dos historiadores que foram contemporneos das pesquisas de Fernandes, muitos historiadores de hoje no aceitam a possibilidade de se realizar um estudo etnolgico dos Tupinamb com base naqueles relatos. Ronald Raminelli, que realizou excelente trabalho sobre as imagens da colonizao, resume bem o tipo de objeo mais comum:
A anlise da documentao quinhentista e seiscentista dedicada ao cotidiano indgena permite ainda repensar as pesquisas etnogrficas sobre os antigos Tupinamb. Alfred Mtraux, Florestan Fernandes e Eduardo Viveiros de Castro, entre tantos outros tupinlogos, leram os relatos deixados pelos europeus como homens do sculo XX, completamente alheios aos princpios da colonizao. Hans Staden, Gabriel Soares de Souza e Jean de Lry no eram etngrafos (...). Para os antroplogos, as narrativas sobre ritos e mitos escritas pelos primeiros exploradores tornam-se confiveis quando encontram similitudes com as etnografias atuais, ou quando foram descritas por mais de um testemunho. Para os historiadores, os critrios apresentados pelos tupinlogos so frgeis, pois um mesmo evento pode expressar um determinado significado no sculo XVI e outro, tempos depois. 46

44 45

Fernandes, 1970; 1975; 1989. Fernandes, 1975: 208. 46 Raminelli, 1994: 257-8.

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Embora seja justificada a preocupao de Raminelli com o perigo do anacronismo, bastante bvia para qualquer um que possua alguma familiaridade com a produo tupinolgica atual a pertinncia da abordagem etnogrfica dos relatos coloniais: como se pode ter uma atitude diferente quando, por exemplo, se comparam os desenhos de potes, e outras peas cermicas, includos no livro de Hans Staden - e as gravuras feitas posteriormente por Theodore de Bry - com o testemunho arqueolgico que possumos atualmente e se percebe que os desenhos so quase que perfeitos? De que esferas imaginrias teriam sido retirados os termos de parentesco recolhidos pelos jesutas, muitos deles idnticos aos usados pelos Tupi atuais? Como explicar a notvel semelhana existente entre a cosmologia Tupinamb, tal como esta aparece nos relatos, e as cosmologias dos Tupi e Guarani contemporneos, cosmologias que estabelecem uma relao original, completamente diferente da que feita, por exemplo, pelos J, com a temporalidade e com a alteridade? Como afirmou Carlos Fausto: (...) no caso dos Tupi da costa, ao contrrio, as crnicas deixam entrever um inegvel ar de familiaridade com os grupos Tupi contemporneos, a despeito das flagrantes dissimilaridades demogrficas. 47 Seria cansativo desfiar a infinidade de outros exemplos que podem ser citados para demonstrar a possibilidade de utilizao etnogrfica das fontes coloniais. Antes de abandonar este ponto, contudo, poderia ser interessante investigar a raiz das objees que alguns historiadores e outros pesquisadores fazem ao tipo de estudo pretendido aqui. Pode parecer incrvel, mas a base principal destas crticas, ao lado de uma hermeneutizao que a tudo transforma em textos auto-referentes, a obra do antroplogo William Arens, em que este simplesmente nega todos os relatos, em todo o mundo, sobre a antropofagia. 48 Este um ponto fundamental, na medida em que, sem sombra de dvida, a antropofagia era o trao cultural mais ressaltado pelos documentos a respeito dos Tupinamb.

Fausto, 1992: 381; para uma comparao entre os J e os Tupi cf. Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985. 48 Arens, 1979; para uma crtica a Arens, cf. Brady, 1982. Entre os autores que se valem dos argumentos de Arens sobre os Tupinamb esto Fleischmann et al., 1990-1 e Gambini, 1988.

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S posso critic-lo com relao ao caso brasileiro (embora desconfie que ele esteja igualmente equivocado a respeito de outras regies, como a Nova Guin): Arens examina unicamente o relato de Hans Staden, afirma que todos os outros relatos no passam de plgios de Staden (ou de algum relato anterior ainda desconhecido: ser necessrio explicitar o absurdo de tal hiptese para um historiador?), e que os cronistas e outros viajantes no poderiam ter conversado com os ndios por no conhecerem a lngua dos Tupinamb, verdadeira lngua franca - ao ser transformada pelos jesutas na lingua geral - da costa brasileira durante mais de dois sculos aps o descobrimento e que era falada por inmeros lnguas portugueses e truchement franceses! Donald Forsyth demonstrou, de forma mais do que cabal, a total inconsistncia destes argumentos ao relacionar as vrias oportunidades em que os jesutas se viram diante de situaes de antropofagia, seja para resgatar prisioneiros prestes a serem comidos - estes nem sempre estavam dispostos a serem resgatados por considerarem a morte em terreiro gloriosa - seja encontrando restos de carne humana moqueada e pronta para o consumo ou mesmo presenciando cenas antropofgicas. 49 Embora os exemplos sejam inmeros seria interessante apresentar um deles neste momento, para se ter uma idia da insustentabilidade da tese de Arens. Trata-se de uma carta do Padre Joo de Azpilcueta, datada de 1550, onde pode se vislumbrar tambm a importncia das mulheres em todos os procedimentos rituais que acompanhavam o ato antropofgico:
Un da destos fueron a la guerra muchos de las Aldeas que yo enseo, y fueron muchos muertos por los contrarios. Por se vengaren tornronse muy apercebidos y mataron muchos de los contrarios a traycin, de onde truxeron mucha carne humana. De tal manera que, quando fui a visitar a una Aldea de las que enseo (en donde outra vez mataron un minio que yo escrib), y entrando en la 2. casa all una panela a manera de tinaja, en la qual tenam carne humana cociendo, y al tiempo que yo llegu echaban braos, pies y cabeas de honbres, que era cosa espantosa de ver. Vi seis o siete viejas que apenas se podan tener en pie danando por el re49

Forsyth, 1983: 170-3.

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dedor da panella y atizando la oguera, que parecan demonios en 50 el infierno.

Frank Lestringant, em sua indispensvel obra acerca da imagem do canibal no pensamento europeu, traou um julgamento que me parece definitivo sobre Arens e suas teses:
O que pode ainda nos dizer o canibal? Teria ele um dia existido? De fato, a soluo mais radical e mais cmoda consiste em negar toda antropofagia cultural. Foi a esse revisionismo encarnecido que se livrou, no sem um verdadeiro sucesso de publicidade, um ensasta como William Arens. Se formos lhe dar crdito, o canibal das Antilhas e do Brasil teria sado todo nu e ensangentado da cabea dos viajantes apressados, de europeus vidos de espao e de conquistas, prontos a projetar no outro, por dio e desprezo, o fantasma da devorao que os assombrava. (...) O canibal existiu de verdade, e jamais cessou de dirigir-se a ns. 51

No Apndice 1 encontra-se reproduzido um mito dos Kaapor que deixa patente a fragilidade da idia de que a antropofagia dos Tupinamb seja uma inveno europia: a extraordinria coincidncia entre este mito e os relatos coloniais s pode ser explicada a partir do reconhecimento de que os Kaapor praticaram efetivamente a antropofagia no passado, em bases rituais virtualmente idnticas s dos Tupinamb. Os Kaapor, alis, nos fornecem ainda outro exemplo desta ligao com o passado. Em sua viagem s aldeias Kaapor (19491951), Darcy Ribeiro ouviu histrias a respeito do canibalismo que o surpreenderam, dada a semelhana com os textos coloniais. Em uma conversa com um velho, Anakanpuk, Ribeiro descreveu os passos do ritual antropofgico dos Tupinamb, deixando o velho Kaapor surpreso e emocionado, a ponto de, em determinado momento, este interromper a narrativa:

50 Carta do Padre Joo de Azpilcueta aos padres e irmos de Coimbra (Baa, 28/3/1550), in Leite, 1954 (v.I): 182-3. 51 Lestringant, 1997: 16-8.

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Enorme era a emoo com que me ouvia e, por fim, no suportou e disse ao Joo: Ele meu irmo. O av dele meu av. No podendo sequer suspeitar que eu soubesse, por leitura, de tudo que dizia, chegou nica explicao possvel: somos netos dos mesmos avs, guardando na memria o mesmo saber. (...) Comeou, ento, a contar que seus antepassados tambm caavam gente de outras tribos para comer. Principalmente os Mak ou Boca Preta, porque pintavam a boca com jenipapo. Confirmou satisfatoriamente a descrio de Auax-m, acresecentando um pormenor: o prisioneiro era amarrado com a corda e levado a um poste no qual amarravam uma extremidade dela. Davam a ele, ento, muito cauim, cantavam por muito tempo de mos dadas com ele e, a certo momento, chegava o matador com um tamar e o abatia com um s golpe na cabea. O cadver ficava a cargo do tuxaua

A nsia em textualizar os relatos coloniais acaba por lanar alguns no maior erro que um historiador pode cometer: o do anacronismo. O exemplo seguinte bem esclarecedor quanto a isso:
(...) estes, os europeus, homens que devido a medos e a fadigas encontravam-se em uma situao psquica extrema, propensos a ver coisas que no existiam. (...) Esses equvocos se consolidavam na cabea dos obsevadores e assumiam formas reais, seja porque, como Anchieta, desejavam uma morte de mrtir, ou porque simplesmente desejavam escrever um livro interessante com boas condies de venda. 52

Ora, imaginar que um homem de meados do sculo XVI tivesse, como sua grande preocupao, escrever um livro interessante com boas condies de venda, parece-me um equvoco monumental. Creio que uma prtica historiogrfica mais correta seria a de considerar que, da mesma forma em que muitos dos cronistas descreveram perfeio as terminologias e os sistemas de parentesco e casamento, assim como diversos aspectos da vida cotidiana, tambm o fizeram em relao ao rito antropofgico. Como afirmou, de forma lapidar, Frank Lestringant, acerca da negao ps-moderna do canibalismo cultural, (...) fcil acrescentar os testemunhos convergentes da etnologia,
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Fleischmann et al., 1990-1: 145.

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para arruinar uma posio que, sob a capa do idealismo e da generosidade intelectual, apenas incita ao desconhecimento do outro. 53 Considerar que os cronistas mentiram a respeito da antropofagia um ato claramente etnocntrico, que nega uma das mais importantes dimenses da cultura dos Tupinamb, e de muitos outros povos nativos, e que deve ser compreendida no como um horrvel ato, tal como o v nossa cultura, mas sim nos prprios termos em que os ndios a vivenciavam. Veremos mais tarde que existem informaes suficientes no apenas para o estudo da antropofagia dentro da cultura Tupinamb quanto para uma apreciao do crucial papel feminino nesta esfera cultural. As objees ao uso da documentao histrica como via de acesso sociedade Tupinamb no partem apenas de historiadores revisionistas. Alguns antroplogos tambm discutem as possibilidades de um empreendimento deste tipo, considerando que qualquer descrio de uma sociedade Tupinamb impossvel, j que esta sociedade simplesmente jamais teria existido, da maneira como a pensaram pessoas como Florestan Fernandes ou Darcy Ribeiro. A sociedade Tupinamb seria, na verdade, uma espcie de Frankenstein etnogrfico, uma colcha em que os retalhos seriam observaes as mais dspares, feitas por agentes da colonizao mais interessados no domnio e na anulao de vrias sociedades afastadas no tempo e no espao, observaes que teriam sido reunidas de forma artificial e esquemtica, e que nada teriam a ver com as sociedades reais efetivamente encontradas pelos primeiros europeus. O principal proponente deste ponto de vista Joo Pacheco de Oliveira F, que acredita que os relatos de viajantes representam em si mesmos um problema tambm para o antroplogo, e no apenas para o historiador, exatamente pelas razes citadas acima. Oliveira F estudou a pertinncia dos relatos de viajantes europeus dos sculos XVIII e XIX para a reflexo antropolgica sobre a rea do Alto Solimes, levando em conta a preocupao de Florestan Fernandes com a homogeneidade dos relatos enquanto base de seu valor etnogrfico e concluindo que de modo algum a etnografia dos viajantes pode ser vista
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Lestringant, 1997: 17.

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como unidade, uma vez que os diferentes tipos de viajantes obedecem a presses econmico-sociais bem distintas e servem-se de esquemas mentais bem diferentes. 54 Para este autor, a suposta homogeneidade dos relatos nada mais do que uma criao do antroplogo contemporneo, mais interessado em encontrar confirmaes de seus prprios preconceitos do que em reconstruir sociedades que j no podem mais ser alcanadas pela etnologia. Oliveira F est correto em sua crtica homogeneidade dos relatos enquanto critrio nico de validade, mas creio que existem outros aspectos a serem considerados. Ser adequado comparar os viajantes europeus de perodos to diferentes? Os viajantes dos primeiros sculos defrontavam-se com um mundo indgena que ainda apresentava uma dinmica interna com um alto grau de autonomia, muitas vezes independente da dinmica imposta pelo colonizador. Em vrias situaes - recorde-se os apuros passados por Anthony Knivet ou Hans Staden - os europeus se encontravam em risco de vida e deviam a todo instante estar bastante atentos ao comportamento daqueles indivduos to diferentes de si prprios. Por outro lado a necessidade de gerir os povos recentemente conquistados impunha um olhar investigativo, conquanto pragmtico, sobre os costumes e instituies nativas. Este certamente no era o caso dos viajantes de perodos posteriores, notadamente os do sculo XIX: estes orgulhosos cavalheiros vitorianos vinham no apenas com o respaldo de grandes potncias como podiam dispor do apoio do prprio Estado nacional brasileiro, j suficientemente consolidado. Conhecer os ndios de maneira ntima raramente se tornava, neste tipo de situao, algo que fosse realmente fundamental para a sua prpria sobrevivncia ou para a manuteno de um processo de dominao das populaes indgenas, o que se reflete na relativa pobreza etnogrfica destes relatos. Quanto ao problema da homogeneidade dos relatos que nos interessam, os dos cronistas e viajantes dos dois primeiros sculos, este pode ser desdobrado em duas questes. A primeira diz respeito homogeneidade das informaes apresentadas sobre os Tupinamb, que
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Oliveira Filho, 1987: 134.

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foi um ponto amplamente discutido por Florestan Fernandes 55 , mas tambm por antroplogos contemporneos como Carlos Fausto: para este autor, a despeito das grandes diferenas nas situaes sociais dos cronistas, h uma razovel homogeneidade de informaes, que nos permite um certo grau de segurana na reconstruo dessas sociedades, mas no nos dispensa de uma leitura crtica, feita a partir da situao dos autores. 56 Seguindo esta linha de raciocnio, acredito que a homogeneidade das informaes est mais relacionada ao valor etnogrfico das fontes do que a uma srie de plgios - como pensam William Arens e seus seguidores - ou aos desejos funcionalistas e estruturalistas de antroplogos contemporneos, como pensa Oliveira F. A segunda questo importante, posta por Oliveira F em relao aos europeus dos sculos XVIII e XIX, liga-se homogeneidade entre os cronistas e viajantes. Jesutas e sacerdotes protestantes, nufragos, inquisidores, colonos portugueses, nobres, militares e intrpretes franceses e flamengos; temos a um inventrio inicial da diversidade daqueles europeus. Manuela Carneiro da Cunha apontou com propriedade a existncia de pelo menos duas linhas divisrias bsicas na construo do conhecimento europeu sobre o Brasil durante os primeiros sculos, uma que passa entre autores ibricos, ligados diretamente colonizao - missionrios, administradores, moradores - e autores no ibricos ligados ao escambo, para quem os ndios so matria de reflexo muito mais que de gesto.57 Em minha opinio, e ao contrrio do que pensa Oliveira F a este respeito, a heterogeneidade entre os cronistas e seus interesses ressalta ainda mais o papel da homogeneidade de suas informaes e contribui para a concesso de um estatuto minimamente etnogrfico a esta documentao, desde que cotejada com a produo etnolgica contempornea, e desde que submetida viso crtica proposta por Carlos Fausto.
Fernandes, 1975: 191-298. Fausto 1992: 381. 57 Carneiro da Cunha, 1990: 95. Darcy Ribeiro e Carlos Moreira Neto relacionam o sucesso que os franceses obtiveram em suas alianas com os Tupinamb no apenas marcante presena dos intrpretes (truchement) normandos mas tambm curiosidade intelectual e extraordinria capacidade de entender e de relacionar-se com os ndios demonstrada por aqueles: Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 151-2.
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No se pode, contudo, deixar de concordar com Oliveira F quando este afirma que a documentao histrica sempre lida de acordo com os pressupostos tericos e paradigmticos daqueles que as lem. Os relatos sobre os Tupinamb so, alis, bastante tpicos quanto a isso: os mesmos documentos serviram de base a reconstrues e preocupaes substancialmente diferentes, em funo da poca ou da formao acadmica dos autores que se debruaram sobre o problema Tupinamb. Podemos distinguir trs vertentes bsicas nestes trabalhos: a problemtica da origem e difuso da cultura Tupinamb - e das culturas Tupi e Guarani como um todo - marcada fundamentalmente pela presena de Alfred Mtraux; os estudos de organizao social, devedores fundamentalmente de Florestan Fernandes mas que possuem um outro importante referencial no trabalho de Roque Laraia; e a preocupao com a cosmologia e a metafsica Tupinamb, advinda do processo de enriquecimento pelo qual vem passando a etnologia das terras baixas sul-americanas, e que basicamente representada entre ns pela obra de Eduardo Viveiros de Castro e por autores que dialogam com a sua perspectiva. Existem naturalmente sobreposies entre estas vertentes: assim Mtraux escreveu o trabalho clssico sobre a metafsica Tupinamb, enquanto as pesquisas etnogrficas realizadas entre povos Tupi nos ltimos quarenta anos reformularam vrias das questes postas por Fernandes com respeito organizao social Tupinamb e, por extenso, dos Tupi. Esta diviso em vertentes diz respeito basicamente ao tom predominante da antropologia em cada perodo, sem que isso signifique qualquer exclusivismo terico dos autores citados. Na verdade ocorre justamente o contrrio: so trabalhos que, guardadas as diferenas dos momentos histricos em que foram produzidos, apresentam uma grande riqueza metodolgica e conceitual, e que no podem deixar de ser lidos por quem se interessa no apenas pelos Tupinamb com um todo, mas principalmente pelas mulheres que construram aquela sociedade. A anlise destas diferentes abordagens nos levar no apenas a traar algumas linhas gerais daquilo que se conhece sobre a sociedade Tupinamb, de forma a definir o contexto cultural amplo no qual viviam as mulheres, mas tambm permitir uma primeira aproximao aos 50

problemas que nos interessam: assim a discusso sobre o trabalho feminino abrir caminho para o olhar sobre atividades como a fabricao da cermica e das bebidas fermentadas, femininas por excelncia e que so cruciais para a compreenso do papel das mulheres. Da mesma forma, a organizao social e a metafsica serviro como portas de entrada para algumas questes importantes ligadas, por exemplo, s estratgias polticas femininas e aos espaos cosmolgicos ocupados por homens e mulheres no mundo Tupinamb. A pesquisa que deu origem a este livro se baseou na combinao entre as fontes coloniais e a etnologia dos Tupi contemporneos. , de resto, importante notar que esta combinao de mtodos necessria mesmo para se compreender os Tupi atuais, j que estes so muito pouco estudados e esto em sua grande maioria em difcil situao demogrfica devido expanso da sociedade nacional. Assim, os Tupinamb - para os quais existem maiores informaes (embora de pior qualidade) do que para alguns Tupi de hoje - podem servir para iluminar aspectos confusos para a etnologia atual por conta das agruras das situaes de contato. Por outro lado, o caminho inverso tambm fundamental, j que a insero dos Tupinamb no complexo cultural Tupi permitida pelos estudos etnolgicos atuais indispensvel para a devida abordagem etnogrfica da documentao histrica. Como se v, no o caso apenas de se utilizar a etnologia atual para reconstruir os Tupinamb, mas tambm de se utilizar, criticamente, a documentao histrica para ajudar a esclarecer pontos obscuros no prprio registro contemporneo, como vem sendo feito, alis, por antroplogos como Carlos Fausto, Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro. A apresentao dos resultados desta pesquisa se dar da seguinte forma: no captulo II sero analisados alguns aspectos da sociedade e cultura Tupinamb que me parecem relevantes para o estudo das mulheres. Como seria impossvel fazer aqui um sumrio da cultura Tupinamb - de resto, j feito por Florestan Fernandes - optei por selecionar e privilegiar trs aspectos que podem servir de ponte para o mundo feminino e para o universo das relaes de gnero. Isso ser feito a partir de uma abordagem do fabrico da cermica e das bebidas fermentadas como esferas privilegiadas de ao feminina na sociedade 51

Tupinamb; do papel feminino nos sistemas de reproduo social e do valor, para os homens, do controle sobre sua capacidade produtiva; por fim ser feita uma rpida anlise da posio ocupada pelas mulheres na cosmologia e metafsica dos Tupi contemporneos com vistas compreenso do papel cerimonial das mulheres Tupinamb. O objetivo deste captulo ser o de inserir as informaes sobre as mulheres em um contexto antropolgico amplo, com especial ateno para os dados que no estavam disponveis para Alfred Mtraux e Florestan Fernandes, como os da arqueologia e os da etnologia dos povos Tupi colhidos pela expanso da sociedade nacional a partir dos anos sessenta e setenta. O captulo III trar uma compilao de todas as informaes disponveis sobre as mulheres Tupinamb em um contexto que, na medida do possvel, se aproxime da sociedade Tupinamb tal como era antes da chegada dos europeus, o que apenas, claro, uma inteno heurstica. Isto se far atravs da pesquisa das fontes coloniais, j que as mesmas fontes utilizadas por Florestan Fernandes podem ser revistas luz da preocupao atual com as mulheres, e tambm com o recurso etnologia, cujos dados so extremamente relevantes na medida em que muitos aspectos dos Tupi atuais se assemelham aos dos antigos Tupinamb, em especial o papel cosmolgico das mulheres enquanto representantes do interior, da cultura, em contraposio ao papel externo dos homens. Ser desenvolvido tambm o modelo proposto por Jane Collier para a compreenso das brideservice societies, em funo da posio social das mulheres, e discutido o papel da uxorilocalidade como instncia privilegiada do poder na sociedade Tupinamb, bem como as formas pelas quais as mulheres beneficiamse da existncia desta forma de residncia ps-marital e so prejudicadas quando as condies particulares no permitem que a uxorilocalidade se estabelea ou se mantenha. No captulo IV sero estudadas as formas pelas quais as mulheres indgenas se posicionaram no novo mundo ps-contato. A relao das mulheres com a escravido e com a religio crist, bem como as formas que os europeus desenvolveram para se assegurar do potencial econmico e reprodutivo das ndias sero analisadas luz da hiptese principal deste livro, isto , a idia de que as estruturas internas 52

das sociedades indgenas foram determinantes para a constituio da sociedade ps-contato: o que ocorreu no Brasil foi a formao de um sistema intertnico heterogneo, noo que ser desenvolvida no captulo IV, mas que implica em afirmar a impossibilidade de se compreender a formao da sociedade brasileira enquanto um processo de imposio cultural (aculturao) da parte dos europeus sobre os indgenas. Uma idia que permear todo o desenvolvimento deste livro a de que as reconstrues tradicionais da sociedade Tupinamb so fortemente androcntricas e, de certa forma, impedem a realizao de uma investigao aprofundada das relaes de gnero naquela sociedade, o que torna a pesquisa direta das fontes uma imposio. Esta pesquisa direta mostrou que o status da mulher na sociedade Tupinamb era bem mais elevado do que nos faz crer o vis masculino implcito nas fontes e nas reconstrues antropolgicas. Por outro lado, as fontes tambm revelam que, com a invaso europia, o status relativo da mulher indgena sofre uma importante modificao, no simplesmente por conta da escravido - nem todas as mulheres Tupinamb e suas descendentes mamelucas eram escravas, e a escravido indgena apresentava caractersticas bem diferenciadas em relao escravido dos africanos - mas tambm pela mudana radical na organizao familiar e do espao domstico, alm da destruio das esferas rituais - e das tcnicas sociais a elas associadas - que garantiam s mulheres Tupinamb um papel central na sociedade pr-contato.

4. Os Tupinambs e sua Etnologia

Para todo aquele que se interessa pelo problema antropolgico dos Tupinamb, duas questes se apresentam logo de incio. A primeira delas a de se definir, com o maior grau de preciso possvel, o que estou considerando como Tupinamb: afinal, este termo, em sentido estrito, refere-se a uma etnia especfica, que povoava a regio da Bahia (ver mapa). Contudo, e isto era percebido com bastante clareza 53

pelos cronistas, os povos de lngua Tupi da costa brasileira Tupiniquim, Tamoio, Caet, e outros compartilhavam uma srie de traos culturais. Esta semelhana cultural entre povos que estavam, muitas vezes, separados por milhares de quilmetros, indicava, para alm da origem comum, que sua expanso pelo litoral seria relativamente recente. Esta homogeneidade cultural foi bem apontada por um cronista como Gabriel Soares de Souza. No Tratado Descritivo do Brasil em 1587, Soares de Souza no teve dvidas em incluir as vrias etnias Tupi em um mesmo conjunto cultural, em virtude da extraordinria semelhana de suas lnguas e costumes. Ao tratar, por exemplo, dos Potiguara da Paraba, o cronista afirmou: falam a lngua dos tupinambs e caets; tm os mesmos costumes e gentilidades (...) cantam, bailam, comem e bebem pela ordem dos tupinambs, onde se declarar miudamente sua vida e costumes, que quase o geral de todo o gentio da costa do Brasil. 58 Ao descrever, especificamente, os ndios da costa da Bahia, Soares de Souza reafirma sua convico de que estava tratando de um conjunto cultural bem mais amplo do que os etnnimos particulares: ainda que os tupinambs se dividiram em bandos, e se inimizaram uns com outros, todos falam uma lngua que quase geral pela costa do Brasil, e todos tm uns costumes em seu modo de viver e gentilidades (...). 59 Falando dos Tupina, tambm da Bahia, afirmou: tupinas so uma gente do Brasil semelhante no parecer, vida e costumes dos tupinambs e na linguagem no tm mais diferena uns dos outros, do que tm os moradores de Lisboa dos de entre Douro e Minho (...). 60 Esta homogeneidade cultural no uma inveno de colonizadores cpidos, ou uma elucubrao de etnlogos contemporneos, mas antes representa um fato bem estabelecido, seja pelos relatos histricos, seja pelo registro arqueolgico. Esta homogeneidade no extingue, por certo, as diferenas entre as particularidades locais, mas
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Souza, 1971 (1587): 55. Souza, 1971 (1587): 302. 60 Souza, 1971 (1587): 332-3.

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nos coloca diante de um horizonte cultural extremamente coerente. O termo Tupinamb servir aqui, portanto, para designar os falantes de lnguas Tupi que habitavam a costa brasileira - e alguns pontos no interior, como o planalto de Piratininga e reas prximas ao rio So Francisco - de So Paulo em direo ao norte, at o Maranho, o que no impedir a utilizao de etnnimos particulares quando isso se mostrar indispensvel ou relevante. 61 A segunda questo importante a respeito dos Tupinamb diz respeito ao tipo de relao que se deve estabelecer com a obra de Florestan Fernandes, j que ningum, entre todos os pensadores brasileiros, fez mais pela compreenso dos Tupinamb do que o socilogo paulista. Em A Organizao Social dos Tupinamb (1949), A Funo Social da Guerra na Sociedade Tupinamb (1970), e em alguns artigos contidos em A Investigao Etnolgica no Brasil e outros Ensaios (1975), Fernandes estabeleceu todas as bases, etnolgicas e historiogrficas, para o estudo dos Tupinamb, e continua como uma referncia obrigatria. Contudo, a obra de Florestan Fernandes no deve ser objeto de qualquer tipo de reverncia acrtica, nem deve servir de libi para se escapar necessria tarefa de combinar as informaes de cronistas e viajantes com a etnologia contempornea dos povos Tupi. Quando Fernandes realizou suas pesquisas, durante os anos 40 e 50, boa parte dos povos Tupi ainda no havia sido contatada pela sociedade nacional o que s veio a ocorrer com a abertura das grandes estradas na Amaznia, durante os anos 60 e 70 e mesmo aqueles povos j conhecidos, como os Tapirap, ainda no tinham suas etnografias realizadas ou publicadas. 62 Usando uma metodologia abertamente funcionalista, mas tambm influenciado pela antropologia social inglesa e pelo culturalismo americano, Fernandes viu nos Tupinamb uma sociedade patrilinear e patrilocal, em que os indivduos mais velhos exerciam um enorme controle sobre os jovens e as mulheres configurando mesmo uma
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Sobre esta questo cf. Fernandes, 1989: 16-8; Fausto, 1992: 381-3; Gomes, 1988: 41. Tapirap: tribo Tupi do Brasil Central, de Herbert Baldus, s foi publicada em 1970, enquanto Welcome of Tears, de Charles Wagley (tambm sobre os Tapirap), somente em 1977.

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gerontocracia e onde a guerra e a vingana estavam ligadas a um culto aos mortos (de cunho bastante africano), exercitado principalmente durante o ritual antropofgico, o qual, por sua vez, tinha a funo de restaurar a integridade espiritual do grupo, ameaada pela morte de seus membros pela mo dos inimigos. 63 Esta viso androcntrica da sociedade Tupinamb deixa pouco espao para o reconhecimento das singulares formas de expresso social e de poder exercidas pelas mulheres, e est em franco desacordo com o que se sabe hoje acerca das sociedades Tupi, e outras sociedades das terras baixas sul-americanas. Durante as ltimas dcadas a etnologia americanista vem apontando para a originalidade das estruturas sociais da regio, autorizando um tratamento do caso Tupinamb que se apie mais no reconhecimento das estruturas sociais centradas nas mulheres, na busca do ideal endogmico enquanto fuga uxorilocalidade e ao servio da noiva, e na no exclusividade dos agrupamentos patrilineares como unidade de anlise. Est concluso no est baseada apenas no reconhecimento de que a antropologia pr-feminista est irremediavelmente marcada pelo duplo vis masculino comentado no captulo anterior. Existem fundadas razes, oriundas da etnologia comparada, para pensar que os Tupinamb se enquadram muito bem em um padro sociolgico que pode ser observado em vrias sociedades indgenas, de norte a sul do continente americano. Este padro sociolgico est marcado pela slida presena do servio da noiva e da uxorilocalidade, o que est de acordo com o fato de que a maioria das sociedades americanas - notadamente as amaznicas, s quais os Tupinamb filiam-se culturalmente - caracteriza-se pela predominncia da residncia sobre a descendncia, das relaes parentais laterais sobre as genealgicas, e da contigidade espacial sobre a continuidade temporal. 64 O reconhecimento deste padro refora a idia de que o papel das mulheres foi amplamente subestimado pelas reconstrues tradicionais da sociedade Tupinamb, geralmente presas em uma camisa-de-fora androcntrica, que valoriza demasi63 64

Viveiros de Castro, 1986: 83-8. Viveiros de Castro, 1993: 169.

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adamente a figura do guerreiro canibal s expensas de figuras femininas to importantes quanto aquela. Atravs das regras matrimoniais e de descendncia percebe-se com clareza que seria um equvoco tratar os Tupinamb, ou qualquer outro povo da regio, unicamente atravs de paradigmas desenvolvidos em outros contextos culturais, com diferentes formas de validao matrimonial e de estruturas de parentesco, como a frica ou a Melansia. O problema do servio da noiva tpico quanto a isso: visto que as Amricas do Sul e do Norte so as regies que apresentam a maior freqncia de sociedades com brideservice em todo o globo, justo que se conceda a esta instituio um lugar central no estudo das sociedades indgenas e dos contatos entre estas e os europeus. Ora, o servio da noiva, associado uxorilocalidade, conforma um tipo de estrutura social em que mulheres consangneas formam o ncleo dos grupos residenciais, e que no permite que alguns homens poderosos se utilizem de complexas estruturas de parentesco para criar laos de dependncia com os homens mais jovens, como ocorre, por exemplo, nas sociedades africanas que serviram de modelo para os marxistas franceses, ou para a gerontocracia de Florestan Fernandes. Apesar da importncia dos sogros enquanto doadores de mulheres, estas possuem, como veremos mais tarde, um considervel grau de autonomia pessoal e poltica neste tipo de sociedade, autonomia que pode se transformar, por vezes, em um verdadeiro exerccio de poder. A documentao histrica abre, em diversos momentos, janelas para que possamos vislumbrar esferas de autonomia e poder das mulheres Tupinamb, permitindo que possamos escapar da tradicional imagem da besta de carga, legada a ns tanto pela misoginia dos cronistas, quanto pelo androcentrismo de algumas reconstrues histricas. Neste sentido, deve-se lembrar que os Tupinamb, como todas as sociedades humanas, estavam inseridos em um contexto ecolgico que era crucial para a construo dos espaos sociais adscritos a homens e mulheres. Veremos no prximo captulo que as mulheres criaram uma srie de prticas e tcnicas sociais que no apenas garantiam a sobrevivncia material da sociedade, como tambm ajudavam a ela57

borar identidades e distines com os homens, com os inimigos e com a natureza.

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CAPTULO II
MULHERES EM UM MUNDO DE HOMENS

1. O Trabalho da Mulher e a Sociedade Tupinamb

Os Tupinamb representavam um exemplo clssico de adaptao a um sistema ecolgico extremamente complexo: a ca-et, a floresta tropical costeira do Brasil ou Mata Atlntica. Com seus solos cidos, ricos em ferro e alumnio txicos, e pobres em nutrientes, a Mata Atlntica, assim como a floresta amaznica, vive de si mesma: so seus prprios organismos que, apodrecendo no solo e formando o hmus, fornecem os nutrientes que sustentam sua exuberncia florstica. Sua vegetao apresenta a maior diversidade de espcies entre todos os ambientes, bem como a maior biomassa vegetal conhecida, 1 o que acarreta vrias conseqncias importantes para os ocupantes animais - humanos includos - destas florestas. Uma destas conseqncias a espantosa quantidade disponvel de recursos alimentares de origem vegetal: os relatos de cronistas e viajantes so unnimes em ressaltar a abundncia e variedade de espcies vegetais coletadas e consumidas pelos Tupinamb, embora deplorassem sua falta de interesse pela intensificao da produo de espcies cultivadas, como a mandioca ou o milho. Os Tupinamb possuam em alto grau o conhecimento tcnico necessrio para a explorao deste potencial florstico, o que acabou por se mostrar fundamental para os primeiros europeus: o capuchinho francs Claude dAbbeville
1

A ttulo de comparao: em uma floresta da regio centro-amaznica foram encontradas 600 espcies - representadas por pouqussimos indivduos - por hectare, o que bem diferente do padro das reas temperadas onde existem muitos indivduos de poucas espcies: Moran, 1994: 311.

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afirmou que os Tupinamb do Maranho utilizavam-se de pelo menos 56 espcies de rvores frutferas e 9 tipos de razes. 2 importante notar, a propsito, que um dos primeiros exemplos de apropriao, por parte dos europeus, das tcnicas de sobrevivncia nativas deve ter se dado em torno do saber botnico acumulado pelos ndios. As tcnicas de manipulao dos Tupinamb parecem ter sido cruciais para a explorao europia do pau-brasil, e bem possvel que eles tenham realizado um manejo (facilitando a expanso de sementes e queimando plantas competidoras) das populaes nativas daquela rvore, de forma a atender demanda europia pelo produto. Isto no seria nada extraordinrio, pois sabemos que manejos semelhantes foram realizados pelos coletores pr-histricos do pinho da araucria, que surge em agrupamentos no interior de reas j invadidas. 3 Existe um grande nmero de evidncias a respeito da capacidade que populaes de caadores-coletores e cultivadores incipientes possuem para alterar as condies naturais em seu benefcio: os numerosos bosques de carvalhos encontrados pelos primeiros espanhis na Califrnia foram uma criao dos caadores-coletores, que atravs de incndios controlados facilitaram o crescimento dos carvalhos e a operao de coleta das bolotas. Com o fim das populaes indgenas a paisagem agora mais natural do que no sculo XVI, j que plantas antes desprezadas e combatidas podem agora se reproduzir livremente, formando florestas mais diversificadas. 4 O caso das terras baixas sul-americanas ainda mais impressionante: os agricultores amaznicos pr-histricos e atuais domesticaram, e no apenas exploraram, mais de cem espcies nativas, o que representa uma marca bem superior de outros continentes. 5 Ao contrrio, porm, das sociedades estatais, consumidoras de combustveis fsseis e destruidoras implacveis da biodiversidade, as sociedades

Abbeville, 1975 (1614): 167-80. Os Tupinamb coletavam mais de cem espcies de frutos da floresta: Dean, 1996: 48. 3 Dean, 1996: 43. 4 Martin, 1996. 5 Bale, 1993: 387.

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indgenas podem mesmo ter contribudo para a manuteno da diversidade natural, ainda que privilegiando algumas espcies. William Bale estudou as capoeiras (florestas secundrias, manejadas pelo homem) de dois povos Tupi: os caadores-coletores Guat e os horticultores Kaapor, comparando-as com reas prximas de floresta primria. Seus resultados mostraram que aqueles povos manipulam, e alteram, fortemente a paisagem natural, sem diminuir a biodiversidade, e mesmo aumentando-a: na rea Guat, a floresta primria possui 145 espcies de rvores, contra 125 da capoeira, enquanto que, entre os Kaapor, a floresta primria contm 123 espcies, contra 147 da capoeira! 6 A pesquisa de Bale mostrou que as sociedades indgenas so perfeitamente capazes de conciliar seus interesses econmicos com a manuteno da biodiversidade, o que deve significar que a floresta virgem encontrada pelos europeus na costa brasileira pode ter sido bem alterada por sculos de manejo por parte dos Tupinamb e dos povos que os antecederam na regio. Warren Dean apontou algumas evidncias que corroboram esta afirmao: os primeiros europeus no parecem ter encontrado dificuldades intransponveis para ingressar em uma floresta naturalmente fechada como a Mata Atlntica: j Amrico Vespcio, em sua segunda viagem ao Brasil (1503-4), penetrou vrias lguas pelo interior, o que era permitido pela existncia de um grande nmero de trilhas abertas e mantidas pelos ndios. Estas trilhas, os peabirus, foram muito utilizadas posteriormente pelos mamelucos paulistas em suas penetraes caa de escravos, e certamente demandavam um manejo que necessariamente alterava as matas circundantes. 7 Tudo isto comprova a grande disponibilidade de recursos vegetais e tambm a grande capacidade desenvolvida pelos ndios para a manipulao sustentvel destes recursos. Ao contrrio do que ocorre com os recursos vegetais, a caa no um empreendimento muito produtivo nas florestas tropicais sul6 7

Bale, 1993: 389. Dean, 1996: 53. Por outro lado, a grande plancie costeira encontrada pelos europeus na regio dos campos dos Goitacazes (RJ) desenvolveu florestas secundrias durante o sculo XVIII, o que pode indicar haver sido manejada anteriormente pelos ocupantes amerndios: Dean, 1996: 52.

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americanas: a grande diversidade da fauna se exprime em indivduos de pequeno porte e que preferem ocupar a copa das rvores, como aves e primatas, o que leva a uma especializao das populaes humanas na pesca ribeirinha como fonte de protenas animais. 8 A biomassa animal da Mata Atlntica era bastante reduzida: segundo Warren Dean, um hectare de mata devia conter apenas 100 kg de todos os tipos de animais vertebrados no voadores. 9 A predominncia dos alimentos vegetais nas populaes indgenas tropicais levou autores como Daniel Gross a imaginarem o dficit protico como um fator bsico no desenvolvimento cultural das terras baixas sul-americanas. Para este autor, o padro populacional e cultural da regio francamente moldado pela ausncia de estoques acessveis de protena animal, o que levaria existncia dos seguintes traos bsicos 10 : a) manuteno de pequenos assentamentos que minimizam a presso humana sobre as fontes de protena animal. Alguns mecanismos culturais favoreceriam as pequenas concentraes populacionais: ausncia de lideranas polticas fortes, disputas por mulheres, acusaes de feitiaria e disperses sazonais. b) a guerra intermitente, a manuteno de reas vazias entre os assentamentos e os freqentes deslocamentos provocados pela agricultura de coivara impedem a sobreposio de reas de explorao econmica e permitem a existncia de no mans lands onde os animais caados podem se reproduzir. c) uma taxa baixa de crescimento populacional, provocada por tabus sexuais, pela prtica do aborto e do infanticdio, possibilita uma menor presso sobre os recursos animais. A ocorrncia de abortos provocados e infanticdios est, alis, bem atestada, tanto para os Tupinamb quanto para os Tupi atuais. 11

8 9

Campbell, 1983: 51. Dean, 1996: 33. 10 Gross, 1975. 11 Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, a 1 de Junho de 1560, in Anchieta, 1988: 159; Souza, 1971 (1587): 332; Thevet, 1978 (1556): 117. Cf. Laraia, 1972: 67.

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Estas concluses podem ser discutidas, e at rejeitadas: veremos, mais tarde, que os abortos e infanticdios podem ter causas bem diferentes, mais ligadas a disputas entre esposas e maridos do que a circunstncias ecolgicas. No obstante, alguns fatos bsicos, de alta relevncia para as relaes de gnero, se impem: os alimentos de origem vegetal representavam a principal fonte de nutrientes para os Tupinamb, apesar do prestgio (mais ideolgico do que econmico) que a atividade dos caadores pudesse ter. Tais caractersticas fizeram com que o trabalho das mulheres, principais responsveis pelo cultivo e pela coleta, assumisse um papel determinante na subsistncia dos Tupinamb, o que foi bem apontado por Andr Thevet:
E diga-se, a bem da verdade, que as mulheres trabalham incomparavelmente mais que os homens, pois a elas que cabem as tarefas de colher razes, preparar a farinha e as bebidas, apanhar os frutos, cultivar os campos, e tudo o mais que se refira faina domstica. Enquanto isso, apenas eventualmente vo os homens pescar ou caar alguma coisa nos matos, sendo que alguns se ocupam somente com a confeco de arcos e flechas, deixando todo o restante do trabalho s mulheres. 12

Esta opinio deixa de levar em conta as necessidades de defesa do grupo, e o extenuante - embora intermitente - trabalho de limpeza e queima dos campos para o plantio, realizados pelos homens. Para Florestan Fernandes, (...) o homem realizava a parte mais rdua do trabalho agrcola: a derrubada e a queima. 13 Contudo, importante notar que os homens tentavam ao mximo evitar a limpeza e queima de reas novas de floresta virgem, preferindo antes a queima da floresta secundria, a capoeira. As reas novas eram mais difceis de serem trabalhadas, e apresentavam o inconveniente adicional de estarem mais distantes das aldeias, aumentando assim a rea a ser defendida. Aqui se revela um importante conflito de gnero: as mulheres, responsveis pelo plantio e pelo controle de plantas indesejveis, preferiam a
Thevet, 1978 (1556): 137. Jean de Lry, (1975 [1578]: 265) confirma este ponto: (...) na verdade as mulheres dos nossos Tupinamb (Tooupinambaoults) trabalham sem comparao mais do que os homens (...). 13 Fernandes, 1989: 113.
12

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floresta virgem, j que seu solo mais frtil e livre de ervas daninhas e insetos facilitava sobremaneira o trabalho. 14 Mesmo levando em conta o trabalho da coivara, inegvel a existncia de uma acentuada assimetria no que concerne diviso sexual do trabalho entre os Tupinamb. Conquanto apenas os homens caassem (e muitas vezes levassem suas mulheres para carregar o produto da caa), a pesca era a principal fonte de protenas animais, e nesta as mulheres tinham seu papel, mergulhando para apanhar os peixes flechados pelos homens e para colher ostras, bem como esvaziando com cuias os fundos das canoas. Alm disso, participavam ativamente - assim como os homens - da captura de formigas comestveis:
Caam-nas tambem por outra maneira, e so as raparigas e as mulheres que, sentando-se na bocca da caverna, convidam-nas a sahir por meio de uma pequena cantoria, assim traduzida por meo interprete. Vinde, minha amiga, vinde vr a mulher formosa, ella vos dar avelans. Repetiam isto medida que iam sahindo, e que iam sendo agarradas, tirando-se-lhes as azas e os ps. Quando eram duas as mulheres, cantava uma e depois outra, e as formigas que ento sahiam, eram da cantora. 15

Praticamente todas as outras atividades econmicas eram realizadas exclusivamente pelas mulheres. Estas eram responsveis por todos os trabalhos agrcolas, do plantio ao preparo do alimento, passando pela colheita (figura 3). Tambm realizavam todos os passos necessrios ao fabrico dos diferentes tipos de farinha e de bebidas fermentadas, bem como os recipientes de barro ou cestaria utilizados. Todos os servios domsticos, como manter os fogos acesos e o abastecimento de gua, bem como o transporte de material ou das crianas - inclusive durante as guerras - eram atividades femininas. 16 O prprio Florestan Fernandes, ao afirmar que o cio dos ndios, to detestvel aos olhos europeus, era fisiologicamente vital em virtude do grande
14 15

Dean, 1996: 51. Evreux, 1874 (1615): 156. 16 Fernandes, 1989: 114-6.

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desgaste de trabalhos como o da derrubada e queima, indica que as oportunidades de cio asseguradas pela cultura, todavia, eram muito desiguais. Nesse sentido, as vantagens cabiam aos homens. 17 A quantidade de trabalho despendido pelas mulheres constitui um importante ndice cultural e de gnero. Os dados etnogrficos confirmam que o trabalho feminino predominante em sociedades que praticam a agricultura tropical no intensiva, como era o caso dos Tupinamb e outros horticultores, e tende a se tornar menos importante com a intensificao da agricultura e o uso do arado. Kay Martin e Barbara Voorhies aventaram a hiptese de que o declnio na quantidade de trabalho agrcola feminino se deveria passagem do cultivo de razes para o de cereais: as mulheres seriam foradas a despender mais tempo no processamento domstico dos cereais, deixando o trabalho no campo para os homens. 18 Para Michael Burton e Douglas White, contudo, o dispndio de trabalho por parte das mulheres uma varivel que apresenta uma forte correlao com o clima. Nas regies tropicais midas, o pequeno nmero de meses secos faz com que o trabalho agrcola se distribua por todo o ano, com um pequeno nmero de horas trabalhadas por dia, o que permite s mulheres o acmulo de vrias atividades. Em outras regies como nas reas que deram origem s civilizaes andinas e mesoamericanas - a maior quantidade de meses secos fora a concentrao do trabalho em curtos perodos de tempo, com grande dispndio de energia, situao apenas comparvel entre os Tupinamb operao de corte e queima de novas reas cultivveis, e, no por acaso, tarefa exclusivamente masculina 19 . Darcy Ribeiro, referindo-se aos Kaapor, fez uma importante observao a respeito das assimetrias na diviso sexual do trabalho em uma sociedade Tupi:
O fato de ter como atribuio uma tarefa mais intermitente (a caa e a abertura de novas reas de cultivo), embora mais cansativa,
17 18

Fernandes, 1989: 112. Martin e Voorhies, 1975: 212-75. 19 Burton e White, 1984.

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d ao homem a vantagem de mais longas horas de lazer. As ocupaes femininas, sendo mais rotineiras, de torrar farinha, sempre nas mesmas quantidades, o que a faz voltar roa e ao forno umas duas vezes por semana; bem como o provimento de gua e de lenha, quando o marido no est; o cuidado com a casa, os filhos e os xerimbabos, que tambm dirio, no lhes deixa tempo de folga. Assim, sobram poucas horas para o restabelecimento das energias desgastadas. Muitas de suas tarefas so penosas, como o preparo da farinha e o transporte, que de modo geral realizado por elas. 20

O artista annimo que ilustrou o relato de Hans Staden captou bem as diferenas de gnero no que tange diviso do trabalho: enquanto Staden tenta, sem sucesso, escapar do cativeiro em um navio francs, sendo perseguido e observado pelos homens, as mulheres esto na praia, coletando mariscos (figura 6). claro que o trabalho das mulheres no tinha um carter exclusivamente econmico. Muito pelo contrrio: algumas das atividades femininas possuam caractersticas bem mais amplas, constituindo-se em importantes tcnicas de expresso social, na medida em que tais atividades representavam um verdadeiro discurso feminino a respeito da sociedade e do mundo como um todo. Estas tcnicas se articulavam no complexo cermica / bebidas fermentadas / antropofagia: o jesuta Pero Correia, comentando os rituais que acompanhavam o assassinato ritual de prisioneiros e a antropofagia, no deixou de observar a diligncia das mulheres na colheita do milho e no fabrico do cauim, bebida que era armazenada em grandes (...) tinajas y bareos y ollas. Las tinajas para el vino que hazen de los mijos, las ollas grandes para cozer la carne, los bareos mui grandes para dar en ellos de comer a los convidados (...). 21 Neste livro me concentrarei fundamentalmente no papel crucial exercido pelas mulheres no ritual antropofgico, mas necessrio tratar um pouco da cermica e das bebidas fermentadas. Seria extremamente interessante contar com um slido conhecimento arqueolRibeiro, 1996 b: 245. Carta do Ir. Pero Correia para o P. Joo Nunes Barreto (So Vicente, 20/06/1551) in Leite, 1954 (I): 227.
21 20

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gico a respeito do fabrico da cermica pelas mulheres Tupinamb, e do papel da cermica no conjunto de sua cultura: as fontes indicam com clareza que a cermica tinha uma importncia comparvel, por exemplo, concedida pelas oleiras Asurin s suas belas peas. 22 Infelizmente, a arqueologia tem pouco a oferecer neste sentido: alm de controvrsias quase insolveis a respeito das origens e difuso da cultura Tupinamb, 23 a disciplina vtima do mesmo tipo de problema apresentado pela antropologia durante longo tempo, isto , uma indisfarvel tendncia ao androcentrismo. O male bias na arqueologia transparece em vrios aspectos, mas dois pontos rapidamente saltam aos olhos: o primeiro deles a suposio, raras vezes criticada, de que os cnones a respeito da diviso sexual do trabalho (homem:caa / mulher:coleta, por exemplo) podem ser aplicados automaticamente ao passado. um fato que tais cnones possuem slida base etnogrfica e, com efeito, representam a maioria das sociedades conhecidas, mas tambm verdadeiro que estes no podem ser aplicados indistintamente a todas as sociedades existentes hoje, e muito menos a todas as sociedades existentes no passado. O segundo ponto diz respeito maior valorizao das atividades masculinas: no apenas os objetos supostamente masculinos so vistos como tecnicamente mais importantes, como tambm o passado descrito em termos de liderana, poder, guerra, troca de mulheres, man-the-hunter, direitos de herana, controle sobre recursos, etc., sendo as mulheres tratadas como um elemento passivo. 24 Escapar a esta situao uma tarefa realmente complexa, pois enquanto o sexo - como instncia biolgica - apresenta grande visibilidade no registro arqueolgico, podendo ser abordado atravs dos restos sseos, o gnero - a dimenso cultural do sexo - de difcil acesso, notadamente quando a perspectiva masculina impede a anlise do testemunho arqueolgico em termos de gnero. 25 No , contudo, impossvel o acesso s relaes de gnero no passado: estas podem ser estudadas atravs de aspectos nutricionais - a partir do estudo compa22 23

Sobre a cermica Asurin cf. Mller, 1993; Ribeiro, 1982. Brochado, 1984; Dias, 1994-5; Fausto, 1992; Martin, 1996. 24 Hodder, 1986: 159. 25 Talalay, 1994: 61.

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rativo dos restos sseos de homens e mulheres - ou de objetos encontrados junto a mulheres nos sepultamentos, bem como de sua presena na arte e no simbolismo em geral. Para Ian Hodder, mesmo a ausncia das mulheres em determinados campos pode ser um indcio importante para os estudos arqueolgicos de gnero: (...) freqentemente a ausncia das mulheres de certos domnios de representao que pode apoiar hipteses a respeito da reconstruo das relaes de gnero. 26 O caso da cermica bastante sintomtico quanto s dificuldades epistemolgicas provocadas pela perspectiva masculina na arqueologia. Percebidas, muitas vezes, como indicadores culturais passivos, ou como ferramentas para a construo de sries cronolgicas relativas, as tcnicas de produo e decorao de cermicas poucas vezes so relacionadas s vidas dos indivduos que as produzem, geralmente mulheres. Muitas vezes alijadas dos discursos sociais dominantes, as mulheres se valem da produo e decorao das cermicas como um discurso tcnico, dirigido ao seu prprio grupo, ou como uma negociao domstica de poder simblico com os homens. 27 Para o caso Tupinamb, e para as terras baixas sul-americanas em geral, este um ponto da maior importncia. As cermicas no so importantes apenas por conta de sua fabricao e decorao, mas tambm pelos usos que lhes so dados, entre eles a fabricao e consumo das bebidas fermentadas. Em toda a regio estas bebidas - a chicha amaznica ou o cauim Tupinamb - ocupam um lugar central na vida cerimonial, e so produtos exclusivamente femininos: as mulheres, entre os Tupinamb e na maior parte dos casos atuais, fornecem o trabalho agrcola ou de coleta necessrio, fabricam e decoram os recipientes apropriados ao preparo das bebidas e em ltima anlise decidem ou influenciam decisivamente sobre sua utilizao. O complexo cermica / bebida fermentada, e a articulao destas tcnicas com o canibalismo e com a exterioridade social, constituem uma porta de entrada para a compreenso das relaes de gnero no apenas nas sociedades atuais mas tambm nas do passado:

26 27

Hodder, 1986: 160. Hodder, 1986: 160.

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Enquanto produto marcado, prtica e simbolicamente, pela feminilidade, as bebidas podero nos guiar na elucidao da natureza das relaes de gnero nas sociedades amaznicas. Ali, a diviso simblica do trabalho entre os gneros pe as mulheres associadas horticultura e os homens caa e guerra; mas o verdadeiro correlato da atividade cinegtica e guerreira masculina no a simples produo feminina dos alimentos vegetais, e sim a elaborao das bebidas fermentadas. A associao entre estas e a antropofagia, por fim, um tema relativamente difundido no mundo amerndio: recordemos apenas a clebre cauinagem canibal dos Tupinamb quinhentistas. 28

Stephen Thompson, referindo-se aos Cubeo da Amaznia Ocidental, aponta o fato de que a fabricao da chicha requer um aumento considervel na quantidade de trabalho feminino, porm entre muitos grupos este trabalho adicional inteiramente voluntrio, j que significa a possibilidade de ascenso a posies de prestgio associadas proficincia no cultivo da mandioca e no fabrico da bebida. 29 Como se dava, em termos concretos, a participao das Tupinamb nestas atividades? Alguns aspectos so facilmente detectados atravs da anlise arqueolgica: sabido, por exemplo, que a tradio cermica Tupiguarani da qual faz parte a cermica Tupinamb - era fabricada atravs da tcnica do acordelamento (tambm chamada de roletado ou anelado 30 ) que consiste na preparao de cilindros de argila, os roletes, que so colocados um em cima do outro; depois, uma presso dos dedos realiza a juno entre cada linha, e o objeto levado ao cozimento. Hans Staden deixou-nos uma descrio bastante precisa do processo:
As mulheres fabricam as vasilhas de que carecem do seguinte modo: tomam barro, amassam-no e fazem ento as vasilhas que querem ter. Depois as deixam secar durante algum tempo. Sabem tambm pint-las com gosto. Quando querem queimar as vasilhas, debruam-nas sobre pedras, pem a bastante cortia sca, que a28 29

Viveiros de Castro, 1992 b: XVI-II; cf. tambm Viveiros de Castro, 1992 a: 53-5. Thompson, 1977: 909. 30 Prous, 1992: 91; cf. Ribeiro (1996 b: 443) para fotos da fabricao da cermica pelas mulheres Kaapor, em que usada a tcnica do roletado.

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teiam. Assim se queimam as vasilhas, de modo que incandecem como ferro em brasa. 31

A olaria era uma atividade complexa, nos limites da tecnologia dos Tupinamb, o que exigia uma grande dose de conhecimento e experincia. No por acaso, as mulheres mais velhas eram as principais ceramistas:
As que so muito velhas tm cuidado de fazerem vasilhas de barro mo como so os potes em que fazem os vinhos, e fazem alguns tamanhos que levam tanto quanto uma pipa, em os quais e em outros, menores, fervem os vinhos que bebem; fazem mais estas velhas, panelas, pcaros e alguidares a seu uso, em que cozem a farinha, e outros em que a deitam e em que comem, lavrados de tintas de cres; a qual loua cozem numa cova que fazem no cho; e pem-lhe a lenha por cima; e tm e crem estas ndias que se cozer esta loua outra pessoa, que no a que a fez, que h de arrebentar no fogo. 32

Aos crticos do carter etnogrfico dos textos dos cronistas caberia explicar a notvel semelhana entre estes relatos e a observao de um antroplogo como Roque Laraia, que estudou os Suru, de Rondnia. Analisando as atividades quotidianas das mulheres, Laraia descreve o preparo da cermica e indica o papel do contato na desagregao do modo de vida tradicional dos povos Tupi:
Compete s mulheres a fiao do algodo, a tecelagem da rede de dormir, das tipias e adornos de braos e pernas, e principalmente a confeco da cermica (...) uma das caractersticas bem marcantes dos Tupi, embora a sua prtica venha desaparecendo rapidamente com o contato, diante da facilidade de obteno de vasilhas de alumnio ou material plstico. Entre os Suru, por exemplo, no mais existe a preocupao na confeco de tais objetos. Apenas uma mulher, Murua, era atribudo o conhecimento desta tcnica. Entre os Akuwa-Asurin acontece a mesma coisa. Entretanto, Noroa, uma jovem mulher, fez a nosso pedido uma demonstrao de
31 32

Staden, 1974 (1557): 165. Souza, 1971(1587): 312.

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como se fabricavam as panelas de barro. Amassou, em primeiro lugar, o barro em forma de tubos e depois os enrolou em espiral at atingir o formato desejado. O cozimento foi feito colocando o objeto no centro do fogo. 33

Darcy Ribeiro descreve o cozimento da cermica Kaapor, mostrando claramente o papel diretor das mulheres mais velhas neste que um dos mais complexos processos tecnolgicos disposio dos ndios brasileiros (o que vlido tambm para os Tupinamb):
Eram seis horas, a panela estava deitada no cho e rodeada de enormes troncos que ardiam; fazia um calor insuportvel, que foi aumentando hora a hora, at o meio-dia. Ento, retiraram os troncos, puxaram as brasas com a p de farinha, rolaram a panela para outro lugar, a fim de arrefecer um pouco seu calor, limpando-a com ramos verdes, e a puseram de p para esmaltar. O panelo cozinhou durante seis horas sob fogo intenso; ao fim estava rubro e translcido, resplandecendo como uma brasa no meio daquele braseiro. Somente assistimos ao cozimento eu e a famlia da oleira, que trabalhou durante aquelas seis horas carregando lenha e avivando o fogo. A oleira no se afastou por um s momento de sua obra. Tomou, l mesmo, os chibs que o marido preparou. Ele carregou lenha todo o tempo, aproximando-se do pote algumas vezes para ajeitar os troncos que queimavam. A filha cooperou, cuidando dos xerimbabos da velha, dando comida a seus papagaios, araras, mutuns e cachorros e, tambm, ajudando a manter o fogo bem vivo. Seu genro cortou lenha e amontoou junto do pote e as crianas, netinhas da oleira, divertiram-se todo o tempo, olhando de longe a enorme fogueira. Ali pelas onze horas, o capito velho levou para junto do fogaru uma boa quantidade de resina de jatob (jutayaca), que a velha tomou e amoleceu em gua fervente, fazendo bolas que colocou na ponta de uma vara de metro e meio. Com isso foi que esmaltou o pote, digo, o panelo, encostando a resina na superfcie ainda muito quente. Os camucins so completamente esmaltados por esse processo; as panelas grandes, como a que vi queimar, usadas para cozinhar mandioc, so esmaltadas na boca e na superfcie interior. 34

33 34

Laraia, 1972: 110-1. Ribeiro, 1996 b: 467-8.

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Assim como a proficincia guerreira e cinegtica eram vitais para o reconhecimento social de um homem adulto, a competncia e o conhecimento das tcnicas ceramistas eram cruciais para a obteno de um status social elevado por parte das mulheres. Claude LviStrauss lembra que, entre os Jivaro, para merecer um marido bom caador, uma mulher tem de saber fabricar uma loua de qualidade, para cozinhar e servir a caa. Mulheres incapazes de fazer cermica seriam, realmente, criaturas malditas. 35 Ainda mais do que a olaria propriamente dita, as pinturas realizadas sobre a cermica representavam uma importante esfera de expresso feminina, como bem notou Hans Staden, ao afirmar que elas sabiam pint-las com gosto. 36 As artes decorativas, realizadas sobre o suporte cermico, abriam espaos para exibies de virtuosismo tcnico por parte das mulheres:
Estas mulheres, a partir de certas tinturas acinzentadas prprias para tal, fazem com pincis um sem nmero de pequenos e graciosos enfeites, como guilochis, las damours e outras coisas delicadas no interior destas vasilhas de barro, principalmente naquelas onde se guarda a farinha e as carnes. Assim tudo servido com muito asseio; diria mesmo que de forma mais decente do que aqueles que para isto no possuem seno vasilhas de madeira. Verdade que h nisto uma imperfeio das artistas Americanas: que fazendo com seus pincis o que lhes veio na fantasia, se vs pedis a elas, logo aps, que refaam a mesma coisa, da mesma maneira, porque elas no tm nenhum modelo, figura ou desenho que se fixe em seus miolos, elas no sabero reproduzir a primeira obra: desta maneira vs nunca vereis da mesma obra um segundo exemplar feito da mesma maneira. 37
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Lvi-Strauss, 1986 b: 37. Staden, 1974 (1557): 165. 37 Lry, 1975 (1578): 277-8. Guilochis significa desenho formado de linhas e traos que se cruzam com simetria (Lry, 1975 (1578): 408). Na (infelizmente) nica traduo da obra de Lry disponvel em portugus, de Srgio Milliet (trabalhei com a edio de 1972, So Paulo, Martins Editora/Edusp), las damours traduzido por lavores erticos, o que totalmente equivocado: como afirma Andr Prous, las damours significa, no francs quinhentista, os desenhos geomtricos do tipo gregas, justamente o padro observado em todas as cermicas arqueolgicas pintadas (Prous, 1992: 55). Correndo o risco de entediar o leitor, de se notar que Lry viu, nas cermicas dos Tupinamb, as mesmssimas figuras que encontramos no registro arqueolgico.

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 possvel que aquilo que Jean de Lry considerou uma imperfeio nada mais fosse do que a presena de uma grande quantidade de motivos e temas. Tais motivos, com muita probabilidade, seriam os mesmos que eram aplicados, pelas mulheres, na pintura corporal, como se d entre os Asurin:
A ornamentao do corpo com desenho geomtrico, alm de expressar um contedo relacionado categorizao social e outro relacionado noo de mscara, isto , de indivduo biolgico e personagem social, possui outros sentidos pois o elemento grfico realizado em outras formas alm do corpo e no h dois estilos para diferentes suportes. No se pinta apenas o corpo, mas objetos diversos da cultura material. E em todos eles, o desenho nico abstrato, decorativo, mas igualmente simblico: isto , traduz noes bsicas do pensamento, cujo contedo se encontra na prpria forma do desenho e na tendncia do estilo. Neste sentido, trato a arte grfica Asurin como modelo reduzido, isto , forma sinttica da viso de mundo, de conhecimento, onde a metfora est na prpria estrutura formal, no estilo da arte visual. 38

Tanto quanto o preparo da cermica, a proficincia no preparo do cauim era uma fonte potencial de prestgio para as mulheres. As bebidas eram produzidas a partir de tudo o que pudesse ser fermentado - especialmente da mandioca, doce ou amarga, do milho e de frutas como o caju e a mangaba - e constituam um domnio totalmente feminino (figura 4):
As mulheres fazem as bebidas. Tomam razes de mandioca e cozinham grandes paneladas cheias. Uma vez cozida, retiram a mandioca da panela, passam-na em outras, ou em vasilhas, e deixamna esfriar um pouco. Ento se assentam as meninas perto, mascam-na, colocando-a numa vasilha especial. Quando todas as razes cozidas esto mastigadas, pem de novo a massa na panela, deitam-lhe gua, misturam ambas, e aquecem de novo. Tm para tal vasilhas adequadas, que enterram a meio no cho, e que empregam como aqui os toneis para vinho e cerveja. Despejam dentro a massa e fecham bem as vasilhas. Isto fermenta por si e fica

38

Mller, 1993: 230.

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forte. Deixam-na assim repousar dois dias. Bebem-na ento e com ela se embriagam. grossa e tem bom gosto. 39

Se os Arawet forem um bom modelo para a compreenso dos Tupinamb, e tudo indica que so, talvez necessrio ver o processo de fermentao do cauim como o correlato feminino da prpria reproduo biolgica, entendida dentro da teoria da concepo entre os Tupinamb - como uma prerrogativa masculina:
Os Arawet jamais traaram paralelos explcitos entre a fermentao do cauim e a gestao - deixemos isso claro. Mas h uma srie de associaes indiretas e complexas entre estes processos e seus elementos. Em primeiro lugar, tanto a fermentao quanto a concepo-gestao se fazem atravs da mulher, e so processos de transformao (heriw) de uma matria-prima: o smen masculino, substncia da criana, transformado no tero materno; o milho cozido com gua se transforma em cauim na boca da mulher (e nas panelas). Do mesmo modo, uma menstruada no pode mastigar o cauim, e um aborto aborta o mingau. Mas h inverses e deslocamentos entre os processos. No caso da concepo, o homem a figura dominante, seu smen a substncia exclusiva da criana - a mulher um hiro, um saco: uma panela... No caso do cauim, o homem claramente um auxiliar da mulher, seja porque o milho um produto feminino, seja porque a saliva fecundante (sabem os Arawet) da mulher - e o homem zela pela fermentao nas panelas. Por outro lado, se na concepo o smen forma a criana, na fermentao o que se transforma um equivalente do smen. O cauim como o smen: os pais de criana pequena no podem ter relaes sexuais nem tomar cauim alcolico: a criana se encheria com o smen paterno (mesmo que tenha ido para a barriga de outra mulher que sua me), e com o cauim tomado pelos pais (mas as mulheres quase no bebem), se engasgaria e morreria afogada com estes lquidos. J se v uma outra associao inversa smen/cauim: o smen vai dos homens para as mulheres, mas o cauim vai das mulheres - que o mastigam, que dele quase no bebem - para os homens. (...) O esperma, disse-me uma mulher, azedo como o cauim. 40

39 40

Staden, 1974 (1557): 165-6. Viveiros de Castro, 1986: 341-2.

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As bebidas fermentadas tinham tamanha importncia na cultura Tupinamb que seu consumo, intimamente articulado guerra e antropofagia, surgiu como um dos principais obstculos, seno o maior, para a ao dos jesutas:
Y lo que ms los tiene ciegos, es el inassiable appetitu que tienem de venguana, en lo qual consiste su honra, y con esto el mucho vino que beven, hecho de razes o de fruitas, que todo a de seer masticado por sus hijas y otras moas, que de solas ellas en quanto son vrgines uso pera este officio. Ni s otra mejor traa de infierno que ver una multitud dellos quando beven, porque pera esso combidan de mui lexos; y esto principalmente quando tienem de matar o comer alguna carne humana, que ellos traen de moquen. 41

Jos de Anchieta confirma no apenas o lugar central das bebidas fermentadas como o nexo existente entre o cauim e outros elementos bsicos da cultura Tupinamb, como a vingana e a guerra:
Estes nossos catecmenos, de que nos ocupamos, parecem apartar-se um pouco dos seus antigos costumes, e j raras vezes se ouvem os gritos desentoados que costumam fazer nas bebedeiras. Este o seu maior mal, donde lhes vm todos os outros. De facto, quando esto mais bbados, renova-se a memria dos males passados, e comeando a vangloriar-se deles logo ardem no desejo de matar inimigos e na fome de carne humana. Mas agora, como diminui um pouco a paixo desenfreada das bebidas, diminuem tambm necessriamente as outras nefandas ignomnias (...). 42

Escrevendo em 1610, outro jesuta relacionava as cauinagens ao processo de tomada de nomes sobre os inimigos mortos:
(...) tomando novos nomes, conforme aos contrrios que matam, dos quais chegam alguns a ter cento e mais apelidos, e em os relaCarta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola, Roma (Bahia, 27/12/1554), in Leite, 1954 (II): 132-3. 42 Carta do Ir. Jos de Anchieta ao P. Incio de Loyola, Roma (So Vicente, fim de maro de 1555), in Leite, 1954 (II): 194.
41

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tar so mui miudos, porque em todos os vinhos, que a suma festa deste gentio, assi recontam o modo com que os tais nomes alcanaram, como se aquela fora a primeira vez que a tal faanha acontecera; e daqui vem no haver criana que no saiba os nomes que cada um alcanou, matando os inimigos, e isto o que cantam e contam. Contudo os cavaleiros nunca fazem meno dos seus nomes, seno quando h festa de vinhos, na qual s se ouve a prtica da guerra, como mataram, como entraram na cerca dos inimigos, como lhe quebraram as cabeas. Assim que os vinhos so os memoriais e crnicas de suas faanhas. 43

O prprio momento em que as guerras eram realizadas seguia de perto o ritmo da produo das bebidas:
Tnhamos que nos acautelar especialmente contra os tupinambs duas vezes por ano, pocas em que, com violncia, penetram na regio dos tupiniquins. Uma destas pocas em novembro, quando amadurece o milho, que chamam abat, e com o qual preparam uma bebida chamada cauim. Empregam tambem a a raiz de mandioca, de que misturam um pouco. Logo que voltam de sua excurso guerreira com abat maduro, preparam a bebida e devoram nesta ocasio os seus inimigos, se conseguiram aprisionar alguns. J um ano inteiro antes esperam com alegria o tempo do abat. 44

Percebemos, a partir desta descrio das atividades femininas, que havia uma ntima relao entre o trabalho das mulheres e as circunstncias ecolgicas da sociedade Tupinamb. Por outro lado, fica tambm patente que o trabalho feminino era central para a reproduo social, seja no campo nutricional, simblico ou guerreiro. o momento, agora, de observar como as formas socialmente reconhecidas de casamento, e os laos de afinidade decorrentes do matrimnio, representavam a principal instncia de economia poltica para os Tupinamb. A absoluta necessidade do casamento para os homens, necessidade que se refletia diretamente na construo das hierarquias masculinas, fazia com que os jogos polticos girassem em torno das redes matrimoniais e de afinidade. Entender os princpios da economia poltica
43 44

Monteiro, 1949 (1610): 409-10. Staden, 1974 (1557): 77.

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do casamento entre os Tupinamb representa um passo crucial para a compreenso do lugar social das mulheres, e tambm para entender as relaes que se estabeleceram entre os ndios e os europeus, aps o contato.

2. Maridos e Esposas: As Bases do Poder entre os Tupinamb

Se, por um lado, a mulher possua vrias instncias em que o seu trabalho era altamente valorizado em termos propriamente simblicos, tambm verdadeiro que a dimenso econmica do trabalho feminino revestia-se de um carter essencial, sendo tambm essencial para os homens o acesso a esta capacidade econmica das mulheres atravs do casamento, situao que extremamente comum nas brideservice societies. Nem sempre, contudo, esta necessidade transparece nos discursos sociais dominantes: como no caso dos estudos de Florestan Fernandes sobre os Tupinamb, em que a proeza guerreira assume foros de verdadeiro leitmotiv social, os etngrafos destas sociedades costumam apresentar o status masculino como uma funo da proficincia guerreira ou cinegtica; entretanto, como afirma Jane Collier referindo-se s sociedades das Grandes Plancies, minha anlise do casamento e parentesco revela que, tanto dentro quanto entre sociedades, o poder de um homem uma funo de seus direitos de apropriao dos produtos das mulheres. 45 No caso Tupinamb a importncia do casamento demonstrada pelo fato de que este era parte integrante do processo de transformao do jovem em adulto, qual seja o assassinato ritual do inimigo. Um homem s se tornava um adulto socialmente reconhecido aps matar um inimigo e tomar uma esposa, e era comum que um pai, um irmo mais velho ou um cunhado em regime de servio da noiva concedesse um inimigo aprisionado a um jovem para que este o matasse
45

Collier, 1988: xi.

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cerimonialmente em terreiro, tomasse um novo nome e pudesse se tornar um mendar-amo, um homem casado. 46 Assim, a proeza guerreira aparece como um meio, e no exclusivo, para o acesso condio que realmente fazia de um homem um adulto socialmente reconhecido: o casamento. Uma confirmao disso dada por Gabriel Soares de Souza:
Acontece muitas vezes cativar um tupinamb a um contrrio na guerra, onde o no quis matar para o trazer cativo para a sua aldeia, onde o faz engordar com as cerimnias j declaradas para o deixar matar a seu filho quando moo e no tem idade para ir guerra, o qual mata em terreiro, como fica dito, com as mesmas cerimnias; mas atam as mos ao que h de padecer, para com isso o filho tomar nome nvo e ficar armado cavaleiro, e mui estimado de todos. 47

Como mostra Jane Collier, o casamento nas brideservice societies faz com que um homem - que quando solteiro depende da boa vontade de sua me e irms e visto como um rival potencial pelos homens casados - se torne um ator poltico relevante. O acesso, proporcionado pelo casamento, privilegiado produo feminina permite que um homem inicie relaes polticas mostrando-se generoso e oferecendo hospitalidade a outros homens casados, e mesmo solteiros, neste ltimo caso estabelecendo-se um lao de dependncia que pode ser muito importante para um homem com ambio de prestgio. A questo fundamental a da paridade com os outros homens: um homem que tem uma esposa verdadeiramente um igual de outros homens casados, j que um homem com esposas nunca precisa pedir nada a ningum. 48 A ausncia, na maioria dos povos Tupi, de grandes divises sociais e cerimoniais baseadas no sexo - como o caso das casas-doshomens tpicas de outros grupos como os J - torna ainda mais imporFazer presente de um cativo era um favor no pequeno aos mancebos, quando escolhidos para tal fim, pois uma especie de accesso de grandeza para ser um dia Principal (Evreux, 1874 [1615]: 233). 47 Souza, 1971 (1587): 328; cf. tambm Fernandes, 1970: 232-3; 1989: 192. 48 Collier, 1988: 22.
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tante o casamento e suas implicaes econmicas e polticas; como afirma Eduardo Viveiros de Castro sobre os Arawet: a unidade domstico-conjugal prevalece integralmente sobre qualquer segmentao global entre as comunidades masculina e feminina da aldeia.49 Guardadas as diferenas de escala entre os Arawet e os Tupinamb, o exame das fontes mostra um padro semelhante nas relaes entre os gneros. 50 A importncia da dimenso poltica e econmica do casamento para os homens transparece claramente em dois aspectos, intimamente ligados, do processo matrimonial entre os Tupinamb: a validao atravs do servio da noiva e a poliginia. Embora a forma preferida de casamento fosse o avuncular, entre um homem e a filha de sua irm, nem sempre era possvel para um jovem conseguir uma companheira por este meio, o que geralmente o obrigava a competir com outros pelo direito de considerar uma mulher sua esposa, sua temeric. Nas brideservice societies onde o casamento cerimonialmente pouco elaborado e pode facilmente ser anulado por ambas as partes, um homem deve estar sempre preparado para defender seus direitos sobre uma mulher, seja atravs dos servios que presta aos parentes desta seja pela demonstrao pblica de que est disposto a defender tais direitos atravs de uma ao violenta. Tal competio iniciava-se para os rapazes Tupinamb antes que qualquer lao fosse estabelecido, e prosseguia mesmo aps o reconhecimento social de um casamento. Entre os Kaapor o marido vigia a esposa at mesmo no banho, j que os igaraps so locais privilegiados para o adultrio: uma mulher que vai banhar-se sozinha pode ser assaltada sexualmente por qualquer homem. 51 A descrio de Gabriel Soares de Souza bem clara a respeito dos esforos necessrios para que um jovem conseguisse sua temeric:
(...) porque so as filhas mui reqestadas dos mancebos que as namoram; os quais servem os pais das damas dois e trs anos pri49 50

Viveiros de Castro, 1986: 162. Fernandes, 1989: 184. 51 Laraia, 1972: 93.

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meiro que lhas dem por mulheres; e no as do seno aos que melhor os servem, a quem os namoradores fazem a roa, e vo pescar e caar para os sogros que desejam de ter, e lhe trazem a lenha do mato; e como os sogros lhes entregam as damas, eles se vo agasalhar no lano dos sogros com as mulheres, e apartam-se dos pais, mes e irmos, e mais parentela com que antes estavam (...). 52

de se notar que existe pouco espao neste tipo de organizao social para o estabelecimento de laos de dependncia entre indivduos no tocante obteno de esposas. Como foi dito anteriormente (cf. p. 40) os indivduos nas brideservice societies afirmam ter obtido suas esposas por seus prprios meios e por sua habilidade na guerra e na caa (habilidade demonstrada pelos presentes fornecidos aos parentes da noiva ou esposa). No obstante, possvel imaginar que a existncia de situaes em que o noivo recebia o primeiro prisioneiro de seus consangneos ou afins - tornando-se assim um candidato ao casamento - significasse uma porta aberta para o estabelecimento de laos de dependncia mais tpicos das bridewealth societies, onde as oportunidades de casamento so claramente outorgadas pelos velhos do grupo. De todo modo, e apesar desta fluidez sociolgica e cerimonial, no processo de validao matrimonial que so negociadas e estabelecidas as hierarquias masculinas: como vimos no captulo anterior, a economia poltica do casamento entre os Tupinamb consistia basicamente nas tentativas dos chefes de grupos domsticos em atrair genros no regime uxorilocal, e a partir do status laboriosamente alcanado como doador de esposas - condio que a verdadeira fonte de poder nas brideservice societies - ser reconhecido como um grande lder, um principal, mantendo seus filhos homens junto de si e formando uma unidade guerreira e poltica marcada por um alto grau de coeso. Neste contexto a poliginia aparece, primeira vista, como um meio privilegiado para a expresso e manuteno do status de lder poltico e guerreiro, especialmente na medida em que possibilita a existncia de laos de aliana com outras malocas e mesmo outros
52

Souza, 1971 (1587): 304-5.

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grupos locais: quanto mais se notabiliza o homem por seu herosmo e suas proezas guerreiras, e tanto maior ser o nmero de mulheres que poder ter a seu servio. Aos menos valentes, menor nmero. 53 Exemplos como o de Cunhambebe (cujo grupo de esposas era constitudo por oito mulheres no grupo local e cinco em outras aldeias) e Amenduua (que tinha trinta e quatro esposas, muitas das quais em outras localidades) esclarecem o papel exercido pela poliginia no estabelecimento de laos polticos entre os principais, demonstrando outrossim a superioridade da maloca - isto , do grupo residencial do chefe poltico - sobre o grupo local enquanto unidade sociolgica de anlise. 54 Por outro lado a poliginia pode ser benfica para as ambies polticas de um lder mesmo quando este j est bastante velho e no toma novas esposas: alm de no ser mais visto como um competidor potencial por mulheres - o que aumenta sobremaneira sua capacidade em dirimir conflitos e sua influncia geral sobre o grupo - o veterano pode obter parcelas de poder no apenas cedendo suas filhas como tambm mulheres excedentes de seu grupo de esposas; em outras palavras: em sociedades onde todos os conflitos entre homens parecem ser sobre mulheres, os homens velhos emergem como lderes naturais. 55 Seria errneo, contudo, conceder instituio da poliginia qualquer carter de recompensa socialmente dada chefia: na verdade ela aparece muito mais como uma imposio da condio de chefe. necessrio, para se compreender este ponto, observar o que ocorre em um grupo domstico polgino em um ponto mximo de crescimento. Alcida Ramos, estudando as linhagens Sanum (uma frao do conjunto Yanomami), mostrou que estas apresentam um processo evolutivo extremamente fluido, que passa por uma indiferenciao inicial dos indivduos at um ponto de mxima concentrao em torno de um centro comum - um chefe de prestgio, por exemplo - seguido de uma posterior disperso (provocada, por exemplo, por
53 54

Thevet, 1978 (1556): 137. Sobre a maloca cf. Fernandes, 1989: 64 e Fausto, 1992: 389; sobre Cunhambebe e Amenduua cf. Fernandes, 1989: 202. 55 Collier, 1988: 39.

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disputas sobre mulheres ou entre mulheres), processo que pode ser interrompido ou mesmo invertido a qualquer momento do ciclo, de acordo com as circunstncias particulares. 56 As malocas Tupinamb, certamente, funcionavam segundo uma lgica semelhante. Estas grandes casas - com um ou mais chefes polginos, seus filhos homens solteiros ou recentemente casados e os maridos de suas filhas vivendo em regime uxorilocal - constituam-se em verdadeiras mquinas de produzir prisioneiros, o primum mobile das atividades guerreiras dos Tupinamb. Sua existncia, contudo, ligava-se diretamente capacidade de seus principais em realizar os ritos e festas associados ao canibalismo, capacidade que, necessariamente, variava de acordo com o tempo, e que, mais cedo ou mais tarde, acabava por desaparecer. Ora, a cerimnia de morte em terreiro e o posterior repasto canibal exigia uma enorme quantidade de trabalho feminino, no apenas na preparao dos alimentos para os membros dos vrios grupos locais que participavam das festividades mas tambm, e principalmente, na fabricao das vasilhas cermicas e das bebidas fermentadas, sendo oportuno recordar que algum tempo depois da morte em terreiro o matador (que no comia da carne do inimigo morto) tomava novo nome, ocasio em que se faziam novas cerimnias e cauinagens. Como evidente, tal situao privilegiava a ocorrncia da poliginia enquanto mtodo de aumento da produtividade do trabalho feminino, verdadeira base material do complexo guerra-antropofagia. Claude dAbbeville confirma que a poliginia era uma condio para o exerccio da chefia, e no uma recompensa devida a esta:
A pluralidade de mulheres lhes permitida; podem ter quantas desejem. As mulheres, porm, no tm o mesmo privilgio; devem contentar-se com um s marido e no podem, tampouco, abandon-lo para se entregarem a outro homem. Entretanto, embora a poligamia seja permitida aos homens, satisfazem-se les, em sua maioria, com uma s mulher. Smente a fim de ganhar certo pres-

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Ramos, 1990: 115-47.

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tgio tomam muitas mulheres; so nesse caso julgados grandes homens e se tornam os principais das aldeias. 57

Ao realizar seu proselitismo religioso junto a um principal do Maranho, Yves dEvreux insistiu para que este abandonasse suas muitas mulheres, contentando-se com apenas uma. Ao ouvir isso, o principal negou que tivesse muitas esposas por prazer, mas antes por necessidade: replicou-me, que em quanto a pluralidade de mulheres foi coisa, que nunca approvou, e que achava de razo um homem ter uma mulher s, mas que em benefcio de sua casa necessitava de muitas. 58 Kay Martin e Barbara Voorhies - comentando o fato de que o acmulo de esposas poderia representar um problema para o homem na medida em que elas briguem entre si ou mesmo se unam contra ele - fazem a pergunta:
O que motiva os homens a criarem tais vespeiros domsticos? Duas vantagens principais so visadas por maridos polginos, ambas relacionadas acumulao de recursos. Nas sociedades em que preferida, a poliginia vista como o principal caminho para a riqueza, prestgio e status. A vantagem econmica j foi indicada: quanto maior o nmero de mulheres que um homem adquirir, maior ser a terra que ser alocada, explorada e controlada por ele. A expanso de seu grupo domstico com mulheres adicionais incrementa no apenas a quantidade de trabalho como a produtividade individual. Uma segunda vantagem da poliginia para os homens repousa na capacidade reprodutiva das mulheres. A riqueza tambm pode ser medida pelo tamanho da prognie, isto , pelo crescimento da linhagem ou segmento de linhagem do homem. J que as crianas so apoiadas pelos esforos econmicos de suas prprias mes, e j que elas tambm se tornaro membros produtivos do grupo domstico, a prognie mltipla aparece mais como uma recompensa do que como um problema para os maridos polginos. Quanto mais crianas so produzidas pelas co-esposas, mais bem sucedido ser o grupo domstico e mais seguro estar o mari59 do na velhice.
Abbeville, 1975 (1614): 222. Evreux, 1874 (1615): 221. 59 Martin e Voorhies, 1975: 242-3; Florestan Fernandes (1989: 204) confirma que a poliginia aumentava a produtividade do trabalho feminino.
58 57

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Carlos Fausto tambm v a poliginia como uma imposio da chefia, ao afirmar que: a poligamia e a virilocalidade no eram privilgios da chefia, mas antes elementos do processo poltico de constituio de um chefe: ter muitas mulheres, e no se sujeitar ao servio da noiva devido ao sogro, para quem pode (e pode quem temido e respeitado). 60 A opo, feita nesta seo, por uma anlise mais econmica do casamento Tupinamb, no significa que se esteja propondo uma explicao puramente material para instituies como a poliginia; de todo modo parece bem evidente, a partir do caso Tupinamb, a pertinncia da observao de Alain Marie (cf. p. 38): de fato a relao de explorao, em todo o sentido da palavra, se exercia entre as mulheres, por um lado, e os homens, por outro. Resta, contudo, saber se e at que ponto a poliginia era benfica para as prprias mulheres: nossa sensibilidade ocidental dificilmente percebe qualquer vantagem para as mulheres em uma relao deste tipo, mas o fato que as Tupinamb, bem como as mamelucas e mesmo as europias aps o contato, no apenas permitiam como podiam participar ativamente na obteno de novas mulheres, esposas ou concubinas, por parte de seus maridos. A perspectiva feminina do casamento e da poliginia ser desenvolvida no prximo captulo; o momento agora de se abrir uma janela para o papel feminino na metafsica Tupinamb.

3. As Mulheres, os Mesmos e os Outros

Se h um tema de intricada abordagem com relao aos Tupinamb este , sem dvida, o de sua viso de mundo e o das relaes desta com seus mecanismos de classificao social. Enquanto que, para os cronistas e viajantes leigos, este era um assunto secundrio perante questes como a guerra, a antropofagia ou as relaes familia60

Fausto, 1992: 390.

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res, para os religiosos tratava-se de uma dimenso de capital importncia, posto que de difcil compreenso. Para estes ltimos, os Tupinamb representavam um enigma e um desafio. Aparentemente, os ndios pareciam destinados a uma converso rpida, por sua inocncia e aparente falta de qualquer forma de religio: Pero Vaz de Caminha j afirmava que (...) segundo que a mim e a todos pareceu, esta gente no lhes falece outra coisa para ser toda crist, seno entender-nos, porque assim tomavam aquilo que nos viam fazer, como ns mesmos, por onde nos pareceu a todos que nenhuma idolatria, nem adorao tm. 61 Contudo, rapidamente se viu que a tarefa seria bem mais complexa e que iria exigir dos europeus, especialmente dos jesutas, um enorme esforo no sentido de realizar uma traduo da metafsica indgena para seus prprios termos e, ao mesmo tempo e de forma bem mais determinada, tornar o catolicismo algo compreensvel para os ndios. O esforo interpretativo dos jesutas ser estudado com maior profundidade no captulo IV; por hora gostaria de lanar o foco sobre dois aspectos diretamente ligados s questes de gnero: o papel das mulheres nos mitos de origem e sua posio na metafsica da predao/produo, tal como entrevisto pelo estudo dos povos amaznicos contemporneos. um tema recorrente nas mitologias sul-americanas a idia de que as mulheres, em um passado distante, tenham cometido algum erro perante os deuses ou tenham se mostrado incompetentes em atividades eminentemente masculinas como a caa ou o uso de objetos sagrados, da provocando o afastamento entre os deuses e a humanidade ou perdendo uma anterior posio de superioridade perante os membros masculinos da sociedade. Os Munduruk, por exemplo, contam que foram as mulheres que descobriram as flautas sagradas kark, ganhando desta forma ascendncia sobre os homens a ponto de fazer com que estes carregassem lenha e gua e fizessem o beij, tarefas atualmente femininas. Aps conseguir fazer com que as mulhe61 Carta de Pero Vaz de Caminha (Porto Seguro, 1 de maio de 1500), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 90; sobre a ausncia de religio entre os Tupinamb cf. Clastres, 1978: 14-22 e Viveiros de Castro, 1992 a.

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res somente tocassem as flautas em casa e no na floresta, os homens sentiram-se desgostosos com o fato de que as mulheres passassem todo o tempo tocando e descurassem do servio domstico, alm de oferecer homenagens s flautas na forma da bebida preparada a partir da mandioca doce - notar o carter feminino da bebida - e no da carne, produto masculino. Com a ameaa de no mais caar para as mulheres, os homens acabam por convenc-las a entregar-lhes as flautas, j que elas sabiam que no tinham capacidade para a caa. E assim iniciou-se o domnio masculino, representado pelos tabus relativos utilizao das flautas kark. 62 Um trecho do mito bastante eloqente a respeito do seu papel enquanto discurso justificador da supremacia masculina: na ltima noite em que as mulheres possuram as flautas uma por uma (...) dirigiram-se s casas e foraram os homens a fazer sexo com elas. Os homens no podiam recusar, assim como as mulheres hoje no podem recusar os desejos dos homens. 63 Joan Bamberger, estudando o complexo cultural amaznico do Jurupari, aponta dois temas importantes que se repetem em vrios mitos sul-americanos. O primeiro deles se refere precedncia das mulheres na posse dos objetos sagrados:
Os objetos secretos pertencentes aos homens (mscaras, trombetas, alojamentos rituais, msicas etc.), foram originalmente criados e possudos pelas mulheres; ou se eles se originaram com os homens, seus segredos foram descobertos pelas mulheres que contaminaram sua santidade ao v-los e toc-los. 64

Um segundo tema diz respeito posio autoritria dada aos possuidores dos segredos tribais: o fato de que as mulheres tenham, no passado, obtido e exercitado o poder sobre os homens com base na posse de objetos sagrados explica e justifica o atual poder dos homens sobre as mulheres, exercitado com base em prticas intimamente relacionadas com aqueles mesmos objetos. Como afirma a autora: os mitos repetem constantemente que as mulheres no sabem administrar
62 63

Murphy e Murphy, 1974: 87-9. Murphy e Murphy, 1974: 89. 64 Bamberger, 1979: 245.

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o poder quando o possuem. Ela (a mulher) representa o caos e o desgoverno (...). 65 Para os Tupinamb - e para os Tupi em geral - no existe qualquer registro sobre uma superioridade ancestral das mulheres sobre os homens; alis os cronistas e viajantes coloniais - especialmente Andr Thevet, a quem devemos a maior quantidade de informaes a respeito da religio dos Tupinamb - so um tanto avaros a respeito do papel das mulheres nos mitos de origem, preocupados que estavam com as sagas do heri-civilizador Mara e dos gmeos mticos Tamendonare e Aricoute, criadores do universo e da ordem social. Contudo, comum aos Tupi a idia de que homens e deuses em algum momento viveram juntos em um mundo pr-cultural, onde no se trabalhava e no se morria, mas onde tambm no havia fogo ou plantas cultivadas; e em geral conta-se que a separao entre deuses e homens foi provocada pela mulher:
Quando Mara andava neste mundo, os Tenetehara no precisavam ir roa. O machado, o faco trabalhavam por si mesmos. Sem que ningum as levasse, as varas de mandioca caminhavam para os roados. Era plantar num dia e colher no outro. (...) Mas a jovem mulher duvidou que a mandioca j estivesse crescida, o que fez Mara, zangado, falar: agora voc vai esperar todo um inverno at a mandioca crescer. Desde ento, os Tenetehara plantam a mandioca e esperam at o fim do inverno pela colheita. Mara foi embora. 66

Tambm para os Arawet a mulher responsvel pela separao: ento, em conseqncia de um insulto que ouviu de sua esposa Tadide, a divindade Aranmi resolveu afastar-se, agastado com os homens. 67 Para Alfred Mtraux, os Tupinamb no relacionavam o erro feminino ao afastamento entre deuses e homens, e sim s peripcias dos gmeos mticos: a me de um dos gmeos, filho de Maira65 66

Bamberger, 1979: 252. Laraia, 1972: 162; na mesma pgina Laraia apresenta uma verso mais simplificada do mito: de manh, Mahira mandou que ela fosse buscar o milho. Voc est doido, respondeu. Plantou ontem e j quer colher hoje. Mahira ficou zangado e foi embora. 67 Viveiros de Castro, 1986: 184.

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at, por este abandonado, sai sua procura guiada pela criana, que lhe indica o caminho a seguir. Recusando-se, porm, a colher legumes, provoca sua clera. O menino, por isso, se cala e a me perdese. 68 Como afirma Viveiros de Castro: o motivo do conflito H/W69 na separao dos humanos e dos deuses ou heris culturais recorrente nos Tupi-Guarani (...). O pecado original feminino foi a descrena nos poderes mgicos do marido divino (...). 70 Parece certo que o tal pecado est bem relacionado a uma maior ligao das mulheres com a racionalidade e com um certo bom senso, prprio do que cultural, domstico (ver-se- adiante que Laraia discorda desta identificao da mulher com a cultura). Uma variao deste tema pode ser encontrada entre os Suru:
Era uma vez uma mulher que morreu deixando uma filha pequena. A menina ficou morando com os parentes na maloca. Quando ningum estava olhando, vinha algum maloca e fazia panquecas mams e sopa i em quantidade, a mais no poder. Era a alma da me e ningum sabia. Um dia a filha espiou em segredo e falou: Mas voc, mame? O que est fazendo? No morreu faz tempo? E a a alma da me morreu de verdade, no veio mais. 71

Parece bem evidente que o tema Tupi do erro feminino original, bem como os mitos que falam de uma anterior superioridade feminina entre outros grupos sul-americanos, devem ser vistos como parte de um discurso socialmente dominante que visa explicar e justificar o domnio masculino do mundo. No obstante, investigar o papel feminino na viso de mundo Tupinamb unicamente atravs dos mitos equivaleria a ignorar algumas dimenses fundamentais das cosmologias de origem amaznica, em especial as dos povos Tupi. Em primeiro lugar os princpios metafsicos que organizam o mundo e que servem de base para as classificaes sociais destas sociedades no esto contidos em estruturas religiosas formais (o que, entre outras coisas, levou os jesutas a postular a ausncia de religio entre os Tupinam68 69

Mtraux, 1950: 78. Husband / Wife = Marido / Esposa. 70 Viveiros de Castro, 1986: 185; ver tambm Laraia, 1986: 200. 71 Mindlin, 1985: 181.

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b); por outro lado tais cosmologias, ao contrrio das centrobrasileiras nas quais o dualismo o aspecto primordial, no fazem uma separao ntida entre natureza e sociedade (ou cultura). Como afirma Philippe Descola:
A despeito de suas diferenas, todas essas cosmologias tm como caracterstica comum no operar distines de essncia traadas entre os humanos, de um lado, e um bom nmero de espcies animais e vegetais de outro. A maior parte dos seres que povoam o mundo so ligados uns aos outros em um vasto continuum animado por princpios unitrios e governado por um idntico regime de sociabilidade. 72

Um grande exemplo da indissociabilidade entre o mundo natural e o social dado pela relao privilegiada entre o caador/matador Tupinamb e as onas: estas quando capturadas eram sacrificadas em terreiro com o mesmo ritual reservado aos inimigos, e seu matador no apenas tomava novo nome como era obrigado a passar pelas mesmas prticas expiatrias; como informa Roque Laraia:
Na mitologia Kaapor as onas so homens no mundo subterrneo, que o inverso do mundo Kaapor. No mundo subterrneo vivem os A, perigosos canibais, que, na superfcie, se transformam em onas. Em suas aldeias so como os homens e existem 73 relatos de mulheres Kaapor que se tornaram esposas de A.

A possibilidade de relaes sexuais e matrimoniais entre as mulheres e os seres da natureza raras, ou mesmo inexistentes para os homens - traz conseqncias importantes para a compreenso das relaes de gnero nestas sociedades. Como visto anteriormente (cf. p. 36), existe um equvoco na posio defendida por Sherry Ortner, que v na polaridade natureza/cultura (com as mulheres posicionadas do lado da natureza e os homens da cultura) uma explicao universal para as diferenas de gnero. De fato tal hiptese no se sustenta para
72 73

Descola, 1996: 64; para uma confirmao deste ponto entre os Tupi, cf. Laraia, 1972: 142. Laraia, 1986: 204.

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o caso Tupi, em geral, e Tupinamb em particular. Muito embora seja inteiramente impossvel aprofundar aqui este tema, evidente que um esboo dos princpios cosmolgicos dos Tupi pode ser extremamente til para a compreenso deste ponto. Ao contrrio das sociedades J, marcadas cosmologicamente por seu fechamento estrutural - exemplificado pela rgida organizao espacial de suas aldeias, cujos desenhos so carregados de significados - e pelo seu dualismo radical (seriam um exemplo ideal para Ortner...), os povos Tupi no se organizam sobre uma base espacial, em que a aldeia (espao da cultura) se ope mata (espao da natureza), assim como os portadores dos valores culturais (os homens) se opem aos seres hbridos entre natureza e cultura (as mulheres). Nada, alis, exemplifica melhor este ponto do que o relativo desleixo - quando comparados aos J - com que os Tupi organizam o espao da aldeia: aparentemente o bastante haver um ou mais ptios entre as casas reservados para as cerimnias; todo o resto parece um tanto catico. 74 Isto parece contradizer a evidncia para os Tupinamb, j que todas as representaes de suas aldeias mostram uma rgida - ou cartesiana, como diz Roque Laraia 75 - organizao espacial. No interior da paliada, a aldeia Tupinamb aparece quase como uma cidadela renascentista. Seria isto uma transposio feita pelos artistas europeus de seu prprio cartesianismo para os Tupinamb? Talvez nunca se possa responder a esta questo: por um lado possvel que a presena das paliadas tenha se constitudo em uma resposta presso militar advinda do contato, o que teria modificado padres ancestrais mais prximos aos Tupi contemporneos; por outro lado nunca foram encontrados, nas aldeias Tupinamb ou supostamente Tupinamb escavadas pelos arquelogos, restos de paliadas (que seriam facilmente detectados caso fossem encontrados). 76 Sintomaticamente, a aldeia Carij visitada por Hans Staden na ilha de Santa Catarina no representada da mesma forma. 77
74 75

Ver, por exemplo, a planta da aldeia Arawet em Viveiros de Castro, 1986: 721. Laraia, 1986: 201. 76 Marcos Albuquerque, comunicao pessoal; cf. Staden, 1974 (1557): 48, 51, 90, 92, 99, 101, 103, 108, 123, 135, 137, 144 e 156 para representaes das aldeias Tupinamb. 77 Staden, 1974 (1557): 60.

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O eixo em torno do qual se organiza o pensamento Tupi temporal e no espacial. Trata-se aqui de um tipo de pensamento que elabora a trade natureza/cultura/sobrenatureza em uma perspectiva evolutiva, tanto ao nvel cosmognico (no passado as trs dimenses eram misturadas) quanto em relao aos prprios indivduos: assim o objetivo e a realizao da pessoa Tupi est no futuro, no devir, quando se deixar a condio humana e se ascender condio divina. Nesta cosmologia no se comemora a vitria da cultura e da sociedade sobre a natureza, como fazem os J: na verdade a sociedade para os Tupi o espao do trabalho penoso e das exigncias da uxorilocalidade, sociedade da qual s se escapa idealmente matando os inimigos e sendo morto por eles. 78 Segundo Viveiros de Castro:
Se comparados s propriedades cristalinas das sociedades J, os Tupi-Guarani evocam certamente a natureza de corpos amorfos, nuvens, fumaa, em sua organizao social frouxa e casual, sua ausncia de fronteiras conceituais claras entre os domnios do cosmos, sua fragilidade ao contato com a sociedade ocidental (mais em aparncia que em essncia), sua plasticidade, e seu estilo extra-mundano ou mstico de pensamento. 79

Tais diferenas se exprimem privilegiadamente atravs do tipo de relaes que os J e os Tupi estabelecem com o exterior do social, com a alteridade. Os J tudo fazem para controlar e interiorizar a alteridade: at mesmo os outros grupos tnicos ocupam um espao determinado no espao da aldeia, sendo representados por um membro da prpria tribo; assim, o embaixador Apinay em uma aldeia Krah ser um Krah, o que de certa forma neutraliza e mantm em um ponto mnimo e seguro a relao com o exterior. Nesse espao (o da aldeia) tudo tem seu lugar, diramos at, tudo lugar e esse lugar imutvel exorciza o tempo. 80 Tudo se passa de uma maneira diferente para os Tupi. Estes, em lugar de exorcizar a alteridade, literalmente a comem e a desejam.
78 79

Sobre as diferenas entre as cosmologias J e Tupi, cf. Petesch, 1993 e Silva, 1992. Viveiros de Castro, 1986: 30. 80 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985: 202.

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Como mostrou Viveiros de Castro a respeito dos Arawet, todo o desiderato da pessoa Tupi est em cumprir seu destino evolutivo e tornar-se um outro, deificando-se e alcanando a sobrenatureza. O morto Arawet torna-se, caso tenha sido um matador exemplar, ele prprio um deus; j para os Tupinamb tal passagem se dava gloriosamente, atravs da morte em terreiro inimigo, o que ajuda a explicar satisfatoriamente o horror sentido pelos cativos dos Tupinamb idia de se evadir do sacrifcio: o diabo to profundamente gravou sse ponto de honra no corao dos selvagens, como alis no de muitos cristos, que preferem morrer nas mos dos inimigos, e ser comidos, a fugir, o que lhes seria fcil em virtude de sua liberdade.81 Aqueles que morriam em terreiro inimigo tinham necessariamente que ser vingados para que pudessem alcanar o Guajupi, a terra onde viviam os mortos que haviam sido corajosos e vingativos. 82 O lugar central ocupado pela alteridade entre os Tupinamb fica claro quando se observa sua onomstica: enquanto os nomes prprios dos J esto pr-determinados pela posio do indivduo no sistema de relaes, o guerreiro Tupinamb s deixa o nome pelo qual foi conhecido desde a infncia aps matar um inimigo e tomar-lhe o nome; em outras palavras os Tupinamb no recebiam seus nomes, eles os capturavam. 83 O homem Tupinamb lana-se em direo exterioridade atravs da guerra e da vingana, vingana que representa um verdadeiro processo social de construo da memria no apenas de seu prprio grupo mas, o que crucial, dos grupos inimigos, na medida em que so os inimigos mortos em terreiro que povoaro o Guajupi - o alm-morte - destes mesmos inimigos. 84 Nota-se, a propsito, uma importante distino entre a guerra ao estilo J e como praticada pelos Tupinamb: para os J o ideal encerrar a relao com o inimigo, de preferncia com um massacre definitivo, enquanto que a simples captura de um ou alguns inimigos era suficiente para encerrar a operao de guerra Tupinamb, mosAbbeville, 1975 (1614): 231; sobre este ponto cf. Fausto, 1992: 392. Mtraux, 1950: 222 e Viveiros de Castro, 1992 a: 44; sobre o Guajupi, cf. Fernandes, 1989: 161-7. 83 Viveiros de Castro, 1986: 384-90. 84 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985: 205.
82 81

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trando que o jogo da vingana deveria idealmente permanecer inconcluso. interessante citar aqui Roque Laraia: (...) tanto a vtima como o matador so partes integrantes de um mesmo sistema cultural. Em outras palavras, o inimigo tambm fazia parte da sociedade Tupinamb. 85 Neste mundo no existe qualquer relao - com parentes, afins prximos ou inimigos - que seja neutra, e a metfora principal das relaes com o outro dada pela predao. Como afirma Viveiros de Castro:
O que significa dizer que, pour les indignes, nenhuma diferena indiferente, toda diferena imediatamente relao, dotada assim de uma positividade; a hostilidade no um nada, mas uma relao socialmente determinada. preciso, contudo, ir mais longe: o esquema geral de toda diferena, como atesta abundantemente a etnologia amaznica, a predao canibal (...); o paradigma da relao predicativa entre sujeito e objeto a predao e a incorporao: entre afins, entre os sexos, entre vivos e mortos, entre humanos e animais, entre humanos e espritos, e, naturalmente, entre inimigos. (...) A diferena (a hostilidade), longe de ser um nada, aquilo cujo limite inferior define a relation familiale. ela o termo no-marcado, regente da estrutura global. a predao que generalizada, no o parentesco; ela o modelo da Relao. 86

Prossegue o autor, abordando um aspecto fundamental para a compreenso da religio dos Tupinamb e, como se ver no prximo captulo, do destino das mulheres no alm-morte:
J se observou que as sociedades amaznicas, tecnologicamente neolticas, so ideologicamente paleolticas: seu paradigma da produo e da reproduo no o casamento fecundo com a terrame, mas a predao canibal, cinegtica e guerreira, entre inimigos-afins. A natureza afinale, no maternal. Do mesmo modo, a relao com os mortos e e espritos se trava no elemento da aliana tensa entre afins potenciais, no naquele da ancestralidade
85 86

Laraia, 1986: 205. Viveiros de Castro, 1993: 185.

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cultual filiativa: a sobrenatureza no paterna, mas ainda afim. 87

Em tal contexto pode-se dizer que, ao contrrio do que afirmavam as anlises funcionalistas, no se define a sociedade a partir de seus limites com o mundo exterior - real ou simblico - mas de suas relaes com este mundo. A esfera da predao mais importante, metafisicamente e enquanto esfera privilegiada para a construo dos discursos socialmente dominantes, do que a da produo. Ora, como visto anteriormente (cf. p. 36), o domnio da produo, do interior do social, do cultural em sua expresso mxima, essencialmente feminino, e no masculino. Temos a portanto uma das balizas para a compreenso das relaes de gnero entre os Tupinamb: como esclareceu a antropologia das mulheres, as sociedades tendem a sobrevalorizar aquelas esferas mais associadas e marcadas pela presena masculina. Ao contrrio do que imaginava Sherry Ortner, contudo, estas oposies no tm necessariamente que assumir a forma natureza : mulher :: cultura : homem; a busca da especificidade do feminino no contexto Tupinamb deve se dirigir primariamente quelas tcnicas e prticas mais, e no menos, elaboradas culturalmente. Por conta disso parece-me possvel arriscar uma crtica posio de Roque Laraia quanto classificao social das mulheres no mundo Tupi. Aps afirmar que (...) na mitologia Tupi, no que se refere ao sexo, a mulher tem um papel mais ativo do que o do homem, fato este que inversamente proporcional funo feminina na descendncia social, quando a mulher torna-se completamente passiva, e oferecer exemplos mticos da maior inclinao e habilidade feminina para o sexo (muitas vezes realizado com animais, o que nunca acontece com os homens), Laraia diz que:
As possibilidades destas relaes tornam os vnculos da mulher com a sociedade mais fracos do que os do homem (o que) (...) demonstra que se o lugar do homem est bem definido no sistema de classificao Tupi, o mesmo no ocorre com a mulher. Como acontece em outros contextos culturais esta um ser ambguo, que
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Viveiros de Castro, 1993: 185.

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no raramente se transforma em mediadora entre duas categorias. 88

Creio que esta particularidade pode ser mais bem explicada a partir da mstica da predao: em um mundo no qual aquele que no predador predado a mulher - que no caa - sempre presa, no apenas nos casos de devorao por feras ou eventual canibalismo real recorde-se as cativas dos Tupinamb - mas principalmente atravs de uma predao simblica, o ato sexual. Acredito que as evidncias podem ser lidas com o sinal contrrio: o discurso de gnero dominante constri-se justamente na concesso s mulheres do centro de uma sociedade sem centro (ou com vrios centros), sociedade que apenas uma etapa intermediria de um processo evolutivo e que englobada simbolicamente pela exterioridade. Nesta sociedade nebulosa, de limites fluidos, a identificao da mulher com a prpria sociedade dada exatamente pelo fato de estas sejam predadas sexualmente por representantes, reais ou imaginrios, de todas as esferas - intra ou extra-sociais - do mundo Tupi. Desta forma elas se relacionam com animais 89 (com a serpente, com a anta, muitas vezes com os jaguares), com os afins (inimigos potenciais) e com o sobrenatural: as mulheres Arawet, por exemplo, assim como os homens que no se comportaram com bravura, so devoradas pelos deuses quando morrem, tornando-se esposas destes. Como diz Viveiros de Castro, ao comparar os Arawet com os Arapesh: o espao da Cultura, do Mesmo, uma ilha cercada de canibalismo por todos os lados. 90 oportuno lembrar que quando os pajs Tupinamb invocavam seus mortos (outros sobrenaturais), ou quando estes se manifestavam espontneamente, eram as mulheres o seu veculo privilegiado,

Laraia, 1972: 160-2. Segundo Yves dEvreux, os ndios acreditavam que as mulheres poderiam ficar grvidas de lagartos (teis): chega esta superstio a ponto de acreditarem, que estes lagartos atiram-se s mulheres, adormecem-nas, e gozam-nas, ficando grvidas, e parindo lagartos em vez de crianas (Evreux, 1874 [1615]: 273). 90 Viveiros de Castro, 1986: 222; sobre o sexo com os animais cf. Laraia, 1972: 161.
89

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servindo estas como cavalo daqueles; vejamos, por exemplo, o que diz sobre isso Hans Staden:
Primeiramente vo os selvagens a uma choa, tomam uma aps outra todas as mulheres da habitao e incensam-nas. Depois deve cada uma gritar, saltar e correr em roda, at ficar to exausta que ci ao solo como morta. Ento diz o feiticeiro: Vde. Agora est morta. Logo a farei viva de novo. Quando volta a si, diz le, est apta a predizer cousas futuras, e quando partem aps para a guerra, sobre esta tm as mulheres que profetizar. Costumes de tal sorte tm eles muitos. A mulher do meu amo, a quem fui mandado de presente para ser morto, comeou uma noite a fazer profecias, contando a seu marido que lhe tinha vindo visitar um esprito, de terras estranhas. ste queria saber dela, quando deveria eu ser morto e perguntou onde estava o tacape com o qual eu deveria ser sacrificado. Respondeu meu amo mulher que no demoraria muito e tudo estaria pronto. (...) Quando a mulher terminou sua predio, perguntei-lhe por que me atentava assim contra a vida, desde que eu no era certamente um inimigo; se no receava que o meu Deus lhe pudesse mandar alguma calamidade. Respondeu que eu no devia preocupar-me com isso, pois eram os espritos estranhos que queriam estar ao par dos fatos que me diziam respeito. 91

A investigao das regras alimentares pode ajudar a esclarecer este ponto. Em primeiro lugar de se notar a relao entre comensalidade e canibalismo: come-se junto dos consangneos, aqueles com os quais se compartilha uma mesma substncia. Os outros, estes so devorados (no caso dos animais) ou canibalizados (no caso dos inimigos humanos). 92 Nasce da o aparente paradoxo do cativo destinado ao repasto canibal receber uma esposa do grupo do captor: a nica relao possvel entre no consangneos a predao e a matana (a guerra) ou a afinizao (o casamento). Ao no ser comido imediatamente - preciso esperar pelos preparativos da festa, a fabricao das vasilhas, o preparo do cauim e da farinha, o convite aos aliados - o nico lugar possvel para o cativo o de genro e/ou cunhado.

91 92

Staden, 1974 (1557): 175; cf. tambm Fernandes, 1970: 76-7. Vilaa, 1992: 289-95.

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Tampouco o preparo dos alimentos constitui-se em uma operao neutra. Foge minha capacidade o aprofundamento desta questo, to bem estudada por Claude Lvi-Strauss, Eduardo Viveiros de Castro ou Aparecida Vilaa; de todo modo parece bvio que, ao menos entre os Tupi, os alimentos que sofrem processos tecnolgicos mais complexos - mais culturais - esto associados preferencialmente mulher. Se bem compreendo este ponto possvel traar um paralelo entre as esferas metafsicas do mundo Tupi e as diferentes formas de transformao alimentar. Assim os seres da natureza - animais e espritos ligados ao mundo natural - consomem o alimento cru ou atravs do apodrecimento (como os urubus), nico processo de transformao que lhes acessvel. No outro plo encontra-se o cozimento, processo de transformao com alto grau de elaborao cultural, que exige o domnio do fogo e da tcnica, marcadamente feminina, da cermica. Em termos de relaes de gnero possvel estabelecer - mais uma vez - o lugar privilegiado da mulher como smbolo da cultura e da humanidade. Veja-se por exemplo o tratamento dado carne do prisioneiro morto pelos Tupinamb: esta era moqueada (isto , assada sobre um jirau; este um processo que no se utiliza da cermica, apenas do fogo sendo, portanto, menos elaborado culturalmente que o cozimento) mas as mulheres e as crianas consumiam-na preferencialmente - mas no exclusivamente - cozida, na forma de um mingau (figura 5):
As vsceras so dadas s mulheres. Fervem-nas e com o caldo fazem uma papa rala, que se chama mingau, que elas e as crianas sorvem. Comem essas vsceras, assim como a carne da cabea. O miolo do crnio, a lngua e tudo o que podem aproveitar, comem as crianas. Quando o todo foi partilhado, voltam para casa, levando cada um o seu quinho. 93

No quis fazer neste captulo uma etnografia dos Tupinamb, o que seria, alis, redundante em relao s obras de Mtraux e
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Staden, 1974 (1557): 183-4.

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Fernandes; o objetivo aqui foi unicamente traar, em torno de temas arbitrariamente selecionados, algumas linhas gerais do contexto no qual devem ser inseridas as informaes legadas por cronistas e viajantes acerca da mulher Tupinamb. Cabe agora trazer estas informaes luz, esperando que estas possam nos abrir uma janela, que certamente ser estreita, para a vida cotidiana daquelas mulheres, assunto do prximo captulo.

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CAPTULO III
VIVER COMO MULHER TUPINAMB

1. De Peitan a Kugnatin: Os Primeiros Anos

Chemembuira rakuritim (eu j vou parir) 1 : com estas palavras a parturiente informava a todos que era chegado o momento. Ela praticamente no havia parado de trabalhar at este dia, e mesmo na hora crucial teria que se arranjar sozinha: apesar de toda a agitao que tal aviso provocava entre os membros da comunidade - notadamente as mulheres - o mais comum era que ningum a ajudasse, o que alis est bem de acordo com as prticas dos Tupi contemporneos. Segundo Roque Laraia, somente os Akuwa-Asurin divergem neste aspecto, j que neste caso a sogra da mulher tem um papel importante durante o parto. Laraia tambm afirma que: (...) o costume de ter crianas no mato, encontrado entre outros ndios, no generalizado entre os Tupi. Este recebido no mundo, no interior da casa de seus pais e o solo desta quem vai guardar a matria orgnica que lhe associada 2 . No obstante, e em contradio com o relato de Andr Thevet, Gabriel Soares de Souza nos diz que: quando estas ndias entram em dores de parir, no buscam parteiras, no se guardam do ar, nem fazem outras cerimnias, parem pelos campos e em qualquer outra parte como uma alimria (...). 3 possvel que as Tupinamb obedecessem a um duplo padro, s vezes tendo seus filhos em casa e em ou1

Fernandes, 1989: 148. A descrio mais detalhada do parto e dos ritos de nascimento dada por Andr Thevet (in Fernandes, 1975: 60); outros relatos importantes so os de Cardim, 1978 (1625): 107; Evreux, 1874 (1615): 81-2; Lry, 1975 (1578): 264-6; Souza, 1971 (1587): 306; cf. tambm Fernandes, 1989: 147-51 e, principalmente, Mtraux, 1950: 189-99. 2 Laraia 1972: 78. 3 Souza, 1971 (1587): 306.

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tras oportunidades na mata prxima, assim como fazem as Arawet: o parto (mo-, lit. fazer cair) se realiza dentro de casa ou, mais comumente, na capoeira prxima. 4 A Tupinamb se colocava em uma tora de madeira plana presa aos suportes da maloca e ali, apenas observada pelas mulheres da vizinhana, se encarregava de todos os procedimentos do parto. Somente quando a tarefa mostrava-se muito difcil que o marido a auxiliava, apertando sua barriga para baixo de maneira a facilitar o nascimento. Se acaso fosse a criana defeituosa era rapidamente eliminada: (...) que assim fazem a todos os que nascem com alguma falta ou deformidade, e por isso mui raramente se acha algum coxo, torto ou mudo nesta nao. 5 Se o recm-nascido fosse do sexo masculino o cordo umbilical era cortado pelo pai, com os dentes ou com pedras; sendo menina a me ou uma sua parenta (talvez uma irm) realizava o corte. Cabia ao tobajara - o cunhado, irmo da me - ocupar o lugar do pai nos ritos de nascimento de uma menina, podendo neste caso lev-la consigo de forma a reserv-la para um futuro casamento avuncular. O pai tambm podia ser substitudo - geralmente por um irmo - no nascimento de um menino, caso estivesse ausente ou morto. De todo modo, a criana era ento levada pelas mulheres a um rio para ser lavada, enquanto sua me fazia o mesmo. Posteriormente o pai (ou o irmo da mulher) achatava o nariz da criana - uma exigncia da esttica Tupinamb - sendo esta untada e pintada de urucum e jenipapo e colocada em uma pequena rede. Eram ento oferecidos criana, caso fosse menino, flechas, pequenos tacapes e garras de ona ou aves de rapina, com o intuito de torn-lo valente e vingativo. A menina recebia uma oferta de dentes de capivara, com o objetivo, conforme pensam, de tornar seus dentes mais fortes e apropriados aos alimentos. 6

4 5

Viveiros de Castro, 1986: 441. Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 249. 6 Thevet, apud Mtraux, 1950: 190. Tambm eram ofertadas s meninas jarreteirazinhas e uma cabaa: Mtraux, 1950: 193.

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Parece claro que a necessidade de dentes fortes estava relacionada mastigao necessria ao fabrico do cauim; ao menos isto o que Andr Thevet afirma quando trata dos rituais ligados primeira menstruao: (...) ligam seus braos e o corpo com um fio de algodo, pondo em seu pescoo dentes de um animal, que eles chamam capiigoare, que quer dizer comedora ou vivente de erva, a fim, dizem eles, de que seus dentes sejam melhores ou mais fortes para mastigar sua beberagem, que eles chamam Caouyn (...). 7 Conquanto todas estas lavagens e ofertas fossem algo bizarras para os europeus o que mais chamou a ateno dos cronistas nos procedimentos associados ao nascimento foi a couvade, termo utilizado na literatura antropolgica para designar um conjunto de prticas realizadas pelo pai durante a gravidez da esposa e durante e aps o parto. Gabriel Soares de Souza deixou-nos uma vvida descrio da couvade Tupinamb. Depois da lavagem do recm-nascido,
(...) O marido deita logo na rede, onde est muito coberto, at que seca o umbigo da criana; no qual visitam seus parentes e amigos, e lhes trazem presentes de comer e beber, e a mulher lhe faz muitos mimos, enquanto o marido est assim parido, o qual est muito empanado para que no lhe d o ar; e dizem que se lhe der o ar que far muito nojo criana, e que se erguerem e forem ao trabalho que lhes morrero os filhos, e eles que sero doentes da barriga; e no h quem lhes tire da cabea que da parte da me no h perigo, seno da sua; porque o filho lhe saiu dos lombos, e que elas no pem da sua parte mais que terem guardado a semente no ventre onde se cria a criana. 8

Como se v no escapou aos europeus a explicao nativa para a couvade: o pai era responsvel por toda a concepo, cabendo especialmente a ele tomar as precaues mgicas e dietticas necessrias para assegurar a sade no apenas da criana, mas tambm dele prprio. importante notar, a respeito deste ponto, que algumas sociedades que toleram relaes extramaritais por parte das mulheres podem utilizar a couvade para tornar pblicas e regulares tais relaes, en7 8

Thevet, in Fernandes, 1975: 67. Souza, 1971 (1587): 306.

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quanto que em outros casos o marido pode se recusar couvade como forma de protesto contra a infidelidade feminina. O primeiro caso pode ser ilustrado pelos Suru: todos os homens que tiveram relaes sexuais com a me so considerados pais, e devem ficar em recluso e dieta alimentar. No se faz mistrio do fato, considera-se que a criana tem pais misturados, embora o marido oficial seja sempre apontado como o pai. 9 Para o segundo caso temos o exemplo Kaapor:
O capito Koaxipur (...) tem duas mulheres que so irms. Uma delas teve relaes com o filho de um funcionrio do posto (da Funai) e ficou grvida. O velho capito fez o que pde para matar a criana, deu mulher beberagens de inmeras folhas e razes abortivas; no conseguiu nada, ela nasceu. Ento, em nova tentativa de matar a criana ou como ato de no-reconhecimento da paternidade, ele no ficou em couvade. Comeu de tudo, sem seguir qualquer das prescries culturais para aquela ocasio. Agora, essa criana tem uns doze anos e ele a quer como filha. 10

Note-se que o experiente Koaxipur, aps o fracasso em se livrar do rebento indesejado, no deixou de se aproveitar da situao ao reconhecer a menina como filha e abrir caminho para alguma aliana poltica atravs do casamento desta. Um outro exemplo Kaapor dado por Roque Laraia:
(...) quando Mawirat deu a luz a uma criana, dois homens alm de seu marido ficaram de resguardo. A explicao encontrada foi a de que ambos tiveram relaes sexuais com a mulher, no perodo que antecedeu a gravidez. E como era impossvel determinar quem era o pai, o mais seguro participar do resguardo, mesmo que isso torne pblico o adultrio e provoque a conseqente ira do marido enciumado. 11

Para os Tupinamb, tais possibilidades eram inexistentes: quando havia qualquer dvida a respeito da paternidade de algum re9

Mindlin, 1985: 74. Ribeiro, 1996a: 205. 11 Laraia, 1972: 79.

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cm-nascido este era considerado um mestio, um marab, indigno de ser objeto dos ritos ps-natais, entre os quais a couvade, e sumariamente enterrado ainda com vida. 12 Conquanto este seja um fator de mxima importncia, parece certo que a couvade no pode ser vista unicamente como uma tcnica social de reconhecimento da paternidade, sendo possvel retirar da couvade Tupinamb algumas concluses mais aprofundadas a respeito das relaes de gnero. Gwen Broude, estudando sociedades que praticam a couvade no-intensiva (que se valem apenas de restries dietticas e outros procedimentos mgico-rituais sem apresentar o comportamento imitativo de se deitar, como que de resguardo, o que o caso dos Tupinamb e de vrios Tupi contemporneos) encontrou uma correlao positiva entre um papel ativo do genitor masculino na criao dos filhos e a presena da couvade. 13 O interesse principal de Broude criticar a teoria transexual da couvade, que afirma que naquelas sociedades em que o pai ausente da criao dos filhos ocorre uma forte identificao inicial do menino com o genitor do sexo oposto. Quando a criana percebe que na verdade pertence ao sexo masculino tende a ver na mulher um ser poderoso, que tem a posse de recursos bsicos, como carinho e comida, o que leva inveja do status e da condio feminina, inveja que formaria a base psicolgica da couvade. Ora, Broude mostra que tal teoria no tem base etnogrfica slida: uma amostra de vrias sociedades praticantes da couvade revela que a instituio no est, necessariamente, associada ausncia do pai:
TABELA 1
COUVADE E INVESTIMENTO PATERNO NA CRIAO DOS FILHOS Investimento Investimento Baixo Mdio Ausncia de Couvade 2 15 Presena de Couvade 10 8

Investimento Alto 11 6

12 Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, Ao ltimo de Maio de 1560, in Anchieta: 1988: 139; Fernandes, 1989: 158-60. 13 Broude, 1988.

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Por outro lado, Broude tambm afirma que a couvade est associada ausncia de complexos culturais de supremacia masculina, chamados por ela de hipermasculinidade (hypermasculinity). Vejamos os dados:
TABELA 2
RELAO ENTRE A HIPERMASCULINIDADE E A PRESENA DA COUVADE Alta Baixa Hipermasculinidade Hipermasculinidade 4 14 Couvade

Presente Couvade Ausente

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Ora, os prprios elementos que, segundo a autora, definem a existncia desta hipermasculinidade, revelam uma contradio total entre suas afirmaes e os dados a respeito dos Tupinamb: a hipermasculinidade se definiria pela presena de jactncia, pugnacidade, busca de glria militar e narcisismo. 14 Bem, todas estas caractersticas foram descritas pelos cronistas a respeito dos Tupinamb, os quais, alm disso, praticavam uma forma intensiva de couvade, o que deveria estar relacionado, seguindo o raciocnio da autora, ausncia de tal hipermasculinidade. Isto, se por um lado, deixa entrever que a compreenso da couvade Tupinamb no se beneficia de anlises transculturais, por outro revela que uma explicao da couvade no deve ser buscada em fatores psicolgicos, mas na estrutura geral da sociedade e particularmente na estrutura das relaes de gnero. O que a couvade dos Tupinamb nos mostra uma correspondncia com um fenmeno importante para a compreenso das relaes entre homens e mulheres nas brideservice societies: o nascimento de uma criana - ao menos a primeira - aparentemente mais desejado pelos homens do que pelas mulheres, o que se constitui em um problema que no se esgota em uma discusso sobre a concepo e a pa14

Broude, 1988: 907.

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ternidade, mas antes deve ser inserido em uma reflexo a respeito da economia poltica do casamento e das relaes de gnero em sociedades que praticam o servio da noiva. Voltarei a este tema na prxima seo, quando se tratar do significado do casamento para as mulheres Tupinamb. Aps o trmino da couvade era realizada uma grande cauinagem: (...) e acabadas estas cerimnias fazem vinhos com que alegro todos. 15 Aps a cauinagem, a criana recebia o nome pelo qual seria conhecida at a idade adulta, geralmente um nome jocoso relacionado a alimrias, peixes, aves, rvores, mantimentos, peas de armas, e doutras coisas diversas. 16 Iniciava-se, ento, um perodo em que as crianas eram includas no sistema de categorias de idade dos Tupinamb. Estas categorias de idade no tinham, certamente, a mesma importncia sociolgica dos grupos de idade dos povos centrobrasileiros, 17 e so conhecidas unicamente atravs do relato de Yves dEvreux, sendo as seguintes 18 : TABELA 3 CATEGORIAS DE IDADE ENTRE OS TUPINAMB
FASES DA VIDA At comear a andar At os 7 anos Dos 7 aos 15 anos Dos 15 aos 25 anos Dos 25 aos 40 anos 40 anos ou mais MULHERES Peitan Kugnatin-miry Kugnatin Kugnammuu Kugnam Uainuy
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HOMENS Peitan Kunumy-miry Kunumy Kunumy-uau Aua 20 Thuyuae

Cardim, 1978 (1625): 107. Souza, 1971 (1587): 306-7; cf. Lry, 1975 (1578): 266; Staden, 1974 (1557): 170. 17 Viveiros de Castro, 1986: 92. 18 Evreux, 1874 (1615): 71-83; Fernandes, 1989: 223; Laraia, 1972: 174. 19 Nesta fase a mulher poderia se casar, tornando-se uma Kugnam-mucupoare (mulher casada). 20 Somente nesta fase o homem poderia se tornar um Mendar-amo (homem casado).
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As crianas pequenas eram indistintamente chamadas de peitan, ou a criana saindo do ventre materno. 21 Yves dEvreux contraditrio a respeito deste ponto, j que afirma, ao tratar das categorias masculinas, que o grau peitan s se aplica aos meninos: o primeiro grau destinado s crianas do sexo masculino e legtimos (...), enquanto que, ao tratar das categorias femininas, afirma que a primeira classe commum a ambos os sexos, cujos indivduos, sahindo immediatamente do ventre de suas mes, se chama Peitan (...). 22 Nesta fase, que durava at que ela desse os primeiros passos, praticamente no se separava fisicamente de sua me, sendo carregada na tipia para onde quer que esta fosse. Os cronistas ressaltam o longo tempo - por um ano e meio e, s vezes, at os sete ou oito anos - em que a criana era alimentada com o leite materno. Se isto, por um lado, ajudava a criana a ultrapassar os perigosos primeiros anos de vida, por outro contribua para o espaamento dos nascimentos, dado o possvel efeito contraceptivo do aleitamento. 23 Alm disso, existiam vrios tabus sexuais ps-parto. 24 Quando a menina dava seus primeiros passos alcanava a categoria de kugnatin-miry, a qual durava at os sete anos; sua ligao com a me de certa forma tornava-se ainda mais estreita, tendo em vista que as meninas eram amamentadas por mais tempo que os meninos: (a menina) mama mais de um anno do que os rapazes, e vi meninas com seis anos didade ainda mamando, embora comam bem, fallem, e corram como as outras. 25 Creio que isto contradiz de alguma maneira a informao dada por Yves dEvreux de que os pais preferiam os meninos s meninas 26 : talvez isto s fosse verdadeiro para o genitor masculino.
Evreux, 1874 (1615): 72. Evreux, 1874 (1615): 79; sobre esta questo, cf. Fernandes, 1989: 224. 23 Sobre o efeito contraceptivo do aleitamento no seio cf. Bourguignon, 1990: 184; ver tambm Harris, 1990: 33. Sobre a amamentao entre os Tupinamb cf. Cardim, 1978 (1625): 107; Gndavo, 1995b (1576): 104; Lry, 1975 (1578): 266; Souza, 1971 (1587): 307. 24 Sobre a interdio das relaes sexuais durante a gravidez e o perodo ps-parto cf. Fernandes, 1989: 205. 25 Evreux, 1874 (1615): 79. 26 Evreux, 1874 (1615): 80.
22 21

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Era caracterstica desta fase a formao de grupos de jogos monosexuais, em que as futuras habilidades necessrias para o sucesso social eram exercitadas: assim os meninos recebiam pequenos arcos e flechas, com os quais procuravam acertar cabaas ou pequenos animais. Era tambm neste momento que se dava a perfurao do lbio do menino, ritual em que se faziam prognsticos acerca de seu futuro comportamento de acordo com a maneira, corajosa ou no, com que o kunumy-miry suportava a dolorosa operao. 27 A importncia da perfurao do lbio para o pai do menino revela-se no fato de que esta fosse precedida de grandes cauinagens e de que o pai se paramentasse com seus melhores adornos para a cerimnia. 28 Futuramente o jovem poderia, caso obtivesse sucesso como guerreiro, fazer mais perfuraes no rosto, onde eram encaixados os tembets, pedras ou cristais trabalhados para se adequarem ao tamanho dos buracos. interessante comparar os desenhos dos tembets apresentados por Hans Staden, 29 em forma de T, com os tembets encontrados no registro arqueolgico da tradio Tupiguarani, virtualmente idnticos queles desenhos. 30 As meninas dedicavam-se ao aprendizado das tcnicas privilegiadamente femininas: as raparigas se empregam em ajudar suas mes, fiando algodo como podem, e fazendo uma espcie de redesinha como costumam por brinquedo, e amassando o barro com que imitam as mais habeis no fabrico de potes e panellas. 31 de se notar que as meninas desde cedo ajudavam suas mes, isto , precocemente assumiam - mesmo que por vezes na forma de um jogo - suas responsabilidades no espao domstico. Tal no se dava com os meninos, que nesta fase no podiam acompanhar o pai, e se dedicavam quase que unicamente aos jogos dentro de seu grupo de idade. 32

Abbeville, 1975 (1614): 214. Abbeville, 1975 (1614): 218. 29 Staden, 1974 (1557): 167. 30 Prous, 1992: 398; as pedras verdes utilizadas como tembets (Staden, 1974 [1557]: 168 e Evreux, 1874 [1615]: 36-7) eram feitas geralmente de amazonita (feldspato verde), sendo comumente enterradas com seus proprietrios: Prous, 1992: 403. 31 Evreux, 1874 (1615): 80. 32 Fernandes, 1989: 224-5.
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Como mostra Jane Collier, esta uma caracterstica marcante daquelas sociedades que praticam o servio da noiva: nestas - ao contrrio das sociedades linhageiras em que a antropologia marxista francesa encontrou uma quase explorao dos jovens pelos velhos - as crianas, especialmente os meninos, praticamente no realizam qualquer trabalho produtivo, e nem so cobradas por isso. Inicia-se a por conseguinte a grande diviso de gnero em sociedades como a Tupinamb: enquanto os meninos tendem a permanecer preguiosamente junto a seus companheiros, as meninas so rapidamente inseridas na mais importante estrutura econmica desta sociedade, isto , os grupos femininos de trabalho. 33 A fase mais intensa de aprendizagem de tcnicas femininas como a tecelagem, a cermica e o fabrico dos vinhos iniciava-se por volta dos sete anos, quando a menina passava a ser chamada kugnatin. O final do perodo - por volta dos 15 anos - era marcado pelo doloroso ritual de iniciao que acompanhava a primeira menstruao da moa, e era tambm neste momento que as meninas perdiam (...) por suas loucas phantasias, o que este sexo tem de mais charo, e sem o que no podem ser estimadas nem diante de Deos, nem dos homens (...), 34 isto , a virgindade, tornando-se aptas ao casamento e formao de um lar independente. Antes de descrever estes importantes eventos, porm, seria interessante tratar um pouco do processo de formao do grupo de mulheres aparentadas que constitui uma das bases da socialidade entre os Tupinamb, assim como para os Tupi contemporneos. Como informa Yves dEvreux, as kugnatin apreendiam com presteza os comportamentos ditados pelo conjunto dos valores sociais (itlicos meus): (elas) guardam completo silencio em quaesquer reunies onde ha homens, e em geral fallam pouco se no esto com outras da mesma idade. 35 possvel notar, por este relato, a importncia dada pelas moas s relaes - iniciadas ainda como kugnatin-miry - no interior de seu grupo de idade, no qual sempre estavam includas algumas irms e primas que acabariam por formar o ncleo de suas amizades na idade adulta e um apoio crucial nos momentos mais mar33 34

Collier, 1988: 17, 31. Evreux, 1874 (1615): 80. 35 Evreux, 1874 (1615): 80.

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cantes de sua vida, como o nascimento de um filho. Como notou Roque Laraia: as irms constituem tradicionalmente grupos de cooperao, reforando os laos que se iniciam na infncia quando a irm mais velha toma conta da irm mais nova, enquanto esta ainda pequena. 36 A respeito disso importante recordar que as relaes de uma mulher com o irmo do sexo oposto tambm so extremamente ntimas, ou como afirma Laraia: no existe, com efeito, relao de parentesco mais forte do que entre irmos, quer sejam do mesmo sexo ou de sexos diferentes. 37 No poderia ser de outra forma: um conjunto de irmos germanos (sibling) constitui uma unidade matrimonial extremamente integrada; para um jovem Tupinamb o fato de ter uma irm casvel significava uma porta aberta, pela reciprocidade matrimonial, para seu prprio casamento, enquanto que para a mulher a existncia de irmos guerreiros significava um apoio fundamental para o caso de conflitos com o marido. Este trecho de Laraia mais do que esclarecedor em relao a este ponto: um ndio Akuwa-Asurin, ao mostrar-se indiferente diante da morte trgica de sua esposa, surpreendeu o funcionrio do SPI, que o admoestara, com a resposta franca: Porque eu deveria chorar ? Ela era, por acaso, minha irm ?. 38 Era como kugnatin que a menina passava a assumir uma srie de responsabilidades sociais, sempre sob a coordenao direta de sua me, a qual tinha uma enorme ascendncia - talvez maior que a do pai - sobre a filha inclusive quanto escolha do futuro marido, como veremos adiante. Uma destas responsabilidades das kugnatin era a participao no fabrico das bebidas fermentadas:
(...) o seu vinho principal de uma raiz a que chamam aipim, que se coze, e depois pisam-na e tornam-na a cozer, e como bem cozida, buscam as mais formosas moas da aldeia para espremer estes aipins com as mos e algum mastigado com a bca, e depois

36 37

Laraia, 1972: 63. Laraia, 1972: 61. 38 Laraia, 1972: 61.

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espremido na vasilha, que o que dizem que lhe pem a virtude, segundo a sua gentilidade (...). 39

Pero de Magalhes Gndavo deixa claro que a mastigao estava a cargo das kugnatin: (...) fazem-nos (os vinhos) da raiz de uma erva que se chama aipim, a qual fervem primeiro e depois de cozida mastigam-na umas moas virgens, e espremem-na nuns potes grandes, e dali a trs ou quatro dias o bebem. 40 Quando, por qualquer motivo, se tornava necessria a participao das mulheres casadas na mastigao, estas deviam guardar abstinncia sexual durante alguns dias, para que as bebidas no estragassem. 41 Este importante papel em uma atividade to crucial como a fabricao das bebidas fermentadas (cf. pp. 73-6), bem como o reconhecimento social de sua habilidade em todas aquelas tarefas tradicionalmente adscritas s mulheres abria para as kugnatin as portas para a condio adulta e para o casamento com um homem mais velho, j que os meninos da mesma idade ainda teriam que aguardar cerca de dez e at quinze anos para alcanar o mesmo reconhecimento, que estava condicionado ao assassinato ritual de um inimigo. Ao contrrio do que acontecia com os homens, as kugnatin no precisavam demonstrar habilidade em uma ou algumas tarefas socialmente valorizadas, como o caso da captura e morte de um contrrio: tal habilidade era gradualmente conquistada desde a infncia atravs das relaes com suas companheiras de idade e da ajuda prestada s suas mes. Para as mulheres Tupinamb o momento decisivo era ditado unicamente pela biologia, isto , pelo aparecimento da menarca. Andr Thevet deixou a nica descrio dos ritos ligados aos primeiros eflvios menstruais, e nos informa sobre o temor sentido pelas meninas acerca deste momento: a primeira purgao se chama, pois, Quion-duar, que poderamos interpretar como cada ou vinda,

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Souza, 1971 (1587): 311; cf. tambm Abbeville, 1975 (1614): 237-8; Lry, 1975 (1578) : 124; Staden, 1974 (1557): 165. 40 Gndavo, 1995 a (1570 ?): 26. 41 Fernandes, 1989: 112.

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pela qual as jovens tm um grande medo, quando o tempo se aproxima e ainda maior quando ele chega. 42 O medo estava evidentemente relacionado com o doloroso procedimento a que eram submetidas as meninas: aps terem seus cabelos cortados ou queimados e serem colocadas em cima de uma pedra de m, as moas eram escarificadas com um dente de capivara na frente e nas costas de forma a jorrar bastante sangue, e em cima dos ferimentos eram lanadas as cinzas de uma abbora selvagem que deixavam marcas permanentes. A moa tinha ento seu corpo e braos amarrados com fios de algodo e recebia um colar de dentes de capivara para que seus dentes sejam melhores ou mais fortes. 43 Iniciava-se ento uma fase de recluso, em que a moa era colocada em uma rede velha onde deveria ficar por trs dias sem comer ou beber, enrolada de tal forma que ningum a via. Aps os trs dias podia descer da rede, mas sem tocar o cho: s poderia pisar naquela mesma pedra em que havia sido escarificada; qualquer necessidade fisiolgica deveria ser satisfeita com a ajuda de sua me, avs ou tias, que a carregavam para fora de casa e executavam uma srie de operaes mgicas para proteger a iniciada de alguma coisa ruim, ou ma. 44 Alimentada unicamente com farinha, razes cozidas e gua nunca a carne - a moa permanecia nesta condio at a chegada do segundo eflvio 45 , quando sofria novas escarificaes e era submetida a uma abstinncia um pouco menos marcada, embora ainda devesse manter o silncio, inclusive em relao s suas companheiras de idade. Somente aps o terceiro eflvio eram pintadas com jenipapo e poderiam retomar os trabalhos agrcolas. Durante todas as menstruaes de
Thevet, in Fernandes, 1975: 66-7 (F. Fernandes prefere o termo nhemdigara para designar a menarca: Fernandes, 1989: 227); sobre a primeira menstruao ver tambm Mtraux, 1950: 202-4. 43 Cf. pp. 100-1. 44 Ma significa coisa ruim, coisa que de gente s tem a aparncia (os paraguaios, durante a Guerra do Paraguai, chamavam os brasileiros de ma: ver a nota de Estevo Pinto em Mtraux, 1950: 210); o termo refere-se provavelmente a espritos que podiam atacar a moa, atrados por sua fragilidade e pelo cheiro do sangue menstrual. 45 Chamado por A. Thevet de pororoipor (in Fernandes, 1975: 67) e por F. Fernandes de jeporeroipoca (Fernandes, 1989: 228).
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sua vida a mulher deveria respeitar uma srie de tabus alimentares e sexuais:
Como nesse tempo, em todas as vezes seguintes, quando elas tm seus mnstruos, que lhes podem durar trs dias ou quatro no mximo, elas se limpam com um basto branco e liso, de trs ps de comprimento pouco mais ou menos; e se guardam de tocar em coisa que (no) possam comer, nem beber, e no deitam com seus maridos, dizendo-lhes em sua lngua diko-aip, quer dizer, eu me sinto mal. 46

Como interpretar estes procedimentos rituais ligados menstruao? Para Roberto DaMatta a menstruao, tal como a gravidez, apresenta-se como um processo natural, incontrolvel, em oposio a processos sociais que so criados e controlados pelo grupo. Na maioria das sociedades humanas as mulheres so estigmatizadas e sofrem algum tipo de separao nestes momentos, numa tentativa por parte do grupo de normatizar esta natureza incontrolvel. 47 Embora esta seja uma estratgia interessante, e tradicional, de abordagem antropolgica da menstruao, o fato que o material Tupinamb permite um maior aprofundamento do problema. As prticas que cercam os primeiros eflvios constituem o verdadeiro ritual de iniciao das mulheres Tupinamb, e so virtualmente idnticas quelas realizadas com os homens que matavam inimigos em terreiro, o que , como sabemos (cf. p. 77), o ritual masculino de passagem condio adulta. Andr Thevet descreve o ritual envolvido na execuo do prisioneiro e o compara com o ritual da menarca:
O selvagem que executou o prisioneiro, cumprida a sua tarefa, retira-se para sua morada, onde permanece todo o dia sem comer nem beber, deitado em sua rede, onde fica durante trs dias seguidos sem pr o p no cho. Se tiver necessidade de ir a um lugar qualquer, pedir que para l o transportem, em virtude da tola e
46 47

Thevet, in Fernandes, 1975: 68. Roberto DaMatta, apud Laraia, 1972: 88. DaMatta refere-se aos Timbira, mas Laraia acredita que o mesmo tambm verdadeiro para os Tupi.

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generalizada crendice de que se ele assim no proceder, poder ser vtima de algum infortnio, arriscando-se mesmo a morrer! Depois de um determinado tempo, tomar ele de um instrumento cortante, feito dos dentes de um animal chamado aguti (cutia), e com ele far diversas incises e furinhos em vrios pontos do corpo, especialmente no peito, que ficar todo marcado. (...) tambm as jovens fazem incises no corpo 48 , durante os trs dias que se seguem ao primeiro fluxo de sangue prprio das mulheres. Em conseqncia disto, chegam elas s vezes a ficar bem doentes. Durante este tempo, devem abster-se de certos alimentos, de sair de casa e at mesmo de pisar no cho, cumprindo o mesmo ritual dos carrascos, conforme h pouco relatamos. Permite-se apenas que se assentem sobre uma certa pedra, ali colocada unicamente para tal fim. 49

Como aponta Viveiros de Castro, ambos os rituais seguiam os mesmos passos bsicos: escarificao, tatuagem, recluso, abstinncia. Tal semelhana no fortuita, pois da mesma forma que o derramamento do sangue inimigo inventava um homem tornando o jovem apto a casar e ter filhos, o do sangue menstrual transformava a moa em uma doadora de vida potencial, isto , inventava uma mulher: ambos, mulher e matador, derramavam um sangue vital para o grupo, tornando-se assim reprodutores de sua sociedade. 50 Tais fatos devem nos deixar de sobreaviso contra a tentao de, a pretexto de se estudar a sociedade Tupinamb a partir de sua instituio central, o rito canibal, nos deixarmos impressionar pela figura do glorioso matador com seu ibirapema a ponto de passarmos a ver toda a sociedade Tupinamb a partir de uma tica unicamente masculina ou mesmo gerontocrtica; a verdade que para cada imagem forte associada aos homens Tupinamb existe outra equivalente ligada s mulheres, imagem esta que no tem necessariamente que estar colocada em uma posio hierarquicamente inferior masculina dentro do sistema de idias Tupinamb.

Este costume no s privativo dos homens, e sim tambem das mulheres, com a differena nica de que os homens se cortam por todo o corpo, e as mulheres apenas do umbigo at as coxas (...), (Evreux, 1874 [1615]). 49 Thevet, 1978 (1556): 133. 50 Viveiros de Castro, 1986: 648.

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Por outro lado, oportuno recordar que enquanto o reconhecimento social da condio adulta da mulher apresenta uma sincronia com sua maturidade biolgica o mesmo no acontece para os homens, que ainda teriam que aguardar alguns anos pelo mesmo reconhecimento. Isto no deixa de fazer alguma justia ao tom gerontocrtico dos Tupinamb de Florestan Fernandes e mesmo s discusses da antropologia marxista francesa acerca da dominao dos jovens pelos velhos, visto ser uma operao unicamente ideolgica, e aparentemente favorvel aos velhos, o que impede os jovens de assumir um papel para o qual j esto biologicamente preparados; no obstante, tambm verdadeiro que o estudo das fases adultas da vida das mulheres Tupinamb pode nos permitir matizar esta constatao na medida em que se tornar claro que os supostos privilgios gerontocrticos podem tambm, em certa medida, ser estendidos s mulheres adultas, especialmente s mulheres velhas.

2. Descobertas e Responsabilidades da Vida Adulta

O carter de passagem concedido aos ritos que cercavam os primeiros eflvios menstruais das moas Tupinamb torna-se ainda mais claro quando se sabe que eram realizadas, tal como na perfurao do lbio dos meninos e na renomao dos matadores de inimigos em terreiro, grandes cauinagens durante estas ocasies: a mulher (...) no conhecia homem, at lhe no vir sua regra, depois da qual lhe fazio grandes festas. 51 O reconhecimento social da maturidade da moa abria caminho para a definitiva insero desta no circuito sexual e matrimonial dos Tupinamb, o que era feito de forma singularmente desmarcada quanto ao cerimonial, embora no estivesse ausente um componente importante de controle social sobre a sexualidade feminina. No se tratava, claro, de qualquer proibio do ato sexual em si; afinal, so
51

Cardim, 1978 (1625): 103; cf. tambm Fernandes, 1989: 229; Mtraux, 1950: 205.

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os tupinambs to luxuriosos que no h pecado de luxria que no cometam. 52 Tratava-se antes de uma preveno quanto a produtos indesejveis das relaes sexuais, vale dizer, filhos havidos com homens inapropriados, que no haviam sacrificado ao menos um inimigo em terreiro, e trocado seu nome de infncia. Tais crianas no sero jamais bom fruto, e sero Mebek, quer dizer, fracas, covardes e medrosas, 53 cabendo especialmente me - ou tia materna, caso a me estivesse ausente ou morta - dirigir os primeiros passos da vida sexual da kugnatin no sentido de evitar riscos deste tipo. Este fato, aliado ao grande prestgio gozado pelos homens maduros e velhos, fazia com que muitos casamentos apresentassem grandes diferenas de idade entre os cnjuges: as raparigas no se despresam em casar com velhos e grisalhos (...) e sim antes querem desposar um velho, especialmente quando Principal, e admirei-me, como coisa desagradavel, o vr muitas jovens, de quinze a deseseis annos, casadas com velhos. 54 Esta proibio do casamento com homens imaturos no significava que faltassem oportunidades sexuais aos meninos e jovens, especialmente com as velhas, assunto que abordarei adiante. Seria interessante, contudo, recordar aqui a importante presena do homoerotismo masculino entre os Tupinamb: so muito afeioados ao pecado nefando, entre os quais se no tem por afronta; e o que se serve de macho, se tem por valente, e contam esta bestialidade por proeza; e nas suas aldeias pelo serto h alguns que tm tenda pblica a quantos os querem como mulheres pblicas. 55 bem verdade que em muitas ocasies o espectro de escolhas era limitado, em virtude do casamento avuncular preferencial, em cujo
Souza, 1971 (1587): 308. Thevet, in Fernandes, 1975: 77. 54 Evreux, 1874 (1615): 39. Evreux est fazendo neste trecho um contraponto entre os Tupinamb do Mearim e os da ilha do Maranho, cujas moas no gostavam de se casar com os velhos e passavam a sua mocidade livremente. A ttulo de especulao, penso que o contato com os europeus, mais aprofundado entre os ndios da ilha, estava alterando os sistemas hierrquicos daquele grupo, e deslocando a balana de poder na direo dos indivduos mais jovens e mais bem sucedidos com relao aos europeus. 55 Souza, 1971 (1587): 308; cf. Fernandes, 1989: 136-7.
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contexto a moa era por vezes at mesmo criada na maloca ou no lano do tio materno desde o nascimento: (...) isto feito, o tio materno leva a menina, retendo-a como futura esposa, seja porque o pai foi morto ou esteja ausente. 56 Mesmo quando a moa no era criada pelo tio materno era esperado que ela no recusasse o casamento avuncular, pois aquelas que assim procediam eram consideradas dissolutas.57 Tambm era comum que as moas fossem criadas por seus futuros maridos quando estes eram principais, chefes polginos; neste caso assim como em todos os outros, visto ser tabu o sexo com meninas impberes - o marido esperava que viessem as regras da moa para praticar o ato sexual. 58 Quando estas hipteses no ocorriam abria-se todo um leque de possibilidades sexuais e matrimoniais para a moa, que deveria, porm, tornar pblico o desvirginamento cortando os fios de algodo que amarravam sua cintura e braos desde a primeira menstruao (cf. p. 111), quer o ato tivesse se realizado sob os auspcios da me ou no:
E como o marido lhe leva a flor, obrigada a noiva a quebrar estes fios, para que seja notrio que feita dona; e ainda que uma ma destas seja deflorada por quem no seja seu marido, ainda que seja em segrdo, h de romper os fios da sua virgindade, que de outra maneira cuidar que a leva logo o diabo, os quais desastres lhes acontecem muitas vezes; mas o pai no se enoja por isso, porque no falta quem lha pea por mulher com essa falta. 59

importante chamar a ateno aqui para o papel das mulheres mais velhas e, de forma especial, da me no processo de iniciao sexual das mulheres Tupinamb. Na medida em que o casamento no estivesse arranjado anteriormente, com o tio materno ou com um cheThevet, in Fernandes, 1975: 60. Thevet, in Fernandes, 1989: 76. 58 Souza, 1971 (1587): 305. 59 Souza, 1971 (1587): 305; as raparigas no so despresadas por se entregarem a quem muito bem lhes parece em quanto solteiras (Evreux, 1874 [1615]: 44). Aps a primeira relao sexual a moa passava a ser chamada de kugnammuu, moa ou mulher completa, o que ns dizemos por moa boa para casar (Evreux, 1874 [1615]: 80).
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fe polgino, a me da moa era a principal personagem a ser cortejada e adulada por qualquer pretendente, iniciando-se a uma relao de tenso e evitao entre o futuro genro e a futura sogra que poderia ser bem acirrada naqueles casos em que a unio assumia a forma mais comum de residncia ps-marital, isto , a uxorilocalidade. Muito embora um cronista como Jean de Lry refira-se apenas ao papel do pai e dos irmos na escolha do genro/cunhado, 60 Andr Thevet, mais interessado em descries detalhadas dos ritos que cercavam a vida dos Tupinamb, nos deixou um relato diferente, em que a tutela exercida pela me sobre a sexualidade da filha nada mais do que uma etapa de todo um longo processo de transmisso de conhecimentos, processo profundamente relacionado com a formao de laos ntimos entre a menina e sua me e tambm com as outras mulheres do grupo:
Se alguma jovem (...) mantivesse aventuras sexuais com algum, contra a vontade de sua me, era tida como dissoluta e chamada Souragi. Mas se as jovens fossem sbias e obedientes, acatando os conselhos de suas mes, ou das tias maternas se elas estivessem mortas, elas eram tidas em considerao. As mes ensinavam-nas a fazer potes de barro, vasilhas para o cauim, os trabalhos domsticos, redes de algodo, etc.. 61

Ainda segundo Andr Thevet, o guerreiro interessado em um casamento deveria fazer uma oferta de caa ou pesca me da jovem, que indagaria da filha o nome do pretendente e comunicaria o fato ao pai e irmos da moa, que por sua vez convidariam amigos e parentes para consumir o presente e decidir sobre a convenincia do pedido. Se o desfecho desta reunio fosse favorvel a moa avisava o pretendente, dizendo que se este passasse a noite com ela sua me no diria nada. Prossegue Thevet: ora, estando isso concludo e acordado entre a moa e o jovem, ele vai, quando todos dormem, deitar-se com ela, no lano do lado em que a me fica, retornando pela madrugada, a fim de

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Lry, 1975 (1578): 262. Thevet, in Fernandes, 1975: 76-7.

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no ser percebido. E se eles so do agrado um do outro o casamento feito. 62 Como se v, era a me, e no o pai, que detinha o poder de desencadear o processo de aceitao de um futuro genro, e caso sua opinio fosse negativa o assunto sequer chegava a ser discutido pelos homens: preciso observar que as fontes no apontam a interferncia dos pais neste caso. Ao contrrio, as filhas somente obedeciam s mes; quando estas morriam, subordinavam-se s tias maternas e aos parentes mais prximos do lado da me. 63 Tais relatos mostram a existncia de uma forte identificao entre as mulheres, fenmeno que traz profundas implicaes para o estudo da organizao social Tupinamb. Na medida em que a kugnammuu entrasse em acordo com sua me a respeito do futuro genro, e, claro, na medida em que as relaes sexuais no interior do matrimnio de prova fossem satisfatrias, esperava-se que a jovem casasse logo. A cerimnia de casamento era um grande marco para a vida de ambos, mas especialmente para o homem:
Ao tempo de lhe entregarem a mulher fazio grandes vinhos, e acabada a festa ficava o casamento perfeito, dando-lhe uma rede lavada, e depois de casados comeavam a beber, porque at ali no o consentio seus pais, ensinando-os que bebessem com tento, e fossem considerados e prudentes em seu falar, para que o vinho lhe no fizesse mal, nem falassem coisas ruins, e ento com uma cuya lhe davo os velhos antigos o primeiro vinho, e lhe tinho a mo na cabea para que no arrevessassem, porque se arrevessava tinho para si que no seria valente, e vice-versa.. 64

A descrio de Ferno Cardim deixa entrever pouco do significado da cerimnia de casamento para as mulheres, embora mostre com muita clareza a extraordinria importncia do ato para os hoThevet, in Fernandes, 1975: 77; F. Fernandes chama estas relaes pr-matrimoniais de matrimnios de prova: Fernandes, 1989: 138-9. 63 Fernandes, 1989: 187-8. 64 Cardim, 1978 (1625): 104.
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mens: pela primeira vez lhe seria permitido beber do cauim, isto , participar ativamente de todos os momentos e decises importantes, j que estes, sem exceo, eram fartamente regados ao vinho; na verdade no se imaginava realizar qualquer reunio entre os homens adultos em que estivessem ausentes as bebidas fermentadas: nada acontecia de importncia na vida social ou religiosa dos tupinambs que no fosse seguido de vasto consumo de certa bebida fermentada conhecida pelo nome de cauim. 65 Como afirmou Claude dAbbeville:
Se esses ndios so grandes danarinos so ainda melhores bebedores; em verdade no costumam beber seno nos dias de reunies festivas, como quando matam algum prisioneiro para comer, quando deliberam sobre a guerra, em suma quando se juntam por prazer ou para tratar de negcios importantes, os quais no seriam bem sucedidos se antes no preparassem o cauim e no cuidassem vontade. 66

Se o casamento era talvez o momento mais importante na vida de um homem, o momento em que este se tornava um ator poltico com um grau maior ou menor de influncia na vida social (cf. p. 78), resta saber o significado deste momento para a mulher. Como vimos no captulo II o casamento era a instncia em que se regulava socialmente a apropriao do produto do trabalho feminino, trabalho absolutamente crucial para a sobrevivncia do grupo, por parte dos homens. bem verdade que o casamento exogmico traz uma srie de problemas para estes, como a mudana para a casa da mulher na situao uxorilocal e as tensas relaes que a partir da so estabelecidas com sogros e cunhados, o que acaba levando preferncia geral, nas terras baixas sul-americanas, pela endogamia local ou mesmo pelo que Viveiros de Castro chama de incesto metonmico, isto , o casamento com a filha da irm. 67 De qualquer forma, no existe mesmo qualquer espao para um celibatrio nas sociedades do tipo da que estamos estudando, e isto
Mtraux, 1950: 321. Abbeville, 1975 (1614): 237; cf. Cardim, 1978 (1625): 104-5; Lry, 1975 (1578): 128-9; Souza, 1971 (1587): 311; e Fernandes, 1989: 81. 67 Viveiros de Castro, 1986: 685; 1993: 180.
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por conta do valor de sobrevivncia do trabalho feminino, o que fazia, por exemplo, que os jovens Tupinamb que matavam um inimigo se casassem com qualquer mulher disponvel: (...) s vezes tomam alguma velha de que no esperam filhos, porque no acham outra, somente para que lhes faa de comer, porque se acertam de no terem mes ou irms, que tenham cuidado deles, so coitados, e contentamse por ento com qualquer velha. 68 Estes jovens j estavam bastante habituados ao sexo com as velhas, como informa Gabriel Soares de Souza: sendo de muito pouca idade tm conta com mulheres, e bem mulheres; porque as velhas, j desestimadas dos que so homens, granjeiam stes meninos, fazendo-lhes mimos e regalos, e ensinamlhes a fazer o que les no sabem, e no os deixam de dia, nem de noite. 69 Deve-se notar tambm, o que um ponto extremamente importante, que o casamento com uma mulher velha eximia o jovem do indesejado servio da noiva, como nos mostra o exemplo Sanum:
Entre uma menina impbere e uma mulher feita, a preferncia no cai, necessariamente, sobre a primeira. O atrativo da mulher mais velha est no s em sua disponibilidade sexual, mas tambm em consideraes de ordem econmica, no desprezveis para um jovem com ambies de independncia domstica. Uma mulher adulta, obviamente, trabalha e produz muito mais que uma criana. Mas parece que o fator mais decisivo para essa preferncia a liberao, total ou mais cedo, das obrigaes para com os sogros, mesmo que estejam na prpria aldeia do marido. 70

Ora, se encararmos a instituio matrimonial a partir de seu valor de sobrevivncia foroso reconhecer que as mulheres, ao contrrio dos homens, no necessitam do casamento. Vejamos o que afirma Jane Collier:

Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos ndios do Brasil (1584), in Anchieta, 1988: 461; cf. Fernandes, 1989: 135. 69 Souza, 1971 (1587): 308. 70 Ramos, 1990: 150.

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O casamento nas brideservice societies uma conquista para os homens. Ele transforma solteiros excludos e dispersos em adultos maduros e estabelecidos. Mas o casamento no uma conquista para as mulheres. Moas solteiras, diferentemente dos rapazes, no so carentes; elas so alimentadas, desejadas e cortejadas. Assim, as moas pensam no casamento como uma restrio imposta sua liberdade e seus prazeres. Uma moa sem um marido pode brincar e flertar. Mas a partir do momento em que ela se casa espera-se que construa e mantenha um lar, e que restrinja seus flertes com outros homens. (...) A evidncia etnogrfica sugere que as moas nas brideservice societies querem amantes, e no maridos; elas querem sexo, no casamento. 71

Em um contexto mais prximo ao dos Tupinamb (Munduruk), Yolanda e Robert Murphy apresentam uma constatao semelhante. Os produtos propriamente masculinos, obtidos a partir da caa e da pesca, tendem a ser distribudos amplamente - por conta, por exemplo, das exigncias do servio da noiva - e, portanto:
Sob estas circunstncias, no necessrio que uma mulher seja casada para alimentar suas crianas. Vrios homens dentro do grupo domstico - sejam maridos, irmos ou pais - podem lhe entregar carne e peixe, e ela acaba sempre recebendo uma quantidade suficiente para si e para sua famlia. (...) Mulheres e crianas simplesmente no passam fome entre os Mundurucu por falta de um marido ou pai. 72

A distribuio ampla dos produtos masculinos entre os Tupinamb confirmada por Andr Thevet: outro bom costume deles o seguinte: o primeiro que pegou alguma grande presa, seja terrestre ou aqutica, distribuir a mesma entre todos. 73 Assim, acaba por se tornar claro que a viso antropolgica tradicional a respeito do casamento, isto , como uma instituio necessria para a reunio das habilidades masculinas e femininas em uma unidade produtiva dificilmente sustentvel, na medida em que os homens precisam do casamento
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Collier, 1988: 34. Murphy e Murphy, 1974: 144. 73 Thevet, 1978 (1556): 106.

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para a sua sobrevivncia, enquanto que as mulheres poderiam perfeitamente passar sem ele. Surge ento a pergunta: o que faz com que as mulheres sejam obrigadas ao casamento? Creio que a resposta dada por Jane Collier a esta questo a mais satisfatria: em sociedades onde a principal desigualdade social se d entre os homens casados e os solteiros, e onde o discurso dominante afirma que os homens conseguem mulheres por suas habilidades e pela capacidade de defender seus direitos sobre elas atravs da violncia, a existncia de mulheres desejveis disponveis um permanente fator de instabilidade poltica e de violncia potencial, podendo levar a assassinatos e fisso de grupos locais. O texto de Collier merece ser citado:
As moas podem resistir com sucesso a unies particulares, mas no podem resistir ao casamento permanentemente, j que seus flertes e casos so extremamente desagregadores. Em sociedades onde homens estabelecem direitos sobre as mulheres atravs da competio com outros homens, os flertes e casos femininos provocam violentos confrontos entre estes. As pessoas podem ser indulgentes a respeito dos desejos e flertes de uma adolescente, mas ningum - homem ou mulher - tem muita simpatia por mulheres adultas cuja recusa em estabelecer um lar coloca em perigo as vidas de filhos e irmos queridos. 74

Gabriel Soares de Souza descreve um caso tpico de conflito em torno de mulheres, ocorrido na Bahia:
Entre os tupinambs moradores da banda da cidade armaram desavenas uns com os outros sbre uma ma que um tomou a seu pai por fra, sem lha querer tornar; com a qual desavena se apartou tda a parentela do pai da ma, que eram ndios principais, com a gente de suas aldeias, e passaram-se ilha de Itaparica (...) onde faziam ciladas uns aos outros com canoas, em que se matavam cada dia muitos deles. 75

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Collier, 1988: 35. Souza, 1971 (1587): 301.

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O casamento , portanto, uma necessidade para homens e mulheres, mas por motivos diferentes: para os homens esta necessidade est ligada sua prpria sobrevivncia e possibilidade de uma ao poltica relevante: a relao entre os homens se faz atravs das mulheres (...) como se o que definisse um homem, para um outro, fosse sua condio de conexo a uma mulher. 76 Para as mulheres, por outro lado, esta necessidade est bem mais relacionada ao manejo social dos conflitos entre os homens, manejo sempre dependente, em ltima anlise, da anuncia das mulheres s unies matrimoniais. Se o casamento fosse to crucial para as mulheres nas brideservice societies quanto o para os homens deveramos esperar que estas se estabilizassem com o matrimnio, o que no o caso: os testemunhos dos cronistas so unnimes em ressaltar a grande freqncia de divrcios entre os Tupinamb, e a literatura etnogrfica deixa claro que os divrcios nestas sociedades se do com maior intensidade antes do nascimento do primeiro filho. 77 Jane Collier afirma que as jovens esposas, nas brideservice societies, podem fugir com amantes, recusar-se ao trabalho ou mesmo matar os primeiros filhos como forma de escapar a casamentos indesejados:
Porque as moas resistem em assumir as responsabilidades de esposas o casamento antes um processo lento do que um evento. Os velhos podem arranjar casamentos, ou os irmos de uma moa podem d-la a um homem, mas estes arranjos falham a menos que a moa coopere. (...) Etngrafos freqentemente reportam que os primeiros casamentos apresentam uma alta taxa de fracasso. 78

Para a kugnammucupoare 79 , o momento decisivo, equivalente em importncia ao casamento para os homens, era o nascimento do primeiro filho. Em um sistema uxorilocal isto ainda mais perceptvel, na medida em que mesmo aps o casamento a mulher continua a
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Viveiros de Castro, 1986: 371. Sobre os divrcios entre os Tupinamb cf. Fernandes, 1989: 205. 78 Collier, 1988: 34. 79 Mulher casada, ou no vigor da idade (Evreux, 1874 [1615]: 81).

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manter um vnculo muito estreito com sua me. Ao contrrio do homem, cujos vnculos de origem so, ao menos provisoriamente, esmaecidos com o casamento uxorilocal, para a mulher apenas o nascimento do primeiro filho que a torna efetivamente uma adulta independente. Tambm assim para as Arawet:
O nascimento do primeiro filho ainda mais decisivo para elas que para seu marido. Este, logo que casa, recebe um tecnnimo segundo o nome da esposa; mas ela s abandona seu nome de infncia quando seu primeiro filho nominado. E a mudana de vida aps o nascimento do primeiro filho muito mais radical para uma mulher que para seu marido; ela deixa de ser um apndice da me, e se volta para a prpria casa; deixa de pertencer ao bando turbulento das moas sem filhos, alegres e licenciosas, e adota um comportamento medido, recolhido e sempre solcito para com as necessidades do filho. De objeto de cimes do marido, passa a ser quem controla suas aventuras. As memi , mesmo jovens, so respeitadas, e a balana sutil da autoridade domstica pende sensivelmente para o lado feminino aps o primeiro filho. 80

Tambm para Jane Collier o nascimento do primeiro filho um momento crucial:

Na maioria das brideservice societies o nascimento de uma criana a quem se permite viver marca o ponto de virada nas relaes conjugais. Desde que uma mulher tenha uma criana para cuidar deve prov-la diariamente com comida e abrigo. Mulheres com recm-nascidos e crianas pequenas tambm encontram dificuldades em se encontrar com amantes no mato. Por esta razo a presena de uma criana muda o contexto das demandas do marido por comida, abrigo e fidelidade sexual. Ele agora no aparece mais como se estivesse exigindo que sua esposa fizesse coisas que ela no estava disposta a fazer. E ele agora tem algo para oferecer a ela em retribuio. Etngrafos comumente descrevem os pais como participantes ativos e amorosos no cuidado com os filhos. 81

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Viveiros de Castro, 1986: 461-2. Collier, 1988: 35.

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Fica bem evidente neste trecho a importncia deste momento para as mulheres Arawet, no apenas para a estabilizao dos casamentos, mas para a prpria constituio do espao domstico como uma fonte de autoridade feminina. Alm disso o trecho revela, em concordncia com a afirmao de Jane Collier de que os genitores masculinos participam ativa e amorosamente do cuidado com os filhos, uma dimenso fundamental da couvade, nem sempre percebida. Como j visto, o registro etnogrfico mostra que existe grande relutncia por parte das mulheres jovens em assumir as responsabilidades de um lar independente, o que ocorre efetivamente com o nascimento do primeiro filho, e no com o casamento. Assim a couvade, para alm do reconhecimento da paternidade, assume tambm um aspecto de confirmao dos direitos de um homem sobre uma determinada mulher, somente possvel em maior escala com a estabilizao desta em seu lar. V-se, portanto, que a maternidade permitia que a kugnammucupoare efetivamente assumisse todos os papis adscritos s mulheres pela sociedade Tupinamb, no sendo de se admirar que as moas solteiras ou sem filhos relutassem em aceitar este fato: a primeira gravidez bem sucedida marcava o incio de uma vida dura e desgastante, seja no cuidado com os filhos ou no trabalho cotidiano, conforme apresentado no captulo II. Seria um equvoco, contudo, reificar as informaes dos cronistas ao ponto de se ver as mulheres unicamente como bestas de carga; a enorme quantidade de trabalho dispendida pelas mulheres no as impedia de participar da reproduo das relaes sociais Tupinamb em nveis que iam bastante alm da reproduo biolgica. O estudo do status feminino entre os Tupinamb, e do papel das mulheres em cerimnias como o rito canibal e a saudao lacrimosa nos permitiro colocar em questo uma certa viso da sociedade Tupinamb que, se no est totalmente equivocada, ainda assim excessivamente marcada pela perspectiva masculina.

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3. As Hierarquias Femininas na Sociedade Tupinamb

Aps o nascimento dos primeiros filhos, por volta dos vinte e cinco anos, a mulher passava a ser chamada de kugnam, uma mulher, ou uma mulher em todo o seu vigor. 82 O tipo de vida levado pelas kugnam j foi, de certa forma, discutido no captulo II, quando tratei do trabalho da mulher. Nesta seo gostaria de mudar o foco: ao comearmos a tratar da maturidade das mulheres Tupinamb torna-se imprescindvel o estudo do lugar, vale dizer do status, das mulheres naquela sociedade, o que , alis, um dos objetivos principais deste trabalho. Ora, falar de status necessariamente falar de hierarquias, na medida em que diferenas de posio social sempre acabam por fazer referncia a algum tipo de desigualdade entre indivduos. Contudo, e embora a sociedade Tupinamb estivesse marcada por vrias destas desigualdades - entre homens e mulheres, velhos e jovens, casados e solteiros, entre outras - seria assaz insuficiente ver as hierarquias unicamente como ordens de dominncia (as pecking orders do jargo etolgico), esquecendo-se dos aspectos integradores destas mesmas hierarquias. Como afirma de maneira mais elegante Edgar Morin:
A simples autoridade vertical (dominao/subordinao) d apenas um conceito de hierarquia muito pobre, sobretudo quando concerne autoridade de indivduos dominadores sobre outros indivduos dominados. Todavia, esta hierarquia de dominao, tornando-se um dos constituintes da ordem social, desempenha um papel integrador dispondo os indivduos nesta ordem, bem como conferindo aos dominantes (indivduos ou grupos) a responsabilidade de proteger, conduzir e at alimentar o grupo no seu conjunto. 83

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Evreux, 1874 (1615): 82. Morin, 1989: 286.

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Louis Dumont foi ainda mais explcito quanto s dificuldades do pensamento ocidental em ver nas hierarquias algo mais do que uma relao de explorao:
Para o senso comum moderno, a hierarquia uma escala de ordem em que as instncias inferiores esto, em sucesso regular, englobadas nas superiores. A hierarquia militar, construo artificial de subordinao progressiva do comandante-em-chefe ao soldado, pode servir como exemplo tpico. Tratar-se-ia, ento, de uma autoridade sistematicamente graduada. (...) Na poca moderna, a hierarquia se tornou estratificao social, isto , hierarquia envergonhada ou no consciente, reprimida. 84

Partindo-se deste ponto de vista parece certo que as desigualdades no interior do grupo de mulheres - entre velhas e jovens durante o aprendizado das tcnicas, por exemplo - de que tratei nas sees anteriores se localizam com muito maior facilidade na esfera das hierarquias integradoras. Por outro lado, o jogo de desigualdades que se estabeleciam entre os homens, e aqui estou falando de hierarquias de dominao, afetava profundamente as vidas das mulheres, notadamente quando estas desigualdades - que, bom lembrar, acabavam quase sempre reguladas atravs do casamento, isto , das mulheres se expressavam por meio da poliginia. Instituio arduamente combatida pelos jesutas e outros missionrios, tanto por sua imoralidade intrnseca quanto pelo seu potencial para a perverso dos prprios colonos europeus, a poliginia surge como um elemento central do ser Tupinamb no apenas para os cronistas mas tambm para a reflexo antropolgica contempornea; para Florestan Fernandes, por exemplo, a poliginia era fundamentalmente uma das prerrogativas da gerontocracia Tupinamb: a anlise dos dados disponveis mostra que havia uma ligao muito ntima entre o nmero de esposas de um indivduo e sua posio na hierar-

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Dumont, 1992: 117-8.

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quia tribal. Somente os grandes guerreiros e pajs possuam extensos grupos de mulheres. 85 Poucas objees podem ser dirigidas a esta constatao - de resto feita muitas vezes pelos prprios cronistas - quando se observa a poliginia a partir de uma perspectiva masculina (cf. pp. 80-4), mas ela certamente insuficiente quando se tenta integrar um ponto de vista feminino anlise. Ora, por que motivo deveriam as mulheres aceitar o casamento polgino? No seria mais interessante para estas estabelecer um regime de exclusividade simtrico ao que os homens estabeleciam para elas mesmas? Ou ser que as mulheres simplesmente no poderiam mesmo, em virtude da dominao masculina, evitar os novos casamentos de seus maridos? A resposta a estas questes envolve o abandono de uma viso que reduz a poliginia a uma relao de explorao lbrica, ou mesmo econmica, dos homens sobre as mulheres. A imagem - que alis incorpora uma boa dose de preconceito anti-oriental - do sulto com suas dezenas ou centenas de concubinas tolda nossa viso das sociedades concretas que praticam a poliginia e que constituem ou constituram, afinal de contas, uma boa parte das sociedades conhecidas pelos antroplogos. Das 853 sociedades catalogadas no Human Relations Area File apenas 16% prescrevem a monogamia, enquanto 83,5% admitem, em termos formais, que um homem tenha mais de uma mulher (a poliandria praticada por 0,5% das sociedades). Contudo, apenas 5% a 10% dos homens nas sociedades polginas tm realmente diversas mulheres ao mesmo tempo, o que bastante coerente com o que sabemos a respeito da poliginia Tupinamb. 86 necessrio neste ponto seguir a recomendao de Kay Martin e Barbara Voorhies: as vantagens e desvantagens relativas da situao polgina na vida cotidiana (na medida em que elas possam ser objetivamente medidas) devem ser consideradas separadamente para

85 Fernandes, 1989: 203; sobre os privilgios matrimoniais dos grandes pajs cf. Evreux, 1874 (1615): 257. 86 Fisher, 1995: 71-7; van den Berghe, 1983: 71.

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cada sexo. 87 Bastaria recordar o exemplo das sociedades polginas da frica Ocidental, onde as co-esposas vivem em residncias separadas e possuem uma alta participao no comrcio externo e um grande poder poltico ou o caso dos Tiwi da Nova Guin, onde a presena da poliginia acompanhada por uma grande liberdade sexual por parte das mulheres. 88 Creio que a documentao sobre os Tupinamb pode ser acrescentada a estes exemplos quando mostra claramente que se os homens dependiam do acmulo de esposas para tornarem-se grandes lderes polticos, ou principais, as mulheres tambm podiam obter benefcios da situao polgina, inclusive em termos de hierarquia social. Que tipos de vantagens seriam estas? Para os sociobilogos a poliginia uma estratgia reprodutiva pela qual os homens maximizam o nmero de seus descendentes minimizando o investimento em cada criana; por sua vez as mulheres tenderiam a investir em netos, filhos dos seus filhos. Disso resulta que as mulheres devero favorecer o acmulo de esposas por seus filhos, mais do que pelos maridos. 89 De fato, o sucesso reprodutivo efetivamente representou um fator poltico importante para os homens Tupinamb e para os europeus que se indianizaram, na medida em que um grande nmero de filhos favorecia a formao de grupos guerreiros e que um grande nmero de filhas levava ao acmulo de genros em regime uxorilocal e/ou devedores do servio da noiva: assim, o ideal matrimonial de posse de muitas mulheres ajustava-se ao outro ideal matrimonial de procriao de muitos filhos. 90 Segundo Gabriel Soares de Souza: (...) o que tem mais filhos mais rico e mais estimado, e mais honrado de todos, porque so as filhas mui reqestadas dos mancebos que as namoram. 91 No se deve desconsiderar o efeito propriamente re-

Martin e Voorhies, 1975: 241. Sobre a frica Ocidental cf. White e Burton, 1988: 884; sobre os Tiwi cf. Martin e Voorhies, 1975: 242. 89 White e Burton, 1988: 871-2. 90 Fernandes, 1989: 211. 91 Souza, 1971 (1587): 304.
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produtivo da poliginia: o principal Amenduua, por exemplo, possua oitenta e seis filhos. 92 Contudo, hipteses de tipo sociobiolgico dificilmente do conta das evidncias que mostram uma participao ativa das mulheres na obteno de esposas pelos maridos. Comumente esta ao da esposa se iniciava quando o marido, aps passar alguns anos na maloca do sogro, conseguia escapar ao regime uxorilocal - cedendo cativos ou filhas aos seus cunhados, por exemplo - e voltava para junto dos seus parentes:
Quando ele a tem de uma vez consigo, e lhe dispensa bom tratamento, ela procura por todos os meios obter companheiras para serem mulheres de seu marido, a fim de que seja ajudada por elas em sua casa, porque bastante difcil que uma s mulher possa fazer tudo em uma casa, segundo o costume do pas. 93

Percebe-se que a mulher, ao afastar-se de seu grupo de parentes, logo tratava de formar um novo grupo, desta feita formado por coesposas; as mulheres pareciam mesmo ver com bons olhos o acmulo de esposas por parte dos maridos: e por isso a mulher nunca se agasta porque o marido tome outra ou outras (...) sobretudo se isso o serve e lhe d de comer, etc. E de ordinrio tem paz com suas comboras, porque tanto as tm por mulheres de seus maridos como a si mesmas. 94 Como afirmam Kay Martin e Barbara Voorhies: a adio de uma segunda ou subseqente esposa a um arranjo marital preexistente freqentemente acolhida entusiasticamente pela primeira esposa. Alis, em algumas sociedades o marido s toma outra esposa se a mulher fizer o pedido. 95 O padro mais geral deve ter seguido de perto a descrio de Hans Staden:

Fernandes, 1989: 211. Thevet, in Fernandes, 1989: 204. 94 Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos ndios do Brasil (1584), in Anchieta, 1988: 456; cf. Fernandes, 1989: 207. 95 Martin e Voorhies, 1975: 244.
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A maioria dos homens tem s uma mulher, alguns porm tm mais, e muitos dos seus principais tm treze e quatorze. O chefe Abat-poanga, ao qual fui dado de presente ultimamente, e do qual os franceses me resgataram, tinha muitas mulheres, e uma, que lhe havia sido a primeira, era suprema entre elas. Cada uma tinha o seu espao exclusivo na cabana, seu fogo prprio e sua plantao de mandioca particular. Mantinha-se o varo no espao pertencente quela com quem lidava e que lhe dava de comer. E assim alternativamente. (...) as mulheres vivem em boa harmonia umas com as outras. 96

A autoridade da esposa mais velha confirmada por Gabriel Soares de Souza: mas elas do todas a obedincia mais antiga, e todas a servem (...), 97 ; e por Pero de Magalhes Gndavo: a primeira tm em muita estima e fazem mais caso que das outras.98 Podemos retirar destes relatos vrias concluses importantes, entre elas a de que a poliginia podia beneficiar diretamente a esposa, na medida em que esta passava a exercer autoridade e controle sobre as esposas mais jovens. Assim, se verdade que os homens ascendiam posio de principal ao se cercarem de mulheres, tambm verdade que suas primeiras esposas tinham bons motivos pessoais para auxililos nesta empreitada, muito embora as coisas nem sempre ocorressem conforme seus desejos: por vezes o marido reconhecia como esposa principal uma mulher mais jovem ou mais bonita. 99 A poliginia poderia surgir como expresso de uma disputa entre o marido e a mulher, nem sempre com resultados satisfatrios para o marido, como ocorre entre os Sanum :
Lcio utiliza a poliginia como arma contra a mulher e como possvel fonte de prestgio. Mas, pelo menos no seu caso, pouco eficaz. Trouxe da Venezuela para a misso uma jovenzinha rf, extremamente tmida e assustada no meio de afins desconhecidos. Ela deu-lhe um filho e foi pouco depois descartada. O menino fiStaden, 1974 (1557): 171. Souza, 1971 (1587): 304. 98 Gndavo, 1995 b (1576): 103 cf. tambm Fernandes, 1989: 208. 99 Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos ndios do Brasil (1584), in Anchieta, 1988: 460-1; Fernandes, 1989: 209.
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cou com ele. (...) Encontrei Lcio na misso em 1973, orgulhoso de sua nova mulher. Essa foi uma unio at bem tolerada pela mulher mais velha, j que a nova co-esposa era filha de uma irm sua, consangnea prxima e portanto, mais aliada do que competidora. 100

Alcida Ramos revela ainda o dio sentido pela primeira esposa de Lcio por conta de suas constantes tentativas de obter novas mulheres, existindo inclusive uma coincidncia temporal entre estas tentativas e a perda de vrios bebs por parte da mulher, o que faz pensar em uma vingana exercida atravs do infanticdio ou negligncia voluntria. 101 de se notar tambm a maior facilidade encontrada por Lcio quando buscou uma nova mulher aparentada com a primeira esposa; com efeito, os Tupinamb parecem ter praticado bastante a poliginia sororal (o casamento com duas ou mais irms), tpico das sociedades indgenas do Novo Mundo, 102 como se depreende deste trecho de Manuel da Nbrega: ya tengo escrito que nos ayan del Papa poder para dispensar nosotros en todos estos casos con los hombres que en estas partes de infieles andam, porque unos dormem con dos hermanas y desean despus que tienem hijos de una casar con ella y no pueden. 103 Fatos deste tipo podiam fazer com que o jogo poltico no interior do grupo de esposas tomasse um aspecto tenso: e sempre h entre estas mulheres cimes, mormente a mulher primeira; porque pela maior parte so mais velhas que as outras, e de menos gentileza, o qual ajuntamento pblico diante de todos.104 De qualquer forma seria um erro, repito (cf. p. 81), encarar a poliginia unicamente como um privilgio masculino. O estudo comparativo mostra que em sociedades onde a poliginia um padro geral ou preferencial, os homens podem abandonar a monogamia com con-

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Ramos, 1990: 127. Ramos, 1990: 126-7. 102 White e Burton, 1988: 884. 103 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Lus Gonalves da Cmara, Lisboa (Serto de S. Vicente, 30/08/1553) in Leite, 1954 (I): 525; cf. Fernandes, 1989: 199-200. 104 Souza, 1971 (1587): 304.

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sidervel apreenso. 105 E nem poderia ser de outra forma, na medida em que a ascenso condio polgina leva o homem a enfrentar uma srie de problemas, seja no manejo das complexas interaes entre coesposas ou nas interaes entre ele prprio e cada esposa em particular. esperado que o homem distribua seus favores igualmente entre as esposas, mas bvio que quanto maior for o nmero destas mais difcil ser cumprir esta exigncia, o que certamente levar a conflitos, notadamente quando o marido passa a favorecer uma esposa mais jovem. Mas no apenas os conflitos entre esposas podem ser problemticos; na verdade em muitas oportunidades a amizade entre esposas que pode se tornar uma grande dor de cabea para um homem:
Co-esposas que regularmente cooperam podem freqentemente utilizar seus laos ntimos como um instrumento de coero. Se, por exemplo, uma esposa desenvolve alguma queixa do marido, pode solicitar o apoio das outras para reforar sua prpria posio. Em alguns casos elas podem at mesmo fazer greve, recusando-se ao trabalho agrcola, a cozinhar ou participar do sexo at a disputa ser encerrada e a restituio prpria ser feita. 106

No h informaes sobre aes de co-esposas contra os maridos entre os Tupinamb. As descries sobre conflitos entre maridos e mulheres, porm, mostram o tamanho das dificuldades que um homem poderia passar com vrias esposas:
Escarnecem e despresam o homem, que se accomoda com as provocaes e questes de sua mulher quando ella tem mau gnio. Em quanto ahi morei, aconteceo aborrecer-se um selvagem do mau gnio de sua mulher a ponto de empunhar com a mo direita um cacete, e na esquerda segurar nos cabellos della querendo experimentar se este leo e balsamo adoaria o azedume de seo mal, porem admirou-se de vr, que cahindo o fogo na chaga mais o augmentasse, porque podendo escapar-se de suas mos, vista dos visinhos, tomou tambem ella outro cacete, quiz fazer o mesmo ao marido, e depois de se haverem espancado reciprocamente com grande applauso de todos, ficaram ambos com igualdade de circunstancias frente a frente um do outro, sendo depois o marido a
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Martin e Voorhies, 1975: 242. Martin e Voorhies, 1975: 242.

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fabula e o assumpto de todas as conversas, quer dos grandes quer dos pequenos. 107

Comentando, com muita propriedade, este fato, disse Florestan Fernandes: os demais membros da maloca, todavia, esperavam outro desfecho. Pensavam que a mulher castigada, vista de todos, fugisse das mos do marido. Em conseqncia, o resultado da contenda foi desfavorvel ao marido. 108 Assim torna-se evidente que se a poliginia era um pr-requisito para a ascenso masculina na sociedade Tupinamb no menos certo que ela trazia perigos para as pretenses de um homem ambicioso; afinal um conflito mal resolvido com uma esposa poderia, como vimos, trazer srios prejuzos sua reputao. Se levarmos em conta que este tipo de conflito particular poderia ser multiplicado com a poliginia ficaremos tentados a questionar a idia de privilgio masculino que est associada a esta instituio. Um comentrio de Andr Thevet pode dar uma imagem vvida de como os conflitos entre esposos poderiam, embora isto no fosse comum, ser bem acirrados; referindo-se a um determinado fruto venenoso usado pelos nativos para matar seus desafetos, Thevet afirma que:
Os homens costumam administrar este veneno s esposas, quando com elas se zangam ainda que pelo motivo mais insignificante. Ou ento so as mulheres que o do aos maridos... Quando alguma destas infelizes a quem o marido irritou encontra-se grvida, sua vingana consiste no em administrar este veneno, mas em fazer uso ela prpria de uma certa erva que provoca o aborto!. 109

A poliginia pode ser esclarecedora quanto ao significado do casamento para as mulheres. J foi dito anteriormente que as mulheres
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Evreux, 1874 (1615): 91. Fernandes, 1989: 210. 109 Thevet, 1978 (1556): 117. Sobre o aborto como vingana contra os maridos cf. Jos de Anchieta (Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, a 1 de Junho de 1560, in Anchieta, 1988: 159) e Fernandes, 1989: 210.

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no necessitam do casamento para terem acesso aos produtos masculinos, pelo menos em comparao com a absoluta necessidade dos homens de ter acesso produo feminina atravs do casamento. Se o casamento fosse to importante economicamente para as mulheres quanto o para os homens dificilmente haveria espao para a diviso entre vrias mulheres dos recursos fornecidos por um nico homem, demonstrando, a meu ver, que os benefcios da poliginia para as mulheres devem ser buscados no na esfera da produo econmica - j que a as vantagens so claramente masculinas - mas na esfera das hierarquias sociais: para as mulheres o seu significado reside na possibilidade de construo de um espao de autoridade social, na possibilidade de se tornar, quem sabe, uma daquelas velhas feiticeiras (cf. p. 33) carregadas de prestgio e poder e que tanto interferiram na ao jesutica com seu apego a valores tradicionais relacionados a costumes como a antropofagia e a guerra.

4. Velhas Asquerosas, Velhas Poderosas: As Uainuy

A sexta e ltima classe est entre os 40 e o resto da vida, e ento a mulher se chama Uainuy. 110 Se existe uma chave para a compreenso do lugar da mulher na sociedade Tupinamb esta se situa sem dvida na investigao das mulheres mais velhas, no sendo de surpreender que os relatos de cronistas e viajantes muitas vezes centrem sua ateno nelas. Pode-se afirmar que na imagem das velhas ndias concentrou-se boa parte dos preconceitos raciais e misginos dos europeus em relao aos nativos: o horror ao canibalismo e liberdade sexual, bem como a idia de que o continente americano favorecesse a degenerao e o envilecimento de animais e homens, parecem ter se personificado na figura da selvagem decadente, desdentada e suja. 111
110 111

Evreux, 1874 (1615): 82. Gerbi, 1996; Raminelli, 1997.

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Referindo-se s kugnam, dizia Yves dEvreux, no sem um certo humor:

Nessa idade conservam ainda as indias alguns traos de sua mocidade, e principiam a declinar sensivelmente, sendo feias e porcas, trazendo as mamas pendentes similhana dos ces de caa, o que causa horror: quando jovens,so bonitas e asseiadas, e tm os peitos em p. No quero demorar-me muito nesta matria, e concluo dizendo que a recompensa dada neste mundo puresa a incorruptibilidade e inteiresa acompanhada de bom cheiro, mui bem representada nas letras santas pela flr do lyrio puro, inteiro e cheiroso. 112

Como em outros casos, porm, uma leitura antropologicamente embasada dos relatos pode nos ajudar a olhar por trs destes preconceitos e nos aproximar de algumas dimenses cruciais da sociedade Tupinamb, fortemente marcadas, no prprio sistema cultural nativo, pela presena das uainuy. Quanto importncia poltica e condio hierrquica das velhas na sociedade Tupinamb, parece-me suficiente citar aqui o prprio Yves d Evreux:
Gosam do privilgio da me de famlia: presidem ao fabrico dos cauins, e de todas as outras bebidas fermentadas. Ocupam lugar distinto na casa-grande quando ahi vo as mulheres conversar, e quando ainda se achava em pleno vigor o poder de comerem os escravos, eram ellas as incumbidas de assar bem o corpo delles, de guardar a gordura, que no queriam, para fazer o mingau, de cozinhar as tripas, e outros intestinos em grandes panellas de barro, de nellas misturar farinha e couves, e dividil-as depois por escudellas de pau, que mandavam distribuir pelas raparigas. Dam princpio s lagrymas e lamentos pelos defunctos, ou pela boa chegada de suas amigas. Ensinam s moas o que aprenderam. Usam de ms palavras, e so mais descaradas do que as raparigas e as moas, e nem me atrevo a dizer o que ellas so, o que vi e observei (...). No espero muito destas velhas; o superior nada tem a fazer seno esperar que a morte o livre dellas (...). No guardam asseio algum quando atingem a idade da decrepitude, e entre os velhos e velhas nota-se a differena de serem os velhos venerveis
112

Evreux, 1874 (1615): 82.

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e apresentarem gravidade e autoridade, e as velhas encolhidas e enrugadas como pergaminho exposto ao fogo: com tudo isto so respeitadas por seos maridos e filhos, especialmente pelas moas e meninas. 113

Quanto ao poder das velhas vejamos o que diz o jesuta Francisco Pires:
Y quando los nios van cantando y taendo por sus Aldeas, vienem los viejos (que suelen aver miedo de nosotros y esconden sus hijos) a bailar sin descansar, y assimismo las viejas, por cuyo consejo se rigen as viejos como moos; (...) y despus desto taamos y cantvamos, de lo que algunos havan miedo, porque pensavam que nuestro cantar les dara la muerte, otros por el contrario holgavan mucho y venan a nuestro taer a cantar y baylar, donde venan viejos y viejas que era para espantar, siendo stas por quien ellos se rigen. 114

fcil perceber que, apesar das menes cheias de asco falta de asseio das velhas, as uainuy constituam um grupo bem caracterizado e detentor de privilgios. A meno casa-grande particularmente reveladora: as mulheres podiam ocupar a construo para suas prprias reunies (sobre o qu conversariam?) e, o que ainda mais interessante, as uainuy tomavam um lugar especial, o que um indicativo da existncia de privilgios algo semelhantes aos dos homens velhos, os thuyuae. Outro ponto da maior importncia diz respeito forte identificao das mulheres entre si: as velhas eram respeitadas especialmente pelas moas e meninas o que ajuda a confirmar o argumento acerca dos grupos de mulheres enquanto unidades fundamentais da vida social Tupinamb, com caractersticas especficas tanto na esfera poltica quanto na cerimonial. E sobre a esfera cerimonial que pretendo lanar o foco nesta seo: j foram analisados aqui a extraordinria importncia cerimonial das bebidas fermentadas e o papel dominante das mulheres mais velhas em sua fabricao. Se113 114

Evreux, 1874 (1615): 82-3; cf. Fernandes, 1989: 241-2. Carta dos meninos rfos {escrita pelo P. Francisco Pires} ao P. Pero Domnech (Bahia, 05/08/1552) in Leite, 1954 (I): 385-7; cf. tambm a citao da pgina 33 deste livro.

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ria interessante fazer agora um comentrio sobre o papel das mulheres, notadamente as velhas, nas relaes cerimoniais com o exterior do socius, seja este representado pelos aliados ou pelos inimigos. Os aliados formavam uma categoria bastante fluida para os Tupinamb, na medida em que mesmo os consangneos poderiam, por algum motivo, tornar-se inimigos em algum momento. De todo modo possvel assimil-los figura do afim potencial, isto , algum que se define pela possibilidade da relao matrimonial. Situando-se entre o ns (os co-residentes) e os inimigos (os estrangeiros), o aliado algum com quem se pode casar, beber cauim, repartir um inimigo morto, em suma: algum com quem se pode estabelecer uma relao de convivncia e trocas sem ser parente ou co-residente, dentro da norma - geral entre os povos culturalmente amaznicos - que afirma que a ausncia de uma relao de parentesco ou de casamento s pode definir a inimizade e a guerra: eles (os afins potenciais) so o operador de determinao das categorias brutas da interioridade e da exterioridade, do parentesco e da inimizade, sem o qual o sistema estagnaria na indiferena: exterior e interior estariam associados de modo puramente extrnseco. 115 Ora, ao fazer esta mediao o aliado tinha, necessariamente, de estabelecer alguma relao com as mulheres, smbolo mximo da interioridade social (cf. p. 36); relao que fica evidente no apenas no casamento - quando o aliado se torna um co-residente pela uxorilocalidade - mas tambm em momentos mais fugazes, como nas visitas que eram feitas por ocasio dos massacres rituais de inimigos ou na recepo aos recm-chegados de uma viagem. Neste caso a relao era construda atravs de um choro ritual, a chamada saudao lacrimosa (figura 7):
Costumam os tupinambs que vindo qualquer dles de fora, em entrando pela porta, se vai logo deitar na sua rde, ao qual se vai logo uma velha ou velhas, e pem-se em ccaras diante dle a chor-lo em altas vozes; no qual pranto lhe dizem as saudades que dle tinham, com sua ausncia, os trabalhos que uns e outros passaram; a que os machos lhes respondem chorando em altas vozes,
115

Viveiros de Castro, 1993: 182-3.

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e sem pronunciarem nada, at que enfadam, e mandam s velhas que se calem, ao que estas obedecem; e se o chorado vem de longe, o vm chorar desta maneira tdas as fmeas mulheres daquela casa, e as parentas que vivem nas outras, e como acabam de chorar, lhe do as boas vindas e trazem-lhe de comer (...) e quando algum principal vem de fora, ainda que seja da sua roa, o vm chorar tdas as mulheres de sua casa, uma e uma, ou duas em duas, e lhe trazem presentes para comer, fazendo-lhe as cerimnias acima ditas. 116

Assim a cada vez que algum, mesmo um co-residente que tivesse se ausentado por trs ou quatro dias, chegava de fora era recebido por uma manifestao marcadamente feminina que inclua a representao de um sentimento de tristeza atravs do choro ritual. Que o tal choro fosse uma imitao fica evidente nos relatos: mas depois de chorarem por bom espao de tempo limpo as lgrimas, e fico to quietas, modestas, serenas e alegres que parece nunca choraro. 117 A anlise do choro ritual entre os Tupinamb pode ser bastante esclarecedora quanto s relaes de gnero naquela sociedade. Sabemos que os homens raramente choravam desta forma (tambm os homens se choram uns aos outros, mas em casos alguns graves, como mortes, desastres de guerras, etc. 118 ), o que fazia do costume uma especialidade feminina, uma prtica que deveria ser realizada de maneira apropriada, da ser sempre iniciada pelas mulheres mais experientes e importantes, e que, portanto deve ser bem explorada aqui. Greg Urban fez um excelente estudo a respeito da saudao lacrimosa, a partir dos relatos sobre os Tupinamb, em seu prprio trabalho de campo com os Xoklng e em gravaes do choro ritual entre os Xavante e os Bororo. 119 Para Urban o choro ritual representa um exemplo de meta-afetividade, isto , a utilizao dos sinais de uma
116

Souza, 1971 (1587): 315; outras descries da saudao lacrimosa se encontram em Abbeville, 1975 (1614): 227-8; Brando, 1966 (1618): 197-8; Cardim, 1978 (1625): 108; Gndavo, 1995 b (1576): 102; Lry, 1975 (1578): 283-5; Salvador, 1965 (1627): 86; Thevet, 1978 (1556): 144; cf. Mtraux, 1950: 299-310. 117 Cardim, 1978 (1625): 108; era esperado que o recm-chegado tambm se mostrasse choroso, o que alguns europeus faziam muito bem, imitando os soluos das nativas: Lry, 1975 (1578): 285. 118 Cardim, 1978 (1625): 108; cf. Mtraux, 1950: 212. 119 Urban, 1988.

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determinada emoo (o choro como sinal de tristeza) para comentar ou demonstrar a presena de uma outra emoo, no caso o desejo de aceitao e integrao social por parte daquele que chora. Esta identificao com a tristeza faz com que o choro ritual seja utilizado principalmente em momentos de separao ou perda, como a morte:
A morte talvez o prottipo da situao em que as relaes sociais so rompidas, laos de solidariedade quebrados. natural, portanto, que a morte seja acompanhada por profundos sentimentos de perda. Contudo, o sentimento de perda no precisa ser demonstrado para os outros. Pode-se dizer que o choro ritual representa no simplesmente o sentimento de perda mas, de uma forma complexa, o desejo de sociabilidade que o inverso da perda. A perda leva ao desejo de ultrapass-la atravs da sociabilidade, e esta sociabilidade que sinalizada pela adeso a uma forma culturalmente especfica de expresso de tristeza. O indivduo que chora quer sinalizar aos outros que possui os sentimentos socialmente corretos nos momentos socialmente prescritos. 120

De fato, para os Tupinamb, a morte representava uma ocasio privilegiada para o exerccio do choro ritual, e seu carter metaafetivo e formalizado transparece neste trecho de Andr Thevet.:
Quando, entre esses selvagens, falece algum chefe-de-famlia, quer na guerra, quer de velhice ou por acidente, suas mulheres cortam o cabelo bem rente, depois de arrancar-lhe parte com horrveis choros e piedosos lamentos (...). Vereis ento, deitados uns em suas redes, outros acocorados, abraarem-se reciprocamente, fazendo mil gestos de tristeza, enquanto as mulheres exclamam - Chrmimotaroure ymen (esse ymen pronunciado em cerca de quatro ou cinco tons), depois do que suspiram assim - Eh h hh h heh, em seguida - h h, heh, hh, heh (tambm em dois tons e meio, aproximadamente, sendo que, pela quarta vez, o h cantado em um tom e meio). E tais prantos e lamentos, se fossem traduzidos em nossa lngua, significaria - , aquele a quem tanto amei. 121
120 121

Urban, 1988: 392-3. Apud Mtraux, 1950: 213-4. As saudaes prosseguiam mesmo aps o funeral: de vez em quando ahi voltam as mulheres ora de dia ora de noite, choram muito e perguntam sepultura,

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O uso meta-afetivo do choro ritual torna-se claro quando ele praticado chegada de um viajante ou de um estranho. Nestes casos o desejo de sociabilidade certamente supera o sentimento de perda enquanto disparador do choro ritual, em vista da ausncia de uma emoo genuna:
O choro ritual est, neste caso, bem prximo de uma pura expresso de sociabilidade. Ele usado para comunicar aos visitantes um desejo de sociabilidade, sinalizando-se a tristeza que foi causada por sua ausncia. Contudo pode-se alcanar este propsito comunicativo mesmo sem um profundo sentimento de perda. 122

Existe uma relao entre duas formas muito usadas de recepo ao visitante nas sociedades sul-americanas - a saber: o choro ritual e o dilogo cerimonial - e as diferenas de gnero. Os homens, em alguns contextos culturais, participam do choro ritual, o mesmo se passando com as mulheres em relao ao dilogo cerimonial: o que ocorre que nas culturas onde os homens se engajam no choro ritual as mulheres tambm o fazem, mas no vice-versa; por outro lado, onde as mulheres participam do dilogo cerimonial os homens tambm o fazem, mas no o contrrio, levando concluso de que os dilogos cerimoniais - ao menos na Amrica do Sul - so uma atividade mais tipicamente masculina, enquanto os monlogos expressivos nos quais se baseia o choro ritual so atividades primariamente femininas, e era exatamente desta forma que as diferenas de gnero entre os Tupinamb eram expressas: o ato de recepo ao visitante era organizado em uma srie de atos que se iniciavam com o choro ritual feminino e, caso o visitante fosse um homem, era finalizada com o dilogo cerimonial masculino. 123

se elle ja partio (Evreux, 1874 [1615]: 113). Outras descries do choro ritual durante os funerais se encontram em Abbeville, 1975 (1614): 256; Cardim, 1978 (1625): 111; Evreux, 1874 (1615): 113-4; Lry, 1975 (1578): 300; Souza, 1971 (1587): 329-31; Thevet, 1978 (1556): 140; cf. tambm Fernandes, 1989: 162 e Mtraux, 1950: 211-4.) 122 Urban, 1988: 393. 123 Urban, 1988: 395.

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 saudao lacrimosa geralmente se sucedia um dilogo formal entre o recm-chegado e o anfitrio: depois dessa cena, o chefe da famlia, que at ento no dissera palavra, e continuara seu labor fingindo nada ver, dirige-se ao visitante estendendo-lhe a mo e dizendo: Ere jup (chegaste), Ereicobpe (Ests bom)? Em seguida a essa saudao, indaga-lhe se deseja comer. 124 Estes dilogos cerimoniais masculinos esto fortemente relacionados ao prestgio gozado pelos bons oradores entre os Tupinamb:
Estimam tanto um bom lingua que lhe chamam o senhor da falla. Em sua mo tem a morte e a vida, e os levar por onde quizer sem contradio. Quando querem experimentar um e saber se grande lingua, ajuntam-se muitos para ver se o podem canar, fallando toda a noite em peso com elle, e s vezes dois, tres dias, sem se enfadarem. 125

Contudo, era no mbito do ritual antropofgico que o papel cerimonial das mulheres, notadamente das velhas, mais se sobressaa. Na verdade uma das caractersticas bsicas do canibalismo Tupinamb residia justamente no fato das mulheres ocuparem o centro da cena, o que acabou por fazer da imagem da velha canibal um dos smbolos mximos das diferenas entre europeus e nativos. Este papel central das mulheres foi comentado por Claude Lvi-Strauss:
Ora, um trao notvel das sociedades que praticam o canibalismo parece ser que, com relao a esse uso, as mulheres ocupam sempre uma posio fortemente marcada. (...) numerosas sociedades americanas e algumas sociedades polinsias davam s mulheres um papel de primeiro plano, quer quando dos banquetes canibais, quer quando das manifestaes - mutilao dos inimigos mortos, tortura dos prisioneiros vivos, seguidas por vezes de atos de canibalismo - que dele se aproximam. Em face do canibalismo, por conseguinte, a posio atribuda s mulheres raramente neutra.
124

Abbeville, 1975 (1614): 227-8; cf. tambm Cardim, 1978 (1625): 108; Lry, 1975 (1578): 285-6 e 306-7 e Souza, 1971 (1587): 316-7. 125 Cardim, 1978 (1625): 186; cf. Fernandes, 1989: 267. oportuno recordar aqui a ligao ntima existente entre o uso da palavra e o exerccio da chefia para os Tupi e os Guarani: Clastres (Pierre), 1978: 21-35 e 106-9.

142

Quando a sociedade no as exclui, dir-se-ia que ela espera das mulheres, se nos permitem a expresso, que tomem parte. 126

De fato, a imagem forte do matador tende a obscurecer nossos olhos para o fato de que os cativos destinados ao repasto canibal eram, a partir da chegada ao grupo local de seus captores, imediatamente includos em uma esfera feminina. 127 Para compreender este ponto necessrio acompanhar alguns passos da transformao de um guerreiro inimigo em comida, de maneira a identificar os elementos da participao feminina naquele que era o evento central da cultura Tupinamb. O objetivo mico da guerra Tupinamb era claramente a captura de inimigos para o ritual antropofgico. Como visto anteriormente, era a morte de um inimigo que fazia de um jovem um aua, um homem adulto que poderia se casar; em outras palavras, com o ritual canibal se inventava um homem. A participao em um grande nmero destes rituais conferia a um homem a possibilidade de tomar novos nomes, de constituir um grupo ampliado de esposas, e ser chamado de principal: considera um homem sua maior honra capturar e matar muitos inimigos, o que entre les habitual. Traz tantos nomes quantos inimigos matou, e os mais nobres entre les so aqueles que tm muitos nomes. 128 Os guerreiros j partiam para a batalha envolvidos em cordas para a amarrar os inimigos capturados, 129 e se conseguiam seu intento
Lvi-Strauss, 1986 a: 143-4. de se notar que este papel preponderante no se limitava queles povos que praticavam o exo-canibalismo, mas tambm se apresentava entre os endocanibais. O flamengo Roulox Baro, visitando o territrio dos tapuias comandados pelo chefe Nhandu em 1647, observou que apenas as mulheres participavam de um ritual em que os cabelos dos mortos eram devorados com mel silvestre e tapioca: perguntei porque os homens no tomavam parte naquela festa e disseram-me que a mesma no lhes competia (Moreau e Baro, 1979 [1651]: 104). 127 Viveiros de Castro, 1986: 660-4. 128 Staden, 1974 (1557): 172; de todas as honras e gostos da vida, nenhum tamanho para este gentio como matar e tomar nomes nas cabeas de seus contrrios (...) (Cardim, 1978 (1625): 113); (...) e tantos nomes tm quantos inimigos mataram, posto que os mais honrados e estimados e tidos por mais valentes so os que os tomam (Jos de Anchieta, Informao do Brasil e de suas Capitanias [1584], in Anchieta, 1988: 337). 129 Staden, 1974 (1557): 178.
126

143

antes de chegarem ao destino, capturando alguns poucos inimigos, se davam por satisfeitos. 130 Contudo, a disputa entre os guerreiros pela posse de um cativo era tamanha que, por vezes, o prisioneiro tinha seu crnio esmagado e sua carne moqueada e dividida ainda no campo de batalha. 131 O caso de Hans Staden tpico quanto a isso: aps ser ferido, o artilheiro alemo foi furiosamente disputado por seus captores:
Comearam ento a brigar em torno de mim. Um dizia que havia sido o primeiro a alcanar-me, outro, que me havia aprisionado. (...) les eram de vrias aldeias e alguns estavam desgostosos por ter de voltar casa sem uma presa. Por isso disputavam com aqueles que me retinham. Uns diziam que haviam se acercado to perto de mim como outros, queriam pois ter de mim uma parte, e matarme no prprio lugar. L estava eu, rezando e olhando em torno, porque esperava o golpe. Afinal o chefe, que queria possuir-me, tomou a palavra e disse que deviam conduzir-me vivo para casa, a-fim-de que suas mulheres tambem me vissem com vida e tivessem o divertimento que lhes cabia minha custa. 132

Apesar disso seria um equvoco considerar a tomada de novos nomes sobre os inimigos como um privilgio unicamente masculino. Muito embora um maior prestgio fosse concedido tomada de nomes pelos homens, a insero do inimigo no espao domstico exigia uma mediao feminina que podia ser, ela prpria, uma fonte de novos nomes para as mulheres, e isto mesmo quando o prisioneiro j chegava morto e moqueado. A carne do prisioneiro morto no campo de batalha tanto podia ser consumida in loco como enviada ao grupo local. Neste ltimo caso as mulheres velhas tinham um papel to importante na recepo aos restos do prisioneiro quanto na recepo ao prisioneiro vivo.

130

Brando, 1966 (1618): 203. Sobre a motivao da guerra Tupinamb cf. Mtraux, 1950: 226-7 e Fernandes, 1989: 102-9, que acredita que a captura de inimigos era apenas um evento dentro do objetivo religioso maior que era a recuperao da eunomia social, afetada pela morte de um parente, o que era conseguido com o sacrifcio de um prisioneiro; para uma crtica viso recuperadora do canibalismo Tupinamb proposta por Fernandes cf. Viveiros de Castro, 1986: 84-8. 131 Mtraux, 1950: 226-7. 132 Staden, 1974 (1557): 81-2.

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Quando o homem encarregado de transmitir a notcia da vitria na luta trazia consigo carne humana moqueada, as mulheres arrancavam-lhe o cesto, onde a mesma estava, devorando-a. A cesta, uma vez vazia, era escrupulosamente restituda ao dono pela mulher que exercia certa autoridade sobre as demais. Todas as velhas, que haviam provado da carne, mudavam de nome no dia seguinte. 133 Quando o mensageiro avisava que chegariam prisioneiros vivos as velhas ficavam ansiosas e passavam a noite em claro: batendo na boca com a mo e gritando a mais no poder, s para manifestar sua impacincia pela chegada dos vencedores acompanhados do prisioneiro. 134 Era considerado mais apropriado, contudo, que os prisioneiros fossem levados vivos a algum grupo local, onde seria preparada uma grande cauinagem para a sua morte. A melhor descrio das prticas envolvidas na recepo ao prisioneiro foi feita, naturalmente, por Hans Staden, que viveu a experincia pessoalmente; j na chegada ao grupo local, Staden entraria em contato com as ferozes mulheres Tupinamb:
Quando nos aproximamos, vimos uma pequena aldeia de sete choas. Chamavam-na Ubatuba. Dirigimo-nos para uma praia, aberta ao mar. Bem perto trabalhavam as mulheres numa cultura de plantas de razes, que eles chamam mandioca. Estavam a muitas delas, que arrancavam razes, e tive que lhes gritar em sua lngua: Aju ne x pe remiurama, isto : Estou chegando eu, vossa comida. 135

A identificao do prisioneiro com um animal, com uma caa preciosa, j havia transparecido para Staden pouco depois de sua captura: as cordas, que eu tinha no pescoo, prenderam-nas ao alto de uma rvore: Deitaram-se em torno de mim, noite, zombando e chamando-me em sua lngua: X remimbaba in d, que quer dizer: Tu s meu animal prisioneiro. 136 Ver-se- mais tarde que esta identifi133 134

Mtraux, 1950: 228. Mtraux, 1950: 228. 135 Staden, 1974 (1557): 87. 136 Staden, 1974 (1557): 84.

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cao zoolgica do prisioneiro pode revelar importantes aspectos das relaes de gnero entre os Tupinamb. Aps a chegada os homens retiravam-se para suas casas, deixando o prisioneiro ao encargo das mulheres. Estas se aproximavam do cativo gritando e dando palmadas na boca, cercavam-no e, danando, entoavam canes sobre sua futura devorao. As danas s eram interrompidas para que as mulheres batessem e insultassem o prisioneiro, dizendo: X anama poepika a! Com esta pancada vingo-me pelo homem que os teus amigos nos mataram. 137 Depois de muitas destas manifestaes agressivas acontecia um rito importante: as mulheres faziam a mediao entre o prisioneiro e os objetos sagrados dos Tupinamb, os maracs:
(...) conduziram-me as mulheres em frente da choa em que estavam seus dolos, os maracs, e fizeram uma roda em volta de mim. Fiquei no meio. Duas mulheres amarraram-me com um cordel alguns chocalhos a uma perna e por detrs, no pescoo, de modo que me ficasse acima da cabea, um leque quadrangular de penas da cauda de papagaios, que eles chamam araoi. Depois comearam todas a cantar. De acordo com seu compasso, devia eu bater o p com a perna qual estavam atados os chocalhos, de modo que chocalhasse acompanhando o seu canto. 138

Como se v, a recepo ao inimigo era, tanto quanto a recepo ao parente ou aliado, um ato primariamente feminino, relacionado identificao da mulher com o espao domstico e com o interior do social. Era uma atividade considerada to importante que tambm servia - assim como a captura e sacrifcio dos prisioneiros para os homens - para que as mulheres pudessem tomar novos nomes, o que ocorria com todas aquelas que participassem da recepo (figuras 8 e 9). 139 Alis, importante lembrar, acerca da tomada de nomes pelas
137

Staden, 1974 (1557): 87; as velhas mulheres agrupavam-se sua frente, batendo na boca com a palma das mos e exclamando a um sinal determinado: Ns o comeremos; ele pertence-nos (Mtraux, 1950: 230-1); cf. Abbeville, 1975 (1614): 230; Cardim, 1978 (1625): 114; Fernandes, 1970: 84. 138 Staden, 1974 (1557): 91. 139 Viveiros de Castro, 1986: 661.

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mulheres, que as esposas dos matadores tambm tomavam nomes: tomam seus nomes dos pssaros, peixes e frutos das rvores. Na infncia tm apenas um nome; quando mulheres, porm, tomam tantos nomes quantos escravos matam seus maridos. 140 O prisioneiro podia ser mantido vivo por bastante tempo, e era razoavelmente bem tratado, raramente ocorrendo fugas. Ao fugir, o prisioneiro perderia o direito de ser devorado como um bravo guerreiro, e de participar do festim canibal. Os fujes deixavam de pertencer ao guerreiro que os tinham capturado, passando propriedade de todos os membros do grupo, e sendo imediata e sumariamente devorados. As velhas eram as principais participantes deste ato claramente punitivo e, certamente, vergonhoso para o fugitivo: (...) quando se prende um escravo fugido, sahem da aldeia as velhas, vo ao seu encontro, e gritando dizem nosso, entregae-nos, queremos comel-o, e batendo com a mo na bocca, gritam uns para os outros com certa expresso ns o comeremos, ns o comeremos, nosso. 141 O que mais impressionou os europeus, contudo, talvez tenha sido o fato do cativo receber uma mulher, muitas vezes filha ou irm de seu captor:
(...) e como os tupinambs tm estes contrrios quietos e bem seguros nas prises, do a cada um por mulher a mais formosa ma que h na sua casa, com quem se le agasalha, tdas as vzes que quer, a qual ma tem cuidado de o servir, e de lhe dar o necessrio para comer e beber, com o que cevam cada hora, e lhe fazem muitos regalos. 142

Ora, de fato o cativo de guerra e o afim eram figuras extremamente relacionadas para os Tupinamb, sendo oportuno recordar que uma das formas possveis para se escapar uxorilocalidade era a cesso de

140 141

Staden, 1974 (1557): 170. Evreux, 1874 (1615): 49. 142 Souza, 1971 (1587): 325; cf. tambm Abbeville, 1975 (1614): 231; Cardim, 1978 (1625): 114; Gndavo, 1995 a (1570 ?): 26 e 1995 b: 114; Lry, 1975 (1578): 211; Staden, 1974 (1557): 179; Thevet, 1978 (1556): 131; Mtraux, 1950: 235-6; Fernandes, 1970: 256-8.

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um cativo - um substituto do cunhado/genro - aos parentes da esposa. Como apontou Viveiros de Castro:
Quem d mulheres sem receb-las em troca (e s uma pessoa vale outra), abre um crdito canibal contra os tomadores. (...) O conhecido rito tupinamb explcito: a mulher cedida ao cativo de guerra era de preferncia uma filha ou irm de seu captor ou futuro matador. Como se, para justificar devidamente a morte do inimigo, fosse necessrio endivid-lo como DH ou ZH. (...) O sogro e o WB canibais so, sem dvida, representaes tpicas de sociedades uxorilocais ou de brideservice, onde a ausncia de irm para trocar com o WB abre um crdito canibal em favor dos doadores. 143

Afirmar, contudo, assim como os cronistas e viajantes europeus, que eram concedidas mulheres aos cativos contribui certamente para a manuteno de uma viso da mulher Tupinamb como um elemento passivo em sua sociedade, como um coro grego. Poderamos, dentro do princpio de que os cativos eram inseridos na esfera feminina ao viverem junto a seus captores, ler a instituio com o sinal trocado: o cativo que era concedido a uma mulher para que esta o guardasse, engordasse e, de preferncia, engravidasse, de forma a produzir mais um inimigo - lembremos da teoria patrilinear de concepo: filho de inimigo, inimigo - que seria tambm sacrificado. Pode-se dizer que a guarda do cativo aparece, para a mulher, como uma responsabilidade simtrica ao prprio ato masculino de vibrar o golpe da ibirapema, constituindo uma importante fonte de nomes para as mulheres que se engajavam nestas ligaes com os cativos: da mesma forma que a captura do prisioneiro, feita pelos homens, era um evento produtor de nomes, tambm o era a gestao de um cunhambira (filho do inimigo, literalmente, filho de mulher) por parte da mulher. Para Pero Gndavo todas estas crianas eram mortas: (...) e dizem que aquela menina ou menino era seu contrrio verdadeiro, e

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Viveiros de Castro, 1993: 190.

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por isso estimam muito comer-lhe a carne e vingar-se dele, 144 mas possvel que as meninas no fossem sacrificadas por serem consideradas portadoras da mesma substncia da me: y si alguna destas se acierta de parir, se es hijo, cmenlo, si es hija tambem la comen, mas pocas vezes. 145 . Os cativos podiam ter relaes sexuais com todas as moas solteiras do grupo, mas no com as casadas. 146 As moas consideravam honrosas estas ligaes, e no era para menos: os filhos da advindos poderiam ser massacrados por seus irmos ou outros parentes, aumentando o prestgio de sua linhagem e o delas prprias. O carter de grave responsabilidade, por um lado, e, por outro, de grande prestgio concedido pelos Tupinamb a esta tarefa feminina fica bem claro quando se considera que aquelas mulheres cujos maridos seriam sacrificados por parentes prximos assumiam a misso com maior entusiasmo:
Estas mulheres so commumente nesta guarda fiis, porque lhes fica em honra, e por isso so muitas vezes moas e filhas de principes, maxime se seus irmos ho de ser os matadores, porque as que no tm estas obrigaes muitas vezes se afeioo a elles de maneira que no somente lhes do azo para fugirem, mas tambm se vo com elles (...). 147

Ainda sobre o problema da identificao do prisioneiro com a esfera feminina, importante apontar aqui as semelhanas existentes entre a situao dos cativos e a dos animais de estimao, os xerimbabos, cuja criao e cuidados so, em todo o mundo Tupi, uma tarefa feminina. Este paralelo - j feito para Hans Staden ainda antes de seu contato com as mulheres (cf. p. 145) - fica ainda mais evidente em outras passagens das fontes. Ferno Cardim, por exemplo, nos informa que as mulheres cantavam para o cativo, quando se aproximava o dia

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Gndavo, 1995a (1570 ?): 27. Carta do Ir. Pero Correia ao P. Joo Nunes Barreto (S. Vicente, 20/06/1551) in Leite, 1954 (I): 227; cf. tambm Mtraux, 1950: 241. 146 Mtraux, 1950: 237. 147 Cardim, 1978 (1625): 114.

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de sua morte, versos do tipo: ns somos aquellas que fazemos estirar o pescoo ao passaro e si tu foras papagaio, voando nos fugiras. 148 Por outro lado Andr Thevet afirma que eram lanadas penas de papagaio sobre o prisioneiro como smbolo de sua morte prxima. 149 Estas penas representavam algo extremamente precioso: Seu tesouro so penas de pssaros. Quem as tem muitas, rico (...).150 Embora, geralmente, fossem os homens a usarem as penas, eram as mulheres que cuidavam dos animais: entre os selvagens, so especialmente as mulheres que criam um tipo de papagaio semelhante aos nossos verdelhes tanto no tamanho quanto na cor. Tornam-se elas to afeioadas a estes animais que conversam com eles chamando-os de meus amigos. 151 Tratando dos Kaapor, Darcy Ribeiro fornece uma imagem do que deveria ser a relao das mulheres Tupinamb com seus animais de estimao. Os muitos animais criados pelos Kaapor (alm de cachorros e galinhas, papagaios e araras coloridos, e aves como o mutum e o jacamim; cutias, pacas e at queixadas e veados) so dados s mulheres pelos homens:
Ainda filhotes, os maridos os trazem da mata para suas mulheres como lembranas carinhosas. Esse jardim zoolgico no d pequeno trabalho para seu cuidado; alm de tratar das bocas humanas as mulheres cuidam tambm dessas, tendo de preparar chibs e outras comidas para toda a bicharada da aldeia. Veja, ali est, agora, Mi, a filha mais velha do capito, dando de comer a uma ararajuba. Ela descasca uma batata que assou, mastiga-a bem e depois toma a cabea do papagaio entre o polegar e o indicador, introduz o bico dele em sua boca e o faz comer ali, ajudando-o com sua lngua. trabalho habilidoso, que exige coragem e muita prtica. 152

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Cardim, 1978 (1625): 116. Mtraux, 1950: 237; Viveiros de Castro, 1986: 662. 150 Staden, 1974 (1557): 172. Os papagaios mais belos valiam tanto quanto dois ou trs cativos humanos: Dean, 1996: 67. 151 Thevet, 1978 (1556): 158; cf. Fernandes, 1989: 115. 152 Ribeiro, 1996 b: 391.

150

Eduardo Viveiros de Castro responsvel por uma bela interpretao deste ponto: ele mostra que, tal como as aves forneciam plumas (o bem mais precioso dos Tupinamb), o cativo fornecia nomes, estando metaforicamente associado aos xerimbabos. Ao contrrio destes, porm, os cativos eram comidos, sendo portanto criados no apenas por suas plumas (os nomes) mas tambm por sua carne. Ora, existe aqui uma importante diferena de gnero: enquanto a tomada de nomes por parte das mulheres era claramente subsidiria em relao tomada de nomes por parte dos homens (exemplo: mesmo se as mulheres matassem um inimigo deveriam chamar um homem para esmagar seu crnio) o preparo e consumo da carne do prisioneiro era claramente uma atribuio primariamente feminina:
(...) o repasto canibal era dominado por elas; era, de certo modo, a forma por excelncia de sua participao no sistema de vingana. (...) O valor nominal do prisioneiro, digamos assim, era poro sua atribuda principalmente ao matador; seu valor substancial, a carne, parece ter cabido antes s mulheres. O crnio e os nomes, ento aos homens, que capturavam os inimigos; o corpo s mulheres, que os criavam, como a bichos de estimao. 153

esta diviso nas esferas de privilgio que explica o fato das mulheres aparecerem na iconografia europia como protagonistas, e no como coadjuvantes, do ritual antropofgico. Serei forado a retomar este ponto - j suficientemente esclarecido por Viveiros de Castro - de maneira exaustivamente descritiva, porque recentemente foi proposta uma interpretao historiogrfica que afirma que esta proeminncia feminina nas imagens discrepante em relao s fontes escritas, no sendo mais do que um esteretipo misgino dos artistas europeus. 154 Me parece, ao contrrio, que as fontes apontam explicitamente o papel predominante da mulher, e que os historiadores que defendem este tipo de ponto de vista ainda no lanaram um olhar crtico sobre as reconstrues androcntricas da sociedade Tupinamb feitas por Alfred Mtraux e Florestan Fernandes. Nada melhor para criti153 154

Viveiros de Castro, 1986: 663. Raminelli, 1997.

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car esta posio, em ltima anlise etnocntrica, do que deixar falar as fontes que tratam do rito canibal.

5. O Ritual Antropofgico e as Velhas Canibais

Ainda antes que se iniciassem os preparativos para o massacre do cativo as funes e papis que cada indivduo deveria assumir no ato, bem como as parcelas da carne do prisioneiro que seriam concedidas a cada um, eram definidos durante uma cauinagem. Tratava-se claramente de uma negociao onde eram divididas as oportunidades para a conquista de nomes, e as mulheres no eram esquecidas: umas tinham por misso tomar conta da cabeleira do prisioneiro, que devia ser aparada ao fogo; a outras incumbia o dever de pr um tampo de madeira no nus da vtima, logo aps a sua morte. 155 Quando era determinada a data da morte as mulheres tratavam de fazer as cermicas necessrias para a cerimnia, usadas para o preparo e consumo do cauim e para o cozimento das entranhas do prisioneiro: determinado o tempo em que h de morrer, comeam as mulheres a fazer loua, a saber: panellas, alguidares, potes para os vinhos, to grandes que cada um levar uma pipa. 156 A fabricao destas cermicas representava uma das tarefas femininas mais importantes, como afirma Hans Staden: do de comer bem ao prisioneiro. Conservam-no por algum tempo e ento se preparam. Para tanto fabricam muitas vasilhas, nas quais pem suas bebidas e queimam tambem vasilhame especial para os ingredientes com que o pintam e enfeitam. 157 O jesuta Pero Correia tambm apontou o papel central das cermicas no ritual: las mujeres en este tiempo todas andam ocupa-

155 156

Mtraux, 1950: 238. Cardim, 1978 (1625): 114. 157 Staden 1974 (1557): 179.

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das em cozer vino de que hazen 50, 100 tinajas de que muchas llevan ms de 20 arrobas. 158 Durante todo o tempo de preparao do cauim as mulheres conduziam o prisioneiro ao ptio central e danavam em torno dele duas ou trs vezes seguidas. 159 No dia determinado para o incio da festa chegavam, danando e cantando, os muitos - s vezes milhares convidados de outros grupos locais, que logo se engajavam no consumo do cauim; era o momento de preparao final da corda com a qual seria amarrado o cativo, a mussurana, fabricada e possuda pelos homens mais importantes e considerada um objeto de culto e respeito religioso. Nesta corda eram dados, pelos velhos, complicados ns, o que era recebido com aplausos pelos presentes; depois a mussurana era pintada com cal e levada em um vaso para a cabana do dono do cativo. 160 Afirmou Ferno Cardim, a respeito destas mussuranas:
Primeiramente tm elles para isto umas cordas de algodo de arrazoada grossura, no torcidas, se no tecidas de um certo lavor galante; cousa entre elles de muito preo, e no nas tm seno alguns principaes, e segundo ellas so primas, bem feitas, e elles vagarosos, de crer que nem em um anno se fazem: estas esto sempre muito guardadas (...). 161

Neste mesmo dia todos os que iriam participar diretamente do rito, inclusive o prisioneiro, comeavam a ser preparados. Os cativos eram levados para uma cabana especialmente construda para eles onde tinham a frente da cabea raspada e rostos e corpos pintados de jenipapo. Quase todas as mulheres presentes, inclusive as convidadas, eram tambm pintadas de preto na mesma cabana (os homens se preparavam em um local distinto). noite, de acordo com as informaes de Andr Thevet, os prisioneiros eram trazidos novamente para a choa:

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Carta do Ir. Pero Correia ao P. Joo Nunes Barreto (S. Vicente, 20/06/1551) in Leite, 1954 (I): 228. 159 Staden, 1974 (1557): 179. 160 Mtraux, 1950: 242. 161 Cardim, 1978 (1625): 115.

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(...) onde os aguardavam certo nmero de velhas, que, pela manh, tinham sido enegrecidas como as demais. Essas velhas deitavam-se nas redes, que tinham armado em redor dos prisioneiros, entoando, nessa ocasio, canes. As canes, que duravam toda a noite, exprimiam o desdem dos tupinambs pelos cativos e pela gente de sua tribu, que jamais fra capaz de matar alguns dos amigos daqueles. Anunciavam, ainda, a sorte que lhes aguardava e a vingana que se propunham tirar deles. 162

Segundo Alfred Mtraux, tanto homens quanto mulheres traavam no corpo complexos desenhos com jenipapo, colavam ao corpo plumas vermelhas e p de cascas de ovos verdes, mas apenas os homens colavam penas na cabea. 163 Talvez isto no seja correto: o jesuta Antonio Blzquez descreveu uma cena que presenciou ao chegar a uma aldeia cujos habitantes se preparavam para massacrar sete cativos:
Vinho seis molheres nuas polo terreiro cantando a seu modo e fazendo tais gestos e meneos que parecio os mesmos diabos: dos pees at cabea estavo cheas de penas vermelhas; em suas cabeas trazio humas como carochas de pena amarela; em as espaldas levavo hum braado de penas que parecia coma de cavalo, e por alegrar a festa tangio humas frautas que tem feitas das canellas dos contrarios pera quando os ho de matar. Com estes trajos andavo ladrando como ces e contrafazendo a fala com tantos momos que no sey a que os possa comparar; (...) Espectaculo era este que a quem o vira lhe saltaro as lagrimas de compaixo de huns e de outros, porque s empenadas lhe parece que estar asi vestidas h a mayor bem-aventurana do mundo, e tem pera si que no ha hi trajos nem emvenes tam polidas como as suas. 164

Nos dois dias seguintes cantava-se e danava-se, homens e mulheres, em torno do cativo, que poderia atirar nos inimigos tudo o que estivesse ao seu alcance. No quarto, e geralmente penltimo, dia acontecia uma srie de atos importantes. O dia comeava quando levavam
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Thevet, apud Mtraux, 1950: 392; cf. Mtraux, 1950: 246. Mtraux, 1950: 247. 164 Carta do Ir. Antnio Blzquez por comisso de P. Manuel da Nbrega ao P. Incio de Loyola (Bahia, 10/06/1557) in Leite, 1954 (II): 385-6.

154

o cativo a um rio para ser banhado; de volta aldeia o prisioneiro era agarrado por um guerreiro que tentava ao mximo prend-lo sem a ajuda de outrem, enquanto a vtima tudo fazia para se safar. 165 Alguns autores, como Claude dAbbeville e Andr Thevet, descrevem esta prtica como uma fuga simulada do prisioneiro, que seria preso novamente e forneceria novos nomes para aqueles que o agarrassem. 166 Quando este arremedo de luta se encerrava, o prisioneiro era levado ao terreiro, onde interagia novamente com o grupo das mulheres:
Acabada esta luta elle em p, bufando de birra e cansao com o outro que o tem aferrado, sae um coro de nymphas que trazem um grande alguidar novo pintado, e nelle as cordas enroladas e bem alvas, e posto este presente aos ps do captivo, comea uma velha como versada nisto e mestra do coro a entoar uma cantiga que as outras ajudo, cuja letra conforme a ceremonia (...).. 167

Enquanto isso, muitos dos presentes se embriagavam com o cauim que havia sido preparado pelas mulheres para a festa, sorvendo a bebida colocada em numerosos vasos no centro de uma casa: (...) porque, como esta a prpria festa das matanas, ha no beber dos vinhos muitas particularidades que duro muito, (...) bebem e fallo cantando em magotes por toda a casa, de guerras e sortes que fizero (...). 168 A mussurana era presa ao pescoo do cativo, sendo sustentada pela mulher que o guardava. O prisioneiro era levado amarrado por toda a aldeia, recebendo jenipapos para serem lanados aos circunstantes; por vezes eram dados a ele um arco e flechas de pontas rombudas que eram atiradas contra a assistncia: a esposa o acompanhava fornecendo novos projteis ou flechas. 169

165 166

Cardim, 1978 (1625): 115-6. Fernandes, 1970: 279-82; Mtraux, 1950: 248-50. 167 Cardim, 1978 (1625): 116; a cano a mesma a que fao referncia na pgina 149. 168 Cardim, 1978 (1625): 116. 169 Mtraux, 1950: 250.

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Depois de algum tempo nisso o cativo era levado cabana onde estava sua rede; entravam ento na casa vrias mulheres que passavam a se emplumar. Quando satisfeitas com o resultado, saam da cabana em grupos de quatro e, batendo com as mos na boca em frente ao prisioneiro, dirigiam-se ao terreiro onde realizavam um combate simulado, aps o que voltavam casa para tripudiar do cativo; isto se repetia por vrias vezes. 170 Aproximando-se a noite do penltimo dia eram iniciados os preparativos finais. Estes se constituam fundamentalmente na decorao, simultnea, do prisioneiro e do ibirapema, o tacape com que seria morto, feito de uma madeira muito dura e adornada, pelas mulheres, com pendentes ou campainhas de penna de diversas cores, cousa galante e de preo entre elles, elles lhe chamo Ingapenambin, orelhas da espada. 171 As mulheres, ao som de maracs, levavam a vtima a uma choa provisria, construda no ptio central; traziam-se vasos contendo as plumas, fios e a resina utilizados na decorao e um vaso novo, onde era transportada o ibirapema. Ambos, ibirapema e cativo, eram decorados da mesma maneira pelas velhas (figura 10):
Essa arma era, de fato, recoberta de uma camada de mel ou resina e pulverizada com pedacinhos de ovos verdes de macucara. (...) uma das mulheres, famosa por sua habilidade na decorao dos potes, traava na camada viscosa, que recobria a macan, algumas figuras de significao provavelmente particular. Enquanto essa mulher preparava assim o tacape, as demais cantavam ininterruptamente. 172

As mulheres nem sempre usavam a cor verde na decorao do tacape cerimonial: os selvagens a untam com uma substncia grudenta. Tomam ento cascas de ovo dum pssaro, o macagu, que so cin170 171

Mtraux, 1950: 251; Thevet, in Mtraux, 1950: 394-5. Cardim, 1978 (1625): 117; cf. Fernandes, 1970: 280-1 e Mtraux, 1950: 251-3. 172 Mtraux, 1950: 253; macan um outro nome do ibirapema. Thevet (in Mtraux, 1950: 395) confirma que eram as velhas as responsveis pela decorao: cada uma destas espadas foram emplumadas de maneira apropriada pelas velhas.

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zentas, reduzem-nas a p, e espalham isto sobre o tacape. Depois se assenta uma mulher e garatuja nesta poeira de ovo, que est grudada. Enquanto ela desenha, rodeiam-na, cantando, muitas mulheres. 173 O tacape era colocado na vasilha prpria enquanto secava e, posteriormente, preso ao teto. Durante todo o tempo, e por toda a noite, mulheres cantavam e danavam ao som de tambores (figura 11). A vtima era ento adornada de maneira semelhante do ibirapema:
(...) depois de limpo o rosto, e quanta penugem nelle ha, o unto com um leite de certa arvore que pega muito, e sobre elle poem um certo p de umas cascas de ovo verde de certa ave do mato, e sobre isto o pinto de preto com pinturas galantes, e untando tambm o corpo todo at a ponta do p o enchem todo de penna, que para isto tm j picada e tinta de vermelho, a qual o faz parecer a metade mais grosso, e a cousa do rosto o faz parecer tanto maior e luzente, e os olhos mais pequenos, que fica uma horrenda viso (...). 174

noite o cativo era levado a beber com toda a assemblia (figura 12), e obrigado a danar com seus captores, no que era conhecido como a dana das coras. Quando a festa se encerrava o prisioneiro era conduzido choa provisria onde passaria sua ltima noite sob a viglia das mulheres, que seguravam as pontas da mussurana. 175 Durante a ltima noite o cativo comia muito pouco: (...) e todo o dia e noite bem servido de festas mais que de comer, porque lhe no do outro conducto seno uma fructa que tem sabor de nozes, para que ao outro dia no tenha muito sangue. 176 Chegava, ento, o momento culminante. Ao alvorecer as mulheres se levantavam e cantavam em volta da choa que guardava o tacape. A choa era ento destruda e o prisioneiro levado, por sete ou oito velhas, para o lugar do massacre, onde a mussurana era retirada
173 174

Staden, 1974 (1557): 180. Cardim, 1978 (1625): 117; Staden: do mesmo modo pintam o rosto do prisioneiro, e enquanto uma mulher o pinta, cantam as outras (1974 (1557): 180); cf. tambm Souza, 1971 (1587): 326. 175 Mtraux, 1950: 254; Thevet, in Mtraux, 1950: 395; cf. Staden, 1974 (1557): 180. 176 Cardim, 1978 (1625): 117.

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de seu pescoo e amarrada na cintura. Aparentemente era neste momento que a esposa, em lgrimas, se despedia do cativo. 177 As fontes so contraditrias quanto ao momento em que se dava a separao dos esposos: Cardim diz que isso acontecia ao raiar do dia, Thevet depois que a mussurana era amarrada cintura da vtima e Lry diz que isso s ocorria depois da morte da vtima. 178 Sobre este tipo de contradio oportuno citar Alfred Mtraux, em uma passagem que vlida para todos os temas que dizem respeito aos Tupinamb: bem possvel que os ritos, notadamente a sua ordem de desenvolvimento, apresentassem algumas variantes de tribo a tribo. 179 Com as pontas da corda bem seguras 180 , o cativo recebia frutas, pedras ou outros objetos que lanava contra a assistncia, especialmente contra as mulheres, como informa Hans Staden: assim o deixam ficar algum tempo e pem-lhe perto pequenas pedras para que possa lan-las nas mulheres, que lhe correm em redor, mostrando-lhe com ameaas como o pretendem comer. 181 Jean de Lry viu um prisioneiro lanar uma pedra com tamanha fora na perna de uma mulher que pareceu t-la quebrado 182 . Sete ou oito velhas, pintadas de jenipapo e urucum e portando colares de dentes humanos, aproximavam-se cantando e danando: traziam as vasilhas, recentemente pintadas, nas quais recolheriam o sangue e entranhas da vtima e levariam os pedaos do corpo a quem lhes coubesse. 183 A fogueira era acesa perto do prisioneiro. Uma velha chegava correndo com o ibirapema e permitia que os assistentes o tocassem, em um gesto que era considerado extremamente honroso: (...) uma mulher se aproxima correndo com a maa, o ibirapema, ergue ao alto as borlas de pena, d gritos de alegria e passa correndo em frente do prisioneiro, empunhando-o a-fim-de que le o veja. 184
177 178

Mtraux, 1950: 256. Cf. Fernandes, 1970: 284. 179 Mtraux, 1950: 257. 180 Afirma Gabriel Soares de Souza (1971 [1587]: 326) que o cativo ficava prso como touro de cordas, onde lhe as velhas dizem que se farte de ver o sol, pois tem o fim to chegado. 181 Staden, 1974 (1557): 180. 182 Lry, 1975 (1578): 213-4; cf. Mtraux, 1950: 257. 183 Mtraux, 1950: 257. 184 Staden, 1974 (1557): 180-1; cf. Mtraux, 1950: 257-8.

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Era neste momento que entrava em ao o matador, que durante todo o tempo estava se preparando em casa. Desenrolavam-se ento as cenas bem conhecidas a partir das fontes e das reconstrues de Mtraux e Fernandes: os dilogos entre matador e cativo, em que ambos reforavam os dios mtuos; o jogo em que o matador fingia acertar a vtima, ou acertava golpes nos flancos, em um exerccio que poderia durar horas; e, por fim, o golpe na nuca que encerrava, sob clamores e estalar de cordas de arcos da platia, a vida do cativo (figura 13). O matador dirigia-se ento, com toda a pompa, de volta casa de onde tinha vindo. 185 O fim da participao direta do matador significava a volta do prisioneiro, j morto, esfera feminina, desta feita como um animal a ser preparado da mesma forma que se fazia com qualquer outro produto da caa. A culinria era sempre uma atividade feminina, e por que seria diferente com este xerimbabo comestvel que era o cativo morto? Segundo Pero Gndavo - e tambm Andr Thevet - assim que a vtima caa uma velha aparava em uma cuia os miolos e o sangue, que era bebido ainda quente: est uma ndia velha prestes com um cabao grande na mo, e como ele cai acode muito depressa e mete-lho na cabea para tomar nele os miolos e o sangue. 186 Logo as outras velhas lanavam gua fervente ao corpo - ou levavam-no ao fogo - para retirar a epiderme e introduziam um tampo no nus: (...) imediatamente levam as mulheres o morto, arrastam-no para o fogo, raspam-lhe toda a pele, fazendo-o inteiramente branco, e tapando-lhe o anus com um pau, a-fim-de que nada dle escape. 187 Segundo Ferno Cardim: morto o triste, levo-no a uma fogueira que para isto est prestes, e chegando a ella, em lhe tocando com a mo d uma pellinha pouco mais grossa que vo de cebola, at

185

Abbeville, 1975 (1614): 232-3; Brando, 1966 (1618): 206-7; Cardim, 1978 (1625): 117-9; Gndavo, 1995 a (1570 ?): 26-8 e 1995 b (1576): 114-6; Lry, 1975 (1578): 213-7; Souza, 1971 (1587): 326-9; Staden, 1974 (1557): 180-2; Thevet; 1978 (1556): 131-3; Thevet, in Mtraux, 1950: 396-7; cf. Mtraux, 1950: 258-61; Fernandes, 1970: 284-91. 186 Gndavo, 1995 b (1576): 116 e 1995 a: 27; Thevet, in Mtraux, 1950: 397; cf. Mtraux, 1950: 261; Fernandes, 1970: 293. 187 Staden, 1974 (1556): 182.

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que todo fica mais limpo e alvo que um leito pellado (...). 188 importante notar que eram as velhas que retiravam a pele, 189 e introduziam o tampo no cadver. 190 As fontes so contraditrias a respeito da responsabilidade pelo esquartejamento do cadver. Embora a maioria dos autores - Ferno Cardim, Gabriel Soares de Souza, Jean de Lry, Hans Staden - afirmem explicitamente que os homens realizavam a tarefa, outros - Pero Gndavo, Andr Thevet, Yves dEvreux - no so claros a este respeito. Ao lado destes, temos um relato em que aparentemente so as mulheres as responsveis pela carneao; segundo Claude dAbbeville no havia qualquer separao entre o ato de despelar e o de esquartejar o cadver: aproximam-se ento as mulheres, agarram o cadver e lanam-no ao fogo at queimarem-se todos os plos. Retiram-no ento e lavam-no com gua quente. Depois de bem limpo e alvo, abrem-lhe o ventre e retiram-lhe as entranhas. Cortam-no em seguida em pedaos e moqueiam ou assam-no. 191 Ambrsio Brando ainda mais explcito a respeito do papel das mulheres na carneao: e depois do desaventurado morto, por esta via, o entregam s velhas, a quem pertence o dividirem-lhe os quartos e porem-nos a cozer e assar espedaados (...). 192 Frei Vicente do Salvador tambm no tinha dvidas a respeito do papel das mulheres: em morrendo este prso, logo as velhas o despedaam e lhe tiram as tripas e forura, que mal lavadas cozem para comer (...). 193 De fato, como quer Florestan Fernandes, plausvel se afirmar que era usualmente aos homens que cabia a carneao 194 . Contudo, as discrepncias entre os relatos permitem-nos imaginar que o esquartejamento do prisioneiro no fosse algo extremamente marcado em termos de diferenas de gnero, sendo mais provvel que o sexo do magarefe

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Cardim, 1978 (1625): 119; cf. Abbeville, 1975 (1614): 233; Mtraux, 1950: 261-2; Fernandes, 1970: 293. 189 Lry, 1975 (1578): 217-8. 190 Thevet, in Mtraux, 1950: 397. 191 Abbeville, 1975 (1614): 233. 192 Brando, 1966 (1618): 207-8. 193 Salvador, 1965 (1627): 96. 194 Fernandes, 1970: 293.

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variasse de acordo com as particularidades locais ou mesmo com as caractersticas individuais dos participantes do rito. No incomum, entre os Tupi contemporneos, que as mulheres cuidem da carneao: as Suru assam carne e peixe nos moquns, cortando e preparando os animais. 195 Darcy Ribeiro deixou-nos um relato que mostra o que costumava ocorrer aps a chegada da caa aldeia Kaapor: (...) o veado seria deixado a certa distncia das casas; a mulher do companheiro do caador ou daquele que houvesse trazido a caa o levaria dali at o igarap, o carnearia e voltaria com toda a caa, nos dando, talvez, um quarto, com a recomendao de que s o poderamos cozinhar. 196 Entre os Arawet, so claramente os homens os responsveis pelo trato da carne. 197 oportuno notar que entre os Wari, povo que h poucas dcadas ainda praticava o exo-canibalismo, eram as mulheres que cortavam a carne em pedaos utilizveis (os inimigos eram cortados pelos homens em pedaos grandes ainda no local da morte):
A carne era entregue s mulheres (...), que a cortavam e moqueavam. Segundo um informante, as mulheres colocavam os pedaos de carne sobre uma esteira, e a cortavam com um machado. Preparavam o moqum comum, e a lenha usada era do mesmo tipo daquela que servia para assar a carne de caa (...). 198

Este ponto importante, j que serve como base para o argumento aventado por Ronald Raminelli: este autor - que se inclui entre os que duvidam do valor etnogrfico das fontes sobre os Tupinamb 199 - acredita que as representaes iconogrficas da antropofagia Tupinamb hipervalorizam o papel das mulheres no ato, sendo mais um sinal da misoginia europia do que uma representao realista.

195 196

Mindlin, 1985: 63. Ribeiro, 1995 b: 404. 197 Viveiros de Castro, 1986: 154-6. 198 Vilaa, 1992: 101. 199 Cf. a citao na pgina 42 deste livro.

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Afirma Raminelli, se apoiando na reconstruo, centrada na esfera masculina, de Florestan Fernandes: era portanto o papel social do homem que estava vinculado ao canibalismo e vingana; as mulheres eram apenas coadjuvantes e exerciam funes a-militares. 200 Baseado neste pressuposto, que considero equivocado - qual seja o de que o rito canibal era uma operao militar e no culinria: os homens, portanto, que deveriam ser os protagonistas das representaes do canibalismo e no, como efetivamente acontece, as mulheres. Creio que minha cansativa descrio dos passos do rito canibal mostra de forma mais do que suficiente o erro desta proposio - Raminelli passa a examinar algumas ilustraes do calcgrafo Theodor de Bry, baseadas nos relatos e ilustraes dos livros de Hans Staden e Jean de Lry. O autor se interessa pelo problema da carneao do prisioneiro, afirmando existir uma discrepncia entre algumas das imagens de de Bry e as fontes. Uma destas discrepncias se situaria nas ilustraes que mostram o preparo e o fracionamento do corpo: na primeira delas as mulheres aparecem depelando o cadver e introduzindo o tampo no nus (figura 14). Vejamos o que diz Raminelli (itlicos meus):
Na gravura dedicada ao ato de preparao do corpo da vtima, quatro mulheres raspam a pele, descamando-a, como se preparassem um porco. Uma das mulheres possui na mo um instrumento cortante, que emprega para abrir o morto no sentido da coluna vertebral. O procedimento contraria boa parte das narrativas sobre o canibalismo no Brasil e, principalmente, ope-se aos escritos de Staden e Lry, as matrizes dos desenhos de Theodor de Bry. 201

Ora, impossvel concordar com esta afirmao: a mulher em questo no est realizando qualquer corte, e sim participando da retirada da epiderme do prisioneiro. Tanto a forma quanto a empunhadura do instrumento levam concluso de que se trata de um raspador. 202
200 201

Raminelli, 1997: 36. Raminelli, 1997: 34. 202 Para a definio arqueolgica do raspador cf. Prous, 1992: 74-5. Os raspadores Tupinamb eram, geralmente, feitos da concha de bivalves pertencente aos gneros Phacoides e o Diplo-

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Pelo tipo de instrumento e pela empunhadura, pode-se afirmar que a pobre mulher levaria horas para carnear o desditoso cativo! O prprio de Bry no se equivocou a respeito dos instrumentos: em outra figura (figura 15), na qual realmente se representa o esquartejamento, os instrumentos utilizados so uma faca (europia) e um machado de pedra, manipulados - exatamente como afirmam Lry e Staden - por homens. No sendo o caso de analisar com profundidade o texto de Raminelli, de resto excelente enquanto estudo do impacto da mulher indgena no imaginrio europeu, 203 fica mais uma vez assinalado o descompasso existente entre a produo historiogrfica e antropolgica atuais. Em nenhuma hiptese o papel das mulheres no complexo antropofgico pode ser considerado secundrio. Independente de quem cortava o cadver, o repasto canibal era indubitavelmente uma esfera feminina, um discurso culinrio sobre o mundo, sobre a relao entre homens e mulheres e entre interioridade e exterioridade sociais. J tempo de que os historiadores interessados nos Tupinamb avancem em relao reconstruo de Florestan Fernandes, na medida em que esta magnfica e portentosa obra est profundamente datada em uma srie de questes, notadamente no que se refere s relaes de gnero. 204 De qualquer forma, iniciava-se a carneao pela abertura do abdome e retirada das vsceras, o que era feito, segundo Ferno Cardim, pelos meninos. 205 As mulheres faziam com que as crianas tocassem o cadver e se lambuzassem de seu sangue: outras mulheres vm ainda com seus filhos, e pondo a mo dles em cima, e a molhando no sangue, diziam-lhes: Tu ests vingado de teu inimigo, vinga tu quele golpe, meu filho. Eis um dos que te tornaram rfo de teu pai (...). 206

don, freqentemente encontrados nos stios litorneos da tradio Tupiguarani: Prous, 1992: 407). 203 cf. tambm Raminelli, 1994: 154-83. 204 No incio desta pesquisa aceitei, com alguma reserva, a opinio de Raminelli de que as mulheres eram hipervalorizadas nas cenas de canibalismo, mas com a leitura das fontes e da literatura etnogrfica ficou claro o equvoco: cf. Fernandes, 1996. 205 Cardim, 1978 (1625): 119. 206 Thevet, in Fernandes, 1970: 293.

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Esta participao das crianas tambm ocorria entre os antigos Guarani: crianas, munidas de machadinhas de cobre, abriam o cranio do moribundo e, enquanto se esforavam assim nesse mister, os ndios exortavam-nas a tornar-se destemidas e a vingar os pais, e entre os Guaraius e Chiriguanos. 207 Um contexto no-Tupi (Wari) oferece um exemplo semelhante: algumas vezes, quando pedaos do corpo do inimigo chegavam aldeia, os meninos, filhos dos matadores e outros, eram chamados a flech-los com suas pequenas flechas, o que faziam com enorme gudio. 208 Os membros eram cortados primeiro: toma-o um homem e corta-lhe as pernas, acima dos joelhos, e os braos junto ao corpo. Vm ento as quatro mulheres, apanham os quatro pedaos, correm com les em torno das cabanas, fazendo grande alarido, em sinal de alegria. 209 As velhas se encarregavam alegremente de todos os cuidados culinrios: em geral os quartos eram assados no moqum enquanto as vsceras eram cozidas. Quanto ao cozimento das vsceras, alis, Ambrsio Brando nos traz uma deliciosa informao a respeito da postura feminina, bastante jocosa, em relao ao canibalismo: e as tripas e intestinos botam as velhas em uns alguidares e com grandes cantos e bailes andam roda dles com umas canas nas mos, nas quais trazem atados alguns anzis que lanam sbre as tripas, fingindo com grandes risos que esto pescando dentro nelas. 210 O prazer sentido pelas velhas, claramente relacionado ao papel central destas no repasto canibal e no a qualquer esteretipo europeu, foi notado com espanto pelos cronistas: as velhas (as quais, como j disse, gostam imensamente de comer da carne humana) renem-se para recolher a gordura que escorre do moqum, exortando os homens a se esforarem de forma a que elas sempre tenham desta carne, e lambendo os dedos dizem, Iguatou, isto , est bom; 211 os homens parecem esfomeados como lbos e as mulheres mais ainda. Quanto s

207 208

Mtraux, 1950: 269-71. Vilaa, 1992: 101. 209 Staden, 1974 (1557): 183. 210 Brando, 1966 (1618): 208. 211 Lry, 1975 (1578): 218-9.

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velhas, se pudessem se embriagar de carne humana de bom grado o fariam. 212 A forma de consumo dependeria de vrios fatores, como a quantidade de carne e o nmero de comensais. Em geral alguns pedaos eram moqueados e entregues a quem lhes cabia ou guardados para futuras ocasies, ou mesmo presenteados aos convidados, que os levariam para seus grupos locais de modo a realizar novas cauinagens e tomadas de nomes. 213 A distribuio da carne respeitava fundamentalmente o preceito de que todos deveriam provar da carne do inimigo: assim, um pequeno nmero de comensais permitiria que muitos consumissem a carne moqueada, enquanto que, no caso contrrio, o cozimento de todo o corpo seria uma imposio. De acordo com Gabriel Soares de Souza, os velhos e as velhas seriam os principais interessados no consumo da carne: (...) e os homens mancebos e mulheres mas provam-na smente, e os velhos e velhas so os que se metem nesta carnia muito (...). 214 Florestan Fernandes toca aqui em um ponto essencial: (...) parece que o mingau era muito apreciado pelos Tupinamb e que, quando o nmero de circunstantes estava em desproporo com a quantidade de carne a ser consumida, faziam-no para poder chegar a todos. 215 De fato, como mostra Viveiros de Castro, o cozido mais democrtico que o assado que, por sua vez, assume o aspecto de uma exo-comida, na medida em que preferencialmente oferecido aos de fora e consumido quando se est fora da aldeia, enquanto o cozido a endo-comida por excelncia, conforme demonstrado pelo caso Arawet:
A carne de caa, na aldeia, comida preferencialmente cozida, usando-se do caldo para fazer piro ou sopa com milho (...). O assado tido pelos Arawet como uma forma egostica de preparo alimentar, uma vez que restringe o nmero potencial de bocas a encher. A generosidade alimentar um valor essencial da socieda212 213

Abbeville, 1975 (1614): 233; cf. Fernandes, 1970: 293; Mtraux, 1950: 262-5. Cardim, 1978 (1625): 119; Gndavo, 1995 b (1576): 116; Souza, 1971 (1587): 328; cf. Fernandes, 1970: 295-6; Mtraux, 1950: 263. 214 Souza, 1971 (1587): 328; cf. Fernandes, 1970: 296-7; Mtraux, 1950: 263. 215 Fernandes, 1970: 296.

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de Arawet, cujas cerimnias nada mais so que grandes refeies coletivas; e comer sozinho a marca do avarento. Na mata, durante as expedies masculinas que visam trazer grande quantidade de carne para a aldeia, o moqueado a forma de preparo - ou antes, de tratamento, pois as carnes moqueadas so em geral cozidas na aldeia, antes de serem consumidas. No acampamento de caa, come-se assado. Nas excurses em que vo mulheres e crianas, sempre se procura levar panelas para cozer. 216

Certamente, para os Tupinamb, tambm existia esta diferenciao sexual dos preparos da carne; afinal, como diz Hans Staden, as vsceras so dadas s mulheres. Fervem-nas e com o caldo fazem uma papa rala, que se chama mingu, que elas e as crianas sorvem. 217 Aos homens, o assado; s mulheres, smbolo do humano e da elaborao cultural, a endo-comida, o cozido. Seria um engano, contudo, imaginar (como faz Ronald Raminelli 218 ) que esta diviso de gnero assumisse ares de prescrio ou mesmo de proibio: seria antes uma deciso estratgica dependente da relao entre quantidade de carne e nmero de participantes, como percebeu com perspiccia Florestan Fernandes. Para concluir a utilizao, virtualmente total, do morto, seu crnio seria colocado no alto de uma estaca em frente choa do matador, seus dentes seriam usados em colares e suas tbias em flautas e apitos. 219 Como se viu nesta seo, existiam no ritual antropofgico pelo menos duas sries simultneas de eventos: uma masculina, vinculada guerra e magistralmente estudada por Alfred Mtraux, Florestan Fernandes e Eduardo Viveiros de Castro e justamente por isso colocada entre parnteses neste trabalho; e uma feminina, fortemente relacionada ao papel metafsico da mulher como representante da interioridade social e ao papel central ocupado por esta em tudo o que dizia respeito manipulao e ao preparo dos alimentos. As mulheres comandavam boa parte do rito e tomavam nomes sobre os inimigos, exata216 217

Viveiros de Castro, 1986: 154-5. Staden, 1974 (1557): 183; cf. p. 97 deste livro. 218 Raminelli, 1997: 34. 219 Mtraux, 1950: 265.

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mente o que foi considerado por longo tempo como uma prerrogativa unicamente masculina. o momento de refletir um pouco sobre tudo o que foi dito aqui. Durante o nascimento das meninas era a me, ou uma parenta, a responsvel pelo corte do cordo umbilical; por ocasio do ritual da menarca era a me, e suas parentas, as responsveis por todos os cuidados devidos jovem, inclusive as operaes mgicas de proteo; as tias maternas tinham, ao lado da me, um papel crucial na preparao da moa para a vida sexual e matrimonial; o ritual canibal era dominado pelas mulheres. Ora, tudo isto leva necessariamente concluso de que o quadro tradicional traado pelo Handbook of South American Indians - de autoria de Alfred Mtraux - e mesmo o quadro traado por Florestan Fernandes merecem uma reviso radical no que diz respeito s relaes de gnero. Se for possvel ver a sociedade Tupinamb como uma funo do rito canibal - uma sociedade que, como disse Fernandes, existia para a vingana realizada idealmente no canibalismo - no possvel v-la como uma funo do matador canibal: a velha com os dedos gotejantes de gordura humana merece um lugar muito especial no centro do palco. Enfim chegamos s portas de um dos objetivos centrais deste trabalho. O caminho percorrido por este mundo ideal Tupinamb permitir encarar, com um instrumental pretensamente mais apurado, a grande questo do contato intertnico no Brasil, e o papel crucial exercido pelas mulheres Tupinamb neste complexo processo. Os diferentes tipos de interao entre europeus e ndios que se nos apresentam, baseados, por um lado, nos diversos tipos de europeus (truchement normandos e colonos portugueses; huguenotes franceses ou jesutas ibricos, entre outras diferenas) e, por outro, nos tambm diversos tipos de Tupinamb (velhos e jovens; homens e mulheres), permitiro traar algumas das linhas bsicas das estratgias de resistncia exercidas pelos Tupinamb, centrando o foco, evidentemente, nas estratgias femininas de resistncia desestruturao provocada pela invaso europia.

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CAPTULO IV

A MULHER TUPINAMB E O CONTATO INTERTNICO

1. Os ndios e o Processo de Conquista

Seria impossvel fazer aqui um estudo realmente completo a respeito do impacto da invaso europia para a sociedade e para as mulheres Tupinamb. perfeitamente factvel, contudo, que isolemos arbitrariamente alguns aspectos do complexo processo de contato a fim de que, na medida do possvel, possamos realizar o objetivo deste livro, qual seja o de tratar o tema atravs do estudo das estruturas internas da sociedade nativa, notadamente no que se refere quelas atividades e esferas mais diretamente ligadas s vidas das mulheres. Ora, ao tentar realizar este objetivo certo que no se pode deixar de inserir o contato intertnico no Brasil no contexto mais amplo da expanso europia. Quando desembarcaram no Novo Mundo os europeus no estavam apenas iniciando uma aventura de conquistas, saques e carnificinas: a conquista da Amrica est inserida em um vasto processo de expanso ecolgica conduzida, nem sempre de forma consciente ou voluntria, pelos migrantes europeus, e tal processo no pode ser reduzido a uma conquista militar cum escravido, tal como contam os manuais didticos. Naturalmente no quero aqui diminuir em nada a violncia e a catstrofe social que se abateram sobre as populaes amerndias: a invaso do continente que seria conhecido como Amrica foi, sem sombra de dvidas, o maior genocdio jamais praticado neste planeta. 169

Contudo, encarar este fenmeno unicamente como uma expanso agressiva do capitalismo em gestao somente pode nos levar ao costumeiro beco sem sada das descries tradicionais do contato euroindgena, descries incapazes de apreender todas as dimenses da verdadeira expanso biolgica, humanos includos, que foi a invaso europia, e seu impacto para os nativos americanos, em geral, e para os Tupinamb em particular. 220 Est mais do que claro nos dias de hoje que o relativo isolamento geogrfico dos amerndios - e dos nativos da Oceania, vale recordar - representou um dos fatores determinantes para a sua derrota perante os europeus, fator bem mais importante, por exemplo, do que a potncia blica destes ltimos. 221 importante explorar um pouco esta questo, com vistas a uma melhor compreenso do contato intertnico no Brasil. Os continentes eurasiano e africano formam uma enorme massa de terra razoavelmente contnua, o que permitiu uma grande quantidade de intercmbios genticos entre populaes - vegetais, animais e humanas - bastante afastadas entre si. Isto, se por um lado permitiu a ocorrncia de epidemias peridicas, das quais a peste negra apenas o exemplo mais conhecido, por outro lado fez com que estas populaes se tornassem extremamente adaptadas a um ambiente de acirrada competio. Como mostra Alfred Crosby, 222 a substituio total ou quase total de populaes americanas ou australianas pelas europias no foi um apangio da espcie humana, tendo ocorrido tambm com plantas e animais, o que revela que a conquista da Amrica parte de um processo bem mais amplo de trocas entre biotas anteriormente isoladas entre si. Neste processo os grandes derrotados foram os povos amerndios e australianos, e as explicaes para a catstrofe no precisam ser exclusivamente biolgicas: verdade que as doenas do Velho Mundo foram o fator decisivo na conquista europia, ao matar milhes de ndios em um espao de tempo extremamente reduzido, mas outros
220

Sobre o conceito e as modalidades da expanso biolgica europia cf. Crosby, 1972; 1993 e Dean, 1996: 71-2. 221 Crosby, 1972; 1993; Dean, 1996; Diamond, 1997; Sournia e Ruffi, 1986. 222 Crosby, 1993; cf. tambm Sournia e Ruffi, 1986: 152.

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fatores tambm entraram em jogo. Jared Diamond 223 sistematizou algumas das diferenas biogeogrficas e culturais que possibilitaram a blitzkrieg que se abateu sobre os ndios: a) As diferenas entre as biotas: a capacidade de produzir alimentos em grandes quantidades a ponto de permitir a existncia de excedentes certamente um das condies para o desenvolvimento de sociedades urbanas complexas, e existem grandes diferenas entre os continentes no que concerne distribuio de plantas e animais selvagens passveis de domesticao. Conquanto os amerndios tenham alcanado grandes sucessos na domesticao e manejo de vrias espcies vegetais, os eurasianos foram muito mais bem sucedidos, especialmente no que diz respeito produo de cereais, certamente a melhor matria-prima j inventada para a produo de sociedades populosas e complexas. O mais grave, contudo, foram as diferenas faunsticas: as extines de grandes mamferos em fins do Pleistoceno e princpios do Holoceno foram muito mais severas na Amrica e Austrlia do que na Eursia e frica; com isso os amerndios ficaram privados da existncia de possveis animais de trao e, portanto, no desenvolveram uma srie de tecnologias que seriam decisivas no momento do choque de culturas. Um exemplo a roda, inventada para carros puxados por burros e vacas (e no por lhamas ou alpacas), e que permitiu o surgimento de uma engenharia mecnica totalmente inalcanvel para os ndios: o no desenvolvimento da tecnologia da roda significava que o Novo Mundo ficava para trs em todos os processos de levantamento, trao, moagem e manufatura em que as polias, engrenagens, rodas dentadas e roscas tm um papel essencial. 224 b) Facilidades para a difuso cultural e migraes: tanto a difuso das inovaes tcnicas quanto os movimentos populacionais so facilitados na Eursia, em virtude de uma peculiaridade geogrfica: o eixo principal do continente eurasiano situa-se no sentido leste-oeste,
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Diamond 1997: 36-7. Harris, 1990: 50.

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o que fez com que a maior parte das grandes civilizaes eurasianas estivessem localizadas em latitudes semelhantes, diminuindo sobremaneira as barreiras climticas para a troca de animais e plantas domesticadas e para as migraes de populaes humanas, bem como para a transmisso das inovaes tecnolgicas. O continente americano, por outro lado, tem seu principal eixo no sentido norte-sul: qualquer inovao cultural ou movimento populacional, embora no impossibilitado, est limitado pela presena de uma srie de barreiras ecolgicas e climticas advindas desta distribuio longitudinal das terras americanas. c) Tamanho dos continentes: a prpria extenso da Eursia, muito maior que a da Amrica, por si s representou uma vantagem comparativa para os europeus. Uma massa de terra maior permite a coexistncia de um grande nmero de sociedades diferentes, e portanto um nmero potencialmente maior de inovaes culturais e uma presso maior no sentido de adotar tais inovaes, simplesmente porque as sociedades que no fizeram isso foram eliminadas pela competio com sociedades mais agressivas. Desta maneira fica claro que a tradicional pergunta como possvel que um nmero to reduzido de europeus possa ter conquistado e destrudo populaes to grandes quanto as existentes na Amrica? deva ser substituda pela questo mais apropriada: como possvel que alguns indivduos e mesmo povos americanos tenham sobrevivido a um tal conjunto de circunstncias desfavorveis ?. A resposta a esta questo foge totalmente ao escopo deste livro, mas o que j foi dito mostra bem a complexidade dos fatores envolvidos no contato euro-indgena. No se pode esquecer, e este um ponto fundamental para este trabalho, que os diferentes sistemas culturais nativos proporcionaram respostas tambm diferentes aos desafios apresentados pelo contato: assim, muitos povos centro-brasileiros, menos populosos e, por vezes, menos belicosos que os Tupinamb, foram muito mais bem sucedidos em resistir catstrofe advinda do intercmbio com os europeus. Se172

gundo as interpretaes tradicionais isto se deve ao atraso - nomadismo, ausncia de agricultura - destes povos em relao aos Tupinamb, dificultando a explorao de seu trabalho por parte dos europeus. Ora, alm de fatores epidemiolgicos (que sero discutidos adiante), mais provvel que o relativo fechamento metafsico para o exterior apresentado pelos povos centro-brasileiros tenha se constitudo em fator decisivo para a sua sobrevivncia. 225 Dentre as desvantagens comparativas oriundas do isolamento geogrfico e populacional, as doenas constituram, certamente, o pior dos flagelos: os nativos americanos simplesmente no estavam preparados para resistir a algumas infeces para as quais eles no possuam quaisquer anticorpos. As cartas jesuticas, de forma tragicamente montona, esto cheias de referncias s incrveis mortandades provocadas pelos patgenos do Velho Mundo entre os Tupinamb. Jos de Anchieta, na Informao dos Primeiros Aldeamentos da Baa (escrita, provavelmente, em 1584), deixou-nos um claro testemunho acerca do impacto destas doenas para os ndios:
No mesmo ano de 1562, por justos juizos de Deus, sobreveiu uma grande doena aos Indios e escravos dos Portugueses, e com isto grande fome, em que morreu muita gente, e dos que ficavam vivos muitos se vendiam e se iam meter por casa dos Portugueses a se fazer escravos, vendendo-se por um prato de farinha, e outros diziam, que lhes pusessem ferretes, que queriam ser escravos: foi to grande a morte que deu nste gentio, que se dizia, que entre escravos e Indios forros morreriam 30.000 no espao de 2 ou 3 meses. 226

Em outro trecho do mesmo documento, o jesuta ainda mais explcito acerca da catstrofe:
A gente que de 20 anos a esta parte gastada nesta Baa, parece cousa, que se no pode crr; porque nunca ninguem cuidou, que tanta gente se gastasse nunca, quanto mais em to pouco tempo;
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Viveiros de Castro, 1986: 30, e as pginas 90-3 deste livro. Jos de Anchieta, Informao dos Primeiros Aldeiamentos da Baa (1583?), in Anchieta, 1988: 364.

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porque na 14 igrejas, que os padres tiveram, se juntaram 40.000 almas, estas por conta, e ainda passaram delas com a gente, com que depois se forneceram, das quais se agora as trs igrejas que h tiverem 3.500 almas ser muita. 227

Para os inacianos a mortandade era to inslita que s poderia ser explicada como uma ao de Deus para punir os maus costumes dos nativos, o que era, sem dvida, uma teoria bastante til para o seu proselitismo religioso; contudo no eram apenas os pecadores que morriam:
Os dias passados hizimos algunos christianos, de los quales algunos se tornaram a sus costumbres, y queriendo el Seor castigarlos, fu la mortandad en ellos tanta, qu fu cosa estranna, maiormente por los hijos y hijas ms pequennas, los quales parecen no tener culpa; mas queriendo el Seor poblar la gloria y avisar los que quisiesen all ir, de manera que guarden sus mandamientos, andam tam attemoriados, que los haze tornar de sus costumbres. 228

Para Warren Dean as doenas fizeram com que a grande populao Tupinamb da costa entre So Paulo e Rio de Janeiro se reduzisse a meros 4 ou 5.000 indivduos em 1600, o que significa falar em um declnio populacional de aproximadamente 95 % em relao provvel populao em 1500. 229 necessrio perceber que no se tem notcia de grandes epidemias no Brasil das primeiras trs ou quatro dcadas de ocupao europia. Parece certo que a exploso das epidemias em meados do sculo XVI est relacionada poltica jesutica de concentrao de grandes populaes indgenas nos aldeamentos, o que facilitava sobremaneira a ao dos patgenos.

Jos de Anchieta, Informao dos Primeiros Aldeiamentos da Baa (1583?), in Anchieta, 1988: 385. 228 Carta do Ir. Vicente Rodrigues aos Padres e Irmos de Coimbra (Baa, 17/05/1552), in Leite, 1954 (I): 303. 229 Dean, 1996: 79; cf. tambm Ribeiro, 1996 a: 141-8 e Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 197203..

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Como mostra Francis Black, boa parte das infecces que contriburam para a mortandade dos nativos brasileiros apresentam uma alta morbidade mas desaparecem com a recuperao ou morte do hospedeiro; assim mais provvel que a pessoa infectada morra antes de transmitir a doena a um grande nmero de outras pessoas. 230 As populaes de caadores-coletores denominadas de tapuias estavam, como um todo, mais capacitadas a resistir a estas epidemias que os Tupinamb: um grupo de tapuias infectado poderia ser extinto antes mesmo de encontrar com outro bando; no toa que os temveis caadores-coletores Aimor tenham sido uma das poucas populaes nativas do litoral e adjacncias que resistiram catstrofe. 231 Isto dificilmente poderia ocorrer nas vastas redes de interrelaes formadas pelos muito mais populosos Tupinamb, e esta caracterstica foi evidentemente acirrada pela poltica de aldeamentos, que ao juntar, sistematicamente, dezenas de milhares de indivduos despreparados para as doenas europias em uma pequena rea - onde, por exemplo, se respirava o mesmo ar dos doentes de tuberculose ou gripe - praticamente realizava um genocdio deliberado. Deve-se notar que, para os colonos, interessava que os ndios, desde que pacificados, permanecessem vivos e capazes para o trabalho; para os jesutas, contudo, isto pouco importava: os jesutas (...) no consideravam a morte fsica como algo importante, exceto com relao ao drama da salvao. 232 Era suficiente considerar que aqueles que no aceitavam o proselitismo jesutico recebiam a punio de Deus, enquanto que os fiis iriam ao encontro de Deus: (...) porque los das passados permiti Dios que los nios baptizados se morieron pocos a pocos, por ventura que aquellos eran los que desta tierra estavan determinados para el cielo, y antes que la malicia los mudasse los llev el Seor pera s. 233 Referindo-se a um principal morto sete dias aps ter recebido o batismo, escrevia o Padre Antnio Pires: Enterrmoslo en una yglesia que tenamos hecha para los nuevamente convertidos. Algunos
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Black, 1975. Dean, 1996: 79. 232 Dean, 1984: 22. 233 Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola (Baa, 27/12/1554), in Leite, 1954 (II): 134.

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hechizeros lo quisieron estorvar mas no pudieron, y echaron fama que el santo baptismo lo matava, no conociendo que nuestro Seor le ava hecho muy gran merced en lo quitar dantre ellos y llevarlo a su santa gloria, como se deve creer. 234 Jos de Anchieta demonstrou claramente esta posio ao batizar uma menina que havia nascido quase morta: comeou depois a menina a bolir pouco a pouco e viver e ainda estava viva quando de l vim, ainda que eu mais quisera deix-la no paraso (...). 235 Esta responsabilidade, contudo, no se esgota nesta ao indireta: os jesutas foram os principais introdutores dos agentes infecciosos nas aldeias no atingidas pelos colonos europeus. Vivendo de forma rstica, falando aos ndios pelas madrugadas e dispensando mesmo os pouqussimos confortos disponveis na poca, os jesutas eram, eles prprios, homens bastante doentes, principalmente de tuberculose e disenteria. Para infelicidade dos nativos, quanto mais doentes mais os padres se dispunham a realizar suas prdicas pelas aldeias, certamente em busca de uma gloriosa morte a servio do Senhor. Manuel da Nbrega, em 1558, descrevia esta prtica que, para todos os efeitos, equivalia a uma verdadeira guerra bacteriolgica:
Foro este anno tantas doenas e trabalhos que ouve nesta casa que no saberei contar, porque todos os Padres achegaro s portas da morte e passaram per ignem et aquam. O Padre Francisco Pirez, despois do falecimento do Pe Joo Gonalvez, adoeceo tambem muito. O Irmo Antonio Rodrigues da mesma maneira, e porque no foi sangrado, foi sua infirmidade mais prolixa, porque lhe sayo aquele sangue em postemas e sarna por todo o corpo e durou muyto tempo; mas asi no deixava de falar e tratar com os Indios o negcio de N. Senhor (...). 236

234 Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco, 02/08/1551) in Leite, 1954 (I): 255. 235 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 229; cf. Evreux (1874 [1615]: 211-2), para a mesma prtica entre os franceses do Maranho. 236 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Miguel de Torres e Padres e Irmos de Portugal (Baa, 05/07/1559) in Leite, 1954 (III): 62. Na mesma carta (p. 60) Nbrega afirma que o padre Joo Gonalves, j s portas da morte, havia sido mandado, como digo, a Sancti Spiri-

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A etnoepidemiologia Tupinamb era muitssimo superior dos jesutas, j que os ndios logo perceberam a relao existente entre a chegada daqueles homens e o surgimento de doenas novas e terrveis. Conquanto muitos ndios conversos aceitassem a teoria jesutica da ao divina, outros - especialmente pajs e carabas - utilizaram-se desta constatao para se contrapor influncia dos padres. Como lembra Viveiros de Castro, a prpria gua batismal, certamente imunda e infecta, constitua um poderoso meio de contgio, e o fato de ser muitas vezes administrada in extremis levou os ndios a associarem, com bons motivos, o batismo com a mortandade que geralmente se seguia. Dizia Manuel da Nbrega:
Solamente de una cosa estamos espantados, que casi quantos bautizamos adolecieron, unos de barriga, otros de los ojos, otros de hinchazos; y tuvieron ocasin sus hechizeros de dezir que nosotros con el agua, con que los bautizamos, les damos la dolencia y con la doctrina la muerte. 237

A chegada dos padres a uma aldeia poderia ser motivo para um verdadeiro, e justificado, pnico entre os ndios:
Somente de huma derradeira que fizero, na qual muito padecero todos por si, os Padres e Irmos, como os meninos, porque fugio os gentios delles como da morte e despejavo as casas e fogio pera os matos; outros queimavo pimenta por lhes no entrar a morte em casa. Levavo crux alevantada a que avio grande medo e vinho alguns ao caminho a rogar aos Padres que lhes no fizessem mal, que passasem de largo amostrando ho caminho e, tremendo como a verga, no querio ouvir as pregaes (...). 238

tus a doutrinar aquelas almas e bautizar os lactantes, porque a estes baptizamos logo, polo perigo que correm (...). 237 Carta do P. Manuel da Nbrega ao Dr. Martn de Azpilcueta Navarro (Salvador, 10/08/1549) in Leite, 1954 (I): 143. 238 Carta do P. Francisco Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Baa, 07/08/1552) in Leite, 1954 (I): 397; cf. tambm a citao de Francisco Pires nas pginas 136-7.

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Naturalmente os jesutas no eram os nicos responsveis pela difuso patognica. As doenas sexualmente transmissveis constituram-se tambm em grandes ceifeiras de vidas: a liberdade sexual das ndias, muitas vezes acompanhada de grande dose de pragmatismo no caso do sexo com os europeus, contribuiu bastante para a contaminao de doenas como a sfilis, que, embora j existisse na Amrica, certamente teve sua ao agudizada em virtude da desagregao social e da prpria crise imunolgica provocada pelo surgimento das doenas europias. 239 A catstrofe demogrfica causada pelas epidemias foi tamanha que muitas reas da Mata Atlntica que j haviam sido ocupadas e cultivadas pelos Tupinamb desenvolveram formaes secundrias durante o sculo XVII, em um verdadeiro renascimento ecolgico fugaz causado pela quase extino dos antigos habitantes e pelo pequeno nmero de europeus e seus descendentes que os substituram. 240 Em escala menor a escravido e as guerras tambm constituram um fator da maior importncia na expanso europia. Homens como Mem de S, Bento Maciel Parente ou Domingos Jorge Velho, entre muitos outros, notabilizaram-se pelos grandes massacres promovidos contra vrias populaes indgenas. Entre os muitos testemunhos da devastao destaca-se o de Mem de S, que em 1570 descrevia sua guerra contra os Tupiniquim de Ilhus, em um relato que sintetiza a doutrina militar portuguesa, aplicada muitas outras vezes:
Neste tempo veio recado ao governador como o gentio Topenequim da capitania dos Ilhus se levantara, e tinha mortos muitos cristos e destrudos e queimados todos os engenhos de acar (...) fui com pouca gente que me seguiu, e na noite que entrei nos Ilhus fui a p dar numa aldeia que estava sete lguas da vila (...) e ante manh, duas horas, dei na aldeia e a destru e matei todos os que quiseram resistir, e a vinda vim queimando e destruindo todas as aldeias que ficaram atrs, e, por se o gentio ajuntar e me vir seguindo ao longo da praia, lhe fiz algumas ciladas onde os cerquei e lhes foi forado deitarem-se a nado ao mar costa brava / mandei
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Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 200-1. Dean, 1996: 79-107.

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outros ndios atrs deles e gente solta, que os seguiram perto de duas lguas e l no mar pelejaram de maneira que nenhum Topenequim ficou vivo, e todos os trouxeram a terra e os puseram ao longo da praia, por ordem que tomavam os corpos perto de uma lgua; fiz outras muitas sadas em que destru muitas aldeias fortes e pelejei com eles outras vezes, em que foram muitos mortos e feridos, e j no ousavam estar seno pelos montes e brenhas, onde matavam os ces e galos, e, constrangidos da necessidade, vieram a pedir misericrdia e lhes dei pazes, com condio que haviam de ser vassalos de sua alteza e pagar tributo e tornar a fazer os engenhos, tudo aceitaram e fizeram e ficou a terra pacfica em espao de trinta dias (...). 241

Um contraponto potico secura do relato de Mem de S dado por Jos de Anchieta, que em De Gestis Mendi de Saa, celebra em versos a duvidosa glria dos conquistadores portugueses:
(...) Acende-se mais a mais a coragem do chefe e seus bravos: derrubam a golpes mortais, muitos selvagens. Ora decepam braos enfeitados com penas de pssaros, ora abatem com a lmina reluzente cabeas altivas, faces e bocas pintadas de vermelho urucum, ora partem as frontes salientes entre as covas das tmporas e enchem o Trtaro triste dessas vidas orladas. Soam armas e golpes e gemidos e baques de corpos. Aqui e ali jazem cadveres de inimigos, crivados de chagas profundas, empastados de p: a sangueira cobre os arraiais e espumante se embebe na areia. No sustenta mais o embate, assim dizimada, a horda selvagem. Volta as costas e em fuga apressada abandona as cercas e escapa por portas bem conhecidas. Mal puderam os inimigos fugir s lanas e temidas espadas e salvar a vida acolhendo-se segunda trincheira, intil refgio do desespero (...)
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Instrumentos dos Servios de Mem de S, 1570, in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 179.

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(...) Seria longo referir os golpes de cada um dos guerreiros, as vidas que despenharam nos abismos da terra. As armas lanaram no inimigo extermnio medonho. O sangue correu em riachos que espumejavam: muitos tombaram passados ao fio da espada, muitos, de mo e pescoo presos, carregaram cadeias. Domado ficou assim seu furor indomvel. Cessou finalmente o terror, a altivez e ameaas dos brbaros; e voltou aos lusos a paz suspirada. (...). 242

O trecho em que Mem de S afirma mandei outros ndios atrs deles... deve nos servir de alerta contra os perigos da vitimizao dos ndios, perigos que, por vezes, reduzem a histria do contato intertnico crnica de uma extino. Sem desejar, em nenhuma hiptese, amenizar a responsabilidade europia pelo massacre dos Tupinamb e de outros povos, como os tapuias do serto nordestino ou os Guarani da regio das Misses, o fato que a maior parte dos exrcitos europeus que lutaram contra os ndios brabos durante os primeiros sculos era formada por ndios e mamelucos. Na conquista dos Tupinamb do Maranho e Par em princpios do sculo XVII, por exemplo, Bento Maciel Parente (foi) desde o Maranho com oitenta homes, e seiscentos ndios frecheiros das aldeas do Maranho e fez neste gentio grandes estragos (...). 243 Bento Maciel Parente, grande matador de ndios, teve um filho natural, o mameluco Vital Maciel Parente, que agiu da mesma forma: em 1679 partiu de So Lus no comando de trinta canoas e um barco grande com 140 soldados europia e 470 ndios aliados em direo ao Cear para combater os tapuias Taramambeses (os Trememb, ainda existentes) que dominavam o litoral norte cearense. L chegando surpreenderam os Taramambeses descuidados, e tal foi o furor dos assaltantes que no perdoaram a sexo nem a idade. Os ndios aliados,
242

Jos de Anchieta, De Gestis Mendi de Saa (1560?), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 1789; cf. Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 174-92 para outros testemunhos do extermnio indgena, bem como Gomes, 1988 e Leonardi, 1996. 243 Silveira, 1974 (1624): 38.

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travando das crianas pelos ps, matam-nas cruelmente, dando-lhes com as cabecinhas pelos troncos das rvores; e de uma maloca de trezentos, s escaparam trinta e sete inocentes !. 244 As guerras contra os ndios de Piratininga e So Vicente no sculo XVI foram feitas com tropas formadas em sua maioria por ndios aliados aos portugueses, e a grande guerra dos Tamoios reuniu enormes contingentes de ndios inimigos entre si. 245 Anchieta, em sua visita aldeia de Iperoig (1563), um dos centros da resistncia dos Tamoio (Tamuya), teve a oportunidade de conhecer os fundamentos das atitudes dos Tupinamb em relao aos europeus. Fica bem ntido a partir de seu relato que os ndios pautavam suas aes com base no lugar central ocupado pelo complexo guerra/vingana na sociedade Tupinamb, lugar que no se limita aos aspectos militares mas que avana sobre todas as esferas da vida. 246 Os interlocutores de Anchieta deixaram claro que aquilo que os movia guerra com os portugueses era unicamente o dio aos seus inimigos tradicionais que haviam se aliado aos lusitanos; no momento em que estes, pressionados pelo acelerado processo de transformao de aliados em escravos, erguiam-se contra os portugueses, os Tamoio rapidamente tentaram fazer a paz como um meio de retirar alguma vantagem militar. Diz Anchieta:
Visitmos ambas as aldeias e, entre eles, eu falando em voz alta por suas casas como seu costume, dizendo-lhes que se alegrassem com a nossa vinda e amizade: que queriamos ficar entre eles e ensinar-lhes as coisas de Deus, para que lhes dsse abundancia de mantimentos, sade, e vitria de seus inimigos e outras cousas semelhantes, sem subir mais alto, porque esta gerao sem ste escalo no querem subir ao cu, e a principal razo que os moveu a quererem a paz no foi o medo que tivessem aos Cristos, aos quais sempre levaram de vencida fazendo-lhes muitos danos, nem necessidade que tivessem de suas cousas, porque os Franceses que tratam com eles lhas do em tanta abundancia, assim roupas, como

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Carta de Incio Coelho da Silva, Governador do Maranho, ao Prncipe Regente de Portugal (Maranho, 22/09/1679), in Varnhagen, 1975 (1854-7, t. III): 242-3. 245 Leonardi, 1996: 190-9; Monteiro, 1994: 17-85. 246 Fernandes, 1970; Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985; Fausto, 1992.

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ferramentas, arcabuzes e espadas, que as podem os Cristos comprar a eles, mas o desejo grande que tm de guerrear com seus inimigos Tupis, que at agora foram nossos amigos, e pouco ha se levantaram contra ns outros (...), dos quais, porque sempre foram vencidos e maltratados com favor dos Portugueses, queriam eles agora com o mesmo favor ser vencedores e vingar-se bem deles, matando e comendo sua vontade, dizendo que at agora nos haviam feito muito mal, com seus saltos contnuos, porque lhes estorvavamos a passada a seus inimigos. Que deles desejavam vingar-se, e no de ns outros, mas daqui em deante no nos lembrassemos mais das guerras passadas, pois tambem lhes haviamos morto muito dos seus, mas que todo o nosso furor se convertesse contra os Tupis, que to sem razo se haviam alevantado contra ns outros, etc.. 247

As prprias bandeiras paulistas eram expedies claramente pluritnicas; no apenas eram os prprios paulistas, em grande porcentagem, descendentes dos antigos habitantes como arrastavam junto a si centenas de escravos ndios: a famosa bandeira de Raposo Tavares, por exemplo, era composta por 150 paulistas, em grande parte mamelucos, e 1.500 ndios. 248 Na grande batalha de Mboror (1641), quando os Tapes, com muitas armas europias, destroaram a bandeira de Jernimo Pedroso de Barros, as tropas paulistas ocupavam 130 canoas com trezentos brancos e mamelucos e seiscentos ndios. 249 A feio militar da escravido indgena transparece abertamente no fato de que os proprietrios paulistas de escravos ndios chamavam-nos de frecheiros: (...) os trabalhos a que os homens mestios e indgenas eram habitualmente obrigados parecem ter sido atividades de sua preferncia ou a que, pelo menos, estavam acostumados - caar para subsistncia, fazer e manejar canoas e atacar inimigos. 250 Os ndios e europeus que lutavam lado a lado muitas vezes tinham uma idia bastante diferente acerca dos objetivos da guerra. Em 1631

Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 209. 248 Monteiro, 1994: 75; cf. tambm Leonardi, 1996: 192. 249 Monteiro, 1994: 76. 250 Dean, 1996: 105.

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o jesuta Luiz Figueira escrevia a respeito da guerra contra holandeses, ingleses, franceses e seus aliados ndios no Maranho e Gro-Par:
No princpio de 629 teve notcia de sua estada (dos holandeses) o capito de Par, Manuel de Souza Dessa. Mandou l o capito Pero da Costa (...) dando-lhe 30 ou 40 soldados portugueses e oitocentos ndios flecheiros em 40 canoas. Chegou Pero da Costa ao stio dos inimigos. Fez uma cava defronte do seu forte, a tiro de arcabuz, e nela se meteu com sua gente. Teve logo notcia que em certa aldeia estavam 7 ou 8 holandeses. Manda l vinte portugueses com alguns flecheiros ndios para os tomarem. Sendo l, acharam-se com 48 inimigos; mas nem por isso os nossos fizeram p atrs, antes arremeteram a eles com nimo. E durou o conflito duas horas em uma campina, na qual ficaram 2 portugueses mortos, e outros feridos; e da parte dos contrrios, outros 2 mortos, e outros tambm feridos. E toda a desgraa foi, que os ndios, que iam com os portugueses, vendo os naturais, que acompanhavam os holandeses, lanaram-se a eles, e os perseguiram, fazendo neles grande matana, desamparando os portugueses, que em desigual nmero pelejavam contra os holandeses, havendo poucos ndios, que ajudavam. E uns e outros pelejaram, at que, cansados de uma e outra parte, se foram apartando. 251

Muitos ndios brasileiros, alis, lutaram em Angola durante a guerra entre portugueses e holandeses: em 1628 a expedio de Salvador Correia de S que reconquistou Angola contava com ndios Tupinamb, que tiveram que lutar contra os tapuias do Nordeste que batiam-se pelos holandeses. 252 Freqentemente, alguns ndios (os pombeiros) agiam por conta prpria, caando e escravizando outros ndios e vendendo-os aos portugueses, como informava, em princpios do sculo XVII, o padre Francisco Carneiro: pombeiros dos brancos, que de contnuo andam nestes saltos e caa de ndios, como se foram feras. 253 Estes pombeiros - que podiam pertencer a vrios povos indgenas - eram tam251

Luiz Figueira, Relao de varios sucessos acontecidos no Maranho e Gro-Par (1631), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 187-9. 252 Ribeiro, 1992: 48. 253 Apud Zenha, 1970: 53; cf. Dean, 1996: 85; Leonardi, 1996: 191-7.

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bm chamados, de forma curiosa mas nada surpreendente, tupis. 254 Um jesuta das misses no Paraguai destrudas pelos paulistas, Justo Mancilla, escrevia em 1629 a respeito destes ndios preadores:
(...) los Tupys, yndios solos sin Portugueses, muchas vezes se juntam en tropas muchos, yendo a maloquear, y a traer por fuerza los indios, que pudieron, hiriendo, y matando con mucha crueldad, segun sus amos los ensean. (...) viniendo nosotros a S. Pablo vimos por el Camino los humos de una compaia de tupis, que assi solos sin Portugueses, yvan a cativar gente, con orden, y mandato de sus amos. 255

Estes ndios eram muitas vezes formalmente contratados para o trabalho de caar outros ndios: Francisco Cubas Preto dizia em seu testamento (1672) que fiz um concerto com um ndio da aldeia de Marueri por nome Marcos a quem dei armao, todo aviamento e dois negros do gentio da terra para me trazer a gente que com isso adquirisse para o que lhe dei uma espingarda para si, quer trouxesse gente quer no, e nada mais por uma nem por outra coisa. 256 A utilizao do pendor guerreiro dos nativos em funo dos interesses militares e escravistas europeus ajudou a extinguir uma das instituies fulcrais dos Tupinamb: a antropofagia; aparentemente as demandas portuguesas por prisioneiros vivos alteraram a hierarquia de prestgio e aumentaram temporariamente a capacidade de sobrevivncia daquelas tribos que colaboravam mais intimamente com o trfico escravo. 257 O Frei Vicente do Salvador tambm apontou esta modificao cultural ocasionada pelo contato: os que podem cativar na guerra levam para vender aos brancos, os quais lhe compram por um machado ou foice cada um, tendo-os por verdadeiros cativos, no tanto por serem tomados em guerra, pois no consta da justia dela, quanto por a vida que lhes do, que maior bem que a liberdade. 258 A ao jesutica tambm foi fundamental para o fim da antropofagia, encarada por Viveiros de Castro como uma atividade com254 255

Zenha, 1970: 197-205. Apud Zenha, 1970: 198 e 204. 256 Apud Monteiro, 1994: 90. 257 Dean, 1996: 86. 258 Salvador, 1965 (1627): 95.

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plementar em relao guerra e a vingana: forma mxima da vingana, o canibalismo no era entretanto sua forma necessria. O gesto crucial da vingana guerreira era o esfacelamento do crnio do contrrio, ritualmente executado pelo matador. 259 A vingana deveria ser exercida mesmo quando no fosse possvel a realizao do ritual: Yves dEvreux conta que os Tupinamb desenterraram o cadver de uma cativa tapuia, falecida de morte natural, e executaram o esfacelamento do crnio, mesmo correndo o risco de sofrerem punies. 260 A relativa facilidade com que a antropofagia foi abandonada pelos Tupinamb foi vista por alguns, de forma bastante ingnua, como uma simples imposio europia. 261 Ora, o fundamental para o sistema cultural, naquilo que se refere esfera masculina da sociedade, era a guerra e a vingana, e no o canibalismo, como j foi demonstrado pela antropologia. 262 Penso que esta constatao 263 refora a idia, defendida no captulo III deste livro, de que o ritual canibal uma esfera feminina por excelncia, e no masculina. Como veremos adiante, a questo do abandono do canibalismo no foi nada pacfica entre as mulheres Tupinamb, colocando em choque duas estratgias femininas diferentes a respeito das relaes com os europeus. Ainda tratando do papel dos povos indgenas como agentes do processo de colonizao, importante atentar para o complexo caso da sociedade formada no planalto paulista. Segundo Warren Dean, as bandeiras paulistas devem, necessariamente, ser vistas dentro do contexto da manuteno de uma esfera vital da sociedade Tupinamb, qual seja o valor guerreiro:
difcil evitar a impresso, por exemplo, de que as bandeiras representavam uma adaptao da predileo tupi por aventuras militares. (...) Quando se considera o quanto era insignificante a produo de trigo e acar comparada ampla depredao do reservatrio da mo-de-obra, fica-se a perguntar se a questo de capturar grupos tribais remotos pode ter sido no para coloc-los a traba259 260

Viveiros de Castro, 1992 a: 58. Evreux, 1874 (1615): 214. 261 Fleischmann et al., 1990-1: 143. 262 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985. 263 Cf. tambm Viveiros de Castro, 1992 a.

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lhar mas para conquistar, atravs da captura em si, o mesmo tipo de honraria que dinamizava a sociedade tupi. 264

John Monteiro, que estudou as bandeiras com muito maior profundidade do que Dean, dificilmente concordaria com a idia de que a produo econmica fosse irrelevante como motivo para as bandeiras: alis, todo o argumento de Negros da Terra est construdo com base na constatao de que as bandeiras, ao contrrio do que afirma a historiografia tradicional, cumpriam uma vital funo econmica para o prprio planalto paulista:
O ponto de partida a simples constatao de que as freqentes incurses ao interior, em vez de abastecerem um suposto mercado de escravos ndios no litoral, alimentavam uma crescente fora de trabalho indgena no planalto, possibilitando a produo e o transporte de excedentes agrcolas; assim, articulava-se a regio da chamada Serra Acima a outras partes da colnia portuguesa e mesmo ao circuito mercantil do Atlntico meridional. 265

Mesmo assim, Monteiro reconhece que as bandeiras no se constituam unicamente em funo da economia:
(...) deve-se ressaltar que a dimenso e o significado do trabalho indgena em So Paulo no se limitavam mera lgica comercial. Na verdade, praticamente todos os aspectos da formao da sociedade e economia paulista durante seus primeiros dois sculos confundem-se de modo essencial com os processos de integrao, explorao e destruio de populaes indgenas trazidas de outras regies. 266

De minha parte, no vejo qualquer contradio entre as posies de Dean e Monteiro: consideraes econmicas de fundo europeu articularam-se com os mtodos de obteno de status e prestgio herdados dos Tupinamb (relacionados guerra e ao acesso fora de

264 265

Dean, 1996: 104-5. Monteiro, 1994: 8. 266 Monteiro, 1994: 8-9.

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trabalho feminina) em uma construo cultural totalmente nova, diferente tanto da matriz europia quanto da indgena. Fica quase impossvel entender este fenmeno dentro das perspectivas mais tradicionais a respeito do contato, perspectivas que encaram os ndios como marionetes dos interesses europeus. Segundo tais vises o que ocorreu nos primeiros sculos do Brasil - e que continua ocorrendo em algumas regies - foi a substituio de um sistema cultural, o Tupinamb, por outro, o europeu. Acredito que este paradigma da substituio (cf. p. 24) est profundamente equivocado, e deve ser substitudo por uma viso que incorpore de fato o impacto das sociedades indgenas para os europeus que aqui se instalaram, e no apenas no territrio do imaginrio, mas em todos os aspectos da vida. Sabe-se, por exemplo, que no final do perodo colonial uma boa parte dos domiclios rurais em Minas Gerais estava organizada da mesma forma que as malocas: (...) o espao era indiviso, fogueira no centro, e nele habitavam cerca de trinta pessoas, homens, mulheres e crianas, moda indgena. 267 Ora, no vejo como no se relacionar esta caracterstica, importantssima alis, com o modo de vida dos conquistadores daquele territrio, majoritariamente mamelucos paulistas e seus ndios. O caso de So Paulo , neste sentido, exemplar. Na dcada de 1690 um representante da Coroa portuguesa, Bartolomeu Lopes de Carvalho, fazia uma defesa do cativeiro indgena em So Paulo, certamente reproduzindo o raciocnio dominante entre os senhores de escravaria nativa. Neste relato fica demonstrada a persistncia de vrios aspectos do modo de vida tupi quase duzentos anos depois dos primeiros contatos, notadamente naquela camada de indivduos que no possuam escravos, certamente uma grande parcela da populao paulista:
Senhor o que s digo que carece muito aquelas Capitanias deste mesmo gentio quer liberto quer cativo porque sem eles nem Vossa Magestade ter minas nem nenhum outro fruto daquelas terras por ser tal a propriedade daquela gente, que o que no tem gentio para o servir vive como gentio sem casa mais que de palha sem cama
267

Vainfas, 1997: 226.

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mais que uma rede, sem ofcio nem fbrica mais que canoa, linhas, anzis e flechas, armas com que vivem para se sustentarem e de tudo o mais so esquecidos, sem apetite de honras para a estimao nem aumento de casas para a conservao dos filhos.... 268

(...) porque sem eles nem Vossa Magestade ter minas...; esta frase do representante da Coroa revela bem o interesse principal da metrpole em relao aos moradores de So Paulo: estes deveriam, em primeiro lugar, encontrar minerais preciosos. Esta, contudo, no era nem de longe a prioridade dos paulistas, j que estes permaneceram, ao menos at fins do sculo XVII, basicamente interessados no ouro vermelho, os escravos ndios. Como mostra John Monteiro, no existiam ndios nas zonas aurferas por ocasio da corrida do ouro que se inicia em 1690, e isto porque todos j haviam sido mortos ou escravizados pelos paulistas:
Na regio de So Paulo, a busca da prata, do ouro e das esmeraldas articulou-se fundamentalmente procura de cativos indgenas. (...) A pesquisa de minrios ocasionou um sem-nmero de viagens ao serto, algumas delas financiadas pela Coroa (...). A maioria, no entanto, obteve financiamento particular. De fato, a Coroa mostrava-se pouco disposta a fazer grandes despesas com buscas que traziam bem mais ndios do que metais ou pedras preciosas, preferindo incentivar tais expedies com ttulos honorficos. 269

O descompasso entre as intenes metropolitanas e as dos paulistas ficou bem evidenciado em 1607, quando um grupo de mamelucos que guiava um especialista em minerao enviado pelo governador matou-o e sumiu com as amostras; para Warren Dean, eles haviam chegado sensata concluso de que, se o ouro fosse descoberto, seriam escravizados junto com seus cativos. 270 Fatos como este mostram a necessidade de se abordar a sociedade construda com base na interao entre europeus e ndios a partir de um paradigma que escape s camisas-de-fora do sistema mundi268 269

Bartolomeu Lopes de Carvalho, apud Monteiro, 1994: 135. Monteiro, 1994: 96-7. 270 Dean, 1996: 105.

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al e do antigo sistema colonial, e que busque reconhecer as caractersticas especficas daquela sociedade, caractersticas que esto, em grande medida, ligadas s estruturas tradicionais das sociedades indgenas.

2. A Formao de um Sistema Intertnico

As relaes entre os europeus e os Tupinamb atingiram um tal grau de aprofundamento, que nos permite reconhecer a existncia de um sistema de relaes sociais cujas regras podem, e devem, ser detectadas. Patrick Menget props uma sistematizao das relaes entre os grupos locais nas sociedades das terras baixas sul-americanas que pode ser extremamente til como ponto de partida para a compreenso do complexo e dinmico processo de contato no Brasil, processo que, alis, no terminou. Levando-se em considerao que a unidade social mnima o grupo local, grupo que almeja (atravs da preferncia pela endogamia local, por exemplo), mas no alcana uma autonomia em relao ao exterior, fica claro ento que estes grupos precisam estabelecer relaes com unidades do mesmo tipo ou de tipo diferente. Para Menget, deve-se chamar sistema social homogneo ao conjunto de grupos locais de mesma natureza, que mantm relaes regulares por um perodo suficientemente longo, independentemente da natureza destas relaes. Alguns exemplos de sistemas sociais homogneos seriam dados pelas sociedades do Alto Xingu, que apesar de se diferenciarem bastante etnica e lingisticamente partilham de um mesmo complexo cultural; e pelos Bororo, que no passado estavam divididos em um grande nmero de grupos locais que partilhavam a mesma organizao espacial das aldeias, a mesma lngua e as mesmas noes cosmolgicas e sociolgicas; tambm conjuntos de um nvel

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superior, multicomunitrios, como os Shuar e os Yanomami devem ser considerados como um sistema homogneo. 271 Por outro lado um sistema social heterogneo compreende unidades de tipos diferentes, seja porqu no partilham a mesma cultura ou os mesmos objetivos, seja porqu o sistema inclui unidades de categoria e nvel diferentes. Exemplos de sistemas heterogneos seriam dados pelos Xinguanos e seus inimigos que vivem nas adjacncias; e o sistema do Uaups, multilinge e hierrquico, onde os grupos ribeirinhos so ordenados hierarquicamente e se opem coletivamente, de forma tambm hierrquica, aos caadores-coletores Mak. Assim Menget percebe duas possibilidades de sistemas heterogneos: um formado por mera justaposio - como os Xinguanos e seus inimigos ou os Kaiap e seus inimigos Tupi, Karaj e Karib - e outro baseado em ligaes orgnicas permanentes, como no Uaups ou no sistema formado pelos cavaleiros Guaicuru (Kadiwu), os agricultores Terena, e os escravos obtidos pelos primeiros. 272 Estas definies parecem se adequar bem ao que sabemos sobre as relaes entre os grupos locais Tupinamb e entre estes como um todo e o exterior. As sociedades tradicionalmente denominadas Tupinamb (cf. pp. 53-5) formavam um sistema homogneo baseado em uma lngua, em uma adaptao ecolgica particular e em uma organizao social idnticas e, o que ainda mais importante, compartilhando traos fundamentais do complexo guerra/vingana/antropofagia. Os grupos locais dependiam diretamente uns dos outros para a sua reproduo, tanto em termos matrimoniais embora sempre se buscasse o casamento endogmico - quanto em relao ao fornecimento de inimigos a serem mortos, aprisionados e devorados. A total cumplicidade - evidenciada nos dilogos travados entre o matador e o cativo no terreiro - entre os inimigos que se entredevoram mostra com clareza que, como diz Roque Laraia: (...) tanto a vtima como o matador so partes integrantes de um mesmo sistema

271 272

Menget, 1985: 136. Menget, 1985: 136-7.

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cultural. Em outras palavras, o inimigo tambm fazia parte da sociedade Tupinamb. 273 O inimigo ideal de um Tupinamb era sempre outro Tupinamb, algum que no apenas compreendesse totalmente o significado do ritual antropofgico como tambm desejasse tal morte gloriosa. 274 Do ponto de vista do cativo morto, o repasto canibal representava a forma ideal de rito funerrio: para os Tupinamb a perspectiva de ser enterrado e comido pelos bichos era pavorosa, o que explica a recusa de muitos prisioneiros ajuda oferecida pelos europeus para sua salvao. O sentimento dos prisioneiros em relao devorao foi bem descrito por Ferno Cardim:
(...) e assim (o prisioneiro) vai engordando, sem por isso perder o somno, nem o rir e folgar como os outros, e alguns ando to contentes com haverem de ser comidos, que por nenhuma via consentiro ser regatados para servir, porque dizem que triste cousa morrer, e ser fedorento e comido de bichos. 275

Um Tupinamb, s portas da morte sete dias aps o batismo tambm expressou o horror ao apodrecimento:
Dixo una su hermana, que se hall presente a su muerte, al P. Navarro, que le ava dicho el muerto antes que perdiesse la habla: Hermana, no veys ? Y ella le respondi que no veya nada; y tornndole a preguntar lo mismo, ella le respondia de la misma manera, hasta que l con grande alegra le dixo: Veo, Hermana ma, los gusanos holgando en la tierra, y en los cielos grandes alegras y plazeres. Qudate en hora buena que me quiero yr, y ass acab. 276

A referncia aos vermes da terra me faz ter muitas dvidas quanto natureza crist do cu visto pelo nativo: acho que mais
273 274

Laraia, 1986: 205. Viveiros de Castro, 1992 a: 45. 275 Cardim, 1978 (1625): 114. 276 Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco, 02/08/1551) in Leite, 1954 (I): 255.

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provvel que o morto estivesse se referindo ao Guajupi, o lugar para onde iriam os grandes guerreiros e principais (e, por vezes, suas mulheres), e que se pautava pelo sexo sem as limitaes da proibio do incesto e da necessidade da afinidade, pelas danas, cantos e vinhos e pela ausncia de trabalho, nada tendo a ver com o paraso cristo. Os Tupinamb tambm faziam parte de um sistema social heterogneo semelhante ao dos Xinguanos e seus inimigos, isto , em que a diversidade de povos que os cercavam e que no compartilhavam de sua cultura era simplificada atravs da definio tapuias: to selvagens que, dos outros brbaros, so havidos por mais que brbaros, disse Gabriel Soares de Souza reproduzindo um modelo nativo de apreenso da alteridade. 277 Entre os Tupinamb e os tapuias as relaes, embora freqentes - da formarem um sistema - jamais, ao que sabemos, se expressaram de maneira orgnica, permanecendo ao nvel da predao mtua, pelo menos at a chegada dos europeus. Por outro lado as relaes entre os Tupinamb e os europeus acabaram por formar um novo sistema heterogneo, desta feita mais semelhante ao segundo tipo proposto por Patrick Menget, em que as relaes se apresentam de forma orgnica - europeus e Tupinamb rapidamente tornaram-se interdependentes - e hierarquizada. a constituio deste sistema social heterogneo que me interessar neste ltimo captulo, particularmente no que se refere a alguns aspectos relevantes para as vidas das mulheres Tupinamb. Neste processo extremamente complexo e dinmico abriam-se trs diferentes alternativas de atuao para os Tupinamb que eram colhidos pelo contato. 278 A primeira delas foi tentada, sem sucesso, pelos ndios da Guanabara, da Paraba, do Maranho, entre outros: a resistncia guerreira. Os imperativos culturais da guerra e da vingana impediram grandes confederaes estveis anti-europias, e o que se viu foram exrcitos ndios contra exrcitos ndios, com um dos lados, e s vezes os dois, sendo controlado pelos europeus. Naturalmente
277 Souza, 1971 (1587): 79; o autor se refere neste trecho especificamente a um dos grupos includos entre os tapuias, os Aimor. Sobre os tapuias cf. Dantas et al., 1992. 278 Fernandes, 1975: 27-30.

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os grupos Tupinamb que no contavam com a aliana com os europeus tinha chances mnimas contra as tropas euro-indgenas, e a grande maioria dos que persistiram na luta acabaram mortos ou se renderam ao aldeamento e ao trabalho forado. Um testemunho dos mais importantes a respeito da total necessidade que tinham os Tupinamb de aliados europeus a fim de resistir ao assdio dos portugueses com seus mamelucos e ndios foi dado por Japi-au, o maior dos principais dos Tupinamb do Maranho ao recepcionar Franois de Rasilly, em 612:
Estou muito contente, valente guerreiro, com o fato de teres vindo a esta terra para fazeres a nossa felicidade e nos defenderes contra os nossos inimigos. J comevamos a nos aborrecer por no vermos chegar os guerreiros franceses sob o comando de um grande morubixaba; j tnhamos resolvido deixar esta costa e abandonar esta regio com receio dos per (os portugueses), nossos inimigos mortais, e havmos deliberado embrenhar-nos por esta terra a dentro at onde jamais cristo nos visse, e estvamos decididos a passar o resto de nossos dias longe dos franceses, nossos bons amigos, sem mais pensarmos em foices, machados, facas e outras mercadorias, e conformados com voltar antiga e miservel vida de nossos antepassados que cultivavam a terra e derrubavam as rvores com pedras duras. 279

O fim do apoio europeu representava, para os Tupinamb, o fim das esperanas de resistir aos portugueses; em 1654, por exemplo, Antonio Paraupaba, Potiguara do Rio Grande do Norte que havia se aliado aos holandeses contra os portugueses, fazia um apelo desesperado e intil aos Estados Gerais em busca de auxlio. Aps a derrota holandesa, os Potiguara refugiaram-se no serto de Ibiapaba em condies miserveis:
Sendo por isso o suplicante enviado a VVas. Exas. por aquela Nao que se refugiou com mulheres e crianas para Cambressive no Serto alm do Cear a fim de escapar aos ferozes massacres dos Portugueses; para asseverar a VV. EExas. em nome daquelas
279

Abbeville, 1975 (1614): 59-60.

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infelizes almas, no somente a constncia da sua fidelidade, como tambm que procuraro a sua subsistncia pelo espao de dois anos, e mesmo mais, nos sertes, no meio de animais ferozes, conservando-se disposio deste estado e fiis Religio Reformada que aprenderam e praticam; contanto que V. Exas. se dignem garantir-lhes igualmente que no fim do dito prazo podero esperar auxlio e socorro de V. Exas. Se lhes faltar esse auxlio, aquele povo tem necessariamente de cair afinal nas garras dos cruis e sanguinrios Portugueses, que desde a primeira ocupao do Brasil tm dstrudo tantos centenares de mil pessoas da sua nao (...). 280

A segunda alternativa se apresentava na forma de migraes para reas ainda no atingidas pelos portugueses, e talvez esta tenha sido a alternativa preferida pela maioria dos grupos, embora esta sugesto seja de impossvel verificao. Alguns Tupinamb do Rio de Janeiro, aps a derrota da Confederao dos Tamoios, migraram em direo ao interior e mesmo para Santa Catarina (onde venceram os Carij e foram destroados pelos portugueses) e para a Bahia. Grupos de Tupinamb fugitivos de Pernambuco e da Bahia ocuparam o Maranho e o Par, onde travariam contatos ntimos com franceses e outros europeus a partir da segunda metade do sculo XVI. Durante o sculo XVII, aps a expulso dos franceses do Maranho, estes Tupinamb iniciariam uma grande revolta contra os portugueses que se espalharia at o Par; nesta revolta, de forma fugaz e inslita, grupos Tupinamb e de tapuias se uniram contra os portugueses, mas a morte do chefe Tupinamb Cabelo de Velha acabou por fazer a confederao se romper e ser destruda. Os sobreviventes seriam escravizados e, por fim, quase extintos pelas epidemias dos aldeamentos e pelas guerras, sendo tambm utilizados com sucesso pelos portugueses como caadores de ndios bravos. 281 Estas fugas, muitas vezes, estavam relacionadas busca pela Terra sem Mal; no o caso de, neste trabalho, discutir a polmica

280 281

Primeira Exposio de Paraupaba, em 1654, in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 231. Sobre as migraes dos Tupinamb aps o contato cf. Fernandes, 1989: 25-53.

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questo do significado da Terra sem Mal para os Tupinamb, 282 mas importante notar que a fuga era uma das poucas estratgias de resistncia s guerras, doenas e escravizao disponveis, e com a competio entre pajs e jesutas todo um terreno ficou aberto para os discursos messinicos pronunciados pelos carabas, grandes pajs que gozavam de trnsito livre entre as comunidades locais:
En llegando el hechizero con mucha fiesta al lugar, ntrase en una casa oscura, y pone una calabaa que trae en figura humana en parte ms conveniente para sus engaos, y mudando su propria boz como de nio, y junto de la calabaa les dize, que no curen de trabajar, ni vayan a la roa, que el mantenimiento por s crescer, y que nunca les faltar que comer, y que por s vendr a casa; y que las aguijadas se yrn a cavar, y las flechas se yrn al mato por caa para su seor, y que han de matar muchos de sus contrarios, y captivarn muchos para sus comeres. Y promteles larga vida, y que las viejas se han de tornar moas, y las hijas que las den a quien quisieren, y otras cosas semejantes les dize e promete, con que los engaa (...). 283

O mais interessante a respeito da Terra sem Mal a possibilidade de alcan-la ainda em vida, 284 o que certamente forneceu aos Tupinamb fugitivos uma justificao emocional absolutamente necessria para o enfrentamento das agruras de migraes que poderiam atingir milhares de quilmetros em meio a inmeros perigos. Alis, o termo yvy mar ey que, para os Guarani modernos, significa Terra sem Mal, nos sculos XVI e XVII tinha provavelmente o sentido de solo intacto, que no foi edificado, o que nos deve deixar de sobreaviso acerca de um carter exclusivamente mstico da busca da Terra sem Mal. 285 Para Florestan Fernandes, os Tupinamb puderam manter bem o seu modo de vida enquanto os brancos ainda eram poucos, mas:
282

Cf. Clastres (Helne), 1978; Fausto, 1992: 386-8; Mtraux, 1950: 328-66; Monteiro, 1992: 481-2. 283 Informao das Terras do Brasil do P. Manuel da Nbrega aos Padres e Irmos de Coimbra (Bahia, agosto [?] de 1549) in Leite, 1954 (I): 150-1. 284 Clastres (Helne), 1978: 30-2. 285 Monteiro, 1992: 482.

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Quando as situaes complicaram, o sistema organizatrio tribal no se diferenciou internamente, modificando-se com elas. Ao contrrio, manteve-se relativamente rgido e impermevel s exigncias impostas pelo crescente domnio dos brancos. Isso fez com que tivessem de escolher entre dois caminhos: a submisso, com suas conseqncias aniquiladoras da unidade tribal, ou a fuga com o isolamento. 286

de se duvidar desta rigidez impermevel quando pensamos, por exemplo, no caso dos pombeiros ou dos cativos ndios que participavam, muitas vezes com grande entusiasmo, das guerras movidas pelos portugueses contra os ndios livres. Contudo, e embora se recuse hoje a idia da impermeabilidade, Fernandes est correto ao salientar o carter subordinado da insero Tupinamb no novo mundo euro-indgena, subordinao moldada pelo carter heterogneo e estratificado do novo sistema social. No obstante, a sociedade Tupinamb mostrou-se suficientemente flexvel ao ponto de construir um outro sistema heterogneo estratificado, desta feita com os prprios Tupinamb na posio superior. Isto ocorreu quando das grandes vagas migratrias que se dirigiram ao Maranho e Amaznia (algumas das quais chegando ao Peru 287 ) durante o sculo XVI, fugindo dos portugueses. Uma destas vagas levou os Tupinamb regio prxima ao rio Madeira, na chamada Ilha de (ou dos) Tupinambarana. Nesta regio os Tupinamb venceram os antigos habitantes e estabeleceram uma relao de servido para com eles, bem como uma relao de aliana com os portugueses, para os quais vendiam e resgatavam indivduos de outras naes indgenas. A partir de 1660, quando comeou a catequese jesutica na regio, a populao Tupinambarana sofreu, de forma nada surpreendente, um decrscimo acelerado, at que estavam praticamente extintos por volta de 1700. 288

286 287

Fernandes, 1975: 29-30. Porro, 1993: 23-4, 74-6. 288 Fernandes, 1989: 50-3.

196

Maurcio de Heriarte, participante da expedio de Pedro Teixeira (47 canoas, 70 portugueses e mamelucos, 1.100 ndios), que deixou Belm em fins de 1637 e atingiu Quito dez meses mais tarde, 289 legou-nos uma descrio curta, porm precisa, dos Tupinambarana:
A provincia dos Tapinambaranas est situada em terra plaina que cae sobre o rio das Amazonas. seu clima he quente e doentio, por estar debaixo da linha equinocial. Este Indios fallam lingoa geral; que os mais do rio fallam differentes lingoas, que por interpretes communicam com os Portuguezes. He esta provincia ponto aonde as tropas que vam para o sertam se refazem do necessario para chegarem a elle, e os que veem para chegarem elles eth Corup e Par. Sam cantidades de aldeias e povoaoens; e os de sua naam predomino e teem sujeitas as outras naoens, como sam Arats, Apacuitras, Yaras, Goduis e Cariatos. Servem-se delles como vassalos, e elles lhe pago tributo. (...) O princpio destes Indios Tapinambaranas nam foi de naturaes desse rio. Dizem que, no anno de 1600, sairam seus antepassados do Brasil em tres tropas, em busca do Paraiso terreal (cousa de barbaros) rompendo e conquistando terras, e que havendo caminhado muito tempo chegro quelle sitio, que achro abundante, e cheio de Indios naturaes; e por ser bom o sitiro e conquistro os seus naturaes, avassallando-os, e com o tempo se casro uns com os outros, e se aparentro; mas nam deixo de conhecer os naturaes a superioridade que os Tapinambaranas teem nelles. Sam os mais bellicosos Indios destas partes, mui senhores e liberaes, bem dispostos, mas muito traidores, carniceiros, e era a gente que mais carne humana comia nesse rio, do que a communicaam dos Portuguezes os tem tirado em muita parte. Seu governo he barbaro; nam tm adoraam alguma. Seu apetite he o seu Deos. Tem a sette e a oito molheres. Aos que estam debaixo de seu dominio, lhe dam as filhas por molheres. Sam temidos de muitas naoens por serem muito vingativos. 290

Desde cedo, ainda nos primrdios do sculo XVI, estas migraes dos Tupinamb se vinculavam influncia europia: os cerca de 300 sobreviventes de uma destas vagas migratrias que chegaram em 1549 ao Peru haviam sido comandados por boa parte de uma trgica
289 290

Porro, 1993: 12, 116. Heriarte, (entre 1662 e 1667): 181.

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viagem por dois portugueses; os Tupinamb, premidos pelas guerras e epidemias e, certamente, tambm em busca da Terra sem Mal,
(...) tomaram uma deciso perigosa e resoluta de deixar a ptria, parentes e amigos (...), elegendo para seus caudilhos dois soldados portugueses, um deles chamado Matheo. (...) no ano de 1539 (...) comearam essa viagem com muito orgulho, e nela passaram por tantos e to estranhos acontecimentos e sofreram tantas desventuras e perigos que seria demorado narr-los; navegaram finalmente pelo rio acima entre terrveis e cruis naes onde enfrentaram dura hospitalidade e resistncia e subiram por ele quase 1.500 lguas, no que demoraram dez anos, perecendo com sangrento estrago a multido que disse (cerca de 12.000 ndios), e no meio dela Matheo e seu companheiro, j citados caudilhos dessa empresa, a quem eles mesmos devem ter matado embora diziam terem morrido de enfermidade. 291

Tambm os Tupinambarana, cuja chegada ao Amazonas est claramente vinculada a estes movimentos migratrios, mantinham relaes muito ntimas com os Portugueses, e isso s custas de outros povos. O frei Laureano de la Cruz teve a oportunidade de confirmar isso ao visitar a ilha dos Tupinambarana em 1650:
Chegamos ao dito povoado dos Tupinambaranes aos dez dias do ms de novembro do dito ano. (...) encontramos aqui um homem branco e ruivo em traje de espanhol. Alegramo-nos muito em vlo, e muito mais (ao ver) uma cruz que estava junto s casas. O homem assustou-se de tal forma ao nos ver que mal conseguia nos falar. Perguntamos-lhe se era cristo e respondeu-nos que sim e que se chamava Francisco. Pela fala percebemos que era portugus e ajudou-nos a saltar terra, e tendo-nos saudado disse-nos que aquele povoado era de ndios cristos e que ele tinha vindo buscar uns ndios fugidos de outro povoado que estava dali a 36 lguas, onde estava uma tropa de portugueses que iam resgatando ndios cativos, e que (como) estava para regressar iramos juntos. Adoramos a santa cruz e dando a Deus muitas graas fomos muito confortados s casas. Saiu a nos receber um ndio de boa presena com uma vara na mo, insgnia que trazem naquelas provncias os
291

Diego de Aguilar y Crdoba, Maran (1578), in Porro, 1993: 78-9.

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ndios principais, que no Peru se chamam Caziques; chamava-se este Jaguaramiri, que quer dizer Leo pequeno e ele e os que o acompanhavam, homens e mulheres, (estavam) todos nus e segundo entendemos no tinham de cristos mais do que o ser e os nomes. Saudou-nos por meio do soldado portugus e ns fizemos o mesmo e lhe demos conta da nossa viagem. Alegrou-se muito e fez com que nos dessem muito beiju (casabe), peixes, tartarugas, abacaxis e vinho do que eles bebiam. Demos-lhe algumas medalhas e miangas que nos haviam restado. Neste lugar, que teria 80 casas, estivemos quatro dias. 292

Como se v, os Tupinamb que se instalaram no mdio Amazonas - e tambm muitos dos que ficaram em suas regies de origem, a exemplo dos pombeiros - conseguiram uma adaptao ao contato fortemente baseada em alianas com os europeus, nisto no se diferenciando de outros povos nativos. Falando a respeito da Guiana, Simone Dreyfus mostra bem como a constituio dos sistemas heterogneos surgidos a partir do contato inaugurava uma assimetria entre os grupos indgenas de acordo com suas relaes com os europeus; creio que o que ela diz vlido no apenas para a Amaznia, mas tambm, em parte, para o que aconteceu nas reas tradicionais de ocupao Tupinamb no litoral brasileiro:
Na verdade, as redes polticas do sculo XVI (sem dvida prcolombianas), constitudas por e para a guerra de captao de identidades, por e para os rituais e as trocas, em torno de homens eminentes capazes de reunir fortes parentelas e clientelas, transformaram-se profundamente a partir do sculo XVII. As relaes flutuantes que faziam emergir, manter-se e desaparecer os chefes de guerra e suas clientelas, foram substitudas por relaes de fora desequilibradas entre os grupos indgenas, causadas pela supremacia dos que tinham acesso s mercadorias e ao trfico europeus,e que criaram redes totalmente diferentes em sua natureza e forma. 293

292

Laureano de la Cruz, Novo Descobrimento do Rio Maraon, chamado das Amazonas (1653), in Porro, 1993: 146-7. 293 Dreyfus, 1992: 36.

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Um trecho da descrio dos Tupinambarana, feita por Maurcio de Heriarte, nos permitir retomar a discusso do papel das instituies matrimoniais nativas na formao do mundo ps-contato. A frase aos que estam debaixo de seu dominio, lhe dam suas filhas por molheres chave para compreendermos um dos mecanismos atravs dos quais os Tupinamb construram seu prprio sistema hierrquico. Eles aparentemente conseguiram transformar sua forma tradicional de validao matrimonial, o servio da noiva, em algo mais semelhante ao que Jane Collier chama de unequal bridewealth, o que, em portugus, poderamos chamar de presente da noiva desigual. 294 Sociedades que podem ser analisadas atravs do unequal bridewealth model apresentam grupos hereditrios de status; tais grupos podem ser encontrados em uma mesma sociedade (como no caso dos Kiowa que foram estudados por Collier) ou - o que uma sugesto minha - podem ser fruto de conquistas militares que colocam alguns grupos na dependncia de outros, caso do sistema Kadiwu/Terena/escravos e, possivelmente, dos Tupinambarana e as populaes dominadas por eles. Como diz Collier: etngrafos das unequal bridewealth societies comumente afirmam que os doadores de esposas dominam os tomadores de esposas (o que era exatamente o caso dos Tupinambarana), e estes tomadores jamais podem recusar uma solicitao dos doadores, notadamente dos cunhados. 295 curioso, alis, que Florestan Fernandes tenha ficado surpreso com o fato de que a dominao dos Tupinambarana inclusse a possibilidade de casamentos entre dominadores e dominados: o intercasamento ocorrido posteriormente no aboliu as relaes senhoriais. 296 Ora, exatamente atravs do casamento, e das obrigaes da resultantes, que se articulava a dominao dos Tupinambarana. No caso dos Kiowa os indivduos que no podiam fornecer os bens de prestgio necessrios para se conseguir uma mulher de categoria superior (no caso, cavalos) se viam obrigados a trabalhar como
294 295

Collier, 1988: 142-96. Collier, 1988: 145. 296 Fernandes, 1989: 51.

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servos para seu sogro e cunhados. 297 No sabemos (e provavelmente nunca saberemos) como se davam estas prestaes entre os Tupinambarana, mas lcito imaginar que as obrigaes fossem prestadas em bens de consumo e prestgio (e elles lhe pago tributo...) e cativos, valorizados por seus aliados europeus. No existem condies para avanar mais neste tpico; o que deve ser apontado como importante a a enorme plasticidade mostrada pelo sistema cultural Tupinamb ao se ver defrontado com a situao de contato, plasticidade que podemos vislumbrar tambm ao lanarmos o olhar sobre os Tupinamb que permaneceram em suas reas tradicionais. A terceira alternativa de atuao descrita por Florestan Fernandes a da adaptao ao sistema europeu, alternativa desastrosa por certo, mas que permitiu a constituio de uma sociedade mista, lusoindgena, que , afinal de contas, o que nos interessa neste trabalho; como diz Fernandes: (...) foi no intercmbio assim estabelecido entre os nativos e os portugueses que surgiu uma populao mestia, capaz de dar maior plasticidade ao sistema social em formao e de contribuir para a preservao de elementos culturais herdados dos indgenas. 298 Esta adaptao assumiu facetas diferenciadas, de acordo com os tipos diversos de europeus com os quais os Tupinamb mantiveram contato, e de acordo com as categorias sociais dos prprios ndios. Nas duas sees seguintes analisarei algumas das formas pelas quais as mulheres Tupinamb buscaram se inserir no novo sistema social; estas formas podem ser relacionadas, por motivos heursticos, aos dois tipos predominantes de europeus com os quais se defrontaram os Tupinamb e os demais grupos indgenas colhidos pelo contato: os jesutas e os colonos. As mulheres nativas desenvolveram vrias formas de resistncia, por vezes contraditrias, de acordo com as diferenas entre os colonizadores, e so estas formas diferentes que procurarei analisar nas sees seguintes.

297 298

Collier, 1988: 145. Fernandes, 1975: 28.

201

3. Esposas e Escravas: as Mulheres, o Casamento e o Trabalho

Ali andavam entre eles trs ou quatro moas, bem moas e bem gentis, com cabelos muito pretos e compridos pelas espduas, e suas vergonhas to altas, to cerradinhas e to limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, no tnhamos nenhuma vergonha. (...) E uma daquelas moas era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era to bem feita e to redonda, e sua vergonha (que ela no tinha) to graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feies, fizera vergonha, por no serem a sua como ela. 299

Nesta primeira descrio das mulheres Tupinamb j ficava bem claro que a poltica seguida por Cabral em sua estada na Bahia, a de evitar um contato mais ntimo com os nativos, estava fadada a ter vida curta: os marinheiros ficaram fascinados pela nudez e pela graa das moas, o que j prenunciava uma das principais caractersticas dos primeiros tempos de povoamento europeu no Brasil, isto , a quase que sistemtica busca por relaes sexuais e matrimoniais com as nativas. No esta, claro, uma caracterstica unicamente brasileira ou mesmo portuguesa: em vrios lugares e momentos do contato entre europeus e amerndios se constituram as condies para o intercmbio sexual e para as alianas matrimoniais entre os indgenas e os recm-chegados. Os exemplos do Paraguai, do Canad e da Guiana logo nos vm mente, e nos fazem ver a miscigenao como um dos aspectos fundamentais das relaes euro-indgenas. No Canad muitos europeus se indianizaram, praticando a poliginia e mesmo vivendo como ndios: famoso o exemplo dos caadores franceses de peles, os Coureurs de Bois, que se mesclaram aos ndios de maneira semelhante aos truchement do Brasil, formando
299

Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 86. Caminha fez a primeira descrio da tipia, em uma imagem que ficaria sempre associada mulher indgena: tambm andava a outra mulher moa, com um menino ou menina ao colo, atado com um pano (no sei de que) aos peitos, de modo que apenas as perninhas lhe apareciam. Mas as pernas da me e o resto no traziam pano algum (Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 87).

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uma populao mestia praticamente destruda pela posterior colonizao de povoamento. 300 Ainda no Canad, os colonizadores ingleses tambm desenvolveram ligaes sexuais com as ndias e formaram uma populao mestia na rea de influncia da Hudson Bay Company, cujos isolados postos de trfico de peles favoreciam o estabelecimento de relaes intertnicas permanentes. Estas relaes, contudo, muitas vezes assumiam um carter violento: Samuel Hearne, que visitou um posto de peles na regio dos ndios Chipewyan na segunda metade do sculo XVIII, relatou que as mulheres ndias eram usadas como concubinas e prostitutas, que os canadenses mantinham lares polginos e que o prprio chefe do posto, filho de um ingls e de uma ndia, mantinha um harm. O mesmo chefe confessou a Hearne que j havia envenenado homens que recusaram ceder suas esposas ou filhas, e esposas que ele havia considerado infiis. 301 A populao mestia que surgiu a partir destas relaes acabou tambm sendo forada a se integrar a uma sociedade cada vez mais europia ou migrar para regies isoladas. 302 Nos sculos XVII e XVIII os holandeses, em busca das drogas do serto e de cativos ndios, estabeleceram relaes bastante slidas com os ndios da Guiana, e no seio destas relaes foram muito comuns os casamentos intertnicos: para escndalo dos espanhis que disputavam a posse da regio, os holandeses tratavam suas mulheres ndias como verdadeiras esposas, e no como concubinas, estabelecendo com isso laos ntimos com seus afins. Tambm neste caso, contudo, as violncias no foram poucas: os mascates a servio dos holandeses, geralmente negros ou mestios, abusavam das mulheres, raptavam adultos e crianas, atacavam aldeias, sem deixar outras provas que o testemunho dos ndios, que moram muito longe para vir at os holandeses e em cujas queixas (de qualquer modo) nunca se acredita. 303 Deve-se salientar, a propsito, que no foi apenas na Amrica que os holandeses se mostraram afeitos s unies com os povos nati300 301

Ribeiro, 1992: 36. Leacock, 1978: 271-2. 302 McCalla, 1982. 303 Dreyfus, 1993: 35.

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vos: durante seu curto domnio na Angola portuguesa (1641-1648), aqueles europeus deixaram muitos mestios com as africanas, mestios que representavam um grande problema para os portugueses. Tanto assim que o Conselho Ultramarino, em 1651, afirmava que seria conveniente muito por bons meyos, hir tirando daquelas partes, os filhos que os Olandeses aly deixaro, e os mestios delles, e ter amisade, e pas com os negros (...). 304 No Paraguai os espanhis que tentavam chegar ao Peru estabeleceram laos de aliana militar e matrimonial com os Cario, que eram os mesmos ndios de fala Guarani chamados na Amrica portuguesa de Carijs. As expedies conjuntas de espanhis e ndios ao Ocidente eram acompanhadas pelas mulheres como carregadoras papel tradicional por elas ocupado nas guerras - e os espanhis logo trataram de obter acesso a esta capacidade de trabalho atravs do casamento e da poliginia, naquilo que ficou conhecido como cuadazgo, instituio que regulava, em benefcio dos espanhis, as relaes de afinidade e intercmbio com os parentes das esposas. Em 1545 escrevia o padre Francisco Paniagua que os espanhis de Assuno tinham at sessenta mulheres, e que apregoavam isto com orgulho:
En las calles y plazas: (...) el cristiano no llama hermanos de mis creadas y mozas los hermanos de sus indias concubinas (mas) hermano de mis mujeres o cuados (e aos pais delas) suegros y suegras, con tanta desverguenza como si en muy legtimo matrimnio fuesen ayuntados a las hijas de los tales indios y indias. 305

Os europeus logo passaram a tratar estas esposas como escravas, trocando-as entre si por mercadorias como roupas e cavalos; os espanhis chegaram mesmo a assaltar aldeias de ndios aliados (as rancheadas) com o objetivo explcito de raptar mulheres para o traba-

Sobre as capitulaes que Salvador Correa de Saa G.or de Angolla fes c ElRey do Congo..., (27/07/1651), in Norton, 1965: 290; sobre os relacionamentos entre os holandeses e os nativos de suas colnias cf. Boxer, 1981: 131. 305 Apud Corteso, 1958: 61.

304

204

lho: tais violncias levaram as mulheres Cario a comandar um dos primeiros levantes indgenas contra os espanhis, em 1539. 306 De todo modo, acabou por se constituir no Paraguai um sistema euro-indgena do qual nem os padres escaparam. Em 1552, o jesuta Leonardo Nunes criticava asperamente os sacerdotes de Assuno, bem como dava conta da profunda interao entre nativos e adventcios:
(...) porque me dizen que ay all diez sacerdotes, y destos solos dos o tres no tienem siete, ocho hijos, como los otros tienem; y stos todavia tienem cinquo o seis indias dentro de su casa, las quales los sirvem dando mucha mala sospecha de mala vida; y alguno ay dellos que no celebra a ya diez aos, y otro a 3 4, y aos otros ms les valdra no celebrar. Ay all, segn dizen, sietecientos o ochocientos hombres y todos repartidos em cinquo bandos contrarios, y quada uno tiene a lo menos dez indias y algunos hasta sessenta e setenta. Ay quyen tiene madre y hija, y de ambas hijos; y otros que tienem dos hermanas y tas y sobrinas, y de la misma manera que tienem de unas y de otras hyyos; y muchos o quasi todos tienem muchas parientas como primas hermanas, y en otros grados de affinidad. Y llase que stos todos, entre hijos e hijas, son quatro mil, y todos de quatorze a quinze aos para baxo. Todos stos, segn sus peccados, parecen que no tienem sino el nombre de christianos: y si ouviesse de contar a V. R. los grandssimos excessos que tienem en sus vicios, numqua acabaria. 307

Em 1620, um jesuta annimo descrevia o sistema de cuadazgo vigente no Paraguai: (...) llamaranse luego los indios y espaoles de cuados, y como cada espaol tena muchas mancebas, toda la parentela acudia a servir a su cuado, honrandose con el nuevo pariente. 308 Como se sabe, a presena do casamento intertnico foi to marcante na colonizao do Paraguai que ainda hoje o Guarani a lngua mais falada do pas. 309
306 307

Pastore, 1990-1: 151-2. Carta do P. Leonardo Nunes ao P. Manuel da Nbrega, Baa (S. Vicente, 29/06/1552), in Leite, 1954 (I): 337-8. 308 Apud Corteso, 1958: 61. 309 Sobre o bilingismo paraguaio cf. Hoffnagel, 1981.

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 claro que estes casos de interao sexual e matrimonial entre europeus e indgenas no deixam de estar associados ao padro majoritariamente masculino da colonizao europia: s como exemplo, basta dizer que apenas doze espanholas foram para o Paraguai durante os primeiros vinte anos de presena castelhana. 310 No obstante, as possibilidades de que ocorressem relaes sexuais e matrimoniais eram determinadas, em ltima instncia, pelo prprio sistema cultural indgena. Naqueles contextos em que uma sociedade indgena se isolava sexual e matrimonialmente dos europeus estas relaes no ocorriam, ou ocorriam apenas atravs da violncia. Este foi o caso dos Mbaya-Guaicuru, dos quais os Kadiweu so os ltimos representantes no Brasil. Divididos em castas e dominando outros povos, os Mbaya-Guaicuru eram extremamente orgulhosos e cnscios de sua superioridade em relao aos europeus:
O orgulho destes senhores tinha chegado a intimidar os prprios conquistadores Espanhis e Portugueses que lhes conferiam os ttulos de Dom e Dona. Contava-se nessa altura que uma mulher branca no tinha nada a temer pelo facto de ser capturada pelos Mbayas, uma vez que nenhum guerreiro podia sequer sonhar em manchar o seu sangue, atravs de uma tal unio. Certas senhoras Mbayas recusavam encontrar a esposa do Vice-Rei, em virtude do facto de que s a Rainha de Portugal teria sido digna de tratar com elas; uma outra, ainda rapariga e conhecida pelo nome de D. Catarina, declinou um convite do Governador de Mato Grosso para ir a Cuiab; como era j nbil, este senhor, pensava ela, poderia vir a pedi-la em casamento e ela no podia nem quebrar os laos de sangue, nem ofend-lo pela sua recusa. 311

Nota-se, portanto, que impossvel ver a miscigenao unicamente como um ato de fora do colonizador, na medida em que esta s teve lugar junto queles povos indgenas que possuam, em sua organizao social, mecanismos de integrao dos estrangeiros atravs do casamento. No caso dos Tupinamb, o instituto do servio da noiva cumpriu este papel com grande eficincia, podendo mesmo se dizer
310 311

Hoffnagel, 1981: 134. Lvi-Strauss, 1986 c: 174.

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que o primeiro ato colonizador por excelncia dos europeus foi o reconhecimento de que era atravs do casamento que os Tupinamb estabeleciam hierarquias e relaes de dependncia, e a partir deste reconhecimento que os europeus iniciam relaes estveis, de afinidade e aliana, com os nativos. Os primeiros portugueses lanados costa como degredados e nufragos, e que conseguiram sobreviver natureza e aos ndios, certamente se viram forados a retribuir o sexo, to facilmente conquistado com as ndias, atravs de seu trabalho ou de seus presentes, ingressando na tpica relao de dependncia existente entre tomadores e doadores de esposas (cf. pp. 25-6). Neste sentido importante notar que os Tupinamb parecem ter reagido friamente aos primeiros contatos, pelo menos at descobrir o que aqueles novos inimigos poderiam fornecer em termos de trabalho (muito pouco, certamente) ou, por outro lado, em termos de aliana contra seus inimigos tradicionais e em presentes que conferissem prestgio ao seu possuidor. 312 Na esquadra de Cabral viajavam dois degredados, dos quais s sabemos o nome de um, Afonso Ribeiro. Os capites da frota decidiram deix-los com os ndios para conseguir melhor e muito melhor informao da terra (...). 313 Os ndios, contudo, no se mostraram dispostos a acolher os portugueses: durante dois dias seguidos tentouse deixar os condenados entre eles mas os nativos sempre mandavamnos de volta; no terceiro dia, novamente:
O Capito mandou a dois degredados e a Diogo Dias que fossem l aldeia (e a outras, se houvessem novas delas) e que, em toda a maneira, no viessem dormir s naus, ainda que eles os mandassem. E assim se foram. (...)Diogo Dias e Afonso Ribeiro, o degredado, aos quais o Capito ontem mandou que em toda maneira l dormissem, volveram-se j de noite, por eles no quererem que l ficassem. 314

312

Sobre a relao de estranhamento cordial entre os membros da frota de Cabral e os ndios cf. Giucci, 1993: 27-76. 313 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 87. 314 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 89; cf. Giucci, 1993: 35-6.

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No fim das contas os degredados acabaram permanecendo em terra, possivelmente acompanhados por dois grumetes que teriam trocado os perigos certos da viagem para a ndia pela incerteza da nova terra. As informaes so nebulosas, mas possvel que estes homens tenham sobrevivido, sendo resgatados vinte meses mais tarde pela frota de Ferno de Loronha. 315 Os intrpretes (truchement) franceses tambm foram prdigos em estabelecer relaes matrimoniais com as ndias. Durante o experimento da Frana Equinocial, em princpios do sculo XVII, estes franceses, geralmente da Normandia, sentiam-se livres para se ligar aos principais Tupinamb atravs das mulheres, pelo menos at que os padres reprimissem este costume. Em meio ao notvel dilogo travado entre o famoso intrprete Migan que desde os fins do sculo XVI residia na costa do Maranho - e o paj Pacamo, narrado por Yves dEvreux, o francs relembra os tempos anteriores chegada dos padres: lanavamos mo de vossas filhas, e dellas tinhamos filhos, o que hoje proibido pellos padres (...). 316 A estas mulheres os ndios davam o nome de Maria, de modo que, ao se dizer Maria de tal (o nome do francs), j se sabia com quem a ndia vivia. Ao dizer a um ndio que Maria era o nome da me de Deus, Evreux ouviu o seguinte comentrio: creio e conheo, que Maria a Me de Deos, e Maria chamamos nossas filhas que damos aos Caraibas. 317 O capuchinho francs tambm afirma, e considero isto de grande importncia, que os ndios ficaram extremamente desconfiados da fidelidade e da amizade dos franceses no incio da proibio que jamais foi completamente posta em prtica, diga-se dos casamentos intertnicos, o que exigiu grande poder de persuaso por parte dos religiosos e do Maioral como era chamado o comandante da Frana Equinocial, o senhor de La Ravardire. 318 De qualquer forma, os ndios sempre esperavam que os franceses acabassem por se dar conta da inconvenincia desta proibio. Falando sobre o principal da aldeia de Maioba, prxima ao forte de
315 316

Almeida Prado, 1976: 54. Evreux, 1874 (1615): 294. 317 Evreux, 1874 (1615): 14. 318 Evreux, 1874 (1615): 14, 34.

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So Lus, Yves dEvreux descreve o grande amor que o velho e sua esposa dedicavam s filhas:
(...) uma casada e outra solteira, bonitas e engraadas, muito amadas por seo Pae e Me, de tal forma que eram perdidos por ellas e o assumpto predilecto de suas conversaes, e guardavam a solteira para um francez quando voltassem os navios, diziam elles, e quando os francezes se resolvessem a casar com ndias. 319

Contudo, a recepo aos europeus, por parte dos nativos, envolvia aspectos que iam bem alm de consideraes pragmticas: percebe-se claramente a admirao, quase simtrica sentida pelos portugueses em relao s mulheres ndias, demonstrada pelos Tupinamb em relao s ferramentas de metal utilizadas pelos carpinteiros de Cabral, revelando as motivaes do contato do ponto de vista indgena:
Enquanto cortvamos a lenha, faziam dois carpinteiros uma grande Cruz, dum pau, que ontem para isso se cortou. Muitos deles vinham ali estar com os carpinteiros. E creio que o faziam mais por verem a ferramenta de ferro com que a faziam, do que por verem a Cruz, porque eles no tem coisa que de ferro seja, e cortam sua madeira e paus com pedras feitas como cunhas, metidas em um pau entre duas talas, muito bem atadas (...). 320

Os documentos so abundantes em demonstraes do fascnio exercido pela superioridade tecnolgica dos europeus sobre os Tupinamb. Um exemplo do Maranho francs bastante tpico quanto a isso: os franceses haviam recebido uma imagem religiosa (se de santa ou de Maria, Yves dEvreux no revela), tomada por um navio de guerra a um navio portugus. Ao ver esta imagem, as ndias se aproximaram,

319 320

Evreux, 1874 (1615): 53. Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 89.

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(...) e vendo a imagem muito bem esculpida, pintada de diversas cores em fundo de oiro, admiraram-se e no quiseram entrar, dizendo Yanait asse quege seta? que coisa nova esta que nos olha to vivamente? Ella nos faz medo. Fil-os entrar dizendo-lhes que no tivessem medo, e que era uma imagem dos servos de Deos. Admirei-me de vel-os immediatamente prostrados a seos ps chorando sua boa vinda, e depois me perguntaram que carne ella comia para irem buscal-a. Ri-me de tal simplicidade, e colloquei a imagem na Capella de Sam Francisco. 321

A posse de instrumentos de metal e armas de fogo, e a proficincia no uso destes instrumentos, fizeram com que os europeus fossem associados a personagens sobrenaturais identificados com a sagacidade tcnica, demiurgos e heris culturais chamados mair (etnnimo concedido aos franceses) e pajs poderosos (karaiba, termo tambm dado aos heris culturais e concedido aos europeus em geral) que tinham trnsito livre entre as aldeias inimigas. De acordo com os mitos Tupi de origem, foram os heris mticos, os mair, que lhes transmitiram os atributos da cultura - a cermica, o uso do fogo, os instrumentos, a agricultura - e que, por culpa dos homens, separaram-se e os abandonaram no mundo como seres mortais. Esta separao, contudo, pode ser superada, por vezes ainda em vida, atravs da potncia xamanstica e da glria militar, isto , para os Tupi os homens podem tambm se tornar deuses: (...) a separao entre o humano e o divino no era uma barreira ontolgica infinita, mas algo a ser superado: homens e deuses eram consubstanciais e comensurveis; a humanidade era uma condio, no uma natureza. 322 Quando os Tupinamb se maravilharam com a tecnologia europia perceberam que a relao com estes novos mair poderia ajud-los a reunir novamente o que havia sido separado no incio dos tempos, permitindo mesmo, atravs da posse desta tecnologia, sua prpria transfigurao em deuses tecnologicamente proficientes, em mair: foram portanto talvez os amerndios, no os europeus, que tiveram a viso do paraso, no desencontro americano.... 323
321 322

Evreux, 1874 (1615): 270. Viveiros de Castro, 1992 a: 31; cf. Giucci, 1993: 117-61. 323 Viveiros de Castro, 1992 a: 32.

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Em um clebre discurso do chefe Japi-au, Tupinamb do Maranho, encontramos uma racionalizao das diferenas tcnicas entre ndios e europeus, entendidas em termos de uma maior proximidade entre os europeus e os mair:
ramos uma s nao, vs e ns; mas Deus, tempos aps o dilvio, enviou seus profetas de barbas para instruir-nos na lei de Deus. Apresentaram sses profetas ao nosso pai, do qual descendemos, duas espadas, uma de madeira e outra de ferro e lhe permitiram escolher. le achou que a espada de ferro era pesada demais e preferiu a de pau. Diante disso o pai de quem descendestes, mais arguto, tomou a de ferro. Desde ento fomos miserveis, pois os profetas, vendo que os de nossa nao no queriam acreditar nles, subiram para o cu (...). 324

No dilogo entre Pacamo e Migan os sentimentos de inferioridade expressos neste mito ficam patentes, e justificam a concesso de filhas aos estranhos invasores. Assim falava o velho paj: no sabes que sempre tratei os francezes como pude, e de muito boa vontade? Animei sempre meos similhantes a dar-lhes suas filhas e seos generos em troco de ferramentas: sentia-me satisfeito entre elles aprendendo alguma coisa de novo, porque os francezes tem mais espirito e intelligencia do que ns (...). 325 Ora, sabemos que a relao com a exterioridade social, seja com os deuses ou com os inimigos, era pensada (e ainda o entre os Tupi contemporneos) em termos de afinidade: era atravs da linguagem da troca matrimonial que os Tupinamb incorporavam a exterioridade - recorde-se o caso do cativo canibalizvel (cf. p. 26) - e era desta forma que os europeus deveriam ser incorporados. Portanto, para alm dos benefcios econmicos, militares e polticos, a aliana com os europeus - aliana que s era concebvel em um primeiro momento atravs do endividamento matrimonial - respondia a um anseio metafsico vital para os Tupinamb, a abertura ao exterior, e era

324 325

Abbeville, 1975 (1614): 60-1. Evreux, 1874 (1615): 294.

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uma potencial fonte de honra, tal como o eram a captura e devorao de prisioneiros. 326 O valor metafsico das relaes com os brancos fundamental tambm para aqueles povos que no poderiam ser considerados como abertos para o exterior, como o caso dos Kaiap:
O desejo kaiap por mercadorias brasileiras se deve apenas em parte sua maior eficincia e utilidade frente aos produtos nativos, e muito pouco a uma competio por prestgio fundada no consumo conspcuo. O valor primordial da posse de mercadorias, para os Kaiap, - especialmente objetos prprios para ser exibidos, como roupas, casas e gravadores - reside na neutralizao simblica da desigualdade entre eles e os brasileiros, na medida em que esta definida em termos da posse dos produtos mais complexos e eficazes da indstria ocidental, e da capacidade de controlar a tecnologia a eles associada. O valor das roupas, rdios e avies para os Kaiap, em outras palavras, reside acima de tudo na negao do contraste humilhante entre eles como seres selvagens e os brasileiros como civilizados, contraste que os Kaiap experimentam como se definindo, da maneira mais simples e bvia, em termos da posse e uso de tais bens. Isto verdadeiro, acima de tudo, para as roupas, visto ser a nudez o signo fundamental da selvageria aos olhos dos brasileiros. 327

Lanar o foco sobre os aspectos metafsicos da recepo aos europeus por parte dos ndios no significa, em qualquer hiptese, desconsiderar os aspectos propriamente econmicos e polticos desta relao, aspectos cuja importncia, alis, foi percebida pelos prprios participantes daquele drama. O jesuta Pero Correia, escrevendo em 1553, propunha a proibio de que fossem dados aos ndios instrumentos e armas de metal, com o objetivo de melhor sujeit-los dominao portuguesa:
Una de las cosas porque los Indios del Brasil son aora ms guerreros y ms malos de lo que solan ser, es porque ninguna nescesidad tienem de las cosas de los christianos, y tienem las casas lle326 327

Viveiros de Castro, 1992 a: 32. Turner, 1993: 61.

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nas de heramienta, porque los christianos andam de lugar en lugar y de puerto en puerto hinchindolos de todo lo que ellos quieren. Y el indio que en otros tienpos no era nadie y que siempre mora de hambre, por no poder aver una cua con que hazer una roa, tienem aora quantas heramientas e roas quieren, y comen y beben de continuo, y ndanse siempre a beber binos por las aldeas, ordenando gueras y hazie[n]do muchos males (...). 328

A conscincia do valor das mercadorias enquanto mtodo de controle das populaes indgenas era to grande que em 1543 a Cmara de So Vicente proibia que um cristo falasse mal de outro ou de suas mercadorias, diante do gentio, declarando que para prova do fato bastava o testemunho de qualquer cristo que ouvisse a delao. 329 Certamente, os camaristas no queriam permitir que as disputas entre os colonos colocassem em risco o prestgio das mercadorias europias, e, conseqentemente, seu valor como instrumento de atrao dos nativos. O valor simblico da exterioridade, e a nsia com que os Tupinamb a procuravam, j esto bastante evidenciados na carta de Pero Vaz de Caminha. Apesar de desconfiados, e certamente surpresos com aqueles seres estranhssimos em suas enormes embarcaes, os ndios ficaram bem mais vontade com o contato do que os portugueses: andavam j mais mansos e seguros entre ns, do que ns andvamos entre eles. (...) se lhes homem acenava se queriam vir s naus, faziamse logo prestes para isso, em tal maneira que se gente todos quisera convidar, todos vieram. 330 Um dos dois ndios que haviam passado uma noite entre os portugueses, e que havia desaparecido por dias, reapareceu quando os portugueses j se preparavam para zarpar, desta feita exibindo orgulhoso o presente - uma camisa - recebido naquela noite, smbolo de sua interao e identificao com os novos mair e karaiba: um dos que o Capito trouxe era um dos hspedes, que lhe trouxeram da pri-

328

Carta do Ir. Pero Correia ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (S. Vicente, 10/03/1553) in Leite, 1954 (I): 445. 329 Marques, 1980: 327. 330 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 89-90.

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meira vez, quando aqui chegamos, o qual veio hoje aqui, vestido na sua camisa, e com ele um seu irmo (...).331 Yves dEvreux relata a importncia dos produtos europeus para a constituio das relaes franco-indgenas no Maranho, e explicita o significado destas relaes para os Tupinamb, que, com toda a probabilidade, tinham as mesmas expectativas quanto s relaes com outros europeus:
Os bastardos de um francs e de uma ndia Tupinamb so muito queridos, tanto da me como dos pais desta e, para dizer a palavra certa, so a honra da famlia, a esperana e a expectativa das mercadorias que o francs, pai da criana, deve dar-lhes. Alm disso, acreditam que todos os franceses devem am-los mais por esse motivo e se consideram como semi-aliados dos franceses por meio deste bastardo. Isso se deve ao fato de que eles avaliam os franceses segundo seus prprios costumes e, entre os Tupinambs, as diferentes famlias, isto , a famlia da me do bastardo e a famlia de seu pai, estabelecem uma espcie de semi-aliana atravs do bastardo. 332

O discurso de um chefe local, Grande-Brasil, ainda mais explcito quanto natureza da aliana franco-indgena do ponto de vista Tupinamb:
Sempre fui bom amigo dos franceses, nunca tramei contra eles. A primeira filha que tive, quando chegou idade adequada, eu a dei ao Capito dos franceses que ento estavam aqui conosco, dizendo-lhe: Toma a minha filha e faz com ela um filho que eu criarei com cuidado at que ele seja bastante grande, capaz de embarcar
331 332

Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 90. Yves dEvreux, in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 155-6. Tanto esta citao, quanto a citao seguinte, no esto presentes na edio (a nica em portugus) que utilizo neste trabalho. O tradutor da edio de 1874, Cezar Augusto Marques, informa que o trecho em questo est faltando na edio original, o que, certamente, representa uma falha lamentvel. Ribeiro e Moreira Neto utilizam uma traduo manuscrita ( qual no tive acesso), feita por Irene Kubrik e Marcela Mortara, a partir do original existente na Biblioteca Pblica de Nova York; cf. Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 152. Tal como ocorre com a m traduo em portugus do livro de Jean de Lry, este um fato que demonstra a imperiosa necessidade de novas tradues das obras de cronistas e viajantes do perodo colonial.

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contigo e acompanhar-te Frana. L, ele mesmo escolher as mercadorias que souber que me agradam e as trar para mim. Desde ento, nunca deixei de ajudar os franceses. 333

O livro do capuchinho Yves dEvreux prdigo em exemplos desta busca, por parte dos Tupinamb, da alteridade representada pelas mercadorias europias e da necessidade, na ausncia de um sistema de poder mais estabelecido, que tinham os europeus de se relacionar com os nativos por meio das mercadorias e dos casamentos. Os Tupinamb, certamente, no deixavam de relembrar aos franceses, constantemente, os seus objetivos. Quando chegavam navios da Frana, os ndios se reuniam na praia e diziam, uns aos outros: ahi vem navios da Frana, e eu vou ter um bom compadre, elle me dar machados, foices, facas, espadas, e roupa: eu lhe darei minha filha, irei pescar e caar para elle, plantarei muito algodo, dar-lhe-hei gavies e mbar, e ficarei rico, porque hei de escolher um bom compadre, que tenha muitas mercadorias. 334 de se notar que, mesmo sem a necessidade da escravido e de uma forte represso militar, a improvisao de poder dos europeus, construda atravs da oferta de mercadorias, j comeava a minar os tradicionais mecanismos de obteno do poder poltico atravs dos laos matrimoniais, como se percebe a partir do fato de que os sogros comeam a trabalhar para os genros europeus, em uma total inverso do servio-da-noiva. Parece claro que, para a mulher Tupinamb, a ligao sexual e matrimonial com estes novos e poderosos inimigos representou uma porta aberta para a obteno da honra, honra esta relacionada com a captura da alteridade radical encarnada nos europeus. Para Jos de Anchieta, e os demais jesutas, um dos principais problemas a serem atacados era justamente a nsia com que as ndias buscavam estas relaes com os europeus. O Brasil, para Anchieta, era um lugar perigosssimo, (...) onde as mulheres andam nuas e no sabem se negar a ningum, mas at elas mesmas cometem e importunam os homens, jogando-se com eles nas redes porque tem por honra dormir com os
333 334

Yves dEvreux, in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 156. Evreux, 1874 (1615): 193-4; cf. 197-9 para a simulao dos dilogos entre franceses e ndios em torno das mercadorias europias.

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Cristos. 335 Os padres, alis, eram assolados pela viso das ndias nuas, que se metiam nas cabanas para contemplar os recm-chegados e perturbar a sua determinao de castidade. 336 As mulheres, aparentemente, demonstravam um fascnio ainda maior pelos europeus e seus produtos do que os homens:
As moas e mulheres adulam o visitante ainda mais que os homens, e sempre com o objetivo de ganhar algum presente. Para nossa sorte, contentam-se com pouca coisa. Como os homens, tambm elas aproximam-se do visitante com toda a amabilidade, trazendo-lhes algumas frutas ou pequenos objetos - seus presentes habituais - e dizendo em tom de bajulao: Agatur (como s bondoso!). Eori aa pi (mostra-me o que trouxeste). Elas gostam de ganhar tudo quanto novidade, especialmente espelhinhos, contas de vidro, etc.. 337

Os padres no deixavam de alertar os franceses quanto propenso das ndias a trocar objetos europeus por carinhos e sexo: no vos deixeis prender pelos affagos das filhas dos vossos hospedes, ou de outras, pois no vos faltaro caricias se souberem que tendes mercadorias. 338 Os resultados destas advertncias, contudo, no deviam ser muito animadores, j que se tornava necessrio alertar os franceses quanto possibilidade de se contrair doenas ao se fazer sexo com as nativas. 339 Yves dEvreux preocupava-se especialmente com a bouba (a pian dos ndios) e o mal de Npoles, isto , a sfilis, que atacava os franceses por excessiva communicao com as raparigas indgenas: para evital-a convem a vida casta, ou ento que tragam suas mulheres, ou que se casem com as indias christs (...). 340 O capuchinho francs no se esquecia, porm, de lembrar aos doentes que eles eram merecedores do castigo, por terem arrebatado de nossas mos, estas
335

Carta de Jos de Anchieta ao Padre Mestre Incio de Loiola, Preposito Geral da Companhia de Jesus, de Piratininga, Julho de 1554, in Anchieta, 1988: 78. 336 Evreux, 1874 (1615): 342. 337 Thevet, 1978 (1556): 145. 338 Evreux, 1874 (1615): 192. 339 Evreux, 1874 (1615): 192-3. 340 Evreux, 1874 (1615): 108.

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infelizes almas quando pretendiamos salval-as, si com seos maus exemplos no as conduzissem s fornalhas da lubricidade. 341 Os discursos rituais proferidos pelas mulheres durante as saudaes lacrimosas logo se transformaram de acordo com a nova situao, revelando a admirao pelos produtos europeus: depois de fazer as consideraes habituais a respeito dos perigos que o viajante havia passado at chegar sua aldeia, as mulheres maldiziam, caso o hspede fosse europeu a pouca dita de seus defuntos, pois foram to mal afortunados que no alcanaram ver gente to valorosa e luzida, como so os Portugueses, de cuja terra todas as boas coisas lhes vm, nomeando algumas que eles tm em muita estima. 342 Quaisquer que tenham sido os motivos de cada uma daquelas mulheres que se uniram aos europeus, o fato que ainda no perodo inicial da invaso europia - perodo apropriadamente chamado por Guillermo Giucci de colonizao acidental 343 - muitos europeus se indianizaram, casando com as ndias e participando dos costumes nativos, e no estou aqui me limitando aos casos bem conhecidos de Joo Ramalho e Diogo lvares. importante notar que temos informaes acerca de vrios outros europeus casados com ndias, e no apenas Tupinamb. Em 1515 um navio da expedio de Juan Diaz de Solis naufragou em Santa Catarina, deixando um nmero desconhecido (entre 7 e 11, talvez) de nufragos em terra. Em 1524 o embaixador espanhol em Lisboa, Juan de Zuiga, escreveu a Carlos V afirmando ter ouvido de um piloto (cujo nome ele no revela, j que isto configurava um ato de espionagem contra os portugueses), que em 1521 tocou em Santa Catarina, onde hall (...) nueve hombres de los que fueron con un Juan de Sols descubrir, y habl com ellos, y estn casados alli, y quisieran que l se los truxera (...). 344 Em 1526 Rodrigo de Acua aportou na mesma regio, tendo encontrado dois daqueles europeus, j que os outros estavam partici341 342

Evreux, 1874 (1615): 109. Gndavo, 1995 b (1576): 102. 343 Giucci, 1993: 162-205. 344 Carta de Juan de Ziga ao Imperador Carlos V (vora, 27/07/1524), in Varnhagen, 1975 (1854-7, t. I): 118

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pando das guerras dos ndios. O clrigo da nau teve que se dirigir aldeia indgena para tornar cristos certos filhos que aqueles cristos tinham. 345 Os habitantes do lugar convenceram vrios dos marujos a permanecerem em terra e escaparem dos perigos do mar, tendo sido estes, muito provavelmente, os primeiros habitantes europeus do Brasil sulista. 346 Estes europeus, assim como os demais que aportaram e permaneceram em diversos pontos do litoral brasileiro, especializaram-se no comrcio com os navios que singravam o litoral. Durante a estada de Rodrigo de Acua em Santa Catarina, os locais lhe venderam (...) 30 quintais de farinha, e quatro quintais de feijo, e fazenda para uma mezena, e outros refrescos, alm de duas arrobas de metal e dois marcos de prata. 347 Um destes habitantes era o portugus Enrique Montes, que mais tarde iria para a Espanha com duas ndias forras, suas mulheres. 348 Em 1511 a nau Bretoa, armada para o comrcio do pau-brasil, tocou no Cabo Frio, onde existia um posto europeu desde a viagem de Amrico Vespcio em 1503. Neste local a nau desterrou Joo Lopes de Carvalho, que reapareceria em 1519 no Rio de Janeiro, onde se juntou frota de Ferno de Magalhes acompanhado de uma ou duas ndias e um filho mameluco. 349 Em 1526 a expedio de Sebastio Caboto aportou em Pernambuco, sendo recebida pelos europeus do local. Para um dos participantes da expedio, Joo de Melo da Cmara, estes no passavam de um bando de inteis, homens que se contentavam com terem quatro ndias por mancebas e comerem do mantimento da terra. Cmara queria que o Brasil fosse colonizado por homens de muita sustancia e pessas mui abastadas, que podem consigo levar muitas eguas, cavallos e gados, e todalas outras cousas necessarias para o frutificamento da terra. 350
345 346

Giucci, 1993: 195. Almeida Prado, 1976: 60. 347 Giucci, 1993: 195. 348 Varnhagen, 1975 (1854-7, t. I): 121. 349 Almeida Prado, 1976: 57. 350 Varnhagen, 1975 (1854-7, t. I): 119.

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Desde os primeiros anos do sculo XVI j existiam vrios estabelecimentos dedicados ao comrcio de mantimentos, fabricao de barcos e ao trfico de escravos. Um dos mais importantes era o de So Vicente: em 1527 Diego Garca afirmou que, naquele local,
Vive um Bacharel e uns Genros seus h muito tempo, h bem uns 30 anos, e ali estivemos at 15 de janeiro do ano seguinte de 27 e aqui tomamos muito refresco de carne e peixe e vitualhas da terra para proviso de nossa nau, e gua e madeira, e tudo o que houvemos mister, e comprei de um genro deste Bacharel um bergantim que muito servio nos prestou, e mais o prprio acordou conosco ir como lngua ao rio, este Bacharel com seus Genros (...). 351

Alonso de Santa Cruz, cosmgrafo da expedio de Caboto, descreveu o povoado de So Vicente como dominado pelo Bacharel com seus Genros.... Sua descrio deve se adequar muito bem a outros estabelecimentos europeus prstinos:
Dentro no porto de S. Vicente ha duas ilhas grandes habitadas de indios; e na mais oriental, na parte occidental della, estivemos mais de um mez surtos. Na ilha occidental teem os portugueses um povoado chamado San Vicente, de dez ou doze casas, uma feita de pedra com seus telhados, e uma torre, para defesa contra os indios em tempo de necessidade. Esto providos de coisas da terra, de galinhas e porcos de Espanha em muita abundancia e hortalia.Teem estas duas ilhas um ilheu entre ambas, de que se servem para criar porcos. Ha grandes pescarias de bom pescado. 352

Vinte anos depois a capitania de So Vicente j havia se tornado um importante centro comercial e de produo agrcola baseada na escravaria indgena: (...) s nesta capitania entre homens e mulheres e meninos ha mais de seiscentas almas e de escravaria mais de tres mil, e seis engenhos e muita fazenda (...). 353
351 352

Giucci, 1993: 201. Apud Almeida Prado, 1976: 67. 353 Carta de Lus de Gis (Santos, 12/05/1549), in Varnhagen, 1975 (1854-7, t. I): 168.

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Muito embora as relaes intertnicas no contexto destes primeiros estabelecimentos tenham se conduzido de forma espontnea, dirigidas basicamente pelos pressupostos internos da organizao social indgena, alguns povoadores posteriores parecem ter feito dos casamentos mistos uma poltica deliberada de povoamento, como o caso de Duarte Coelho em Pernambuco. Escrevendo a D. Joo III, em 1549, o donatrio informava que estava trazendo para o Brasil (de Portugal, da Galcia e das Canrias):
(...) mestres de engenhos, outros mestres de aucar, carpinteiros, ferreiros, pedreiros, oleiros e officiaes de frmas e sinos para os aucares, e outros officiaes (...) e alguns que os que vem a fazer os engenhos trazem e aqui moram e povoam, delles solteiros e delles casados aqui, e delles que cada dia caso e trabalho por casar na terra, porque toda esta ordem e maneira, Senhor, se ha de ter para povoar terras novas e to alongadas do reino, e to grandes como estas, e de que se espera tanto proveito.... 354

De forma dirigida ou, no mais das vezes, espontnea, o fato que por volta de 1550 j havia se constitudo um slido sistema de relaes euro-indgenas fortemente baseado nos casamentos e no concubinato intertnico. Mesmo os restos da cultura material podem fornecer subsdios importantes para a compreenso deste processo, j que algumas modificaes devidas ao choque cultural so bastante visveis no registro arqueolgico. Um bom exemplo o da aldeia de Pixunas, na Ilha do Governador (RJ). Ali, entre c.1500 e c.1550, a organizao espacial da aldeia sofreu uma radical transformao, tomando uma forma retangular evidentemente inspirada - ou talvez forada - nos estabelecimentos europeus. 355 Existem, do ponto de vista da arqueologia, dois tipos bsicos de situaes de contato: o primeiro est relacionado intruso de uma cultura como um todo, o que pode ser reconhecido atravs de stios fundamentalmente diferentes do padro da rea ou por nveis de ocu354

Carta de Duarte Coelho ao Rei de Portugal (Olinda, 15/04/1549), in Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 187. 355 Neme e Beltro, 1993: 143.

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pao que interrompam uma seqncia de ocupaes anteriores. O segundo tipo diz respeito presena de traos isolados, que podem estar relacionados ao comrcio ou difuso cultural. Este ltimo tipo est bem caracterizado nos stios paulistas: aps o primeiro contato, comeam a aparecer artefatos de origem europia (contas de vidro e peas de metal) e alteraes na cermica indgena, com o surgimento de formas, alas e padres decorativos totalmente distintos daqueles da tradio cermica Tupiguarani. Os stios de Itagu e Minerao exemplificam bem este ponto, j que nestes locais foram encontradas peas cermicas tradicionais acompanhadas de inovaes como no caso de uma pea confeccionada com a tcnica indgena mas que apresenta a forma e motivos florais de origem europia (Itagu). No stio Minerao foram descobertas peas com base plana e boca elptica - desconhecidas da Tradio Tupiguarani - assim como os motivos florais europeus (neste ltimo stio foram descobertos fragmentos de loua europia que devem ter servido de modelo para as ceramistas nativas). 356 O tipo de contato caracterizado por uma intruso cultural macia exemplificado pelo stio onde se localizou a feitoria de Cristvo Jaques (1516), prximo ilha de Itamarac (PE). Este stio no parece ter sido ocupado anteriormente pela populao nativa, j que mesmo os nveis mais profundos apresentam uma coexistncia entre o material de origem europia e o indgena; tal coexistncia se prolonga at o fim da ocupao do local, em princpios do sculo XVIII. 357 A evoluo deste stio revela facetas cruciais para a compreenso do impacto do contato para as mulheres indgenas: por um lado ocorre uma paulatina substituio das formas e tcnicas cermicas nativas pelas europias; por outro lado mesmo a cermica tipicamente nativa sofreu profundas modificaes, ligadas fundamentalmente qualidade do material: conforme so atingidos os estratos mais recentes a qualidade sofre um declnio sensvel. Marcos Albuquerque aventa uma interessante - embora exclusivamente econmica - explicao para o fenmeno:
356 357

Scatamacchia e Ucha, 1993. Albuquerque, 1993.

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Durante os quatro perodos de ocupao deste Stio houve algumas modificaes na cermica indgena. A princpio os portugueses necessitavam mais dos utenslios indgenas, que estes dos portugueses. Entretanto medida que o contato foi se intensificando, as trocas passaram a ser muito importantes especialmente para os indgenas. (...) Passaram a depender de instrumentos da tecnologia europia, conseqentemente alterando sua unidade cultural em virtude das presses exercidas pelo grupo economicamente mais forte, os portugueses. A cermica como tal, ou simplesmente como embalagem para outros produtos como a farinha de mandioca, etc., deve ter sido um elemento importante nas trocas, para os indgenas. medida que eles necessitavam de mais utenslios europeus, como machados, facas, etc., mais vasilhames de cermica se faziam necessrios. Este fator, associado a provveis desagregaes dos padres culturais, fizeram com que houvesse, ao longo do contato, uma substituio da qualidade pela quantidade de sua cermica. O nvel de elaborao no perodo I no mais conseguido nos perodos seguintes. 358

Como se v, o testemunho arqueolgico comprova as intensas transformaes sofridas em uma atividade culturalmente vital para as mulheres nativas no perodo pr-contato, a fabricao da cermica, no que , sem dvida, um indcio importante da desagregao do modo de vida tradicional dos Tupinamb, especialmente quando se leva em conta o fator de prestgio associado proficincia na fabricao da cermica por parte das mulheres mais velhas. Retornando ao tema das relaes matrimoniais e sexuais intertnicas importante notar que a primeira carta enviada do Brasil por um jesuta j se referia concubinagem como um dos principais problemas com os quais os inacianos teriam que se confrontar:
Chegamos a esta Baya a 29 dias do mes de Maro de 1549. Andamos na viagem oito somanas. Achamos a terra de paz e quarenta ou cinquenta moradores na povoao que antes era. (...) Eu prego ao Governador e sua gente na nova cidade que se comea, e o P. Navarro gente da terra. Spero em N. Senhor fazer-se fruito, pos-

358

Albuquerque, 1982: 110-1.

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to que a gente da terra vive toda em peccado mortal, e nom h nenhum que deixe de ter muytas negras das quaes esto cheos de filhos, e h grande mal. Nenhum delles se vem confessar ainda; queira N. Senhor que ho fao despois. 359

O primeiro ouvidor-geral do Brasil, Pero Borges, tambm ficou escandalizado com as relaes matrimoniais e sexuais entre portugueses e ndias:
Ha nesta terra muitos homes casados laa no Reyno os quaes ha muitos dias que ando qua e nom grojeo muitos delles ou os mais ffazendas, seno esto amancebados com um par ao menos cada de gentias, ffazem pior vida que os mesmos gentios, a estes he bem por servio de nosso senhor e por na terra que se agora comea a povoar nom aver tanto genero de pecados publicos que os manda hir pera suas molheres, nom sendo elles degradados, ou que mandam elles por ellas. V. A. mande prover. (...) Aqui nesta capitania de Porto Seguro querelou o meirinho da coreio dalguns homens que tinho e tem suas molheres no reyno e nas ilhas haa annos, he esto abaregados publicamente com gentias da terra christas e outros com suas prprias escravas tambem gentias de quem tem filhos (...). 360

O concubinato intertnico era algo to presente nas relaes com os Tupinamb que este chegaram a manifestar o desejo de fechar o ciclo matrimonial, recebendo, eles prprios, mulheres europias para casar. Os franceses do Maranho ouviram de alguns principais que deveriam:
(...) buscar de Frana mulheres para ensinarem o que sabem nossas filhas. (...) si chegarmos a vr essas mulheres em nossas terras, ento temos certesa que no nos deixaro os francezes, e nem os Padres, especialmente si nos derem mulheres de Frana. Si eu tivesse, disse um delles, uma mulher franceza no queria outra,
Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa, 10?/05/1549) in Leite, 1954 (I): 109-10. 360 Carta de Pero Borges a D. Joo III (Porto Seguro, 07/02/1550), in Varnhagen, 1975 (18547, t. I): 190-1. Para Yves d Evreux, os franceses que chegaram ao Maranho antes dos padres s falavam aos ndios sobre obscenidade, e concubinatos (Evreux, 1874 [1615]: 296).
359

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e faria tanta roa que havia de chegar para sustentar tantas francezas, como de dedos eu tenho nas mos e nos ps (...) Levantandose ento elle, que era o Principal no meio do grupo, em que me achava, e batendo nas nadegas com quanta fora tinha, disse Aauu, Kugnan Karaibe, Aa-uu seta, &. Amo uma mulher francesa com todo o meu corao, amo-a extremosamente. 361

Como bvio, a esperana de se estabelecer uma aliana matrimonial completa e equilibrada, com troca de esposas, jamais se concretizou. Contudo, o concubinato intertnico seguia de perto, ao menos em seus primeiros momentos, a forma de validao matrimonial tradicional dos Tupinamb, o servio da noiva. No caso dos europeus, o servio da noiva estava relacionado, como no poderia deixar de ser, ao fornecimento de suas mercadorias aos seus sogros e cunhados:
Temirec (esposa) chamavam s indias mancebas dos Portugueses, e com este ttulo lhas davam antigamente os pais e irmos quando iam a resgatar s suas terras, como os Tamoios e Temimins do Rio de Janeiro e de Esprito Santo, os Tupis de S. Vicente, os Tupinambs da Baa, e finalmente todos da costa e serto do Brasil, dizendo-lhes leva esta para tua mulher, com saberem que muitos daqueles Portugueses eram casados; e ainda que os Portugueses as tinham por mancebas, contudo as tinham de praa nas aldeias dos Indios, ou fra delas, com mulher, filhos e filhas, porque para os Indios no era isso pjo nem vergonha, e lhes chamavam Temirec a mulher de N., e a eles genros, e os Portugueses aos pais e mis delas sogros e sogras, e aos irmos cunhados, e lhes davam resgates, ferramentas, roupas, etc., como a tais, como os Indios a quem chamam genros lhes vo a roar ou pescar algumas vezes (...). 362

evidente que tais praticas chocavam-se frontalmente com os padres da cultura europia, e este choque se torna bastante explcito quando se analisa a relao entre estes europeus indianizados e seus filhos mamelucos - que, alis, conheciam muito pouco da cultura eu361 362

Evreux, 1874 (1615): 205-6. Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos Indios do Brasil (1584), in Anchieta, 1988: 458-9.

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ropia - e seus figadais inimigos, os jesutas. Analisarei com mais vagar a ao jesutica na prxima seo; interessante, contudo, notar como os indianizados e seus descendentes detectaram corretamente a dimenso das diferenas que os separavam dos jesutas, e reagiram a isso assumindo muitas vezes os elementos da cultura materna como armas contra as exigncias - absurdas do seu ponto de vista - dos padres inacianos. Joo Ramalho e seus filhos fornecem, a este respeito, um dos exemplos mais ntidos e documentados, e j revelavam, desde os primeiros contatos, o tamanho do fosso cultural que os separavam dos jesutas. Nas palavras de Manuel da Nbrega:
En esta tierra est un Juan Ramalho. Es ms antigo della, y toda su vida y de sus hijos es conforme a la de los Indios, y es una petra scandali para ns, porque su vida es principal estorvo para con la gentilidad, que tenemos, por l ser muy conoscido y mui aparentado con los indios. Tienem muchas mugeres l y sus hijos, andam con hermanas y tienem hijos dellas as el padre como los hijos. Sus hijos van a guerra con los indios, y sus fiestas son de indios y as viven andando nudos como los mesmos indios. Por todas las maneras lo tenemos probado y nada aprovecha, hasta que ya lo dexamos de todo. 363

Em 1554 Jos de Anchieta fazia crticas acerbas s atitudes do cl dos Ramalho, dizendo que todo o trabalho dos jesutas junto aos ndios era comprometido pela ao daqueles no sentido de convencer os nativos a permanecerem aferrados aos velhos costumes, como a poliginia e a antropofagia:
Tendo os irmos gasto um ano quasi inteiro no ensino de uns certos, que distam de ns 90 milhas e tinham renunciado aos costumes pagos, estavam determinados a seguir os nossos, e haviamnos prometido que nunca matariam aos contrrios, nem usariam de carne humana em suas festas; agora, porm, induzidos pelos conselhos e palavras dstes Cristos e pelo exemplo da nefanda e abominvel ignomnia dalguns deles, preparam-se no s para os matar, mas tambem para os comer. Tendo, pois, um destes Cris363

Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Lus Gonalves da Cmara, Lisboa (S. Vicente, 15/06/1553) in Leite, 1954 (I): 498-9.

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tos cativado um dos inimigos na guerra de que acima fiz meno, trouxe-o a um seu irmo para que o matasse, o qual o matou, pintando-se de encarnado nas pernas e tomando o nome do morto por insigne honra (como de uso entre os gentios); se no comeu, deu certamente a comer aos Indios, para os quais, seno para si mesmo, o matra, exortando-os para que no o deixassem escapar, mas antes o assassem e levassem comsigo para comer. Tendo outro, irmo deste, usado de certas prticas gentlicas, sendo advertido duas vezes que se acautelasse com a Santa Inquisio, disse: Acabarei com as Inquisies a flechas. E so cristos, nascidos de pais cristos! Quem na verdade espinho, no pode produzir uvas. 364

Um ano depois Anchieta voltava carga contra Ramalho e seus filhos:

os cristos nascidos de pai portugus e me braslica (de que fiz meno no ltimo quadrimestre), esto to duros e cegos, que crescem cada vez mais no dio vivo que nos tm. No o podendo exercer contra ns por obras, aplican-no runa dos ndios, de maneira que j destruiram completamente uma Aldeia, em que morava o P. Francisco Pires com o P. Vicente Rodrigues, incitando os ndios a matar os contrrios e a comer a sua carne. 365

Alguns dos primeiros paulistas assumiam a vida indgena de maneira to radical que, para os jesutas, eles s poderiam ter enlouquecido:
Este mes de mayo passado fu entre los Indios a buscar un hombre blanco que andava entre ellos y dos hijas que tena nacidas all, y la maior ser de 8 annos. Entre ambas estavan por baptizar, y la madre lo mesmo; tngolos aora aqu padre y madre y hijas, las quales baptiz; la madre no, porque la hago ensenhar. A l no ten-

364 Quadrimestre de Maio a Setembro de 1554, de Piratininga, in Anchieta, 1988: 56-7. Os missionros franceses tambm sofreram a oposio dos truchement indianizados: certa vez, alguns ndios recentemente convertidos foram seduzidos pelas ms palavras de um dos nossos interpretes para deixar o Christianismo (Evreux, 1874 [1615]: 309). 365 Carta do Ir. Jos de Anchieta ao P. Incio de Loyola, Roma (So Vicente, fim de maro de 1555), in Leite, 1954 (II): 194-5.

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go an confessado porque del todo tena ya estragado el juyzio, en tanto que las primeras plticas que le hize tengo para mym que no entenda las cosas que hablava de Dios nuestro Seor y au[n] agora poco ms entiende. Ass que es necessario criarle otra vez en las cosas de la fee, como hazemos hasta que nuestro Seor le abra el entendimiento y dee clara notitia de su yerro, porque ny solamente consinte que los Hermanos le hablen de nuestro Seor, ny en la iglesia no entra sino por fuera, ny podiemos acabar con l que se pusiesse de rodilhas delante el Sanctssimo Sacramento. Esto os escrivo, charssimos Hermanos, para que veyis la mudana que puede [hazer] una alma en esta tierra y la necessidad que ay de trabajadores. 366

Ronaldo Vainfas oferece um outro exemplo - este da Bahia importante da incompatibilidade cultural entre mamelucos e jesutas:
Desacato aos jesutas o que se pode ver na denncia do inaciano Joo Vicente, ingls de nao, contra Tomacana, Lzaro da Cunha, Francisco Pires e outros mamelucos, referindo-se a fato ocorrido no remoto ano de 1577. Queixou-se o padre de que, quando iam os jesutas trazendo ndios para os aldeamentos, interpunhamse os mamelucos e lnguas, tentando dissuadi-los de seguir para as misses. Pregavam os mamelucos, com rara habilidade, que se os ndios seguissem para os aldeamentos, deixariam de ter vrias mulheres, no poderiam mais sorver seus fumos, nem bailar, nem ter os costumes de seus antepassados, nem tomar nome nas matanas. Acenavam, em contrapartida, com a promessa de que se os ndios fossem com eles, mamelucos, poderiam viver vontade os seus costumes, que nisso no seriam tolhidos. 367

O tal Lzaro da Cunha, alis, andava nu entre os seus, tingido de jenipapo, cabelo capado e pestanas arrancadas, deleitando-se com duas ou trs mulheres; guerreou diversas vezes ao lado dos ndios contra os brancos, chegando certa vez a cativar dois deles.... 368 Ronaldo Vainfas aponta a importncia da ao dos mamelucos no sentido
366

Carta do P. Leonardo Nunes aos Padres e Irmos de Coimbra (S. Vicente, 20/06/1551) in Leite, 1954 (I): 235. 367 Vainfas, 1995: 149. 368 Vainfas, 1995: 146; sobre Domingos Fernandes Tomacana, cf. o apndice 2.

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de dotar os ndios dos meios para a resistncia, at militar, contra os europeus: os mesmos mamelucos que viviam como ndios tambm assaltavam as aldeias ou comerciavam com os principais, em busca de cativos e mulheres:
Nessas ocasies, forneciam aos chefes, em troca dos cativos, nada menos que cavalos, guas, plvora, espingardas, arcabuzes, espadas, facas, pistoletes, bandeiras, tambores... O movimento de aculturao - processo complexo e de mo dupla - acabava, no limite, por armar os ndios contra a colonizao escravocrata. 369

Ora, tais atitudes s poderiam indispor esta camada da populao com os jesutas. Toda a poltica jesutica baseava-se em um programa de disciplinamento da populao indgena e mestia, disciplinamento fundado no apenas na aceitao do cristianismo, mas tambm da passividade e dependncia caractersticas de um campesinato portugus que aceitasse a tutela perptua e todas as indignidades que a caracterizavam - chicoteamento, prstimos pessoais, submisso sexual e trabalho nos campos. 370 Dentro deste processo de disciplinamento dava-se especial ateno, claro, ao combate sexualidade desregrada, tpica do Brasil dos primeiros tempos. Os jesutas, e outros agentes da conquista portuguesa, tentaram a todo custo reproduzir o perfil da famlia europia no Brasil, o que significava, antes de qualquer coisa, difundir o modelo matrimonial cristo: unies sacramentadas, famlia conjugal, continncia e austeridade. 371 A principal estratgia jesutica no combate aos maus costumes dos europeus gentilizados e dos mamelucos centrou-se na modificao do comportamento das mulheres ndias e mamelucas, conforme se ver na prxima seo. No obstante, tambm se tentou agir sobre o comportamento dos prprios homens trazendo-se mulheres europias para despos-los. Os inacianos perceberam que a hegemonia absoluta da mulher indgena no espao domstico - quer como senhoras e administradoras ou como serviais - constitua-se em um obstculo qua369 370

Vainfas, 1995: 147. Dean, 1996: 76. 371 Vainfas, 1997: 224.

228

se absoluto consecuo do seu objetivo primordial de amansar a populao nativa e gentilizada. Em 1549 Manuel da Nbrega, talvez imaginando que esta fosse uma soluo para o disciplinamento dos naturais da terra, escrevia da Bahia pedindo mulheres portuguesas, mesmo que fossem erradas, j que os colonos afirmavam que se amancebavam com as ndias por falta de com quem casar de maneira crist:
Todos se me escuso que nom tem molheres com que casem, e conheo eu que casario se achassem com quem; e tanto, que huma molher, ama de hum homem casado que veo nesta armada, pelejavo sobre ella a quem averia por molher; e huma scrava do Governador lhe pedio por molher, e dizio que lha querio forrar. Parece-me cousa muy conveniente mandar S. A. algumas molheres, que l tem pouco remedio de casamento, a estas partes, ainda que fossem erradas, porque casaram todas muy bem, com tanto que nom sejo taes que de todo tenho perdida a vergonha a Deus e ao mundo. (...) De maneira que logo as molheres teriam remedio de vida, e estes homens remediario suas almas, e facilmente se povoaria a terra. 372

Nbrega colocava muitas esperanas neste projeto, j que algum tempo depois retomava o assunto em carta ao rei:
Pera as outras Capitanias mande V. A. molheres orfas, porque todas casaro. Nesta nam so necessarias por agora por averem muitas filhas de homeins brancos e de indias da terra, as quais todas agora casaro com ha ajuda do Senhor; e se nam casavam dantes, era porque consentiam viver os homeins em seus peccados livremente (...). 373

Neste mesmo ano chegavam as trs primeiras mulheres casadoiras, trs rfs. 374 No ano seguinte Nbrega voltava carga:

372

Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa, 09/08/1549) in Leite, 1954 (I): 119-20. 373 Carta do P. Manuel da Nbrega a D. Joo III Rei de Portugal (Olinda [Pernambuco], 14/09/1551) in Leite, 1954 (I): 293-4. 374 Leite, 1954 (I): 293.

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J que escrevi a V. A. ha falta que nesta terra h de molheres com que os homens casem e vivo em servio de N. Senhor apartados dos peccados em que agora vivem, mande V. A. muitas orfas e, se no ouver muitas, venho de mestura dellas, e quaisquer, porque so to desejadas as molheres branquas qu, que quaisquer faro qu muito bem terra, e ellas se ganharo e os homens de qu apartar-se-o do pecado. 375

Embora efetivamente algumas mulheres tenham sido mandadas para o Brasil o fato que o projeto acalentado por Nbrega no foi l muito bem sucedido, j que em poucos anos tornava-se necessrio premiar os homens dispostos ao casamento com as europias. Mem de S fez esta proposta em 1563, e em 1564 o capelo da corte portuguesa, Frei Andr Torneiro, escrevia rainha D. Catarina:
Senhora, polas Cartas que o governador do Brasil Men de Saa escreveu a Vossa Altesa e polas que a mim me mandou, que eu dei a Vossa Altesa, ter sabido o desamparo que la tem as orfas que Vossa Altesa mandou, por no terem com quem posso casar. He necessario, nem lhe vejo outro remedio, que Vossa Altesa mande cumprir ho Alvar que El-rey Nosso Senhor que seja em gloria passou, em que dava todos os oficios daquellas partes a quem casasse com as orfas. E assi mandar revogar as provises que depois disso se passro em contrrio, porque diz o governador que Nossa Altesa saber delle que no ha outro remdio, salvo se Vossa Altesa lhes der os casamentos em dinheiro, que eu acho por mais trabalhoso. Ho que Vossa Altesa determinar folgaria sabello para responder ao governador, e lembre-se Vossa Altesa que estas orfas no tm outro remedio, e emparo se no ho seu, depois de Nosso Senhor, a que Vossa Altesa serve muito nisso. Elle d sempre a Vossa Altesa sua graa, e accenda em seu santo amor. Amem. 376

Para Warren Dean, a poltica de conceder benefcios aos que casassem com brancas foi bem sucedida a longo prazo, na medida em que os homens brancos mais ambiciosos e dominantes, astutos o bas375

Carta do P. Manuel da Nbrega a D. Joo III Rei de Portugal (Baa, princpios de julho de 1552) in Leite, 1954 (I): 344. 376 Carta de Andr Torneiro Rainha de Portugal (Lisboa, 20/02/1564), in Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 251-2.

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tante para se darem ao trabalho de granjear favores aos olhos das autoridades portuguesas, buscavam parceiras brancas para o casamento, 377 formando, desta maneira, uma elite portuguesa na colnia. Dean pode estar certo quanto elite colonial, mas se olharmos para a sociedade como um todo bastante difcil que este influxo feminino europeu tenha causado impacto considervel, pelo menos at o advento das grandes migraes que acompanharam a corrida ao ouro do sculo XVIII. Mesmo ento, difcil imaginar que os homens pobres, principalmente nas duras condies do serto despovoado, tivessem muitas oportunidades de conseguir um casamento maneira daquele sonhado, sculos antes, pelo esperanoso Nbrega. Um documento de princpios do sculo XVIII mostra isto com bastante clareza. Os principais moradores da Ribeira do Jaguaribe, no Cear, reclamaram a El-Rei das constantes violncias sofridas da parte de destemidos vagabundos e acoitados sujeitos que viviam ali, solicitando que se fundasse naquelas paragens uma vila, com meios de se fazer a justia, j que, em tudo, dependiam aqueles moradores de Pernambuco. A resposta do Conselho Ultramarino revela que os problemas apontados pelos primeiros jesutas ainda eram bem atuais dois sculos depois. Os conselheiros decidiram que se devia fundar uma vila e uma residncia dos jesutas, porque:
(...) como estas terras so to largas, e to abundantes e os homens que nelas vivem quase todos so solteiros por no haverem mulheres com quem casem, de que procedem grandes males assim espirituais, como temporais, pois por esta causa cometem grandes violncias aos ndios tirando-lhes as mulheres e as filhas, de que nasce uma gerao infecta, mal educada e pior morigerada, seria muito conveniente ao servio de Deus e de Vossa Majestade, mandar para aquelas partes alguns casais da Ilha do Pico, escolhendo os que tivessem mais filhas, para que aqules moradores tivessem mulheres brancas portugusas com quem casassem concedendo-lhes tambm Vossa Majestade alguns privilgios dos que casassem como podiam ser que s stes pudessem entrar na governana das vilas e dos postos da ordenana e por este modo se habilitariam aquelas terras, e ficariam civilizados os seus morado-

377

Dean, 1996: 86.

231

res com grande utilidade e aumento do servio de Deus e de Vossa Majestade. 378

Talvez mais importante para a europeizao - muito relativa, por certo - tenha sido a modificao cultural que produziu uma diferena entre os mestios legtimos, chamados de mamelucos, e os ilegtimos, chamados de bastardos. Posteriormente a designao mameluco caiu em desuso e todos os mestios ou filhos ilegtimos passaram a ser chamados de bastardos, enquanto os legtimos passaram a ser considerados brancos (muito embora os fentipos nem sempre acompanhassem a classificao social). Esta mudana, evidentemente, privilegiou os indivduos que casavam de forma de forma convencional, e um claro sinal de uma sociedade em que as hierarquias sociais se tornavam mais amadurecidas. 379 De todo modo, esta transformao s ocorreu em um perodo bem posterior ao que estamos nos ocupando agora. O fato que aquela poltica inicial de povoamento europeu fracassou, pelo menos em vista das expectativas otimistas de Manuel da Nbrega. Isto se deveu ao fato de que o casamento e a organizao familiar moda europia tinham um espao limitado para se desenvolverem no Brasil dos dois primeiros sculos, e sua expanso deu-se em ritmo consideravelmente mais lento do que esperado - e desejado - pelos jesutas ou pelo Estado portugus. Os paulistas, mais uma vez, oferecem um claro exemplo da pouca importncia dada ao sacramento do matrimnio: vrios nomes importantes de So Paulo, como Pedro Vaz de Barros (o Gua), Braz Esteves Leme, Jernimo Bueno, entre outros, jamais se casaram, embora tivessem uma multido de filhos com as ndias. 380 Durante todo o perodo colonial a organizao familiar esteve marcada pelo concubinato intertnico - geralmente associado escravido das mulheres nativas, mas nem sempre - e por uma liberdade sexual exasperante para os agentes eclesisticos. 381 Ronaldo Vainfas
378

Consulta do Conselho Ultramarino, 16/02/1722 (Documentos Histricos da Biblioteca Nacional, v. XCIX [1953], p. 151). interessante apontar que os ndios citados no documento eram da Lngua Geral, isto , de lngua Tupi. A aprovao do Rei ao pedido s veio em 1727. 379 Dean, 1996: 86-7. 380 Zenha, 1970: 249-51. 381 Vainfas, 1997.

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chama a ateno para o fato de que a presena marcante do concubinato 382 no Brasil colonial no deve levar concluso de que o casamento cristo fosse algo raro e ligado unicamente s elites: (...) embora muito menos freqentes que o casamento entre brancos livres, no foram raros os matrimnios envolvendo forros, escravos e pardos livres, com especial destaque para as unies entre homens e mulheres libertos. 383 O mesmo autor, contudo, reconhece o lugar fundamental e especfico do concubinato, intertnico ou no, na vida familiar colonial: (...) faz-se necessrio reler o lugar que o concubinato ocupava na sociedade colonial, desvinculando-o de vez da idia de que era ele, necessariamente, uma espcie de casamento informal, uma conjugalidade de fato que, como tal, podia substituir o casamento legtimo. 384 No contexto do primeiro sculo de presena europia seria de todo impossvel substituir a mulher indgena como centro da vida familiar: tal como os prprios Tupinamb, os primeiros europeus dependiam totalmente do trabalho e da capacidade feminina de organizao do espao domstico. Os jesutas, alis, tanto sabiam deste fato que tentaram trazer mulheres europias justamente para realizar uma mudana radical na esfera domstica, retirando-a da influncia nativa. Em 1552, Nbrega comentava a inevitabilidade das unies sexuais e matrimoniais euro-indgenas: ha causa porque se tomaro femeas h porque doutra maneira no se pode ter roas nesta terra, porque as femeas fazem a farinha e todo o principal servio e trabalho h dellas, os machos somente roo e pesco e cao e pouquo mais. 385 Europeus que viviam longe das mulheres nativas enfrentavam inmeras dificuldades: segundo Yves dEvreux, a nica causa para que os rapazes batizados no residissem com os missionrios era o medo, por parte de suas mes, de que estes ficassem angaiuare, magros, vivendo com os franceses os quais supunham ter falta de tudo. 386 Assim como na Salvador de Manuel da Nbrega, tambm na
382 383

E tambm do celibato: Samara, 1991: 17-8. Vainfas, 1997: 236. 384 Vainfas, 1997: 237. 385 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa, fins de agosto de 1552) in Leite, 1954 (I): 403-4. 386 Evreux, 1874 (1615): 96.

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Frana Equinocial os europeus se aproveitavam desta dependncia para escapulir s interdies sexuais e conjugais prescritas pelo cdigo moral europeu, por vezes com argumentos os mais criativos. A habilidade das ndias na retirada dos onipresentes bichos-de-p os quais, quando no eram retirados da forma correta, podiam aleijar e at matar serviu de justificativa para que capito francs, pouco crente, afirmasse que o Papa no tinha poder sobre o mar, e que Deos havia dito a So Pedro que seu poder estendia-se somente sobre a terra, e por isso todos os que passam o mar em busca destas terras no so mais sugeitos aos mandamentos da Igreja, podendo mui livremente tomar uma rapariga para concubina, visto terem necesidade della para tirar dos ps delle e de outros francezes estes bixos. 387 Mesmo naquelas regies que logo desenvolveram a escravido africana, como a Bahia, ainda por muito tempo a mulher Tupinamb esteve associada produo agrcola de subsistncia, crucial para indivduos que viviam em mares cada vez maiores de cana-de-acar. Em um dos principais engenhos baianos do final do sculo XVI, por exemplo, as mulheres j eram consideradas como inteis para o trabalho do acar, e no entanto ainda representavam parte significativa da mo-de-obra:
Nos inventrios do sculo XVI, as escravas foram invariavelmente arroladas como sem ocupao (...). Assim as mulheres constituam-se em uma categoria onipresente mas no particularmente especializada nas operaes elementares do engenho. Algumas indicaes sugerem o reconhecimento no Engenho Sergipe do papel tradicional da mulher nativa na agricultura de subsistncia: uma roa era mantida separadamente para suprir as necessidades alimentares do engenho; cinqenta escravos foram designados para trabalhar nesta roa, dois teros dos quais eram mulheres - proporo muito diversa da razo entre sexos encontrada para a populao total do engenho. Isso implica que se reconhecia o papel das mulheres nativas em certos tipos de agricultura. 388

387 388

Evreux, 1874 (1615): 101-2. Schwartz, 1988: 63.

234

Nas regies onde a escravido negra no se desenvolveu precocemente, caso de So Paulo, a presena privilegiada da mulher nativa, Tupinamb ou Carij (Guarani), durou bem mais e constituiu-se em um elemento bsico do sistema: como mostrou John Monteiro, havia uma predominncia clara de mulheres e crianas nos plantis de escravos de So Paulo, em um momento em que estes eram oriundos das reas ocupadas pelos Guarani. Para Monteiro, esta predominncia de mulheres e crianas era bem vinda nos primeiros tempos, na medida em que preservava o lugar tradicional da mulher nas sociedades Tupi-Guarani e que liberava os homens para o transporte de cargas e para as expedies de apresamento. Contudo, com o desenvolvimento do escravismo durante o sculo XVII, esta situao foi alterada, acarretando importantes modificaes nesta diviso, que caminhou para o distanciamento do trabalho indgena de seus antecedentes prcoloniais. 389 Os paulistas, formados a partir da interao tnica entre os ibricos e os Tupinamb, dedicaram sua carreira escravocrata especialmente caa dos povos Guarani, bastante semelhantes matriz Tupinamb, inclusive no que concerne diviso sexual do trabalho. Aps o trmino do fornecimento de cativos Guarani - especialmente por conta da derrota em Mboror (1641), mas tambm pela exausto dos estoques de ndios desta etnia - os paulistas dirigiram-se cada vez mais explorao de uma infinidade de povos tapuias, povos totalmente estranhos matriz ibrico/Tupi/Guarani. Ao contrrio do que aconteceu com os Tupi-Guarani, contudo, os paulistas pouco freqentavam os estabelecimentos destes novos povos escravizados, e a maior parte dos novos cativos era formada por homens encontrados em expedies guerreiras e de caa, o que acarretou grandes modificaes na composio da mo-de-obra e na diviso sexual do trabalho. O sistema escravista paulista, construdo sobre as figuras da agricultora e do guerreiro, iniciou uma lenta crise com o fim do fornecimento fcil de cativos Tupi e Guarani: os novos cativos tapuias eram raros e perigosos, o que aumentou muito os custos do abastecimento da mo-de-obra indgena; alm disso morriam muitos
389

Monteiro, 1994: 67.

235

das doenas e no se adaptavam ao trabalho agrcola, j que eram caadores-coletores. Pode-se dizer que o modelo de escravido indgena dos paulistas no foi capaz de sobreviver por muito tempo ao desaparecimento de sua principal base produtiva, o trabalho das mulheres Tupi e Guarani. 390 Esta uma concluso que nos leva de volta ao tema principal deste trabalho. Ao chegarem s costas brasileiras os europeus, notadamente os portugueses, defrontaram-se com problemas semelhantes aos dos prprios homens Tupinamb. Era to vital para eles quanto para os ndios o acesso ao trabalho feminino, e nas condies inicias da colonizao a nica forma de se conseguir isto era atravs do servio da noiva e da uxorilocalidade. Da mesma forma que os ndios, contudo, os europeus tambm possuam alternativas aos incmodos da uxorilocalidade e do servio da noiva. O principal objetivo era, naturalmente, romper com a situao uxorilocal, e isto foi conseguido pelos vrios europeus, como o Bacharel e Joo Ramalho, que fundaram povoados como So Vicente e Santo Andr. Aos poucos o padro de residncia ps-marital, bsico para se compreender os caminhos do poder na sociedade Tupinamb, foi se alterando em favor dos europeus: assim, quando um portugus recebia uma mulher como esposa j no se esperava que ele viesse morar com os parentes dela, e sim que o pero a levasse - assim como os Tupinamb mais poderosos faziam com suas esposas - para seu grupo domstico como esposa ou concubina, substituindo o brideservice tradicional pelo fornecimento peridico de mercadorias e cativos, de aliana militar, ou simplesmente pelo prestgio conseguido internamente por aqueles indivduos que, atravs da cesso de mulheres do grupo, conseguiam uma relao privilegiada com os europeus. Naturalmente nem todos os europeus assumiram um tal controle sobre o sistema matrimonial e ps-marital indgena: durante o primeiro sculo de colonizao muitos brancos viviam - ou, quem sabe, seriam obrigados, pelos deveres da uxorilocalidade, a viver - ou visitavam freqentemente as aldeias; em So Paulo, por exemplo, o

390

Monteiro, 1994: 79-85.

236

conselho municipal foi forado, em 1583, a proibir que os brancos fossem s aldeias para beber e danar segundo seu costume. 391 Este tipo de medida foi tomado no contexto do disciplinamento da populao, para o qu era necessrio separar bem o que era civilizado e cristo (a cidade) do que era brbaro e gentlico (a aldeia); tal medida no seria, necessria, contudo, se no existissem muitos europeus freqentando as aldeias, travando relaes privilegiadas com os nativos com base, entre outras coisas, nas relaes matrimoniais moda indgena (cf. apndice 2). Parece-me, contudo, que a carreira do servio da noiva no novo mundo euro-indgena foi mais bem sucedida do que a da uxorilocalidade, enfim substituda pela virilocalidade exclusiva. A relativa insistncia com que as fontes se referem aos genros dos primeiros povoadores me leva a supor que estas fortes ligaes entre doadores e tomadores de esposas contivessem bem mais do que o simples respeito devido ao pai da esposa. preciso notar que as filhas dos primeiros colonizadores eram ndias em tudo, e portanto inteiramente cmplices de instituies bsicas da sociedade Tupinamb, como era o servio da noiva. Sabemos, por exemplo, que a mulher e filhas do Caramuru s falavam o Tupinamb, e precisavam de um menino intrprete para se confessar:
Nesta casa esto meninos da terra feytos aa nossa mo, com os quaes confessavamos alguma gente da terra que nom entende a nossa fala, nem ns a sua, a asi escravos dos brancos e os novamente convertidos, e a molher e filhas de Diogo Alvarez Charamelu, que nom sabem nossa fala, no qual a experiencia nos insina aver-se feyto fruito muyto e nenhum prejuizo ao sigillo da confisso. 392

Sabemos, tambm, que as mulheres nativas j batizadas velavam constantemente pelas obrigaes do servio da noiva devido aos
Dean, 1996: 87. Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa, fins de julho de 1552) in Leite, 1954 (I): 369.
392 391

237

seus parentes, o que, por vezes, colocava em risco a indissolubilidade do casamento cristo:
Embora sejam casados o homem e a mulher no ficam livres da obrigao natural de proteger seos paes e ajuda-los a fazer suas roas. Soube disto em minha casa, vendo a filha do Japi-a, baptizada e casada face da Igreja, dizer a um outro selvagem, seo marido, tambem christo, quando pretendia ir a Tapuitapera ajudar o Rvd. Padre Arsenio no baptismo de muitos selvagens, Onde queres ir? Tu bem sabes que ainda no se fizeram as roas de meo Pae e que ha falta de mantimentos: no sabes, que si elle me deo a ti foi com a obrigao de o auxiliares na velhice? Si queres abandonal-o ento volto para a casa delle. Advertiram-na a respeito destas ultimas palavras, fazendo-a reconhecer o juramento que dera, de nunca abandonal-o ou separar-se delle, louvando-se comtudo muito os outros sentimentos, que manifestou a favor do seo Pae (...). 393

As fontes parecem indicar que Gonalo da Costa, Paulo Dias e outros genros dos primeiros povoadores eram vistos pelos doadores de esposas e pela sociedade em geral, juntamente com os filhos homens destes europeus, como homens da casa, devedores daqueles chefes polginos, de forma semelhante ao que ocorria na prpria sociedade Tupinamb. Alm dos genros do misterioso bacharel de Canania (como Gonalo da Costa), ficaram famosos os genros de Diogo lvares Caramuru: entre os nove europeus encontrados pelo espanhol Joo de Mori (1535) na Bahia destacavam-se Diogo lvares, e seus genros Paulo Dias e Afonso Rodrigues, natural este de bidos, e casado em 1534 com sua filha Madalena. 394 Alis, o epitfio deste Afonso Rodrigues deixa bem explcita a ntima relao existente com seu sogro: aqui jaz Affonso Rodrigues, natural de Obidos, o primeiro homem que casou nesta igreja, no anno de 1534, com Magdalena Alvares, filha de Diogo Alvares Corra, primeiro povoador desta capitania: falleceo o dito Affonso Rodrigues em 1561. 395

393 394

Evreux, 1874 (1615): 76. Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 200. 395 Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 200.

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Quando o ttulo de cavaleiro, conferido em 1554 por Tom de Souza ao filho do Caramuru, Gaspar lvares, foi confirmado pelo rei, outro genro, Joo de Figueiredo, tambm foi beneficiado, nitidamente por fazer parte do grupo de homens da casa: D. J. & outra tall carta de cfirmao de caualeiro nem mais nem menos como acima a Johan de Figueiredo jemro do sobredito Dioguo Aluares Caramoru (...). 396 O mais interessante nesta questo que os portugueses utilizaram-se desta caracterstica do matrimnio indgena - isto , a relao de dependncia entre doadores e receptores de mulheres - em funo de seus prprios interesses escravistas. Aparentemente, os proprietrios de escravos tinham a possibilidade de atrair ndios livres para a sua esfera de influncia, concedendo-lhes esposas retiradas de seus plantis de cativas. Pelo menos isso que se depreende quando se sabe, por exemplo, que Duarte Coelho: fz tambm caraveles e lanchas em que fssem resgatar com os da costa com que tinha feito pazes, donde, a trco das mesmas ferramentas e de outras coisas de pouca valia, resgatavam muitos escravos e escravas, de que se serviam e os casavam com outros livres, que os serviam to bem como os cativos. 397 Serviam enquanto genros? possvel, embora seja de difcil demonstrao, que os ndios livres que viviam junto aos portugueses encarassem este tipo de casamento de forma semelhante ao seu casamento tradicional: o senhor lhes dava esposas, e eles se sentiam obrigados, pelas normas sociais que lhes eram familiares e pela prpria psicologia do casamento Tupinamb, a servi-los, tal como faria, por exemplo, em relao a um sogro importante de sua prpria etnia. Entre os franceses do Maranho isto certamente ocorria:
Se acontece um francs comprar alguma rapariga escrava, mostra-a a algum jovem Tupinamb, que morre de amores pelas que so belas, depois promete-lhe que ser seu genro pois ama sua escrava como se fosse sua prpria filha para assim vir o Tupinamb morar com ele, casar com a rapariga, e por esta forma ter por uma
396 397

Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 209. Salvador, 1965 (1627): 133.

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escrava dois escravos, a quem trata por filho e genro, e eles o chamam seu Cheru, isto , seu Pai. 398

Naturalmente, o que era visto pelos ndios atravs do paradigma do servio da noiva era encarado pelos portugueses atravs do prisma da escravido, em uma verdadeira improvisao de poder, onde uma instituio nativa, utilizada em um contexto radicalmente alterado, serve como base para relaes de poder totalmente assimtricas. o momento agora de tratar das estratgias de resistncia e adaptao das mulheres Tupinamb situao de contato, do ponto de vista das relaes sexuais e matrimoniais com os europeus. J foi observado que, para as mulheres, a ligao com os europeus significava uma possibilidade de alcanar posies de honra dentro dos prprios parmetros da sociedade Tupinamb. Contudo, e na medida em que as atitudes europias contribuam para destruir ou modificar em profundidade tais parmetros, as Tupinamb se viam obrigadas a tomar decises estratgicas extremamente dependentes de um clculo das vantagens pessoais que tais decises poderiam trazer. Creio que, desta forma, torna-se possvel compreender as atitudes de algumas ndias que se colocaram contra seus prprios parentes e ao lado de europeus. O portugus Vasco Fernandes de Lucena, considerado poderoso karaba pelos Caet que sitiavam duramente o nascente povoado portugus fundado por Duarte Coelho em Pernambuco, foi bem sucedido em convencer sua mulher,
(...) filha de um principal destes gentios, e de quem tinha j filhos, para que fsse entre os seus e, gabando os brancos s outras, as trouxesse tdas carregadas de cabaos de gua e mantimentos, com que os nossos se sustinham, porque isto faziam muitas vzes e com muito segrdo. E era ste Vasco Fernandes de Lucena to bem temido e estimado entre os gentios que o principal se tinha

398

Evreux, 1874 (1615): 48.

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por honrado em t-lo por genro, porque o tinham por grande feiticeiro. 399

Este caso foi semelhante ao ocorrido com o senhor de La Ravardire, comandante dos franceses do Maranho, que ao retornar de uma expedio ao Par, advertio-lhe uma mulher que fora resolvida a sua morte, bem como a de todos os francezes e Tupinambs, que o acompanhavam, pelos selvagens daldeia, onde estava alojado.400 Deve-se notar que o aristocrata francs, tal como Vasco Lucena, tambm era considerado como um feiticeiro pelos ndios, no seu caso por conta de um relgio de algibeira, que revelava aos franceses as coisas mais secretas. 401 Nem todas as mulheres ndias, contudo, se mostraram to cooperativas. Mesmo as mamelucas poderiam se sentir ligadas cultura materna a ponto de passar para o lado dos ndios contra os portugueses. Lamentando o grande nmero de cristos, europeus e ndios, que viviam no meio dos brbaros, escrevia em 1551 o jesuta Diogo Jcome:
Assi que, meus em Christo, no vos espanteis com estes homens de que fiz assima menso (o inaciano refere-se aqui a J. Ramalho e seus filhos), porque hy outros muyto mais apartados da Igreja: homens e mulheres sam deitados antre os contrarios destes Indios, os quaes homens se no podem caa aver por estarem longe as molheres. Huma fugio daqui haa j muyto tempo, a qual dizem ser tam maa que persegue aos Indios a que venho dar guerra aos brancos e que diz muyto mal. Fora esta, aguora h poucos dias que daqui fugiro duas moas, ambas irmas e casadas com homens brancos, as quaes ellas sam filhas de homem branco e de India, de maneira que esto ambas nos contrarios: as quaes dizem que sam tam maas, que ordenaro com que os Indios vieram a dar aqui guerra a huma fortaleza (Bertioga), que os brancos tem feita pera resguardo das povoaoens dos brancos, e assi os ensaiaro de maneyra que dero tal salto estando descuidados que levariam xxx indios que estavo em resguardo da terra e hum homem branco, e
399 400

Salvador, 1965 (1627): 132. Evreux, 1874 (1615): 269. 401 Evreux, 1874 (1615): 269.

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os que ficaram, ficaram muyto mal feridos de frechadas, e tambm levaro a artelharia que puderam, e pusero foguo s casas de palha; s huma de telha avia em que se salvaro os feridos de os nam levarem. Assi que isto diz que causaram estas molheres com muytas maiores diabolidades que nestas terras se fazem, de maneira que aguora vereis quam grande o demonio faz misericordia de Deus, que no cabo faz tamanha. 402

evidente que este tipo de resistncia das mulheres ndias e mamelucas freqente violncia e escravido que estavam associadas aos europeus no tinha grandes possibilidades de xito. Como veremos adiante a principal forma de resistncia s arbitrariedades, sexuais ou no, dos brancos centrou-se na ligao com os jesutas. Muitssimo mais comum foi a aceitao do fato consumado da dominao europia, e a partir desta aceitao uma srie de possibilidades se abria para a ao feminina, possibilidades dependentes de caractersticas individuais como a beleza fsica e a capacidade de trabalho e organizao domstica. Da mesma forma que os brancos se adaptaram e se utilizaram das instituies da sociedade Tupinamb, as mulheres ndias e mamelucas transformaram tais caractersticas e instituies de forma a se posicionarem favoravelmente no novo mundo que estava sendo construdo por ndios e brancos. O caso da poliginia , neste sentido, exemplar: enquanto os primeiros europeus, como Joo Ramalho, tinham aberta e orgulhosamente vrias esposas maneira nativa, seus sucessores, premidos pela ao jesutica e da prpria Coroa, cada vez mais transformavam a poliginia aberta em um casamento cristo acompanhado pelo concubinato com escravas ndias e mamelucas. Este concubinato era, tacitamente, apoiado pelos prprios missionrios: ao ouvir de um principal do Maranho que possua muitas mulheres por necessidade, e no por prazer (cf. p. 83), Yves dEvreux disse-lhe que podia ter muitas mulheres como servas, e no como esposas, legitimando, desta forma, a poliginia disfarada dos colo-

402

Carta do Ir. Diogo Jcome aos Padres e Irmos de Coimbra (S. Vicente, junho de 1551) in Leite, 1954 (I): 245-6.

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nos. 403 Esta poliginia oculta colocava s mulheres problemas anlogos aos que elas tinham que enfrentar no seio da prpria poliginia Tupinamb (cf. pp. 127-34). Desta forma, assim como as primeiras esposas dos Tupinamb tudo faziam para dirigir o processo de formao de um lar polgino por parte de seus maridos, as mulheres ndias e mamelucas dos portugueses tentavam moldar a poliginia escravista no sentido de satisfazer as necessidades de seu poder domstico. O jesuta Pero Correia confirmava esta possibilidade de ao feminina em uma carta de 1553:
Era costumbre antiguo en esta tierra los hombres casados que tenan 20 y ms sclavas y indias tenerlas todas por mugeres, y eran y son los casados con mamalucas, que son las hijas de los christianos y indias. Y tenan ellos puesto tal costumbre en sus casas, que las propias mugeres con que son recebidos a la puerta de la iglesia les llevavan las concubinas a la cama, aqullas de que ellos ms tenan voluntad, y si las mugeres lo rehusavan molanlas a palos. Y an aa muy poco tiempo que me acuerdo que se preguntava a una mamaluca qu indias y esclavas son estas que tras con vs; responda ella diziendo que eran mugeres de su marido, las quales ellas train siempre consigo y miravan por ellas as como abadesa con sus monjas. 404

Nesta longa seo foram investigadas as formas pelas quais o contato intertnico se realizou atravs da interao sexual e matrimonial entre europeus e ndias, tendo sido observado que este processo est profundamente ligado cultura e s instituies preexistentes dos Tupinamb, tanto no que concerne ao europia quanto no que toca s possibilidades de atuao das mulheres nativas. Este livro, contudo, estaria certamente incompleto se no se falasse aqui da relao entre as mulheres ndias e mamelucas e os jesutas: como veremos, as mulheres Tupinamb foram a pedra fundamental sobre a qual se construiu a atuao inaciana, e isto em virtude de estratgias e atitudes deci-

403 404

Evreux, 1874 (1615): 221. Carta do Ir. Pero Correia ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (S. Vicente, 10/03/1553) in Leite 1954 (I): 438.

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didas pelas prprias mulheres enquanto formas de resistncia violncia do processo de contato intertnico no Brasil.

4. Santas e Endemoninhadas: as Tupinamb e a Ao Jesutica

No pretendo nesta seo fazer uma anlise exaustiva das relaes entre os jesutas e os Tupinamb, j que este um tema bem explorado pela literatura especializada. 405 Devo indicar, de forma necessariamente rpida, alguns aspectos relevantes para a compreenso das formas pelas quais as mulheres Tupinamb resistiram e se adaptaram ao violento processo de contato que se seguiu invaso europia. Mais uma vez as fontes deixam claro que a ao das mulheres perante o brao espiritual da onda invasora nada teve de passiva, antes pelo contrrio: a correspondncia jesutica revela atitudes extremamente autnomas por parte das nativas, seja para se posicionar contrariamente ao dos inacianos, seja para se apoiar nesta ao com vistas sua prpria sobrevivncia em condies de alguma forma dignas. importante, antes de tudo, inserir a viso jesutica acerca da mulher Tupinamb, e da mulher indgena em geral, no contexto do pensamento europeu dos sculos XVI e XVII. Como mostra Jean Delumeau, o incio da idade moderna marcado pelas perseguies a judeus e feiticeiras, e no por acaso: do mesmo modo que o judeu, a mulher foi ento identificada como um perigoso agente de Sat. 406 Ancorado profundamente na tradio crist, o discurso misgino explode neste perodo marcado por pestes, guerras, heresias e cismas, descobertas de novos mundos, em suma, instabilidade e desordem repugnantes ao pensamento teolgico medieval. O diabo estava
405

Principalmente Neves, 1978; mas tambm Beozzo, 1984; Bosi, 1993; Clastres, 1978; Forsyth, 1983; Gambini, 1978; Gomes, 1990-1; Mello e Souza, 1986 a, 1986 b; Metcalf, 1995; Priore, 1991; Raminelli, 1994; Vainfas, 1995; Viveiros de Castro, 1992 a. 406 Delumeau, 1996: 310; cf. tambm Mello e Souza, 1986a; Raminelli, 1994.

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em todos os lugares, e as mulheres eram caminhos privilegiados para sua ao. Como dizia, no sculo XVII, o missionrio Jean Eudes, as mulheres eram:
Amazonas do diabo que se armam dos ps cabea para fazer guerra castidade, e que por seus cabelos frisados com tanto artifcio, por seu refinamento, pela nudez de seus braos, de seus ombros e de seus colos, matam essa princesa celeste nas almas que massacram, tambm com a sua em primeiro lugar. 407

As mulheres eram responsabilizadas pela queda da humanidade a partir do pecado original; elas atraem os homens imundcie com artifcios luxuriosos e conspurcam a santidade do casamento transformando um bem em um mal - ao copular com o marido in more ferarum (por trs) e, pior ainda, colocando-se por cima, vcio que teria provocado o dilvio. 408 As mulheres, assim como o vinho, fazem o homem cometer apostasia e sacrificar a deuses pagos, como fez Salomo para satisfazer suas concubinas, e este mau exemplo era seguido pelos homens que se uniam a judias e muulmanas e que abriam espao para a ao diablica. 409 Para a Igreja a sexualidade da mulher era to danosa obra crist que So Jernimo chegou a tripudiar sobre o mandamento de crescer e multiplicar: que cresa e se multiplique aquele que quer encher a terra (...) esse mandamento foi proferido aps o paraso, aps a nudez e as folhas de figueira que anunciavam os loucos abraos do casamento. 410 A Igreja acabou por construir uma srie de imposies em relao s mulheres que nos ajudam a compreender o impacto das mulheres Tupinamb sobre seus agentes no Brasil, em especial os inacianos. Assim a virgindade e a castidade eram preferveis ao casamento; no caso do matrimnio esperava-se que o sexo fosse limitado ao ato
407

Apud Delumeau, 1996: 321; cf. Evreux (1874 [1615]: 263), sobre as bonitas formas de mulheres e e raparigas, que elle (o Diabo) toma para melhor attrahir os homens luxuriosos. 408 Delumeau, 1996: 323. 409 Delumeau, 1996: 324. 410 Delumeau, 316.

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reprodutivo e que, em caso de morte do marido, que as mulheres ficassem vivas e no contrassem segundas npcias. Em suma, era fundamental o controle e a represso da sexualidade feminina, entendida como um caminho privilegiado para a ao do demnio. Ora, ao tomar contato com os ndios brasileiros a cristandade, representada basicamente pelos jesutas, vai se chocar com um mundo de valores inteiramente diversos. Aps uma impresso inicial bastante positiva - os ndios pareciam maravilhosamente dispostos a aceitarem a f crist - os jesutas logo perceberam que a obra catequtica seria extremamente difcil, no porque os Tupinamb fossem hereges, mas justamente porque pareciam no ter religio alguma e porque da mesma forma que aceitavam o batismo continuavam a praticar gentilidades como o canibalismo e a poliginia. 411 Alm disso os ndios cultivavam uma srie de costumes totalmente incompatveis com o projeto inaciano: viviam em habitaes comunais, sem paredes internas, onde vrias famlias (na acepo europia) se juntavam promiscuamente; tinham vrias mulheres; bebiam a rodo; homens e mulheres amancebavam-se e separavam-se ao seu bel-prazer; casavam com as primas cruzadas e com as filhas das irms, relaes proibidas pela lei cannica; no eram sujeitos, isto , no tinham rei nem lei; praticavam entusiasticamente o homoerotismo e a feitiaria. 412 Os jesutas foram extremamente criativos nas formas imaginadas para lutar contra os costumes dos Tupinamb; o teatro foi bastante utilizado para identificar estes costumes com o diabo e com as penas do inferno: veja-se, por exemplo, este trecho do auto Na Festa de So Loureno, de Jos de Anchieta, onde o jesuta identifica o diabo com Guaixar, importante chefe Tamoio de Cabo Frio que atacou os portugueses em 1566 e 1567:
(...) Quem sou eu? Eu sou conceituado, sou o diabo assado,
411 412

Viveiros de Castro, 1992a. Forsyth, 1983: 149-50; Neves, 1978: 124-30; Viveiros de Castro, 1992a: 23-4.

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Guaixar chamado, por a afamado. Meu sistema agradvel. No quero que seja constrangido, nem abolido. Pretendo alvoroar as tabas todas. Boa cousa beber at vomitar cauim. Isso apreciadssimo. Isso se recomenda, Isso admirvel! so aqui conceituados os moaracas beberres Quem bebe at esgotar-se o cauim, esse valente, ansioso por lutar. bom danar, adornar-se, tingir-se de vermelho, empenar o corpo, pintar as pernas, fazer-se negro, fumar, curandeirar... De enfurecer-se, andar matando, comer um ao outro, prender tapuias, amancebar-se, ser desonesto, espio adltero, no quero que o gentio deixe. 413

O mais importante: nada poderia estar mais distante da viso nativa sobre o corpo humano do que a mentalidade jesutica. Para os inacianos o corpo era o lugar privilegiado para, atravs do sofrimento
413

Jos de Anchieta, in Bosi, 1993: 70-1.

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fsico, purgar os pecados e domar a carne, para purificar o homem de seus aspectos bestiais - sexo, por exemplo - e aproxim-lo de Deus, e nada mais. Ora, os indgenas caracterizavam-se aos olhos dos jesutas por manterem uma relao natural (leia-se animal) com seus corpos, isto , uma relao no marcada por interdies consideradas indispensveis salvao: enquanto a filosofia jesutica do corpo exige que este seja escondido por produtos da cultura (as roupas), os Tupinamb usavam seus corpos como veculos comunicativos de sua prpria cultura, atravs dos seus adornos e pinturas e das laceraes rituais ligadas ao canibalismo e menstruao. 414 Como assinala Luis Felipe Bata Neves, trs formas corporais de comportamento dos Tupinamb eram consideradas particularmente repugnantes aos olhos dos membros da Companhia:
So o incesto, o canibalismo e a nudez. Estes trs comportamentos so vistos como demonstrativos da barbrie em que viveria o gentio, como demonstrativos da boalidade em que viveriam, como ndices significativos da sua animalidade. (...) O incesto (e pecado menor - a poligamia) o desconhecimento de qualquer interdio quanto ao uso de outro corpo. O canibalismo o desconhecimento de qualquer interdio quanto ingesto de outro corpo. A nudez o desconhecimento de qualquer interdio quanto exibio do corpo. 415

O plano de luta dos jesutas contra a cultura Tupinamb e suas perverses baseou-se fundamentalmente na produo de interdies a estes comportamentos atravs da concentrao e fixao dos ndios nos aldeamentos. Enquanto que, nos primeiros tempos, os missionrios se viam obrigados a visitar os ndios em suas aldeias e pregar a eles nos horrios tradicionalmente utilizados para os discursos dos principais e dos karaibas (pelas madrugadas), com os aldeamentos surge uma nova situao, em que o espao deixa de ser indgena e o prprio tempo torna-se europeu, com seus dias santificados e horrios precisos para a orao, mudanas que a pedagogia dos padres tratou
414 415

Neves, 1978: 134. Neves, 1978: 56.

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de introjetar especialmente nas crianas, consideradas como um papel em branco e, portanto, mais catequizveis. 416 No se deve esquecer que a ao da Igreja estava longe de ser monoltica. Os clrigos seculares no apenas aprovavam o concubinato entre portugueses e ndias e a escravido dos nativos - muitas vezes recebendo propinas por isso - como tambm participavam diretamente dos costumes locais, em especial o concubinato com as negras da terra, absorvendo estes costumes indgenas e modificando-os de maneira a estabelecer relaes com os ndios que, ao menos na aparncia, se assemelhavam s tradicionais. Manuel da Nbrega reclamava acerbamente deste desregramento em carta ao rei de Portugal:
Nesta Capitania se vivia muito seguramente nos peccados de todo ho genero e tinho ho pecar por lei e costume, hos mais ou quasi todos nam comungavo nunqua e ha absolvio sacramental ha recebiam perseverando em seus peccados. Hos eclesiasticos que achei, que so cinquo ou seis, viviam a mesma vida e com mais escandalo, e alguns apostatas; e por todos asi viverem nam se estranha pecar. Ha ignorancia das cousas de nosa f catholica h qu muita e parece-lhes novidade ha pregao delas. 417

Ao contrrio destes clrigos seculares, os jesutas criaram um espao de deliberada e planejada destruio cultural, em um processo que jamais atingiu um sucesso absoluto, mas que atingiu fortemente as mulheres. As medidas jesuticas desmontavam uma srie de costumes e instituies que constituam o cerne da esfera feminina na sociedade Tupinamb. Assim, por exemplo, o fim das malocas e a introduo de casas ocupadas por famlias nucleares moda crist retirava das mulheres, em grande medida, a possibilidade de se manterem unidas aos seus grupos de parentas, importante ponto de apoio econmico e poltico.

416

Sobre a utilizao das crianas Tupinamb pelos jesutas, cf. Gomes, 1990-1; Priore, 1991; Viveiros de Castro, 1992 a: 54-5. 417 carta do P. Manuel da Nbrega a D. Joo III Rei de Portugal (Olinda [Pernambuco], 14/09/1551) in Leite, 1954 (I): 290.

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Alm disso as habitaes nucleares, e o conseqente fim da uxorilocalidade, contriburam para reforar o poder dos maridos sobre as esposas. O combate ao incesto, isto , ao casamento com as primas e sobrinhas, tambm contribuiu para o esmaecimento dos laos entre irmos de sexos opostos, laos que, j vimos (cf. p. 109), eram cruciais para os Tupinamb. Mais importante ainda: o combate ao canibalismo retirou das mulheres uma esfera fundamental para a conquista de honra e prestgio, qual seja a da preparao e execuo das tarefas bsicas do ritual antropofgico. De forma inesperada para os inacianos, contudo, as mulheres mostraram-se as crists mais fervorosas: as cartas jesuticas esto cheias de referncias a atitudes piedosas por parte das ndias. Certamente no era projeto dos jesutas depender to profundamente do seu sucesso junto s nativas, at mesmo por conta da misoginia comentada no incio desta seo. Na verdade, esta relao privilegiada entre religiosos e mulheres Tupinamb muito mais dependente de uma ao voluntria e consciente das prprias mulheres do que de qualquer deciso jesutica. Para se compreender este ponto necessrio levar em considerao que os religiosos catlicos, assim como os outros europeus, foram associados pelos Tupinamb aos seus mair e karaiba. Os Tupinamb, pareceu a Yves dEvreux, eram um povo conquistado e ganhado, povo grande, que na verdade nos ama, e nos dedica affeio, e chama-nos grandes prophetas de Deos e Tupan, e em sua linguagem padres Carribain (...). 418 Ora, esta identificao foi feita com muito mais fora justamente em relao aos jesutas, por conta principalmente de seus discursos e de seu canto, mas tambm pela identificao dos gestos e sacramentos cristos com a performance dos seus pajs e karaiba. 419 Desta forma, a ligao com os padres assumia uma dimenso de honra que no deixaria de ser aproveitada pelas mulheres, mas no atravs do sexo. As palavras de Jos de Anchieta, alm de exemplificarem o processo de disciplinamento desencadeado pelos aldeamentos, reve418 419

Evreux, 1874 (1615): 338-9. Viveiros de Castro, 1992a: 32-5.

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lam com clareza que o interesse das mulheres em relao aos padres estava intimamente ligado imagem de karaiba que estes assumiram:
Na doutrinao dos Indios guardamos a mesma ordem: duas vezes por dia so chamados igreja, pelo toque da campainha, ao qual acodem as mulheres daqui e dali, e l recitam as oraes no prprio idioma (...). Algumas se mostram de tal forma dedicadas, que no passam um s dia sem que vo duas vezes igreja (...). Certa mulher uma vez se admirou de que ns no aplicassemos os remedios de que usamos, no curativo de um indivduo, atacado de doena contagiosa, que parecia lepra; e tambem porque no tratavamos de lhe restituir a sade, ns que ensinavamos que se devem praticar as obras de misericordia. Para com esta mulher que tais cousas pensava e desejava, ns nos desculpavamos, dizendo que isso nos parecia acontecer por culpa dos prprios Indios que, muitas vezes, em ocasies de grandes enfermidades e mordeduras de cobras, prometiam pautar a sua vida pela lei de Deus e pelos costumes cristos e que, restitudos sade, persistiam nos maus costumes, o que ela julgava que nos afastava dos curativos desta especie, capacitando-se de que dependia de ns a restituio sade, porque conhecemos e prgamos a Deus. Esta e uma outra que estava doente eram visitadas por ns e uma delas se restabeleceu, aps alguns dias, e perguntando-lhe a me como estava, ela respondeu que ia mui bem, e que no havia que admirar, visto que o padre lhe tinha imposto a mo; por isso que as mulheres nos demonstram extraordinaria estima. 420

importante recordar que, para os ndios, eram os jesutas, atravs de seus poderes de feitiaria, que traziam as doenas que os matavam aos magotes: o chefe Pindobu, falando aos seus para que tratassem bem aos padres, mostrou abertamente o temor por esta capacidade destrutiva dos jesutas: se ns outros temos medo de nossos feiticeiros, quanto mais o devemos de ter dos padres, que devem ser santos verdadeiros, e teriam poder para nos fazer vir camaras de sangue, tosse, dr de cabea. 421 Aderir ao cristianismo seria, em grande medida, uma tentativa por vezes desesperada em se associar queles
Trimensal de Maio a Agosto de 1556, de Piratininga, in Anchieta, 1988: 97-8. Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 215.
421 420

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poderosos feiticeiros com o objetivo de tentar escapar mortandade provocada pela sua chegada. A este terror s doenas se associava o sistemtico combate aos pajs. Os religiosos europeus, e no apenas os jesutas, tudo fizeram para desmoralizar a ao dos pajs e karaiba, considerados um dos principais impedimentos converso. Neste processo de desmoralizao as mulheres e, principalmente, os meninos tiveram um papel muito importante, especialmente ao se utilizarem do tpico senso de humor Tupinamb. Jos de Anchieta parece ter encontrado nas mulheres um pblico bastante complacente quando exortava um famoso paj a reconhecer o verdadeiro Deus, ao que o paj replicou:
Eu conheo no s Deus, como o filho de Deus, pois ha pouco, mordendo-me o meu co, chamei o filho de Deus que me trouxesse remdio; veiu ele sem demora e, irado contra o co, trouxe comsigo aquele vento impetuoso, que soprou ha pouco para que derrubasse as matas e vingasse o dano que me causara o co. Assim falou ele, e respondendo-lhe o sacerdote: Tu mentes!, no puderam conter o riso as mulheres j crists s quais ensinmos as cousas da f, escarnecendo de certo da estulticia do feiticeiro. 422

Claude dAbbeville relata um caso em que fica evidente a identificao dos pajs e karaiba com a posse de habilidades extraordinrias (como era o caso dos brancos com suas armas, livros e outros produtos ocidentais), bem como o papel das crianas na incorporao dos valores europeus:
Perdeu muita importncia o ofcio de paj depois que chegamos ao pas, tanto mais quanto em nossa companhia havia um jovem que sabia fazer peloticas com as mos e muitas prestidigitaes. Incumbiu-o o sr. de Rasilly do transporte de nossas bagagens, juntamente com outros criados, na visita que fizemos Ilha do Maranho. Logo que os maranhenses viram as peloticas dsse rapaz, puseram-se a admir-lo e a cham-lo paj-au. Mostru-lhes ento o sr. de Rasilly que tudo se devia a uma certa habilidade e, compa422

Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, Ao ltimo de Maio de 1560, in Anchieta, 1988: 115.

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rando-o com os pajs, demonstrou que stes no passavam de pelotiqueiros e embusteiros. Resultou disso muitos abandonarem suas crenas; e finalmente at as crianas zombavam dos pajs. Entre outros citarei o menino Joo Caju, a quem j me referi vrias vzes. Pegando em ossinhos e cousas semelhantes indagava do sr. de Rasilly: Morubixaba de a oman ? Di-vos a cabea, senhor ?, depois do que soprava e esfregava o lugar da dor imaginria e mostrava o que trazia na mo, dizendo ser o objeto a causa da molstia. Fazia dsse modo rir a companhia, provocava a admirao dos velhos e desmoralizava os pajs que passavam a ser considerados mentirosos e embusteiros. 423

As mulheres no se ligavam aos jesutas unicamente em busca de seus poderes de cura. O que as fontes revelam que a adeso feminina ao cristianismo estava muito relacionada, em primeiro lugar, busca das mulheres por mecanismos de proteo contra a violncia masculina. Na sociedade pr-contato estes mecanismos estavam fortemente ligados ao apoio concedido s mulheres por seus parentes masculinos, alm, claro, do fato de que a violncia contra a mulher era pouco significativa antes da chegada dos europeus. A situao mudou radicalmente com o contato: a violncia contra a mulher, especialmente a sexual, uma caracterstica bsica das sociedades escravistas, e no foi diferente para as ndias brasileiras. As mulheres no apenas converteram-se, mas viram nesta converso, e na proteo dispensada pelos padres, uma forma de defesa contra as arbitrariedades masculinas, que no eram poucas:
Vem-se em muitos, maxim nas mulheres assim livres como escravas, mui manifestos sinais de virtude, principalmente em fugir e detestar a luxuria (...): sofrem as escravas que seus senhores as maltratem com bofetadas, punhaladas, aoutes por no consentirem no pecado, outros desprezando-as, as oferecem aos mancebos deshonestos, a outras por fra querem roubar sua castidade, defendendo-se no smente, repugnando com toda a vontade, mas com clamores, mos e dentes, fazendo fugir aos que tentam forlas. Uma que foi por um acometida, perguntada de quem era escrava, respondeu - De Deus sou, Deus o meu Senhor, a quem te
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Abbeville, 1975 (1614): 254.

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convm falar, se queres alguma cousa de mim, - e com estas palavras ficou vencido, confundido, contando a outros com grande admirao. 424

A violncia sexual contra as ndias era parte da concepo europia sobre a escravido dos nativos, como se v no exemplo de Ferno Cabral de Tade, rico senhor de engenho que acolheu a Santidade de Jaguaripe em suas terras e que era famoso por sua truculncia:
(...) Ferno Cabral agarrou uma moa crist de gentio da terra, virgem, e a possuiu pelo vaso traseiro, consumando a cpula com poluo. Observe-se, em primeiro lugar, que a ndia era moa, palavra que na poca significava rapariga de tenra idade, pouco mais que menina. Observe-se, em segundo lugar, que foi o prprio Ferno quem contou o fato ao visitador do Santo Ofcio, que disso no foi acusado por ningum, ocasio em que procurou se desculpar dizendo que errara de vaso ao ajuntar-se com a moa, residindo na sodomia a sua culpa. Caso s tivesse deflorado a menina, sem contudo sodomiz-la, sua conscincia ficaria tranqila.... 425

Embora neste livro se defenda a idia de que a interao tnica no Brasil colonial no se deu unicamente atravs da violncia, inegvel o papel da coero fsica e sexual enquanto mtodo de domnio e submisso dos ndios. Ainda no sculo XVIII uma mestia (nesta poca j chamada de bastarda) livre poderia ser assaltada e escravizada, como mostra o caso de Joana de Siqueira, narrado por John Monteiro:
Em 1718, assediada por apaniguados de Bartolomeu Fernandes juntamente com seu companheiro e um amigo, logo brutalmente assassinados -, Joana foi conduzida fora fazenda do poderoso senhor, onde foi apresentada a Bartolomeu Fernandes, que disse a ela testemunha, venha voc c, que a quero levar para me servir e lhe mandou levantar a saia e meter lhe um pau entre as pernas e a
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Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, a 1 de junho de 1560, in Anchieta, 1988: 161-2. 425 Vainfas, 1995: 91-2.

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mandou aoitar por seu filho Joo Fernandes e por Antonio Fernandes [...] que lhe fizeram ate lhe correr quantidade de sangue dizendo o dito Bartolomeu Fernandes que lhe fazia aquilo para dai em diante o conhecer por seu senhor [...] e depois a levou o dito Bartolomeu Fernandes para sua roa e lhe vestiu uma tipia e dela se esteve servindo at agora como sua cativa. (...) Aoitada publicamente como cativa, obrigada a vestir a tipia, traje tpico das mulheres guarani, assim Joana foi reduzida e identificada como parte da comunidade escrava. 426

O fato de que os padres fossem celibatrios causou espanto e, posteriormente, admirao por homens capazes de realizar um tal sacrifcio. Como afirma Jos de Anchieta:
Os Indios nos faziam todo o bom trato possivel sua pobreza e baixeza, e como tm por grande honra quando vo Cristos a suas casas dar-lhes suas filhas e irms para que fiquem por seus genros e cunhados, quiseram nos fazer tal honra, oferecendo-nos suas filhas, insistindo muitas vezes; mas como lhes dessemos a entender que no smente aquilo que era ofensa a Deus aborreciamos, seno que no eramos casados, nem tinhamos mulheres, ficaram eles e elas espantados, como eramos to sofridos, e continentes, e tinham-nos muito maior crdito e reverncia. 427

As mulheres nativas perceberam, nesta notvel caracterstica daqueles estranhos karaba, uma janela de oportunidade para que pudessem construir instncias de defesa contra a violncia sexual e fsica, na ausncia de seus tradicionais mecanismos de proteo, baseados na vigilncia e no auxlio de seus parentes homens. claro que esta busca feminina por uma ligao privilegiada com os jesutas no ocorreu de forma imediata ou linear. As mulheres tiveram que optar, tal como em relao aos colonos leigos, entre estratgias de rejeio e de adeso aos jesutas. As estratgias de rejeio estavam fundadas, basicamente, na defesa da instituio central da sociedade Tupinamb, a antropofagia. Como vimos no captulo III, o
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Monteiro, 1994: 186-7. Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 211-2.

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ritual antropofgico constitua-se em uma esfera feminina por excelncia, e foram as mulheres, especialmente as velhas, o principal obstculo erradicao deste mau costume dos ndios. Para os homens, mais importante do que comer o inimigo era mat-lo e quebrar-lhe a cabea, e por isso que foi muito mais fcil acabar com o canibalismo do que com a guerra entre os ndios e destes contra os europeus. Como afirma Viveiros de Castro: talvez seja possvel ver no abandono do canibalismo uma derrota sobretudo da parte feminina da sociedade tupinamb. 428 Jos de Anchieta teve a oportunidade de se defrontar com a identificao feminina com o canibalismo (notadamente por parte das velhas), ao visitar os Tamoio:
Desta maneira viviamos entre eles gastando uns poucos de dias em um lugar, e outros poucos em outro, por contentar a todos, ensinando sempre as cousas da f a quantos as queriam ouvir, e eramos mui amados de todos, quanto se podia conjeturar por palavras e obras exteriores, maxim porque tinham eles determinado em conselho que o primeiro Cristo que tomassem o entregassem s velhas, que so as mais carniceiras, e elas o matassem sua vontade a estocadas e pancadas de paus agudos, e depois de assim morto, um deles lhe quebraria a cabea e tomaria novo nome, como seu costume (...). 429

de se notar que, mesmo entre os inimigos Tamoio, os jesutas encontraram vrias mulheres que os apoiavam, entre elas a mulher de um principal:
Ns outros nos ficmos em terra, o Padre Manuel da Nbrega e eu, e pousmos em casa de um Indio principal que havia muito tempo que haviam salteado, por engano dos Portugueses com outros muitos, e haviam escapado fugindo do navio, com uns ferros nos ps, e andando toda a noite, e ainda que tinha razo por isto de ter-nos grande dio, determinou de olvidar-se dele e convert-lo
Viveiros de Castro, 1992a: 59. Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 213. Esta a carta tratada no Prlogo deste livro.
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todo em amor, mostrando-se como um dos principais autores desta paz, movido tambem por palavras de uma India que tinha em sua casa, a qual em o mesmo tempo fra salteada e vendida por escrava contra toda razo e justia, a qual tinha dado grandes novas de ns outros, que no queriamos consentir que os que eram salteados fossem cativos, e no queriamos confessar a seu senhor dela, at que a pusesse em sua liberdade, e outras muitas cousas de nossos costumes e maneira de vida, com que deu algum conhecimento e crdito de ns outros queles indios seus parentes, e ela tinha cuidado de nos dar de comer e procur-lo com muito amor e diligncia e ainda de avisar-nos de algumas cousas, se porventura os seus maquinavam contra ns outros. 430

Apesar deste exemplo de boa vontade o fato que, em muitas oportunidades, os jesutas defrontavam-se com uma resistncia feroz por parte das mulheres. Comentando o pouco fruto obtido na catequese realizada nas aldeias escrevia Lus da Gr:
(...) el demonio tiene tanto de su mano aquellos ciegos, que tanto que les hablamos de sus nimas o cosas que les interrompa las luenguas mentiras, que suelen contar de sus valentas, luego se van y las mugeres toman sus hijos, aunque no tan nios, i los van a esconder en los matos; y muchas me procuravo de estorvar con cantiguas que ellas cantam mui alto pera que sus hijos no oigan. Y esto hazen con dizer que hazindose caraibas, que ass llaman a los christianos, an de morir luego: porque los das passados permiti Dios que los nios baptizados se morieron pocos a pocos, por ventura que aquellos eran los que desta tierra estavan determinados para el cielo, y antes que la malicia los mudasse los llev el Seor pera s. 431

A destruio de instituies e instncias sociais marcadamente femininas, como o caso do canibalismo, representou uma derrota para as mulheres. Contudo, podemos ler esta derrota de uma forma um tanto diferente: as mulheres perceberam o horror dos padres ao caniCarta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 210-1. 431 Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola, Roma (Bahia, 27/11/1554) in Leite, 1954 (II): 133-4.
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balismo e, em muitos casos voluntariamente, substituram seu papel no ritual canibal pela relao privilegiada com as crenas dos conquistadores, as quais, portanto, tornaram-se no apenas um meio de proteo quanto violncia dos brancos mas tambm uma janela aberta para a obteno de prestgio em novas bases. Em muitos momentos as duas estratgias, rejeio e adeso, chocaram-se dentro do mesmo grupo, com algumas mulheres defendendo a prtica tradicional do canibalismo enquanto outras tudo faziam para ajudar os jesutas. Jos de Anchieta narra um caso, j referido no Prlogo, que representa um exemplo notvel deste conflito entre as duas estratgias femininas. O evento se deu em uma aldeia dos Tamoio, inimigos renhidos dos portugueses que buscavam um acordo de paz. Neste longo trecho, ficam evidentes a importncia da ao poltica das mulheres e a crescente diviso entre aquelas que queriam resistir destruio de seu modo de vida tradicional e aquelas que procuravam alguma forma de composio com aqueles europeus que poderiam defend-las de um futuro de massacres e escravido:
Ns outros comemos logo a ser visitados de Nosso Senhor em tribulaes, porque aos 25 de Junho, assim os poucos que haviam ficado da fronteira, como uns do Rio que a estavam, tendo j determinado de matar um escravo de meu companheiro, fizeram grandes vinhos e beberam todo o dia, e dando-me aviso disso umas mulheres, falei eu com um dos Indios que havia pouco que era ido de c, que viera em refem e era um dos principais autores daquela festa, mostrando-me mui triste e enjoado dele querer consentir to grande traio, e pois aquilo faziam, tambem a ns outros quebrariam as cabeas; ele rindo-se muito disto, disse-me que no pensasse tal cousa, que no havia ele ido de c seno para defender-me de quem me quisesse enojar, e outras cousas com tanta dissimulao que eu fiquei pensando que seria mentira o que me haviam dito. Mas j sobre a tarde, estando j todos bem cheios de vinho, vieram casa aonde pousavamos e quiseram tirar logo o escravo a matar; ns outros no tinhamos mais que dois Indios que nos ajudassem, e querendo eu defend-lo de palavra, dizendo que no o matassem, disse-me um dos dois: Calai-vos vs outros, no vos matem os indios, que andam mui irados, que ns outros falaremos por ele e o defenderemos; e assim o fizeram deitando a todos fra de casa; mas tornaram logo outros muitos com eles feito

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um magote, e grande multido de mulheres, que faziam tal trisca e barafunda que no havia quem se ouvisse, umas gritando que o matassem, outras que no, que estavam c seus maridos e lhes fariam mal os nossos se o soubessem; os Indios como lobos puxavam por ele com grande furia, finalmente o levaram fra e lhe quebraram a cabea, e junto com ele mataram outro seu contrrio, os quais logo despedaaram com grandissimo regosijo, maxim das mulheres, as quais andavam cantando e bailando, umas lhes espetavam com paus agudos os membros cortados, outras untavam as mos com a gordura deles e andavam untando as caras e bcas s outras, e tal havia que colhia o sangue com as mos e o lambia, espetaculo abominavel, de maneira que tiveram boa carniaria com que se fartar. Passada aquela noite com asss amargura, ao outro dia muito antemanh se levantaram algumas mulheres, daquelas em cuja casa pousavamos, e comearam a prgar pelas casas contra os que haviam morto o escravo, dizendo que os nossos o saberiam e vingariam, com outras cousas, de que eles ficaram to sentidos que houvera de ser cousa de nos mesclar tambem com o escravo morto, para que os nossos tivessem bem que vingar, assim foi necessario falar em particular com os principais autores daquela morte e dizer-lhes que no se fiassem nas palavras de mulheres, que os nossos no haviam de fazer caso da morte de um escravo, etc.. 432

A discordncia entre as mulheres Tamoio revela um conflito em torno dos prprios papis femininos em um momento de crise social extrema. Algumas mulheres, talvez mulheres mais velhas e poderosas que detinham posies de prestgio associadas ao complexo cermica-cauim-antropofagia, tentaram reforar o ritual canibal e seu prprio papel neste ritual, enquanto outras viam na adeso aos jesutas uma forma de salvaguardar seus parentes e amigos e de atingir posies de prestgio individual associadas s relaes com os padres. A postura adesista, em pouco tempo, deixaria de ser uma opo para se tornar a nica forma possvel de sobrevivncia. Que fique claro, porm, que no estou defendendo a idia de que as mulheres Tupinamb tenham manipulado os jesutas. claro que o verdadeiro poder de controle nesta relao estava do lado euroCarta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 226-7.
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peu. A principal forma pela qual foi atingido este controle estava ligada ao processo de disciplinamento baseado no aldeamento e na separao das mulheres, especialmente as mais jovens, de seus parentes e da possibilidade de retornar aos maus costumes. O que estou afirmando que, mesmo com uma margem de manobra reduzida, existiam diferentes alternativas de atuao disposio das mulheres, e algumas delas alcanaram poder e prestgio tornando-se crists e executando funes de controle e vigilncia sobre as outras, bem de acordo com os planos dos padres. A histria de Maria da Rosa bastante esclarecedora quanto a este ponto, e exemplifica uma trajetria que, se no foi seguida em toda sua extenso, certamente serviu como modelo de atuao para as mulheres ndias e mamelucas que desejavam, ou melhor, precisavam adequar-se norma imposta pelos agentes da colonizao. As primeiras menes a Maria da Rosa so um tanto nebulosas, mas tudo indica que ela fazia parte do grupo de ndias traydas de las aldeas por los blancos para las tener por mancebas, e que se casaram com estes quando da chegada dos jesutas a Pernambuco, em 1551. Maria sacramentou neste ano sua unio com o Capito Pedro Leito, homem muito ligado aos padres da Companhia, e logo se tornou pessoa de confiana dos jesutas. Antnio Pires refere-se a ela ao relatar a situao das concubinas dos brancos de Pernambuco:
Ellas andan tan devotas, principalmente las horras, que quanto a lo que muestran, si les pudissemos ordenar alguna manera de vida, facilmente las apartaramos del pecado. Ay entre ellas una muy antigua entre los blancos, a la qual todas las otras obedecen, porque anda con una vara en la mano, y tiene cuydado de las ayuntar a la doctrina. Esta se levant una madrugada dos o tres horas antes del da, y con grandes bozes pregonava nuestra venida, animando las otras, diziendo que ya el da era llegado, que hasta aqu siempre avan tenido noche, que saliessen de sus males e pecados, y fuessen buenas y christianas, dizendo mal de sus custumbres, y loando los nuestros. Muchas destas se nos vienem a casa, y se assientan de rodillas, diziendo con mucha lstima, que hasta aqu as-

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s ellas como sus hijos fueron salvages, que por amor de Dios las enseemos. 433

A vara en la mano provavelmente significava que Maria da Rosa era uma lder informal das ndias, j que o uso da vara marcava a existncia do poder constitudo. Os jesutas logo se aproveitaram deste prestgio e fizeram-na fundar uma casa para as ndias livres, que se tornaria o Recolhimento de Moas de Olinda. Vejamos o relato de Manuel da Nbrega, onde se torna clara o carter disciplinador do Recolhimento e da funo de Maria:
As indias forras, que ha muyto que ando com os christos em peccado, trabalhamos por remediar por nom se irem ao serto j que so christas, e lhes ordenamos huma casa custa dos que as tinho para nella as recolher e dal casaro com alguns homens trabalhadores pouco a pouco. Todas ando com grande fervor e querem emendar-se de seus peccados e se confesso j as mais entendidas e sabem[-se] muy bem acusar. Com se ganharem estas se ganha muyto, porque so mais de 40 soo nesta povoao, afora muytas outras que esto pollas outras povoais, e accarreto outras do serto asi j christas como ainda gentias. Algumas destas mais antigas prego s outras. Temos feito uma delas meirinha, a qual h tam diligente em chamar doctrina, que h para louvar a N. Senhor. Estas, depois de mais arreigadas no amor e conhecimento de Deus, ey-de ordenar que vo pregar pollas Aldeias de seus parentes, e certo que em algumas vejo claramente obrar a virtude. 434

Um ano depois Maria da Rosa, casada e poderosa, j era tratada com respeito bem maior por parte dos jesutas:

Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco, 02/08/1551) in Leite, 1954 (I): 263. 434 Carta do P. Manuel da Nbrega aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco, 15/09/1551) in Leite, 1954 (I): 286. Nesta mesma pgina Nbrega revela uma outra forma pela qual as ndias procuravam cair nas boas graas dos padres: entregando, ou convencendo outras a entregar, seus filhos para que fossem doutrinados pelos jesutas: ganhamos tambem que estas nos traro meninos do gentio para insinarmos e [criarmos] em huma casa que para isso se ordena (...).

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Depois que lhes digo missa, tarde ensino-lhes a doctrina e s vezes lhes prego. Ho interprete h huma molher casada, das mais honrradas da terra e das [mais ricas. E n]o vos spanteis, Irmos, em vos dizer as condies, porque com ser tal parece andar bebada daquelle mosto de que os Apostolos se embebedaro, pois faz o que muytos homens linguas se no atrevaro fazer polla mortificao que nisso sentio. (...) Com esta molher [confesso algumas indias christs] e creo que h melhor confessora que e[u, porque h muy virtuosa]. Encomenday-a muyto a N. S[enhor]. 435

Maria acabaria se tornando freira franciscana. 436 Para Roberto Gambini, a carreira de Maria da Rosa no passou de uma espcie de tramia jesutica: no tardou muito e eles fabricaram uma lder, chamada Maria da Rosa, que acabou virando freira franciscana e sabia pregar no estilo recomendado. 437 Para autores como Gambini o qual, vale lembrar, aceita como verdade as patranhas de William Arens a respeito do canibalismo dos Tupinamb 438 - os ndios sempre so objetos passivos do poder do colonizador, como se este poder fosse monoltico, como se os prprios europeus no tivessem tambm sofrido um processo de aculturao, e como se alguns indivduos ndios no pudessem ter assumido parcelas deste poder. De fato, dentro desta perspectiva, desastradamente correta, fica difcil entender que uma mulher ndia pudesse trair seus iguais unindo-se aos colonizadores. O fato, contudo, que ndios que se tornavam pombeiros, mulheres nativas que se tornavam senhoras de escravos e de concubinas de seus maridos, ou mesmo mulheres como Maria da Rosa, voluntariamente se apartavam de vrios aspectos de sua prpria cultura com o intuito de alcanar um melhor posicionamento naquele contexto tremendamente instvel, algumas vezes com grande sucesso. de se notar, mais uma vez, que os europeus dependiam totalmente da existncia destes trnsfugas culturais, sem os quais o tipo de conquista que foi realizada no Brasil teria sido completamente diferente.
435

Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco, 04/06/1552) in Leite, 1954 (I): 326. 436 Leite, 1954 [I]: 263. 437 Gambini, 1988: 188. 438 Gambini, 1988: 149-57.

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No caso de Maria da Rosa no apenas interessava aos jesutas que esta atrasse outras ndias para a religio crist, mas que tambm os ajudasse a controlar as leituras nativas da religio crist, leituras que, como as santidades, eram completamente diferentes da ortodoxia catlica. 439 Afinal, o entusiasmo das ndias pelo cristianismo, ou pelo que elas entendiam como cristianismo, poderia se tornar perigosamente incontrolado:
E huma india destas doutrinadas se alevantou huma noute a preguar por estas ruas de So Vicente, e com tanto fervor que poos a homens e molheres em muita confuso. E h de maneira que algumas destas indias assi doutrinadas so espelho no tam somente a seus parentes e parentas, mas a muytas das molheres de Portugal que caa h. 440

A carreira de Maria da Rosa, assim como as de mulheres como Mbcy (Isabel Ramalho) ou Paraguau (Catarina lvares), exemplifica uma histria de sucesso no contexto do contato, sucesso que certamente sorriu para poucas. Para a maioria - para a maioria das que sobreviveram, claro - o contato significou uma radical modificao, geralmente para pior, em suas vidas. Ao lado de algumas poucas que conseguiam se beneficiar das mudanas, muitas eram lanadas ao trabalho duro, sujeitas a violncias inauditas e rebaixadas em sua dignidade. Nenhuma imagem mais eloqente quanto a esta transformao do que a produzida pelo pintor da corte de Maurcio de Nassau, Albert Eckhout, que entre 1641 e 1643 pintou uma srie de quadros tnicos, representando um casal Tupinamb, um tapuia, um africano e um mameluco 441 . A comparao entre as mulheres tapuia (figura 16), Tupinamb (figura 17) e mameluca (figura 18) bastante esclarecedora quanto transformao das mulheres Tupinamb em brasileiras
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Metcalf, 1995; Vainfas, 1995. Carta do Ir. Pero Correia ao P. Belchior Nunes Barreto, Coimbra (S. Vicente, 08/06/1551) in Leite, 1954 (I): 222. 441 Sobre os leos de Eckhout cf. Belluzzo, 1994: 90-1; cf. tambm Fernandes, 1996; Raminelli, 1994: 154-83.

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privadas de alguns dos velhos maus costumes, como o canibalismo e a nudez total. A mulher tapuia aparece com todos os atributos da selvageria, inclusive a antropofagia, que, tanto quanto se sabe, no era praticada pelos assim chamados tapuias; enquanto isso a Tupinamb aparece vestida, integrada e associada a cenas buclicas de paisagens cultivadas, despida de quase todos os elementos, entre os quais a antropofagia, que marcaram sua alteridade em relao aos europeus. Assim, enquanto o esteretipo misgino era transferido para a mulher tapuia, a Tupinamb surge com os atributos de quem perdeu - ou foi resgatada - da selvageria, normalizada em relao s expectativas europias acerca das mulheres: desta forma ela representada como uma trabalhadora, uma besta de carga com uma criana ao seio. A mameluca, por outro lado, aparece-nos envolta em um clima sensual, em que flores, frutos, jias e tecidos finos formam um pano de fundo para a coquetterie da personagem. Desta forma, as mulheres nativas e suas descendentes mamelucas nos so apresentadas como que ocupando papis bem delimitados dentro do mundo ps-contato: trabalhadoras e mes, mas tambm seres plenos, para o bem e para o mal, de uma sensualidade ainda perturbadora.

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CONSIDERAES FINAIS

Chegou o momento de recapitular alguns dos caminhos percorridos durante o trajeto desta pesquisa. O trabalho foi iniciado com uma crtica acerba a um certo revisionismo historiogrfico caracterizado pela negao do potencial etnogrfico das fontes primrias que tratam dos Tupinamb. Creio ter demonstrado, com o apoio da etnologia contempornea, a total inconsistncia desta posio extrema, especialmente quando esta se apia em uma antropologia pouco informada(cf. pp. 43-5). Quaisquer que sejam as deficincias destas fontes, e so muitas, o fato que as coincidncias entre os Tupinamb que nos surgem a partir delas e as sociedades indgenas contemporneas patente, o que me parece definitivo quanto ao seu valor etnogrfico. Em seguida procurei determinar alguns dos lugares e atividades privilegiadamente femininos da sociedade Tupinamb. Ficou clara a crucial importncia do trabalho feminino naquela sociedade, e no apenas quanto ao aspecto econmico: as tcnicas envolvidas na fabricao da cermica e das bebidas fermentadas, equipamentos essenciais para a vida ritual dos Tupinamb, constituam-se em espaos de obteno de prestgio e influncia por parte das mulheres; tais espaos relacionavam-se intimamente com o papel central ocupado pelas mulheres enquanto representantes metafisicos da sociedade e da cultura, em contraposio ao carter metafisicamente externo dos homens. No obstante, a importncia econmica do trabalho feminino certamente uma das chaves para a compreenso de alguns dos aspectos mais importantes da sociedade Tupinamb, como a poliginia e o servio da noiva. Controlar o trabalho feminino o que fazia de um homem algum respeitado, seja enquanto pai e sogro ou como marido: a idia de que era o prestgio associado s atividades guerreiras que permitia a um homem formar um grande grupo de esposas bem mais uma sobrevivncia do discurso dos prprios homens Tupinamb do que uma realidade sociolgica. A frase de Jane Collier (o poder de um homem uma funo de seus direitos de apropriao dos produtos das mulheres, cf. p. 77) me parece extremamente adequada, no ape265

nas para a compreenso das desigualdades dentro da sociedade Tupinamb, mas tambm para a compreenso do mundo ps-contato. Posteriormente estudei, a partir das categorias de idade dos Tupinamb, o processo de constituio dos grupos de mulheres aparentadas que constituam uma base importante para o exerccio de poder e prestgio por parte das mulheres. Todo o sistema estava baseado no papel central ocupado pelas uainuy, as velhas canibais, enquanto pivs desta homosociabilidade feminina; desta forma creio que to legtimo falar de uma gerontocracia feminina a respeito dos Tupinamb quanto de uma gerontocracia masculina, to bem caracterizada por Florestan Fernandes (cf. p. 33). Foi visto tambm que a poliginia, do ponto de vista feminino, representava no apenas uma forma de amenizar os efeitos desagradveis da mudana do regime uxorilocal para o virilocal como tambm um caminho privilegiado para a construo de uma importante esfera de prestgio por parte das esposas preferidas (geralmente as mais velhas). Por fim, foi feita uma tentativa de se observar a sociedade ps-contato enquanto um sistema intertnico, e de traar as trajetrias e alternativas abertas s mulheres nativas neste sistema marcadamente heterogneo. Tanto em relao aos colonos leigos quanto em relao aos jesutas, as Tupinamb, e as mamelucas, oscilaram entre estratgias de aproximao e de rejeio (cf. pp. 240-1 e 253-9). Foi visto que a aproximao com os adventcios acabou por se tornar a forma privilegiada de obteno de prestgio por parte das mulheres, prestgio associado idia de que os europeus fossem um tipo particularmente poderoso de karaiba. Tal prestgio no era obtido unicamente atravs do casamento ou das relaes sexuais: o exemplo de Maria da Rosa nos mostra que este poderia ser alcanado pela adeso a um tipo de comportamento muito diferente do esperado para as mulheres dentro da cultura tradicional. No obstante, o fato que uma das formas de acesso s posies de prestgio por parte das mulheres na sociedade Tupinamb, a formao de lares polginos, acabou por persistir, em novas bases, no mundo ps-contato: mulheres nativas e mamelucas tornavam-se senhoras de cativas que tambm eram esposas de seus maridos, em 266

uma bvia adaptao da tradicional instituio da poliginia s condies do sistema intertnico (cf. p. 243). Feita esta recapitulao de alguns dos passos percorridos, importante falar agora do que pde e do que no pde ser feito: repetindo o que disse Florestan Fernandes, deve, pois, ficar bem claro o seguinte: neste trabalho, realizei o que se pode fazer realmente, e no o que, do ponto de vista cientfico, seria ideal fazer-se. 1 A grande questo que animou esta pesquisa foi a de saber se possvel falar em uma dominao das mulheres por parte dos homens na sociedade Tupinamb. No h dvida de que os cronistas e viajantes que escreveram sobre os Tupinamb viram as mulheres como bestas de carga submetidas aos caprichos dos homens, no que foram, em boa medida, seguidos por antroplogos e historiadores que repetiram tal viso em suas reconstrues e anlises. Creio, contudo, ter demonstrado que esta idia, embora no totalmente incorreta (havia uma grande assimetria no montante de trabalho fornecido pelos dois sexos), ela prpria invadida por um duplo vis masculino: a dos colonizadores europeus - e de seus sucessores antroplogos e historiadores - e a dos prprios homens Tupinamb. evidente que as mulheres, tanto enquanto grupo quanto em um nvel individual, possuam considervel autonomia em relao aos homens, autonomia que era exercitada em diversas instncias da vida social. O exame do ritual antropofgico e da poliginia, por exemplo, revelou com clareza o papel determinante das mulheres em algumas das esferas cruciais da cultura Tupinamb; por outro lado, a anlise do sistema de categorias de idade mostrou a existncia de uma homosociabilidade feminina extremamente articulada e complexa. No suficiente, contudo, fazer um catlogo de tcnicas e atividades privilegiadamente femininas; preciso observar como estas tcnicas e atividades se articulavam s masculinas na constituio de um sistema de relaes de gnero. extremamente difcil, na ausncia de testemunhos diretos das mulheres nativas, alcanar este objetivo, e isto por dois motivos principais. O primeiro deles diz respeito prpria perspectiva masculina interna s representaes sociais dos Tupi1

Fernandes, 1989: 16, itlicos do autor.

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namb: extremamente comum, e isto em termos transculturais, que as representaes sociais sejam na verdade elaboradas a partir da perspectiva de um grupo desta sociedade, e ento compartilhadas pelos outros grupos. Este claramente o caso dos Tupinamb: as representaes sobre a concepo biolgica ou o exerccio da chefia, por exemplo, colocavam os homens em uma situao a partir da qual estes negociavam posies de prestgio e superioridade em relao s mulheres, mas no temos qualquer condio de imaginar a viso - ou vises que as prprias mulheres tinham a respeito daquelas representaes que explicavam e justificavam os privilgios masculinos. Mesmo que em um nvel mais geral tais concepes sejam compartilhadas por todos os membros de uma sociedade, no existe qualquer garantia de que os significados particulares concedidos a estas sejam igualmente compartilhados. 2 Existe, no obstante, uma dificuldade ainda mais sria. Os observadores ocidentais das sociedades ditas primitivas tendem a conceber as diferenas da maneira estratificante tpica de suas prprias sociedades 3 , enquanto que os prprios primitivos muitas vezes concebem as diferenas, entre os sexos por exemplo, em termos de separao, e no de superioridade de um grupo sobre o outro. O mais comum entre as sociedades no-estatais tratar homens e mulheres como separados mas iguais (separate but equal), com as mulheres ocupando posies de prestgio em relao s outras mulheres, enquanto os homens formam suas prprias hierarquias, sem que haja, necessariamente, a idia de que uma das sries hierrquicas seja superior outra, ou outras. As prprias lnguas ocidentais em que so feitas as descries destas sociedades esto inerentemente relacionadas s estruturas estratificadas do Ocidente, o que leva a equvocos etnogrficos graves: o conceito de rico ou pobre (entendidos em uma sociedade de classes como possuidores e no-possuidores de bens), por exemplo, tm significados muito diferentes para membros de sociedades sem clas2 3

Whyte, 1981: 364. Sacks, 1976; a autora chama esta perspectiva hierrquica de vis estatal (state bias).

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ses, onde rico significar aquele indivduo generoso e que pode transferir bens para outros, enquanto pobre pode muito bem significar aquele indivduo que se preocupe em guardar bens para si prprio. 4 No caso Tupinamb a prpria posio metafsica do homem como intermedirio direto com o exterior (as mulheres relacionam-se com a exterioridade quando esta penetra, ou trazida, para o interior da sociedade, seja na figura dos deuses que as visitam, dos inimigos que se tornam afins ou dos inimigos que se tornam comida) fez com que as relaes com os europeus se dessem basicamente em torno de preocupaes e objetivos majoritariamente masculinos, o que certamente foi determinante na construo da dominao masculina dos Tupinamb: enquanto os nativos transmitiam o seu ideal de superioridade sobre as mulheres para os europeus, estes ltimos liam tais discursos a partir de suas prprias hierarquias de gnero, estas sim profundamente estratificadas. Considerando tudo isto creio que seja possvel construir uma resposta - provisria por certo - s questes que neste trabalho foram postas a respeito do status da mulher Tupinamb. Na anlise do status feminino nas sociedades primitivas necessrio levar em conta pelo menos trs fatores. O primeiro deles diz respeito s atividades produtivas das mulheres e ao seu controle sobre a produo. Foi visto que a produo feminina era vital para a sociedade como um todo, e que a contribuio feminina em trabalho era bem superior masculina; mas, e quanto ao controle sobre a produo? As fontes revelam que, embora as mulheres pudessem influenciar sobremaneira as decises de seus maridos ou irmos, o grau de controle dos principais sobre o ritmo de trabalho feminino e sobre o resultado de sua produo era bem maior do que a sua prpria contribuio ao produto social; neste sentido, e pensando em termos marxistas, acredito que se possa afirmar, como Alain Marie, que a relao de explorao, em todo o sentido da palavra, se exercia entre as mulheres, por um lado, e os homens, por outro (cf. p. 38).

Collier, 1988: ix.

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No vejo motivo, entretanto, para limitar a anlise do status feminino aos aspectos econmicos. As interpretaes tradicionais sobre os Tupinamb, alis, propem outras bases para a dominao masculina: esta no estaria fundada em fatores econmicos, mas na estrutura gerontocrtica do poder poltico, reservado aos grandes guerreiros e chefes polginos. Foi visto, contudo, que as mulheres podiam no apenas influenciar decisivamente as aes masculinas (como no caso do conflito entre defensoras da antropofagia e convertidas narrado por Anchieta: cf. pp. 258-9) como at mesmo possuir um poder formalizado (caso das velhas feiticeiras das aldeias baianas: cf. p. 33), alm de at mesmo dirigir, dentro de certos limites, a formao de lares polginos por parte de seus maridos, base material para o poder masculino entre os Tupinamb. Fica muito evidente, a partir das fontes, que as mulheres velhas - grandes conhecedoras de processos tcnicos cruciais como a fabricao da cermica, o preparo das bebidas fermentadas e as tcnicas rituais envolvidas na morte e devorao dos cativos de guerra - possuam um enorme poder para influenciar as decises do grupo como um todo (homens includos) e gozavam de um respeito por parte das mulheres mais jovens que nada indica ter sido menor do que o reservado aos principais. O que nos leva ao ltimo ponto: as mulheres eram mais ou menos valorizadas do que os homens no sistema cultural Tupinamb? Responder a esta pergunta exigiria o que impossvel: entrar em contato direto com as representaes femininas, e no as masculinas que foram registradas por cronistas e viajantes. A literatura antropolgica - notadamente a produzida por antroplogas mulheres - est repleta de povos androcntricos que, aps uma anlise mais acurada, revelaram-se bem mais equilibrados em termos da valorao concedida aos gneros, e no impossvel que as mulheres Tupinamb possussem idias bastante prprias a respeito do que deveria ou no ser valorizado culturalmente. 5 De qualquer modo, o fato que a estrutura das relaes de gnero entre os Tupinamb foi profundamente alterada pelo contato com os europeus. Como mostrou de forma admirvel Eleanor Leacock, o
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Faithorn, 1975; Rohrlich-Leavitt et al., 1975; Weiner, 1979.

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choque com as sociedades de classe foi determinante para o declnio do status feminino nas sociedades nativas americanas, e isto mesmo quando se est tratando de sociedades de coletores-caadores, por quase todos consideradas como as mais igualitrias em termos de relaes de gnero. 6 O colonialismo freqentemente cria oposies entre os sexos que no existiam anteriormente, oposies que podem mesmo ser determinantes para o fracasso de uma sociedade em resistir ao contato. 7 bem provvel que a possibilidade de estabelecer relaes especiais com os europeus levasse muitas mulheres nativas a abandonarem laos de parentesco e amizade tradicionais, com vistas sua prpria sobrevivncia em condies mais favorveis (cf. pp. 240 e 256-7). Alm disso a transformao de uma economia primitiva em uma economia voltada para o comrcio de bens com os europeus retira o controle da produo das mos dos produtores diretos; por outro lado a diviso sexual tradicional do trabalho, notadamente a especializao feminina nas atividades domsticas, faz com que as mulheres s possam se integrar ao novo mundo ps-contato enquanto serviais domsticas em lares individuais, como esposas ou concubinas. 8 Neste tipo de sociedade inevitvel que o status feminino sofra um grande declnio: mulheres que possuam uma srie de possibilidades de angariar prestgio (como esposas principais, como oleiras e produtoras de cauim, ou mesmo como possuidoras de poder poltico), vem estas possibilidades reduzirem-se s poucas oportunidades advindas do acesso a posies de prestgio por parte de maridos ou filhos (cf pp. 323). certo que existem ainda muitas lacunas a serem preenchidas. A principal delas diz respeito s hierarquias femininas discutidas no captulo III: como funcionavam? Como se relacionavam com as hierarquias masculinas? Qual o papel da poliginia no estabelecimento destas hierarquias? Estas so questes que talvez nunca venham a ser
Leacock, 1978; os vrios comentrios publicados junto ao artigo, bem como a rplica de Leacock, so essenciais para a compreenso do impacto dos processos de contato intertnico sobre a condio das mulheres nas sociedades primitivas. 7 Leacock, 1978: 264. 8 Leacock, 1978: 255.
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respondidas, dada a natureza fragmentria e enviezada da documentao disponvel. claro que possvel imaginar algumas das conexes entre as duas sries hierrquicas, masculina e feminina: a comparao entre culturas polginas mostra, por exemplo, que existem diferenas marcantes no tipo de estratgia reprodutiva adotado por homens e mulheres de acordo com suas posies na estrutura hierrquica da sociedade. Chefes polginos agem, tanto em relao s suas esposas quanto em relao prole, de maneira bem diferente dos homens que tem apenas uma esposa: enquanto aqueles investem em uma estratgia de cpula (isto , tentam maximizar as oportunidades de fertilizar mulheres atravs de casamentos em srie, investindo bem pouco na prole resultante), estes buscam maximizar o investimento na prole, atravs de um forte cuidado parental.9 Assim possvel especular que as mulheres Tupinamb no quisessem, necessariamente, se casar com principais: esta deciso estaria sempre relacionada a um clculo que no apresentava os mesmos resultados para todas as mulheres. Algumas delas poderiam abandonar a posio de esposas exclusivas de um marido pouco prestigiado por um lugar entre as co-esposas de um grande principal, onde talvez tivessem que se sujeitar s ordens de uma esposa mais velha ou mais favorecida. Por outro lado, bem possvel que ocorressem fatos inversos: uma esposa secundria de um chefe polgino poderia abandon-lo e tornar-se esposa de um jovem promissor, buscando inclusive ajud-lo a acumular esposas que dariam a ela a primazia dentro do grupo domstico, tudo isto estando tambm relacionado s necessidades da prole da mulher. Desta maneira fica claro que as possiblidades de que um homem pudesse ascender posio de chefe polgino, de principal, dependiam diretamente da existncia de mulheres cujos clculos de benefcio individual coincidissem com as intenes daquele homem.

Heath e Hadley, 1997; os autores, atravs do estudo demogrfico de uma sociedade polgina histrica (os mrmons do sculo XIX), mostraram que os homens ricos tinham mais esposas e filhos que os homens pobres, mas estes apresentavam um maior nmero de filhos sobreviventes por esposa do que os ricos.

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Outra lacuna importante, mas que, ao contrrio da anterior, pode ser preenchida com futuras pesquisas documentais, diz respeito s hierarquias femininas no mundo ps-contato. Muitas questes poderiam ser colocadas a este respeito: uma delas relaciona-se ao destino do sistema de categorias de idade dos Tupinamb. Vimos que este sistema fornecia uma slida base para a constituio das hierarquias integradoras dentro da sociedade Tupinamb (cf. pp. 126-7). Contudo, tal como outras instituies, o sistema de categorias de idade dos Tupinamb deveria ser marcado por uma fluidez tipicamente Tupi, o que, combinado com a campanha jesutica contra os maus costumes, certamente contribuiu decisivamente para o seu desaparecimento. A principal srie hierrquica feminina na sociedade pscontato acabou por se construir em torno da dicotomia senhora/escrava, dicotomia que, muitas vezes, encobria a existncia da poliginia. O caso narrado por Pero Correia (cf. p. 243) mostra claramente que as mulheres nativas e suas descendentes mamelucas procuraram preservar algumas das caractersticas da instituio polgina Tupinamb no interior das novas estruturas da sociedade intertnica, especialmente seu carter de fundamento para a constituio de hierarquias femininas. sabido que, nas sociedades polginas, o nmero de filhos varia bastante de acordo com a posio da mulher no grupo domstico: esposas secundrias freqentemente tem menos filhos que as esposas principais ou que esposas em lares mongamos. Vrias hipteses foram lanadas para explicar isso, mas os estudos comparativos mostram que, em muitos casos, a fertilidade diferencial resulta da competio reprodutiva entre as co-esposas. 10 Se levarmos em conta que as possibilidades de exerccio de poder por parte das mulheres na sociedade ps-contato estavam diretamente ligadas ao sucesso de maridos e filhos, torna-se bvia a importncia desta disputa reprodutiva entre as mulheres, quer fossem senhoras ou cativas (o que muitas vezes significava primeiras esposas e esposas secundrias). Neste caso especfico possvel ultrapassar a simples especulao: inventrios e testamentos - especialmente os paulistas - podem ser bastante esclarecedores quanto ao sucesso re10

Josephson, 1997.

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produtivo das mulheres em um contexto escravista e quanto s relaes internas dentro do conjunto de mulheres nos grupos domsticos. Esta , certamente, uma das linhas de pesquisa mais promissoras que surgem a partir dos caminhos abertos por este trabalho. Discutidas estas lacunas, resta agora assinalar dois pontos que, em minha opinio, ficaram bem estabelecidos a partir desta pesquisa. O primeiro deles diz respeito importncia do estudo das estruturas internas das sociedades indgenas que se chocaram com a invaso europia do sculo XVI. bem evidente agora que alguns fenmenos importantes da sociedade colonial no podem ser compreendidos fora de um paradigma intertnico que incorpore as instituies e vises de mundo nativas: assim, por exemplo, se impossvel compreender a miscigenao apelando-se miscibilidade portuguesa tambm impossvel ver nela apenas uma conseqncia do padro demogrfico da colonizao europia (cf. pp. 205-6). Se os europeus casavam-se com facilidade com as nativas (com algumas nativas, alis: pelo menos nos primeiros anos no aconteceram muitos casamentos com mulheres tapuias) porque o casamento era a forma apropriada para a integrao do estrangeiro dentro das concepes nativas. A permanncia das santidades e o sucesso das bandeiras dos mamelucos paulistas (cf. pp. 185-6) revelam, por outro lado, que a prpria metafsica e cosmologia dos Tupinamb mostraram-se bem mais presentes na sociedade colonial do que admitem muitas reconstrues daquela sociedade. Por fim (but last not least...) creio que tornou-se possvel criticar, a partir de uma base mais slida, as abordagens econmicas da formao da sociedade brasileira, abordagens que acabam por servir de base a todas as interpretaes, mesmo as no-econmicas. Desde a velha teoria dos ciclos econmicos, passando pelo marxismo de Caio Prado Jr. e Jacob Gorender, as descries propriamente econmicas da sociedade colonial transitaram ao largo da importncia do trabalho da mulher nativa, principalmente da Tupinamb. Este tipo de viso eurocntrica totalmente incapaz de dar conta da complexidade da sociedade colonial, especialmente ao desconsiderar por completo a anlise da economia domstica, dominada pelo trabalho das cunhs e mamelucas. 274

A importncia da mulher no espao domstico Tupinamb foi transferida - em novas bases, por certo - para a sociedade pscontato; assim a grande riqueza para aqueles homens que vinham se instalar no Brasil, mais do que o acar - que beneficiava a poucos ou o ouro, era a prpria mulher nativa, seja enquanto esposa ou enquanto cativa. Mas esta importncia da mulher no deve se limitar ao aspecto econmico. Como disse Louis Dumont:
(...) o mesmo princpio hierrquico que sujeita de alguma maneira um nvel ao outro introduz ao mesmo tempo uma multiplicidade de nveis que permite uma volta situao: a me de famlia (indiana, por exemplo), por inferiorizada que seja por seu sexo a certos olhares, no domina menos as relaes no interior da famlia. (...) A mentalidade igualitria perde isso de vista porque s sabe fixar sua ateno num nico nvel. Se for obrigada a considerar outros nveis, ela os construir no mesmo padro. 11

Seguindo por este caminho, parece muito evidente que no construiremos uma abordagem que leve em conta a complexidade da sociedade ps-contato se no incorporarmos a esta abordagem a anlise do espao domstico em vrios nveis, e isto significa estudar as mulheres nativas e suas descendentes mamelucas que compunham a esmagadora maioria das mulheres no Brasil dos primeiros tempos. Este um desafio para as futuras pesquisas.

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Dumont, 1992: 371.

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APNDICE 1
O ritual antropofgico : Esses fatos ocorreram no tempo que os ndios matavam e comiam os outros. Aritu eram os que s matavam, mas no comiam ningum. Kapiwan eram os que comiam gente. Um dia, os Kapiwan aprisionaram um rapaz Aritu. Quando chegaram na aldeia deram-lhe uma jovem como esposa. Fizeram o mesmo com a irm dessa moa, mas esta ltima no quis ter relaes com o rapaz. Uma vez quando ele tentou deitar com ela, foi agredido com uma paulada na cabea. Assim o rapaz viveu dois anos. Ento, um dia, a sua segunda esposa foi queixar-se ao pai: o meu marido quase me matou ontem de tanto bater, o que a gente faz com ele?. Era mentira, mas o pai acreditou no depoimento da moa e respondeu: vamos comer. Esperaram o rapaz partir para a caa. As ndias comearam a preparar cauim de mandioca. Era, ento, tempo de lua cheia. Prepararam uma grande festa. Quando o rapaz voltou, a sua segunda esposa lhe levou uma cuia cheia de cauim e o convidou para ir festa. Ele foi, danou e bebeu muito, quando era de madrugada estava bbado. O chefe mandou amarr-lo, pela cintura, nos esteios da casa, de modo que pudesse se movimentar. Ao meio dia, armados de tacapes, os homens foram mat-lo. Cada um s podia desferir um golpe e como o rapaz era ligeiro ningum conseguia acert-lo. O chefe mandava outro tentar e nada acontecia. Assim foi, at que na aldeia s restava um homem e este era vesgo. O chefe mandou que ele tentasse matar o rapaz. Ele realmente acertou, porque o rapaz controlava o golpe pelo olhar do atacante, e se atrapalhou com o vesgo. Desamarraram o cadver e o penduraram de cabea para baixo, colocando uma vasilha embaixo para aparar o sangue e assim aproveitar tudo. Depois o moquearam e comeram.

Extrado de Laraia, 1972: 169-70.

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Quando decorreram dez dias, a me do rapaz apareceu na aldeia procurando por ele. Foi caar, responderam. A me tornou a voltar, dez dias depois, e encontrou os ossos escondidos debaixo de um pau, porm lhe afirmaram que eram ossos de veado. A mulher contou tudo para os parentes do morto e eles foram at prximo da aldeia, escondidos no mato. Tiveram a certeza que o rapaz estava morto, porque a sua casa estava suja e abandonada. Decidiram efetuar a vingana, e comearam a imitar as queixadas. Os homens da aldeia Kapiwan foram caar as queixadas e caram na emboscada. Foram todos mortos. Os Aritu foram at a aldeia e prenderam um rapaz que estava l, juntamente com o vesgo. A mulher que no gostava do marido foi amarrada nos esteios da casa. Perguntaram, ento: porque voc no quis ele? Ela respondeu que ele era ruim e batia nela. Foi morta com um golpe de tacape, mas a outra esposa foi poupada porque os parentes do rapaz souberam que ela chorou muito quando o marido foi morto. Levaram o vesgo com eles e, quando ficou bem gordo, o mataram. Realizaram, por fim, uma festa, para que os homens terminassem o seu resguardo. Durante essa festa colocaram faixas com formigas no corpo dos que participaram do ataque

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APNDICE 2
Confisso de Domingos Ferndes, Nobre de alcunha tomacauna mestio cristo-velho no tempo da graa do Recncavo no ltimo dia dela. 11 de Fevereiro de 1592 Disse ser cristo-velho natural de Pernambuco costa deste Brasil, mamaluco, filho de Miguel Fernandes, homem branco, pedreiro, e de Joana, negra do gentio deste Brasil, defuntos, de idade de quarenta e seis anos, casado com Isabel Beliaga, mulher branca, crist-velha, morador nesta cidade e no tem ofcio. E confessando suas culpas disse que de idade de dezoito anos at idade de trinta e seis anos viveu como homem gentio no rezando nem se encomendando a Deus cuidando que no havia de morrer nem tendo conhecimento de Deus, como verdadeiro cristo e posto que se confessava pelas quaresmas era por cumprir com a obrigao, e sua vida no dito tempo foi mais de gentio que de cristo, porm nunca deixou a f de Cristo e essa teve sempre em seu corao. Confessou que haver vinte e dois anos pouco mais ou menos que em Pernambuco pecou no pecado da carne com duas moas suas afilhadas das quais ele foi padrinho quando sendo elas gentias as batizaram e fizeram crists parecendo-lhe que tanto pecado era dormir com elas sendo suas afilhadas como se o no foram. Confessou que haver vinte anos pouco mais ou menos que ele foi ao serto de Porto Seguro em companhia de Antonio Dias Adorno, conquista do ouro, e no dito serto ele usou dos usos e costumes dos gentios, tingindo-se pelas pernas com uma tinta chamada urucu, e outra jenipapo, e empenando-se pela cabea de penas e tangendo os pandeiros dos gentios, que so uns cabaos com pedras dentro, e tangendo

Extrado de Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 244-5.

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seus atabaques e instrumentos, bailando com eles, cantando suas cantigas gentlicas pela lngua gentlica que ele bem sabe e que estas cousas fez por dar a entender aos gentios do dito serto que ele era valente e no os temia por andarem sempre em guerra. Confessou que haver dezesseis anos pouco mais ou menos que por mandado de Joam de Brito dAlmeida, que foi governador nesta capitania na ausncia do governador seu pai Luis de Brito que ia para a Paraba, foi ele confessante ao serto de Arabo, por capito de uma companhia, a fazer descer o gentio para povoado, na qual jornada gastou quatro ou cinco meses e no dito serto ele tinha mulheres, duas, ao modo gentlico, as quais eram gentias, filhas de gentios que lhas davam por mulheres e se tangia ao seu uso gentlico e bailava e cantava e tangia com os gentios ao seu uso gentlico e se riscou pelas coxas, nalgas e braos, ao modo gentlico, o qual riscado se faz rasgando com um dente de um bicho, chamado paca, e, depois de rasgar a carne levemente, pelo couro esfregam por cima com uns ps pretos, e depois de sarado ficam os lavores pretos impressos nos braos e nalgas, ou onde os pem, como ferretes, para sempre. O qual riscado costumam fazer os gentios em si, quando querem mostrar que so valentes, e que tem j morto a homens, e por ele confessante se ver ento em um aperto dos gentios que se levantavam contra ele se fez riscar por um negro, do dito modo, para se mostrar valente e assim escapou, porque vendo isso os gentios lhe fugiram e ento se riscou ento com ele pela dita maneira Francisco Affonso Capara, morador em Pirajoja, termo desta cidade. Confessou que haver quinze anos pouco mais ou menos que tornou ao mesmo serto de Arabo, desta capitania, por mandado de dito governador Luis de Brito, por Capito doutra Capitania, a fazer descer gentios para o povoado, na qual jornada gastou alguns seis meses, e no dito serto lhe deram tambm os gentios suas filhas gentias por mulheres e tinha duas e trs juntamente por mulheres, como qualquer gentio, e bebia com eles o seu fumo, que o fumo de uma erva que em Portugal chamam a erva santa, e bebia com eles os seus vinhos e bailava e tangia, e cantava com eles, ao seu modo gentlico e andava nu como eles ao seu uso gentlico, as quais coisas todas fazia, em descrdito da lei de Deus por que os ditos gentios vendo-o fazer as ditas 280

cousas o tinham tambm por gentio e lhe chamavam sobrinho e estas cousas fazia (tendo em seu corao a lei de Cristo) para os gentios lhe darem bom tratamento. Confessou que haver treze ou quatorze anos que por mandado do mesmo governador tornou ao serto dos Ilhus onde gastou quatorze meses e nele se empenou pelo rosto com almcega e se tingiu com a tinta vermelha de urucu, ao modo gentlico, e teve sete mulheres gentias que lhe deram os gentios e as teve ao modo gentlico e tratou com eles e bebeu seus vinhos e fez seus bailes e tangeres e cantares tudo como gentio. E por que eles se levantaram contra ele e seus companheiros, eles confessante e Joam de Remiro senhor do engenho seu em que mora vizinho de Tasuapina desta capitania, se fingiram serem feiticeiros da maneira que os gentios costumam ser dizendo que lhes haviam de lanar a morte para todos morrerem e fazendo algumas invenes e fingimentos para que eles assim o cuidassem e para escaparem que os no matassem como escaparam. Confessou que haver vinte anos, no serto de Pernambuco no Rio de So Francisco deu uma espada e rodelas e adagas e facas grandes da Alemanha e outras armas aos gentios que so inimigos dos cristos, e os matam e guerream, quando tem lugar para isso. Confessou que haver cinco ou seis anos pouco mais ou menos que no serto desta cidade se levantou entre os gentios uma erronia e abuso a que eles chamavam Santidade e tinham um gentio a que chamavam Papa o qual dizia ser Deus e a outros chamavam Santos e faziam entre si batismos com candeias acesas lanando gua pelas cabeas dos batizados e punham-lhes nomes a seu modo, os quais batismos fazia o dito chamado Papa, autor e inventor da dita erronia e abuso, o qual se chamava Antonio e era do gentio deste Brasil e se criou em casa dos padres da Companhia de Jesus, no tempo que eles tinham aldeias em Tinhare, capitania dos Ilhus, donde ele fugiu para o serto. E ordenou a dita erronia arremedando e contrafazendo os usos da igreja crist, fazendo os ditos batismos e fazendo igrejas com altares e pias de gua benta e mesas de confrarias, e tocheiros e contas de rezar e sacristia e tinham no altar um dolo, de uma figura de animal que 281

nem demonstrava ser homem, nem pssaro, nem peixe, nem bicho, mas era como quimera no qual adoravam e a dita negra chamada me de Deus era mulher do dito chamado Papa ao seu uso gentlico (...)

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BIBLIOGRAFIA

a) Obras dos sculos XVI ao XIX

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