O leitor ser agradavelmente sur-

preendido pela leitura de um texto

que harmoniza o rigor intelectual
com a fluncia de um estilo de
escrita e argumentao que ra-
ramente se encontra em textos
acadmicos. A densidade, a ori-
ginalidade e o fascnio desta obra
refletem a seriedade de Antonio
Guerreiro na conduo de sua
pesquisa de campo entre os Ka-
lapalo. Antonio passou meses de
intenso convvio com os habitan-
tes da aldeia Aiha, aprendeu sua
lngua a ponto de domin-la no
apenas na comunicao corriquei-
ra, mas tambm no entendimento
de registros formais que caracteri-
zam narrativas e discursos cerimo-
niais. Essa competncia se revela
nas belas tradues que aliceram
a etnografia quase a cada passo.
Ancestrais e suas sombras inova a
literatura etnogrfica sobre o Alto
Xingu e, mais especificamente,
soqre os Kalapalo e o ritual Quarup,
amplamente, mas superficialmen-
te conheci"do, revelando conexes
inexploradas entre chefia, poltica
e parentesco, em um contexto de
mudanas e transformaes.

Bruna Franchetto
 Antonio Guerreiro

Ancestrais e suas sombras

UMA ETNOGRAFIA DA CHEFIA
,
KALAPALO E SEU RITUAL MORTUARIO

UNICAMP

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

Reitor
JOS TADEU JORGE

Coordenador Geral da Universidade

ALVARO PENTEADO CRSTA

~E D I T O R ~
1 i!iiW#M
Conselho Editorial
Presidente
EDUARDO GUIMARES

ELINTON ADAM! CHAIM ESDRAS RODRIGUES SILVA

GUITA GRIN DEBERT - JULIO CESAR HADLER NETO
LUIZ FRANCISCO DIAS - MARCO AURLIO CREMASCO
RICARDO ANTUNES- SEDI HIRANO

UNICAMP ANO 50
Comisso Editorial
lTALA M. LOFFREDO D'0TTAVINO
EDUARDO GUIMARES
je o I T o R A l'l:IIWi#ibi
 Grafia atualizada segundo o Acordo Ortogrfico da Lngua
Portuguesa de 1990. Em vigor no Brasil a partir de 2009.

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELO

SISTEMA DE BIBLIOTECAS DA UNICAMP
DIRETORIA DE TRATAMENTO DA INFORMAO
Bibliotecria: Helena Joana Flipsen - CRD-8 / 5283

G937a Guerreiro Jnior, Antonio Roberto.

Ancestrais e suas sombras: uma etnografia da chefiaKalapalo e seu ritual mortu-
rio/ Antonio Guerreiro. - Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2015.

1. ndios da Amrica do Sul - Brasil. 2. ndios Kalapalo. 3. Etnologia. 4. Paren-

tesco - Brasil. I. Ttulo.

CDD 980.41
572.981
ISBN 978-85-268-1300-7 306.830981

ndices para catlogo sistemtico: llinguhenikoinhani

Para os que me abriram os olhos
1. ndios da Amrica do Sul - Brasil 980.41
2. ndios Kalapalo 980.41
3. Etnologia 572.981
4. Parentesco - Brasil 306.830981 Alijuinha
ParaAliju

Copyright by Antonio G.uerrciro

Copyright 2015 by Editora da Unicamp

Direitos reservados e protegidos pela Lei 9.610 de 19.2.1998.

proibida a reproduo total ou parcial sem autorizao,
por escrito, dos detentores dos direitos.

Printed in Brazil.
Foi feito o depsito legal.

Direitos reservados

Editora da Unicamp
Rua Caio Graco Prado, 50 - Campus Unicamp
CEP 13083-892 - Campinas - SP - Brasil
Tcl./Fax: (19) 3521-7718/7728
www.editoraunicamp.com.br - vendas@editora.unicamp.br
 Agradecimentos

Muitas pessoas fizeram parte do percurso que deu origem a este livro. Agra-
deo em primeiro lugar aos Kalapalo, que me receberam em suas casas -
muitas vezes em momentos tristes e difceis -, cuidaram de mim e dividi-
ram comigo suas vidas com inigualvel generosidade. Enum e Itsap, que
j tomaram o caminho do cu, eram personalidades mpares, e me acolhe-
ram em sua famlia com carinho e boa vontade. A Nailu, Haja "Senegal':
Kahagah, Sahati, Aline, Luka, Hinhuka "Tafarel" e Ma, agradeo pelos
cuidados, pelas conversas agradveis, e por tentarem me fazer engordar. A
Haihua, pelo bom humor e pela pacincia. Hlio, Kuango, Utuku, Isa,
Mansu, Johi, Susema e Jepe foram muito importantes, porque o campo
sem essas crianas no teria sido to divertido. Agradeo aos caciques Uaja,
Ttihoni e Hagema, que me ofereceram sua hospitalidade e me cederam
muito de seu tempo; a Tipsusu, grande pensadora de seu povo, por ser
sempre to generosa com suas ideias; a meu amigo Hge Hti "Orlandinho",
a todo momento to preocupado, observador e divertido, e por ter passa-
do muitas horas me ajudando no trabalho de transcrio e traduo; a
Masinua, por no ter desistido de me ensinar a pescar; a Hikama, pela fi-
neza e eloquncia de suas explicaes, e por demonstrar sua confiana em
mim; a Kalhi, por ser to detalhista; a Moge, pelos jaraquis; a Tauana,
Teue "Viol', Kayauta, Kohoi, Mataiatsi, Sapuia, Kainahu e Hepia, pela
companhia, pela ajuda no trabalho e por me incentivarem no difcil apren-
dizado de sua lngua. A todos os que porventura deixei de mencionar,
agradeo por me fazerem sentir vontade, e por me ajudarem a combater
os perigos da saudade.
 Ugise merece um agradecimento especial, pois sem ele a pesquisa teria A Marina Novo, minha gratido por fazer de Braslia um lugar muito
sido impossvel - desde as viagens na chuva, at as complexas interpretaes feliz. Sua pacincia e sua compreenso foram inestimveis. Seus coment-
de sua cultura, tudo o que fez para me ajudar imensurvel. Ageu, um rios, sua ajuda na reviso e na formatao do texto, e seu esforo para me
observador como poucos (o "cientista poltico do Xingu': segundo Kulu- manter no cho tornaram a escrita deste livro possvel. Este trabalho utili-
maka Matipu), foi outro piv deste trabalho. Sou muito grato por sua za muitas informaes coletadas em conjunto no campo, e vrias de minhas
confiana, sua dedicao como mestre e por ter se preocupado tanto com interpretaes se apoiam em dilogos construdos a partir de nossa mtua
minha compreenso das coisas. Certa vez, ele me disse: "Quando voc convivncia com os Kalapalo. Este livro tambm dela.
contar sobre nossos costumes para os brancos, diga a eles: foi meu tio Agradeo tambm ao CNPq pela bolsa concedida durante o perodo
materno quem me ensinou. Diga que eu conheo todas as histrias, todos do doutorado, e pelos recursos do projeto "Socialidades perspectivas:
os discursos, porque meu pai me ensinou tudo. Diga que eu s dei isso para,, Transformaes rituais no mundo indgena centro-brasileiro", coordenado
voc, para mais ningum". Espero no frustrar suas expectativas. por Marcela Coelho de Souza.
Fora do Xingu, agradeo a meus pais, de quem nunca me faltaram apoio
e carinho, e que aprenderam a se interessar pelo mundo xinguano. Marina
Cardoso me fez gostar de antropologia e me apresentou aos Kalapalo.
Agradeo a Marcos Lanna, professor e amigo, pelas conversas entusiasma-
das sobre o tema da poltica. A Jorge Villela, por ter me incentivado a
cursar o doutorado em Braslia. A Clarice Cohn, por ter me chamado a
ateno para as questes que o Quarup permitiria levantar. Aos amigos do
PPGAS-UnB, especialmente Carolina Pedreira, Diogo Bonadiman Goltara,
Fabola Gomes,Julia Otero, Pedro MacDowell e Walison Pascoal, agrade-
o por terem me "adotado" na turma de mestrado de 2008. Sem a amizade
de vocs, a antropologia no teria sido to interessante, e teria sido muito
mais difcil chegar (e ficar) em Braslia.
A Marcela Coelho de Souza, no saberia por onde comear a agradecer.
Este livro no existiria sem sua orientao cuidadosa, sua preocupao com
as mincias do texto e sua vontade de distorcer tudo o que parece bvio (o
que, como j frisei, um elogio!). A Bruna Franchetto, agradeo pelo apoio
no Xingu e fora dele, pelas conversas, pela hospitalidade no Rio e pelas
aulas de karib em Ngahnga. Bruna, Elsje Lagrou, Renato Sztutman e Luis
Cayn, que compuseram a banca examinadora da tese, fizeram leituras e
comentrios que me ajudaram muito a transformar o texto original em um
livro. A Mara Santos, agradeo pelo esforo conjunto com Bruna Fran-
chetto para viabilizar o PRODOCult Kalapalo, e pela ajuda com a lngua
karib. Sem o apoio de ambas, o trabalho com a lngua teria sido ainda mais
difcil. Agradeo tambm a Mutua e Jamalui Mehinaku-Kuikuro, que me
ajudaram na transcrio e na traduo de um conjunto de cantos em arawalc.
Portanto, a filosofia indgena adota resolutamente o partido
dos viyos: "A morte dura; mais dura ainda a tristeza".

Claude Lvi-Strauss, O pensamento selvagem

 Sumrio

Convenes e smbolos..................................................................................... 17

Grafia e pronncia............................................................................................ 19

Abreviaes para glosas................................................................................... 21

Prefcio................................................................................................................ 23

Apresentao....................................................................................................... 29

Introduo........................................................................................................... 39

Captulo 1 - Fragmentos de histria............................................................ 63

1.1 Quem so os Kalapalo? ......................................................................... 63
1.2 Uma "histria nobre" ............................................................................. 69
1.3 Uma Babel xinguana .............................................................................. 76
1.4 Outros iguais ............................................................................................. 84
1.5 Os brancos e seu desejo por filhos de chefes ................................ 108
1.6 O aparecimento de Orlando, a criao do Parque e a
conteno da feitiaria .......................................................................... 117

Captulo 2 - Fazendo substitutos: A questo da hereditariedade

da chefia ....................................................................................................... 129
2.1 Nascer nobre, ser feito chefe: O "paradoxo" da herana e
da fabricao ............................................................................................. 130
2.2 Ancestralidade ritual.. ............................................................................ 141
 2.3 Fazendo chefes, fazendo gente ........................................................... 153 7.5 A guerra em cena .................................................................................... 465
2.4 A filiao como vetor de identificao ............................................ 161 7.6 Guerra e,ritual .......................................................................................... 479
2.5 Esteio de gente ......................................................................................... 167 7.7 Parentesco e ritual: Produo e transformao ............................ 483
2.6 Sentar-se, ser visto e tornar-se conhecido ...................................... 173
Eplogo .................................................................................................................. 489
Captulo 3 - O encontro com a ona ........................................................... 183
3.1 A famlia do !p-Amarelo e o Morcego-Pescador ....................... 186 ndice de mitos ................................................................................................... 495
'3.2 As mulheres mais lindas do mundo ................................................. 196
3.3 O desafio aos peixes ............................................................................... 217 Referncias bibliogrficas ................................................................................ 497
3.4 Maestria, chefia e predao ................................................................. 228
Glossrio .............................................................................................................. 511
Captulo 4 - Corpos e casas ........................................................................... 251
4.1 A pessoa dividida ... :................................................................................ 251 Caderno de imagens .......................................................................................... 513
4.2 O enterro e o comeo da organizao do ritual.. ......................... 261
4.3 Corpos-casas ............................................................................................. 269
4.4 Casa, corpo e pessoa .............................................................................. 285
4.5 Casas na teoria antropolgica e na etnografia .............................. 294

Captulo 5 - Akitsene: O sistema de discursos rituais dos chefes ....... 309

5.1 O aprendizado .......................................................................................... 315
5.2 Os que foram conduzidos pelo pulso ............................................... 319
5.3 Os que foram abandonados no caminho ........................................ 338
5.4 Netos de respeitveis .............................................................................. 347
5.5 Breve excurso comparativo: De respeitveis a irmos ............... 352
5.6 O Gavio e a Ona: Quando o chefe precisa ficar invisvel.. ... 356

Captulo 6 - Algumas formas xinguanas da ddiva ............................... 371

6.1 Formas da troca .............................................. ,........................................ 375
6.2 Reunindo alimento ................................................................................. 382
6.3 Inimigos que trocam .............................................................................. 406
6.4 "Aqui est parecendo um aeroporto": Os brancos nos
rituais ........................................................................................................... 415

Captulo 7 - Imagens multiplicadas ............................................................. 433

7.1 Afinal, o que uma homenagem? ..................................................... 434
7.2 Cortando a ueghi.. ................................................................................. 437
7.3 A preparao dos troncos ..................................................................... 446
7.4 A ornamentao das efgies ................................................................. 452
 Convenes e smbolos

Este livro utiliza a notao inglesa para a descrio de relaes de pa-

rentesco, segundo a qual os marcadores dos kin types so formados pela
primeira letra do termo de parentesco em ingls e devem ser lidos
da esquerda para a direita. Assim, temos F = "father", M = "mother",
B = "b roth er ", S = "son", D ="daugh ter ", Ch ="ch'ld
1 ren ", H = "hus b an d",
W = "wife", BD = "brother's daughter", FFBS = "father's father's
brother's son" etc. A exceo o marcador para "irm" (Z = "sister"),
que tem sua letra alterada para evitar confuso com o marcador para
"filho" (S); e e y significam "elder" e "younger", e so posicionados
esquerda do marcador. "(j'X" e "9X" so utilizados para se referir,
respectivamente, a "primo cruzado" e "prima cruzada". Os nveis ge-
racionais tm como referncia um Ego em gerao zero (G 0 ). Cada
gerao indicada pela letra G seguida do nmero da gerao em so-
bretexto (por exemplo, G+1, G+ 2 etc. para geraes ascendentes, e G- 1,
G-2 etc. para geraes descendentes).

D homem r----i gcrmanidndc

o mulher l_J casamento

D sexo desconhecido
ou irrelevante :' !' gcnnnnidndc clnssificntrin

~ indivduo falecido filinilo

17
 Grafia e pronncia

Todos os termos e expresses em karib, ou outras lnguas indgenas, vo

em itlico, exceo dos nomes prprios. As palavras em karib seguem a
ortografia produzida pela linguista Bruna Franchetto em parceria com
professores indgenas. Na segmentao e glosa de palavras, sigo os trabalhos
de Mara Santos e Mutua Mehinaku. Contudo, no utilizo a terminologia
tcnica da lingustica ao sugerir anlises etimolgicas e tradues, o que
fao em linguagem leiga baseando-me em interpretaes construdas em
conjunto com colaboradores indgenas.
Indicaes de pronncia:

Consoantes:
/p/: oclusiva bilabial surda (como p em portugus)
/b/: oclusiva bilabial sonora (como bem portugus), sempre pr-nasalizada
/d/: oclusiva alveolar sonora (como em data), sempre pr-nasalizada
/t/: oclusiva alveolar surda (como tem portugus, no africada)
/j/: oclusiva palatal sonora (semelhante a dj)
/k/: oclusiva velar surda (como e em casa)
/ g/: flap uvular
/si: fricativa alveolar surda (como em saia)
/h/: fricativa glotal sonora (como em ingls hat)
/ts/: africada alveolar surda
/1/: lateral alveolar sonora (como l em portugus)

19
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

/mi: nasal bilabial (como m em portugus) Abreviaes para glosas

/ n/: nasal alveolar (como n em portugus)
/ nh/: nasal palatal sonora (como em minha)
/ng/: nasal velar sonora
/w/: aproximante bilabial (como em ingls window)

BILABIAL ALVEOLAR PALATAL VELAR FARINGAL GLOTAL

Oclusiva p [mbJ t ["d) j k

Tepe/flap g (flap uvular)

Fricativa s h
Africada ts [dz]
1 primeira pessoa
Lateral 1
12 primeira pessoa dual inclusiva
Nasal m n nh ng
13 primeira pessoa plural exclusiva
Aproximante w
2 segunda pessoa
3 terceira pessoa
Vogais:
/e/: anterior mdia (como em portugus; // quando nasalizada) lD ditico 1 pessoa

li/: anterior alta (como em portugus; // quando nasalizada) 2D ditico 2 pessoa

/a/: central baixa (como em portugus) 3D ditico 3 pessoa

//: central alta (/ii./ quando nasalizada) ADV advrbio

/o/: posterior mdia arredondada (como em portugus; // quando AENR nominalizador de argumento externo
nasalizada) AF partcula constativa
/ui: posterior alta arredondada (// quando nasalizada) AINR nominalizador de argumento interno

AN anaf6rico
ANTERIOR CENTRAL POSTERIOR ditico anaf6rico
AND
Alta i u completivo
CMPL
Mdia e o comitativo
COM
Baixa a aspecto continuativo
CONT
COP c6pula
D ditico
DDIST ditico de distncia (do falante)

20 21
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

DES desiderativo
DTR detransitivizador
Prefcio
ERG ergativo
EX passado nominal
FUT futuro
GNR nominalizador genrico
INSTNR nominalizador instrumental
LOC locativo
ME marcador epistmico
MO marcador de objeto
NEG negao
preciso muita serenidade para escrever sobre o Quarup alto-xinguano.
NMLZ nominalizador
Tanta serenidade (e tanta coragem) quanto aquela cotidianamente exigida,
PERF perfectivo como nos mostra Antonio Guerreiro ao longo de seu livro, dos chefes que
PL plural o ritual morturio conhecido por esse nome vem homenagear.
PNCT aspecto pontual Digo isso porque se trata, afinal, no caso da cerimnia conhecida como
PTP Quarup (adaptao do termo kamayur, a que correspondem diferentes
particpio
nomes nas outras lnguas alto-xinguanas), de algo que veio a figurar no
PURP propsito
imaginrio nacional como significante privilegiado dessa forma paradoxal
REL relacionador de existncia que se concede em geral aos povos indgenas em territrio
RFL reflexivo brasileiro: fsseis de um passado to idealizado quanto, do ponto de vista
SUBS substancializador do presente, irrelevante. A emoo profunda que eventualmente suscitam
TEMP e o lamento com que saudaramos sua extino se referem virtude que
subordinao temporal
tm de nos colocar em contato com a pura historicidade (como diz Lvi-
TR transitivizador
-Strauss dos arquivos em La pense sauvage) - de nos assegurar de que, ao
VBLZ ver balizador contrrio "deles", irremediavelmente transfixados como "povos originrios"
QU palavra interrogativa (e, na melhor das hipteses, fadados a permanecer idnticos sua origem),
"ns" estaramos na histria, e nela "avanando" tanto que agora podemos
at mesmo reservar a esses povos um lugar mais ou menos ampliado (mui-
to menos do que mais, e at quando no se sabe, considerando-se as recentes
e incessantes investidas contra os direitos indgenas no mbito de todos os
poderes da Repblica) no grande leque da diversidade cultural que veio
suplantar a imagem do cadinho de raas na autorrepresentao da nao.
Dentre as tantas imagens de ndios que se fazem assim funcionar, a do
Quarup , certamente, a mais clebre: significante privilegiado na medida

22
23
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
em que o ritual de homenagem aos chefes mortos ocupou desde cedo um
lugar de destaque no "parque de smbolos" (Viveiros de Castro, 1979) em
que originalmente se constituiu o Parque Indgena do Xingu (PIX) - vi-
trine para um iderio benevolente de valorizao dos modos de vida ind-
gena, fundado num ideal de no interferncia direta e proteo relativa-
mente rigorosa de influncias externas, mas que exercia a funo
i~eolgica de esconder a realidade da feroz poltica indigenista que era o
seu contexto antes, depois, mas sobretudo durante a ditadura militar. J foi
o tempo, verdade, em que aos ndios aho-xinguanos cabia o duvidoso
privilgio de servir como exemplar da "cultura indgena brasileira" em todo
seu vigor e integridade, embaixadores bem-vestidos (isto , devidamente
pintados e nus) de uma populao indgena violentamente oprimida, pau-
latinamente destituda de suas terras, silenciada e mantida invisvel, entre
outros expedientes, por meio da espetacularizao mesma a que se prestava
a cultura dos povos do Alto Xingu. Mas isso no significa que tenha per-
dido seu apelo essa "festa dos mortos': reunindo, em uma celebrao apo-
tetica - desfecho e clmax de uma srie de aes e interaes incluindo ressaltar aqui a importncia da contribuio especfica deste livro.
produo e consumo de fartas quantidades de alimento, execuo cuida-
dosa de discursos, cantos e coreografias, exibio de objetos e enfeites de
forte impacto esttico, entre eles corpos humanos -, uma pluralidade de
grupos indgenas falantes de lnguas distintas, politicamente autnomos,
afirmando por meio dessa performance mesma sua habilidade em conviver
pacificamente. Entre muitas outras coisas, a etnografia de Antonio permite
compreender o porqu desse apelo, situando as performances contempo-
rneas no complexo jogo de relaes internas e externas que os xinguanos
agenciam no esforo de compreender e controlar as transformaes de que
so, obviamente, tanto objeto quanto sujeito, e 'que dizem respeito aos
diferentes projetos de futuro, para o Parque como para a "nao': que se
enfrentam ferozmente a cada deciso relativa aos territrios e s vidas dos
povos indgenas.
Este livro oferece, pois, ao leitor no especialista uma rara oportunidade
de compreender a festa dos mortos alto-xinguana para alm da falsa alter-
nativa entre a representao de uma indianidade idealizada e a manifesta-
o de uma condio degradada (o ideal conspurcado pela realidade), al-
ternativa que tende a capturar a percepo e os discursos sobre o Quarup.
Mas o livro faz muito mais do que isso, sendo tambm, ou principalmente,
24
PREFCIO
uma etnografia primorosa do egits - a denominao em lngua karib para
a festa - dos Kalapalo.
Talvez pela posio mesma que as sociedades alto-xinguanas tenham
ocupado, como se diz, no "imaginrio nacional': a etnologia dedicada a elas
padeceu, durante bastante tempo, de uma certa invisibilidade. A despeito
da importncia reconhecida de alguns trabalhos ali desenvolvidos, a pro-
duo etnogrfica sobre o Alto Xingu no foi capaz de aportar, aos debates
que marcaram o florescimento da etnologia amaznica das dcadas de 1970
a 1990, uma contribuio altura da complexidade e da criatividade das
culturas da regio. No este o lugar de nos debruarmos sobre este pro-
blema, a no ser para saudar a renovao de pesquisas e abordagens que
desde ento podemos observar, e que coloca enfim essa subespecialidade
regional (a etnologia alto-xinguana) em p de igualdade com outras (os
estudos j, rio-negrinos, guianenses, tupi, pano etc.) no que diz respeito
densidade das etnografias produzidas e a seus aportes conceituais. Fur-
tando-me de lembrar nomes (para no esquecer outros), o que me cabe
Essa importncia no deriva unicamente do fato de que, depois do livro
de Pedro Agostinho, esta represente a nica descrio de flego e profundi-
dade desse ritual reconhecidamente central para as sociedades xinguanas -
oferecendo uma anlise capaz de nos aproximar um pouco melhor do que
faz essa centralidade. No chega a ser surpresa que os personagens principais
aqui sejam os clebres "chefes" - celebrados, portanto, duplamente, pela
festa e por sua etnografia -, chefes cujos perigos e cuja arte constituem o
verdadeiro objeto deste estudo, como deixa claro o autor. A chefia xin-
guana uma instituio (se disso que se trata) que vem h dcadas desa-
fiando a compreenso dos no poucos antroplogos que estiveram na regio
dos formadores do rio Xingu. Talvez porque a maioria das abordagens
anteriores enraizava-se em assunes sobre a natureza do poder e do con-
flito - em uma certa concepo do poltico - que Antonio Guerreiro se
recusa a assumir, escapando assim do beco sem sada em que o debate sobre
que tipo (ou grau) de controle ou de recurso, afinal, estaria em disputa na
poltica xinguana. Um debate algo estril que tendia a aprisionar os etn-
logos trabalhando na regio, atestando apenas o fascnio que exerce sobre
nossa algo restrita imaginao poltica o problema do poder como controle
(sobre pessoas e coisas -vistos como recursos escassos), bem como o pro-
25
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
blema do conflito e da coeso'sociais como manifestao de uma infernal
oscilao entre as duas figuras gmeas do indivduo e da sociedade. A re-
soluta deciso de Antonio Guerreiro ao abordar o problema da "chefia"
suspendendo tais perguntas em prol de uma indagao sobre as concepes
que os prprios Kalapalo tm dos seus anet ("chefes': numa glosa provi-
sria de que o livro todo pode ser lido como um comentrio crtico) per-
mite-lhe uma original reflexo sobre a natureza da "chefia" alto-xinguana
como resultado de um modo particular de subjetivao cujo lugar na teia
de relaes em que emergem e submergem:pessoas e coletivos, humanos e
no humanos, v-se enfim muito mais claramente delineado.
No cabe aqui resumir a tese central do livro, tese em que reconheo os
traos de um dilogo no qul certamente aprendi muito mais do que tinha
a ensinar. A dualidade que ele aponta nos chefes Kalapalo, produzidos e
exibidos simultaneamente como pais/ consanguneos para seu povo, e
inimigos simblicos/ afins para outros chefes, bem como sua articulao
dualidade parentesco e ritual como modo de recriao da socialidade xin-
guana, insere imediatamente este trabalho em um debate corrente sobre a
natureza da assimetria manifesta nas figuras da chefia, da maestria e dos
"donos" nas terras baixas (Lima, 2005; Fausto, 2008; Vanzolini, 2010; en-
tre muitos outros). Todavia, abstrada da riqueza das anlises etnogrficas
ao longo das quais essa imagem da chefia passo a passo destilada, tal tese
est longe de esgotar os ensinamentos deste livro, no qual h, afinal, muitas
outras teses. De captulo em captulo, o autor percorre uma srie de temas:
a histria de diferenciaes e composies de que se fez e faz a constituio
dos Kalapalo como coletivo (e o lugar dos chefes nessa histria); o proble-
ma clssico da "hereditariedade" da chefia, radicalmente renovado pela
ateno aos conceitos de corpo-tronco e esteio e sua pregnncia nos pro-
cessos de fabricao do parentesco e de subjetivao de diferentes tipos de
pessoa; a articulao da dualidade consanguinidade/ afinidade quela entre
vegetalidade/ animalidade, tais como legveis nos mitos e discursos sobre
a figura do "dono" ou da relao de maestria; e, por fim, nos quatro ltimos
captulos, diferentes aspectos do ritual morturio descrito pelos Kalapalo
(em portugus) como uma "homenagem': uma maneira de lembrar-se dos
mortos e, ao mesmo tempo, separ-los de seus parentes vivos. Acompa-
nhando a construo da sepultura, a execuo dos discursos rituais, o jogo
das trocas e, por fim, o das lutas e a fabricao dos famosos troncos, vamos
26
PREFCIO
pouco a pouco compreendendo, como quis o autor, que sentido emprestar
a essa homenagem e ancestralidade que ela produz, e por que os Kalapa-
lo a fazem por meio da produo e da exibio de efgies num contexto de
confronto/ encontro com os grupos vizinhos. E vamos tambm compreen-
dendo como o ritual permite aos alto-xinguanos tornar inteligveis e ma-
nejveis as relaes com os mais variados Outros, incluindo predadores
inveterados como os brancos que os cercam - cada vez mais estreitamente...
Na primeira vez em que entrei no Parque por terra - isto , pela
gua - deparei-me com uma ona, armando um bote na beira, quase alada
na direo do barco. Cegamo-la com os flashes de nossas mquinas foto-
grficas - e ela nos cegou de volta, pois todos os negativos (as mquinas
ainda no eram digitais) estouraram. O livro de Antonio Guerreiro sobre
a chefia Kalapalo e seu ritual, pelo cuidado e delicadeza com que explora
o que lhe foi dado ver nas magnficas praas xinguanas e na obscuridade e
no frescor daquelas casas, evita com maestria esse efeito cegante das apro-
ximaes precipitadas. Soma-se a uma quantidade crescente de trabalhos
que fazem do Alto Xingu no apenas uma das reas mais visitadas, mas
agora sim menos misteriosas, entre as inmeras civilizaes que a sanha e
a barbrie dos caraba (como so chamados os no ndios no Xingu) podem
diminuir, mas no extirpar: pelo menos no enquanto sua mquina ritual
continuar se movendo, como diz Antonio, a pleno vapor.
Marcela Coelho de Souza
Referncias bibliogrficas
FAUSTO, Carlos. "Donos demais: Maestria e domnio na Amazni'. Mana. Estudos de
Antropologia Social, 14 (2), 2008, pp. 329-366.
FIGUEIREDO, Marina Vanzolini. A flecha do cime: O parentesco e seu avesso segundo os
Aweti doAltoXingu. Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 2010 (Tese de
Doutorado).
LIMA, Tnia Stolze. Um peixe olhou para mim: Opovo Yudj e a perspectiva. Rio de Janei-
ro/So Paulo, Ed. Unesp/ISA, 2005.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. "Quanto custa ser a metfora de si mesmo: Os
paradoxos da identidade xinguana''. Publicaes Avulsas, vol. 1. Florianpolis, Univer-
sidade Federal de Santa Catarina/Museu de Antropologia, 1979.
27
 Apresentao

Este lvro uma verso revisada, mas pouco modificada, de minha tese de
doutorado, defendida em 2012 no Programa de Ps-Graduao em Antro-
pologia Social da Universidade de Braslia. Ele consiste em uma etnografia
da chefia Kalapalo, vista a partir de seu ritual morturio. Trata-se do famoso
Quarup, o rit~al de homenagem aos mortos que se tornou amplamente
conhecido na sociedade brasileira e no mundo a partir da dcada de 1960,
poca da criao do Parque Indgena do Xingu. Ele chamado de egits
pelos Kalapalo, e dessa forma que o tratarei neste livro. Alm de preservar
a designao indgena dessa importante festa - festa, sim, pois a alegria
seu grande motor-, considero importante enfatizar que esta a etnografia
de apenas uma variante do ritual, que apresenta diferenas entre os demais
povos do Alto Xingu.
Apesar de ter como centro um ritual, este no exatamente um livro
sobre ritual. Seu principal interesse so os chefes (anet, em kalapalo ), seu
lugar na produo de pessoas e coletivos no complexo regional xinguano,
e algumas transformaes pelas quais esses agentes e seus rituais tm pas-
sado em suas relaes com o mundo no indgena. Meu objetivo com-
preender melhor como os Kalapalo pensam a chefia, seus atributos, seus
papis na vida cotidiana e ritual, suas relaes com conhecimentos espe-
cializados e com a prpria constituio da "comunidade moral" alto-xin-
guana. Como bastante difundido na produo antropolgica sobre a
regio, os xinguanos consideram que os rituais ligados sua chefia heredi-
tria fornecem os moldes de seu ideal de humanidade, baseado em um
comportamento pacfico ancorado na cordialidade entre povos vizinhos.

29
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Logo, refletir sobre o mais importante ritual da chefia um modo de re-
fletir sobre alguns dos pilares das formas xinguanas de socialidade.
A etnologia americanista tradicionalmente tem tratado a questo das
chefias amerndias a partir do problema do poder. A imagem que povoa
os trabalhos de Pierre Clastres bastante conhecida: o chefe amerndio
seria algum fundamentalmente generoso com seus bens, de quem a socie-
c,iade espera grande capacidade oratria e que teria o privilgio da poligamia.
Da perspectiva do dom, ele seria um doador de bens e palavras, e um recep-
tor de esposas. E, mesmo gozando de algum prestgio, o chefe seria com-
pletamente desprovido de autoridade. Um dos principais argumentos
de Clastres o de que a relao entre o chefe e o grupo apenas aparente-
mente seria uma relao de troca assimtrica de bens e palavras por mulhe-
res. Ao contrrio, ele sugere que, de um lado, esses elementos estariam
excludos de seus "circuitos especficos" e, de outro, que bens e palavras
jamais poderiam contar como retribuies s mulheres que o chefe recebe
do grupo (seus "bens mais valiosos"). Os dons 'que circulam do chefe para
o grupo (bens e palavras), ou do grupo para o chefe (esposas), teriam sem-
pre um sentido unilateral, e portanto jamais seriam compensados. A chefia,
excluda dos principais circuitos de trocas que estruturam a vida social,
seria transformada em uma funo vazia, e o poder ficaria privado dos meios
de exerc-lo. A "sociedade primitiv: posta na posio de credora de seus
chefes, aprisionaria o poder e assumiria o controle do lugar onde ele pode-
ria emergir - ela seria uma sociedade contra o Estado 1
Ao longo desta etnografia, reencontraremos diversos desses temas, como
as formas e os sentidos da oratria poltica e a relao entre ddiva e hie-
rarquia. Porm, do ponto de vista indgena, trata-se efetivamente de uma
questo de "poder"? Ou, ainda, que sentido faz traduzir uma mirade de
,<termos nativos, aplicados a tipos variados de pessoas, como "chefe"? Tendo
essas questes como ponto de partida, este livro pretende contribuir para
a ampliao das discusses sobre as formas amerndias da poltica. Sigo
traduzindo anet como "chefe" por uma questo de convenincia, e muitas
vezes o substituo por cacique por ser um termo amplamente utilizado pelos
xinguanos. Contudo, este livro apresenta um esforo de aproximao com
as concepes que os prprios Kalapalo tm dos anet, o que nos levar
Clasrres, 2003c (1974].
30
APRESENTAO
reflexo sobre outros conceitos e temas que no tm tanto a ver com o
poder, mas sim com o lgr desse tipo de pessoa na produo do parentesco
a partir da interface entre humanos e no humanos, e entre os diversos
coletivos que compem a rede xinguana. Pretende-se contribuir, dessa
forma, com as crescentes conexes entre os temas da chefia, das concepes
amerndias da humanidade e das formas de personificao a elas associadas.
Para tanto, optei por partir das formas pelas quais a chefia Kalapalo
tornada visvel, e de como seus sentidos so contextualmente elaborados
atravs de prticas que vo desde a narrao de mitos at a fabricao de
efgies para os mortos, passando pela recluso, pelo aprendizado de conhe-
cimentos especializados, pelo envolvimento em longos ciclos de troca de
dons e pelas relaes com os brancos. Meu objetivo oferecer uma imagem
da poltica alto-xinguana baseada nas formas pelas quais a chefia (re)co-
nhecida pelos prprios Kalapalo, em primeiro lugar. Tentei me aproximar,
assim, de algo como uma teoria etnogrfica da poltica xinguana, testando
os possveis efeitos de tomar o maior e mais importante rito da chefia, no
qual ela manipulada de formas diversas, como uma prtica de conheci-
mento nativa2
No formulei o problema da chefia dessa forma por acaso. Meu inte-
resse original pelo tema, o incentivo que alguns Kalapalo me deram para
estud-lo e sua correlao com o egits se entrelaaram pouco a pouco
durante minha experincia de pesquisa - que considero no ter se restrin-
gido aldeia, "ao campo" em sentido estrito, pois a convivncia com os
Kalapalo em So Carlos e Braslia me absorveu de uma maneira que no
possvel desconsiderar.
Comecei a trabalhar com os Kalapalo ainda durante minha graduao
na Universidade Federal de So Carlos, em 2005, em um projeto de exten-
so sobre cooperativismo indgena coordenado pela professora Marina
Cardoso. Desde ento, interessei-me pelo tema da poltica, tendo defen-
dido uma dissertao de mestrado em Cincias Sociais sobre a relao
entre o sistema de aliana e a chefia3 No doutorado em Antropologia
Social, que cursei entre 2008 e 2012 na Universidade de Braslia, meu in-
teresse pelo egits veio mais ou menos por acaso, aps ter assistido fase
2
A inspirao, evidentemente, na abordagem de Marilyn Strathcrn cm O gne1'0 da ddiva.
Guerreiro Jnior, 2008. Para um resumo do argumento, ver Guerreiro Jnior, 2011.
31
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
final do ritual na aldeia Aiha em agosto de 2008. O evento foi conturbado
por conta de questes polticas envolvendo outros xinguanos, pesquisado-
res, equipes de filmagem, pagamentos e os chefes da aldeia. No era nada
diferente do que eu j havia presenciado em 2006, quando assisti a um
egits pela primeira vez, mas s ento passei a prestar a devida ateno
poltica imbricada na preparao e na execuo do ritual. Escolhi assim o
egits como um objeto etnogrfico que me permitiria abordar a um s
tempo as inseparveis questes da chefia e do regionalismo (incluindo suas
transformaes ligadas aos brancos), garantindo uma experincia de campo
mais controlada pelos limites do prprio ritual.
poca eu no podia ver a dimenso da importncia que aquele ritual,
assim como de outros qu~ se seguiriam a ele, teria entre os Kalapalo nos
anos subsequentes. Ele foi apenas um momento em uma srie de aconteci-
mentos que envolveram a morte de muitos Kalapalo em um curto espao
de tempo, marcada pelo aquecimento de acusaes de feitiaria entre
pessoas de diversas aldeias.
A famlia que me recebe em Aiha tem sofrido muito nos ltimos anos.
Em 2007, o dono da casa onde fico, que era um dos mais respeitados xams
Kalapalo, comeou a se queixar de dificuldades para urinar. Ele tambm
no conseguia mais atuar como xam, pois sentia sua boca amarga ao fumar,
vomitava sempre que tentava entrar em tran~e, sentia fortes dores de cabea
e tinha muita dificuldade para ouvir seu esprito auxiliar. No final de 2007,
um de seus cunhados faleceu, e foi o principal homenageado em um egits
no ano seguinte.
O falecido era primo paralelo do primeiro cacique4 de Aiha, que na
poca pensava em deixar a aldeia. Contudo, seu genro (eZDH) e segundo
cacique, recomendou que ele permanecesse l, deixando suas atividades e
fazendo de seu sobrinho uterino seu substituto. A morte de seu primo
paralelo foi uma oportunidade para o chefe manifestar sua escolha. Os
outros chefes de Aiha, que enterraram o morto, pediram ao chefe principal
que patrocinasse um egits em sua homenagem, responsabilidade que
passou a seu sobrinho uterino. A partir dali, o rapaz comeou a ser reco-
4
Os Kalapalo hierarquizam seus chefes em primeiro, segundo e terceiro caciques. Como so
expresses to comuns usadas por eles, e que em grande medida retratam posies reais de
prestgio, eu as utilizo como se fossem "categorias nativas'; e por isso aparecem italicizadas.
32
APRESENTAO
nhecido, em todo o Alto Xingu, como o futuro primeiro cacique de Aiha,
e desde ento se considera que ele est " frente da comunidade': pois seu
tio materno vem progressivamente deixando de exercer atividades ligadas
sua funo.
Esse jovem chefe filho do xam que havia adoecido. Ele permaneceu
sem ir ao mdico por muito tempo, ocupado (e muito empolgado) cons-
truindo uma grande casa para seu filho e ajudando-o a patrocinar seu pri-
meiro egits. Na poca da festa, ele sentia fortes dores nas pernas, tinha
dificuldade para andar (o que, contudo, no o impedia de subir no teto de
sua casa em construo para passar a manh cobrindo-a com sap) e no se
alimentava direito (no suportava o cheiro e o sabor de peixe). No final de
2008, ele foi diagnosticado com tumores malignos na prstata, nos ossos e
em pelo menos um dos rins, e faleceu no comeo de 2009. Para seus paren-
tes, isso s poderia ser efeito de um feitio. Poucos meses depois, sua viva
tambm foi diagnosticada com cncer, vindo a falecer em janeiro de 2010.
Em menos de seis meses, seu filho mais velho tambm descobriu um tumor
em um dos testculos, que precisou ser removido, mas foi diagnosticado
com metstase e passou, sem sucesso, por um longo tratamento quimiote-
rpico. Ainda em 2010, um dos tios maternos do futuro chefe foi diag-
nosticado com tumores malignos no sistema digestivo, e faleceu em 2012.
Houve ainda outras mortes nas famlias Kalapalo de maior prestgio:
um menino, com pouco mais de um ano de idade, faleceu no final de 2008,
e outro, em recluso pubertria, no final de 2009. Poucas horas depois da
morte do menino, o pai de outro jovem anet de Aiha (um rapaz que havia
sido escolhido para ser o "coleg: itaginhokongo, do futuro primeiro cacique)
caiu doente. Ele no conseguia andar nem falar direito, ficou com o rosto
e parte do corpo paralisados, e faleceu em poucos dias.
Todas as mortes foram atribudas a um mesmo homem acusado de
feitiaria, e os outros alto-xinguanos comearam a se preocupar com a si-
tuao dos Kalapalo. Dizem que, em uma reunio realizada no Posto
Diauarum, os Kayabi teriam se oferecido aos Kalapalo para executar o
feiticeiro, se eles desejassem. Uma das irms mais novas do futuro chefe
insistiu que eles deveriam deixar Aiha e abrir uma aldeia prpria, a fim de
ficar longe dos olhos invejosos dos feiticeiros. Para poder se afastar um
pouco dos assuntos da comunidade e reduzir sua visibilidade, o jovem
chegou a tentar deixar seu cargo na Associao, mas foi convencido a per-
33
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
manecer. Quando contou a suas irms sobre sua permanncia no cargo, a
mais velha logo desabou em prantos, lamentando a situao frgil que viviam
por ficar to expostos a "fofocas/mentiras" (agene).
Conscientes dessa situao delicada, os demais chefes de Aiha tm se
empenhado em mant-lo na aldeia com sua famlia, pedindo mais e mais
rituais: primeiro, sugeriram o egits de seu pai, que no era chefe, mas sim
cantor (s decidiram pela homenagem quase trs meses aps sua morte);
em seguida, o de sua me; insistiram para que realizasse um hagaka em
memria de seu pai, ainda em 2012; as mulheres da aldeia tambm o tm
pressionado para que patrocine o ritual feminino jamugikumalu, cuja dona ,,
era sua me, para que o ritual no fique sem dono; e, pelo menos desde
2009, todos j falam em construir para ele uma grande talhe, uma casa de
chefe. Quando o jovem chefe negou sua irm o pedido para se mudarem,
justificou-se mencionando os rituais que eles estavam patrocinando: ao
aceitarem patrocinar aqueles rituais, estavam aceitando ficar ali e se torna-
rem "esteios" ou "troncos-corpos" das pessoas (que, como tais, no se
movem - esses conceitos sero discutidos em detalhes no captulo 2).
Fui diretamente afetado por tais acontecimentos e pelo clima criado na
aldeia. Desde minha segunda viagem a Aiha, em outubro de 2006, hos-
pedo-me na casa do xam falecido e de sua famlia, que no mediu esforos
para tentar me aparentar e me fazer sentir bem em sua companhia. Acom-
panhei de perto o diagnstico e as tentativas de tratamento do xam e de
sua esposa em So Paulo e Braslia, oferecendo o suporte que eu podia a
eles e a seus familiares. Em 2009, passei o momento mais angustiante da
pesquisa de campo. Aps fazer uma sesso de quimioterapia, a esposa do
xam havia desistido do tratamento e decidira deixar o hospital, em Bras-
lia, para "morrer perto de seus netos': como ela'ta~tas vezes repetiu duran-
te minhas visitas Casa de Apoio Sade do Indio (Casai). Quando
cheguei aldeia, notei que a regio atrs de sua casa estava cheia de grandes
buracos, que a princpio imaginei serem tentativas de encontrar um lugar
para o gerador de energia da casa (pois esses aparelhos costumam ser colo-
cados em buracos para abafar um pouco o barulho). Mas na realidade os
buracos eram "trincheiras", onde seus parentes faziam viglias noturnas,
armados, a fim de surpreender o feiticeiro responsvel por seu sofrimento.
Ela no conseguia deixar sua rede, e passou trs meses chorando de dor
a maior parte dos dias e das noites. Foram raros os momentos de silncio,
34
APRESENTAO
que se resumiam a poucos minutos dirios de sono. Era muito difcil lidar
com aquela situao; eu simplesmente no sabia como me comportar.
Sentia tanta vergonha de estar naquela posio, sem poder fazer nada, que
durante toda minha estada a via somente quando a prpria famlia se
aproximava dela para lhe fazer uma companhia silenciosa.
Eu nunca havia visto o jovem chefe discursar, o que ele no fazia porque
tinha "vergonh' e, segundo ele, no sabia "falar bonito". At que um dia,
quando eu estava no centro da aldeia passando o tempo com outros homens
ao entardecer, vi-o sair de sua casa carregando uma espingarda (substituto
do arco dos chefes quando discursam). Quando ele chegou ao centro, todos
o olharam e pararam para ouvir o que tinha a dizer. No era exatamente
um discurso de chefe, mas uma "fala da raiv' 5, na qual exprimia sua an-
gstia e criticava os feiticeiros. O rapaz falou do sofrimento de seu falecido
pai, de sua me e de toda a sua famlia; questionou o motivo de algum
atacar seus parentes e, em tom de ameaa, disse que j haviam descoberto
os responsveis. Concluiu dizendo que, se o feiticeiro no parasse imedia-
tamente de causar dor sua me, algum ali morreria. Imediatamente
engatilhou a espingarda (parei de respirar por um segundo), deu um tiro
no cho (voltei a respirar) e se retirou sem olhar para ningum ou dizer
uma palavra sequer. Todos voltaram a fazer exatamente o que faziam antes,
conversando e brincando tranquilamente, retomando o jogo de domin
que costuma tomar conta da casa dos homens quela hora do dia.
Soube do diagnstico do irmo do jovem chefe quando passei por
Canarana, indo para a aldeia, em junho de 2010. Ele havia sido levado para
a cidade com suspeita de caxumba, mas foi identificado um tumor em um
dos testculos, que teve de ser removido. Dois meses depois, enquanto eu
ainda estava na aldeia, ele voltou para casa e passou mal muitos dias segui-
dos. Pouco antes de eu sair do campo, ele foi encaminhado para a Casai de
Braslia, onde permaneceu mais de seis meses sendo tratado com quimiotera-
pia (outro tumor havia sido identificado). Liberado para voltar aldeia por
alguns dias, acabou levando mais tempo para retornar a Braslia por falta
de transporte, e, quando chegou, os mdicos diagnosticaram uma piora no
quadro. Ele passou mais cinco meses fazendo quimioterapia, voltou para
a aldeia durantes as frias da mdica responsvel por seu caso e, diante de
Franchetto, 1986.
35
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS APRESENTAO

uma improvvel melhora, decidiu abandonar o tratamento para ficar jun-

to aos seus na aldeia. Nesse perodo, envolvi-me ainda mais com sua fam-
lia, que passou a contar com meu suporte contnuo em Braslia.
Meu envolvimento com os Kalapalo, especificamente com a famlia que
me acolheu, ultrapassou muito os limites de uma mera pesquisa. Vivi os
anos de pesquisa em meio ascenso de um jovem chefe e ao sofrimento
,pelo qual sua famlia tem passado, o que vem se traduzindo no patrocnio
de mais e mais rituais morturios, um esforo que tem consumido as ener-
gias de um grupo domstico de mais de 20 pessoas. Eu no poderia ter
feito outra etnografia. ,,
Durante o mestrado, entre 2006 e 2007, fiz seis meses de pesquisa de
campo, e mais sete meses'e meio entre 2008 e 2011, durante o doutorado.
Em 2012 e 2014, realizei duas curtas viagens ao Xingu, de cerca de 20 dias
cada, totalizando quase 15 meses de campo. Nesse perodo, presenciei di-
ferentes fases de quatro egits. Eu tinha a inteno de acompanhar tambm
a fase final de um quinto egits na aldeia Tankgugu em 2009, no qual D Limites das terras lmlfgcnns POVOS TUPI
- - Principais cursos de lgua <> Aldeias Awctl
ocorreria uma festa para furar as orelhas do filho de um chefe. Porm,
!::,. Coordcmncs Tcnicas Locais (CTL) O Aldeias i<amnyur
aquele foi o ano em que o mundo ficou em alerta por causa de uma poss- POVOS l(ARIB POVOS ARAWAI(
e Aldeias l(alnpalo D Aldeias Mchhmlm
vel pandemia da gripe H1N1 (a "gripe sun'), e minha viagem teve que ser e Aldeias I<ullmro e Aldeias Wauja
adiada vrias vezes porque o acesso a terras indgenas estava vetado (menos, o Aldeias Matlpu o Aldeias Yawalapltl
O Aldcl11s Nahulum
claro, para os turistas que entram e saem do Xingu com facilidade).
Nos intervalos entre as viagens do doutorado, retornei a Braslia para Mapa do Alto Xingu, no Parque Indgena do Xingu.

trabalhar com a organizao de meus dados, sobretudo na transcrio e na

traduo do extenso material registrado em udio (que totaliza mais de 50
horas de gravao). Era muito difcil fazer esse tipo de trabalho na aldeia.
Os Kalapalo no dispem de nenhuma fonte regular de energia eltrica, e,
para que eu pudesse ouvir, transcrever e traduzir minhas gravaes em um
computador, era preciso utilizar um gerador particular. Isso consumia
muita gasolina, principalmente quando o computador se tornava uma
ferramenta para fazer vrias outras coisas que as pessoas me pediam, como
copiar CDs e DVDs, ver fotos e fazer pequenas edies de vdeo. Apesar
disso, com a ajuda de vrios amigos Kalapalo mais do que entusiasmados
com a pesquisa, conseguimos transcrever e traduzir na prpria aldeia boa
parte do material mais diretamente ligado ao tema, e o restante foi sendo
trabalhado em Braslia na medida do possvel.

37
 Introduo

Esta noite eu no dormi direito. Sonhei que estava em um barco com meu
primo, o cacique de Tanguro, quando uma sucuri muito grande pulou da gua e
tentou me derrubar. Ela no me acertou, e comeou a tentar virar o barco. Fiquei
com muito medo, e disse ao meu primo: - Vamos parar ali! Deixamos o barco na
beira de um barranco e descemos, mas logo em seguida uma ona comeou a nos
perseguir! Agora eu estou muito preocupado. Voc sabe o que isso? Tem algum
feiticeiro tentando nos matar.

Uaja, chefe principal da aldeia Aiha, me contou esse sonho enquanto

tomvamos caf aps uma noite difcil, na qual sua irm mais nova, com
cncer em estado terminal, havia passado muito mal. Era um perodo de-
licado para toda sua famlia: seu primo paralelo, seu cunhado (marido de
sua irm doente) e seu neto classificatrio (neto de sua irm mais velha)
tinham morrido havia menos de um ano. Poucos dias antes, dois xams
tinham descoberto que a doena de sua irm fora provocada por flechas de
feiticeiros (o tipo mais letal de feitio), e que no haveria cura. Ele, assim
como toda sua famlia, estava desamparado e assustado - talvez tentando
imaginar quem poderia ser a prxima vtima.
Em vrias conversas, Uaja me disse sentir medo por ser anet 1 (chefe).
Os feiticeiros teriam um prazer especial em atacar pessoas como ele, por

Palavra formada a partir da raiz ane ("chefe" ou "chefia''), acrescida do nominalizador -tii.
O termo anet pode ser pensado como uma forma substancializada, concreta, da ideia de
chefia (uma "forma-chefe"). A raiz ane tambm pode ser usada para produzir formas
transitivas e intransitivas do verbo "chefiar".

39
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
inveja de seu "tamanho" (seu reconhecimento) e da "fama" de seu nome.
Um jovem filho de chefe uma vez me disse: "Eu no quero ser chefe como
meu pai, muito difcil. D muito trabalho, e eu tenho medo". Na mito-
logia, h algumas narrativas envolvendo chefes que chegam a ser um tanto
quanto macabras. Agautanga (ou Agahtanga, conforme o narrador), um
humano que viajara ao outro lado do cu acompanhado da alma de seu
melhor amigo falecido, se assustou ao visitar a casa de Ogo, a constelao-
-pessoa que aparece na ltima fase da estao chuvosa2 No teto de sua casa
havia incontveis cabeas de chefes humanos penduradas por fios de fibra
de buriti, rodos o tempo todo por gafanhotos. Quando um desses fios se ,,
rompe, uma cabea de chefe corta o cu como uma grande bola de fogo,
at cair em alguma lagoa. O barulho de sua queda pode ser ouvido em todo
o Alto Xingu como um estrondo grave, e assim que toca a gua a cabea
avidamente devorada por um itseke ("esprito"; so seres que existem desde
muito antes dos humanos, dotados de grandes capacidades de transforma-
o e agncia). O cu enrubescido pelo fogo no deixa dvidas: um sinal
de que em breve um chefe morrer. Outro mito conta a histria de um
chefe que, antes de sair de madrugada para uma pescaria, teve um sonho:
algo corria ao seu redor ateando fogo por onde passava e o deixou preso
no centro de um crculo de chamas. Foi ento que o estranho objeto veio
rolando pelo cho, se aproximou dele e parou a seus ps: era sua prpria
cabea, decapitada. O homem foi pescar, preocupado, e passou o dia todo
fora; noite, enquanto o esperava sentada em sua rede, sua mulher levou
um grande susto: a cabea de seu marido entrara rolando pela porta, pa-
rando a seus ps.
Chefes e feiticeiros so dois modelos opostos de pessoa. Os primeiros
so idealmente generosos, belos e sabem falar bm em pblico; os segundos
no passam de pessoas egostas, feias e mentirosas, que gostam de espalhar
rumores. Eles tambm se opem por sua relao com a morce: feiticeiros
so as nicas pessoas capazes de provocar a morte de algum sem violncia
fsica direta, e costumam viver muito tempo porque outros feiticeiros tm
2
Ogo significa "jirau': e essa constelao foi construda pelos genros do Gavio, chefe dos
pssaros, a seu pedido. Basso (1987b, p. 360) a identifica constelao "Quadrado de P-
gaso", formada pelas estrelas Alpha Pegasi (Markab), Beta Pegasi (Beta-Scheat), Gamma
Pegasi (Gama-Algenil) e Alpha Andromedae (Alpheratz).
40
INTRODUO
medo de suas retaliaes; chefes, ao contrrio, morrem cedo, de to inve-
jados pelos "artfices da morte" 3 Mas a morte de chefes no ocupa um
lugar de destaque apenas na mente dos chefes e na mitologia, desempe-
nhando um papel central na capacidade que o complexo alto-xinguano
tem de se reproduzir e se expandir. Refiro-me ao egits, ou, como ficou
amplamente conhecido, Quarup: o ciclo ritual desencadeado aps a mor-
te de chefes ou "pessoas importantes" (parentes de chefes, grandes lutado-
res e, em casos excepcionais, grandes cantores).
Iniciar um egits sempre uma sugesto de outros chefes (parentes
distantes o suficiente do morto para no ficarem de luto), que pode ou no
ser aceita pela famlia do chefe falecido. Em caso positivo, um parente
masculino prximo se torna "dono" (patrocinador) da festa4, e um com-
plexo ciclo tem incio com um sepultamento especial, culminando com a
produo, a exibio e o descarte de (pelo menos) uma efgie de madeira
(tita). Esse momento o clmax do ritual, quando as aldeias convidadas
chegam e ocorrem os confrontos esportivos de ikindene (a luta alto-xin-
guana, conhecida como huka-huka). Tambm nessa etapa que se privi-
legia a recepo de convidados kagaiha (brancos) e que os Kalapalo so
assediados, dada a grandiosidade do evento, por uma infinidade de produto-
ras, emissoras de TV, fotgrafos, polticos, artistas plsticos, comerciantes
de artesanato e aposentados excntricos (uma grande oportunidade para
negociar parcerias e recursos).
Os Kalapalo e seus vizinhos, quando descrevem esse ritual usando o
portugus, dizem tratar-se de uma "homenagem", cujos objetivos explcitos
so lembrar-se do morto e cortar definitivamente os laos entre sua alma e
seus parentes vivos, permitindo que estes deixem o luto. Mas que conjunto
de ideias os Kalapalo tentam traduzir com o conceito importado de "ho-
menagem"? Ou, fazendo uma pergunta um pouco diferente, por que, para
os Kalapalo, to importante "lembrar-se" dos chefes produzindo efgies
para eles e confrontando seus vizinhos? Quais os efeitos da transformao
dos rituais morturios em modos de ao poltica direcionados para os
3 Barcelos Neto, 2006, p. 11.
4 Uso "festa" com o mesmo sentido de "ritual", pois os Kalapalo se referem a esses eventos
como ailene, "festejo" (da raiz aili, "alegria").
41
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
brancos? O objetivo deste livro responder a tais questes a partir de uma
etnografia do egits, no intuito de esclarecer os sentidos contemporneos
da chefia e seu ritual morturio na produo da socialidade xinguana.
Um mundo em festa
O Alto Xingu um complexo sociocultural multitnico e multilngue
localizado na poro sul do Parque Indgena do Xingu (doravante, PIX),
no nordeste do estado do Mato Grosso. Dele participam dez povos per- ,,
tencentes a trs dos principais agrupamentos lingusticos sul-americanos,
alm de falantes de uma lngua considerada isolada. So eles os Mehinaku,
Wauja e Yawalapti (falantes de lnguas arawak); os Kalapalo, Nahukua,
Kuikuro e Matipu (falantes de karib ); Kamayur e Aweti (tupi 5); e os Tru-
mai (lngua isolada). Desde os primeiros registros sobre a regio, tem-se
observado que esses grupos so culturalmente bastante homogneos, par-
tilhando uma srie de caractersticas. Entre elas, esto a planta circular das
aldeias, a cultura material, a esttica corporal, conjuntos inteiros de mitos
e rituais, a estrutura das terminologias de parentesco etc. Alm disso, so
povos intensamente articulados por meio de casamentos intertnicos,
comrcio e grandes rituais, motivos pelos 'quais a regio j foi qualificada
de "rea cultural", "sociedade': "sistema regional" ou "comunidade moral".
As pesquisas arqueolgicas sugerem que seus primeiros habitantes eram
povos ceramistas falantes de arawalc, que ali se estabeleceram entre os s-
culos VI e IX d.C. Os povos dessa famlia lingustica, bem como aqueles
influenciados por ela, apresentam diversos traos recorrentes, como a
existncia de hierarquias sociais, espaos poltico-rituais bem definidos,
sedentarismo e a participao em sistemas regionais multitnicos e mul-
tilngues6. A anlise da histria xinguana na longa durao mostra que os
O Kamayur uma Hngua pertencente famlia tupi-guarani, enquanto o Aweti situado
no tronco tupi sem ser definitivamente associado a nenhuma famlia especfica. H indcios
de que essa seja uma lngua aparentada ao mesmo tempo famlia tupi-guarani e lngua
Sater-Mawe, que pertenceriam a um agrupamento maior chamado "Maweti-Guarani"
(Drude, 2009, 2011, pp. 157-158).
6 10
Hill & Santos-Granero, 2002.
42
INTRODUO
povos que chegaram posteriormente, como os Karib, entre os sculos XVI
e XVII, e os tupi, no sculo XVIII, foram integrados ao sistema regional
ento vigente entre os Arawak (cujo apogeu se deu entre os sculos XIII e
XVII), que parecem ter fornecido a matriz cultural a partir da qual se de-
senvolveu o sistema xinguano7 Porm, como observa Franchetto,
No fcil, contudo, definir quo assimtrico ou simtrico foi o processo que
resultou em identidades construdas a partir de uma rede de diferenas. Se h
evidncias consistentes de uma proeminncia e de uma precedncia arawak,
no menos claro que o pluralismo cultural e lingustico enriqueceu o sistema como
um todo 8
Os grupos que participam desse complexo regional reconhecem-se
mutuamente como "gente" (kuge, em kalapalo ), e partilham um ethos pa-
cfico e generoso (o famoso ifutisu de que fala Basso9) em oposio aos
ndios no xinguanos (ngikogo ), considerados "ferozes" (tkotinh). A
evitao da guerra, sobretudo entre os povos da comunidade moral alto-
-xinguana, considerada: por eles prprios como um de seus principais
distintivos. Mas que os alto-xinguanos evitem a guerra no quer dizer que
eles no a tenham praticado no passado, entre si e com outros, nem que
no haja violncia nos dias atuais. H, por exemplo, pelo menos dois gru-
pos de ancestrais dos Kalapalo vistos como exmios guerreiros, um dos
quais praticava a antropofagia (os temidos Hukuingi). Menget observa
que, apesar de reprovarem a guerra, os alto-xinguanos frequentemente
levavam vantagem nos confrontos que travavam 10, o que se confirma por
narrativas Kalapalo e Nahukua que pude registrar. H ainda a questo da
feitiaria, que s ocorre nos limites da sociedade xinguana, e eventualmente
desencadeia assassinatos por vingana (cada vez com menos frequncia).
A principal diferena em relao a outras formas amerndias de guerra
que no Alto Xingu o homicdio no s improdutivo (no traz sonhos,
cantos, nomes, posies), como tem um valor muito negativo. Os Kalapalo
7
Heckenberger, 2005.
Franchetto, 2011b, p. 7.
9 Basso, 1973. Ihiitistt, segundo a grafia atual. Os Kalapalo traduzem o termo como "vergonha''.
Menget, 1978, p. 2, 1985, pp. 133-134.
43
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
consideram o fim das guerras uma grande melhora, e, apesar de a figura do
guerreiro ser vista com admirao, no nutrem qualquer saudosismo pelos
tempos nos quais ela era necessria.
Dos "trs grandes sistemas de trocas" que articulam esse complexo re-
gional (casamentos, comrcio e rituais), o sistema cerimonial pode ser
visto como o principal distintivo de "xinguanidade': uma espcie de "lngua
.franc' 11 Pois, enquanto a prtica do casamento e do comrcio com grupos
considerados "no xinguanos" (Ksdj, Kaiabi, llcpeng) relativamente
recorrente, apenas a participao plena no sistema ritual torna um grupo
verdadeiramente xinguano, ou simplesmente "gente". Os Aweti, por exem- .,,
plo, narram o processo pelo qual "viraram gente" como o abandono da
guerra em prol da adoo do pacifismo ritual, e marcam sua completude
no momento em que realizaram seu primeiro Quarup, para o qual convi-
daram os Kuikuro 12
Os rituais alto-xinguanos podem ser divididos em duas grandes cate-
gorias, as "festas para espritos" e as "festas para pessoas importantes" 13 As
primeiras tendem a se restringir ao grupo local (apesar de algumas poderem
ter fases interaldeias), esto ligadas a processos de adoecimento e cura, ao
xamanismo, e variam consideravelmente de grupo a grupo. J as festas para
pessoas importantes so essencialmente regionais e gravitam em torno do
ciclo de vida dos nobres: iniciao (furaot das orelhas de filhos de chefes,
antes da recluso pubertria) e morte. Utilizo o termo "nobre': conforme
Barcelos Neto 14. para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois
mesmo aqueles que no possuem os ttulos de anet ou itankgo (feminino
de anet) tambm so considerados pessoas diferenciadas pelos Kalapalo
(anet ungugu, "sangue de chefe", ou anet unkgugu, "descendente de
chefe" - tratarei disso no captulo 2).
Esses eventos so os focos das relaes pacficas formalizadas entre os
alto-xinguanos e operam como momentos importantes de produo de
pessoas: s quando um nobre tem suas orelhas furadas que outros meni-
nos tambm podem passar pelo mesmo processo; somente na ocasio do
11
Bastos, 1978, p. 31.
12
Figueiredo, 2010, p. 36.
13
Fausto, 2007, p. 30.
14
Barcelos Neto, 2008.
44
INTRODUO
ritual morturio de um nobre outros mortos podem ser "homenageados";
nesses eventos que jovens de ambos os sexos saem da recluso pubertria
e se realizam casamentos; nos rituais regionais que nomes se tornam
"belos" (ou famosos, tuhutinh) e parte importante da memria geneal-
gica produzida e articulada a uma histria coletiva. O ciclo de vida de
qualquer mulher ou homem alto-xinguano indissocivel do ciclo de vida
dos nobres, que criam, nos rituais regionais, as condies para que os pro-
cessos de fabricao de pessoas, to centrais para os xinguanos e outros
amerndios, se completem e recomecem - sempre com a participao de
estrangeiros.
Nesse sentido, pode-se dizer que o mundo Kalapalo e alto-xinguano
um mundo em festa. No centro disso esto os chefes, figuras que, dada sua
salincia social e simblica, sempre chamaram a ateno dos observadores
e receberam certo destaque nas etnografias, mas ainda assim permanecem
um tanto quanto misteriosas, sobretudo quando comparadas a outras
formas amerndias de chefia e liderana.
Em consonncia com o que j foi documentado entre seus vizinhos, os
Kalapalo dizem que os rituais regionais patrocinados por (e para) seus
chefes esto no lugar das guerras 15 Mas a imagem que os alto-xinguanos
fazem dos rituais como substitutos da guerra coloca um problema que nem
sempre tratado como tal pelos pesquisadores: "Estar no lugar da guerr'
a mesma coisa que "ser o contrrio da guerr'? Quando a resposta a essa
questo positiva, tende-se a interpretar os alto-xinguanos (bem como
outros povos de matriz cultural Arawak) como estando em descontinui-
dade em relao a outras sociocosmologias da Amrica do Sul indgena16
Ao contrrio, pergunto se no seria possvel pensar que os rituais de chefia
obviam a funo guerreira, ao mesmo tempo em que so uma transfor-
mao dela.
De acordo com Roy Wagner, a obviao pode ser descrita como "o
processo pelo qual o artificial vem a metaforizar o inato (e o processo re-
l5 Na clssica fala de um homem mehinaku registrada por 1homas Gregor: "N6s no fazemos
guerra; n6s temos festas para os chefes para as quais todas as aldeias vm. N6s cantamos,
danamos, trocamos, e lutamos" (Gregor, 1990, p.113).
16
Heckenberger, 2002, p. 115.
45
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
verso)" 17 Ou, segundo James Weiner, "obviao concerne relao entre
uso literal (semntico) e metafrico': e pode ser definida "como a criao
mtua dos domnios culturais convencionais (ou convencionalizantes) e
no convencionais (ou diferenciantes) [... ] " 18 Weiner utiliza essa definio
de obviao para discutir a mtua construo da consanguinidade e da
afinidade como anlogas uma outra. No caso da chefia Kalapalo, parece-
~me que o conceito pode ser aplicado porque os rituais de chefia so claras
metforas da guerra, entendida aqui, como em outras cosmologias ame-
rndias, como algo da ordem do dado 19: No ritual, o dado (a guerra)
reinventado metaforicamente. O egits, dentre outros rituais da nobreza,
no est no lugar da guerra porque esta seria dispensvel, mas porque a
realiza de outra maneira. O pensamento alto-xinguano parece ter elaborado
o clssico argumento de Clausewitz s avessas, antes mesmo de Foucault20 :
aqui, a poltica que a continuao da guerra por outros meios.
O egits
Egits como os Kalapalo e demais Karib xinguanos chamam o ritual que
ficou mais conhecido como Quarup. Essa uma adaptao do nome que
os Kamayur do madeira utilizada na prnduo das efgies dos mortos,
kwaryp, que significaria "tronco/rvore do Sol" 21 ou "alegria do Sol" 22 A
relao desse ritual com os alto-xinguanos, a antropologia e o imaginrio
nacional tem algumas peculiaridades dignas de ateno. Ele considerado
pelos Kalapalo sua festa mais importante. Eles no hesitam em enfatizar
que seu estilo de vida, baseado no regionalismo pacfico, nas trocas e no
esporte, no s atinge sua expresso mxima no egits como depende dele:
se um dia deixarem de pratic-lo, porque tero se transformado em "ndios
17
Wagner, 1978, p. 31.
18
Weincr, 1988, p. 143.
19
Viveiros de Castro, 2002a.
2
Foucault, 1999.
21
Emmerich, Emmerich & Valle, 1987, p. 389.
22
Mchinaku, 2010, p. 144.
INTRODUO
bravos" (ngikogo) ou brancos. Mas a tendncia tem sido justamente outra,
pois o Quarup passou, e ainda passa, por um processo de "inflao".
Desde a intensificao do contato com a sociedade nacional, na dcada
de 1940, os grandes rituais regionais se tornaram um importante elemento
da socialidade entre ndios e brancos. Os irmos Villas Boas, lderes da
Expedio Roncador-Xingu, rapidamente perceberam como as relaes
pacficas entre os alto-xinguanos estavam ligadas participao nos rituais.
No intuito de consolidar o regime de paz que viabilizaria a criao do PIX,
comearam a incentivar sua expanso e mesmo sua eventual realizao em
um espao imaginado pelos brancos como "neutro" (o Posto Leonardo,
antigo polo administrativo do sul do Parque e centro de atendimento
sade indgena). Nesse contexto, o ritual morturio dos nobres foi toman-
do novas propores, que talvez nunca tenha tido antes do contato. Quan-
do as aldeias eram ainda mais distantes, a pax xinguana no garantia viagens
livres de ataques de inimigos, o deslocamento era difcil e, segundo contam
os Kalapalo, um egits dificilmente reunia mais do que duas ou trs aldeias
convidadas. Harry B. Wright, quando acompanhou uma viagem da Expe-
dio Roncador-Xinguem agosto de 1948, registrou em vdeo um Quarup,
em uma aldeia no identificada, que mostra como suas propores eram
muito menores.
Com a aproximao das aldeias e a criao do PIX nos anos 1960, a
proporo do Quarup aumentou, e convidar todas as aldeias alto-xingua-
nas se tornou indispensvel (deixar de fazer um convite considerado
bastante ofensivo). Alm disso, a introduo de armas de fogo, novos
instrumentos de pesca, tesouras, facas, agulhas e algodo industrializado
permitiu que as pessoas pudessem dispor de uma quantidade crescente de
alimento e enfeites, o que, do ponto de vista dos Kalapalo, foi uma mudana
positiva. Eles explicitam isso quando veem fotos das dcadas de 1940/1950,
lamentando por seus avs que, "coitados" (jatsiko ), possuam poucos ob-
jetos. Os mais velhos, contudo, reconhecem que com isso muitos enfeites
antes exclusivos de chefes ou grandes campees de luta, como adornos de
couro de sucuri, penas de xexu e grandes cintos de algodo, agora so
usados indiscriminadamente e perderam seu valor como "objetos de dis-
tino", pois qualquer um consegue facilmente obt-los ou fabricar cpias
com materiais alternativos.
47
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O Quarup tambm sofreu uma inflao pela presena de no ndios,
pois se tornou uma grande ocasio para receber jornalistas, polticos, fo-
tgrafos, pesquisadores e personalidades variadas, que desde o final da
dcada de 1940 j haviam passado a divulgar uma imagem da regio inti-
mamente ligada aos povos do Alto Xingu, cuja refinada esttica ritual e
pacifismo se tornaram uma vitrine para o novo modelo de indigenismo do
Brasil. Por indigenismo me refiro ao mesmo tempo s polticas estatais para
lidar com as questes indgenas, em vias de transformao (passando de
um modelo "assimilativo" para outro "preservacionist'), e s prticas dis-
cursivas voltadas para a construo de imagens e ideias a respeito da alte- ,,
ridade23. O Alto Xingu passou a compor o imaginrio nacional como uma
espcie de paraso indgena, habitado por ndios dedicados a manter seus
corpos belos e fortes, e empenhados em promover a paz por meio de reu-
nies musicais e esportivas. A antiga imagem do ndio selvagem, nu, guer-
reiro e canibal deu lugar imagem do ndio xinguano, de corpo ostensi-
vamente adornado, de comportamento polido e que ultrapassara o estado
de guerra para viver as benesses de uma civilizao fundada na paz. O ri-
tual morturio dos nobres encontrou uma insero especial nesse imagi-
nrio, j que rene os principais elementos da sociedade xinguana tanto
do ponto de vista dos ndios quanto do dos brancos. Ao converter-se na
apoteose da xinguanidade e do momento poltico que marcou a criao do
PIX, o que era para cada povo egits, kaumai ou tori'p' foi se tornando,
pouco a pouco, Quarup: uma dobradia entre a poltica dos brancos e a
poltica (ritual) alto-xinguana.
A primeira reportagem sobre o Quarup, que tambm uma de suas
primeiras descries, a de Jorge Ferreira, reprter da revista O Cruzeiro,
que publicou uma matria especial sobre o ritu;l em 195724 A revista de-
dicou a capa e 14 pginas ao Quarup, descrito como uma "festa brbara e
bel' 25 presidida por "verdadeiro esprito olmpico"26 A reportagem tam-
bm relata a ocupao das terras da regio por colonos, em relaes nada
amistosas com os ndios, e faz um apelo favorvel aprovao do projeto
23
Ramos, 2001.
24
Ferreira, 1957.
25
Jdem,p.58.
26
Jdem,p. 60.
INTRODUO
de criao do Parque. Em 1967, Antonio Callado lana seu romance Qua-
rup, que narra a histria de um padre que alimenta a utopia de criar, no
corao do Brasil (o Xingu), uma espcie de nova terra prometida. Em
1987, a extinta TV Manchete estreou uma srie intitulada Kuarup, produ-
zida por Washington Novaes, retratando a preparao e a realizao de
uma festa em memria ao falecido chefe wauja Malakuyaw. Em 1989, o
livro de Callado foi transformado em um filme homnimo, dirigido por
RuyGuerra.
O Quarup se tornou um ritual to divulgado e associado imagem do
"bom selvagem", representativo de um modo de vida invejvel, que seu
nome passou a ser usado com finalidades diversas, que se revelam em uma
rpida pesquisa na internet. J encontrei variantes de "Quarup" servindo
de nome a diversos tipos de estabelecimentos, organizaes e produtos,
como casas de shows, um famoso selo de discos, um resort e uma dezena de
escolas. Quando usado por empresas, no so poucas as que fazem questo
de disponibilizar em suas pginas na internet pequenas explicaes sobre
o ritual e sua interpretao como uma "homenagem aos mortos': uma
"celebrao da vid' etc.
O valor do Quarup para o imaginrio nacional foi atestado quando o
Instituto de Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (lphan), aps a
criao do Programa Nacional do Patrimnio Imaterial em 2000, preten-
dia prestar uma homenagem "cultura indgen' fazendo do Quarup o
primeiro bem cultural registrado no Brasil. Em 2001, foi encomendado
um dossi sobre o ritual27, mas os alto-xinguanos no entraram em acordo
acerca de seu possvel interesse em transformar o Quarup em patrimnio
imaterial brasileiro. Segundo me disse uma liderana Kalapalo, poca ele
entendeu que, caso fosse transformado em patrimnio, o Quarup passaria
a ser "do Brasil': o que lhe parecia absurdo: como ele me disse, o Quarup
era s dos xinguanos.
motivo de espanto que, diante da centralidade do Quarup tanto para
o Alto Xingu quanto para a sociedade brasileira, esse ritual tenha recebido
relativamente pouca ateno por parte da antropologia. At hoje o estudo
mais detalhado sobre o tema o de Pedro Agostinho, que, apesar de ser
2
7 Coelho de Souza, 2001b.
49
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
um clssico da etnografia da rea, se ocupa pouco com a anlise do ritual2 8
Dentre as pesquisas consolidadas sobre a regio h, claro, excees, como
os trabalhos de Franchetto sobre os discursos rituais do egits e as breves
discusses de Basso e Viveiros de Castro sobre esse ritual29 Mas, no geral,
a produo sobre o Quarup (que se limita a trechos de teses ou artigos)
aceita e reproduz com facilidade os argumentos de que se trataria de uma
''.celebrao da vid: da "rememorao da criao': da "reduo das hosti-
lidades pela lut'. No que o ritual no seja isso tambm, mas tais interpre-
taes no deveriam ser um ponto de chegada, e sim objeto de questiona-
mento. Afinal, por que se faz Quarup e por que ele assume essa e no outra
forma?
A primeira abordagem direta desse ritual, e tambm a mais extensa e
detalhada, a de Agostinho. O autor realizou sua pesquisa com os Kama-
yur nos perodos de julho e setembro de 1965, setembro e outubro de 1966
e de agosto a outubro de 1969. Agostinho no pde acompanhar todo o
ciclo do ritual, baseando boa parte de seu trabalho em relatos de interlo-
cutores, mas sua descrio bastante rica e, alm de abranger todas as
etapas do ciclo, toca em boa parte dos detalhes relativos ao ritual. Seu livro
foi uma importante referncia para minha pesquisa de campo, que usei
como uma espcie de checklist, e quando o reli enquanto escrevia esta in-
troduo, no s reencontrei detalhes que haviam ficado perdidos em
minha memria, como me deparei com questes que ainda no consegui
investigar com a devida profundidade.
A obra de Agostinho repleta de insights valiosos, e dois deles, em es-
pecial, podem adquirir um sentido mais complexo se colocados ao lado de
discusses recentes sobre a socialidade amerndia. So eles as ideias de que
a morte de um chefe pe um problema para a prpetuao do grupo local
enquanto unidade distinta no sistema regional, e de que a unidade da
humanidade xinguana precisa ser cindida pela luta30 Essas no so respos-
tas aos problemas postos pelo ritual, mas pontos de partida para que se
possa perguntar por que a morte de um chefe pe problemas ao grupo,
28
Agostinho, 1974.
29
Becker, 1969, pp. 320-333; Basso, 1973, pp. 140-147; Franchetto, 1986, 1993, 2000; Viveiros
de Castro, 2002b, pp. 73-75.
30
Agostinho, 1974, pp. 154-155.
50
INTRODUO
quais problemas so esses e como a produo de efgies e os confrontos
esportivos se propem a lidar com eles. Talvez por seu excesso de detalhes,
a etnografia de Agostinho tenha intimidado outros pesquisadores a retomar
o tema (afinal, parecia j estar tudo ali - pelo menos foi a sensao que tive
quando a li pela primeira vez). Parte importante das discusses sobre o
Quarup que se seguiram tem dificuldade para questionar os fundamentos
do ritual e escapar de explicaes funcionalistas. A ideia de que o Quarup
uma "homenagem" e de que ele "celebr' ao mesmo tempo a unidade e a
diversidade xinguana recorrente tanto na literatura mais antiga quanto
em trabalhos mais recentes, que no se perguntaram o que "homenagem"
poderia significar para os xinguanos.
Em sua tese, Basso caracteriza o egits como uma "cerimnia em come-
morao a chefes mortos" 31 , cuja principal funo seria marcar "a sada dos
parentes do luto pelo morto, e do vivo ou da viva da recluso" 32. Poste-
riormente, a autora viria a defini-lo como um "ritual de memria': com a
funo genrica de "lembrar dos mortos" 33 Ela no explora a semitica
interna ao ritual, pois nota que os Kalapalo e pessoas de outros grupos no
puderam lhe explicar o significado da maioria dos smbolos. A autora
observa, contudo, que, para os Kalapalo,
[... ] os aspectos mais importantes do egits so aqueles envolvendo oposio inter-
grupal, dana de atanga por homens de diferentes aldeias, e as expresses gerais de
hostilidade e amizade entre grupos [... ]. como se as funes interaldes do egits
fossem acentuadas em detrimento de quaisquer smbolos intra-aldees presentes34
Ao se conformar com a dificuldade de obter exegeses, Basso levada a
concluir que "a cerimnia importante por causa de sua performance, ao
invs de seu contedo inerente. A capacidade de diferentes grupos de aldeia
para participar, em desempenhar estas vrias etapas da cerimnia, mais
importante do que qualquer 'significado' que as etapas possam ter indivi-
31
Becker, 1969, p. 320. Todas as citaes em lngua estrangeira foram traduzidas livremente
por mim.
32
Idem, p. 332.
33
Basso, 1985, p. 139.
34
Becker, 1969, p. 333.
51
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
dualmente" 35 Certamente o sentido do ritual no est dado exclusivamen-
te em seus passos, mas isso no significa que eles sejam irrelevantes; pelo
contrrio, o que caracteriza um ritual a especificao e a significao
minuciosa de cada ao e objeto manipulado, e mesmo que se reconhea
o carter "sinttico" do sentido do ritual, ele s produzido pela manipu-
lao de signos especficos36 A performance do egits o que importa do
ponto de vista das interpretaes explcitas dos alto-xinguanos (e reencon-
trei isso no campo o tempo todo), mas isso no elimina seu simbolismo
interno, nem seus efeitos so.bre as pessoas - que a quem se dirigem as
aes rituais. Se o simbolismo ritual fosse irrelevante, por que ele precisa-
ria acontecer daquela maneira especfica? H algo de especfico no egits,
e tal especificidade precisa ser investigada.
Carneiro descreve o Quarup como
\[ ... ]uma cerimnia realizada anualmente, em base mais ou menos rotativa, em uma
das aldeias que permanecem no Alto Xingu. Seu propsito declarado o de home-
nagear os membros falecidos da aldeia anfitri, cortando e decorando um poste de
madeira, o quarup, que representa um deles 37
Ele nota a importncia da luta, que parece ser o que "d o real incentivo
para as tribos visitantes comparecerem ao Quarup". A despeito disso, ar-
gumenta que o valor desse ritual est em prbporcionar s pessoas
[... ] a oportunidade de se reunir, e interagir de maneira ntima, com membros de
todas as outras aldeias da regio. Nessa ocasio, eles podem reafirmar os laos sociais,
cerimoniais, esportivos e econmicos, que ligam todas as aldeias do Alto Xingu.
[...] Sua funo promover a solidariedade social. E deve-se considerar esta funo
realizada com xito3 8,
J Zarur define o Quarup como uma "festa em homenagem a mortos
ilustres" e que "revive a narrativa religiosa dos ndios do Xingu"39. Consi-
35
Idem, ibidem.
36
Lvi-Strauss, 2009 [1971); Turner, 1967.
37
Carneiro, 1993, p. 407.
38
Idem, p. 420, grifo meu.
39 Zarur, 2003, pp. 3-7.
52
INTRODUO
derando sua posio como o maior emblema do sistema ritual xinguano,
o autor conclui que o Quarup
[...] afirma a comunidade formada por todos os xinguanos e sua origem cnum [... ].
A ideia da convivncia com os vivos sucedendo morte a prpria ideia de conti-
nuidade da vida, de vitrias sobre a morte, pela vida em comunidade, como aparece,
tambm, no cristianismo40
Zarur prossegue afirmando que a comunho da sociedade xinguana no
Quarup seria anloga comunho catlica que faz de todos "um s corpo
e um s esprito': apenas outra forma "de superar a morte pela vida em
comunidade" 41 Sem levar em conta os exageros do autor para encontrar
os "universais religiosos" (que passam por uma comparao entre o choro
ritual xinguano e as carpideiras do Mediterrneo), no estamos to longe
de uma verso empobrecida de Durkheim: o Quarup seria apenas a forma
alto-xinguana de "celebrar a vida em comunidade".
Em um texto mais recente, Junqueira e Vitti descrevem o Quarup como
sendo composto por "prticas voltadas tanto para reafirmar a coeso social
como para expressar a ambiguidade das relaes entre as diferentes aldeias" 42
As autoras notam que a luta o ponto alto do ritual, mas argumentam
que ela seria, assim como o arremesso de dardos no Jawari, um mecanismo
de "neutralizao dos antagonismos nascidos do convvio social"43 . Aps
uma breve descrio de cada etapa do ritual, as autoras concluem que
o Quarup
[... ] diminui as tenses locais e desperta o sentimento de unidade na aldeia, que
vibra durante a luta. No plano externo, reafirma os vnculos entre os povos, mesmo
que em meio a ambiguidades: todos so acolhidos com respeito e generosidade, ao
mesmo tempo que travam uma batalha silenciosa em que os guerreiros so pajs e
espritos44.
40
Idem, p. 14, grifo meu.
41
Idem, ibidem.
42
Junqueira & Vitti, 2009, p. 133, grifo meu.
43 Idem, p. 137, grifo meu.
44
Idem, p. 146.
53
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Mesmo o confronto lido pelas autoras como algo a servio da "coeso
social". Assim como nas interpretaes de Carneiro e Zarur, segundo essa
viso o Quarup seria uma espcie de "vlvula de escape" para os dramas da
morte e da difcil convivncia entre os alto-xinguanos. Nenhuma das in-
terpretaes disponveis questiona satisfatoriamente alguns de seus detalhes
que, justamente pela mincia com que so tratados pelos xinguanos, cons-
tituem seus pilares: por que ele feito somente aps a.morte de chefes e
seus parentes? Por que se utilizam troncos de uma rvore especfica? O que
feito, do ponto de vista dos especialistas rituais, com o tronco e seu esp-
rito? O que torna a luta uma necessidade? Afirmar que o Quarup "come-
mora'' as origens ou favorece a vida comunitria tanto pelos festejos
quanto pela neutralizao .esportiva de tenses uma explicao que acaba
incorrendo no clssico erro pelo qual os funcionalistas foram tanto ataca-
dos: tomar os efeitos pelas causas (supondo que os primeiros estejam, de
fato, entre seus efeitos do ponto de vista indgena).
Partindo de comentrios sobre alguns Quarup pouco usuais, realizados
em homenagem aos irmos Villas Boas, Barcelos Neto oferece uma viso
diferente. Ele compara as efgies s mscaras e aerofones que permitem a
familiarizao de espritos por meio de rituais dedicados a eles, transfor-
mando seres potencialmente perigosos em parentes (os espritos se tornam
"filhos" dos que patrocinam seus rituais) e incorporando-os socialidade
dos humanos. Segundo Barcelos Neto, os Quarup dos irmos Villas Boas
teriam tido um objetivo semelhante: ao serem transformados em efgies,
estes passaram "para o nvel mais elevado da incluso: o reconhecimento
pleno de seu status de amunaw [chefe, em wauja]. Mais uma vez, 'objetos'
belos surgem como agentes de um processo de 'domesticao' poltica''45
Um dos pontos novos de seu argumento comparao dos chefes a
seres perigosos como os espritos. Como nota Barcelos Neto, os chefes
alto-xinguanos so amplamente associados a onas e outros animais pre-
dadores, cuja esttica corporal compe, em contextos rituais, o universo
das distines entre chefes e no chefes. O autor sugere que, assim como
espritos precisam ser "domesticados" (humanizados e aparentados) em
rituais nos quais so materializados em forma de objetos belos (mscaras
ou instrumentos musicais), talvez fosse possvel pensar a produo das
45
Barcelos Neto, 2008, p. 316.
54
INTRODUO
efgies como algo anlogo: uma forma de familiarizar/humanizar algum
visto como um ser potencialmente perigoso. Tal proposio tem um sen-
tido claro quando aplicada incluso dos brancos no ritual, pois os kagaiha
so chamados de "espritos", e sua atrao para o sistema ritual evoca dire-
tamente o problema de sua "humanizao". Mas me parece que essa ideia,
de certa forma, pode ser aplicada tambm aos prprios chefes xinguanos,
pois estes passam a vida sendo produzidos ao mesmo tempo como preda-
dores simblicos (usam adornos de animais como onas, gavies e sucuris,
e so considerados "inimigos" ou "adversrios" de chefes estrangeiros na
maioria dos rituais regionais) e como humanos ideais (pacficos).
Os Kalapalo consideram que realizar rituais para seus chefes uma
forma de "deix-los calmos", "fazer com que seu jeito se torne bom/bonito".
Figueiredo observa algo semelhante entre os Aweti, que decidem "acalmar"
homens muito agressivos transformando-os em chefes. A autora argumenta
que esse seria um processo anlogo domesticao de filhotes de aves sel-
vagens (os animais domsticos prediletos dos alto-xinguanos) e que esse
processo "correlato domesticao de inimigos, j que as aves so inimi-
gas do homem no cu" 46 Do ponto de vista Aweti, e tambm Kalapalo,
assim que transformam seus chefes em "gente de verdade", pessoas exem-
plares que, quando atingirem uma idade mais avanada, podero se referir
a seu povo como "crianas". Como prossegue Figueiredo, "um homem
feito chefe capturado de sua prpria ignorncia, contudo, no para tornar-
-se filho, como a ave, mas para tornar-se pai.[ ... ] Tornar um homem chefe
uma espcie de captura atravs da instruo moral e cultural [... ] "47 Entre
a domesticao de um itseke e a de um chefe h uma diferena fundamen-
tal, pois o primeiro se torna filho e assim permanece, enquanto o segundo
se torna "filho da comunidade" (katutolo mugu, uma designao que alguns
jovens chefes podem receber durante a recluso), para que, um dia, se
torne pai.
A produo de uma efgie marca a completude do processo de huma-
nizao de algum, pois com isso o morto, de um lado, igualado ao arqu-
tipo da humanidade (a me dos gmeos criadores dos humanos, a primeira
a ser lembrada em um egits) e, de outro, passa a levar, na aldeia dos mortos,
46 Figueiredo, 2010, p. 190.
47
Idem, ibidem.
55
 INTRODUO
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

aps o qual apresento um diagrama (Figura 1) das relaes de parentesco

uma vida marcada pela consanguinidade, sem sexo e afinidade. Contudo,
os laos dos vivos com o morto precisam ser desfeitos, o que, no campo da entre homenageados, patrocinadores e tajope ("coordenadores").
chefia, considerado um problema: a chefia precisa se perpetuar, os chefes Tabela 1: Lista dos principais homenageados,
mortos precisam ser substitudos, pois uma aldeia sem chefes tende a se donos e tajope dos rituais que acompanhei durante o campo
dissolver (muitas vezes ouvi as pessoas dizerem que aldeias se dividem
HOMENAGEADO(S) DONO DONO(S)
TAJOPB
muito por no possuir "chefes de verdade"). Quando uma pessoa morre, BGITS
PRINCIPAL(IS) PRINCIPAL ACOMPANHANTE(S)

seus parentes tendem a deixar a aldeia temporariamente (s vezes para Ageu Kainahu
sempre) para se livrarem das lembranas do morto, indo para suas "fazen- Kohi Ulehe
Agosto Filho de Agusahi Agusahi
das" familiares (casas e roas construdas longe das aldeias). Quando de 2006 Akusa Ugise
morre um chefe, os Kalapalo consideram que a eventual disperso de sua ,, Uaja
Tewe
famlia indesejvel, e a proposta de um egits descrita como uma forma
Thoni
de evit-la. Os Kalapalo dizem que as pessoas no conseguem viver juntas
Ulehe
sem chefes para "cuidar delas': o que poderia levar fragmentao de uma Agosto Akana Ugise Ageu
de 2008 Uaja
aldeia. A sugesto de um egits um investimento para que isso no ocorra,
Hehugu
pois, ao aceitarem patrocinar esse ritual, os donos da festa assumem um
compromisso tcito de no deixarem a aldeia, de permanecerem ali como Kagutu
Om
uma famlia de chefes. Janua
Enum Ugise
Por isso os Kalapalo traduzem o termo akuptel, que designa a pro- Kayauta
Aumagi
duo de efgies, tanto como homenagear como substituir. Quando uma Matula*
Agosto
efgie feita para um chefe, os Kalapalo dizem que este transformado em de..2010 Aiguana
'fhgu, "ancestral': e seus parentes vivos, reco'nhecidos como seus substitu- Jji
tos (itpohongo ), se transformam em suas aku - almas, imagens, reflexos, Hehugu Matula Lapitsuma
Hankgu
sombras. Mas, assim como a identificao final entre um chefe e seu arqu-
Uaja
tipo s se d aps a morte, tais substitutos nunca conseguem ser, em vida,
Thoni
mais do que imagens imperfeitas dos chefes mortos: no passam de sombras
Kagutu
daqueles transformados em ancestrais. Uaja
Itsap Ageu
Ulehe**
Haihua
Agosto
Os rituais de 2011 Kainahu

Jaua
Filho de Magijaw Ulehe Magijaw
Este livro se baseia em observaes feitas durante diferentes fases de quatro Masinua
egits realizados na aldeia Aiha em 2006, 2008, 2010 e 2011. Destes, acom- Janua
panhei mais de perto a organizao dos dois ltimos, realizados em home-
* Deixou a funo de tajope aps a morte de seu pai.
nagem aos donos da casa onde me hospedo. Como ao longo do livro no ** Deixou a funo de tajope aps a morte de seu neto.
descrevo "um egits': mas fao referncias a todos os quatro, disponibilizo a
seguir um quadro com informaes sobre cada um desses rituais (Tabela 1),

57
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
~f
"r--~--1---""'
li
lil1J Dono1
"'""'
Figura 1: Principais pessoas envolvidas nos egits que acompanhei.
Organizao dos captulos
As famosas efgies sero abordadas apenas no captulo final do livro. Julguei
que seria melhor inverter o foco clssico das apresentaes do Quarup, pois
o momento do ritual ao qual as efgies esto associadas sintetiza tantas
ideias, no necessariamente ligadas entre si fora do contexto do ritual, que
seria praticamente impossvel partir das efgies para chegar a elas. Como a
chefia uma questo em aberto e tem ocupado um lugar importante em
pesquisas recentes, julguei que, antes de me perguntar por que os Kalapalo
fabricam efgies para seus chefes mortos, seria melhor comear tentando
abrir a caixa-preta do problema: O que a chefia? Essa , na realidade, a
questo de fundo deste trabalho, e o egits e seus temas correlatos so os
focos de sua descrio.
Se um dos objetivos explcitos do egits "lembrar" dos chefes mortos,
torna-se necessrio investigar a relevncia de produzir memria sobre essas
pessoas. O captulo 1 trata das dinmicas de diferenciao e mistura pelas
quais a identidade coletiva Kalapalo vem se produzindo e se transforman-
do, e qual o lugar ocupado nelas pela memria de antigos chefes. Na pri-
meira parte do captulo, apresento e discuto algumas narrativas de cunho
etno-histrico. Mostro que tais narrativas focalizam eventos envolvendo
chefes e seus familiares, e que alguns dos mais importantes descrevem
movimentos de diferenciao da humanidade xinguana. Os chefes so
tomados como protagonistas de processos pelos quais os povos se distin-
guiram e, no subsistema Karib, como os ancestrais dos Kalapalo simulta-
58
INTRODUO
ON
neamente se diferenciaram de alguns grupos e fortaleceram suas alianas
com outros. Cruzando nomes de pessoas e lugares, possvel remontar
parte das relaes que levaram constituio dos Kalapalo, que identifico
como sendo o resultado da reunio de pelo menos dois grandes grupos
Karib, Amag e Akuku.
uom,11.10Hdo1pl!ne1J>,111
Na segunda parte trato da histria Kalapalo desde o contato oficial, em
1946, at os dias atuais, focalizando a sucesso de chefes, transformaes
na chefia e processos de fisso e reconfigurao das relaes regionais.
Argumento que tais fisses coincidem com a reemergncia de antigas di-
ferenas entre grupos cuja mistura comps os Kalapalo, e que, assim como
os chefes so elementos que estabilizam identidades coletivas ao longo do
tempo, tambm ao redor deles que podem ocorrer fraturas.
No captulo 2, retomo a questo da relao entre herana e fabricao
na chefia, o que decidi fazer a partir da apresentao de trechos de depoi-
mentos de alguns chefes, transcritos em kalapalo e traduzidos para o
.portugus. Ao fazer isso, minha inteno foi que o leitor pudesse ter algu-
ma ideia do "tom" no qual os Kalapalo falam sobre o assunto, e que eu
pudesse manter minhas descries vinculadas a conceitos usados pelos
falantes em seus prprios depoimentos (pois, apesar de muito j ter sido
escrito sobre a chefia, sabemos efetivamente pouco a respeito do que os
alto-xinguanos tm a dizer sobre o tema). Analisando os conceitos de esteio
(iho) e tronco-corpo (ih), mostro como um idioma simultaneamente
arbreo e corporal usado para descrever a chefia e o parentesco em dife-
rentes nveis. Tambm mostro que, assim como h um discurso que enfa-
tiza a importncia da ascendncia nobre, da "endogamia de status" e do
"sangue de chefe" para a transmisso da chefia (tratada como "etern'), esta
vista como o resultado de processos de fabricao que tm incio no na
relao entre pais e filhos, mas nas relaes com outros chefes (do grupo
local ou de povos estrangeiros).
No captulo 3, abordo a correlao entre o lado "vegetal/ consanguneo"
dos chefes e seu lado "animal/ afim': a partir dos principais mitos do ciclo
de criao da humanidade e do primeiro egits. Veremos que os chefes das
espcies animais so identificados por sua capacidade predatria ou seu
tamanho exagerado, enquanto os chefes vegetais so associados dureza,
beleza, ao crescimento lento e durabilidade. Na relao entre humanos
e animais, so os espritos mais perigosos, ou aqueles considerados donos/
59
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
chefes, os mais capazes de se apropriar das almas humanas e transform-las
em seus filhos adotivos e parentes de sua espcie. Isso porque s os seres
considerados perigosos conseguem criar um ponto de vista prprio para 0
qual podem atrair outras pessoas, que se veem da mesma forma que seu
dono/ chefe. Sugiro que na chefia Kalapalo esto em jogo as mesmas ques-
tes, e que os chefes humanos so uma variedade dos muitos tipos de donos
ou mestres espalhados pelos cosmos Kalapalo e pela Amrica do Sul ind-
gena em geral. No contexto sociolgico, os chefes precisam se apresentar
como animais predadores porque s assim podem ser produzidos como
sujeitos autnomos, condio para que as pessoas se aglomerem ao redor
de diferentes troncos-corpos e produzam distintos corpos de parentes. A
partir disso, sugiro que o vetor assimtrico de aparentamento e produo
de identidade est submetido a uma lgica simtrica de oposio dos che-
fes entre si, voltada para sua diferenciao.
A partir do captulo 4, so focalizados quatro elementos especficos do
egits: a construo do tmulo-casa do chefe (o tahiti); a execuo de tenses entre os chefes.
discursos rituais; a troca de dons; e, por fim, a fabricao das efgies. Des-
cries muito lineares de rituais costumam tornar a leitura cansativa, e nem
sempre tudo o que se descreve pode ser aproveitado. Por isso me restringi
a descrever elementos do ciclo ritual nos quais a condio de chefe e a
dualidade que a marca (a reunio de elementos vegetais/ consanguneos e
animais/ afins) so tornadas visveis.
No captulo 4, discuto os destinos da alma e o tratamento que os che-
fes recebem aps a morte. Focalizando a construo de seu tmulo, que
tambm visto como uma casa e como um corpo, sugiro que o egits rea-
liza um esforo para recuperar as relaes de parentesco com o chefe
rompidas por ocasio da morte. Como a alma do morto no exatamen-
te humana, preciso familiariz-la novamente, e isso feito da mesma
forma que o parentesco entre os vivos produzido: pela fabricao de
(novos) corpos.
No captulo 5, analiso o sistema de discursos rituais ligados ao egits,
procurando abord-lo em relao a outros dois conjuntos de discursos:
aqueles realizados durante a cerimnia regional de trocas (uluki) e os que,
idealmente, deveriam ser executados diariamente por um grande chefe ao
amanhecer e ao entardecer. Veremos que, por meio da temtica dos discur-
sos e de sua potica, os chefes constroem imagens de si e de seus coletivos,
60
INTRODUO
e que uma das condies para que possam personificar o grupo em sua fala
retirando dela sua individualidade.
No captulo 6, abordo a circulao de dons no egits em trs dimenses:
os rituais para a reunio de alimentos (pequi, polvilho e peixe); a troca de
objetos de luxo entre os "coordenadores" do povo anfitrio e os chefes dos
povos convidados; e a entrada de no ndios, dinheiro e mercadorias nos
rituais. Veremos que as relaes de troca nos rituais de reunio de alimento
fazem o dono da festa aparecer como um doador perante os seus, e que o
eclipsamento dessas relaes um dos movimentos que lhe permitem
aparecer como um chefe para os estrangeiros. Sobre a troca,de dons entre
os ex-mensageiros e os chefes convidados, argumento que esta uma das
formas pelas quais cada grupo se diferencia de uma humanidade xinguana
genrica, exibindo sua especificidade em forma de especialidades produ-
tivas. Ainda, veremos que dinheiro, mercadorias e agentes no indgenas
participam do ritual a partir da lgica do dom, criando ou catalisando
Por fim, o captulo 7 dedicado ao clmax do ritual, com a produo
das efgies morturias e os enfrentamentos entre os grupos pela luta. Nele,
abordo todo o processo de produo das efgies, desde a escolha e o corte
da rvore at seu descarte aps o ritual. Argumento que a efgie produ-
zida como um corpo alternativo para o morto, dotado de duas caracters-
ticas importantes: trata-se de um corpo no antropomorfo e andrgino.
Seu modelo o corpo da me dos gmeos criadores da humanidade, a
primeira chefe humana, e a identificao do chefe morto ao arqutipo da
chefia tem como efeito a potencial reunio de toda a humanidade ao seu
redor. A luta, por sua vez, aparece como o principal meio de diferenciao
da humanidade xinguana, viabilizando a produo de grupos heterogne-
os articulados por diferentes chefes.
A maior parte dos temas tratados aqui pode ser reencontrada, de uma
forma ou de outra, na vasta etnografia sobre o Alto Xingu. Se h alguma
novidade neste trabalho, penso que ela se situa em dois pontos: de um lado,
procurei oferecer uma descrio da chefia mais prxima das formas pelas
quais os Kalapalo a tornam reconhecvel e eficaz, tentando me distanciar
de descries que a tratam a partir de problemas e conceitos enraizados em
nossas prprias ideologias polticas (como poder, autoridade, controle ou
economia poltica); de outro, procurei situar o Quarup em um panorama
61
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

mais ampl~, chamando a ateno para seu lugar nas relaes contempor- CAPTULO 1
neas dos xmguanos com o mundo no indgena e ressaltando elementos
que permitam pensar o sistema poltico do Alto Xingu como uma trans-
formao de outras formas sociais amerndias.
Fragmentos de histria

Considerando que um dos objetivos explcitos do egits lembrar dos

chefes mortos, minha inteno neste captulo investigar o lugar ocupado
por esses agentes na memria coletiva. Farei isso apresentando os Kalapalo
de uma perspectiva etno-histrica, discutindo a forma como chefes so
lembrados em narrativas sobre os processos de diferenciao e identificao
que levaram constituio desse povo tal como o conhecemos.

1.1 Quem so os Kalapalo?

Os Kalapalo so um dos quatro povos que falam a lngua karib do Alto

Xingu (LKAX). Vivem em sua maioria em aldeias prximas ao rio Culuene
e, segundo dados do Sistema de Informao de Ateno Sade Indgena
(Siasi/Sesai), contavam em 2013 com uma populao de cerca de 672 pes-
soas1. Atualmente eles se encontram distribudos majoritariamente em dez
grupos locais, sendo duas aldeias principais e outros oito aldeamentos
pequenos (dos quais dois so contguos s Coordenaes Tcnicas Locais
Kuluene e Tanguro). Desse total, cerca de cem pessoas vivem em aldeias
de outros povos ou na cidade de Canarana2

Siasi, 2014.
2
Ainda segundo dados do Siasi, em 2013 haveria 16 Kalapalo residindo em Canarana.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
As duas maiores aldeias so Aiha (onde desenvolvi meu trabalho de
campo), localizada a cerca de quatro quilmetros da margem direita do
Culuene, e Tankgugu (Tanguro, no portugus de contato da regio), lo-
calizada na foz do rio Tanguro, afluente leste do Culuene. Os Kalapalo
dizem que aldeias como essas so "aldeias de verdade" (ete hekugu), pois
possuem as casas dispostas em crculo, tm uma "casa dos homens': ou "casa
de flautas" (kuakutu 3 ), e so, em razo disso, capazes de realizar festas (ri-
tuais regionais e para espritos). Isso visto como o r~sultado da existncia
de pelo menos um anet (chefe) respeitado, capaz de agregar muitas pes-
soas ao seu redor por um longo perodo de tempo. Tal distino entre as,.
aldeias cria, como discutirei, algumas assimetrias regionais. Essas aldeias
principais so vistas cor~10 iho (esteio, eixo ou chefe) das menores, funcio-
nando como centros rituais e pontos de referncia.para a produo do
parentesco e da historia (o conceito de iho ser discutido em detalhes no
captulo 2). Tambm vale notar que uma aldeia de verdade no se forma
ao redor apenas de um anet, mas supe uma continuidade geracional
entre chefes e uma memria sobre os que esto sepultados nela. Em uma
viagem que fiz com alguns Kalapalo a uma regio de stios histricos, o
homem que nos guiou usava a presena ou ausncia de sepulturas de chefes
para escolher quais stios deveriam ou no ser visitados. Quando eu sugeri
visitarmos certo lugar, ele me disse: "Pra.que ns iramos para l? L no
h sepulturas de chefes, s h trs talokito [pessoas comuns] enterrados ali':
e fez o mesmo em relao a outros stios. J nos locais que visitamos, ele era
perfeitamente capaz de listar nomes de chefes enterrados em cada um.
Von den Steinen no menciona os Kalapalo em nenhuma de suas duas
viagens (em 1884 e 1887), apesar de citar a existncia de vrios grupos
Karib, entre os quais os Nahukua, que visitou em 1887. O etnlogo alemo
ouviu falar da regio habitada pelos Karib ainda em sua primeira viagem,
quando um velho Suy lhe forneceu a localizao das aldeias de vrios
grupos rio acima4 No croqui reproduzido a partir do desenho do homem
Suy, consta, por exemplo, uma aldeia "Guicur" (Kuilcuro ), prxima a um
afluente da margem esquerda do rio Curisevo (que, trs anos depois, Von
den Steinen descobriria se tratar do Culuene). Na margem direita o homem
3
Kuatt ou kuauta, em kalapalo antigo (praticamente caiu em desuso).
4
Von den Steinen, 1942, p. 255.
FRAGMENTOS DE HISTRIA
Suy indicou os Arat, Uanaqu (Nahukua), Guafir, Fauricum ou Famu-
ricuru (possivelmente "Jamurikum: designao da antiga aldeia Kalapalo
Angambt), Autih ou Amatih (possivelmente Matipu) e Caiuquar.
Foi somente em 1887 que Von den Steinen encontrou pela primeira vez
um ndio Nahukua, que estava junto dos Bakairi em uma de suas aldeias
("Kuyaqualiti"). Ele nota que as relaes entre os dois povos pareciam ser
intensas, j que os Balcairi em geral conheciam vrias palavras nahukua e
um homem teria vivido entre eles por um tempo. Von den Steinen partiu
para a aldeia dos Nahukua acompanhado de alguns Bakairi e do homem
Nahukua que estava com eles, de onde seguiriam em direo aos Mehinalrn.
O objetivo de sua segunda viagem era coletar objetos para uma coleo
etnolgica do Museu de Berlim, sob a direo de Adolf Bastian, e reunir
informaes etnogrficas sobre os povos da regio.
Contudo, sua visita aos Nahukua foi complicada. Um rapaz do grupo
que acompanhava a expedio foi frente para avisar a aldeia sobre sua
chegada, o que atrapalhou os interesses do explorador alemo. Quando ele
e sua equipe chegaram, os ndios aparentemente haviam escondido todos
os seus pertences e enviado as mulheres para a mata, pois no havia quase
nada nas casas e na aldeia no havia ficado nenhuma mulher que j no
fosse idosa. Alm de os visitantes no poderem adquirir os objetos que
desejavam, os Nahukua pareciam muito ansiosos para que eles fossem
embora o mais rpido possvel.
Aqui talvez caiba um parntese para comentar as formas pelas quais
Von den Steinen descreve a recepo de sua equipe em vrias das aldeias
do Alto Xingu, pois h um padro curioso. Frequentemente, os anfitries
faziam os visitantes esperar um pouco longe do centro da aldeia, enquanto
procuravam banquinhos que seriam dispostos no centro, para os quais eles
eram levados pelas mos e acomodados. Em um dos casos, Von den Steinen
notou que um chefe caminhou em direo a eles discursando ininterrup-
tamente5. Em outro, depois de t-los feito sentar no centro, ofereceram-lhes
muita comida e tabaco; em seguida, vrios ndios doentes foram at ele e
seus companheiros de viagem pedir que soprassem a fumaa de seus cigar-
ros em partes de seus corpos (uma das principais prticas curativas dos
Von den Steinen, 1940, p. 137.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
pajs) - o que eles fizeram sem ter a menor ideia do que se tratava6
inevitvel reconhecer nesse padro um misto de recepo de chefes e
domesticao de espritos: bancos e discursos so para os primeiros; taba-
co para os ltimos. Aparentemente, os alto-xinguanos viam Von den
Steinen como uma espcie de chefe e esprito ao mesmo tempo, um chefe
que precisava ser conduzido pelo pulso e sentado, tal qual os chefes que
chegam para um ritual, e um esprito que gostaria de receber seu alimento
favorito - tabaco.
A aldeia Nahukua contava poca com 12 casas e uma casa das flautas
grande e bem construda. Por estarem s~bindo o Curisevo em direo aos ,
Mehinaku, muito provvel que a aldeia visitada por Von den Steinen e
sua equipe tenha sido a a,ntiga Jagam, prxima confluncia daquele rio
com o Culuene e caminho para o territrio Mehinaku (onde existe atual-
mente uma aldeia, chefiada por um homem que seria um dos ltimos
verdadeiros chefes Nahukua). Suspeito que nessa aldeia os alemes tenham
registrado o encontro com um ancestral dos Kalapalo. Havia um homem
que se dizia "Yaurikum" (provavelmente ''Jamurikum") e que morava a
leste, nas margens do Culuene7 Segundo os Kalapalo, "Jamurikum' po-
deria ser uma referncia a uma aldeia chamada Angambt ("lugar de
muitos jenipapeiros"), local onde, no tempo mtico, as Hipermulheres que
deram origem ao ritualJamurikum teriaqi estabelecido residncia depois
de sarem dos arredores do lago Tahununu 8 Por isso o local teria ficado
conhecido como]amurikum etupe ou]amugikumalu etupe ("antiga aldeia
das Hipermulheres"). Assim, possvel especular que o homem "Yamuri-
kum' de Von den Steinen fosse um ancestral daqueles que ficariam co-
nhecidos como Kalapalo.
6
Idem, pp. 127-128.
7
Idem, p. 128.
8
Um grande lago situado a leste do Culuene, ao redor do qual os karib alto-xinguanos
estabeleceram algumas de suas aldeias mais antigas (talvez as mais antigas). Os Kalapalo
dizem que ali teriam convivido com os ancestrais dos Kamayur, com os quais mantinham
relaes amigveis, informao confirmada pelos Kuikuro. Heckenberger (2005, pp. 103-
-112) identificou na regio vestgios de pequenos aldeamentos no fortificados, com estruturas
circulares que parecem ter sido grandes casas comunais, semelhantes aos padres habitacionais
de outros karib. Por essa razo, estima-se que a regio do Tahununu tenha sido um dos
pontos de chegada dos karib alto-xinguanos, no sculo XVII.
66
FRAGMENTOS DE HISTRIA
Von den Steinen soube pelos Bakairi que a regio de um rio chamado
"Kuluene" seria o ncleo dos "Nahuqu". Era a primeira vez que se regis-
trava o nome desse rio, pois, apesar de ser conhecida a existncia de um
curso d'gua vindo do sudoeste em direo ao Xingu, acreditava-se que
este fosse o prprio Curisevo. O viajante alemo identificou, corretamente,
a lngua dos Nahukua como pertencendo famlia Karib, e enumerou
vrias aldeias falantes dessa mesma lngua. A partir da aldeia Balcairi
"Kuyaqualiti': Von den Steinen situou os Angahukua a sudeste; os Aluiti
ou Kanaluiti a leste; os Yamurikum de leste para leste-sudeste; os Apala-
quiri a leste-nordeste; os Puikuro a leste-nordeste; e os Mariap a nordeste.
''.Apalaquiri': segundo os Kalapalo, como os brancos chamavam sua anti-
ga aldeia Apangalcigi (local reocupado no final de 2007). Em funo de
pertencerem a uma mesma comunidade lingustica, Von den Steinen
concluiu que se tratava de uma nica tribo espalhada em diversas aldeias.
No mapa de 1887, notam-se uma aldeia "Mariape-Nahuqu': outra de nome
"Nahuqu" na confluncia do Curisevo com o Culuene e, ao longo do
curso do primeiro, outra aldeia Nahuqu. A primeira certamente a aldeia
Nahukua atual (Magijape), enquanto a segunda possivelmente , como j
mencionei, Jagam.
O primeiro registro do nome "Kalapalo" foi feito por Hermann Meyer,
que mediu moradores de uma aldeia com esse nome quando esteve na re-
gio fazendo uma pesquisa antropomtrica9 Mas o primeiro registro sobre
as regies habitadas por eles parece ser o do capito Ramiro Noronha,
encarregado pela Comisso Rondon de explorar as cabeceiras do rio Cu-
luene10. Em 1920, Noronha partiu de Cuiab em direo ao Culuene, e sua
equipe contava com alguns Balcairi e Nahukua. Perto da confluncia com
o ribeiro Sete de Setembro, o grupo de Noronha avistou duas canoas que
subiam o rio, nas quais estavam alguns ndios Nahukua e Kalapalo. Em
uma das embarcaes estava um chefe Nahukua "Cabuzal: e na outra um
chefe Kalapalo de nome "Caluvocu". O primeiro, pude identificar como
Kahusala, um chefe da aldeia Jagam lembrado como um grande "mestre
do arco" (tahaku oto) em histrias de conflitos que os Nahukua travaram
com os Ikpeng no comeo do sculo XX. J o chefe Kalapalo s pde ser
9
Meyer, 1900.
IO Noronha, 1952.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
parcialmente identificado; seu nome seria Kaluhuku, mas no encontrei
ningum que se lembrasse dele. Daquele ponto, o capito partira para a
aldeia "Naruvtu" (Angaguht) e de l para uma pequena aldeia Kalapalo
(no nomeada), situada a um dia de caminhada e chefiada por um homem
chamado ''.Amutu" (possivelmente Mutua, nome do falecido pai de um
dos chefes de Tankgugu).
Infelizmente, o relatrio do capito Noronha muito pobre e no
permite saber quase nada sobre a situao dos Kalapalo poca. As infor-
maes sobre o caminho percorrido so de uma brevidade telegrfica, e o
capito e sua equipe se perderam vrias vezes. Noronha menciona que os ,
ndios pareciam habituados a encontrar brancos por ali, mas no d ne-
nhuma informao sobre o que se sabia daqueles povos at aquele momen-
to (e sequer menciona os nomes das aldeias de cuja existncia tomou co-
nhecimento). Com efeito, em vrias passagens o capito d a entender que
a presena dos ndios em sua equipe s era tolerada pela capacidade que
eles tinham de servir de mo de obra barata e emprestar seu conhecimento
para evitar que a empreitada fracassasse.
O capito conclui seu relatrio mencionando que todos os que regres-
saram com ele haviam cado doentes. possvel que a passagem de Noro-
nha tenha sido responsvel por dizimar os Angaguht que, j na dcada
de 1940, no tinham mais aldeia prpria e .penas uma famlia de sobrevi-
ventes havia se refugiado entre os Kalapalo. Pelas narrativas desse grupo
possvel presumir que na poca de Noronha houvesse ainda outras aldeias,
como Angambt e Ihumba, cujos habitantes teriam desaparecido rapi-
damente porque "se mataram com feitio': ainda na primeira metade do
sculo XX. A passagem de Noronha deve ter sido letal para esses Karib.
Os Kalapalo tornar-se-iam um povo importante para a Expedio
Roncador-Xingu, 26 anos depois. Eles foram os primeiros ndios contata-
dos pela Expedio, em 7 de outubro de 1946, e foi em uma regio relativa-
mente prxima de sua aldeia, na margem esquerda do Culuene (chamada
Kahindzu), que se construiu a primeira pista de pouso do Alto Xingu, de
onde a Expedio prosseguiu 11 Quando a Expedio atingiu os Kalapalo,
eles viviam em uma nica aldeia, distante cerca de 15 quilmetros da mar-
11
Cmara Cunha, 1976, p. 27.
68
FRAGMENTOS DE HISTRIA
gem esquerda do Culuene, chamada Nhag Hatoho ("Lugar de Fazer
Ralador").
Os Kalapalo comearam a passar temporadas ao lado da base da Expe-
dio, onde ergueram uma aldeia (tambm chamada Kahindzu), e um ano.
depois aquela base se tornou o principal polo de remessa de instrumentos
e medicamentos para a Base do Jacar, mais abaixo no rio Culuene. Os
Kalapalo contam que essa proximidade lhes parecia muito boa poca,
pois podiam obter ferramentas e comida com facilidade, s vezes em troca
de trabalho. Porm, foi essa mesma relao que fez deles as principais v-
timas das epidemias de gripe e sarampo que aconteceram em 1946 e 1954.
Segundo Franchetto, a taxa de mortalidade da epidemia de gripe foi de
13,8%, e a de sarampo, de 26,66% 12 O chefe poca, Sagagi, reconhecido
pelos Kalapalo e pelos Villas Boas como um grande chefe, foi uma das
primeiras vtimas dessa proximidade excessiva, e morreu de pneumonia
apenas trs anos aps o contato, em 1949.
1.2 Uma "histria nobre"
Na dcada de 1940, a situao demogrfica era certamente bem diferente
da existente na poca de Von den Steinen, pois, diferentemente das nove
aldeias falantes de karib registradas por ele no sculo XIX (e certamente
havia outras desconhecidas do autor, como a prpria aldeia Kalapalo), a
Expedio encontrara cada povo alto-xinguano restrito a uma nica aldeia
(situao que perdurou at a dcada de 1970, quando a populao voltou
a crescer) e os Karib reduzidos a trs aldeias. Como mostra Bastos, essa
coincidncia entre povo e aldeia acabou favorecendo a reproduo da
fico das "tribos" ou "povos", como se fossem unidades discretas preexis-
tentes ao sistema xinguano 13 Perdeu-se com isso uma dimenso fundamen-
tal da composio dos grupos locais, que sua heterogeneidade interna,
tanto tnica, quanto lingustica. Em sua pesquisa sobre os Kamayur,
Bastos observa que o que se chamava de "os Kamayur" era, de fato, uma
12
Franchctto, 1998, p. 353.
13
Bastos, 2013.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
reunio no aleatria de pessoas de diferentes agrupamentos (tupi e outros),
cuja rede de relaes havia se cristalizado temporariamente em uma aldeia.
No decorrer de uma complexa histria de conflitos e alianas, o que apa-
recia como um povo (na prtica, uma aldeia) era o resultado da fixao, em
um determinado local, de parte de uma rede maior de parentes e afins.
Tal fato chama a ateno para o carter processual e relativamente
,instvel das identidades, tanto pessoais quanto coletivas. "Os Kalapalo':
"os Kamayur': "os Wauja" etc., longe de constiturem unidades tnico-
-polticas dadas de antemo, so antes o produto de recortes e sobreposies
de redes mais extensas, e os povos xinguanos atuais devem ser vistos mais
como o resultado das relaes regionais do que como unidades discretas
que teriam, em um dado momento, entrado em relao. Mas, ao mesmo
tempo, a partilha de uma mesma identidade coletiva por vrios grupos
locais nos obriga a perguntar como certas aldeias podem se considerar
"outros semelhantes" (otohongo) ou "diferentes" (telo ), membros ou no
de um mesmo povo. J no relato de Noronha, vemos a existncia de um
grupo que se considerava "Kalapalo" e que no se restringia a uma aldeia
(semelhante situao atual da maioria dos povos do Alto Xingu). Con-
tudo, mesmo esses grupos eram - como hoje - formados por pessoas das
mais variadas origens, o que faz das identidades coletivas algo nada trivial,
mas um problema. Com efeito, no se trata apenas de um problema etno-
lgico, mas, sobretudo, de um problema poltico para os alto-xinguanos,
que escolhem ora fundir diferenas mediante uma mesma identidade co-
letiva, ora ressalt-las.
Os outros povos xinguanos so chamados de tekinh pelos Kalapalo,
palavra que pode ser glosada como "os de outras aldeias". Contudo, os Ka-
lapalo so enfticos ao dizer que a expresso no pode ser usada para se
referir aos moradores de suas outras aldeias (como se eles no fossem, de
fato, de outras aldeias). O que faz de um conjunto heterogneo de dez
aldeias algo como um coletivo? De um ponto de vista sincrnico, a razo
que os Kalapalo possuem uma aldeia que seu iho, isto , seu "esteio':
"eixo" ou chefe (no caso, Aiha). A principal caracterstica de uma aldeia-
-chefe ou iho sua centralidade ritual: l que se enterram os mortos, onde
se fazem festas para espritos, onde se realizam os rituais em memria de
nobres falecidos, e - uma das coisas mais importantes - para onde outros
povos enviam os convites para seus prprios rituais. Assim como os chefes
70
FRAGMENTOS DE HISTRIA
esto no centro da vida ritual de uma aldeia, uma aldeia-chefe ou aldeia-
-esteio est no centro da vida ritual de um nexo regional. Com efeito, como
os Kalapalo de Aiha insistem que no se pode dizer que os moradores de
suas outras aldeias so tekinh, parece-me plausvel sugerir que os aglome-
rados so uma espcie de aldeia em escala regional.
Heckenberger argumenta que o sistema xinguano deve ter passado,
entre os sculos XIV e XVI, por um momento histrico que ele chama de
"perodo galctico" 14 Com esse conceito, o autor se refere existncia de
organizaes regionais hierarquizadas, constitudas por algumas aldeias-
-satlites gravitando ao redor de pelo menos uma aldeia principal. Tal aldeia
(e, especificamente, sua praa e sua casa dos homens) funcionaria como
centro ritual, e as aldeias-satlites se disporiam ao seu redor de acordo com
os pontos cardeais (como ocorre na organizao do espao de uma nica
aldeia, pensada segundo os eixos Norte-Sul e Leste-Oeste). Uma configu-
rao regional desse tipo se disporia exatamente como uma nica aldeia:
pelo menos quatro "pessoas" (casas e seus donos) ao redor de uma praa.
Esse espao central e aqueles que os ocupam - os chefes - tambm so
considerados iho, esteios: as praas so iho das aldeias, enquanto os chefes
so os "esteios das pessoas" (kuge iho ), responsveis por sua agregao em
um grupo local (ver captulo 2). Em um depoimento do chefe da aldeia
Jagam sobre a sada de seus ancestrais de uma aldeia chamada Timpa, ele
diz que l havia "cinco pessoas" ao redor da "pra', e depois explica que
havia cinco aldeias perifricas em relao a Timpa: cada aldeia era uma pes-
soa, todas dispostas ao redor da "pra' Timpa 15 A organizao assim-
trica de um nico grupo local e a de um conglomerado regional parecem
ser homlogas.
No possvel verificar etnograficamente organizaes regionais com
uma disposio espacial semelhante descrita para o perodo galctico,
mas existe de fato uma tendncia de organizao assimtrica de algumas
relaes rituais regionais. Contudo, ao menos em relao situao con-
tempornea, no se pode dizer que a assimetria regional entre uma aldeia
iho e aldeias menores seja um "modelo de organizao". Esse geralmente
14
Heckenberger, 2005, pp. 124-133.
15 A narrativa foi registrada por Bruna Franchetto e Mara Santos cm Canarana, cm 5 de
novembro de 2009.
71
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
apenas um estado transitrio, pois cada aldeia se quer iho de si prpria. Isso
fica claro na relao atual entre Aiha e Tankgugu. A primeira costumava
ser iho de todas as aldeias Kalapalo, mas, conforme a populao de Tank-
gugu vem crescendo e suas atividades rituais aumentando, a centralidade
ritual de Aiha vem diminuindo (apesar de ainda ser considerada pela
maioria a "capital Kalapalo").
Considerando que esses esteios, eixos ou chefes oper;un na constituio
de coletivos tanto no plano local (uma nica aldeia) quanto no plano re-
gional (um aglomerado de aldeias), plausvel perguntar como fica a
constituio de coletivos em uma escala diacrnica. Seriam as relaes
entre grupos do passado e do presente formuladas de acordo com um
mesmo modelo de organizao assimtrica focalizado em certos iho? Dado
que esses conceitos se referem aos "chefes" (na forma de pessoas singulares
ou coletivas, indivduos ou aldeias), dois aspectos dessa questo precisam
ser abordados: de um lado, o lugar dos anet na produo da histria co-
letiva; de outro, o lugar da histria coletiva na produo dos anet.
No faz muito tempo que passamos a compreender melhor a histria
xinguana na longa durao, da qual os Karib so parte fundamental, mas,
ainda assim, o que sabemos sobre a histria especfica do subsistema Karib
precisa ser ampliado e aprofundado. Quem eram os ancestrais dos Kalapalo
atuais? Teriam eles uma origem comum com outros Karib? Se sim, reco-
nhecem essa origem? Em que se fundamentaram os processos de diferen-
ciao e fuso, conflito e aliana, .nesse subsistema, e como eles podem
afetar dinmicas sociais mais recentes ?
Como diz Basso, muito difcil falar de uma "histria Kalapalo': j que
estes, "como os entendemos hoje, parecem ser o amlgama de indivduos
criados em grupos comunitrios distintos, que sobreviveram e se manti-
veram unidos aps epidemias e ataques inimigos que dizimaram sua po-
pulao"16. Muitas das histrias que eles contam so sobre processos que
levaram emergncia de comunidades locais especficas, diferenciadas das
que j existiam. A seguir apresentarei o que me foi possvel apreender
dessa histria Kalapalo a partir de algumas narrativas esparsas, sem relaes
explcitas entre si, que ouvi em campo. Apesar do carter fragmentado
dessas narrativas, elas utilizam referncias geogrficas e genealgicas que
16 Basso, 2001, p. 295.
72
FRAGMENTOS DE HISTRIA
as conectam entre si e ligam o passado ao presente. Meu objetivo no
reconstituir qualquer histria sequencial, j que linearidade no um
elemento relevante para as narrativas que vamos discutir (nem para a forma
como os Kalapalo elaboram sua memria coletiva). Meu interesse discu-
tir alguns eventos que os Kalapalo acharam por bem preservar de um
passado que, apesar de partilhado com diversos outros Karib, consideram
como sendo seu (e no de outros), e que gerou uma identidade coletiva
capaz de se reproduzir no tempo.
No que se segue, tento criar uma espcie de "mapa sociolgico" dos
principais grupos Karib que os Kalapalo consideram como seus ancestrais
mais prximos, procurando relacion-los entre si. Como veremos, os
Kalapalo reconhecem a existncia de um passado no qual havia uma iden-
tidade Karib mais ou menos difusa, espalhada entre vrias aldeias, relacio-
nada em grande medida partilha de uma mesma lngua.
Essa identidade difusa passou por processos nos quais diferentes grupos
se uniram e se separaram, referenciados por eventos envolvendo pessoas
memorveis. Estas so todas anet: por coisas que aconteceram com elas
que as pessoas deixaram ou fundaram aldeias, ou que estreitaram relaes
de aliana com outros grupos. Essas pessoas e suas aldeias so pontos de
apoio mnemnicos, ou, ainda, pode-se dizer que o que acontece com elas
acontece tambm com um grupo - uma homologia entre chefe e grupo,
pessoa e coletivo, que veremos ressurgir de formas variadas ao longo deste
trabalho.
Essa questo toca em um ponto importante do egits, j que esse ritual
feito, entre outras coisas, para "se lembrar" de chefes mortos. Heckenber-
ger nota que nomes de chefes "so marcadores permanentes de assenta-
mentos anteriores, pelos quais a memria do assentamento , em algum
grau, isomrfica do chefe" 17. O movimento que culmina no aparecimento
de algo que podemos chamar de "os Kalapalo" um movimento de dife-
renciao em relao a um "fundo comum", partilhado por vrios grupos,
do qual os protagonistas emergem como anet. H muito tempo, uma
srie de grupos partilhavam uma condio comum de se considerarem,
reciprocamente, kukuge 18 , "nossa gente". Desse fundo comum que foi (e
17 Heckenbergcr, 2005, p. 246.
18
Ku-kuge (12-gente).
73

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
ainda ) preciso extrair, por meio de sucessivas diferenciaes, algo como
"os Kalapalo". Relacionando chefes a certos lugares e conectando-os aos
chefes atuais, os Kalapalo fazem surgir uma identidade que atravessa o
tempo - mas suscetvel a fraturas justamente em torno da chefia. No que
j no houvesse diferenas, pois no tempo do lago Tahununu os ancestrais
dos Kuikuro e Kalapalo j eram considerados diferentes (em grande me-
dida, pela diferena lingustica): enquanto vrias aldeias :ram de "kalapalo
hgu': ancestrais dos Kalapalo, outras tantas eram de ancestrais dos Kui-
kuro. O ponto como essas diferenas se refinam e se cristalizam em
conjunto com a produo de uma memria coletiva especfica, que reserva
um lugar especial aos chefes.
Num segundo momento, analiso relatos sobre o contato com os bran-
cos. Comeo pelo aparecimento dos brancos quando os Kalapalo viviam
na regio do Buritizal (Angahuku), focalizando a chegada de doni1 9 ( o
primeiro kagaiha que esteve entre os Kalapalo e que, dizem, teria vivido
cinco anos entre eles) e as memrias dos ataques e sequestros de filhos de
chefes. Veremos que no primeiro contato j existia, em potencial, um mo-
delo de relacionamento com os brancos, do qual tratarei em mais detalhes
na seo sobre os "donos dos brancos" no captulo 6: uma forma de domes-
ticao e aparentamento anloga quela entre humanos e espritos. Alm
disso, a violncia sofrida com as incurses dos bandeirantes criou uma si-
tuao na qual, dizem os Kalapalo, "a chefia ficou confus', pois os suces-
sores ideais de seus chefes teriam sido aniquilados. Em seguida, abordo a
histria Kalapalo a partir da chegada da Expedio Roncador-Xingu,
apresentando um panorama do que aconteceu com a chefia dos anos 1940
at os dias de hoje.
A partir disso, sugiro que os chefes podem sr pensados como pontos
de referncia para a produo e a continuao de identidades coletivas ao
longo do tempo. Eles no apenas so indispensveis para a produo e a
manuteno de "coletivos individuais" (aldeias) ou de "coletivos regionais"
(aglomerados), mas tambm para a reproduo de uma ideia de coletivo
que pode abarcar vrias aldeias em diferentes momentos do tempo. A exis-
tncia de uma forma-chefe indispensvel para a produo de uma nica
aldeia, de um aglomerado e tambm de algo durvel no tempo como um
19 Ou, segundo outro mestre de histrias, toni.
74
FRAGMENTOS DE HISTRIA
povo, sendo um elemento capaz de efetuar recortes tanto sincrnicos
quanto diacrnicos. A estabilizao de tais recortes est associada trans-
formao intencional de certas pessoas em memorveis, parte importante
do processo de produo do parentesco e uma das razes pelas quais os
chefes precisam ser construdos como ancestrais no egits.
Nota sobre a apresentao de narrativas
H uma longa lista de trabalhos sobre as artes narrativas Kalapalo e
Kuilmro 20 Cada histria (akinha) compe uma unidade narrativa que se
distingue da fala corriqueira por uma srie de mecanismos: sentenas de
abertura e concluso; diviso em linhas e blocos definidos por temas, re-
ferncias espaciais ou temporais e organizados por macro e microparale-
lismos; a entonao da voz do narrador (o "dono de histrias" ou "mestre
de histrias", akinha oto ); e a exigncia de um interlocutor especial, que
Basso chama de what-sayer (ttsoho - algo como "que serve para perguntar",
ou "perguntador"). Passa-se com muita facilidade da fala cotidiana para
uma narrativa estruturada, mas um ouvido atento percebe, pela mudana
de tom, pelas repeties e pela forma da interao entre narrador e ouvin-
tes, quando algum est contando uma akinha.
Todo tipo de narrativa chamado de akinha, termo formado a partir
da raiz aki, "palavr'. Ele usado para se referir a qualquer tipo de relato,
seja algo to importante e mtico como o nascimento dos gmeos Tagi e
Aulukum, ou algo to corriqueiro quanto a pescaria de algum que foi
atrapalhada por um grupo de ariranhas. No h nenhum termo que se
refira especificamente a "mitos': mas, ainda assim, algumas akinha so
chamadas de akinha hekugu, "histrias verdadeiras/boas", que se referem a
acontecimentos srios e muito antigos. J as "histrias feias/ ruins" (akinha
hesinhg) so geralmente narrativas de conotao sexual e que no esto
ligadas a nenhum evento importante, tendo apenas a funo de divertir.
O paralelismo de sentenas amplamente utilizado em pontos-chave
das narrativas, especialmente quando o narrador deseja marcar nomes de
lugares, eventos e nomes de pessoas. As vezes as repeties utilizam recur-
sos de topicalizao, produzindo mudanas de foco ou ponto de vista sobre
20 Basso, 1985, 1987b, 1995; Franchetto, 1986, 1998, 2000, 2003a, 2003c.
75
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
um evento 21 , e funcionam como elementos de memorizao para os que
ouvem uma narrativa22 O recurso repetio contribui para a fixao de
informaes na memria dos ouvintes, e nessas ocasies que o narrador
espera que o what-sayer tambm repita o que est sendo dito. Alm disso,
as repeties fazem parte de uma histria bem contada e marcam a capa-
cidade de um narrador como mestre de histrias (akinha oto ).
, Seria muito interessante apresentar as histrias segui~do suas prprias
divises em linhas e blocos, para que o leitor tivesse ideia do ritmo que uma
narrativa Kalapalo segue e de onde so colocadas suas nfases. Porm, por
uma questo de economia de espao e fluidez na leitura, apresentarei prin-
cipalmente resumos de tradues. Apenas algumas passagens sero apre-
sentadas em kalapalo, quan,do eu julgar que elas sejam elucidativas ou que
contenham palavras importantes para a anlise. Nessas ocasies, linhas
com diferentes tabulaes indicam paralelismos e mudanas de tom de voz
(cada tabulao indica uma queda na entonao e, na maioria das vezes, no
ritmo da fala).
1.3 Uma Babel xinguana
Os Kalapalo possuem uma histria a respeito de uma grande aldeia, locali-
zada pouco acima da confluncia do ribeiro Sete de Setembro (Ttigingi,
em kalapalo) com o Culuene. Essa aldeia ficava perto das margens do rio
e se chamava Kuakutu - exatamente como a casa dos homens. A palavra
parece ter origem Arawak (kuwakuho em wauja, ou kuwakuh em mehi-
naku), cuja traduo desconheo. O interessante que, em kalapalo,
Kuakutu tambm o nome de um itseke ("esprito"), uma ona-pintada
gigante, que o dono da curva do Culuene em cujas margens ficava a aldeia
de mesmo nome (os Kalapalo dividem os rios segundo suas curvas, que
delimitam regies sob o controle e os cuidados de algum esprito).
Ali havia uma espcie de "Babel xinguana", onde teriam vivido juntos
os ancestrais de todos os povos do Alto Xingu, cada um falando sua lngua
e liderado por seus respectivos chefes. Kualrntu inclua todos os tipos de
21
Franchetto, 2003c.
22
Fausto, Franchctto & Montagnani, 2011.
FRAGMENTOS DE HISTRIA
kuge, gente xinguana, menos os "ndios bravos" (ngikogo ). notvel a coin-
cidncia entre a capacidade de aglutinao da aldeia Kualrntu no tempo
mtico e do kuakutu atual, a casa dos homens: tanto uma quanto outra tm
a capacidade de reunir, sua maneira, a diversidade dos povos xinguanos,
marcada justamente pelas lnguas e pelos chefes (dois importantes focos
das performances em frente casa dos homens durante os rituais regionais).
Kualrntu fora chefiada por um grande anet chamado Alcana, consi-
derado pelos Kalapalo como um ancestral importante, um dos "maiores"
e "mais famosos". Alcana lembrado como um grande anet nos discursos
que os chefes Kalapalo fazem para recepcionar mensageiros estrangeiros,
nos quais evocam nomes de chefes do passado (cf captulo 5). interes-
sante que o chefe da aldeia Matipu Ngahnga, que herdou a chefia de seu
av materno, um anet Kalapalo, tambm menciona Alcana nos discursos
que faz. Conheci um homem Kalapalo que portava esse nome, filho de
nobres e ligado principal parentela de chefes de Aiha (homenageado no
egits de 2008), e sei de um anet Kuikuro, casado com uma mulher
Kalapalo, que tambm se chamava Alcana (mas que no aparece nas ver-
ses Kuikuro disponveis do discurso de recepo).
Os Kalapalo dizem que essa a aldeia mais antiga de que se lembram,
e todos para quem perguntei dizem conhecer apenas uma nica histria
sobre ela. A narrativa trata do evento que levou disperso e reorganiza-
o dos moradores de Kualrntu, o que teria dado origem a diferentes grupos
que os Kalapalo situam a meio caminho entre o tempo de Kuakutu e o
tempo de Kuapg, a principal aldeia em relao qual constroem sua
identidade coletiva (chegaremos l no momento oportuno). No se trata,
primeira vista, de um grande evento: os moradores de Kualrntu a abando-
naram porque a esposa de Al1ema, tio materno do chefe e mestre do arco
Akana, fez sexo com um ndio feroz (ngikogo; chamado de "fedorento",
thitsenhekinh, nessa narrativa) durante um ritual de furao da orelha
dos meninos (tiponh). Essa narrativa interessante porque lida com a
relao entre unidade e multiplicidade na continuao do processo de di-
ferenciao dos grupos humanos aps a criao. Quando fez os humanos,
Tagi (Sol) j havia dado a cada povo uma lngua, objetos e feito alguns
chefes, separando a gente xinguana dos outros ndios e criando diferenas
entre os prprios xinguanos. Mas, naquele tempo e naquele lugar especfico,
a humanidade xinguana cabia toda em uma s aldeia.
77
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Mito 1: Um fedorento fez sexo com a esposa de Ahema (Ahema hitsii,
ikttpii,gii,) 23
Havia uma grande aldeia onde hoje a Fazenda Sayonara, e l viviam ancestrais
de todos os povos do Alto Xingu, cada um falando sua lngua. O dono da aldeia e
chefe principal eraAkana, um mestre do arco, e ele tinha um tio materno chama-
do Ahema. L, Alcana estava patrocinando um tiponh [festa de furar a orelha dos
meninos], e, enquanto as pessoas cantavam, noite, um Fedorendo24 se aproximou
da aldeia sem ser percebido. Ele cobriu sua cabea com palha de buriti para se dis-
farar e foi at o meio das pessoas que cantavam no tiponh. El~ agarrou a esposa
de Ahema, levou-a para o mato e fez sexo com ela. Depois, a esposa de Ahema
voltou sem ser notada, e enquanto ela danava outras mulheres perceberam que ela
estava com um cheiro ruim. "Credo!'; comearam a dizer entre si e cuspindo no
cho, "Que horror esse cheiro da esposa de Al1ema! Um fedorento fez sexo com a
esposa de Ahema!''. Ahema acabou ouvindo, e por causa disso bateu em sua mulher.
Todos fugiram de Kuakutu com muito medo. A aldeia se dividiu, e enquanto alguns
subiram o rio, outros desceram. Aqueles que foram rio acima eram parte dos ances-
trais dos Yawalapti [Agaht, para os falantes de karib], falam exatamente sua
lngua, e ficaram conhecidos como Agaht Kug.
Alcana no fugiu, e ficou em Kualmtu apenas com sua me. Depois de cinco
dias, ele disse a ela que ia para o mato, mas era mentira. Ele namorava uma reclusa,
filha de seu tio materno Al1ema, e foi atrs dela. Ele andou por cinco dias, at que
encontrou um lugar onde seu tio estava construindo uma casa provisria, no meio
do mato. A tarde ele foi at a reclusa, disse que estava ali para lev-la de volta para
Kualmtu e fugiram. Seus pais deram sua falta e fora\11 procur-la, mas nem sinal da
jovem. At que viram pegadas sobre um morrinho de terra e imaginaram que
Akana a tivesse roubado. Ento, eles voltaram para Kualmtu atrs de sua filha.
Aps reconhecerem que Alcana havia se tornado seu genro, decidiram voltar a
morar ali. Pouco depois, muitos dos que haviam descido o rio voltaram para Kua-
kutu e a aldeia cresceu muito. Mas os Agaht Kug, que talvez tenham ido em
direo a Angahuku (Buritizal), nunca mais foram vistos.
Vrias coisas fazem dessa narrativa um relato interessante. A primeira
que no conheo nenhum mito semelhante que tenha sido registrado
entre os Kalapalo ou entre outros xinguanos. Quando complementada por
outras informaes a respeito de Kuakutu e pelo que se sabe de aldeias que
vieram depois, ela soa como uma espcie de mito de origem poltica da
23
Narrada por Ageu em maio de 2007, em sua casa na aldeia Aiha.
24
Os Kalapalo chamam de "fedorentos" inimigos que passavam leo de cucurn no corpo,
corno os Kayabi.
FRAGMENTOS DE HISTRIA
sociedade xinguana. O movimento geral descrito pela histria a diviso
da grande Kuakutu, onde viviam todos os ancestrais dos povos xingua-
nos, aps a qual um grupo de ancestrais dos Yawalapti teria subido o rio
Culuene e se mudado provavelmente para a regio do alto rio Buritizal,
enquanto outros teriam descido o rio. Os primeiros nunca mais voltaram
e se tornaram um grupo que ficou conhecido entre os Karib como Agah-
t Kug, e entre os prprios Yawalapti como Yawalapti-kum25. Ao se
separar dos ancestrais dos Yawalapti, esse grupo teria se tornado kug (em
karib ), ou kum (em arawalc): outro, distante e que pode apresentar algum
perigo26 , Segundo os Kalapalo, eles seriam propensos a roubar mulheres,
mas no guerra. Contudo, Basso afirma que a aldeia Akuku teria sido
frequentemente atacada por eles 27
Neste ponto, as tradies orais Yawalapti e Kalapalo se cruzam de
perto, pois os Yawalapti afirmam que esse outro contingente de seus an-
cestrais (Yawalapti-kum) teria migrado para o alto Culuene, a regio de
Kualcutu. A aldeia mais antiga da qual os Yawalapti se lembram a da qual
deriva seu etnnimo (Yawalapti, "lugar de muitas palmeiras tucum"),
localizada mais ao norte, em algum lugar entre o Posto Diauarum e o
Moren. Seus ancestrais teriam comeado a migrar em direo ao sul por
causa de frequentes ataques que sofriam dos Manitsaw (tupi, j desapare-
cidos) ou dos Trumai. Aps a morte do chefe Tatwlu (o ancestral hist-
rico mais antigo dos Yawalapti), outros dois chefes (seu irmo Uaripir e
seu primo cruzado Yanumalca) lideraram seu povo ao longo do Culuene.
No local onde est a aldeia Yawalapti atual, Emakapku, na boca do rio
Tuatuari, houve um desentendimento entre esses dois chefes. Yanumalca
decidiu se estabelecer em Yalcunip, no que foi a primeira aldeia dos Yawa-
lapti na regio em que se encontram hoje; j Uaripir teria continuado a
migrao para o sul com parte do povo, subindo at as cabeceiras do
Culuene e seguindo o curso do ribeiro Sete de Setembro28
tentador ver nos Agaht de Kuakutu os dissidentes do grupo do
chefe Uaripir. Aqueles que, segundo os Kalapalo, ainda eram apenas
25 Os ''.Agavotoqueng" da literatura (Villas Boas & Villas Boas, 1970, PP 46-47).
26
Franchetto, 1986; Viveiros de Castro, 1977, 2002b.
27
Basso, 2001, p. 296.
28
Viveiros de Castro, 1977, P 64.
79
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Agaht j haviam se tornado "outros" para os Yawalapti que ficaram na
regio onde esto hoje (j eram Yawalapti-kum para seus parentes). Se-
gundo o narrador e a pessoa que me ajudou na traduo, alguns Agaht
tambm teriam descido o Culuene, dando origem aos Yawalapti conhe-
cidos - o que contrasta com a memria Yawalapti, que recorda sua chega-
da pelo norte. Mas seria interessante investigar se os Yawalapti conhecem
algo sobre parte dos dissidentes ter voltado das cabeceiras do Culuene, o
que poderia aproximar ainda mais as duas tradies orais.
Dos que desceram o rio, muitos voltaram para Kuakutu, mas no todos,
e dessa diviso teriam resultado aldeias de vrios povos alto-xinguanos.
Da, ou pouco depois - nenhum mestre de histrias em Aiha soube preci-
sar-, que teria surgido um,dos principais grupos ancestrais dos Kalapa-
lo, os Akuku otomo 29 Eles e as aldeias que se formariam a partir de divises
de Akuku ocuparam principalmente a regio do alto Culuene e seus
afluentes. Segundo Franchetto, Akuku ficaria a sudeste da confluncia
desse rio com o Tanguro 30
Uma vez que Kualmtu havia sido dividida, a multiplicao de grupos
locais introduziu novas diferenas na srie dos humanos: cada povo j tinha
sua lngua, seus chefes e suas especialidades produtivas, e agora cada um
tinha tambm aldeias prprias. Da nfase na diviso, a narrativa passa para
a reorganizao da aldeia. Quando Akana consegue roubar sua namora-
da (fazendo dela sua esposa), com ela resolvem voltar tambm seus pais 31
e quase todos os outros (menos os que se tornaram Agal1i.it Kug). Um
dado importante que a narrativa marca Akana como um mestre do arco,
um tahaku oto. Basso j explorou de forma detalhada algumas dessas figu-
ras e, por isso, vou retomar apenas o seu argumento central32
Os mestres do arco eram homens preparados desde crianas por seus
pais para se tornarem arqueiros habilidosos, pessoas fortes, geis, dotadas
de grande inteligncia estratgica e de extrema beleza. Eram os responsveis
29
Coletivo de oto, "dono''. Otomo refere-se aos moradores de um lugar, e as aldeias xinguanas
so designadas em karib por X otomo, onde X geralmente um topnimo.
3
Franchetto, 1986, p. 63.
31
Um caso peculiar no qual um sogro se desloca em direo a seu genro, enquanto a tendncia
residncia uxorilocal produz o movimento contrrio.
32
Basso, 1989, 1995, pp. 91 e ss.
80
FRAGMENTOS DE HISTRIA
por defender sua aldeia e eventualmente realizar ataques de retaliao
contra inimigos. Segundo Basso, eles eram uma figura fundamental quan-
do as relaes blicas na regio eram mais aquecidas, os ancestrais dos
povos xinguanos ainda no tinham se adaptado a um mesmo ethos e o
sistema regional parecia longe de ser pacfico33 A ampliao do que Basso
chama de "campo de julgamento tico" 34, isto , o alcance do ethos xingua-
no, idealmente pacifista, progressivamente teria reduzido a importncia
dos mestres do arco nas relaes regionais e aumentado a dos chefes, indi-
cando uma mudana de um perodo mais guerreiro para um marcado pela
interao ritual.
No tempo dos mestres do arco, esses tipos de pessoa pareciam indis-
pensveis para garantir a unidade de uma aldeia, e mesmo a viabilidade de
manter vrias aldeias prximas em uma regio, sobrepondo-se figura dos
chefes. O caso mais exemplar o do passado dos Karib ao redor do grande
lago Tahununu. Os Kalapalo contam que seus ancestrais se sentiam segu-
ros vivendo naquela regio quando o lago tinha como dono o maior de
todos os mestres do arco, e ancestral dos Kuikuro: Tamalcahi (ou, como os
Kalapalo gostam de cham-lo, "Rambo"). s margens do Tahununu, havia
uma grande quantidade de grupos falantes de karib e tupi (especificamente
do tupi kamayur, e no do aweti), cujas relaes oscilavam entre guerras
e alianas (inclusive alianas intertnicas no combate a outros grupos).
Tamalcahi protegia o lago, tinha roas imensas, era o homem mais desejado
pelas mulheres da regio e era invencvel. Por causa disso, era muito inve-
jado pelos ngikogo canibais (ancestrais de outros tupi, talvez?); depois de
grandes batalhas narradas longa e detalhadamente, ele finalmente morto
e devorado. As grandes migraes do Tahununu comearam a acontecer,
segundo os Kalapalo, aps a morte de Tamalcahi. Na principal aldeia de
ancestrais dos Kalapalo naquela regio, chamada Agahaht ("lugar de
agaha", uma espcie de peixe), as mulheres faziam canes sobre seus na-
morados e amantes, principalmente Tamakahi, seus primos e filhos de
chefes, que deram origem ao tolo, um importante gnero musical feminino.
Depois da inveno do tolo e da morte do dono da lagoa, as pessoas do
33
Basso, 1995, PP 97-104.
34
Idem, p. 132.
81
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Tahununu comearam a se dispersar, e seus arredores foram pouco a pouco
abandonados.
Os moradores de Kuakutu haviam abandonado a aldeia, onde ficaram
apenas Akana e sua me, por medo dos ngikogo, e voltam aparentemente
sem nenhuma razo - mas a meno sua condio de mestre do arco pode siderados kuge, e cuja histria tambm narra sua disperso.
ser a chave, pois s um mestre do arco seria capaz de trazer segurana
aldeia e, assim, mant-la. A meno s casas em construo e distncia no aparecem juntos por acaso. Essa situao guarda vrias semelhanas
das mudanas (Akana leva cinco dias para encontrar o abrigo que seu tio
construa) sugere que os que fugiram no pretendiam voltar. Essa histria
toca em uma das principais caractersticas de um grande anet: ele uma
pessoa capaz de agregar, fazer com que as pessoas desejem viver juntas em
sua aldeia, e no em outra. As pessoas podem se mudar para onde bem
entenderem e quando quiserem, mas o que provoca esse tipo de movimen-
to ou a criao de uma aldeia prpria, ou o desejo de viver na aldeia de
outro chefe. Como veremos em mais detalhes no captulo seguinte, o
chefe pensado como um protetor, algum que cuida de suas "crianas"
(seu povo) oferecendo comida, objetos e conselhos. Em alguma medida,
os mestres do arco tambm tinham essa capacidade de "cuidar" e, portanto,
se adequavam a uma forma-chefe que parece indispensvel para a produo
e a manuteno de coletivos. Isso aproximaria a chefia xinguana atual de
lideranas guerreiras do passado e, assim, de outras formas de liderana
conhecidas entre povos geralmente colocados no extremo oposto dos al-
to-xinguanos - como os Jvaro e os "tipos ideais" de povos Tupi, por
exemplo, nos quais os guerreiros eram as pessoas propensas a sustentar
unidades sociais mais abrangentes em situaes de conflito3s.
Se voltarmos um pouco no tempo, veremos que j houve outra aldeia,
alm de Kualmtu, que reunia uma variedade eno~me de pessoas - no a
gente do tempo dos xinguanos, mas os animais terrestres (ngene) do tempo
mtico. Todos viviam em Haukugu, uma aldeia no alto Culuene (bem mais
acima do que Kualmtu) chefiada pela ona mtica Enitsug, chefe de
todos os animais terrestres, inclusive das outras onas. Foi somente aps
uma guerra dos humanos criados por Tagi contra o povo de seu pai-ona,
e a partida de Enitsug para o cu, que os animais terrestres se espalharam
pelo mundo em aldeias diversas. H correlaes curiosas entre essas duas
35
Descola, 1988; Sztutman, 2012.
82
FRAGMENTOS DE HISTRIA
aldeias: no tempo antes dos humanos, a aldeia do grande chefe Ona reunia
todos os animais, e um episdio importante da saga da criao dos humanos
narra sua disperso; em outro momento, j no tempo humano, uma aldeia
que leva o nome de uma ona-chefe (Kuakutu) reunia todos aqueles con-
Onas, a capacidade de conter ou unificar, e tendncias fragmentao
com a descrio feita por Luiz Costa dos Kanamari, um povo de lngua
katukina da Amaznia Ocidental, que habita a regio da bacia do rio Juru.
Segundo Costa, os Kanamari dizem que havia um tempo no qual todos
viviam de acordo com um modelo de "endogamia de subgrupo". Neste
modelo de organizao social, cada subgrupo estaria circunscrito a uma
bacia hidrogrfica na regio do Juru e seria composto por diversas aldeias.
Uma delas seria a aldeia do chefe do subgrupo, sempre localizada no alto
curso do principal rio da bacia, enquanto as demais aldeias, pertencentes
a chefes menores, se localizariam no curso mais baixo dos tributrios deste
rio principal36
Ainda segundo Costa, essa capacidade de produzir unidade seria uma
caracterstica dos Jaguares: todos os seres-Jaguar seriam, no tempo mtico,
os continentes de toda a variedade dos seres, que passaram a existir sepa-
radamente quando as formas-Jaguar foram se decompondo em formas
menos potentes e menos englobantes. De seus corpos-continentes, nicos,
imveis e predadores, teriam sado todos os outros seres e coisas, mltiplos,
mveis e em condio de presa. Segundo o autor: "Como numa espcie de
Big-Bang, o universo primordial emergiu comprimido no 'corpo' (-warah)
do Jaguar e, atravs de repetidos ataques a este corpo, comea a esvair-se
dele, tornando-se sucessivamente menos Jaguar [... ] "37
Teramos ento uma associao anloga descrita por Costa, com "al-
deias-on' rio acima (Haukugu e Kuakutu) exibindo uma grande capaci-
dade de conteno/unificao da diversidade - mas em uma unidade
sempre prestes a se desfazer. De um lado, o chefe-ona que continha todos
os animais em sua aldeia (Enitsug e seu povo em Haukugu) e, de outro,
36
Costa, 2007, p. 182.
37
Idem, p. 211.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
a aldeia~com-nome-de-ona (Kuakutu) que continha em si toda a diversi-
dade sociopoltica do Alto Xingu. E por que no chamar tambm a prpria
casa dos homens, o kuakutu, de casa-ona, j que leva o nome desse esprito
felino? S ela capaz de abrigar em seu interior todos os espritos com os
quais os humanos se relacionam, de maneira controlada ( as perigosas flau-
tas kagutu, o Redemoinho, o Arraia Gigante, o Hiperpapagaio ), e em sua
fre~te, durante o egits, toda a variedade humana do Alto Xingu. Haukugu,
Kuakutu e kuakutu - a aldeia da Grande Ona, a aldeia no lugar domina-
do por uma Ona-esprito e a casa dos hom.ens que carrega o nome dessa
ona - podem ser vistas como formas-ona equivalentes s descritas por
Costa entre os Kanamari, corpos capazes de conter, de maneira instvel, a
heterogeneidade dos seres eqi diferentes escalas. Mas por que a ona, esse
emblema mximo da predao, em um lugar como o Alto Xingu, onde
atividades predatrias como a guerra e a caa so vistas como perigosas e
improdutivas? As ideias xinguanas sobre a chefia foram to negligenciadas
que preciso ir por partes, e essa questo s ser abordada a partir do ca-
ptulo 3 (mas nos acompanhar at o final).
Apesar de seu grande potencial para produzir unidades abrangentes - a
capacidade de conter uma grande heterogeneidade em formas unitrias -,
essas formas-ona esto fadadas a se dissolver. Haukugu acaba e os animais
se dispersam; Kuakutu se divide e cada povq cria suas prprias aldeias.
Ningum parece ser capaz de produzir uma unidade permanente, pois
sempre que alguma unidade atingida, sob a condio de se retalhar em
seguida.
1.4 Outros iguais
Os mestres de histria reconhecem que h um enorme intervalo de tempo
entre o desmembramento de Kuakutu e as aldeias das quais os Kalapalo se
lembram em seguida. unanimidade que Kualmtu muito mais antiga do
que qualquer outra das aldeias Karib nomeadas, e nenhum mestre de his-
trias soube me dizer se qualquer uma delas teria ou no coexistido com
Kualmtu. Dois deles me disseram que algumas pessoas que saram de Kua-
kutu teriam aberto Almku, importante ponto de referncia histrico,
territorial e poltico para os Kalapalo, a partir de onde outras aldeias (Ha-
FRAGMENTOS DE HISTRIA
gagikugu, Kankgag e a primeira Angaguht) teriam sido abertas ainda
mais ao sul.
A literatura frequentemente associa os Kalapalo a Almku, possivelmente
abandonada em meados do sculo XIX. Franchetto diz que, durante sua
pesquisa de doutorado, os Kuikuro mais velhos chamavam os Kalapalo
38
apenas de Akuku otomo, "os donos de Almku" ou "o povo de Almku"
Quando fui a Aiha pela primeira vez, tambm ouvi um homem dizer que
Kalapalo no seria o nome verdadeiro de seu povo, e sim Akuku. Mas ra-
pidamente chamaram minha ateno para a complexidade dessa informa-
o, pois, quando eu tentava chec-la, sempre me deparava com afirmaes
de que "no era s Almku", que "antigamente havia muitos povos Kalapalo':
ou que antigamente havia "Kalapalo otohongo tuhugu" ("muitos outros
iguais aos Kalapalo").
Os Kalapalo identificam vrios grupos antigos como sendo seus "outros
iguais': em parte porque falavam sua lngua e, em parte, porque tinham
com eles relaes de parentesco muito prximas. No que os ancestrais dos
Kuikuro, Matipu e, principalmente, Nahukua tambm no mantivessem
relaes prximas com os ancestrais dos Kalapalo, mas h que considerar
os aspectos sociopolticos dessas distines. A viso de que havia "outros
iguais aos Kalapalo" ou "muitos povos Kalapalo" est ligada no s pro-
ximidade lingustica, mas s alianas entre os grupos - blicas, rituais e
matrimoniais - que, no decorrer da histria, permitiram que alguns se
misturassem mais do que outros.
A seguir, acompanharemos a histria da mudana de um homem vivo
chamado Temetih, seus cinco sobrinhos uterinos, suas noras e seus netos,
da aldeia Amag para um lugar chamado Kuapg, onde foi erguida a
aldeia considerada o grande ponto de referncia da "identidade Kalapa-
lo" - todos os Karib reconhecem que os Kalapalo atuais so os descenden-
tes dos vrios falantes de karib que viveram naquela aldeia. Ao final desta
narrativa, acrescentarei uma breve verso dos Nahukua sobre sua histria
e observaes de duas mulheres Angaguht sobre suas origens, que me
permitiro lanar algumas hipteses: 1) os Kalapalo atuais descendem
principalmente de dois contingentes Karib, Almku e Amag, que parecem
ter realizado migraes paralelas, mas se reuniram em Kuapg por causa
38 Franchetto, 1986, pp. 65-66.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTRIA

de relaes rituais e da mudana de um chefe; e 2) o reconhecimento des- nobres, pessoas importantes - mas a um feiticeiro? Justamente o antpoda
sa diferena parece ter feito parte de alguns processos de fisso, como, por da sociedade xinguana quem se torna iho, "chefe/ esteio", de Kuapg.
exemplo, o surgimento dos Angaguht na virada do sculo XIX para o
41
XX, e a criao da aldeia Tankgugu entre o final dos anos 1970 e o comeo Mito 2: Kuapg foi aberta (por Temetih)
dos 1980. Ageu Inhal aketsange egea api ngipi ke
Seu av no tinha assim
De feiticeiro a ancestral
Toko Tma?
O qu?
Durante o campo ouvi a histria de Tem.etih cinco vezes, quatro em
kalapalo e uma em portugus. Eu poderia apresentar qualquer uma das Ageu Timpa ta benaha egei iheke
verses, pois a preciso com a qual os detalhes se repetem impressionante. Ele est falando de Timpa
Optei por trabalhar com a ve,rso aqui apresentada pelo contexto em que
foi contada, durante uma conversa na qual eu havia perguntado ao narrador Ugise Timpate ke kukotsogij agetsingoi gele ]agam ake ke, ta iheke
Ele est dizendo que ns e os Jagam teramos aparecido juntos
sobre a possibilidade de os Kalapalo e os Nahukua terem vivido juntos em
emTimpa
uma aldeia chamada Timpa, prxima ao rio Mirassol. Eu s tinha ouvido
falar de Timpa uma vez, em um texto de Basso39 , mas esse nome e essa Jamiku akinhag aketsange egei
questo foram levantados por um professor da aldeia Jagam durant.e uma Mas isso histria do Jamiku [chefe da aldeia Jagam]
oficina de documentao lingustica na aldeia Ngahnga, da qual parti-
cipei40. A pergunta causou algum furor nas pessoas da casa (inclusive em Ageu ]amiku akinhagha egei
Isso histria do Jamiku
outro dono de histrias que chegou no meio da conversa e em uma mulher
j bem idosa), pois ningum nunca tinha ouvid,o falar de Timpa, alm dos
Toko Tbena egei Timpai?!
dois donos de histrias. O que isso, Timpa?!
O narrador esclareceu que havia duas verses sobre a origem dos Kala-
palo, cada uma contada por um dos dois ltimos grandes chefes de Aiha, Ageu Uge /1,, api inhe hale, Ipa ahualpengine ukengAmagna
e s quem manteria a verso sobre Timpa atualmente seria, na verdade, o Mas para meu pai, seu av, dos arredores da Lagoa [Tahununu] ns

chefe da aldeia Jagam. Em vrios momentos, o narrador observa que viemos para Amag

aprendera com seu pai uma verso especfica, mas que isso no excluiria a Tsetalpengine hale Kuapg iketa hale egei ke lahale
outra, pois, como ele mesmo diz, "as histrias so misturadas". Essa narra- E a de l que Kuapg foi aberta
tiva tem ainda uma peculiaridade: o personagem principal um homem
acusado de feitiaria. Tendemos a associar "histrias de ancestrais" a grandes Amag tongopengine
Vindo de Amag

39
Basso, 2001.
40 A oficina, coordenada por Bruna Franchetto e Mara Santos, foi parte do projeto "Levantamento
sociolingustico e documentao da lngua e das tradies culturais das comunidades
indgenas Nahukua e Matipu do Alto Xingu" (executado com o apoio do Ministrio da 41 Kuapiig ikeniigii (Temetih heke). Narrada por Ageu cm 31 de outubro de 2009, na casa
Justia por meio de um termo de cooperao com a UFRJ-Museu Nacional). de seu sobrinho Ugise, em Aiha.

86
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTRIA

Egea benaba angapg, Mra igebng inbe, Timpa gongopengine Ugise Timpate ketbtel ngeleba Mra inbongo Timpate ketbteli gebale?
Kuapg ikeng, inbal ke angapg inbe egea bale Para Mra ns aparecemos, para ele, Mra, ns aparecemos em Timpa
Era assim para seu av, j para Mra [outro chefe Kalapalo] no era tambm?
assim, a partir de Timpa, Kuapg teria sido aberta, mas no era assim
para seu av Ageu Api inbe bale, Amag tongopengine tsabale egei Kuapg ikeng bale
kupebebale
Inbal J para seu av, vindo de Amag que abrimos Kuapg
No
Temetib beke tsba, Makala beke, Makala itit bale kuge ekugu
Ipa tongopengine - luale nbigatomi ubametigpe -Agamaniba, Agama- Foi Temetih, Makala - seu nome era Makala, ele era uma pessoa ver-
niba ukanetgi Ipa abua dadeira
Vindo da Lagoa - por favor eu vou chamar meu finado cunhado -Aga-
mani, Agamani nos chefiava nos arredores da lagoa Jbtengibungu bale egei
Ele no ficava parado
Ipa abua tgba kotote ketbtel
Ao redor da Lagoa todos ns aparecemos Akutungube Temetib ]ali, ]ali anm bale ege
Como Temetih no se cansava, ele ficou sendo chamado de ''.Ant' 42
Kotote leba tekinb bgu tel tubugu, tekinb bgu tel l tubugu,
Kamayula
[conversa paralela sobre outra histria; depois o narrador prossegue:]
Todos mesmo, os ancestrais de outros povos foram para l, os ancestrais
de vrios outros povos foram, Kamayur tambm
Ageu Tsakeba
Oua
Ltuguba
Foi assim
Egebungu aketsegei
deste jeito
KukugebaAngabuku kaenga bekuba
Nossa gente foi para o Buritizal
Tsakeba, ek, ubatu
Oua, meu sobrinho
Amagnaba
ParaAmag
Tabununute ke kuge betja il tekinh bgu tubugu
Kukugeba belei No Tahununu havia muitas pessoas, vrios ancestrais dos povos
Ele [Agamani] eranossagente/chefe de outras aldeias

Egea ekuaketsange api inbeba Tsetalpengine bale ege Agamaniba sanetg

Para seu av assim que foi de verdade L eles eram chefiados por Agamani

Ugise Mitra inbeba Timpagongopengine, ek ikeng, ige Kuapg ikeng?

Para Mra, vindo de Timpa foi aberta ... Kuapg foi aberta?

Ageu 42
A raiz de seu apelido teme, "anta" em arawak, mas s vezes ele chamado de Jalitih,
Sim formado a partir de )ali, "anta" em karib.

88
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTRIA

Agamaniha sanetgi Lepene !abale egei atahagatsipgko Tahununu tongopengine Amagna

Agamani era seu chefe Depois disso eles se mudaram todos do Tahununu para Amag

Ipaahua Amagna
Nos arredores da Lagoa ParaAmag

Agahaht ipagte Egea ekutsahale ke apa inhe bale, Kambetse inhe bale ke
Na lagoa de Agahaht assim que foi de verdade para meu pai, para Kambetse

Angi gele tha Kalapalo ihgu hgipe . Mra igehng inha beba Timpa uanmi leha gehale, uanmi, lango
L ainda existem flechas dos ancestrais dos Kalapalo aketsegei
Para Mra era diferente, teramos ficado em Timpa tambm, assim
Aua heke, Haitseh heke, ihang uinha, ''angi gele ehguko engpe
hgipe geleha'; ng Jheke Egea tsale ke api ngipiha
Meu tio materno, Haitseh, contou pra mim: "ainda esto l as coisas Mas era assim que seu av tinha
de seus ancestrais, suas flechas': disse ele
Apingipiha
Ta ke iheke, api kita tsha Que seu av tinha
Assim ele disse, assim seu av dizia
Tsetabe Amagte kutsa, ah, akngi beja!
Itsuni huja bele athg leha, ng iheke, itsuni huja hgepe athg Ns estvamos l na grande Amag, ah!, ramos muitos mesmo
"Elas ficaram bem no meio do mato': disse ele, as antigas flechas ficaram
no meio do mato Akngi beba kutsa beba
Muitos de ns ficavam l
Amagoha, eihguko hgipe
''As flechas dos seus ancestrais" Tsetalpengine bale egei, inke mukeapa ande etinkgane
Mas l, veja s, acusaes comearam
Tsetat ito tolokingunda
L as mulheres fizeram tolo Etinkgane
Acusaes
Agahahte atanini
No tempo de Agal1aht Akago inkgataha take huthg itsaeni
Acusaram de fazer um desenho para atrair murioca
Igei higei, toloi tsha igei, ago ngipi
isso, isso o tolo que elas tm ngele beba jali toho Temetih
Aquele que era chamado de Anta, Temetih
Akngi ojotseko tolotega betuhuguha ihekeni
Elas cantavam tolo para muitos grandes campees Makala baba/e ititi
Mas seu nome mesmo era Makala
Ah, tajoko tolotega ihekeniha
Ah, elas cantavam tolo para seus namorados Makala ekuhale sukugetegoho ititi
Makala era seu nome verdadeiro, o que fazia dele gente

90 91
 FRAGMENTOS DE HISTRIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Quando chegou em casa, Temetih contou a seus sobrinhos. O mais velho

Continuao da histria:
disse que eles deveriam se mudar para l, pois em Amag seus irmos estavam fa-
Em Amag havia um homem chamado Kahunuma, o grande Kahunuma. Um
lando mal deles, acusando-os de feitiaria. Temetih foi para Kuapg mais uma
dia ele foi para o mato e encontrou o esprito Nhahg [uma mulher itseke que vive
vez, agora com seus sobrinhos, e foi mostrando a eles o caminho, repetindo os
na mata]. Assustado, Kahunuma fugiu, mas a mulher o seguiu. "Kahunuma, me
nomes contados por Kahunuma. L eles mataram muitos traires e acamparam.
espere! Por que voc est fugindo de mim? Eu estou esperando para te contar que
Dormiram tranquilos, pois no havia muriocas como em Amag, e acordaram
teu irmo te pegou com um feitio bem aqui, na sua barriga". Ento ela passou a
com o canto dos papagaios. Depois de dois dias, voltaram paraAmag para buscar
unha sobre a barriga dele, tirou o feitio e se tornou sua esposa. Ela o levava para
as esposas de seus sobrinhos e massa de mandioca, para comear a abrir a aldeia, e
vrios lugares e ensinava seus nomes. Ela o levou at para as aldeias dos brancos,
passaram muitos dias em Kuapg. Comearam a limpar o lugar de sua roa de
para debaixo da terra e para dentro das rvores, ensinando a ele o nome de tudo.
Na grande Amag, havia muita murioca e ningum conseguia dormir. Por isso, mandioca e de sua casa.
Ah, eles cresceram muito! Mas sempre voltavam para Amag para buscar ramos
as pessoas iam dormir no meio do mato e s voltavam para a aldeia quando o sol j
e massa de mandioca. Sempre que eles estavam em Kuapg matavam muitos
estava nascendo. Ento o grande Jukagi, chefe de Amag, disse para Temetih:
traires. Comearam a queimar o lugar de sua roa, plantaram muita mandioca e
"Pergunte a nosso irmo Kalmnuma se nossa av lhe mostrou algum lugar chamado
cultivaram muita comida. Fizeram uma casa provisria, que cobriram com palha
de Kuap" ["no se sabe como Julrngi j conhecia aquele nome!''. o narrador obser-
de sahaga [uma planta abundante na regio, principal alimento dos caramujos
va com espanto]. Temetih perguntou a Kahunuma se havia um lugar bom para
terrestres usados na confeco de cintos e colares]. Depois plantaram milho, do
eles trabalharem, que disse que sim, que havia visto um lugar chamado Kuapg.
outro lado de sua casa. L eles ficaram cuidando de suas roas e, conforme foram
Era um lugar muito grande, de muita terra preta43, no meio do campo, e que Teme-
tih poderia ir pra l. Antes que Temetih partisse, Kahunuma foi com sua esposa crescendo, foram aumentando suas roas.
Nhahg para deixar marcas no caminho. No local definitivo, prximo a um cr-
rego, eles deixariam galhos quebrados. Ele lhe disse ento o nome de todos os lu- Aka benaha saknginduko!
gares de Kuapg at Amag: comeou pelo crrego Hotogi, ao lado de Kuapg; Nossa, eles eram muitos!
de l para Amag, ele marcaria os lugares Eu Akeg, Talceinh, Tahugape, Ogoko
e a plantao de bambu de flechas de Ahagi.
Inhngko etkil
A casa deles cresceu
No dia seguinte, seus sobrinhos pediram para que seu tio fosse dar uma olhada.
Temetih era vivo e sem filhos, mas tinha cinco sobrinhos uterinos que, junto com Ande beha - buh ! - ah kuge gele Amagte etsuhukilkoingo hegei segati leha
suas esposas, cuidavam dele. Ele ento foi seguindo o caminho indicado por Kahu- As pessoas que ainda estavam em Amag se mudaram para l
numa. Quando chegou a Eu Akeg, viu que havia muitas flores bonitas de ip-
-amarelo no campo, e logo pensou em se mudar para l, de to bonito que era. Em Segati leha
seguida andou at encontrar os galhos quebrados perto do crrego Hotogi. L Para l
havia muitos peixes traires que, de to grandes, pareciam com os pedaos de ma-
deira usados como peso para as redes de embira. Quando viu aquilo, ele teve certe- Etsuhukilko leha
za que ali seria sua aldeia. Preparou seu mingau, pegou suas flechas e matou cinco Se mudaram
traires. Acendeu uma fogueira, assou seus peixes e ficou ali comendo, em um
acampamento improvisado. Ele colocou os traires que sobraram em um ha [espcie Tnkglkoinha etetako
de mochila feita do oco de um tipo de palmeira] e veio embora. No dia marcado Eles foram para que pudessem dormir
para seu retorno, a esposa de um de seus sobrinhos pediu que ele fosse procurar seu
tio, que estava demorando. Ele foi com seu filho e encontraram Temetih no cami- ngelepe ihetunda leha tseta leha
nho. L, eles se sentaram um pouco, e ele contou a seu sobrinho que havia encon- Eles ficavam gritando l [em Amag]
trado um lugar muito bonito e com muitos peixes.
Take hngene heke, take hngene bqa hm
Por causa das muriocas
43
Solo muito frtil de origem antrpica.

92 93
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTRIA

Take hngene heke beja tita leha Tseta leha

As muriocas faziam isso L mesmo

Aiha ngele bele sanetgkope eng beja inha leha

Bom At mesmo seu antigo chefe [Jukagi] tambm foi para l

Aiha tnkgnhangoko tengal nago beja iketinhibng itsa ihokoi sanetgkoi leha
, Pronto, as pessoas iam sempre para l dormir Aquele que abriu a aldeia se tornou seu esteio, o chefe de todos eles

Aibegehale tnkglkonhango tel Temetih

E outra vez iam para dormir
Depois que Amag j havia acabado, Kuapg cresceu muito e ficou cheia
Ah ttki bele etsuhukilko - buh ! - ng bele Kuapgte leha de casas, no cabia mais ningum. Como o lugar era muito bom e ningum
Ah, bem devagar se mudarm para Kuapg
queria sair dali, resolveram abrir uma nova aldeia do outro lado do crrego
Tsakeha egehungu tsaketsegei Hotogi, no lugar chamado As Logogu ["Praa do Veado"], e l se tornou
Oua, desse jeito a aldeia de nome Kalapalo.

Api inhongo aketsegei ungihatanmi Ilango salegei

Eu estou contando como era para seu av Pois assim

Api inhongoha Tsekeg hegei tseta etepei

Como era para seu av L era muito grande, esta antiga aldeia

Ungihatanmi tiha Kalapaluteha

Eu estou contando EmKalapalo

Te/o naha Mra igehng ngipi tsake apa Timpage ta naha iheke Kalapalu tongopengineha egei
Para Mga era diferente, no era assim o que ele tinha, oua, ele falava de Timpa DeKalapalo

Timpageha Inatsha egei kumodipgko Kunugijaht, Kunugijaht ititi

DeTimpa Ns nos mudamos para c, para onde se chama Kunugijaht

leki naha egei uhung uheke Tana ke api kita

Esse o jeito que eu sei Seu av dizia

Ltsale api inhe hale Kunugija ang atehe tseta le atehe Kunugijahti ang
Era assim para seu av H muito bambu kunugija44 l, por isso se tornou "lugar de muita kunugija"

Apunguko bahegei lahale tseta lahale

Eles acabaram l [em Amag]
44
Tipo de bambu usado antigamente para furar as peas dos cintos e colares de concha.

94 95
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FRAGMENTOS DE HISTRIA

Tsakeha
Oua fere a Arramani no comeo da narrativa: "Ele era nossa gente" (Kukugeha
helei). Com isso ele queria dizer que Agamani era seu chefe, pois gente e
Kapitabeha chefe so sinnimos. Reencontraremos essa identificao vrias vezes, e ela
O grande Kapita ser discutida a fundo no captulo 2.
Amag ficava na regio conhecida como Angahuku, no alto curso do
Kankgag taketsange unke elei api kita naha ke Kankgag tepg ingila
rio Buritizal (Mirassol). Alm de servir como topnimo de uma regio
segati
Seu av dizia que ele era Kankgag, Kankgag, mas que foi cedo para l
especfica, angahuku o nome pelo qual se designa qualquer regio com
muitos buritis. possvel que a origem do termo "Nahuku' esteja ligada
lepe Kuapg anetgi ao perodo de concentrao dos Karib naquela regio, pois, ao se falar de
Depois se tornou chefe de Kuapg algum que mora no Buritizal, pode-se dizer que a pessoa mora em ''An-
gahuku kua" - kua, no caso, um locativo, e a semelhana sonora com
Kapita
"nahuku' tentadora. possvel que ''Angahuku kua" fosse uma refern-
Kapita,sim
cia geral aos Karib daquela regio, explicando a percepo de Von den
Tsakeha Steinen de que vrias comunidades falantes de karib pertenceriam a uma
Oua mesma "tribo dos Nahukuas". Outra verso cogitada pelos Kalapalo e
igualmente plausvel a de que o termo seria uma distor~ da forma pela
Aiha qual os falantes de arawalc chamavam todos os falantes de kanb: Yanapukua. 1

Pronto
Segundo o atual chefe de Jagam, ele ouvia seu pai e seu av contarem que
os brancos teriam comeado a cham-los de "Nahuku' por encontrarem
Upg aketsegei
Este o fim falantes de arawak em seu caminho.
Conta-se que Amag era uma aldeia enorme, contempornea de pelo
menos outras quatro importantes aldeias Karib (falantes, aparentemente,
Essa narrativa tem em comum com a anterior comear focalizando um
de uma mesma variedade ou de variedades aproximadas): Gipangaht,
local (Agahaht) e um chefe (Agamani), uma referncia geogrfica e outra
Alcuku, Hagagikugu e Kankgag. Segundo uma histria Kuikuro sobre a
sociolgica. Fala-se dessa aldeia ao redor do Tahununu como uma forma
origem do tolo, registrada por Franchetto45 , possvel especular que Alcuku
de contextualizar o local onde a histria se passar de fato, resultado de
j existia antes da sada do grupo que foi para Amag (e eventualmente
uma migrao de Agahaht, e novamente so eleitos como referncia um
para outros lugares tambm?), pois o primeiro canto de tolo, executado
lugar (Amag) e algum que se tornar chefe (Temetih). No encontrei
ainda em Agahaht, sobre homens da aldeia Hagagikugu, situada no
nenhuma histria especfica sobre a sada dos ancestrais dos Kalapalo de
rio Mirassol, formada aps uma diviso de Alcuku. Hagagikugu se dividiu
Agahaht, mas o narrador comenta que isso foi depois que as mulheres
e deu origem a Kankgag, no alto curso do rio Culuene, em uma regio
comearam a cantar para os grandes lutadores e arqueiros, seus amantes.
atualmente fora dos limites do Parque. Por fim, segundo um narrador, de
importante notar que Agamani, o chefe de Agahaht, tambm era um
uma diviso de Kankgag teria se originado a primeira aldeia Angaguht.
mestre do arco, apesar de isso no ser mencionado nessa histria. No Alto
Xingu que conhecemos, os chefes devem ter sido, por via de regra, grandes
lutadores, mas a etno-histria Kalapalo sugere que, no passado, a condio
de guerreiro parecia indispensvel. Note-se ainda como o narrador se re-
45
Franchecto, 2007b.

97
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
o 10 20 km
1 1 1 1 ade am b'1gua: ele e"'como uma anta"
Figura 2: Principais aldeias do aglomerado de Akuku. Aiha foi includa como referncia.
As aldeias entre parnteses foram marcadas na regio que ocuparam apenas para dar
uma ideia de sua distribuio.
difcil saber detalhes sobre essa aldeia, pois, em Aiha, a nica pessoa
que poderia conhecer a histria do local Kugiua, uma mulher muito
idosa cuja memria j foi bastante afetada pela idade, e por isso disponho
de poucas informaes. Pelo depoimento que gravei com ela, seu av pa-
terno Javanava teria aberto Angaguht vindo de Akuku. J a verso de
seu genro Uaja um pouco diferente: Javanava teria sado de Kunugijaht
para o novo local. E, de acordo com Ageu, na realidade, a primeira aldeia
naquele lugar teria sido aberta por algum que saiu de Kankgag; a aldeia
teria durado pouco tempo, e s anos depois Javanava teria aberto outra
FRAGMENTOS DE HISTRIA
aldeia no local, vindo de Kunugijaht (o que parece ser a verso mais
detalhada). De qualquer maneira, o mais interessante a relao entre
Akuku e Angaguht: Kugiua se diz Angaguht e "descendente de Akuku"
(Akuku unkgupg), e diz o mesmo dos chefes de Tankgugu (o homem que
abriu a aldeia e era seu chefe principal at 2007 tem o "nome famoso" -
nome de chefe - do bisav paterno de Kugiua).
Tanto Akuku quanto Hagagikugu foram palcos de eventos mticos
centrais para o complexo ritual xinguano: na primeira vivia Jagihunu, o
homem que aprendeu a festa unduhe (conhecida como tawarawan) com
os peixes; e na segunda vivia Kumagisa, um homem que se casou com uma
Hipersucuri e aprendeu com as cobras a sute de cantos Hagagikugu, uma
das principais sutes do repertrio Kalapalo do egits.
A histria de Temetih a histria de uma acusao de feitiaria. Na
verso que apresentei aqui, vemos seu sobrinho uterino mais velho ansioso
para ir embora, porque "seus irmos" (coaldees) os acusavam de ser donos
de feitio. Isso certamente no est dissociado de seu apelido, j que uma
das caractersticas das pessoas de moralidade duvidosa que, assim com
antas, no param quietas, vivem se mudando de aldeia em aldeia; e gente
que no para quieta em um lugar, que vive "como ant' ou "como abelh:
deve ser porque est com medo de ter suas atividades como feiticeiro desco-
bertas. Temetih tambm representado como uma figura estranha: j
velho, vivo e no tem filhos, apenas sobrinhos uterinos. Mas ele tambm
' l, uma qual'd
d escrito como incansave
por no parar quieto, mas tambm por ser capaz de trabalhar incansavel-
mente e, como a histria deixa claro, isso se mostra uma grande qualidade.
Nessa e nas demais verses que conheo, a histria comea com o en-
contro de Kahunuma com Nhahg (um itseke feminino que vive na mata),
que revela que ele havia sido enfeitiado, retira o feitio de seu corpo e se
torna sua esposa. Esse um casamento curioso, pois qualquer encontro
com esse tipo de esprito sempre fatal. Depois desse episdio que o
chefe Jukagi pede a Temetih que pergunte a Kahunuma se sua esposa-es-
prito j no teria lhe mostrado algum lugar onde pudessem erguer uma
nova aldeia. Mas por que Jukagi pediria a Temetih que procurasse uma
aldeia? Essa foi uma forma indireta de sugerir a Temetih que ele deixasse
Amag. Nem sempre o que chamamos de acusaes de feitiarias so
eventos explcitos; pelo contrrio, na maioria das vezes o aquecimento
99
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
dos rumores que leva algum a se mudar de aldeia por um misto de medo
e vergonha. Mas se Temetih era acusado de feitiaria, por que Nhahg
indicaria um lugar excelente?
Uma interpretao possvel est ligada possibilidade de "acalmar" um placentas cozidas. Muitos negam essa identificao e sugerem que os
feiticeiro, fazendo dele um grande chefe. Segundo dizem, um dos desejos
de qualquer feiticeiro ser um grande anet. Quando ningum consegue
acusar um feiticeiro, uma soluo pode ser fazer dele um grande chefe, para
que ele "fique bom", calmo. Os Kalapalo dizem que os feiticeiros sabem
disso, e muitos acreditam que sero feitos chefes para deixar de atacar as
pessoas - usam o medo como forma de ascenso. Ser que Temetih dei-
xaria as pessoas em paz se encontrasse uma aldeia boa, onde pudesse se
tornar um grande chefe? Apesar de ningum ter mencionado para mim
nenhum caso recente de feiticeiro transformado em chefe, essa uma in-
terpretao possvel e que faz parte da "teoria poltica da feitiari' dos sabia uma msica e as pessoas j no aguentavam mais ouvi-lo repetir a
prprios Kalapalo. Os Aweti parecem pensar da mesma forma. Segundo
Figueiredo, quando os Aweti fazem um chefe, eles esto "acalmando" al-
gum, transformando-o em uma pessoa pacfica, generosa - o exato oposto
de um feiticeiro 46 Como se, ao invs de algum com essas qualidades se
tornar chefe, os que so feitos chefes acabassem inevitavelmente por de-
senvolv-las.
O resumo apresentado no permite ter essa noo, mas o caminho
entre Amag e Kuapgi.i repetido vrias vezes. Nhahg o apresenta a pois elas haviam sido trazidas diretamente da aldeia dos peixes por Jagi-
Kahunuma, que o repete para Temetih, que o repete para seus sobrinhos
uterinos e, por fim, para suas noras - como se a histria se esforasse para
compor e arquivar uma espcie de mapa. A narrativa tambm enfatiza a
abundncia de peixes no crrego perto de Kuapg. Isso possivelmente
esteve ligado ao processo de mudana de hbitos alimentares implicado na
adequao dos ancestrais dos Kalapalo ao modelo xinguano de pessoa. Essa
verso no toca no assunto, mas, em outras verses e em conversas informais,
meus interlocutores descrevem a vigncia de um sistema alimentar em
Amag bastante diferente do ideal xinguano. L no se comia peixe, mas
animais terrestres, aves, algumas cobras e uma espcie de sapo (que alguns
velhos ainda comem); a dieta alto-xinguana s passou a ser adotada de
forma mais rgida em Kuapg. A essa mudana alimentar tambm est
46
Figueiredo, 2010, p. 190.
100
FRAGMENTOS DE HISTRIA
ligada uma mudana no comportamento, pois os Amag eram conhecidos
por ser guerreiros. Segundo um narrador, os Amag seriam o mesmo grupo
conhecido como Hukuingi, famoso por seu belicismo e seu hbito de comer
Hukuingi seriam outro povo, mas reconhecem que seriam falantes da
mesma variedade de karib dos Kalapalo e dos Nahukua.
na mudana para Kuapg que os Kalapalo localizam sua origem,
porque l que a ambiguidade de seu comportamento e de seu sistema
alimentar deu lugar a uma forma mais plena de xinguanizao e que o
processo de "virar gente" (como dizem, por exemplo, os Aweti47 ) - isto ,
o abandono da guerra e de seu correlato alimentar (a caa) - se completou.
Quando todos j haviam trocado Amag por Kuapgi.i, eles decidiram
danar unduhe. Em Kuapg havia apenas um cantor, Jamanike, que s
mesma cano. Um dia, comearam a ouvir de muito longe um cantor
executando excelentes cantos de unduhe - isto , magicamente de muito
longe, pois quem eles ouviam era um cantor de Akuku, a dias de distncia
de Kuapg. O sobrinho mais velho de Temetih (o prximo chefe de
Kuapg aps sua morte) foi at o lugar de onde vinha o som buscar o
cantor, para que eles pudessem fazer uma grande festa. O cantor de Akuku
era Kaj Iheg, chefe daquela aldeia, que sabia todas as msicas muito bem,
hunu, um morador de Akuku. Kaj Iheg foi trazido at Kuapg, onde
cantou por dias seguidos. Os moradores daquela aldeia gostaram tanto dele
que o convidaram para se tornar chefe l, onde recebeu uma casa e uma
roa48 Os moradores de Akuku e Amag j deviam se relacionar havia
muito tempo, mas naquele momento esses dois contingentes devem ter
estreitado seus laos.
Kuapgi.i cresceu muito e com tanta fartura que as pessoas no tinham
interesse em ir embora do lugar. O crculo de casas ficou to cheio, que
decidiram abrir outra aldeia ali mesmo, na margem do crrego Hotogi,
oposta quela ocupada por Kuapg. Essa a aldeia que ficou conhecida
47
Coelho de Souza, 2001c.
48 Por algum motivo, nota-se na narrativa que, quando se mudou para Kuapg, Kaj Iheg
tinha uma filha reclusa.
101
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
como "Kalapalo': palavra de origem Arawak que significa "do outro lado".
Os Kalapalo tinham relaes muito estreitas com os Mehinalrn quando
viviam na regio de Angahuku (muito importantes at hoje), os quais se
referiam ao novo agrupamento, em sua lngua, como a aldeia Kalapalo, "do
outro lado".
KunugijohillO o oNhogO !-loto~
Kolopolo!,..--
-- KuopOgO
O 1
1--1--1
LEGENDA
Tmulo de Jakui, erguido pelo serlanista Ayres Cmara Cunha
o Antigas aldeias
Crrego que separava as aldeias Kuapg e Kalapalo
o Inicio do caminho principal (langin/111) de Nhag Hatoho e Kunugijaht
li Antigo acampamento da Expediilo Roncador-Xingu
/ Ttmginhz1 de Nhag Hatoho e Kunugijnht
Figura 3: Localizao de antigas aldeias e outros pontos relevantes.
Quem abriu Kalapalo foi Kapita, um homem de origem Kankgag
(Akuku, portanto), que cresceu em Kuapg. Os Kankgag eram um dos
"outros iguais" dos Kalapalo, mas tinham a peculiaridade de ser guerreiros
(por isso so considerados "um pouquinho ndios"). Os Kalapalo se referem
a eles como tahaku otomo (mestres do arco), pois, diferentemente de outros
inimigos da regio cuja principal arma era a borduna (os i otomo, "mestres
do pau"), os Kankgag seriam exmios arqueiros. A relao entre os grupos
Karib poca era muito complicada, e claro que eles estavam bem longe
do ideal pacifista pelo qual o Alto Xingu descrito, hoje largamente pro-
fessado pelos prprios xinguanos. H uma narrativa segundo a qual os
Amag otomo teriam dizimado os Gipangaht otomo, dos quais apenas
102
FRAGMENTOS DE HISTRIA
um menino teria sobrevivido e se refugiado em Alrnku. J crescido, o rapaz
foi enviado para junto de seus tios em Amag, onde descobriu por acaso
que eles haviam sido os responsveis pela morte de seus parentes. O jovem
comea ento uma peregrinao por outras aldeias Karib oferecendo ob-
jetos valiosos como pagamento pela sua vingana, e cria uma aliana entre
diferentes aldeias para exterminar os Amag otomo em uma emboscada
realizada durante um ritual de trocas (uluki) na aldeia Hagagikugu, do qual
participaram os Amag, os Alrnku e os Kankgag. Dado que o chefe Ka-
pita era um homem Kankgag/ Alrnku, fica mais claro o porqu da refe-
rncia aos Kalapalo como Alcuku otomo: uma referncia a seu chefe e
provavelmente s pessoas que o acompanharam nessa nova aldeia.
Ao mesmo tempo em que os narradores de Aiha enfatizam sua relao
com os Amag otomo, sugerem que os chefes de Tankgugu seriam parentes
mais prximos dos Alcuku otomo, pois seriam descendentes de Angaguht.
Entre alguns chefes daquela aldeia tem de fato havido um movimento
interessante ligado ao ressurgimento de uma identidade Angaguht (e
2km no s entre os chefes, pois, segundo Fiorini, eles seriam mais de 80 pes-
soas49). Quando comecei a trabalhar em Aiha, sempre me disseram que s
havia trs pessoas Angaguht: duas mulheres vivendo em Aiha e uma em
Tankgugu (sendo uma me e suas duas filhas). Porm, essa situao come-
ou a mudar com o processo de identificao da Terra Indgena Pequizal
do Naruvtu. Esse territrio comeou a ser reivindicado em 2004, foi
identificado e aprovado em 2006 pela Funai e aguarda a continuidade do
processo. Os Kalapalo decidiram que quem participaria do processo de
identificao deveria ser Tankgugu e no Aiha, porque os chefes da pri-
meira seriam descendentes daquele grupo. Conversando com a mulher
Angaguht mais velha, ela disse que, de fato, dois dos chefes de Tankgu-
gu tambm seriam Angaguht e que seriam, como ela, Alcuku.
A criao de Tankgugu foi a maior ciso que os Kalapalo experimenta-
ram no sculo XX, e os eventos recentes relacionados demarcao da TI
Pequizal do Naruvtu sugerem que a diviso Aiha/Tankgugu poderia
evocar a diferena Amag/Alcuku - e se essa diferena algo difusa entre
todos os Kalapalo, em certos contextos ela pode parecer mais relevante
para seus chefes. Assim como uma aliana ritual estabelecida entre Amag
49 Fiorini, 2005.
103
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
e Akuku por meio de seus chefes deve ter favorecido a mistura desses dois
contingentes, tambm na vizinhana da chefia que essa diferena pode
reaparecer.
Um passado incmodo
, Os Nahukua afirmam categoricamente que tm uma origem comum
com os Kalapalo - coisa que os Kalapalo (de Aiha, pelo menos) no fazem.
Segundo eles, seus ancestrais tambm teriam vivido em Agahaht, nos
arredores do Tahununu, e de l teriam se mudado,junto com os ancestrais
dos Kalapalo, para ti, um complexo de aldeias na regio do Buritizal
(Angahuku) no qual viviam, at onde sabemos, os ancestrais dos Kuikuro
e dos Matipu 50 Segundo a histria oral Kuikuro, aps um desentendimen-
to entre chefes por causa da construo de uma casa (uma casa de chefe),
alguns deles teriam deixado ti para fundar Kuhikugu; os que ficaram
teriam se tornado Uagiht, ancestrais dos Matipu 51
Na verso Nahukua da histria, em ti uma mulher teria se casado com
um itseke (a semelhana com o casamento de Kahunuma e Nhahg
interessante: em Amag, um homem se casa com uma mulher itseke; em
ti, uma mulher se casa com um homem itseke). Desse casamento nasceu
o primeiro grande anet Nahukua, cujo nbme desconheo. De l esse
anet filho de itseke teria se mudado com um grupo de pessoas para Timpa,
local prximo ao rio Mirassol, onde seu filho Ahiguata se tornou chefe.
Segundo a viso Nahukua, de l que algumas pessoas teriam se mudado
e se tornado Kalapalo, e por isso sua lngua seria a mesma. Vejamos o re-
sumo de parte dessa histria (a partir de Timpa) f~ita por Mutua Mehinaku:
Conta-se que os antepassados dos Kalapalo e os Jagam, os antigos Nahukw,
viviam juntos na grande aldeia de Timpa, segundo narrativa dos Matipu, hoje. J
na verso dos Kalapalo, conta-se que eles teriam passado a viver juntos na outra
grande aldeia de Kualcutu, da qual os Kalapalo tm memria.
5 Franchetto, 1986, pp. 76-77, 2001, pp. 134-135.
51
Segundo uma narrativa registrada por Franchetto (1986, vol. 3, pp. 95-110), teriam jogado
fora o poste cortado por um chefe para a construo dessa casa. Ele se sentiu muito ofendido,
deixou ti e, junto com outros chefes, fundou a aldeia Kuhikugu.
104
FRAGMENTOS DE HISTRIA
O mestre de narrativas Jamiku Matipu [66 anos] conta que na Aldeia Timpa
tinha muita gente; de fato, havia cinco grandes aldeias uma ao lado da outra. Assim
sendo, nos seus rios e lagos no havia mais peixes. As pessoas comearam a sobre-
viver de caa, comearam a comer anta, veado, porque no tinha mais nada. Eles j
estavam tendo escassez de peixe. Para resolver o problema, conta-se que um ndio
bravo estava andando na regio e foi procurar a aldeia de Timpa seguindo a direo
de onde se via fumaa de fogo. De repente, escutaram o grito de um indivduo no
outro lado do rio. Eles perceberam que aquele grito era estranho e foram contar
para o anet Ahiguata. Por sua vez, o anet [chefe] mandou uma pessoa que enten-
dia qualquer lngua de outros povos. Explicam que essa pessoa tinha escutado a
"fala" do pssaro xexu depois do ritual de furao de orelha, por isso entendia tudo.
Esse poliglota viu que quem estava gritando era um Bakairi manso chamado
Koisa, que estava avisando que havia encontrado um lugar com peixes. Assim, os
dois anet de Timpa resolveram dividir a aldeia. Metade foi fazer uma aldeia nova.
Chegaram ao lugar que eles queriam, onde, de noite, escutaram o esturro de uma
ona chamada na nossa lngua Alma. Os chefes resolveram nomear essa sua nova
aldeia de Ahuaht, "lugar de Alma". L eles ficaram muito felizes de ver fartura de
peixe e macaco para caar. Constituram uma nova comunidade nesse lindo lugar.
Contam que foi nesse momento que Steinen apareceu [estaramos, ento, no final
do sculo XIX?]. Eles ficaram muito tempo l, assim os Brancos comearam a apa-
recer e vir, trazendo suas ferramentas. A aldeia de Alma ficou como ponto de
chegada dos Brancos, causando inveja nos vizinhos que comearam a kugihe haga-
tel, a "fincar feitio forte" para acabar com o povo. Por causa disso, o restante re-
solveu mudar para Ihumba e outras famlias foram encontrar seus familiares na
aldeia antiga dos Kalapalo, provavelmente Kuakutu 52
interessante que, do ponto de vista dos chefes Kalapalo, pelo que
vimos na histria de Temetih, estaria em disputa quem teriam sido os
responsveis pela abertura de Kuapg - isto , quem foram seus primeiros
donos/ chefes (como nota o narrador, segundo o chefe Mra, Kuapg
teria sido aberta por pessoas sadas de Timpa). Mas esse no o ponto da
narrativa do chefe Jagam, segundo a qual seus ancestrais teriam se mudado
de Ahuaht (aps a diviso de Timpa) para uma aldeia j aberta pelos
Kalapalo, possivelmente Kualrntu. Segundo Costa, um chefe de Tankgugu
lhe disse que todos os povos xinguanos teriam vivido juntos em ''.Ahu
hutu" (certamente Ahuaht), uma aldeia localizada onde hoje a Fazenda
Sayonara, e que de l teriam se mudado para Kuapg. Quando questionei
52
Mehinaku, 2010, pp.134-135.
105
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
o mestre de histrias Ageu sobre isso, ele disse desconhecer tal fato, e que
Ahuaht teria sido uma aldeia Nahukua. Na verso de Costa, Ahuaht
desempenha o papel agregador de Kualcutu, e tal variante permite supor
que de fato os Kalapalo e os Nahukua podem ter vivido juntos naquela
regio 53
Se Von den Steinen j havia aparecido, os eventos se passam no final do
s,culo XIX, e a Kualcutu de que fala o narrador no deve ~er a aldeia mtica
de Akana. De qualquer maneira, essa regio mais ao sul parece ter sido
ocupada pelo aglomerado de Akulcu ( isto , a prpria Akuku, iho das demais,
e pelo menos Hagagikugu, Kankgag e Angaguht, as mais famosas) e
pode ser que os ancestrais dos Jagam tenham se misturado com eles ou
outras aldeias relacionadas .. Um dado favorvel a essa hiptese a coinci-
dncia de nomes de chefes Angaguht falecidos e chefes Protonahukua,
como Jamiku (antigo chefe Angaguht e atual chefe de Jagam) e Ahi-
guata (o chefe de Timpa e Ahuaht). Tambm j ouvi pessoas afirmarem
que os Akuku seriam "diferentes" (tel0, e no otohongo, "outros iguais"), e
que Hagagikugu seria uma aldeiaJagam. Considerando que alguns chefes
de Tankgugu tm se identificado com os Angaguht e que Mi.ira era o
principal anet da parentela de onde eles se originaram, essa poderia ser a
razo para Mi.ira reproduzir uma narrativa de origem comum com os Ja-
gam. Se isso for verdade, teramos dois "mitos de origem" associados no
apenas aos dois ltimos grandes chefes de Aiha, mas a dois contingentes
Protokalapalo: um reconhecidamente Amag, outro Akuku/Angaguht
possivelmente misturado com Protojagam (ex-moradores de Ahuaht).
Mas, como Ageu tanto frisa, "as histrias so misturadas" (tetsual benaha
akinhai) - to misturadas quanto os prprios Kalapalo.
Essas narrativas tm um inegvel ar histrico, mas no deixam de per-
tencer ao passado mtico: Kahunuma era casado com um itseke; os morado-
res de Kuapg ouvem o cantor de um povo que mora a dias de distncia
e o povo do cantor aprendeu os cantos com algum que visitou a aldeia dos
peixes. Apesar disso, os nomes dos chefes e os lugares onde os eventos
53
Costa, 2011, p. 4.
106
FRAGMENTOS DE HISTRIA
aconteceram transformam esse passado em um passado de algum, diferen-
temente do passado de Tagi e Aulukum e de vrias outras pessoas/itseke
que no so ancestrais de ningum em especial (por serem, justamente,
ancestrais de todos os xinguanos). diferente com Akana, que tem um
"neto" que quer aprender as histrias de seu "av" e gostaria de abrir uma
aldeia onde hoje a Fazenda Sayonara; diferente com Malcala (Temetih),
que agora no tem mais descendentes porque sua nica neta que sobreviveu
ao sarampo faleceu sem deixar filhos; com Jukagi, cujo neto um anet
hekugu ("chefe verdadeiro") reconhecido por descender de chefes impor-
tantes. Nomes de chefes e lugares marcados nas narrativas etno-histricas
fazem com que esse passado mtico seja, na prtica, um passado partilhado
apenas por alguns, cuja especificidade se manifesta em diferentes tradies
narrativas.
~ 1
: ?
1
AgahahtO
(sc. XVI-XVII)
Amag
(sc. XVllXVIII)
Figura 4: Tentativa de sistematizar as relaes conhecidas entre os Karib ligados aos
Kalapalo. A no ser quando explicitado, o diagrama no representa relaes temporais,
pois muitas aldeias coexistiram por perodos desconhecidos de tempo. Setas slidas
simples indicam divises/migraes segundo a tradio oral de Aiha; setas slidas du-
plas, divises/migraes segundo tradio oral Nahukua; e setas tracejadas, relaes
especulativas.
107
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
1.5 Os brancos e seu desejo por filhos de chefes
Como j sabemos, Kalapalo foi primeiro chefiada por um homem chama-
doKapita, que era Kankgag, mas vivia em Kuapg e l se tornara chefe.
Ele o protagonista de uma narrativa que conta um dos primeiros encon-
tros dos Kalapalo com os brancos naquela regio, mas que mais interes-
sante do que isso: ela fala sobre a origem da palavra kan:taga, usada pelos
Karib xinguanos para se referir aos no chefes. Essa provavelmente uma
corruptela de "camarada", mas que parece t.er sido incorporada ao karib h
muito tempo. Ela dificilmente ouvida em sua forma no possuda, apare-
cendo sempre como X kamagag ("camarada de X") ou itsamagag ("ca-
marada dele"), referindo-se ao pessoal de algum anet especfico.
Para os Kalapalo, a origem desse termo est ligada a um mistrio que
eles at hoje tentam entender. Os brancos comearam a aparecer quando
eles viviam em Kuapg, de onde muitas pessoas foram raptadas. Homens
e mulheres, principalmente jovens, eram eventualmente levados pelos
kagaiha, que os abordavam nos arredores de algum rio ou ento vinham
sua aldeia, armados com "faces gigantes" (espadas?) e carabinas. As vezes
era possvel fugir, pois os kagaiha tinham o hbito de chegar aldeia can-
tando (uma mulher Kalapalo, que infelizmente j faleceu, era a nica que
conhecia uma dessas canes). Mas os kagaiha no roubavam qualquer
pessoa, apenas chefes e seus filhos. Ningum sabe como, mas quando um
chefe tinha algum filho ou filha, logo vinham os brancos para captur-lo.
Essa poca lembrada com muita tristeza, pois os chefes estavam se aca-
bando e muitas pessoas morriam, ou pelas mos dos kagaiha, ou pela ao
desenfreada dos feiticeiros (que comearam a usar feitios capazes de afetar
aldeias inteiras - epidemias que chegavam com o contato). Nas histrias
desse perodo, h lembranas de corpos de filhos de chefes encontrados
pelos Kalapalo no caminho dos kagaiha, que os abandonavam quando
estes apresentavam resistncia ou no aguentavam a sede e a fome. Alguns
dos chefes mortos ou desaparecidos naquela poca so lembrados nos dis-
cursos de recepo de mensageiros, e h aluses a eles em vrias execues
de discursos formais, reproduzindo uma memria sobre esse passado nas
ocasies rituais (ver captulo 5). A histria de Kapita est ligada a esse es-
tranho conhecimento dos brancos a respeito dos chefes: os Kalapalo
capturaram um branco, chamado doni ou toni (Antonio?), que sabia
108
FRAGMENTOS DE HISTRIA
o nome do chefe Kapita! uma histria peculiar, pois esse branco teria
vivido muito tempo entre os Kalapalo, aprendido sua lngua, e depois teria
ido para os Wauja, que tentaram - em vo - mat-lo.
Mito 3: Kapita 54
Ageu Kapita tel...
Kapitafoi...
Segitsunda beja, Kapita egitsunda
Ele estava fazendo egits, Kapita estava fazendo egits
Ugise Kapita helei kuge?
Kapita era gente/ chefe?
Ageu Kuge beja, Kalapalo
Uma grande pessoa/ chefe, um Kalapalo
Ek aketselei Kankgag ngihtoho
Ele de origem Kankgag
Kalapalo hujati hale etepg, tseta leha sanetu leha, ilango aketselei
Ele se mudou para os Kalapalo e l ele chefiou, ele assim
Kapita saiu de sua aldeia para buscar uma grande panela de cermica que
havia ficado no acampamento onde eles haviam pescado para a festa, o lago
Aitsag [perto de onde hoje a aldeia Inhtispe, conhecida como Kaluani
ou Paraso]. Certa noite, ele sonhou que uma "borboleta de Ahas' [um tipo
de borboleta cuidada pelo itseke Ahasa55 ] vinha ao seu encontro. Quando
acordou, ele disse sua esposa que no dia seguinte iria buscar a panela. Ele
dormiu e sonhou mais uma vez com uma borboleta de Ahasa vindo em sua
direo. Os antigos diziam que sonhar com essa borboleta era um pesadelo
com kagaiha, e significa que a pessoa seria morta por um branco. Kapita acor-
dou de madrugada e avisou sua irm:
Ah! Ahasa hototogu heke aketsange ulopeng ng iheke
"Ah! Uma borboleta de Ahasa veio em minha direo", disse ele
54
Narrada por Ageu em 2 de julho de 2010, em sua casa na aldeia Aiha.
55
Um itseke canibal desajeitado, muito alto, que detesta crianas e vive na mata.
109
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTRIA

Itseke heke aketsange uhelingo ng iheke [... ]

"Um esprito vai me matar", disse ele
Kangamuke ng iheke
Hm, uelingo itseke heke ng iheke "Crianas"
Hm, "um esprito vai me matar': disse ele
Ah ng beja iheke
Itseke heke ng iheke Ah, ele disse
Um esprito, disse ele
Ah tseke aketsegei kagaiha ng iheke
"Cuide do seu filho!'; disse sua irm. Kapha foi buscar a panela junto com ''.Ah, este um esprito kagaiha"
alguns companheiros, tambm chefes. Kapita lhes contou sobre seu sonho, e avisou
que encontraria um kagaiha em sua viagem. Disse que iria na frente, e que, se eles Osi hh hete hh ng iheke
o ouvissem gritar, deveriam vir para tentar agarrar o "esprito". Quando ele vinha "Vamos l, agarrem-no"
pelo caminho, perto de seu destino ele viu aquele com quem havia sonhado. Era
um homem que tinha a cabea bem branca e estava pegando frutas da rvore ku- Ihetehh
migu, que guardava no bolso de sua camisa. Seu nome era doni. Kapita se apro- ''.Agarrem-no"
ximou furtivamente por trs de uma moita e o agarrou. Quando foi pego, doni
comeou a gritar: "Kapita, Kapita, Kapita, Kapita!". Euhutokomi iheke ng iheke
"Para que ele os conhe'
Sanetu uhung leha iheke
Ele reconheceu sua chefia Euhutokom
"Para que ele os conhea"
Sanetu uhung
Reconheceu sua chefia h ng iheke
Sim
Lepene
Depois Tu! tihet iheke: "ah, kamaga, kamaga!" ng leha iheke
Tu! quando o agarraram ele gritou: "ah, kamaga kamaga!"
Ka!, aibeha, akago heke itsatomi
Ka!, ele gritou para que os outros ouvissem Inguhenkgilko bele iheke kukinha bahale aneta 56 mebege
Ele se confundiu mesmo, pois para ns eles eram chefes
Akago heke itsatomi
Para que eles ouvissem O mais novo correu para avisar as pessoas em Kuapg e chegou gritando.
Depois de ouvir a notcia, Ahua, irm de Kapita, enviou seu filho para seus paren-
Tuhskinhko heke tes em Amag: "v para seu tio materno!". Ahua disse que iria ao encontro de Ka-
Para que seus companheiros ouvissem pita para ser morta por um branco pela mesma flecha que o matasse. Mas ento ela
viu que eles estavam chegando. doni era bem alto, e vinha na frente. As pessoas
Angi aketsange ukoto hetunda ng iheke this heke ficaram ao seu redor e Kapita disse: "Crianas, este um esprito, um kagaiha".
"Nosso dono/ pai est gritando", disse um de seus companheiros Kapita o levou para sua casa, onde ele viveu por cinco anos. Ele aprendeu a lngua

Isinnkgo leha ijopetigi

Eles vieram para encontr-lo 56
Coletivo de anet.

110 111
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
dos Kalapalo, se pintava e danava com eles, e ficou sendo como um filho para
Kapita.
Um dia ele pediu a seu pai adotivo que o levasse de volta, para buscar faces,
machados, enxadas, tesouras. Eles o levaram para o barranco Kahits Ekugu, no
alto Culuene.
ginabe naha egei
L um barranco
Kahits Ekugu
Kahits Ekugu ["lugar de kahits'; uni tipo de rvore]
Kagaiha hgu atsakigathg tsgha egei
onde os ancestrais dos brancos apareciam
, ngiholo inha tsgha,
Sim, para os antigos, sim
Ngiholo inha tsetinge kagaiha ihgu enta ke
Para os antigos de l que os ancestrais dos brancos vinham
Ukeale beba ingila ke
Para nos matar, h muito tempo
- t
Odoni disse que voltaria na prxima estao seca trazendo muitos objetos. No
ano seguinte ele retornou com outros quatro kagaiha por outro caminho, pelo rio
Batovi, e chegaram nos Wauja, que os hospedaram em sua casa dos homens. Kapi-
ta ouviu a notcia e foi at l busc-los. Kapita chegou no final da tarde, e doni
foi encontr-lo na entrada da aldeia Wauja para dizer que eles deveriam fugir ime-
diatamente, pois ele estava desconfiado que os Wauja planejavam mat-los naquela
noite. "No d'; disse Kapita, "eu estou com o corpo todo dolorido por ter vindo
remando, vamos amanh''. Naquela noite, os Wauja os atacaram para roubar seus
machados e enxadas, e mataram os quatro companheiros de doni. Ele conseguiu
fugir, levando alguns machados, e foi chamar Kapita para fugir com ele. Eles che-
garam em Kuapg e doni deu alguns machados para Kapita, que os distribuiu,
mas no foram suficientes. doni pediu ento que o levassem de volta para Kahit-
s Ekugu e que dessa vez ele iria embora para sempre.
Eles nunca mais viram doni, mas Kahits Ekugu continuou a fazer
parte da histria dos Kalapalo como o lugar de onde vinham os brancos
para captur-los e mat-los. O Kapita dessa histria o mesmo menciona-
112
FRAGMENTOS DE HISTRIA
do na narrativa anterior, o que situa esses acontecimentos em no muito
tempo depois da fundao de Kalapalo. No comeo, o sobrinho do mestre
de histrias pergunta: "Kapita era gente? (Kapita helei kuge?)". Com isso,
ele prprio me disse, queria saber se Kapita era anet: mais uma vez gente
e chefe aparecem como sinnimos, e um chefe apresentado como foco da
memria. H detalhes interessantes, como as observaes sobre sua camisa
com bolsos, sua "cabea branca", sua altura, o episdio conflituoso com os
Wauja e olugar do rio onde ele aparecera. Mas duas coisas chamam a aten-
o: a forma como doni interpela os que o agarraram e sua adoo pelo
chefe Kalapalo. Quando doni grita "Kapita, Kapita, Kapita, Kapita!",
alguns jovens hoje especulam que ele talvez estivesse dizendo "capito': e
que os antigos devem ter ouvido errado. Um mestre de histrias de Tank-
gugu corrobora essa interpretao, e diz ainda que o chefe Kalapalo prova-
velmente tinha outro nome, mas teria adotado "Kapit' depois do ocorrido.
J o narrador da verso que apresento categrico ao dizer que no, que
Kapita era seu nome verdadeiro e doni o adivinhou por um motivo
bvio: os itseke podem saber de tudo. Todavia ele se enganou quando foi
agarrado pelos companheiros de Kapita: chamou-os de kamaga porque
no sabia que eles tambm eram chefes. O mito, porm, no pode ser
considerado contraditrio. Apesar de serem todos chefes, em algumas
passagens Kapita chama seus companheiros de kangamuke (crianas), e
estes se referem a ele como ukoto (nosso dono/pai 57 ). Considerando que a
filiao o modelo da relao entre um chefe e seu povo, no final das con-
tas o itseke estava certo: eles eram Kapita kamagag, seguidores de Kapita.
Kapita pensa que vai morrer e, por precauo, deixa sua irm de sobre-
aviso para que proteja seu filho. Ahua fica to desesperada quando a not-
cia da captura de um itseke chega aldeia, que envia seu filho para outro de
seus tios maternos em Amag e diz que vai ao encontro de seu irmo para
ser morta pelo esprito. Os kagaiha j eram, logicamente, vistos como peri-
gosos, mas mesmo assim Kapita estava disposto a capturar um. Ele o fez e
transformou o esprito em seu filho adotivo, at que ele se tornou como os
Kalapalo: falava, se pintava, danava (mas dizem que nunca se casou).
Kapita fez com aquele tipo peculiar de esprito o que se deve fazer com
qualquer itseke que ataque algum ou aparea em seus sonhos: adotou-o e
57 Uk-oto (12-dono/pai).
113
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
humanizou-o. Quando se sonha com um itseke, isso um ndice de que a
pessoa j est sendo atacada por ele, j est doente, e por isso Kapita tinha
tanta certeza de que seria morto por um esprito (se via um em seus sonhos
porque j estava "morrendo um pouquinho"). Mas, assim como a rever-
so dessa situao se d pela familiarizao do itseke por seu "dono': Kapita
tentou fazer o mesmo com doni.
, Depois de doni e at a poca de Von den Steinen'. os Kalapalo s
conheceram kagaiha violentos. Uma das narrativas mais famosas sobre a
violncia dos brancos a histria de Saganaha, um pico da histria oral
Karib. Basso j apresentou uma longa verso dessa narrativa que no difere
das que ouvi em campo, a no ser por pequenos detalhes, e por isso vou me
limitar a resumi-la58 O herqi capturado, casa-se na cidade, tem filhos e
~etorna aldeia, onde se casa novamente e se torna um importante chefe.
E desse casamento na cidade que resulta a maior onda de ataques de kagaiha,
no s aos Kalapalo, mas a todos os ndios da regio, pois, segundo a his-
tria, os brancos seriam chefiados pelos filhos de Saganaha que atacariam
as aldeias em busca de seu pai. O condutor dos ataques seria seu filho mais
novo, Paipeg. No estamos muito longe dos eventos com doni, pois o
chefe de Kuapg poca do rapto de Saganaha era Haja/Juaikum, um
dos companheiros de Kapita (o mais velho de seus acompanhantes). Os
Kuikuro tambm falam sobre ataques no tempo em que estavam no Buri-
tizal, em ti: "Os antepassados dos caraba chegaram muito tempo atrs.
Os antepassados caraba vieram at o Kuluene, montaram acampamento
em T uri, construram muitas canoas de casca de jatob, muitas enfileiradas
para matar nossos antigos. Estavam em Agahku [... )"59.
Os brancos iam de aldeia em aldeia, noite, matando as pessoas, rou-
bando mulheres e procurando os chefes: "Juntarm os mortos e pergun-
taram: 'Onde est o chefe? Onde est Kujaic?: L no estavam os chefes,
nem Kujaic, nem Arhi, nem Painigk. Os caraba foram procur-los,
foram procurar Kujaic. [... ] ". Franchetto nota que os chefes mencionados
na narrativa Kuikuro so os mesmos "celebrados como epnimos dos
Kuikuro no discurso cerimonial que apresenta a identidade distintiva do
Basso, 1993, 1995, pp. 41-61.
59
Franchctto, 1998, p. 344.
114
FRAGMENTOS DE HISTRIA
tomo Kuikuro [... ]"60 Dole diz que os Kuikuro confirmam conflitos com
homens que, "vestindo lenos azuis e amarelos': destruram muitas de suas
plantaes61
Dole sugere que esses ataques talvez tenham sido conduzidos pelo
bandeirante paulista Antnio Pires de Campos62 No h informaes
sobre ele ter conduzido ataques pelo Culuene, mas a proximidade de seu
nome em karib (Paipeg ou Paypegi) e a forma pela qual era chamado
pelos Bororo (Pai Pir) tornam a aproximao tentadora. Pires de Campos
tinha um grupo de soldados Bororo que o ajudava nas bandeiras, e a refe-
rncia a ndios que atacavam as aldeias junto com Paipeg (filhos de Saga-
naha, segundo a narrativa Kalapalo) outro ponto favorvel especulao.
Dole ainda sugere que, se Pires de Campos no esteve no Culuene, talvez
os ancestrais dos Karib xinguanos tenham estado mais a leste, no Rio das
Mortes, aonde Pires de Campos conduziu expedies para escravizar ndios.
uma possibilidade, mas a marcao do local desses eventos, Kuapg/
Kalapalo, entre o Buritizal e o oeste do Culuene, no sugere isso. Os forma-
dores do Xingu eram pouco conhecidos e no improvvel que o Buritizal
tenha sido uma via de acesso dos bandeirantes regio (com efeito, os
Kalapalo dizem que Paipeg chegava descendo o crrego Hotogi, que se
origina no Buritizal e desgua em Lahatua, uma lagoa cuja regio ocupa-
da pelos Kuikuro). Estaramos no mximo em 1760, quando se especula
que Pires de Campos tenha morrido com uma flechada durante um encon-
tro com ndios (a data exata desconhecida; sugere-se que ele tenha mor-
rido entre 1750 e 1760 ). Nesse ponto, a histria se cruza novamente com a
memria indgena, dessa vez dos Kuikuro. Os historiadores dizem que
Pires de Campos teria sido morto por uma flechada em um confronto com
os Kayap e carregado em Uma rede por seus soldados Bororo at o quartel63
Os Kuikuro contam que um de seus antepassados, Kuirlu (um personagem
"vingador"), teria matado Paipeg com uma flechada, enquanto era carre-
gado em sua rede:
60
Idem, ibidem.
61
Dolc, 1984, p. 319.
62
Ver tambm Franchetto, 1998, p. 345
63
Martini, 2008, p. 7.
115
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTRIA

Kuirlu estava l para matar o chefe dos caraba, ele tinha fugido com seu so-
brinho. Cavou um buraco na beira d'gua [... ] os caraba chegaram queimando a
mata. A noite, os soldados foram se banhar; no meio deles estava seu chefe, carre-
gado na rede at a gua. Flecharam e Kuirlu voltou correndo para se esconder no
buraco64.
Depois disso, os Kuikuro contam que os chefes de ti foram aprisio-
nados pelos brancos, mas acabaram voltando com eles amansados:
pessoas que standfor the group, pode equacion-las a chefes - assim como
os ex-moradores de Amag mudaram sua viso sobre Temetih que, de
acusado de feitiaria, se tornou o principal ancestral do grupo que o
"ponto zero" da identidade Kalapalo.
Tabela 2: Sntese de antigos chefes e suas aldeias
LOCAIS CHEFES

Kuakutu Akana
Esse acontecimento importante por marcar um corte na histria das relaes Agahaht Agamani
com os brancos, uma mudana relatada como abrupta e possvel graas aos chefes
Amag Jukagi
aprisionados, aos quais se atribui o papel de verdadeiros "pacificadores': "civiliza-
dores" dos caraba selvagens e assassinos65. Akuku Kajlheg
Temetih/Makala
Mas por que filhos de chefes? Os Kalapalo prontamente dizem que os Kajlheg
Kuapg
ndios eram roubados para trabalhar para os kagaiha, mas, ainda assim, no Jukagi
poderiam os brancos roubar pessoas comuns? Grande parte das coisas que Kapita
acontecem nas histrias se passa com chefes, e na viso Kalapalo dos ataques Kapita
dos brancos no era diferente. Essa aparente obsesso por identificar os
Kalapalo Haja
protagonistas das histrias a chefes sugere que a prpria chefia pode ser
Saganaha
vista, ao menos em parte, como um efeito narrativo. No que apenas "che-
Javanava
fes de verdade" sejam eleitos como personagens, mas a recorrncia da
Jamiku
identificao entre chefes e protagonistas histricos to grande que Angaguht
preciso perguntar se, ao protagonizar uma histria, algum no seja auto- Ahiguata

maticamente interpretado como chefe. Quando um grupo "representado" Sagama

por algum nos rituais, ele personificado por chefes. So eles os indiv-
duos capazes de agir no lugar do grupo, que assumem a posio de sujeitos
nessas relaes. Algo semelhante parece se passar cm a memria histrica.
Se a memria de eventos envolvendo grupos associada a acontecimentos
na vida de pessoas especficas, estas assumem a posio de sujeitos e so,
logicamente, equiparadas a chefes. No quero dizer que os eventos no
tenham "acontecido de verdade" com chefes, pois esta seria uma questo
irrelevante. Chefe quem feito chefe, e a forma da memria histrica
Kalapalo, to biogrfica, como Basso j discutiu, ao narrar eventos de
64
Franchctto, 1998, p. 346.
65
Idem, p. 347.
O aparecimento de Orlando, a criao do Parque e a
1. 6
conteno da feitiaria
Em 1946, o chefe Kalapalo Tajui preparava uma festa para as flautas kagutu,
das quais sua esposa era dona. A fim de conseguir peixe para a festa, saiu
de Nhag Hatoho acompanhado de vrias pessoas para uma pescaria em
um lago montante no rio Culuene, perto da boca do ribeiro Sete de
Setembro (Ttigingi hotag). De l, avistaram um avio sobrevoando a
regio e imaginaram que deveria ser coisa dos kagaiha. No dia seguinte, 7
de outubro, ouviram um barulho muito estranho. Avistaram ento alguns

116 117
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
barcos que vinham rpido e fazendo um barulho enorme, cheios de kagaiha
dentro. Era a frente da Expedio Roncador-Xingu que atingia o Culuene,
na qual estavam Cludio, Leonardo e Orlando Villas Boas, chefes da Expe-
dio. Os Kalapalo os levaram at Kahindzu, um lugar na beira do Culuene
que servia de porto para Nhag Hatoho, onde dormiram antes de seguir
viagem no dia seguinte. Muitos kagaiha ficaram no acampamento em
Kahindzu, enquanto apenas alguns seguiram para a aldda. Quando os
pescadores retornaram com os brancos, foi uma grande surpresa.
J fazia muito tempo que as pessoas "morriam sem parar". Aldeias como
Angambt e Angaguht desapareceram provavelmente no comeo do
sculo XX, e, quando a Expedio chegou at os Kalapalo, havia apenas
uma famlia Angaguht morando com eles. Segundo os Kalapalo, eles
prprios teriam se matado com feitiaria. Vivendo em uma regio distante
de qualquer rio, os moradores de Nhag Hatoho ficaram protegidos das
ondas de feitiaria/epidemias que assolavam seus parentes, at 1946. Pri-
meiro foi uma epidemia de gripe, logo aps a chegada da Expedio (que
matou cerca de 25 pessoas), e depois a catstrofe do sagampu (sarampo) em
1954. Os feiticeiros daquela poca eram poderosos: possuam feitios que
eram como rojes que explodiam no cu e atingiam todos que estivessem
embaixo, provocando muitas mortes rpidas e simultneas. Os brancos
conheciam muito bem esse tipo de feitio, pois1tambm so seus mestres,
e grande parte das mortes do comeo do sculo atribuda a eles. Outro
feitio comum era feito com bonecos de forma humana, enterrados no
centro da aldeia, chamados agutoho. Conforme as pessoas passavam perto
do boneco, adoeciam e morriam.
O falecido xam de Aiha contava que era criana na poca do sarampo,
e viu quase toda sua famlia morrer. Tendo ficado rfo, foi criado, junto
com uma irm, por sua tia materna. No dava tempo de abrir covas para
enterrar todos os mortos, e foi preciso cavar dois grandes buracos ao lado
da aldeia (um para homens e outro para mulheres e crianas), prximos ao
rio, onde os corpos dos mortos eram jogados dia e noite. Mes adormeciam
com seus filhos e nunca mais acordavam, e os brancos tambm comearam
a morrer. Segundo o xam, apenas dois funcionrios da Expedio sobrevi-
veram. Os brancos da regio dizem at hoje que as mortes dos indgenas
se deram principalmente porque estes, ao se sentirem com febre, iam para
o rio refrescar o corpo, o que "empurra o sarampo para dentro" e, a sim, o
118
FRAGMENTOS DE HISTRIA
torna letal. No final daquele ano, o saldo era terrvel: a populao fora re-
duzida pela metade e a situao s foi se estabilizar nos anos 1960, feito
que os Kalapalo atribuem a Orlando Villas Boas. No pela implantao do
atendimento sade na regio, mas porque ele teria convencido muitos
feiticeiros a "se aposentar", verdadeira causa da reduo da mortalidade. A
feitiaria nunca desapareceu, mas, depois da criao do Parque, os feitios-
-rojo, de ndios e brancos, e os agutoho, nunca mais foram usados.
Aps 1961, ano da criao do Parque, os Kalapalo se viram em um di-
lema cuja lembrana traz para os mais velhos um sentimento indescritvel
de tristeza: trocar Nhag Hatoho por um lugar mais perto do Posto Ind-
gena Leonardo Villas Boas, a fim de facilitar o atendimento sade. No
h um nico homem ou mulher Kalapalo que, ao se lembrar do dia defi-
nitivo da mudana, no comece a falar dos parentes mortos na epidemia
de sarampo, das casas e dos objetos deixados para trs intactos (pois no
havia como carregar tudo), das lembranas de viagens que faziam com seus
pais antiga aldeia para coletar conchas de caramujo e buscar pequi. A
mudana para Aiha, entre 1962 e 1963, foi muito brusca emocionalmente,
e tambm teve seus efeitos polticos.
Quando a Expedio encontrou os Kalapalo, seu principal chefe era
Sagagi, reconhecido como um dos maiores chefes Kalapalo. Em 1925, ano
em que o coronel Fawcett apareceu em Kunugijaht, Sagagi j era o che-
fe principal, como a narrativa de uma mulher que era criana poca
deixa claro. Na mesma poca, tambm eram chefes junto com ele Agihiga,
Ageu (pai classificatrio de ambos) e Enum. Antes de Sagagi, sabe-se que
houve um grande chefe chamado Juaikum, mas no consegui recuar mais
do que isso. De Sagagi at a gerao dos pais dos atuais chefes adultos,
porm, todos oferecem a mesma ordem de sucesso: 1) Sagagi; 2) Agihiga;
3) Kumatsi; 4) Tajui; 5) Ausuld (Apih, Ulutsi ou Muda nos trabalhos
de Basso; ele o chefe chamado de Mra na histria de Temetih); e
6) Kambetse (Bi:jiJi ou Kambe nos trabalhos de Basso ).
Dizem que, aps a morte de Tajui, ainda em Nhag Hatoho, a chefia
ficou confusa. Como muitos nobres haviam morrido de sarampo, havia
poucas pessoas aptas a assumir seus lugares, e os anet Ausuld e Kambetse
dividiam a posio de chefes principais. Ausuld era reconhecido como um
grande chefe, mas sua posio nunca foi muito clara. Ele era filho de uma
itankgo (feminino deanet) importante, mas ocupava uma condio com-
119
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
plicada porque seu pai era um chefe Mehinaku que, depois de ter sido
acusado de feitiaria em sua prpria aldeia, fugiu para os Kalapalo em
busca de refgio junto aos parentes de sua esposa (o prprio Ausuki nas-
cera na aldeia Mehinaku). Kambetse, apenas um pouco mais novo que
Ausuki, foi outro grande chefe - e, segundo Basso, teria herdado a chefia
de seu FB 66
Na poca da criao do Parque, um grande chefe e xarp Kamayur,
Takum, foi o responsvel por negociar com os Kalapalo e os Nahukua sua
mudana para mais perto do Posto LeonardQ, assim como por encontrar
para eles lugares onde pudessem erguer suas aldeias (j que a regio no
territrio tradicional Karib, mas Kamayur). Kambetse era terminante-
mente contra, enquanto Ausuki, primo de Takum, era favorvel apro-
ximao do Posto. Os Kamayur haviam escolhido dois lugares para que
os Kalapalo e os Nahukua se mudassem, Aiha e Magijape. As terras de
Magijape so excelentes, com terra preta bem perto da aldeia. Alm disso,
o stio j havia sido ocupado pelos Karib no final do sculo XIX, como
apontado por Von den Steinen. J em Aiha, a terra muito vermelha e
pouco frtil, as poucas terras pretas da regio so consideravelmente dis-
tantes e no havia qualquer memria de ocupao Karib daquele local,
apenas Kamayur- o que no agradou aos Kalapalo. Contudo, Aiha uma
regio segura, sem espritos perigosos. Magijape, em contrapartida, fica
perto de uma lagoa onde vive um perigoso Hiperpeixe Bicuda (Johi Ku-
g), que anda pelos arredores toda noite. Takum disse a Ausuki que, como
ele era seu primo, se ele aceitasse conduzir os Kalapalo para mais perto do
Posto, daria a eles o territrio de Aiha, no to frtil quanto Magijape, mas
livre de grandes perigos sobrenaturais. Ausuki convenceu todos a se mu-
darem, mas Kambetse ainda era contra e se mudou contrariado.
Ningum sabia ao certo se aquele local tinha um nome em karib, e foi
o chefe dos Yawalapti poca quem se lembrou do nome da regio, dado
em funo de um lago (que, diferentemente do que diz Basso, no a lagoa
prxima aldeia). Tendo organizado a mudana e recebido o territrio de
Talrnm, Ausuki se tornou o "dono da aldeia'' (ete oto) e o primeiro cacique.
A aproximao do Posto, passada a tristeza pela mudana, mostrava os
benefcios do atendimento sade e do acesso a objetos industrializados,
66
Basso, 1973, p. 134.
120
FRAGMENTOS DE HISTRIA
rendendo a Ausuki ainda mais prestgio e deixando Kambetse desconfor-
tvel. Foi nesse contexto politicamente complicado que Basso realizou sua
pesquisa de campo e retratou a tenso entre esses dois chefes e suas paren-
telas. Ela tambm nota que "o conflito entre esses homens provavelmente
comeou por volta do momento em que os Kalapalo foram pressionados
a mudar sua aldeia para mais perto do Posto"67
Basso utiliza o termo "faco" para descrever as relaes desiguais de
prestgio e influncia, que ela define da seguinte forma: " conveniente se
referir s pessoas das quais um lder pode depender para apoi-lo durante
disputas como uma 'faco"' 68 Apesar de todos terem parentes e afins
que os ajudam em ocasies variadas, apenas alguns se oporiam como grupos
conflitantes: ''A oposio das faces Kalapalo como 'grupos de conflito'
manifesta em disputas verbais, ou mais exatamente (porque elas raramente
so confrontaes diretas) em afirmaes verbais e evitao fsica" 69 A au-
tora tambm afirma que uma das principais fontes de conflito entre faces
eram as afirmaes de seus lderes como chefes: alguns anet ativos eram
(e ao que tudo indica sempre sero, pois a situao atual muito semelhan-
te) questionados acerca da legitimidade de sua condio. Segundo a auto-
ra, entre 1966 e 1968 havia sete homens considerados anet em Aiha, dos
quais trs nunca exerciam papis associados a essa condio70 :
Ausuki (Mra), o mais velho e considerado o principal chefe poca;
Kambetse, apenas um pouco mais novo do que Ausuki, e que disputava
com ele a condio de chefe principal;
Yahula, filho do grande Sagagi;
Tuhule, o mais jovem (em torno de 26 anos) e o nico que indiscuti-
velmente era um anet hekugu ("chefe de verdade");
- Nalc, filho do chefe Juaikum, mas que nunca assumiu a posio de
anet;
67
Idem, p. 119.
68
Idem, ibidem.
69
Idem, ibidem.
70
Idem, p. 133.
121
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Majuta, considerado anet hekugu, filho e neto de dois grandes chefes,
mas que no exercia suas funes em respeito a seus dois cunhados mais
velhos, Ausuki e Kambetse;
Sagama, um importante chefe Jagam e que chefiara a aldeia Anga-
guht antes de sua disperso.
Basso nota diversas vezes que Kambetse questionava a posio de Ausuki
como anet por sua origem Mehinaku. Quando Ausuki patrocinava algum
ritual, Kambetse no saa de sua casa, e os dois sempre se sentavam em lados
opostos no banco em frente casa dos homens71 A despeito das hostili-
dades pessoais, eram primos paralelos e suas parentelas sempre foram inti-
mamente ligadas por relaes' de casamento. Quando Ausuki ficou velho
e deixou de exercer suas atribuies de chefe, Kambetse se tornou o pri-
meiro cacique, posio que ocupou at sua morte, em 1984, quando seu
filho mais velho Ageu assumiu temporariamente seu lugar. Ausuki faleceu
em 1992.
Uma grande diviso aconteceu em Aiha entre o final da dcada de 1970
e o comeo dos anos 1980, culminando na criao de Tankgugu. Este um
assunto sobre o qual ningum gosta de conversar, e, quando o faz, sempre
de forma rpida e evasiva. Vrias pessoas me disseram que Aiha havia sido
"cortada ao meio" e que houve uma "grande confuso", mas ningum nunca
admitiu saber a razo da mudana. Dizer que no sabe o que aconteceu,
que "s quem foi embora que pode saber': a atitude padro em casos que
envolvem acusaes de feitiaria, pois h um duplo esforo das pessoas no otohongo do primeiro cacique, os dois viviam em conflito. Alm dos adultos,
sentido de evitar se posicionar (afim de evitar rumores sobre si e eventuais
retaliaes - reais ou mgicas) e fazer o possvel para no remoer as acusa- idade. Vejamos a configurao da chefia atual de Aiha no diagrama a seguir.
es. Este ltimo ponto um dos que mais me chamam a ateno at hoje.
incrvel como, durante os rituais, quando todos se juntam, algum que
ameaou outra pessoa de morte por causa de feitiaria pode se sentar ao
seu lado, pedir que lhe ensine uma msica e passar bons minutos se diver-
tindo. Pessoas que vivem se acusando, quando se encontram, comem
juntas, conversam, danam, do risada. H um esforo deliberado para
mascarar (mais do que esquecer) as acusaes.
71
Idem, p. 120.
122
FRAGMENTOS DE HISTRIA
Tankgugu foi aberta por um homem casado com a irm mais nova de
Ausuki (ele era seu segundo marido, o primeiro j havia falecido). Dizem
que ele teria aberto a aldeia por insistncia de sua esposa, que se sentia "mais
Mehinalm do que Kalapalo" (de fato, ela havia nascido l). A situao se
complicou quando um dos maiores xams do Alto Xingu foi acusado de
matar por feitiaria o primognito de seu "neto" classificatrio (seu BDS).
O pai do menino morto acusou o xam em pblico, e este se mudou para
Tankgugu, onde j estavam outros de seus parentes. Ele acabou levando
muita gente para a nova aldeia, pois, como se v na etnografia de Basso, era
um homem de grande prestgio e, no final dos anos 1960, tinha o maior
grupo domstico de Aiha, ligado por parentesco e aliana s faces dos
dois chefes principais.
Hoje, existem seis anet (homens) adultos ativos em Aiha. Dois deles
(o filho mais novo de Kambetse e o neto mais velho de Ausuki, respecti-
vamente) so definidos como primeiro e segundo caciques, enquanto os
outros "podem ser terceiro, quarto, quinto ... tanto faz", como j ouvi vrias
vezes. Isso importante, pois mostra que a chefia no se organiza segundo
um princpio hierrquico global. Em Kalapalo, o "segundo" em relao a
um grande chefe isotohongo, "seu outro igual': indicando geralmente uma
situao de simetria, acompanhada de potencial conflito. Atualmente, um
dos motivos pelos quais a situao tranquila porque o segundo cacique
genro do primeiro (ZDH), o que impe entre eles uma relao de respei-
to. Contudo, quando havia outro anet em Aiha, que era considerado o
h outros 16 jovens chefes (12 homens e 4 mulheres), entre 15 e 35 anos de
Nota-se que quase todos os chefes adultos esto muito perto de Ausuki
e Kambetse. A sucesso de Kambetse no foi nada simples. Ageu, seu filho
mais velho, foi muito preparado por seu pai para substitu-lo ( um grande
conhecedor de histrias, cantos, rezas, discursos), e Basso afirma que ele
havia se tornado o lder principal aps a morte de seu pai72 Porm, ele foi
substitudo por seu irmo mais novo, Uaja, escolhido pessoalmente por
Orlando Villas Boas. Como ele mesmo conta, poucos anos depois da
morte de seu pai, Orlando pediu que ele "assinasse um papel': que ele leva-
72
Basso, 2009, p. 255.
123
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
ria a Braslia para que se tornasse o chefe Kalapalo. Isso porque ele j falava
um pouco de portugus, ao contrrio de seu irmo mais velho, e fez parte
de um grupo de jovens chefes que o prprio Orlando tentou preparar para
administrar o contato no Alto Xingu. Uaja conta que foi levado por Or-
lando duas vezes para So Paulo e Braslia, onde passou temporadas de
alguns meses com os filhos de outros chefes alto-xinguanos, quando Or-
lando aproveitava para mostrar a eles os costumes dos brancos e ensinar
um pouco de portugus. Ele no foi to preparado quanto outros, pois,
depois da segunda viagem, seu pai no permitiu mais que ele deixasse a
aldeia. Um pouco mais novo do que ele, um dos netos de Ausuki (que
recebeu seu nome) tambm se tornou chefe e divide com ele a chefia.
Ug!so
!
Mniitnun
JOJ! Alounnn2
fl Cholotodultos
0Jow,n1choro,
[IlJ ChofoKu!kuto
Figura 5: Configurao atual da chefia de Aiha.
Outro anet entrou em cena no final dos anos 1990, um neto do chefe
Agihiga casado com uma mulher Yawalapti, e que vivia na aldeia de seus
afins desde a dcada de 1970. Ele no era considerado anet naquele grupo,
mas tinha muitos contatos na cidade e viajava muito. Os Kalapalo decidi-
ram que precisavam de algum para "cuidar dos brancos': e no tinham
ningum em sua aldeia que tivesse a experincia necessria. Decidiram,
ento, trazer esse homem e faz-lo chefe, construindo para ele uma casa.
Ele se tornou o segundo cacique e permaneceu em Aiha at o final de 2007,
quando abriu sua prpria aldeia. Nesse perodo, ele conseguiu vrios alia-
dos brancos para os Kalapalo de Aiha, o que proporcionou certo fluxo de
visitantes, dinheiro e projetos para a aldeia, rendendo-lhe muito prestgio.
124
FRAGMENTOS DE HISTRIA
Como se v, a condio de chefe realmente indissocivel do parentesco,
pois no h ningum que tenha sido "feito chefe" sem ser filho de um
anet ou de uma itankgo (questo que ser abordada em detalhes no cap-
tulo seguinte). Alm disso, a transmisso de nomes parece objetivar essas
relaes genealgicas em seus portadores, pois no deve ser por acaso que
jovens preparados para a chefia recebem muitas vezes (mas nem sempre)
nomes de chefes famosos. Todavia, isso no parece implicar, como Hecken-
berger sugere, nenhuma hierarquizao rgida de linhas de descendncia
entre chefes. Segundo esse autor, a hierarquia entre mais velhos e mais
novos criaria, ao longo do tempo, linhas de descendncia hierarquizadas:
filhos de irmos mais velhos seriam mais importantes que filhos de irmos
mais novos, gerando uma estrutura semelhante ao "cl cnico" polinsio73
Vemos que, na realidade, a primazia da chefia circula muito, no obede-
cendo a qualquer hierarquia dada de antemo. Nem sempre o filho de um
primeiro cacique ocupar sua posio, algo que depende de como cada
chefe preparado, como se comporta, sua idade relativa, seu envolvimento
em rumores e conflitos, aqueles com os quais tm relaes de afinidade etc.
A prpria historicidade interna ao sistema impede que ele se cristalize de
uma forma hierrquica fixa, atrelando a chefia a pessoas especficas e no
a unidades sociais.
Podemos imaginar ento um duplo movimento na produo diacr-
nica do grupo que ficou conhecido como Kalapalo. Um a diferenciao:
desde o tempo mtico, quando obtiveram sua especialidade produtiva
(cintos e colares de conchas) e sua lngua, os Karib se diferenciaram pro-
gressivamente uns dos outros e fixaram diferentes identidades coletivas.
Mas esse processo indissocivel de outro, a mistura, pois as relaes re-
gionais sempre fizeram com que todo grupo fosse heterogneo de sada.
Como mostra Mehinaku, a mistura e a pureza, o amlgama e a diferencia-
o, so duas formas de perceber o sistema alto-xinguano em movimento 74
Mesmo um "Kalapalo puro" tem ancestrais de outros grupos, assim como
73
Heckcnberger, 2005, p. 270.
74
Mehinaku, 2010.
125
 FRAGMENTOS DE HISTRIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

pessoas misturadas podem, eventualmente, se tornar grandes chefes Kala- lugar que a chefia vem desempenhado em seus processos de coletivizao/
palo. Gerar uma identidade especfica o que sempre foi problema, e identificao e autodiferenciao. Mas preciso notar que esse no um
qualquer povo (um conjunto de aldeias que se identifica a uma aldeia iho) processo acabado em nenhuma de suas direes: preciso sempre lembrar
sempre foi uma cristalizao particular e transitria de redes de parentesco dos chefes do passado atravs das histrias e dos discursos cerimoniais,
mais amplas. assim como antigos antagonismos podem ser acionados em novas dife-
A histria Kalapalo, do tempo do lago Tahununu aos dias de hoje, se renciaes. A histria usada o tempo todo para refazer ou desfazer os
v ,em um fluxo constante entre a supresso da diferena e sua inevitvel Kalapalo.
reemergncia. Isso muito visvel nas fisses de Aiha dos ltimos anos, pois
algumas das novas aldeias s vezes so vistas como "Jagam" ou "Matipu"
em funo da ascendncia de seus respectivos chefes. Ao mesmo tempo em
que os chefes so pontos de referncia histricos, smbolos de redes de
parentesco que se cristalizaram para formar uma aldeia ou um povo, e que
norteiam a produo contempornea de identidades, tambm ao redor
da chefia que acontecem muitos dos processos de fisso (que, por sua vez,
so simultneos a novos movimentos de reorganizao e identificao75 ).
Como j chamei a ateno, Franchetto mostrou ter sido esse o caso dos
ancestrais dos Kuikuro e dos Uagiht, e Viveiros de Castro comenta algo
semelhante entre os Yawalapti.
Como nota Basso, grande parte das "narrativas histricas" Kalapalo
sobre pessoas especficas e suas reaes a certos eventos, nos quais suas
lealdades e seu modo de vida so postos em xeque e elas so obrigadas a
escolher diferentes formas de agir76 Essas pessoas e os lugares onde viveram
so uma ponte entre o presente e um passado que insiste em tocar no
mundo mtico, um passado representado como um quebra-cabea, cujas
peas cada um convidado a tentar colocar no lugar (com o diferencial de
que vrias peas podem se encaixar em vrios lugares ao mesmo tempo).
Cada referncia a pessoas e lugares contribui para que os Kalapalo produ-
zam algo como um "ns': em contraste com um fundo geral de humanida-
de (afinal, no passado havia "muitos outros iguais" aos Kalapalo ). Por meio
de narrativas, possvel entender melhor a composio desse grupo e o

75
Esse tipo de fluxo homlogo ao dos caminhos seguidos pelas redes de parentesco: por
questes genealgicas ("apagamento" das relaes de cognao), sociais ou espaciais, alguns
parentes se distanciam e se transformam em afins potenciais, at que se transformem cm
afins efetivos pelo casamento e produzam, novamente, parentes prximos.
76
Basso, 1989, pp. 552-553.

126 127
 CAPTULO 2

Fazendo substitutos:
A questo da hereditariedade da chefia

- Veja s, a lua est sentada.

- Voc est falando da lua cheia? Por que ela est sentada?
- Porque ela est chefiando seu pessoal na festa de outra
aldeia. Veja como ela est grande e bonita.

Por todas as etnografias disponveis sabemos que a ascendncia nobre

necessria para o exerccio da chefia, mas insuficiente: ningum se torna
anet se no forfaito chefe por seus pais e pelo grupo. Ao mesmo tempo,
a lgica da fabricao tambm no d conta sozinha do problema, pois no
explica por que qualquer pessoa no pode ser feita chefe. A princpio seria
possvel supor que a chefia composta de algo dado (expresso pela heredi-
tariedade) e algo construdo (pela educao, as recluses, o patrocnio de
rituais); porm, alm de no sabermos nada sobre o que seria esse dado, h
casos que mostram que a chefia de algum pode simplesmente acabar de
uma gerao a outra, colocando em dvida a existncia de algo inato na
nobreza. O objetivo deste captulo analisar a relao de filiao entre
chefes, no intuito de compreender melhor o que est por trs da heredita-
riedade da chefia Kalapalo.

129
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
2.1Nascer nobre, ser feito chefe: O ''paradoxo" da herana e
da fabricao
Antes mesmo de figurar como uma questo importante nas etnografias, os
chefes alto-xinguanos j faziam parte da realidade do contato. Ramiro
Noronha, em 1920, j falava dos "caciques" e "capites" xinguanos, e v-se
por seu relato que os Bakairi j traduziam a diferena entre chefes e no
chefes na forma da oposio capito/ camarada 1 Dos anos 1940 em diante,
a figura dos chefes ficou ainda mais marcada, pois eles que se tornaram,
na maioria das vezes, os intermedirios oficiais do contato - ou, como os
Kalapalo gostam de dizer, foram eles que se tornaram amigos dos irmos
Villas Boas. Uma forma recorrente de descrever as relaes entre chefes,
sejam de uma mesma aldeia ou de aldeias diferentes, como amigos (ato),
pois so "aqueles que conversam" (itaginhokongo) e se comportam como par-
ceiros de troca, dois aspectos marcantes da relao de amizade xinguana.
Assim, quando as primeiras monografias sobre os alto-xinguanos co-
mearam a ser escritas, a existncia de pessoas conhecidas como chefes j
era uma daquelas coisas que se sabem de antemo. No contexto do contato,
essas pessoas se tornaram de fato um tipo de representantes de seus povos
perante os agentes da sociedade nacional. Mas, ao falar sobre povos que,
de sada, imagina-se que possuem chefes e representantes, fica difcil esva-
ziar essas palavras dos sentidos que elas tm nas nossas ideologias polticas.
No exato momento em que pensamos em chefia, inevitavelmente pensamos
em autoridade, poder, hierarquia; e, de forma semelhante, difcil para o
pensamento moderno conceber alguma forma de representao sem supor
a existncia de uma totalidade representvel - o que nos leva de volta ao
problema da hierarquia e do poder, criando um ~rculo vicioso. Ao anali-
sarmos uma realidade indgena sem a devida crtica a tais categorias, pas-
samos mais tempo patinando sobre a ideologia moderna do que descre-
vendo e compreendendo outra forma de pensamento.
Segundo Lima, no seria possvel utilizar o conceito dumontiano de hie-
rarquia para pensar os coletivos amerndios, dada a impossibilidade de
Noronha, 1952.
130
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
encontrar, entre estes, um conceito de "totalidade"2 Contudo, ele certa-
mente til para pensar a produo antropolgica sobre a poltica alto-xin-
guana. De acordo com Dumont, haveria duas formas de conceber a ordem
social: uma delas veria o homem e a sociedade como parte da organizao
mais geral do cosmos, como parte de uma totalidade maior; outra veria o
indivduo como a nica entidade real, distinta e separada da ordem natural,
a partir da qual se organizariam as relaes sociais. No primeiro caso, o
holismo e a hierarquia seriam os princpios responsveis pela organizao
do mundo; no segundo, toda ordem s poderia ser vista como o resultado
de uma imposio exterior sobre o indivduo, dando origem forma
moderna do conceito de poder:
Quando nada mais existe de ontologicamente real alm do ser particular, quan-
do a noo de "direito" se prende no a uma ordem natural e social, mas ao ser
humano particular, esse ser humano particular torna-se um indivduo no sentido
. moderno do termo. Um corolrio imediato da transformao a nfase dada
noo de "poder" (potestas), que se apresenta assim como um equivalente funcional
moderno da ideia tradicional de ordem e hierarquia3
O desenvolvimento da categoria poltica e do Estado moderno est li-
gado atribuio humanidade de uma condio universal, dada e imut-
vel, a partir da qual se constroem, a posteriori, as ordens social e poltica.
Concebido um mundo feito de indivduos livres e iguais, para a ideologia
moderna o equivalente funcional da ordem e da hierarquia s pode apare-
cer na forma de algo externo e posterior a eles, ou seja, na forma de autori-
dade, de poder. Essa a razo pela qual o pensamento moderno tem tanta
averso a discusses sobre hierarquia, pois, antes de ver nesse fenmeno
um princpio de organizao do pensamento, identifica-o quilo que limita
um dos princpios fundadores do individualismo: a liberdade. Como diz
Dumont, "a hierarquia o anverso social, a fora, o reverso atmico da
mesma medalha. Assim, um acento sobre a conscincia e o consentimento
2
De forma resumida, isso seria uma caracterstica das ontologias perspectivistas, nas quais
no possvel encontrar um ponto de vista capaz de englobar todos os demais e produzir
uma noo de totalidade (Lima, 2005, 2008).
3
Dumont, 2000 [1983], p. 79.
131
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
produz imediatamente um acento sobre a fora ou o poder" 4 Do ponto
de vista moderno, a natureza do poltico s pode ser o poder, o que valeria
tanto para as teorias do Estado quanto para diversas interpretaes das
formas amerndias de chefia.
No caso do Alto Xingu; esse enraizamento do problema da chefia na
ideologia moderna acabou se transformando em outro, de ordem etno-
grfica: Como descrever a chefia? As atitudes dos autores perante essa
dificuldade so variadas, pois a prpria tarefa de definir o que um chefe
alto-xinguano, ou, para comear, de escolher termos como chefe, lder ou
representante para traduzir os termos nativos, est longe de ser simples.
Boa parte das etnografias mais antigas focaliza, sobretudo, a relao dos
chefes com o interior do grupo local (seus coaldees), detendo-se em temas
como poder, hierarquia, autoridade e, o que talvez seja mais interessante,
utilizando como recurso descritivo uma noo mais ou menos difusa de
economia poltica, bastante aparentada da concepo moderna.
O trabalho de Zarur sobre os Aweti talvez seja o exemplo mais claro
disso. Ele se refere s categorias de morekwat ("liderana autntica da al-
dei'), capito ("representante da sociedade nacional dentro de uma aldei')
e camra ("que no pertencem a nenhuma das outras duas categorias")
como "status de poder" 5 Referindo-se aos morekwat, ele diz que a base
de seu poder viria de uma regra de residncia pos-marital diferenciada para
seus filhos e da prerrogativa dos casamentos polignicos: como os chefes
tm vrias esposas e a residncia para seus filhos e filhas casadas patrilo-
cal (contrariando o modelo de residncia ps-marital que, para a maioria
dos homens, uxorilocal), esses homens controlariam grupos domsti-
cos muito maiores que os demais, capazes de mobilizar muito mais traba-
lho para patrocinar rituais. ''A regra de localidade no apenas aumenta
o nmero de afins no grupo domstico, como, permitindo o aumento do
nmero de esposas de seu chefe, aumenta globalmente o potencial de
trabalho, permitindo que o chefe realize rituais essenciais para a vida
comunitria"6
4 Idem, p. 101.
5 9
Zarur, 1975, p. 39.
6 10
Idem, p. 42, grifo meu.
132
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
A perspectiva de Basso no est to distante da tese de Zarur. Ela chega
a tocar em um ponto importante da chefia, que o fato dos anet atuarem
principalmente como "representantes de aldei' nas relaes rituais entre
diferentes povos (diferentemente dos lideres de aldeia, que poderiam in-
fluenciar pessoas mesmo sem serem anet)7. Contudo, infelizmente ela
abandona esse ponto, talvez por achar que "a maioria dos elementos dos
rituais no tem muito significado para os executantes" 8, e tambm acaba
focalizando a questo do poder e da capacidade de acumular potencial de
trabalho alheio. Para a autora, o que caracteriza um lder a capacidade de
"consistentemente influenciar as decises e controlar a iniciativa de um
grande nmero de indivduos, e assim implementar poder" 9
Mas o que seria o poder de controlar as decises e iniciativas de outros
de que fala Basso? Controlar como, e decises sobre o qu? Em outra pas-
sagem ela se refere a esse controle como "a autoridade para dirigir as ativi-
dades de subsistncia de um nmero relativamente grande de adultos, assim
como de parentes menos maduros. Assim, o potencial para a produo de
comida nesses grupos mais alto do que em outros" 10 Esse potencial mais
elevado de produo de alimentos seria utilizado para patrocinar rituais, o
que permitiria aos grandes patrocinadores pedir trabalhos para a aldeia,
exibir o ideal de comportamento generoso, ganhar prestgio e, assim, se
tornarem capazes de mobilizar ainda mais parentes e afins para suportarem
suas futuras atividades rituais, realimentando suas fontes de prestgio e
influncia.
Basso e Zarur descrevem a poltica interna das aldeias xinguanas como
uma economia poltica na qual prestgio e parentes desempenham o papel
de recursos escassos: seria preciso prestgio para se dispor do trabalho de
parentes, patrocinar rituais, adquirir mais prestgio, expandir a capacidade
de influenciar parentes mais distantes e realimentar todo o ciclo. Por suas
relaes com o sistema cerimonial e por j contarem com o apoio de amplas
parentelas, os anet teriam uma vantagem nessa corrida poltica, dispondo
7
Basso, 1973, p. 107.
8
Idem, p. 153.
Idem, p. 107, grifo meu.
Idem, p. 108, grifo meu.
133
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
de condies mais favorveis acumulao desses estatutos e exibio Segundo Ireland, "[ ... ] o chefe expressou uma deciso legal ao manter seu
pblica do comportamento xinguano ideal.
Outros autores, sem interessarem-se tanto pelo poder enquanto uma
questo de economia poltica, colocam o problema da existncia ou no
de poder coercitivo, e da capacidade dos chefes de sancionar regras, como
a questo de fundo de suas investigaes - uma preocupao direta com o
"controle social". Dole, por exemplo, tenta explicar como poderia haver
controle social entre os Kuikuro, dado que o anet uma figura desprovi-
da de poder coercitivo, frequentemente ignorada 11 Como consequncia
dessa falta de poder do anet, Dole descreve a sociedade Kuikuro como
"frouxamente estruturada" e "sem controle social efetivo" - imagem cls-
sica do Alto Xingu no momento anterior s etnografias de Basso e Viveiros
de Castro, os primeiros a tentarem se aproximar dos idiomas nativos de
organizao das relaes sociais. Ainda segundo Dole, o mecanismo de
controle do qual os Kuikuro dispem seria o medo que as pessoas tm de
ser acusadas de feitiaria caso no se ajustem aos padres morais. Nos
termos de Gregor, isso geraria uma espcie de "paz negativ: que no o
resultado de "leis': mas do receio de no se adequar a um padro tico (que
pode ter consequncias letais, j que pessoas acusadas de feitiaria correm
o risco de ser executadas por vingana) 12
Numa perspectiva diferente, que confere aos chefes um papel bem
importante, Ireland tambm manifesta um interesse explcito pela relao
do chefe Wauja com a ordem interna, e parece ver o amunaw (chefe, em
wauja) como um tipo de juiz, algum responsvel por reprovar ou sancio-
nar comportamentos segundo regras. Em um artigo, a autora narra o epi-
sdio no qual um garoto de quatro anos foi estrangulado pelo padrasto. A
esposa do homem concebeu a criana quando era viva, e o menino no
tinha um pai reconhecido publicamente. Na ocasio, o chefe no estava na
aldeia e demoraria a voltar, e os Wauja pareciam esperar seu retorno para
que ele comunicasse sua deciso sobre o que fazer em relao ao padrasto
agressor. Para surpresa da antroploga, depois de ningum dizer nada ao
chefe sobre o ocorrido e de ela prpria ter lhe contado o fato, ele no pro-
nunciou uma palavra sequer e ningum nunca mais tocou no assunto.
11
Dole, 1966, p. 296.
12
Gregor, 1977, 1990.
134
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
silncio. Por seu comportamento, o chefe reconheceu a gravidade da situa-
o ao mesmo tempo em que comunicou sua deciso de que nenhuma ao
contra o homem seria tomad' 13
A autora apresenta o evento como se fosse uma questo da precedncia
de uma regra sobre outra, dizendo que o conflito teria colocado duas regras
em choque: a) que filhos ilegtimos no devem viver; e b) que ningum
deve tirar a vida de outra pessoa. ''Ao no denunciar o matador como um
assassino, o chefe havia claramente decidido que a regra que exige que filhos
ilegtimos sejam destrudos tomou precedncia e que o incidente deveria ser
visto como infanticdio atrasado:' 14 Mas seria mesmo uma questo de regras,
e caberia de fato ao chefe resolver a questo tomando uma "deciso legal"?
Esses autores focalizam os nobres (independentemente da terminologia
adotada por cada um) a partir de questes ligadas administrao das re-
laes internas, como o poder, a capacidade de centralizar trabalho e ri-
. quezas em relao a seus coaldees ou o controle social. Essas perspectivas
so tributrias, voluntariamente ou no, das imagens da poltica amerndia
produzidas desde o clssico trabalho de Lowie sobre o tema, que afirma de
sada que o problema a ser investigado se a chefia tem ou no "poder" 15.
Como Bastos j demonstrou, muitas etnografias sobre o Alto Xingu tratam
os grupos locais como se fossem unidades que supostamente preexistiriam
formao do sistema regional1 6 Dito de outro modo, tratam as aldeias
como totalidades, o que facilmente leva a pensar a chefia exclusivamente a
partir dos temas da hierarquia (correlato da ideia de totalidade) e do poder
(correlato ocidental-moderno da ideia de hierarquia).
Se, porm, as relaes regionais forem vistas como constitutivas de um
sistema de fronteiras abertas e moventes, o foco necessariamente muda.
Menget define a poltica como o campo pelo qual cada sociedade distingue
entre um interior e um exterior e regula essas distines tendo em vista a
criao de um interior segundo um modelo desejado 17 Segundo o autor,
13 Ireland, 1993, p. 23, grifo meu.
14
Idem, p. 24, grifo meu.
15
Lowie, 1948.
16
Bastos, 1995.
17
Menget, 1993, pp. 60-61.
135
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
os chefes seriam os responsveis por regular as fronteiras entre os povos,
entre xinguanos e no xinguanos, vivos e mortos, consanguneos e afins.
Antes de serem controladores ou acumuladores, para Menget, os chefes
so mediadores por excelncia. O autor tambm chama a ateno para a
importncia da preparao do chefe que, para assumir seus papis, deve
"sintetizar os pontos cardeais do homem ideal" 18 Viveiros de Castro j
hayia discutido essa correlao entre a fabricao do chefe como modelo
ideal da pessoa xinguana e seu lugar nas relaes regionais: "O amulaw
[anet em yawalapti] s existe 'para fora' - uma personalidade ideal,
algum que se aproxima mais do modelo que os comuns, e representa seu
grupo, 'seu pessoal: 'seus filhos: na interao cerimonial" 19 Assim, outra
forma de ver a chefia a partir da questo da produo de chefes e suas
relaes com o regionalismo.
Mas os chefes no esto ligados apenas aos rituais regionais, e tambm
podem ser vistos como mediadores importantes dos espritos. Os trabalhos
de Barcelos Neto apresentam descries e anlises esclarecedoras sobre isso,
pois mostram que as relaes dos chefes com os espritos (apapaatai, em
wauja), por meio dos rituais de mscaras, tambm contribuem para seu
engrandecimento. Chefes que se tornam donos de muitos rituais para es-
pritos dispem de muitas pessoas plantando roas para suas festas, o que
lhes permite patrocinar esses eventos com mais facilidade. Alm de ter seus
parceiros rituais trabalhando para ele, com o patrocnio de festas um che-
fe consegue desempenhar o papel de provedor que se espera dele, exibir o
ideal de comportamento generoso e expandir sua capacidade de influncia.
A conjugao da ascendncia nobre com o patrocnio de rituais para es-
pritos torna possvel para os chefes levar a cabo projetos de engrandeci-
mento, mostrando que "os apapaatai so bens preciosos que permitem a
transformao de um poder 'metafsico' em um poder 'econmico"'2.
Podemos dizer ento que os principais trabalhos sobre a chefia abordam
a questo de dois pontos de vista complementares: um que focaliza a rela-
o dos chefes com o interior do grupo local (incluindo a ascendncia e a
economia poltica do prestgio), e outro que chama a ateno para suas
18
Idem, p. 68.
19
Viveiros de Castro, 1977, p. 220.
20
Barcelos Neto, 2008, p. 271.
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
relaes com o "exterior" (estrangeiros ou espritos). Essa dualidade pode
ser traduzida em outra, talvez menos explcita: a relao entre o que dado
e o que construdo na chefia xinguana, pois pelas etnografias somos le-
vados a pensar que de uma combinao entre algo inato (hereditrio) e
algo construdo (o corpo, o comportamento, a atuao em rituais) que se
faz a chefia. O problema que aquilo que visto como inato acaba ficando
margem de qualquer anlise.
Barcelos Neto quem oferece a discusso mais detalhada dessa dupla
composio da chefia atravs da "herana" vertical de algum tipo de carac-
terstica e das relaes com potncias exgenas que podem ser revertidas
para o interior do grupo. O autor utiliza a expresso "substncia nobre"
para se referir condio hereditria da chefia, que v como algo mais ou
menos quantificvel: "Todo amunaw, antes de ser propriamente um chefe
poltico, algum que possui substncia amunaw, herdada patri e/ ou
matrilinearmente. Se herdada de apenas uma linha, a quantidade de subs-
tncia ser menor" 21 A quantidade de substncia herdada tambm seria
funo da ordem de nascimento, pois, segundo o autor, ela "decresce do
primeiro filho para os subsequentes" 22 Mas, como ele observa, preciso
potencializar essa substncia por meio da participao em rituais regionais
da nobreza e/ou do patrocnio de rituais de espritos: "Um grande chefe
Wauja no exata e necessariamente algum que nasceu com excepcional
quantidade de substncia amunaw, mas aquele que conseguiu potenciali-
zar a que herdou, mesmo que no seja muita" 23.
Haveria de fato uma substncia nobre? Se sim, em que ela consiste?
Seria ela uma substncia de fato (uma coisa que se transmite), ou seria o
idioma de algum tipo de relao (sua objetificao) que no percebemos
ainda? Penso que prudente tentar responder a essas perguntas a partir
do que nossos interlocutores possam ter a dizer. Afinal, quando os Kalapalo
querem falar sobre seus chefes, sua produo, suas relaes com os ante-
passados e as pessoas comuns, sua relao com os rituais, o que eles efeti-
vamente falam, e como falam?
21
Idem, p. 263.
22
Idem, pp. 264-265.
23
Idem, p. 266.
137

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
A seguir, apresento ideias Kalapalo sobre a chefia a partir de trechos de
depoimentos gravados com os principais anet de Aiha. Isso uma tenta-
tiva de questionar o que geralmente se prioriza nas anlises sobre a chefia
~inguana, a partir de ideias focalizadas pelos atores em seus depoimentos.
E importante deixar claro que no tenho a menor iluso de que, ao apre-
sentar trechos de depoimentos de chefes, eles podero "falar por si ss". As
pessoas com quem escolhi conversar e as perguntas que 6z j so o resul-
tado de uma seleo orientada por questes etnogrficas e tericas que
antecedem e ultrapassam minha experincia de campo. Minha inteno
reembaralhar as cartas, investigar que tipo de categorias os chefes Kala-
palo usam para falar sobre si e testar at que ponto o levantamento e a
anlise de um lxico sobre a,chefia podem ajudar a colocar questes para
as etnografias disponveis e melhorar nossa compreenso das ideias Kalapa-
lo sobre a diferena entre chefes e no chefes.
Contextualizando os depoimentos
Os depoimentos utilizados neste captulo foram registrados com pes-
soas reconhecidas como os principais anet de Aiha, em situaes previa-
mente combinadas24 As entrevistas foram totalmente abertas, e as nicas
questes fixas eram perguntas genricas sob!'e o que era o "costume dos
chefes" (anet ghtu) e sobre a forma como os entrevistados haviam se
tornado anet. Para garantir uma melhor compreenso do que era dito, e
para que eu pudesse fazer perguntas mais precisas durante as conversas,
contei alternadamente com a ajuda de trs tradutores que, em certos inter-
valos, faziam um resumo do que os narradores haviam dito e tiravam minhas
dvidas sobre palavras ou expresses que haviam utilizado. O trabalho de
transcrio e traduo dos depoimentos foi feito em conjunto por meus
colaboradores e eu. A seguir, fao uma pequena apresentao das pessoas
mencionadas neste captulo, para que o leitor possa compreender melhor
suas posies na rede de parentesco de Aiha:
24
Agradeo a meus amigos Orlandinho, Ugise, Teue, Sapuia, Kapuringa e Jeika por terem
me ajudado, de uma forma ou de outra, com as entrevistas e suas transcries, tradues e
interpretaes. Agradeo tambm aos chefes Kalapalo, por me cederem seu tempo e par-
tilharem comigo aquilo que "os que no so conhecedores" no precisam saber.
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
Ageu, 72 anos: um dos homens mais velhos da aldeia, primognito do
falecido chefe Kambetse (um dos dois ltimos grandes chefes de Aiha).
quem o pai preparou de forma mais intensa para substitu-lo, tendo-
-lhe transmitido todas as suas histrias, os seus discursos, cantos e rezas,
alm de fazer dele um xam. sempre ele quem recebe mensageiros de
outras aldeias, mas foi considerado o chefe principal durante pouco
tempo depois da morte de seu pai, quando ento Uaja, seu irmo mais
novo, foi escolhido (com a influncia direta da Funai) para assumir a
chefia. Tem sido meu principal narrador e mestre de rezas e discursos.
Uaja, 62 anos: irmo de Ageu, o filho mais novo de Kambetse, e
considerado por todos como o primeiro cacique de Aiha. Foi um dos
jovens nobres do Alto Xingu preparados por Orlando Villas Boas para
administrar melhor o contato com os brancos, e se tornou o chefe
principal por causa da influncia da Funai, que procurava algum pre-
parado para isso e que falasse um pouco de portugus.
Tipsusu, 55 anos: esposa de Uaja, filha de um chefe Jagam com uma
mulher Angaguht. a itankgo 25 (feminino de anet) mais velha e
mais importante de Aiha, e uma grande mestra de histrias, cantos e
conhecedora de remdios. Foi muito preparada por seu pai, e conhece
em detalhes os discursos cerimoniais dos chefes (executados apenas por
homens).
Ttihoni, 55 anos: sobrinho uterino (FBDS) e genro (eZDH) de Uaja
e Ageu. neto (DS) de Api (Ausuki, ou Mra), primo paralelo de
Kambetse, que dividiu com ele a chefia desde o final dos anos 1950 (aps
o surto de sarampo) at o final dos anos 1980 (quando Kambetse fale-
ceu). Era considerado terceiro cacique de Aiha at 2008, quando se
tornou segundo aps a sada de um chefe.
Ugise, 36 anos: filho da irm mais nova de Uaja e Ageu (uma itankgo
falecida em janeiro de 2010) com um sobrinho uterino de Api.
anet desde muito jovem, mas em 2008 foi escolhido por Uaja para ser
25 Segundo Franchetto (2000, p. 488), o termo seria um plural de "mulher" (ita-ko, mulher-PL).
139
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
seu primeiro substituto, e foi preparado para isso por sua me desde os
oito anos de idade. Por causa de sua posio na rede de parentesco, ele
uma ponte entre as parentelas dos dois ltimos grandes chefes de Aiha,
que veem nele um futuro grande chefe. Alm disso, foi um dos dois
primeiros professores indgenas da aldeia, fala um bom portugus e
atualmente o anfitrio oficial dos brancos, reunindo ao mesmo tempo
as qualidades de um chefe tradicional e de um dono dos brancos.
(Primos paralelos) (Primos cruzados)
Ugise ~ Chefes
Figura 6: Relaes de parentesco entre os principais chefes mencionados neste captulo.
Eu tambm poderia ter gravado depoimentos de outras pessoas, como
chefes menos importantes e no chefes, mas haveria complicaes. Quan-
to aos no chefes, o problema muito simples: no se fala sobre aquilo que
no se sem ter vergonha, e poucas pessoas que no so chefes apresentavam
interesse em discutir esse tipo de assunto comigo. Quanto aos chefes me-
nores, fui desencorajado diversas vezes a entrevist-los, pois me diziam que
eles eram "cacique pouquinho" e no sabiam nada dos costumes dos chefes.
Obviamente eles sabem, talvez at demais, mas entrevist-los formalmen-
te poderia causar alguma tenso com a parentela de meus anfitries, os
principais chefes da aldeia, e por isso optei por me restringir a conversas
informais, transcritas em meu caderno de campo, que sero incorporadas
nos momentos oportunos.
140
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
2.2 Ancestralidade ritual
Passemos aos depoimentos. Na contramo das etnografias que trataram a
chefia xinguana como um domnio quase exclusivamente masculino, con-
siderei melhor comear citando trechos do depoimento que Tipsusu me
deu em 7 de julho de 2010, na rea de trabalho nos fundos de sua casa,
quando lhe perguntei o que era o trabalho 26 de uma itankgo:
Tipsusu:
Itankgo helei... anet igatoho egei tiheke itankgo, ita igatoho, itankgo
Uma itankgo ... itankgo uma forma de dizer anet, serve para chamar mulhe-
res, itankgo
Ingila ke, ek, tishgu heke beja egea igata
Desde muito antes, nossos ancestrais chamavam assim
Ek hekeha, Tagi heke
Tagi chamava
Tagi heke igatathg, ttiko igatathg itankgoi
Tagi chamava assim, ele chamava sua me de itankgo
"Jtankgo, itankgo'; ta ake, Tagi kita ake ttiko heke
"Jtankgo, itankgo", ele dizia, Tagi dizia para sua me
Jnhal ''ama, ama" nmi ihekeni ttiko heke
Eles [Tagi e seu irmo Aulukum] no diziam "me, me" para ela
Itankgo helei, egea itankgo, itankgo
Ela era itankgo, assim ficou itankgo, itankgo
Enitsug hits heke igata ihekeni
Assim eles chamavam a esposa de Enitsug
Enitsug hits heke igata hegei ihekeni, itankgo
Assim eles chamavam a esposa de Enitsug, de itankgo
26 Os Kalapalo usam a raiz de "trabalho" (ka) para referirem-se s atribuies de algum,
inclusive os chefes (anetii kasu, "trabalho de chefe").
141
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Tisihgu helei, Enitsugi
Ele nosso ancestral, Enitsug
Tisihgu
Nosso ancestral
Tisihgu helei
Ele nosso ancestral
Tisihgu
Nosso ancestral
Egeaha, ek bejaha, ihits hale imaguha, eki, tisihgui
deste jeito, pois sua esposa .deu luz nossos ancestrais
Um dos aspectos da chefia Kalapalo o que se pode chamar proviso-
riamente (na falta de termo mais apropriado no momento) de "heredita-
riedade': De acordo com Basso, herdar a condio de anet por meio de
uma ou duas linhas (paterna e materna) uma das formas pelas quais os
chefes se diferenciam uns dos outros27 Somente aqueles que herdaram a
condio ao mesmo tempo do pai e da me seriam "chefes de verdade"
(anet hekugu ), enquanto os que a receberam s de um lado seriam "chefes
pequenos" (indzonho anet). Nessa escala que relaciona ascendncia e
grandeza haveria ainda uma preeminncia da patrilinearidade em detri-
mento da matrilinearidade: seria mais "nobre" quem descendesse apenas
de um pai chefe do que de uma me chefe. De modo geral, os Kalapalo
expressam um ideal de transmisso patrilinear da chefia, mas reconhecem
que a transmisso pela via materna no impede algum de se tornar um
grande chefe.
Como discuti no captulo 1, os chefes podem ser pensados como uma
conexo entre o presente e um passado especfico, pessoal, nomeado e lo-
calizado, do qual nem todos participam por igual. So as relaes de con-
tinuidade entre os anet do presente e do passado que permitem produzir,
refinar e perpetuar identidades coletivas durveis no decorrer do tempo.
Mas alm da memria etno-histrica, v-se que tambm h uma ideia de mesmo tempo uma separao e uma continuidade entre o tempo dos
27
Basso, 1973, pp. 133-134.
142
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
que a chefia remonta ao tempo mtico, especificamente aos episdios en-
volvendo o nascimento dos gmeos Tagi e Aulukum. por causa deles
que os Kalapalo chamam algumas pessoas de anet e itankgo, pois como
os gmeos passaram a chamar seu pai-ona (Enitsug) e sua me adotiva
(Tanumakalu, irm de sua genitora) depois que descobriram que sua av
paterna (Kahisatigo) havia cortado o pescoo de sua me e que eles haviam
ocultado o fato. Essa cena parece fazer parte do ncleo duro do mito de
origem dos gmeos, pois reaparece da mesma forma em todas as verses
que ouvi entre os Kalapalo.
Mas como poderamos descrever essas relaes entre os chefes, digamos,
"histricos", do tempo dos humanos, e os chefes do passado mtico, prin-
cipalmente Enitsug, suas esposas e os gmeos? Os alto-xinguanos pare-
cem ter teorias diferentes a esse respeito. Segundo Barcelos Neto, para os
Wauja a diferena entre chefes e comuns teria se originado da natureza dos
materiais a partir dos quais os humanos foram criados por Tagi: os pri-
meiros chefes foram feitos a partir de arcos de madeira, e as pessoas comuns
de bambu de flecha (ub) 28 J para os Kalapalo, a origem dessa diferena
ainda me parece obscura. Uns dizem que algumas pessoas j teriam sido
criadas como anet, mas sem qualquer referncia ao uso de materiais dife-
rentes - todos os humanos teriam sido feitos de bambu de flecha (uma
verso enfraquecida do mito Wauja). J outra verso diz que Tagi teria
organizado uma festa para furar a orelha de alguns jovens, que se tornariam
os primeiros chefes.
Esta ltima especialmente interessante, porque aponta para uma re-
lao de "parentesco fictcio" ou, especificamente, de filiao adotiva entre
Tagi e os primeiros chefes, uma espcie de ancestralidade ritual. Nenhu-
ma verso sugere que houvesse qualquer continuidade genealgica entre
Tagi (e, logo, sua parentela) e os primeiros anet, mas o ritual de furao
das orelhas, patrocinado por um pai para um filho que se tornar chefe,
coloca-os em uma espcie de relao de filiao. Ainda que os chefes no
tenham relaes de consanguinidade com o chefe-ona, sua esposa e Tagi,
essa verso trata os primeiros chefes como seus filhos adotivos e marca ao
grandes chefes mticos e o tempo dos chefes humanos.
28 Barcelos Neto, 2008, p. 61.
143
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Deixando de lado a relao com o mundo mtico e atendo-nos ao tempo Como diz Tipsusu, a condio de anet vitalcia ("nossa chefia no
propriamente humano, como seria possvel descrever as rdaes de paren- se tira") e transmitida por aqueles considerados "ancestrais" (hgu) para
tesco entre os nobres? De acordo com Tipsusu, a condio de anet est seus descendentes "para sempre" (ttemi). Com efeito, no se pode dizer
diretamente ligada filiao e virtualmente eterna: de nenhum anet vivo que ele seja "ex-chefe" (anetpe), ainda que este
tenha sido acusado de feitiaria e obrigado a se mudar, ou que tenha esco-
Tipsusu: lhido viver em um grupo no qual no exera funes de chefia. O caso do
Tisanetu higei inhalma setiji filho mais velho de Sagagi, o homem que chefiava os Kalapalo poca da
Nossa chefia no pode ser tirada chegada da Expedio Roncador-Xingu, um exemplo do segundo tipo
de situao. Assim que iniciei meu trabalho de campo me disseram que um
Katote egea, katote tekinh anetg, Kuikuro anetg, Auga anetg, katote. dos maiores chefes Kalapalo vivia entre os Yawalapti, e que, se ele decidisse
Inhal setiji
se mudar para Aiha, seria considerado o primeiro cacique. O chefe principal
Todos so assim, os chefes detodos os outros povos, os chefes dos Kuikuro, os
chefes dos Wauja, todos. Eles no so removidos dos Yawalapti, que tambm foi o homem preparado pelos Villas Boas para
se tornar o "cacique geral" do Alto Xingu no mbito das relaes com os
Amago hale anetuko etisaleniha brancos, certamente no haveria de se casar com mulheres que no perten-
J a chefia de vocs pode ser tirada cessem a uma importante parentela de nobres, e se casou com duas filhas
desse chefe Kalapalo. Aps o casamento, suas filhas o convenceram a se
Etijko, telope inhg
mudar com elas para a aldeia Yawalapti, pois elas diziam que em Aiha
Quando vocs tiram algum, vem um prximo
havia pessoas falando mal de seu comportamento e dizendo que ele no
Telope inhg seria um chefe verdadeiro. Ainda assim, apesar de cerca de 30 anos vivendo
Vem um prximo entre os Yawalapti, ele ainda era reconhecido como um dos maiores anet
Kalapalo.
Ilango hale amago anetugu, sagingoila tisuge, tisatipiigii 29 gehale tisetijilaha Vale notar o uso da palavra tisatipg (marcada em negrito na transcri-
assim a chefia de vocs, no como entre ns, no se tira os que cresceram
o e traduzida como "os que cresceram conosco"), cuja raiz ati significa
conosco
brotar ou crescer (aplicado somente ao crescimento vegetal). Tisatipg
Tisihgupinhe, tisihgu etijita ake ngelepe upinhe geleha aneti etijipg tem dois sentidos: de um lado, o termo quer dizer "nossos consanguneos':
inhg . pois se refere aos parentes muito prximos, queles que brotaram juntos
por causa dos nossos ancestrais, nossos ancestrais tiveram filhos, e seus filhos das mesmas razes (isto , que compartilham pais ou avs), veiculando uma
ficaram em seu lugar forte imagem genealgica e fornecendo uma boa metfora para a consan-
guinidade. De outro lado, nessa fala o termo significa "nossos chefes", e
Aneti gehale inhg, ihigpe inhg gehale aneti
penso que se refere tanto continuidade genealgica entre os anet (que
Eles tambm se tornaram chefes, seus netos tambm se tornaram chefes
"brotam" uns dos outros) quanto analogia entre chefes e troncos que ser
Ttemi explorada adiante. "Os que cresceram conosco" so tanto "nossos parentes
Para sempre consanguneos" quanto "nossos chefes': porque a (re) produo de troncos-
chefes, como veremos, parte essencial da produo do parentesco.
29 A importncia da ascendncia tambm notada pela forma ideal de
Tis-ati-piigii (13-crescer/brotar-PERF). A raiz ati designa o crescimento vegetal, e aqui essa
palavra significa "nossos chefes" (o que discutirei adiante). casamento das mulheres chefe:

144 145
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Tipsusu:
Takihekugnh ... inhalha telo kinhotui
Com algum cujo jeito/fala verdadeiro/bom ... ns no tomamos algum
diferente como marido
Tagingoki gele anet heke tetijipg atohondel, tanetuhunguki
Os chefes sempre casam seus filhos com seus semelhantes, com algum cuja
' chefia seja parecida
Sagage gele etijitomi, anetibe etijitomiha egei
Isso para que tenham filhos parecidos com eles, para que nasam grandes
chefes
Anet hekugu itsomi
Para que sejam chefes verdadeiros
Apesar de a forma ideal de transmisso da chefia ser entre pai e filho, a
ascendncia nobre materna parece muito importante. J ouvi algumas
vezes chefes considerados "grandes" serem chamados de anet tehualpe,
"que esteve no ventre de uma chefe': com o que se subentende que a pessoa
tem pai e me chefes. No ritual de furao de orelhas, o chefe patrocinador
fala de seu filho que ser apresentado como futuro chefe como "o que foi
encontrado no ventre daquela chefe". Outros autores j notaram uma
tendncia "endogamia de status" dos nobres, mas h poucas pesquisas
concretas sobre isso, e menos ainda sobre suas consequncias para as redes
de parentesco30. Em outros trabalhos mostrei a existncia de tal endogamia
na chefia Kalapalo, e que ela se conjuga a diferentes regimes de aliana e
residncia para chefes e comuns3 1,
No trecho acima temos uma viso indgena sobre a endogamia, que
idealiza casamentos "com um semelhante" (tagingoki) visando repro-
duo da chefia dos pais, ao nascimento de grandes chefes e chefes verda-
deiros. Dizem que a mistura de nobres com pessoas comuns indesejvel
no s porque ameaa a produo de bons chefes, mas tambm porque
apresenta o perigo do aparecimento de "chefes pequenos': s vezes vistos
pelos maiores como invejosos e feiticeiros em potencial.
30
Barcelos Neto, 2008, p. 68; Galvo, 1979 [1953]; Heckenberger, 2005, p. 264; Oberg, 1953.
31
Guerreiro Jnior, 2011.
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
Uma das formas pelas quais as relaes de parentesco prximo entre
chefes codificada em termos de sangue (ungu):
Ugise:
Ek beja, anethng helei
Bom, se a pessoa no for chefe
Anet hisuffgpehng "anet unguguhng" ng iheke
Para qriem no parente de chefe, se diz que "no sangue de chefe"
Anet hisuffg bale, ihigpe heke mukeha, thatuff hekeha, ihisuffda hekeha
J para o parente de um chefe, para seu neto, seu sobrinho uterino, para seus
parentes
Ndgo ang ''anet ungugu" ng iheke
Para eles se diz "sangue de chefe"
Essa fala remete aos sentidos do sangue na etnofisiologia xinguana.
Afinal, o que significa dizer que uma pessoa "sangue" de outra (ungu-gu,
sangue-REL)? Coelho de Souza nota que, em quase todas as etnografias,
emerge um problema que
[... ] consiste na relao entre as "teorias da concepo': de um lado, com sua nfase
praticamente exclusiva sobre o papel do homem na reproduo, e, de outro, a "bi-
lateralidade': seja da filiao, seja do "grupo de substncia" - o ncleo de parentes
imediatos que por considerarem partilhar uma substncia comum observam uns
pelos outros certas restries - alimentares, sexuais, etc. - em caso de doenas e
outras situaes de liminaridade (ps-parto, recluso pubertria ... )32
A maioria dos grupos xinguanos considera que apenas o pai participa
da produo do feto, que se formaria a partir do progressivo acmulo de
smen no tero (o "interior da vagina': eg atal), sem que a mulher desse
qualquer contribuio substancial. No geral, os Kalapalo partilham essa
viso, mas frequentemente especulam que talvez o smen do pai se misture
com o sangue materno, j que a mulher deixa de menstruar. A unilatera-
lidade da concepo soa estranha quando se leva em conta a bilateralidade
da filiao, reconhecida em todos os trabalhos. Bastos afirma que essa
32
Coelho de Souza, 1992, p. 138.
147
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
contradio no existiria entre os Kamayur, para quem o sangue materno
atuaria na constituio do feto tanto quanto o smen paterno33. Ainda,
alguns xinguanos parecem eventualmente equacionar o smen masculino
ao sangue feminino. Viveiros de Castro afirma que entre os Yawalapti,
apesar de sangue e smen formarem uma oposio, "o 'sangue' parece ser
o idioma da substncia, enquanto o esperma a substncia mesm'34, Ideia
semelhante tambm est presente entre os Kalapalo, que tendem a traduzir
o smen como uma espcie de veculo para o sangue mas~ulino.
Viveiros de Castro mostra que o problema aqui no nenhuma even-
. tual dificuldade para identificar a "substncia verdadeira" da qual se fala,
mas a potencial confuso entre o lugar das substncias na etnofisiologia e
a linguagem da substncia C;Omo codificao das relaes sociais: "[ ... ] a
lgica da substncia uma sociolgica, isto , um sistema de premissas
apenas parcialmente apoiado numa lgica da substncia fisiolgica. Ela
exprime um princpio social, no uma metafsica da biologia levada s suas
ltimas consequncias"35 ,
O autor tambm argumenta que as relaes de absteno da ingesto
de certas substncias em ocasies como a doena, o ps-parto e a recluso
pubertria mostram que, para alm da teoria da concepo, todos os pa-
rentes participam de relaes que poderiam ser caracterizadas de alguma
maneira como substanciais. O nico porm 1 que, atestando a partilha
mtua de substncias, ficamos "diante de uma segunda verso do paradoxo
posto pela unilateralidade da teoria fisiolgic' 36 Segundo Viveiros de
Castro, esse paradoxo sugere que
[... ] a noo antropolgica de substncia no deve tropear no obstculo "substan-
cialist' levantado pelas sociedades objeto da antropologia. A abstinncia pela me,
justificada em termos de "mesmo sangue" - embora os Y'lwalapti achem que s o
esperma que forma o corpo -, indica que a relao substantiva pode ser metaf-
rica ou metonmica; que a continuidade corporal pode ser externa, ou pelo menos
em termos de continente/contedo37
33
Bastos, 1990, pp. 477-478.
34
Viveiros de Castro, 1977, p. 207.
35
Idem, p. 207, n. 1.
36
Coelho de Souza, 1992, p. 77.
37
Viveiros de Castro, 1977, p. 206, n. 1.
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
Ou, como diz Coelho de Souza, "a relao substancial no porque
estabelecida atravs de uma substncia especfica, mas porque conceituada
em termos de continuidade corporal"38 Portanto, o sangue evocado na fala
transcrita anteriormente no deve ser visto como uma substncia material,
objetiva - algo como uma substncia nobre de Jato transmitida entre al-
gumas pessoas. Ao que parece, nenhuma substncia no Alto Xingu algo
que se transmite enquanto tal (veja-se como o smen pode aparecer como
sangue, e vice-versa), mas so formas pelas quais as relaes entre parentes
podem ser traduzidas e objetificadas .
No limite, todos os moradores de uma mesma aldeia podem ter o mes-
mo sangue, em contraste com os moradores de outra. Aqui, a ideia se
aproxima do conceito geral de parentes: hisuda, coletivo de irmos
(hisug), que, em seu limite, pode englobar todos os parentes cognticos,
os afins, e mesmo uma aldeia inteira39 O sentido mais geral de hisug
talvez seja "semelhante" (mas no idntico), pois se aplica tambm a animais
e objetos parecidos. Assim como as pessoas distinguem entre parentes
verdadeiros e parentes distantes, o sangue est sujeito a um princpio de
gradao. Deixando de lado seu campo de aplicao mais englobante (a
aldeia), o sangue efetua um recorte no universo dos parentes, pois exclui
os afins e parentes com os quais no se reconhecem laos genealgicos
claros. Os parentes de sangue propriamente ditos so aqueles com os quais
se reconhecem claros laos genealgicos, e mesmo cognatos que vivem em
aldeias distantes e no se veem muito nunca deixam de partilhar o mesmo
sangue. Destes, ainda, os "verdadeiros" parentes de sangue so aqueles que
conjugam proximidade genealgica, convivncia e comensalidade (esse
ltimo ponto importante, pois os alimentos so importantes na produo
do sangue no corpo40 ). Por fim, ningum partilha um mesmo sangue tan-
to quanto pais, filhos e germanos: se a cognao o mnimo exigido para
falar em sangue "de verdade': a (co-)filiao seu ncleo duro.
38
Coelho de Souza, 1992, p. 78.
39
Guerreiro Jnior, 2008, PP 65-66.
40
Por isso se associa sangue e peixe, por exemplo. Espinhas na pele so vistas como o apare-
cimento de coisas cm excesso no sangue, como arroz ou ovas de peixe. Tambm se diz que
os mortos so quase sem sangue porque comem gafanhotos.
149
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Ter ou no o mesmo sangue o principal critrio para a adeso a restri-
es alimentares quando se tem parentes doentes. Como se sabe, quando
alguns parentes adoecem, outros no podem ingerir certos alimentos. O
peixe o principal deles, pois "prende o sangue': causando dores, diarreia,
febre, e por isso deve ser evitado. Quando algum operado, ou sofre um
corte grave, nem ele nem seus parentes devem comer pimenta ou peixes
com dentes pontiagudos, que provocam dores na pessoa machucada. Pei-
xes gordurosos tambm so problemticos, pois a gordi'.ira engross~ o
sangue e o deixa "ruim': provocando os mesmos males do sangue "preso".
A fronteira entre quem tem ou no o mesm~ sangue sutil: Viveiros de
Castro diz que, segundo os Yawalapti, netos j no teriam o mesmo sangue
que os avs, mas entre os Ka~apalo j vi vrias vezes avs se abstendo de
comer peixe por causa de seus netos, tratados como "seu sangue': J outros
parentes que tambm so de "mesmo sangue" (cognatos), mas mais distan-
tes (como primos, paralelos ou cruzados), no se abstm uns pelos outros.
No seu limite externo, sangue a mesma coisa que parente, e, assim
como a convivncia e a comensalidade aparentam, elas podem transformar
um estrangeiro em "sangue de Kalapalo': por exemplo. Mas outra coisa o
sangue verdadeiro, das pessoas que so consideradas parecidas e combinam
proximidade genealgica e comensalidade. Se o idioma do sangue prefe-
rido em certas situaes (como para falar das pi::ssoas que se abstm umas
pelas outras, ou para dizer que algum "sangue de chefe") em relao ao
termo de parentesco mais inclusivo, deve ser porque se quer realizar aqui
uma excluso que hisu!l,g, apesar de poder realizar, no o faz com eficin-
cia, j que um termo mais elstico e, portanto, ambguo. O sangue obje-
tifica uma noo de "parentes verdadeiros': que costura os recortes genea-
lgico e interacional, com nfase na filiao. Por isso, "sangue de chefe"
veicula alguma ideia de "descendnci' em sentido amplo.
H uma expresso para "descendente de chefe", que trata de parentes
cognticos ao mesmo tempo em que faz uma distino geracional: anet
unkgugu (forma possuda de unkgu). Demorei a encontrar uma traduo
para unkgu que me deixasse satisfeito, pois a expresso era alternadamente
traduzida como "parente" ou "filho". A segunda traduo deve ser descar-
tada, pois, para test-la, comecei a investigar se seria possvel dizer que algum
era unkgu de um av ou av, o que foi confirmado. Porm, esse termo no
usado em relao a irmos: eu no sou unkgu de meus irmos, apesar de
150
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
poder dizer que somos uns o sangue dos outros e que, enquanto um grupo
de irmos, a sim somos unkgugu em relao a nossos pais e avs. Por isso
me parece plausvel dizer que unkgu significa "descendente", o que explica
a oscilao de sua trad uo entre ((parente""filh"
e o : quem e unk:gu dai e -
I
gum certamente um parente, mas fica implcito que se trata de uma
relao intergeracional. Segundo dois de meus interlocutores, anet
unkgugu seria uma expresso comum para se referir a parentes de anet que
no usam o ttulo. So os nobres, em sentido amplo.
Mas o uso dessa expresso para descendentes tle chefes que no so
efetivamente anet atesta uma disjuno entre a filiao e a herana da
chefia. Apesar de toda a importncia que os falantes atribuem ascendn-
cia nobre e ao sangue, h casos que mostram que a filiao sozinha no s
no garante a condio de chefe, como, na passagem de uma gerao a
outra, a chefia de algum pode "acabar", mesmo que a pessoa tenha descen-
dentes (na contramo da ideia de eternidade que j vimos).
Um dia, fui casa de um dos chefes fazer uma visita e ver se havia algu-
ma coisa para comer por l. Ele no estava, e sua esposa desenrolou uma
rede pendurada em um varal, disse-me que aquela era a rede de seu filho
mais novo e que eu poderia me deitar ali, enquanto esperava uma panela
de pequi acabar de cozinhar. Como eu no o tinha visto desde minha
chegada, perguntei por ele. Eu mal acabara de falar seu nome e ela e suas
filhas comearam a critic-lo severamente por uma "loucur': ele havia
tomado uma segunda esposa que elas no aprovavam. Ele decidira se casar,
mesmo contra a vontade de seus pais, com a filha do principal chefe de
outro povo Karib, e mudara-se para a casa de seu novo sogro. Sua primeira
esposa, decepcionada, fora embora, levando seus dois filhos pequenos.
Por que ele fez isso?! - sua me dizia inconformada. - Ele se mudou para aque-
la aldeia, ele louco [sidig] ! Quando ele vier pra c, voc deve brigar com ele, diga
a ele que ele louco por ter se casado com aquela mulher. O pai dela um feiticeiro,
seus filhos sero pssimos! A chefia dele vai acabar, se ele ficar l com ela, seus filhos
crescero como pessoas ruins [hesinh ekugu sakisko inhmingo41 ]. Veja, sua ex-
-mulher uma chefe; o pai dela um grande chefe; sua me uma grande chefe;
seu av paterno era um grande chefe. Quando voc o vir, pea a ele que volte pra
41 Lit. "seu jeito ser realmente ruim".
151

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
c; assim, quando o pai dele morrer, ele se tornar chefe [sanetuingo ], seus filhos se
tornaro chefes, seus netos, pra sempre. Se ele ficar l, ser o fim.
Isso um resumo do que ela me disse, da forma como pude transcrever
em meu caderno de campo, mas sua fala foi bastante repetitiva e suas filhas
s intervinham para chamar o irmo de louco e reafirmar o que a me dizia.
Fiq~ei impressionado com a preocupao dela, com seu inconformismo
diante da escolha do filho. Ela insistia que eu lhe dissesse essas coisas porque
ela, como me, no deveria brigar com seu filho, mas eu poderia dizer tudo
o que ela pensava. As falas que vimos at agora deixam clara a importncia
da filiao na reproduo da chefia, mas a viso dessa mulher sobre o casa-
mento de seu filho complica as coisas. Se admitssemos que a chefia algo
"hereditrio': como ela poderia simplesmente acabar para descendentes
de chefes?
H outro caso semelhante. O leitor deve se lembrar do chefe Kalapalo
j mencionado que foi viver entre os Yawalapti. Ele faleceu no comeo de
2010, e, comentando o assunto comigo, Tipsusu disse que agora sua
chefia acabara, apesar de ele ter deixado um filho homem e netos. Quando
souberam de sua morte, os Kalapalo quiseram buscar seu corpo na aldeia
Yawalapti para enterr-lo em Aiha, onde j planejavam fazer um egits
para ele. Porm, os Matipu da aldeia Ngahnga fizeram questo de enterr-
-lo l, pois sua me e sua av materna eram Matipu e eles tambm preten-
diam homenage-lo em um egits. Sabendo que os Kalapalo no concor-
dariam, os Matipu se apressaram, foram at os Yawalapti, pegaram o
corpo e depois avisaram os Kalapalo pelo rdio. Quando o corpo chegou
aldeia, seu nico filho no estava presente, pois tinha sado para pescar
havia pouco tempo e demoraria a voltar; quando retornou, o corpo de seu
pai j havia sido enterrado. Os chefes Matipu pediram a ele que patroci-
nasse um egits para o pai, o que ele recusou. Segundo ele prprio, por ter
poucos parentes, no teria condies de patrocinar a festa sozinho; mas a
informao que corre que ele teria se sentido ofendido por no terem
esperado sua chegada para enterrar o corpo de seu pai.
Os Kalapalo decidiram que ele deveria ser lembrado em um egits
junto com os dois principais homenageados de Aiha em 2010. Mas, por
ter sido enterrado em outra aldeia, o falecido chefe no poderia ser home-
nageado como anet, apenas como anda, "companheiro/seguidor" dos
152
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
homenageados principais. Seu filho aceitou, e seu pai teve direito a uma
efgie de pessoa comum no egits. Porm, como o chefe morto nunca havia
feito seus filhos ou netos assumirem papis de chefes em rituais enquanto
ainda era vivo, agora "sua chefia acabou". Sendo assim, minha impresso
que, na realidade, no h nada que seja propriamente dado na nobreza,
inato aos chefes e seus parentes, que permita falar em hereditariedade. O
real problema que no sabemos bem o que a filiao no Alto Xingu.
Mesmo a ideia de substncia nobre, que, em alguma medida, poderamos
dizer ser o sangue, no parece ser algo que se transmite, mas um idioma de
relaes. Se estivesse em jogo na filiao alguma substncia, como ela po-
deria ser anulada a ponto de inviabilizar sua retransmisso?
O ponto que a fabricao dos chefes to importante quanto a ascen-
dncia; ou melhor, a ascendncia em sentido forte (aquela que permite
reproduzir chefes) tambm fabricada (como dada). Quando os nobres
preparam um futuro anet, esforam-se para produzir uma pessoa ideal,
algum que possa ser chamado de "gente" (kuge) em comparao aos demais:
pois gente, sem qualquer qualificao, quer dizer simplesmente chefe - o
que significa que o processo pelo qual se produz um anet um processo
ideal de humanizao. Ainda, esse processo pensado como uma relao
de substituio cujo princpio a filiao: a ascendncia importante por-
que preciso substituir algum. na combinao entre filiao, substitui-
o e humanizao que se encontra o princpio que faz as relaes entre
chefes parecerem hereditrias.
2.3 Fazendo chefes, fazendo gente
J foi amplamente observado que ningum nasce um chefe pronto, mas
que preciso ser feito chefe ao longo de toda a vida. Viveiros de Castro
afirma que os jovens chefes passam por perodos de recluso bem mais
longos que as pessoas comuns, algo que pode ser reencontrado em outras
etnografias42 Nesses processos, o corpo e o ethos da pessoa so fabricados
um por meio do outro, e a emergncia de um chefe resulta de uma fabri-
42 Avelar, 2010; Costa, 2013; Viveiros de Castro, 1977.
153
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

cao muito longa e cuidadosa do corpo, o qual deve condensar todos os Apaju hekeha
atributos do homem ideal. Meu querido pai me fez
Dos atuais chefes de Aiha, os trs mais importantes afirmam ter ficado
Apaju heke uil aneti tiha uil ake iheke
cerca de dez anos em recluso, alternando entre perodos de maior e menor
Meu querido pai me fez anet, ele me fez
invisibilidade pblica. Conhecem detalhadamente as plantas de espritos
que utilizaram para obter fora e se tornarem lutadores, mitos e canes le hata leha
que aprenderam nesse perodo, e dizem com clareza que suas posies de Enquanto isso
chefes so fruto dessas recluses bem-sucedidas. Ser chefe tambm impli-
ca o direito de usar pinturas e enfeites exclusivos (como objetos feitos com Sakinhag ihata iheke ukitohoingo jetaha tuhugu akinha le beja sakinhag
Ele me contou suas histrias, para que eu pudesse cont-las todas
couro e garras de ona, brincos de pena de rei congo) e de receber trata-
mentos corporais diferenciados nos rituais (um jovem chefe que seja foco
Tnol ghtu
de um tiponh ter sua orelha furada com um osso de ona; nobres tm O costume de seu discurso
direito a um tmulo-casa especial). Em suma, ser chefe , antes de tudo,
ser/ter um tipo especfico de corpo, manipulado e exibido de formas pe- Anet nolha - anet nolha legoteha kuarup tigote, uluki entote
culiares. Heckenberger tambm afirma que a diferena dos chefes est no Como os chefes discursam - os chefes discursam quando acontece isso, quando
corpo. Com uma crtica tese de Clastres sobre a suposta funo equaliza- h Quarup, quando o uluki45 chega
dora das marcas corporais na Amrica do Sul43, Heckenberger argumenta
lekiha ake uinguheta
que o objetivo da fabricao do corpo no Alto Xingu justamente produ- Ele me ensinava sobre isso
zir corpos diferentes: corpos de chefes e corpos de no chefes44 Contudo,
vale notar que o corpo do chefe no um corpo humano com um "algo a lepe tiha ungipi anmi, ungipi tsgtse naha ang agetsi inhal, inhalbe
mais"; ao contrrio, os corpos das pessoas comuns que so verses enfra- naha ago ngipi hale
quecidas do corpo arquetpico dos chefes. Por isso eu sei46 bem, eu sou o nico que sabe bem, os outros no sabem
Em seus depoimentos, todos os chefes entrevistados dizem em algum
inhal benaha ago ngipi uge tsgtse tiha ungipi
momento que foram feitos por algum - geralmente seus pais e, eventual-
, eles no sabem, s eu sei de fato
mente, outros chefes que os tenham indicado para isso:
le sghtuha egei legote bejaha kunol beha
Ageu: Isso o seu costume, quando h algo assim ns discursamos
Uge /l, apa heke ake
Meu pai, meu pai me fez Anet eng beha
Isso coisa de chefes
Apa heke ake uil ake titpohongoi
Meu pai me fez seu substituto

45 Ritual de trocas entre dois grupos.

46 Na realidade, Ageu diz "tenho': pois conhecimentos especializados, como narrativas e
43 Clames, 2003b [1974]. discursos rituais, so "possudos" por seus mestres, considerados seus donos. Voltarei a esse
44 Heckenberger, 2003, 2011.
assunto.

154 155

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Uge tiha ago inha ihal heke sghtu ihanal heke le ghtuha
S eu mesmo, para que ele ensinaria esse costume, seu costume, para eles?
Anetainha
Para os outros chefes?
lnhal beba eng uhutinhihng ngipi inhal
Os que no so conhecedores no sabem nada dessas coisas, no
Tkima uhunal ihekeni?
Para que eles saberiam?
Ageu utiliza a raiz i para dizer que foi feito substituto (itpohongo) de
seu pai. Essa raiz descreve um fazer abstrato, em contraste com a raiz ha,
que se refere a um fazer concreto (produzir, construir, manufaturar). i
pode ser usada para falar do preparo de alimentos, da realizao de uma
pesquisa, do fazer fogo; aparentemente ela se refere a processos de trans-
formao. Ha mais usada para a produo de objetos materiais, como
casas, ferramentas, utenslios, instrumentos musicais, enfeites etc. Essa no
uma oposio rgida, mas apenas aproximativa. A raiz ha parece ter origem
em ka, "trabalho': raiz que pode ser aplicada tanto a fazeres abstratos/
transformadores, quanto a atividades concretas de construo ou fabricao.
Esse fazer abstrato dos chefes est associado a ui'na concepo da condio
de anet como o resultado de um processo complexo de aprendizado de
conhecimentos especializados (nessa fala, exemplificado pelo aprendizado
dos gneros de fala ritual e de um extenso corpo de narrativas).
Itpohongo "o que vai em cima/ sobre as costas" de algo ou algum, e
pode ser usado para falar de substitutos de coisas ou pessoas. Quando
aplicado a objetos, itpohongo tem uma forte conotao de identidade:
caso eu quebre um objeto de outra pessoa e lhe d outro igual, este
itpohongo do primeiro; caso ele seja um pouco diferente, o correto dizer
telope, "prximo". Aplicado a pessoas, o termo pode ser usado para qualquer
tipo de substituio, como a de um trabalhador por outro, de um cantor
por outro. Se o dono de uma casa morre e um de seus filhos se torna seu
novo dono, pode-se dizer que ele seu itpohongo; se o melhor cantor de
uma aldeia morre e outro assume sua posio, ele seu itpohongo. Os
Kalapalo tambm costumam dizer que todos os filhos homens so substi-
tutos de seu pai, e todas as filhas mulheres so substitutas de sua me.
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
Entre chefes, apenas alguns de seus filhos ou netos so intencional-
mente preparados como tais. Essa necessariamente uma relao entre
pessoas de mesmo sexo, pois homens substituem apenas homens e mulhe-
res substituem apenas mulheres. Quando perguntei ao chefe Ttihoni quem
ele gostaria que fosse seu substituto, ele disse que seria sua filha (que j
itankgo), por seu temperamento - se ela no fosse mulher. Caso algum dos
filhos dela se torne anet, ele ser substituto de seu av materno, e no de
sua me. Ainda, a substituio no uma relao exclusiva, de um para um,
pois cada anet pode fazer vrios substitutos. Ageu, por exemplo, diz ter
preparado dois:
Ageu:
Takikoha ungipg
Eu fiz dois
Takikoha ungipg angiha umugu ege hametig takikoha ungipg aneti
ungipg akagoi
Eu fiz dois, h meu filho e o cunhado dele47, eu fiz dois, eu os fiz chefes
Quando voltei a campo depois dessa conversa, soube que ele havia
comeado a fazer um terceiro substituto, um de seus netos (um menino de
cerca de dez anos). Vale notar que nesse caso nem o pai nem a me do
menino so chefes. O pai , obviamente, anet unkgugu, mas, por causa de
seu temperamento, nunca foi preparado por seu pai e no considerado
anet; a me do jovem tambm anet unkgugu, mas "de longe" (seu av
paterno foi chefe, mas seu pai nunca atuou como anet; sua bisav mater-
na tambm foi itankgo, mas sua me mesmo no ). Nesse caso, o menino
ser substituto de seu av paterno, e no de seu pai. A nica possibilidade
de isso acontecer com seu av ainda vivo, pois, caso ele morra, seu pai
sozinho no poder faz-lo chefe.
Quando algum feito chefe, seus pais tambm passam por uma fabri-
cao no mesmo sentido. Um homem da aldeia Tankgugu conta que "ficou
com o jeito bom" ou "ficou com palavras verdadeiras" (akihekutipg)
depois que seu filho comeou a ser feito chefe por sua me, que itankgo.
47 Referindo-se a um de seus netos (DS), cunhado de um jovem que sentava perto de mim.
157
 FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Apaju kitaha ake uheke

Apesar de o homem tambm ser descendente de grandes chefes, ele mesmo Meu querido pai me dizia
diz que nunca foi anet porque, antigamente, ficava bravo com as pessoas
com facilidade. Hoje, em compensao, ele se considera "um pouquinho Inhal ukotui inhal uetigotui
anet" porque seu jeito com as pessoas melhorou. Como ele me explicou, Eu no fico bravo, eu no brinco
seu jeito tinha que melhorar para que ele pudesse educar seu filho da ma-
Inhal uetigotui
neira apropriada. Esse caso mostra que, de certa forma, a chefia pode se
Eu no brinco
"trUlsmitir" de baixo para cima, e isso que tinha em mente quando men-
cionei, no comeo do captulo, que a ascendncia pode ser vista como fa- Apaju akis tagathg tiha uheke
bricada. Eu ouvia as palavras do meu querido pai
A relao de substituio a replicao de um modelo: o modelo de
pessoa do chefe. Essa relao entre um arqutipo e sua atualizao impor- [...]
tante, pois o chefe o prprio modelo da pessoa xinguana. Isso explica por
Ago mugu tkotinh inhal tili uheke, inhal tili uheke
que, perante os outros, s chefes podem ser chamados simplesmente de Se meus netos48 forem bravos, eu no os farei, eu no os farei
kuge, "gente": so a forma viva do modelo humano. E o humano xinguano
ideal o humano calmo e honesto, o nico tipo de pessoa que pode chefiar: Tkotibng aneti ti kupehe
Os que no so bravos so feitos chefes
Ageu:
Itsotundingi hugombo
Apa heke ake uinguheta
Para que no fiquem bravos no centro
Antigamente meu pai me ensinava

lia sghtu igehungu ghtu

Uinguheta tiha akihekugeneki , assim o seu costume [de fazer chefes], seu costume desse jeito
Me ensinava sobre a prtica das palavras verdadeiras

Inhal tkotinh akanenmi kupehe

Uinguheta tiha iheke lekiha
Ns no sentamos os bravos
Ele me ensinava sobre isso
Tkotibng takaneti kupehe - tah! - hekite hegei sakis itsomi
':A.netiha uitpohongoi hetsange eitse'; apaju kil tiha uheke Os que no so bravos so feitos sentar - tah!49 - para que seus modos/sua fala
"Seja um chefe, meu substituto", meu querido pai m disse
sejam bons
[... ]
A imagem do "fazer chefes" nessa fala representa fazer os futuros anet
'1nhal tkotinh tili kupehe"apaju kitaha ake "inhal tkotinh akanenmi se sentarem sobre bancos rituais (ugi). "Aquele que vai sobre o banco"
kupehe, okoha!"
"No se faz pessoas bravas': meu querido pai me dizia, "no se faz sentar pessoas
bravas, no mesmo!" 48 Traduzi "meu netos" para evitar ambiguidades, mas Ageu diz "filhos deles" (ago mugu),
apontando para alguns de seus filhos que escavam prximos de ns.
"Takihekuginh, takihekuginh takaneti kupehe" 49 Tah !, assim como teh !, uma interjeio que expressa admirao por algo ou algum muito
''.Aqueles que tm palavras verdadeiras, aqueles que tm palavras verdadeiras ns
bonito.
fazemos sentar"

159
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

(ugihongo, ou simplesmente ugiho) quem conduz seu povo aos rituais em
outras aldeias, e sendo ugihongo que um rapaz ou uma moa comeam a
ser chamados de anet ou itankgo. At ento eles podem ser "parentes de
chefe" (anet ungugu) ou "descendentes de chefe" (anet unkgugu), mas o
uso do ttulo est condicionado a "ir sobre o banco" ao menos uma vez.
Isso evoca a figura do "homem sentado': bastante difundida na iconografia
pr-colombiana e no pensamento amerndio de modo geral50 Para os Ma-
kuna, por exemplo, os bancos so artefatos invisveis associados a substn-
cias e objetos que compem a pessoa, sendo particularmente ligados ao
pensamento. Para os Kaxinawa, o homem ideal aquele que sabe "ouvir
sentado" 51
Dizem que antigamente ~ os chefes possuam esses bancos, e que um
ugi deveria ser dado a algum por seu pai52 Um chefe inclusive chamado
de "banco" (ikpo) do seu povo, como em Kalapalo ikpo ("banco dos
Kalapalo"), Kuikuro ikpo etc.53. Assim como o chefe "vai sobre o banco':
como se um povo fosse "sobre o chefe".
Os bancos so um importante ndice de chefia, e as etnografias apontam
uma associao especfica com bancos esculpidos em forma de urubu bi-
cfalo. Na verdade, para os Kalapalo, o banco de chefe padro no zoo-
morfo (seu assento retangular), mas eles tambm reconhecem que os
bancos em formato de urubu bicfalo e de gavio so exclusivos de chefes
e no deveriam ser usados por outras pessoas (muito menos fora dos con-
textos rituais). Essa associao dos bancos de chefes a aves provavelmente
vem dos mitos nos quais o gavio ou o urubu-rei, conforme a verso, fica
sentado em seu banco ressuscitando pssaros que os humanos matam du-
rante os eclipses.
O conceito central aqui akihekugene54 Em seu sentido mais geral, a
expresso aki hekugu, "palavra verdadeir: descreve qualquer fala boa,
50
Pineda Camacho, 1996; Urbina, 1994; Cay6n, 2011.
51
Comunicao pessoal de Els Lagrou.
52
Assim como as flautas atanga, que s6 podem ser possudas por campees ou filhos de
chefes, e devem ser encomendadas e pagas por seus pais. O primeiro caciq11e conta que
ganhou um 11gi de seu pai pouco depois que comeou a ser 11gihongo em rituais.
53
Ver tambm Fausto, 2007, p. 34.
54
Aki-hek11g11N-ne: palavra/jeito-verdadeiro-NMLZ.
bonita, calma, apaziguadora ou incentivadora, e algum que seja reconhe-
cido por falar a verdade chamado de akiheku ou takihekuginh ("cujas
palavras so verdadeiras"). J em seu sentido mais especfico, ela se refere
fala dos chefes que, por definio, precisam ter sido preparados para se
tornar pessoas de comportamento e capacidade oratria excelentes, capazes
de orientar seu povo com uma fala tranquila e humilde, sem nunca dar
ordens ou deixar transparecer raiva. Mas aki no significa apenas palavra,
e tambm pode ser entendida como "jeito": sakis pode significar tanto "a
lngua dele" quanto "o jeito dele". Assim, takihekuginh quem tem ao
mesmo tempo uma boa fala e um bom comportamento. Por isso Ageu
enfatiza a importncia de s transformar em chefes pessoas de jeito bom,
que no ficaro bravas no centro (lugar dos rituais e dos chefes, onde devem
prevalecer o ethos xinguano em suas melhores expresses). Como me disse
outro anet: "S dois de meus filhos j se sentaram. Seu jeito bom, falam
bem, e por isso se sentaram. Meu outro filho no; seu jeito ruim, ele
sempre fica bravo, e por isso no se sentou".
Mas reconhecer a importncia da fabricao no resolve nada, apenas
coloca o problema em outros termos: Por que preciso fazer interferir algo
que se parece com um princpio de descendncia? Por que no basta fabri-
car chefes, preciso fabric-los uns a partir dos outros? A resposta est na
natureza da relao de filiao, que faz com que s um anet consiga pro-
duzir outro anet.
2.4 A filiao como vetor de identificao
O pai e a me de uma pessoa so seus donos (otomo ). Apesar de esse no
ser exatamente um termo de parentesco nem ser usado como vocativo, dois
irmos podem, em uma conversa sria e em sinal de respeito, se referir a
seus pais como ukotomo, "nossos donos". Descrever a filiao a partir desse
conceito pode ser interessante porque ele d conta de dois aspectos im-
portantes (mas no os nicos) dessa relao, que so a concepo e a criao.
O segundo importante para nossa discusso porque implica assemelha-
mento: criar algum transform-lo em algum parecido consigo.
J a ideia de concepo nos remete a um dos sentidos de oto, que
"origem/ causa" ou "produtor": o dono do trovo e o dono do vento so

160
161
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
considerados como tais por serem a origem desses fenmenos, e os Kalapalo
so os donos dos objetos de conchas porque so seus produtores. Nesse
mesmo sentido, os pais de algum so seus donos porque o geraram.
Quando uma mulher fica grvida, tem incio um trabalho de fabricao do
corpo da criana. Apesar de a concepo do beb poder comear depois
de uma nica relao sexual, preciso um esforo contnuo do pai para que sendo uma espcie de "idealizador' da fecundao. O tero tem uma
o corpo do beb cresa no tero materno. Isso literalmen.te um trabalho,
pois os Kalapalo dizem que, no ato sexual, os homens "trabalham" suas
mulheres, usando para isso a raiz ka, empregada na descrio de qualquer
tipo de esforo sistemtico orientado em relao a uma finalidade espec-
fica. A finalidade desse trabalho fazer filhos, tambm descrito pela raiz
verbal i, que, como j mencionei, se refere a um fazer abstrato.
Fornecer matria para a formao do feto responsabilidade principal-
mente do pai, que, por meio de repetidas relaes sexuais, deve encher sua
mulher de esperma, que se acumular e comear a se transformar no
corpo de um beb. A capacidade do esperma de contribuir para a formao
do corpo no se restringe ao desenvolvimento do beb no tero, mas tam-
bm ativada durante a recluso pubertria masculina, perodo no qual o
jovem no deve fazer sexo nem se masturbar, com o risco de ficar baixinho,
fraco e feio.
Esse processo de encher a mulher a contrapartida de um esvaziamento
difcil, porm necessrio, do homem. O sexo enfraquece os homens (prin-
cipalmente os lutadores), mas o esperma, que fica alojado na regio lombar
(ntis), quando se acumula demais, pode provocar fortes dores nas costas,
preguia e dificultar o trabalho na roa e nas pescarias. Quando um homem
"trabalha sua mulher': esvaziando sua regio lombar e enchendo o tero
de sua esposa, tambm cria condies para que ele prprio possa fazer seus
principais trabalhos ligados vida conjugal: roar e pescar. Diferentemente
dos Arawak xinguanos, para os quais o smen de vrios homens pode con-
tribuir para a formao do beb (criando situaes de paternidade mltipla), mera semelhana. Algo parecido com outra coisa ihukingo, cuja raiz hu,
para os Kalapalo a mistura de smen de homens diferentes pode apodrecer
o feto e provocar aborto. Basso nota que "uma mulher que tem relaes
sexuais promscuas com muitos homens no pode ficar grvida; ao contr-
rio, ela corre o risco de cair seriamente doente" 55.
55 Basso, 1973, p. 76.
162
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
Entre os Kalapalo, h certa especulao sobre o papel da me na con-
cepo. Alguns dizem que ela no contribui com nada; outros dizem que
o smen poderia se misturar com o sangue menstrual, que se acumularia
no tero. Dentro do tero feminino vive um itseke, a Placenta (lijumbe).
Ela quem decide se deixa ou no o esperma do homem entrar no tero,
abertura que a Placenta pode fechar, para evitar que o sangue saia, e abrir
durante as relaes sexuais, para que mais smen possa entrar. Esse itseke
tambm chamado de ts, "raiz" ou "av" do beb. O termo "av" aqui
no tem nenhum sentido genealgico, e utilizado pelo fato de a Placenta
ser um esprito feminino muito velho, uma "senhora" (como os Kalapalo
traduzem o termo hag), que dizem ser bem pequena, como uma criana
de cinco anos, com o cabelo bem comprido e bem branco. Ela a respon-
svel pela modelagem do feto, pois sua roupa (kangamuke ing, "roupa
da crian'), assim como as roupas de espritos, que configura um corpo
com forma e capacidades especficas. Tambm ela quem cuida e alimenta
o feto (j me foi sugerido que ela talvez usasse o sangue materno com
essa finalidade).
Durante a gestao, a Placenta desenvolve um grande afeto pelo beb.
Essa situao coloca a criana em uma posio liminar entre os espritos e
os humanos, pois, enquanto a matria de seu corpo fornecida por seu pai,
ele modelado e nutrido por sua av itseke, gerando uma tenso no mo-
mento do nascimento e que dura pelos dois primeiros anos de vida da
criana. Uma das primeiras coisas que as mulheres fazem quando nasce um
beb verificar se seu corpo perfeito. Caso apresente qualquer tipo de
deformao, ele deve ser enterrado em uma cova aberta atrs da casa dos
pais. Isso porque um corpo deformado de recm-nascido no um corpo
humano, e se diz de um beb com defeitos fsicos que ele se parece com
itseke. Para dizer isso, os Kalapalo usam a palavra etinki, que no designa
"imitar': e pode ser usado para dizer que uma cpia est parecida com o
original, ou que o desenho de uma pessoa ou objeto se parece com o mo-
delo. J etinki pode ser usado para falar de metamorfose: "ngelepe etin-
kipg itsekei", "aquele que morreu se transformou em esprito". Um beb
deformado no simplesmente "se parece" com um itseke, mas tem um
corpo que parcialmente de itseke, impossibilitando sua humanizao (o
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
que fica claro pelo local onde ele enterrado, fora do crculo da aldeia; o
nico sepultamento menos humano do que o de um beb defeituoso o
de um feiticeiro, enterrado no mato por seus parentes prximos 56 ). Isso
acontece porque a Placenta pode transformar o beb em itseke, s vezes por
vontade prpria (afeto excessivo pelo beb), mas na maioria das vezes
por influncia de algum feiticeiro.
Aps o parto, a barriga da mulher fortemente pressionada por uma
parteira para que a placenta saia. Ela deve ser recolhida com cuidado por
uma das mulheres que ajudam no parto, e logo enterrada atrs da casa. O
buraco deve ser forrado com folhas do arbusto kejite, e a placenta coberta
com mais folhas dessa planta antes de o buraco ser tapado. O kejite uma
planta de cheiro muito forte e agradvel, e uma de suas utilidades (que os
Kalapalo associam explicitamente a seu cheiro "um pouco ardido", que
lembra menta) impedir metamorfoses. Nos mitos, porm, ela quase
sempre usada para provocar ou acelerar mudanas corporais. O kejite tem
vrias outras utilidades, como, por exemplo, tratar febres, resfriados e dores
de cabea. Em certas situaes, esfrega-se kejite no corpo para proteger os
vivos da presena perigosa da alma de pessoas que acabaram de morrer. A
mesma tcnica de enterro da placenta usada pelos feiticeiros para guardar
suas "roupas de bicho", que utilizam para se transformar em animais e
percorrerem grandes distncias na terra, na gua ou no ar. O kejite im-
portante para eles porque, caso enterrassem suas roupas diretamente na
terra, elas se transformariam em itseke e deixariam o local.
A placenta deve ser manuseada com todo o cuidado, para evitar que ela
se zangue. Deix-la cair no cho ou jog-la com descaso no buraco seria
letal para o recm-nascido. O esprito da Placenta permanecer ao lado da
criana durante cerca de dois anos, e nesse perodo estar em uma relao
tensa com os pais - pois ela gostaria de levar o beb para sua prpria aldeia,
o que significaria a morte da criana. Ela no faz isso por maldade, mas por
excesso de afeto: ela gosta muito do beb e sempre quer v-lo bem alimen-
tado, alegre e querido. Caso os pais no ofeream essas garantias criana,
ela v motivos para tentar lev-la consigo, e a capacidade da Placenta em
obter xito depende de como os pais cuidam de seu filho. J vi vrios casos
56 digno de nota que o feiticeiro seja a nica pessoa sepultada pelos parentes mais prximos,
pois qualquer pessoa idealmente sepultada por afins ou parentes distantes.
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
de crianas que no estavam muito bem e cujos problemas eram atribudos
s aes da Placenta, sempre provocadas pelos pais. Certa vez, um menino
estava com vrios furnculos nas pernas que no se curavam. O pai, triste,
reconheceu sua prpria culpa, lembrando-se de que uma semana antes do
aparecimento das feridas ele havia deixado seu filho sozinho com a me,
sem ningum para pescar para ele, para participar de uma competio de
futebol no Posto Leonardo. Outro caso foi letal. Uma criana com menos
de um ano de vida faleceu aps alguns furnculos terem aparecido em sua
cabea. Vrias pessoas comentaram que certamente a Placenta havia levado
a criana, pois corria o boato de que sua me no a queria desde a gravidez
e que, depois do nascimento, vivia se queixando de seu filho a todos, di-
zendo que ele "era ruim" e maltratando a criana.
Esses aspectos da gestao, do nascimento e dos primeiros anos de vida,
ligados Placenta, sugerem que um recm-nascido ainda no nem com-
pletamente humano nem completamente parente. Essas duas afirmaes
so na verdade redundantes porque, entre os Kalapalo, assim como entre
outros amerndios, as condies de humano e parente so mutuamente
dependentes 57, pois quais pessoas podem se ver mutuamente como gente?
So, necessariamente, pessoas que se veem como parentes em alguma me-
dida. Isso fica claro no caso de adoecimento por sequestro da alma por
itseke, quando a pessoa se torna, do ponto de vista de seus parentes huma-
nos, "um pouquinho itseke", enquanto de seu prprio ponto de vista,
quando est inconsciente ou dormindo, ela continua humana, mas tambm
v os itseke como humanos e como seus parentes. Tornar algum humano e
aparentar so duas faces de um mesmo processo, para o qual a noo de
dono/pai central. Oferecendo proteo, afeto e nutrio, um dono/pai
(seja um humano cuidando de seu beb, seja um itseke cuidando da alma
de um doente) faz um filho construindo seu corpo como um corpo seme-
lhante ao seu. O primeiro passo para a filiao a concepo, mas os cui-
dados e a fabricao do corpo do beb nos primeiros anos so fundamentais
para que a relao se estabilize e ele se torne definitivamente humano.
A fabricao de um filho dura muito tempo, at mesmo depois da re-
cluso pubertria. Parte dela consiste na aprendizagem dos costumes
xinguanos, dos modos corretos de se comportar e de se relacionar com os
57 Ver Coelho de Souza, 2001a; Gow, 1997; Vilaa, 2002.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

parentes. Os processos de ensino e aprendizagem so corporais na medida cendnci' na chefia xinguana nada mais do que o efeito produzido pela
em que esto ligados viso, audio e fala. A raiz para "pensar" olho tentativa de reproduzir arqutipos, de substituir um modelo vivo por outro,
(ingu), que, combinada raiz para "abrir/quebrar" (he), forma a palavra que s se realiza pela filiao. Se sou chefe, isso s possvel porque fui
verbal que os Kalapalo usam para dizer ensinar: inguhel, que significa feito como tal por meu pai, que s pde faz-lo porque tambm foi feito
literalmente "abrir os olhos". Outra forma de falar sobre o que se ensina por seu av e assim sucessivamente. Sendo os chefes um tipo de pessoa
o que os Kalapalo traduzem como "orientar", hangakj, cuja raiz hanga, (o tipo ideal de pessoa) que s pode ser feita a partir de outra semelhante,
"orelh'. A fala ocupa um processo central nisso tudo, pois com a fala a hereditariedade surge como um efeito do princpio do aparentamento:
verdadeira (aki hekugu) que se ensina e orienta, e na sua prtica (akiheku- aparentar tornar algum parecido consigo pela filiao. Isso, por sua vez,
gene) que se demonstra o que se aprendeu. Caso no use a fala verdadeira/ no algo dado: a filiao entre um dono/pai e seu filho s se constri em
boa, sinal de que o jovem esqueceu o que lhe foi dito (um processo que oposio potencial relao de filiao entre outro dono possvel (a Pla-
de alguma forma passa pelos ouvidos, pois "orelh: hanga, tambm a raiz centa) e a criana, fazendo da relao de identificao assimtrica/vertical
de esquecer - hangaging). uma funo de outra relao de diferenciao simtrica/horizontal. Reen-
A relao de filiao, entendida como um longo processo de fabricao contraremos a mesma lgica em breve.
da pessoa por meio de seu corpo, o vetor do aparentamento e da huma-
nizao. Uma criana s filha de um pai e de uma me humanos porque
eles fizeram com que ela no se tornasse filha de um itseke, a Placenta: os 2.5 Esteio de gente
pais assumem a condio de donos porque enquanto tais que se relacio-
nam, de maneira antagnica, com outro dono em potencial. Pode-se dizer Qual a necessidade de produzir algumas pessoas como se fossem cpias
que a filiao uma relao de "assemelhamento": transformar algum em perfeitas do modelo ideal do humano? Porque os chefes, sobretudo o
um filho faz-lo se tornar parecido com os pais - seu hisug, parente ou primeiro cacique, so considerados pais adotivos de "seu pessoal': e como
semelhante. Isso significa que algum s consegue produzir filhos parecidos tais tm a difcil responsabilidade de fazer seu povo semelhante a si, por
consigo e, por essa lgica, s um kuge (gente) verdadeiro consegue produ- um motivo simples: para que as pessoas possam partilhar um ponto de
zir outro kuge verdadeiro, ou, dito de outra forma, s um anet consegue vista e se produzir como parentes.
produzir outro anet. lho significa arrimo ou esteio, como o poste de madeira no qual uma
J observei que uma das formas mais comuns pelas quais os Kalapalo pessoa amarra sua rede. Mas essa noo tambm utilizada para descrever
se referem aos chefes simplesmente como kuge, fazendo da condio hu- uma srie de relaes baseadas no cuidado e na nutrio. O dono de uma
mana e da chefia sinnimos. Em uma escala que vai do limiar entre o no casa tambm iho das pessoas que moram nela, pois se espera que ele cuide
humano (o recm-nascido), o humano mdio e a humanidade xinguana de seus corresidentes, que os oriente, organize as atividades coletivas da
plena, um chefe ocupa esse ltimo polo da escala, enquanto os demais casa, os apoie em seus problemas. Um marido tambm iho de sua esposa
ocupam os espaos intermedirios. Se a filiao uma relao de asseme- e de seus filhos, pois deve prov-los com comida e proteg-los. Pelo mesmo
lhamento, a transmisso intergeracional da chefia tenta levar essa relao motivo, algum que seja o nico homem de uma casa tambm iho das
a sua forma mxima, que a substituio. Sendo assim, entende-se por que mulheres que moram nela. Pode-se dizer que iho, ento, se refere a qualquer
quanto mais chefes atuantes uma pessoa tiver em seu passado genealgico, pessoa que se encontre na posio de protetor e provedor de outros. Talvez
mais chances ela tem de se tornar anet, e por que a chefia de algum pode pudssemos dizer que iho algum que tem o dever de "dar suporte': pois
acabar de uma gerao a outra: eu sempre preciso que algum tenha sido seria a descrio mais literal da funo de um esteio. Segundo Tipsusu,
feito kuge antes de mim para me fazer kuge. Vista por esse ngulo, a "des- um chefe tambm chamado de iho:

166
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Tipsusu:
Kttge iho helei aneti leha inhg
Ele o esteio das pessoas, aquele que j se tornou chefe
Anet etijipg
Os filhos dos chefes
' Kuge iho, hm
So o esteio das pessoas
Anet jetsa tisiho, tisanet
Os prprios chefes so nossos esteios, nossos chefes
Um chefe "esteio de gente" (kuge iho) porque ele um pai em relao
a seu povo, seus filhos/ crianas, modo pelo qual se refere s pessoas em dis-
cursos formais. Ele deve proteger, educar e nutrir seus filhos, orientando-os
com o uso da fala verdadeira (akihekugene), sempre oferecendo peixe e
beiju no centro da aldeia e nunca negando nenhum objeto que lhe peam.
Um kuge iho deve cuidar de sua aldeia e de seus moradores como o dono
de uma casa cuida de todos os que moram nela. Diz-se que o primeiro e o
segundo cacique da aldeia so como os dois postes centrais que sustentam
uma casa, tambm chamados de iho. Por conta de sua fala boa e de sua
1
generosidade, os chefes so vistos como o motivo pelo qual as pessoas vivem
juntas em uma aldeia, razo pela qual o grupo local no se fragmenta in-
definidamente. Quando uma aldeia comea a passar por diversas cises,
diz-se que isso se deve falta de chefes que mantenham seu pessoal unido.
Como j vimos no captulo 1, aldeias tambm podem ser iho de outras.
Sempre que se conversa sobre aldeias antigas, algumas so frequentemente
referidas como "as que se dividiram" (agakethg) e outras que so seus
iho, sugerindo a existncia de assimetria nas relaes regionais entre grupos
que resultaram de processos de fisso. Por exemplo, durante muito tempo,
Kuapg (a principal aldeia qual os Kalapalo associam sua origem) coe-
xistiu com as aldeias Kalapalo, Apangakigi, Angambt, Hagagikugu.
Porm, essas aldeias no estavam em p de igualdade, pois Kuapg era
considerada iho das demais. Uma aldeia-iho tem a capacidade de exercer
uma fora centrpeta sobre as aldeias que se originaram a partir dela, que
limita a tendncia a que todo processo de fisso seja um processo de criao
de novas identidades coletivas.
168
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
Mas h uma questo mais importante em jogo, pois a condio de iho
nessas duas escalas (local e regional) est ligada produo do parentesco
e de um ponto de vista coletivo dentro do sistema xinguano. Em uma aldeia
(que s pode existir se houver um iho!chefe), a convivncia, a partilha de
refeies e o exerccio da reciprocidade so os responsveis pela produo
de um tipo generalizado de aparentamento: pessoas que vivem em uma
mesma aldeia no devem se enfrentar em rituais e, no nvel do contraste
com outras aldeias, so todos hisuiJda ou tm o mesmo sangue. Em con-
trapartida, parentes que vivem em aldeias diferentes tendem a se tornar
menos parentes, ou "parentes de longe". Dessa forma, se a existncia de
aldeias "de verdade" (com casa dos homens e capazes de patrocinar rituais)
durveis a condio para a produo do parentesco, pode-se dizer que a
produo do parentesco est condicionada existncia de chefes.
H uma questo a mais, ligada ao vetor que faz da convivncia e da
comensalidade entre pessoas de origens diversas uma forma de produzir
parentes: a paternidade adotiva do chefe. Se a filiao em geral uma rela-
o de assemelhamento e humanizao, o chefe precisa ser um kuge exem-
plar para que seus filhos sejam tambm kuge; e, na medida em que a huma-
nidade e o parentesco so coextensivos, fazendo gente os chefes criam as
condies para o aparentamento em um plano coletivo. Os iho - sejam
homens de carne e osso ou aldeias inteiras - oferecem as condies para a
identificao e o aparentamento, tanto de um ponto de vista sincrnico
quanto diacrnico, local e regional.
Essa noo de esteio tambm est ligada aos conceitos mutuamente
implicados de tronco e corpo, que nos aproximam da relao entre o egits
e a chefia. Um esteio de fato (aquele no qual amarramos nossas redes)
feito, obviamente, de um tronco de rvore, e a palavra para tronco ou cau-
le, que a mesma para corpo, tambm utilizada para descrever os chefes:
ih. Eles so ditos ukugetih ou katotih (katote ih), isto , "o tronco-
-corpo das pessoas" ou "o tronco-corpo de to dos" :
Tipiisusu:
Katote ihko leha sakitse leha
O tronco-corpo de todos discursa
Ahtha ila inhmingo leha
"No faam desse jeito"
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Ahtha ila inhmingo leha como membros de um grupo, o que permite que elas se assemelhem
"No faam desse jeito"
enquanto um mesmo tipo de gente, um mesmo corpo de parentes.
Ngha iheke Costa prefere traduzir o -warah Kanamari por "corpo" na maioria dos
Ele diz contextos, mas penso que, entre os Kalapalo, a traduo de ih como
"tronco" parece ter um maior rendimento analtico e etnogrfico. Primeiro,
Katotihii kil porque ela permite realizar uma passagem fcil entre tronco (ih) e esteio
, O tronco-corpo de todos diz (iho ), j que todo esteio um tronco. Segundo, porque uma certa linguagem
vegetal parece ser aplicvel a diversas relaes sociais. Assim, as plantas -
Sanetunda hegei leha, sanetunda leha
sobretudo as rvores - so uma metfora para a continuidade genealgica
Assim ele est chefiando, ele est chefiando
e para vrias relaes assimtricas. As razes (ints) so os avs; a base (ena),
os chefes principais; o meio do tronco (ih), os chefes de mdia importn-
Essas relaes entre chefia e os conceitos de tronco e corpo no so ex-
cia; a parte superior do caule, os chefes pequenos; e os galhos (kungu), as
clusivas aos Kalapalo nem ~o Alto Xingu, mas podem ser encontradas
pessoas comuns. Se eu optasse por privilegiar a traduo de corpo em de-
alhures na Amaznia indgena. Segundo Costa, como j vimos de passagem
trimento de tronco, correria o risco de deixar em segundo plano a concep-
no captulo 1, os Kanamari utilizam uma mesma palavra (-warah) para dizer
o vegetal que os Kalapalo tm de seus coletivos e do parentesco consan-
corpo, tronco, chefe e dono. Um coletivo s existe se possuir um corpo-
guneo em geral. Isso no exclui, contudo, o uso de corpo, na medida em
-chefe que o sustente, que cuide dele, que o proteja. Os principais cor-
que chefes permitem a produo de coletivos como corpos de parentes.
pos-chefes dos subgrupos Kanamari, por exemplo, teriam sido no passado
Em especial, a oposio entre iho e kungu tem um campo semntico
o motivo pelo qual as pessoas viviam prximas e como parentes. Eles teriam
extenso. Os Kalapalo dizem que o corpo de uma pessoa seu iho, assim
a funo de reunir as pessoas em sua grande maloca em tempos de rituais,
como o tronco de uma rvore. Os braos, por sua vez, so como os galhos,
e seriam os responsveis por manter a unidad9 dos subgrupos. Sem chefes,
que precisam de um corpo ou tronco para ficar juntos. Uma aldeia peque-
os subgrupos se diluiriam, e as pessoas teriam que ir viver em outro sub-
na considerada galho ou brao (kungu) da aldeia maior a partir da qual
grupo que tivesse um warah: "Um grupo de pessoas s emerge como uma
se originou, tida como seu esteio (iho ). Por sua vez, toda pequena aldeia
unidade e como um grupo de parentes atravs de um chefe, que estabiliza
que d origem a outra pode ser vista como seu iho. Essa diferena se repro-
aqueles que, os Kanamari nos fazem crer, no poderiam de outra forma
duz no interior de cada aldeia, onde o primeiro cacique considerado iho,
viver juntos" 58
e os chefes menores so seus "braos': kungu. Tal imagem se repete quan-
Ao mesmo tempo, o subgrupo o principal critrio pelo qual as pessoas
do se passa para a relao entre chefes e no chefes, em que os primeiros
definem quem so seus parentes (ainda que haja diferentes graus de pa-
so tidos todos como iho e os segundos como kungu. Um iho importan-
rentesco em seu interior), do que se conclui que o parentesco depende da
te para evitar brigas e a fragmentao do grupo. Em julho de 2014, por
existncia de chefes/ corpos/ donos que renam uma multiplicidade de
exemplo, os Kalapalo estavam preocupados com algumas brigas que
pessoas, pois eles so o que "estabiliza aquilo que potencialmente fluido;
ocorriam entre os Wauja, o que atribuam recente morte de seu principal
afirma-se como um em relao quilo que (potencialmente) muitos" 59
iho. Uma aldeia sem um iho como os galhos cados de uma rvore.
Estabilizar uma multiplicidade, fazer um conjunto de pessoas aparecerem
Essa diferena tambm se aplica s relaes entre homens e mulheres:
estes so iho das primeiras, seus braos/galhos. Entre as prprias mulhe-
Costa, 2007, p. 47. res, reencontramos a mesma oposio, com as chefes (itankgo) sendo tra-
59
Idem, ibidem. tadas como iho em relao s demais. Aqui, porm, percebe-se uma assi-

170 171
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
metria de gnero, pois, enquanto um chefe homem pode incluir entre seus
kungu todas as chefes mulheres, uma itankgo jamais pode se considerar
iho de um chefe homem. Nas relaes conjugais, tambm possvel dizer
que a primeira esposa de um homem seu iho, e que suas cunhadas (WZ,
upahene) so seus kungu. Os Kalapalo explicam isso dizendo que, enquan-
to a primeira esposa o "apoio" do marido, ele tambm pode se casar com
su~s cunhadas. Em tese, uma mulher tambm pode considerar seu marido
iho e seus cunhados (HB) kungu, mas no cabe a ela a deciso de tomar
um eventual segundo esposo. A simetria entre as vises masculinas e femi-
ninas apenas aparente.
H tambm uma diviso entre base e galhos, presente na organizao
das sutes musicais. Fausto,, Franchetto e Montagnani mostram que "os
Kuikuro distinguem dois elementos constitutivos de todos os cantos: iina
(a 'base') e itsikungu (a 'ruptura')" 60 Os autores descrevem esses conceitos
da seguinte forma: "o termo iina designa, por exemplo, a base uma rvore
ou de uma flor (o lugar de onde saem as ptalas). Esta uma palavra que
conota qualquer coisa que surja do lugar em questo. Itsikungu, ao contr-
rio, indica uma bifurcao, uma ruptura, um desvio" 61 Os Kalapalo utili-
zam a mesma oposio para falar de mudanas de tom, velocidade ou tema
em um canto, comparando as vrias "bifurcaes" de uma cano aos refres
das msicas dos brancos.
A palavra para "raiz': ints, tambm tem um campo semntico consi-
dervel. Os avs de uma criana so suas "razes': ints. Tambm ints
aquele que cuida de algo ou algum, como os pais de uma criana. Uma
namorada ou namorado do qual a pessoa goste muito igualmente seu
ints, porque sem aquela pessoa "a gente no para em p': como uma planta
sem raiz. Em certos contextos, esse termo se aprxima de sentidos de oto,
dono (que ainda discutirei em detalhes no prximo captulo). O respon-
svel pelo trator da aldeia, por exemplo, trator ints, e os mestres de
histrias tambm so ints de suas narrativas, pois "cuidam" delas ao
contarem-nas bem.
Em suma, uma certa linguagem vegetal amplamente utilizada para
pensar relaes de posse, propriedade, cuidados, responsabilidade e centra-
6
Fausto, Franchetto & Montagnani, 2011, p. 60.
61
Idem, p. 60, n. 30.
172
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
lizao. Para que haja coletivos nas escalas mais variadas, de um ncleo
conjugal a nexos regionais, preciso que exista uma relao de assimetria
entre um tronc/ esteio/ corpo que unifique e suporte as pessoas que vivem
ao seu redor. Um chefe como um tronco que sustenta o crescimento de
um corpo de parentes, assim como um esteio sobre o qual eles se apoiam.
Porm, ao invs de configurar uma hierarquia global, a oposio iho Ikun-
gu se replica em todas as escalas, mantendo uma forma fractal, no totali-
zante. No existe um iho absoluto, nem mesmo um que sirva de medida
aos demais.
2.6 Sentar-se, ser visto e tornar-se conhecido
Tratemos por fim da questo que nos permitir passar ao captulo 3, em
que discutirei a noo de dono e a relao dos chefes com a alteridade e a
afinidade potencial: para se tornarem substitutos de algum, os futuros
anet precisam ser escolhidos por outros chefes e publicamente exibidos
para os anet estrangeiros nos rituais. Como j mencionei, os chefes asso-
ciam o comeo da chefia ao momento em que "se sentam", isto , se tornam
ugihongo ou ugiho pela primeira vez:
Tipsusu:
Uil iheke hotugui ugiho Ipatsena, Lahatuana
Primeiro meu pai me fez ugiho em lpatse, quer dizer, em Lahatua
Kuikuruna
NosKuikuro
Uil iheke
Ele me fez
Tipsusu se refere a seu pai, que a "fez" (chefe) em uma festa nos Kui-
kuro, da qual ela participou como ugihongo. Mais adiante em sua fala, ela
ainda nota que fazer algum chefe no um assunto que compete exclusi-
vamente aos pais, mas depende dos outros chefes:
173
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Tipsusu: Koteneki tatanakinh

Inke apa aminga Aru mugu tel ugiho inke "Voc bravo!"
Veja s, outro dia o filho de Aru foi ugiho, veja
Ngiko kungapala okotui - isi kil leha iheke leha
Etineng hegei ugiho ttel heke ila uluki, egena, Nabocana "Voc nunca deve sentir raiv' - sua me lhe diz
A sua ida como ugiho nos Yawalapti, no uluki, foi o comeo
Inhal okotui
Sakaneng hege iheke anet hege itsomi "Voc no deve sentir raiva"
Ele "foi sentado" para se tornar chefe
Inhal ila ekil kuge heke
Anetha ege itsomi sakaneng "Voc no deve dar ordens s pessoas"
Para se tornar chefe ele "foi sentado"
Ttomi ila ekingal kuge heke?- isi kil leha
Ugiho tisingeng beja egena hugombonga "Por que voc daria ordens a algum?" - sua me diz
Ns somos chamados para ser ugiho no centro
Uaja e Ageu tambm falam sobre a importncia de serem mostrados
Ek hekeha, anet heke beja kuarup entoteha ina etinh entote
como chefes aos estrangeiros:
Por um chefe, quando o Quarup vier, quando os mensageiros vierem

legote tisingeng Uaja:

Quando isso acontece ns somos chamados Eng leha, apaju heke uil leha aneti leha
Ento, meu pai me fez chefe
[... ]
Aneti leha utel Mehinakuna, ugiho, quarupgote
Aht uge uitsomi aneti tsitsipghng Eu fui chefiar nos Mehinaku, como ugiho, quando houve Quarup
No se diz "eu vou ser anet"
Apaju heke uil
Ukuge heke kukingil anet heke Meu querido pai me fez
Uma pessoa nos v, um chefe nos v
Igia leha uitsa leha
Ek eitsomi ek anet ingetomi ingeng leha
Assim [sentado] eu fiquei
"Ser voc'; ele nos chama

legote leha ototih61 tel ike leha Aiha

Pronto
Quando isso acontece seu pai vai com ele [para o centro]

Inkeha uegei Kotote leha ukuge heke uingil

"Veja voc!" Todas as pessoas me viram

Kotote leha ukuge heke uingil, pessoal Kalapalo heke leha, haingopeko heke, aiha
Todas as pessoas me viram, o pessoal, os Kalapalo me viram, os velhos me viram,
62 e pronto
Segundo um colaborador, essa palavra, que foi traduzida como "pai", formada a partir de
oto (dono) e ihii (tronco-corpo).

174 175
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Ageu: Inhalha atahakili sagingohungu atahakili

leamileha
Tempos depois disso [de seu pai pedir que ele se tornasse seu substituto]
Kuarup inhg
Houve Quarup
letomi lahale uitomi iheke uingeng leha apaju heke
Ento para fazer isso, para que ele me fizesse, meu querido pai me levou
Utetomi bejeta hugombonga lahale
Para que eu fosse para a praa
Ugiho leha utetomi la aneti liunhg ang
Para que eu fosse ugiho, assim que nos tornamos chefes
La uhitsokongohng higei aneti kunhmi
assim, os que no so procurados no se tornam chefes
Kuarup itsoteha
Se houver Quarup
Kukingeng
Ns os chamamos
Kuarup itsoteha ukingeng anetiha ukutsomi
Se houver Quarup ns os chamamos para se tornarem chefes
Kutegomi hegei
para irmos
Tekinh lombonga kukakandomi
Para nos sentarmos entre os estrangeiros
Aneti hegei kutsomi
Isto para sermos chefes
Kukakang leha apungu hegei leha
Quando j nos sentamos, est pronto
Tekinh ngikinhugu ekul hegei kupehe leha
Ns comemos o beiju dos povos de outras aldeias
No se apaga quem seu semelhante [i.e., semelhante aos chefes]
Inke hh umugu angi
Veja s, meu filho ali
Hasag angiha tipg leha uheke leha uitpohongoi
. Ali est Hasag, eu j o fiz meu substituto
Hehu leha ugei leha inhal leha uinhahetungui leha
Eu j estou velho, eu no sou mais forte
Inhal leha uinhahetungui
Eu no sou mais forte
Hehu leha ugei
Eu j estou velho
Angi leha umugu paki geleha etengal tekinhna
Meu filho vai sempre para os povos de outras aldeias
Ugiho
Ser ugiho
Umugu tengal uitpohongoiha ungipg elei
Meu filho sempre vai para ser meu substituto, ele quem eu fiz
As falas so claras sobre a conexo entre "ir sobre o banco" (ser ugiho)
e o comeo da chefia. Uaja nota que parte da importncia disso est em ser
visto: "Todas as pessoas me viram. Todas as pessoas me viram, o pessoal, os
Kalapalo me viram, os velhos me viram". Em outra ocasio, conversando
sobre o mesmo tema, Uaja me disse que quando so levados para ser
ugihongo que os jovens comeam a ficarfamosos (tuhutinh, "que conhe-
cido"). As pessoas sempre se perguntam quem aquele ou aquela jovem,
comentam de quem ele(a) fi.lho(a), se ou no uma boa pessoa, um bom
lutador, se bonito(a) etc. Quanto mais um jovem feito ugihongo por
seus pais, mais ele visto pelos outros e mais se toma famoso.
Isso no s com os chefes, mas tambm com os campees de luta
(ojotse) - o que idealmente, como j foi dito, todo grande chefe deve ter
sido. Pouco antes de o dono da casa onde eu sempre me hospedo falecer,

177
 FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

ele pediu a seu filho caula (com cerca de 12 anos, prestes a entrar em re- Ah, ugiho ita tel
Ah, uma mulher ser ugiho
cluso) e a seu neto mais velho (por volta dos 15 anos e j recluso) que se
esforassem para se tornarem campees. Ele dizia que no queria que as Anet helei, ugiho oto
pessoas se esquecessem de seu nome e que, se seu filho e seu neto se tornas- Ela chefe, a dona do banco
sem grandes lutadores, eles se tornariam conhecidos e assim as pessoas de
outras aldeias estariam sempre "mexendo" no seu nome e pensando em [... ]
con:io ele devia ter sido um bom professor para seus filhos e netos. Essas Anet telha, ahtha talokitohng, aneti
situaes de exposio pblica nos rituais regionais no apenas tornam um chefe quem vai, no um qualquer, mas quem chefe
uma pessoa visvel e conhecida, mas, por meio delas, se produz uma me-
mria genealgica a respeito dos chefes e campees de luta que boa parte Ita anetdg telha ugiho
A chefe das mulheres vai, para ser ugiho
das pessoas no mantm sequer a respeito de seus parentes prximos. A
realizao de cada ritual regional envolve a produo de uma memria
Jlango hegei
sobre o passado dos chefes e campees que, em consequncia, os fortalece desse jeito
em suas respectivas posies e amplia as condies pelas quais eles podem
produzir filhos semelhantes a si mesmos, seus substitutos. Hekine beja isakis, att sakis
Se seu jeito for bom, se seu jeito for bonito
Ainda h outro ponto importante, para o qual Tipsusu chama a aten-
o: no basta ser exibido como chefe aos estrangeiros, mas preciso ter
Tteha ugiho
sido escolhido por outros chefes, idealmente parentes mais distantes. Um Ela ser ugiho
pai no decide se seu filho se tornar ou no ugihongo (e, portanto, se ter
incio o processo de substituio), mas outro chefe precisa sugerir isso. A Ageu:
descendncia no suficiente para levar chefia: preciso que outros Nago tisugeha ingenalko, ingenalko tiha tiheke aneta ingenal legoteha
chefes reconheam a qualidade do jovem que se tornar anet, e que algum legotetsi benaha ang bale .
deles o indique para se tornar ugiho. Se para ser chefe preciso descender Ns os chamamos, ns chamamos, quando isto acontece [quando mensageiros
de algum anet, a deciso de iniciar o processo depende de outros. Isso chegam] ns chamamos chefes
um caso particular de uma condio mais geral que reencontraremos cons-
Hugombongaha,hugombonga
tantemente: s chefes podem fabricar outros chefes, e a diferena entre os Para o centro, para o centro
que so fabricados e os que decidem faz-lo tende a coincidir com uma
oposio entre consanguneos e afins. Etinhii akandoteha anetko ingeng ang beba kupehe inhal bahale taloki-
Pela forma como os entrevistados se referem s suas iniciaes como to igitaha
Quando os mensageiros j estiverem sentados, ns chamamos apenas chefes,
chefes, fica clara a importncia das relaes entre o regionalismo ritual e a
no se chama um qualquer
chefia. Sem os chefes, as relaes regionais rituais so impossveis, pois os
encontros rituais so, antes de qualquer coisa, encontros entre chefes: Ande tsha uluki eng gehale, uluki legotetsha aneta uhij tiha tiheke
Quando o uluki chega tambm, se houver uluki ns procuramos os chefes
Tipsusu:
Uhij ago tsha tuhugu geleha
Andeha, ek, ek beja, ugihongo enmingo egitsene inha egitsene inha
Os procuramos todos
Aqui... os ugihongo chegaro para a festa, para a festa

179

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Uhij tiha tiheke
Ns os procuramos
legotetsha h ng tshi iheke tengikokgi atanini h ng iheke
Quando isto acontece, "sim'; ele diz, se possuir objetos, "sim'; ele diz
Inhal bahale talokitoko ingenmi anetko ingenmi bahale
No se chama mesmo qualquer um, pois s se chama chefes
interessante a recorrncia do termo talokito nas duas falas, usado com
frequncia para falar dos no chefes. Talokito uma palavra nominal for-
mada a partir de taloki, " toa". Estar sem fazer nada estar taloki; perguntar
algo a algum sem nenhum interesse especfico perguntar taloki; visitar
algum sem querer nada loki. Quando usado para se referir a objetos,
talokito pode significar sem valor, frgil, intil, imprestvel ou insuficiente.
Tambm j ouvi esse termo sendo empregado, por exemplo, a pescadores
que voltam sem peixe de uma pescaria, ou a ces que afugentam a caa ao
invs de persegui-la. Nessa acepo, talokito parece significar "incapaz" ou
mesmo "imprestvel': j que tem um sentido pejorativo. uma palavra
polissmica, mas que parece transmitir a ideia geral de que aquilo a que se
aplica (um objeto, uma ao ou uma pessoa) no tem a capacidade de gerar
os efeitos que so esperados dele: uma flecha tal~kito no mata, um pescador
talokito no consegue peixes, um cachorro talokito no caa nem defende
seu dono. Talokito se refere a algo ou algum sem capacidade de "fazer
coisas". Quando aplicado por nobres a no chefes, talokito s vezes aparece
em contextos de fala nos quais um chefe comenta sobre a falta de conhe-
cimento dos demais, as restries ao uso de certos ornamentos ou a impos-
sibilidade de participar nos rituais regionais como dono, homenageado,
coordenador, chefe dos convidados ou mensageiro. J que uma das princi-
pais caractersticas de um anet sua participao diferenciada no sistema
de rituais regionais, no difcil entender por que, de seu ponto de vista,
um no anet talokito: no faz nada que um anet faz, seja por no saber,
seja por no poder.
Talokito difere de outros termos para no chefe, como anda ("seguidor")
ou kamaga (corruptela de "camarad'), usados sempre para designar um
coletivo em relao a seu chefe. Mas, da mesma forma que os outros, o termo
no designa uma categoria social, ou uma "classe": apenas um ponto de
180
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
vista (pejorativo) dos chefes sobre os outros. Talokito permite pensar os no
chefes a partir do que, ao menos do ponto de vista dos anet, os define: sua
falta de valor, sua incapacidade, seu comportamento potencialmente ruim.
Se o parentesco cogntico a via pela qual o potencial da chefia se trans-
mite, a afinidade ritual condio para que esse potencial se atualize. An-
tes de ser chefe "de algum': os anet so chefes para algum, isto , para os
chefes estrangeiros e os chefes que no fazem parte de sua parentela prxima
e dos quais dependem para ser reconhecidos. A partir do prximo cap-
tulo, abordarei as formas como o "exterior" e a alteridade so constitutivos
da pessoa do chefe, e que ser parcialmente diferente e afim o que permite
a ele ocupar tal posio. O objetivo desse enfoque na nobreza no reificar
a dicotomia entre interior e exterior, mas mostrar como semelhana e di-
ferena precisam ser ativamente geradas em todos os nveis.
O contedo dos depoimentos nos permite reavaliar a centralidade
atribuda a algumas das questes tradicionais das etnografias da rea (como
poder, autoridade, formas de controle, hereditariedade), j que o prprio
vocabulrio usado pelos anet revela outros aspectos que eles julgam im-
portantes para definir a chefia. Um dos pontos que considero importantes
a reconsiderao da hereditariedade a partir da noo Kalapalo de subs-
tituto, itpohongo. Vemos que a relao vertical de substituio de um
chefe de uma gerao por outro est condicionada s relaes simtricas
entre os vrios chefes do grupo local e de todos eles com os chefes estran-
geiros. A "hereditariedade" exige uma espcie de mediao extracorporal,
que condiciona a ativao da substituio de consanguneos relao com
afins potenciais (outros chefes do grupo local e chefes estrangeiros). Isso
ajuda a entender a necessria existncia de vrios chefes em um mesmo
grupo local, pois, sem essa multiplicidade interna, a chefia no se transmite.
Outro ganho diz respeito compreenso das ideias Kalapalo sobre
assimetria e parentesco, ligadas condio de esteio ou tronco-corpo dos
chefes em relao a "suas crianas': algo que escapa s simplificaes em
portugus feitas por tradutores (kuge iho, ukugetih ou katote ih so sem-
pre traduzidos apenas como "cacique"). Nesse ponto, no s damos um
passo para compreender melhor como os Kalapalo entendem a assimetria
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
entre chefes e comuns, como se abre um canal entre o sistema xinguano e
outras paisagens etnogrficas sul-americanas (aqui exemplificado pela
comparao com os Kanamari, mas certamente haveria outras possveis).
H dcadas o corpo assumiu um lugar saliente na etnologia das terras
baixas, dada sua centralidade para o pensamento indgena. comum que
o foco no corpo recaia sobre suas formas mais, digamos, "bvias": o corpo
pess~al, sua fabricao, a manipulao de suas partes e substruicias etc. Mas,
pelo que vimos, algumas ideias que teriam corpo como apenas uma de suas
tradues possveis podem ter sentidos muito mais amplos, como o caso
da noo de ih.
Muitos mitos falam sobre as primeiras aldeias-iho de nexos regionais,
e a etno-histria Kalapalo est.repleta de eventos que narram como o al-
cance das identidades coletivas se torna cada vez mais restrito com a criao
de novas aldeias por seus chefes. Ao produzir chefes, os Kalapalo produzem
esteios/troncos/corpos capazes de agreg-los, e geram as condies para
produzir parentes. Todas as pessoas, chefes ou aldeias-iho, que possibilitam
processos de identificao e aparentamento instauram relaes de assime-
tria prprias a esses processos, homlogas entre si, mas que se realizam em
diferentes escalas. E a cada degrau dessa escala encontramos o mesmo tipo
de pessoa-relao: um iho ou ih, uma forma-chefe responsvel tanto pelas
identificaes em si quanto pelas mudanas de escala. Essa forma-chefe atra-
vessa toda uma escala gradual que vai da famlia conjugal at um aglome-
rado de aldeias, funcionando como um "integrador indgena e modificador
de escala [scale-shifter] "63
Adiantando uma discusso que ocupar os captulos 3 e 4, os chefes
realizam no plano sociolgico algo que, no plano cosmolgico, s seres
perigosos (sobretudo os maiores predadores, com a ona, a sucuri e o
gavio) so capazes de fazer: atrair pessoas para um ponto de vista espec-
fico e mant-las nele, transformando-as em seus parentes (seus filhos) e em
parentes de seus semelhantes. No caso dos chefes, o ponto atrair as pes-
soas para um ponto de vista especfico no no campo das relaes interes-
pcies, mas sim no das relaes intraespcie, um ponto de vista de humanos
em relao a outros humanos - uma aldeia e um povo em relao a outros
no sistema regional.
63
Wagner, 1991, p. 171.
182
CAPTULO 3
O encontro com a ona
Voc diz que cuida do seu pessoal, mas voc nos come.
(Fala do Bem-Te-Vi para seu primo cruzado Gavio)
. Nos captulos anteriores, discuti como a assimetria entre chefes e comuns
parte de processos de aparentamento que fundam a constituio de cole-
tivos em diferentes escalas: na diacronia, povos; e na sincronia, aldeias e
aglomerados regionais. Mas, como argumentei, antes de os chefes se defi-
nirem a priori em relao aos no chefes, eles precisam ser feitos e apresen-
tados como tais perante outros chefes de sua aldeia, mas que no sejam seus
parentes muito prximos, e perante os chefes de outros povos. Em ambos
os casos, a relao entre aqueles que so feitos chefes e seus pares marcada
pela afinidade potencial: os outros chefes so vistos (ao menos temporaria-
mente) como menos parentes, no primeiro caso, ou como inimigos sim-
blicos, no segundo. Tambm j comentei de passagem que, no s entre
os Kalapalo, a ona, o maior animal predador do ponto de vista humano,
eleita como uma das figuras ideais para simbolizar sujeitos capazes de
instaurar relaes assimtricas. Agora preciso abordar diretamente essa
questo, investigando as relaes entre chefia, afinidade e predao. En-
quanto no captulo anterior focalizei as relaes de paternidade adotiva e
cuidados entre chefes e seu povo, neste tratarei do lado inimigo/predador
dos chefes. Aprendemos que um anet (chefe) , metaforicamente, um pai
para seu povo; agora veremos, na mitologia, o caso de um pai que, ao con-
tradizer seu papel, passa a ser chamado apenas de anet por seus filhos.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Isso ser feito por meio de uma anlise de trs narrativas que os Kalapalo
consideram centrais para o ciclo mtico do egits, e que nos serviro a (pelo
menos) dois propsitos. Por um aspecto, esses mitos fornecem vrias in-
formaes sobre os chefes mticos mais importantes e tm nos smbolos
da predao/afinidade potencial e da filiao/ consanguinidade fictcia - a
ona e algumas rvores, respectivamente - o seu foco central, permitindo-
-nos ~ntender melhor a correlao entres esses diferentes aspectos da che-
fia. Por outro ngulo, eles descrevem modalidades distintas de relao que
os gmeos entretm com animais, peixes e vegetais, ajudando-nos a enten-
der como os humanos se posicionam no mundo e qual a conexo do egits
com a perspectiva humana, realizando a passagem para os prximos cap-
tulos, centrados na descrio do ciclo ritual.
A origem do egits faz parte da saga dos gmeos Tagi e Aulukum,
composta por uma enorme quantidade de narrativas que tratam da origem
das caractersticas do mundo tal como conhecido pelos humanos. ver-
dade que nem tudo o que os Kalapalo conhecem se deve aos gmeos, mas
boa parte do essencial fruto de sua ao deliberada ou acidentes ocorridos
durante a vida deles. Entre seus feitos principais, intencionais ou no, esto
a criao da diferena entre humanos, espritos e animais, a captura do fogo,
a alternncia entre o dia e a noite, o surgimento das araras-vermelhas, dos
rios, do urucum, do jenipapo, e, entre muitas outras coisas, a realizao de
um egits que ficou conhecido entre os humanos e deu forma ao ritual.
Cada elemento do egits tem uma origem diversa, e a forma dada por
Tagi e Aulukum apenas uma entre as possveis. -
Boa parte do que os gmeos fizeram ou do que aconteceu com eles
indispensvel para a vida humana, mas o egits ocupa um lugar especial
nesse conjunto de eventos. Ele um ritual que trata da irreversibilidade da
morte de sua me, "a primeira pessoa que morreu", e com isso marca o
incio da vida propriamente humana no mundo. No que antes os itseke
no pudessem morrer, mas, alm de poderem ressuscitar, na maioria das
vezes eles apenas sofriam algum tipo de transformao corporal que no
implicava morte, mas mudana. A morte humana tambm uma transfor-
mao corporal, causada pela penetrao de substncias no humanas no
O ENCONTRO COM A ONA
corpo (feitios), mas o que diferencia um caso do outro que, enquanto
os espritos podem se transformar sem perder sua natureza de itseke (a ca-
pacidade de transformao sua natureza), os humanos, ao sofrerem
transformaes muito grandes, podem perder sua humanidade. A morte
da me dos gmeos marca o incio da humanidade, tematizando o que
caracteriza o mundo que se seguiu quele dominado pelos itseke - um
mundo instaurado pela diferena entre "gente" e "esprito", no qual trans-
formar-se sem controle passou a significar, para os primeiros, doena e
morte, tendo esta ltima se tornado inevitvel e irreversvel.
Assim como em outros rituais alto-xinguanos, quase tudo o que se faz
no egits j est descrito em seu mito de origem, que fornece algo como
um script1 A ordem de execuo de cada ato, a origem de cada prtica e
cada conjunto de conhecimentos (discursos, rezas, cantos) - grande parte
disso minuciosamente descrita na mitologia. Mas nem tudo est contido
naquele que considerado pelos Kalapalo como "o" grande mito de origem
do egits, pois h outros eventos, s vezes sem a participao dos gmeos,
que tambm esto na origem de elementos importantes desse ritual, sendo
alguns anteriores homenagem me dos gmeos, outros posteriores, alguns
protagonizados por espritos, outros por humanos. O egits no tem uma
origem nica, mas , como o prprio Alto Xingu, um complexo quebra-
-cabea, cujas peas tm origens to diversas quanto os grupos que compem
o sistema regional.
H uma dificuldade inerente anlise de mitos de um nico povo (e,
mais ainda, de uma nica aldeia) que diz respeito ao alcance das compara-
es, em face de sua importncia metodolgica2 Segundo Lvi-Strauss,
um dos princpios da anlise estrutural de mitos que nenhuma narrativa
pode ser analisada individualmente: a armao, o cdigo e a mensagem
presentes em cada mito s se tornam inteligveis quando se compreendem
suas transformaes em relao a outras variantes, isto , quando os mitos
so relacionados por suas diferenas em um grupo de transformaes.
Bastos, 1978, 2013.
2 Mais do que metodolgica, na realidade. Lvi-Strauss afirma que os mitos de uma populao
so sempre construdos tendo em vista mitos de populaes vizinhas dos quais tomaram
conhecimento. Nesse sentido, a comparao um movimento prprio ao pensamento
mtico (Lvi-Strauss, 2004a [1964]).
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
esse procedimento que nos d acesso s regras da linguagem mtica e a seu
sentido, pois por meio de transformaes (inverses, correlaes, homolo-
gias) que os mitos procedem para criar seus cdigos e mensagens. A lin-
guagem da mitologia cria um universo saturado de sentido que, aberto por
natureza (abertura explicitada desde sempre na frmula cannica), exige
a ampliao do horizonte etnogrfico do pesquisador que deseje se aven-
turar por ele.
Levando isso em considerao, o tratamento que posso dar ao material
mtico Kalapalo bastante limitado, pois proceder a uma anlise desse tipo
exigiria dedicao exclusiva ao tema. Uma sada que me parece razovel
me aproximar dos procedimentos usados por Lvi-Strauss em ''A gesta de
Asdiwal': texto no qual a anlise no procede por meio de comparaes
entre mitos e a construo de grupos de transformaes, mas se baseia na
comparao entre diferentes cdigos na mesma sociedade: o cdigo mtico
elucidado quando colocado em relao com os cdigos sociolgicos,
ecolgicos e histricos 3 Esse um tipo de anlise pertinente quando li-
damos com um nico mito ou um conjunto limitado de mitos, e minha
inteno no que se segue tentar me aproximar das relaes entre os cdi-
gos mtico, sociolgico e ritual.
impossvel apresentar e analisar de forma completa as narrativas liga-
das ao egits, pois, alm de serem muitas, nem'. todas so conhecidas em
Aiha (e, ainda que eu dispusesse de todas, elas teriam de ser objeto de outro
livro). Mas trs delas podem ser consideradas como as principais, e so
estas que vou explorar a seguir. Elas tratam da origem do demiurgo Kua-
tng, do casamento de suas filhas de madeira com Enitsug (a ona-
-chefe dos animais terrestres), do nascimento dos gn:ieos Tagi e Aulukum
e da realizao do primeiro egits no formato atual. Elementos de outras
narrativas ligados ao ritual sero discutidos nos momentos oportunos.
3.1 A famlia do !p-Amarelo e o Morcego-Pescador
Desde sempre o mundo foi habitado por uma imensa variedade de pessoas
que so, simultaneamente, plantas ou animais, e toda gente antigamente
Lvi-Strauss, 1996 [1973].
186
O ENCONTRO COM A ONA
era assim. A princpio, pareceria possvel indagar se se tratava de pessoas
com nomes de plantas e animais, ou de plantas e animais com caracters-
ticas de pessoas. Contudo, essa uma falsa questo, pois no se tratava nem
de uma coisa nem de outra: eram seres que, quando se apresentavam na
forma fsica de seres humanos, tinham nomes de animais e vegetais e (ge-
ralmente) apresentavam ndices de sua natureza no humana, mas que
tambm poderiam, a qualquer momento, apresentar corpos animais e
mesmo assim continuar sendo (potencialmente) gente - isso o que ca-
racteriza os itseke, "espritos". Naquela poca, o ip-amarelo era uma pessoa,
assim como o morcego-pescador, a ona e todos os itseke. Contudo, era
possvel diferenci-los por algumas caractersticas especficas, como a capa-
cidade do morcego-pescador de adquirir forma de animal para voar e a
localizao celeste de sua aldeia; o hbito da ona de caar e comer outras
pessoas; a capacidade da cobra de viajar longas distncias debaixo da terra
etc. Enfim, eram todos gente, mas possuam caractersticas corporais tpi-
. cas de espcies de animais que permitiam diferenci-los, e poderiam efeti-
vamente assumir uma forma e um comportamento animal em diferentes
situaes. A condio geral dessas pessoas era serem ao mesmo tempo
potencialmente gente e animais, e uma ou outra condio poderia ser
atualizada, isto , tornada visvel e eficaz, dependendo da situao, da in-
teno do agente e das relaes em que ele estivesse envolvido.
O primeiro mito de que trataremos o do nascimento do demiurgo
Kuatng, av materno dos gmeos:
Mito 4: A filha do Ip-Amarelo fez sexo 4 (Jttkttktt indis ikttpgii.)
Na terra havia uma aldeia do Povo-Arvore [i otomo], chefiada por um homem-
-rvore chamado Jukuk:u5, o !p-Amarelo. Ele era um grande anet que tinha uma
filha que acabara de menstruar e, por isso, deveria entrar na recluso pubertria.
Outro chefe de sua aldeia sugeriu ao seu pessoal que eles construssem o gabinete
de recluso da filha de Jukuku, para que ela tambm se tornasse chefe. Os outros
chefes conduziram o pessoal para buscar madeira e, enquanto isso,Jukuku saiu para
buscar o peixe que serviria de pagamento pelo trabalho. Os trabalhadores encon-
4
Narrada por Uaja em sua casa, na aldeia Aiha, em 29 de junho de 2010.
5 Agostinho (2009 (1974], p.173), falando dos Kamayur, afirma que se trataria do jatob.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
traram grande quantidade da madeira tahaku6, que usaram para fazer o gabinete da
jovem. Pronto o gabinete, a filha de Jukuku entrou na recluso, cresceu e engordou
bastante, ficando muito bonita. Certa vez, quando saiu para danar em uma festa,
como costume das reclusas, o Morcego-Pescador [Ajua Kug] a viu e ficou ad-
mirad com sua beleza.
Uma noite, sua me pediu que ela fosse tomar banho fora de casa. Enquanto
ela tomava banho, o Morcego-Pescador passou voando bem rpido perto da moa,
indo de um lado para o outro, rezando, mas a garota no percebeu nada de mais
- pensou que fosse apenas um morcego. Algum tempo depois, ela ficou sem mens-
truar, e no entendeu o que poderia ter acontecido, pois ela no havia feito sexo
com ningum - ainda era virgem. Sua me ficou preocupada, e as pessoas comea-
ram a comentar que a filha de Jukuku estaria grvida. Sua me lhe perguntava in-
sistentemente com quem ela havia. feito sexo, mas a jovem no sabia o que respon-
der. Sua barriga cresceu e seu pai, envergonhado, disse que as pessoas poderiam
desfazer seu gabinete de recluso. De tanta vergonha, durante a gravidez a jovem
no saa de casa para nada.
Ela ficou grvida mais tempo do que o normal, e o beb atrasou um ms para
nascer. Ela deu luz um menino, Kuatng, que no chorou quando nasceu. Ele
tambm no se movia, mas todos sabiam que no estava morto, pois seus olhos fi-
cavam abertos. Jukuku estava triste por seu neto, e queria saber quem era O pai dele,
para que se casasse com sua filha. Por isso Jukuku resolveu dar uma festa, para ver
se a criana daria algum sinal de vida, caso reconhecesse seu pai. Jukuku enviou
mensageiros para todas as aldeias na terra 7 e organizou diversas festas seguidas, mas
de nada adiantou. Quando os convidados chegavam,! o menino no tinha reao
alguma, permanecendo imvel.
Kuatng j havia crescido um pouco, tinha cerca de dois meses, e Jukuku es-
tava muito triste por seu neto. Foi ento que ele imaginou que um itseke deveria ter
engravidado sua filha, e resolveu convidar um povo do cu para uma festa. Seus
mensageiros foram para o cu e convidaram o Morcego-Pescador [que era chefe em
sua aldeia] e seu pessoal. Os convidados chegaram ao entardecer do dia seguinte.
6
Madeira no identificada por mim. A traduo de seu nome (tahaku) "arco'; mas apesar
disso ela no usada para a confeco dessa arma. Ela a melhor lenha da regio, e tambm
usada na construo de estruturas para nobres, como a casa ou tmulo de um chefe, a casa
dos homens ou, como nesse mico, o gabinete de recluso da filha de um chefe. As qualida-
des valorizadas para tanto so sua densidade e a retido de seu tronco.
7
Para cada tipo de ser, o mundo se divide cm terra (lugar onde habiram), cu e fundo das
guas. No caso das rvores, h uma semelhana com o ponto de vista humano, pois plantas
e humanos veem a mesma coisa como "terra'' (diferentemente dos peixes, por exemplo, que
veem a superfcie da gua como o cu, o leito dos rios como terra e tm, em baixo d'gua,
seus prprios rios).
188
O ENCONTRO COM A ONA
Quando ainda estavam bem longe da aldeia, gritaram para avisar sua chegada.
Kuatng mexeu seus olhos para olhar na direo de onde vinha o barulho, e todos
se surpreenderam. Quando o povo do cu estava chegando perto da aldeia, eles
gritaram novamente e Kuatng ficou contente, mexendo-se muito. Aquela altura
Jukuku j imaginava que o pai de seu neto era o chefe Morcego-Pescador, e sua filha
se lembrou do morcego que ficara voando ao seu redor, enquanto tomava banho
certa noite. Quando os convidados entraram na aldeia noite para buscar o fogo
que iluminaria seus acampamentos, Kuatng ficou muito alegre, mexendo-se e
rindo bastante. No dia seguinte, pela manh, os convidados entraram para lutar,
e Kuatng estava to alegre que, mesmo com apenas dois meses de idade, ele j
quase andava. Terminada a luta, Jukuku perguntou quem havia engravidado sua
filha. Morcego-Pescador admitiu o feito, e foram levar sua rede para a casa de Jukuku
par que ele se casasse com a jovem.
Ele havia trazido vrias plumrias como pagamento para seus sogros e demais
parentes de Jukuk:u, mas, como eles eram muitos, seus objetos no foram suficientes.
Dos parentes de Jukuku, os mais conhecidos por terem recebido plumrias do
Morcego so Agengi [outro Ip-Amarelo 8, esposa deJukulm], Allisu [uma rvore
alta e de flores roxo-avermelhadas], Sike [rvore alta de flores vermelhas], Kagate
[rvore de flores amarelas, no muito alta] e Anakubungu [rvore muito alta e
cujas flores, dizem, so to vermelhas quanto penas de tucano]. Quando suas plu-
mrias coloridas j haviam acabado, ele deu uma plumria branca, de penas de
gara [ttgisu], de pouco valor, para Agi [uma rvore bem baixa], que aceitou, e por
isso tem flores brancas. Sua esposa o lembrou de que ele estava se esquecendo de
um "irmo" de Jukuku, o Tracaj. O Morcego-Pescador no tinha mais nada para
dar, e resolveu oferecer um banco de chefe [ugi], uma coisa sem valor. A me da
jovem o entregou para o Tracaj, dizendo que ali estava o pagamento de seu sobri-
nho uterino/ genro [o narrador observa que o Morcego-Pescador no era sobrinho/
genro de verdade do Tracaj, que a me da moa estava mentindo, pois sua relao
de germanidade com Jukuku no era real]. Por isso na poca da seca o Tracaj fica
sentado nos troncos da beira dos rios, que so seus bancos.
Esse um dos mitos alto-xinguanos mais reproduzidos na literatura, e
em todas as variantes h um ncleo estvel: trata-se sempre da procriao
no sexual de um homem-morcego com uma mulher-rvore, provocada
magicamente pelo primeiro. Em algumas verses, a filha do chefe das r-
vores descrita como uma mulher-jatob, ou se menciona que se trataria
de uma "madeira preta': mas nenhuma das duas corresponde ao caso
8
Enquanto j11k11k11 mais alto, ocorre em matas mais fechadas e cm pouca quantidade,
agengi mais baixo, ocorre nos campos e cm maior quantidade.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Kalapalo. Tambm no encontrei em outras variantes o tema da criana
imvel, que no est nem morta (pois mantm seus olhos abertos) nem
viva (no se move nem faz barulho), a no ser em uma verso registrada
por Basso entre os prprios Kalapalo9.
Basso apresenta uma verso contada por um grande mestre de histrias
de Aiha (Ulutsi, av materno do atual segundo cacique), j falecido, muito
semelhante que apresentei aqui e que difere apenas em alguns detalhes.
Ela no contm, por exemplo, o episdio da deciso pela construo do
gabinete de recluso da jovem para que ela se tornasse chefe. Em compen-
sao, h uma riqueza bem maior de paralelismos, pois o ato de enviar
mensageiros e convidar estrangeiros repetido vrias vezes (caracterstica
de uma histria bem contada). Outro detalhe importante da verso de
Basso a forma como se espera que Kuatng responda aos estrangeiros,
and~ndo para pegar um arco oferecido por eles. Na verso que apresento
aqm, o tema da oferta de armas ao beb est ausente, e as reaes de Kua-
tng so condicionadas no por objetos, mas pela prpria aproximao da vida social, "em que se situam os processos de crescimento, maturao,
dos convidados com gritos e por sua presena no ptio central durante a
noite, para buscar fogo, e durante o dia, para a luta. Por fim, a verso de
Basso marca a necessidade de a criana andar, que no o ponto aqui
(apesar de ser tambm o ponto na verso Aweti de Figueiredo 10). Nesta, a
criana no se mexe de forma alguma, e, quando ela mexe seus olhos em
direo aos gritos do pessoal do Morcego-Pescador, isso j considerado
um sucesso. No limite da alegria, durante a luta, Kuatng quase anda, mas
no chega a tanto.
Essa histria central porque Kuatng um itseke especial para os
humanos, pois quem se tornar av materno de Tagi (Sol) e Aulukum
(Lua). Todos os itseke so tratados como avs dos humanos por sua anti-
guidade, mas Kuatng uma referncia diferente, pois os Kalapalo dizem
que, quando fazem egits, eles "se lembram" dele e de sua famlia materna
(ele, sua me e Jukuku). O mito mobiliza uma oposio entre terra e cu,
que coincide com outra, entre humanos e itseke. interessante que, aps
fazer vrias festas com os povos terrestres, Jukuku conclui que o pai de seu
neto s poderia ser um itseke - uma perspectiva que s possvel se 0
9
10
Figueiredo, 2010.
190
O ENCONTRO COM A ONA
Povo-rvore vir a si mesmo e aos outros povos sobre a terra como "gente':
da mesma forma que, no futuro, os verdadeiros humanos veriam a si pr-
prios. H indcios de que os convidados terrestres so aldeias de outras
rvores, pois, em outra variante Aweti, na qual se convida apenas um povo,
este o "pessoal do Pequi" 11 Isso muito curioso, pois os itseke sempre se
veem uns aos outros como gente, no havendo ningum que eles vejam
como espritos em relao a si. H uma aproximao analgica entre o
ponto de vista propriamente humano e aquele das rvores, pois o povo de
Jukuku faz uma diferena (gente/itseke) que s viria a fazer sentido, posterior-
mente, para os humanos.
Essa identificao no fortuita, pois as rvores so smbolos recorren-
tes da condio humana12 Entre os Kalapalo, como j vimos, os troncos
servem como smbolos tanto para a consanguinidade e a continuidade
geracional, quanto para as relaes de assimetria entre chefes e comuns que
as condicionam. Entre os Panar, as rvores simbolizam a dimenso vertical
e a passagem diria e anual do tempo" 13, e, por serem objetos estticos, so
vistas como anlogas identidade clnica14 Entre os Huaorani, o ciclo de
vida de algumas rvores um importante smbolo da vida intra-alde e da
consanguinidade. Segundo Laura Rival, "a conceituao dos Huaorani de
sua sociedade informada por suas percepes de processos diferenciais
de crescimento em seu ambiente de floresta [... ]" 15 O lento crescimento
da pupunheira (Bactris gasipaes), "que cresce e perdura em uma escala de
tempo comensurvel com a passagem das geraes humanas, paralelo ao
dos grupos huaomoni [grupos locais autnomos]"1 6
Em uma anlise mais geral sobre o simbolismo ligado a rvores, Rival
argumenta que "rvores e plantas do modelos naturais perfeitos para
conexes genealgicas" 17 , citando exemplos dos Beti e dos Ndembu, na
11
Agostinho, 2009 [1974], p. 153.
12
Rival, 2001 [1998].
13 Schwartzman, 1988, p. 167.
14
Coelho de Souza, 2002, p. 239.
15
Rival, 1993, p. 636.
16
Idem, p. 648.
17
Rival, 2001 [1998], p. 11.
191
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
frica, e dos japoneses. Ainda, "smbolos de rvores materializam o pro-
cesso da vida em trs nveis: o dos indivduos, o das comunidades e grupos
sociais, e o da prpria vida" 18 Em suma, para diversos povos, a anatomia
de uma rvore "boa para pensar" as relaes de continuidade temporal,
permanncia, semelhana e parentesco. portanto compreensvel que o
mito Kalapalo faa questo de afirmar, entre seres que os Kalapalo consi-
de~am como itseke, uma diferena entre "Povo-rvore/gei:ite" e "espritos':
associando os primeiros ao ponto de vista que os verdadeiros humanos
viriam a ter.
Mas rvores so imveis e, no por acaso, crescimento e mobilidade so
dois dos temas centrais na narrativa. Kuatng, de um lado, pertence a um
Povo-rvore cujo ponto de vista anlogo ao dos humanos, mas de certa
forma no tinha vida, por ser imvel. J o Morcego-Pescador, com seu voo
rpido e que muda constantemente de direo, simboliza uma mobilidade
exagerada, e tem uma telao prxima com as rvores, pois a maioria vive
nelas. O morcego da histria, especificamente, conhecido como mor-
cego-pescador (possivelmente Noctilio leporinus ), uma espcie que vive no
oco de grandes rvores e se alimenta de pequenos peixes, alm de insetos,
pequenos caranguejos e escorpies. Provavelmente vem da a associao
entre o seu aparecimento e o banho noturno da jovem, pois, sendo not-
vago, o morcego-pescador ronda a gua noite. Na nossa verso, a jovem
toma banho fora de casa com uma cuia, e, na verso de Basso, ela se banha,
tambm noite, na lagoa - local de "caa" dessa espcie de morcego. Am-
bas as verses associam o aparecimento do Morcego-Pescador presena
da jovem perto da gua, descrevendo-o como um ser ao mesmo tempo
celeste (pois sua aldeia no cu) e aqutico (pois ronda a gua em busca
de suas presas: pequenos peixes ou jovens reclusas .. :), mas com uma relao
especial com as rvores.
interessante que ele seja carnvoro e um dos maiores morcegos da
regio, pois assim ele apresenta duas caractersticas dos chefes dos animais:
so quase todos predadores, e os que no so, so os maiores exemplares de
suas espcies. Alm disso, o nome dessa espcie, ajua, parte do nome de
outro esprito, chamado Ajuaga, uma ona voadora com asas de morcego
que vive no fundo dos rios. O prprio chefe das onas, Enitsug, des-
18
Idem, p. 24.
192
O ENCONTRO COM A ONA
crito dessa maneira, apesar de no se confundir com Ajuaga (Enitsug
na verdade seu arqutipo, e Ajuaga uma verso enfraquecida daquela
ona mtica).
Lvi-Strauss nota que, em muitos mitos j, os morcegos so vistos como
seres capazes de produzir aberturas corporais, fazendo as pessoas rirem ou
abrindo-lhes o crnio 19 Pode-se pensar que o Morcego-Pescador promo-
veu uma dupla abertura no corpo da jovem: engravidando-a sem fazer sexo
e fazendo com que ela parisse uma criana sendo virgem. Ele no produziu
apenas uma abertura corporal, mas tambm uma "abertura social", estabe-
lecendo as condies para uma relao de aliana entre dois povos muito
diferentes, um povo terrestre e um povo celeste. Os Kalapalo frequente-
mente associam os seres celestes a diferentes aspectos da afinidade. O hagaka,
ritual de confronto entre primos cruzados distantes, considerado "festa
de passarinho", pois sua origem celeste e os principais personagens do
ritual so pssaros. As aves tambm so os inimigos tradicionais dos mor-
. tos, que os enfrentam em grandes batalhas durante os eclipses, e do cu
que vieram as primeiras esposas de Tagi e Aulukum, filhas do chefe
Urubu-Rei. Alm disso, os pssaros so o modelo do cativo/animal doms-
tico dos Kalapalo, pois, alm de constiturem a grande maioria de animais
nas casas, qualquer outro animal que se crie (macacos, cachorros, gatos,
coelhos) chamado de tolo, pssaro. H, claro, um ponto crucial a consi-
derar: o morcego no um pssaro, apesar de ser pensado como uma
criatura celeste. Para os humanos, os pssaros so o modelo ao mesmo
tempo de quem oscila entre a inimizade e a afinidade real (o primo cru-
zado), do inimigo (os pssaros em relao aos mortos) e do cativo/animal
de estimao (pssaros em relao aos vivos), apresentando algumas das
principais caractersticas da afinidade potencial amerndia20 O Morcego-
-Pescador, celeste, tambm acaba funcionando como uma espcie de afim
potencial das rvores.
Essa histria tambm nos ajuda a entender um pouco do que est por
trs da classificao de certas rvores como anet.jukuku uma variedade
de ip-amarelo, cuja madeira dura e bonita era antigamente utilizada na
confeco dos bancos dos chefes. O ahisu (de flores roxo-avermelhadas),
19
Lvi-Strauss, 2004a [1964], pp. 149-151.
2 Fausto, 1999; Viveiros de Castro, 2002c.
193
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O ENCONTRO COM A ONA

que pode ficar muito alto, tambm uma madeira muito dura e resistente, dos tracajs, e por isso que, a partir do final de julho, possvel v-los
a principal madeira usada nos postes de sustentao das casas. As belas sentados em troncos ao longo do rio.
flores dessas rvores so as plumrias queJukuku e seus parentes receberam Mas h uma semelhana que Jukuku e seus irmos guardam com o Tra-
do Morcego-Pescador como pagamento, e que so utilizadas na poca dos caj. De julho a setembro, quando utilizam seus presentes (flores e banco),
rituais regionais - de julho a setembro, sua poca de florao e perodo no justamente o perodo de reproduo e maior visibilidade de ambos - as
qual as rvores "esto alegres': pois tambm esto fazendo suas festas. O rvores tm flores que sero polinizadas, e o tracaj est pondo seus ovos
ip~amarelo o primeiro a florir, seguido por ahisu, agi (de.flores brancas) (poca do ano em que ele mais visvel ao longo dos rios). Kuatng co-
e depois os outros. Onde nascem, essas rvores se destacam da vegetao mea a viver de fato (e digo isso dessa forma porque, at o reconhecimento
circundante tanto por sua altura quanto por sua florao exuberante, que de seu pai, ele no estava exatamente vivo) no perodo de reproduo de
coincide com o perodo dos rituais. Muitas vezes essas rvores no nascem algumas das espcies de rvores mais exuberantes do cerrado alto-xingua-
em grande quantidade em uma mesma rea, produzindo um belo contraste no, que se destacam por seu tamanho e beleza, e do tracaj, cuja carne e
com a vegetao circundante, que nessa poca est mais "apagad' em ovos so muito apreciados e procurados nessa mesma poca, e cuja desova
funo da seca. marca o incio da poca do egits. O perodo da seca e dos rituais regionais,
Dada a impresso causada pela salincia sensvel do ip, no difcil iso, talvez o principal marco do calendrio anual Kalapalo. nessa poca
entender por que esse um dos chefes das rvores: especialmente grande que vive o av dos gmeos, quando se fazem os rituais regionais e o iso
e belo em meio ao seu pessoal. H outras duas caractersticas associadas aos usado como medida de tempo (um ano isoandhg, "uma estao seca
ips (e tambm, como veremos, ughi, rvore de que so feitas as efgies), passada"; hoje, quando se pergunta a idade de algum, pergunta-se "quan-
que so a dureza e a durabilidade. O ip, como se sabe, uma das madeiras tas foram suas estaes secas?': "a eisoandhg?").
mais duras e resistentes encontradas no cerrado. So rvores que, segundo Um dos principais personagens da mitologia Kalapalo ento o resul-
os Kalapalo, vivem muito tempo; de fato, o ip das rvores mais longevas tado da conjun~ de uma mulher terrestre, anloga aos humanos (por seu
da regio, podendo viver saudavelmente por sculos. A ughi tambm lugar no cosmos e pela distino que seu povo faz entre eles prprios e itseke)
muito dura, mas os Kalapalo focalizam sua resistncia de outra forma: di- e virtualmente inerte (por sua condio arbrea), com um ser celeste hiper-
ferentemente dos ips, que vivem muito, a ughi considerada resistente mvel (mas que no um pssaro). Essa conjuno transformada em
por no apodrecer na gua (seu destino aps o egits). Tambm impor- afinidade, mas importante notar a ausncia do sexo nessa relao. Se a
tante notar outra diferena entre os ips e a ughi: os primeiros so os me de Kuatng era uma "me sem sexo': a me dos gmeos e suas irms
chefes do cerrado, enquanto ughi o senhor da mata alta. De forma sero o inverso, pois so o suprassumo da beleza feminina, despertam o
geral, grandeza, beleza, dureza e durabilidade so s principais caracters- desejo de todos e fazem sexo com uma srie de animais que encontram no
ticas dos chefes das rvores. caminho at a aldeia de seu noivo. A mitologia narra como os ancestrais
O Tracaj ocupa um lugar complicado nesta trama, e no consigo ima- da humanidade vo sendo construdos a partir da combinao de consan-
ginar por que ele seria tratado como irmo dos chefes das rvores. O prprio guinidade/imobilidade e afinidade/mobilidade, e como o sexo (figurado
mito reconhece que h algo estranho nessa relao, pois o narrador nota no primeiro caso; real no segundo) efetua uma mediao entre as duas
que o Morcego-Pescador no seria seu genro de verdade. Mas interes- sries, dando incio formao, como diz Basso, de um pedigree que dar
sante que o Tracaj tenha recebido um banco, feito necessariamente de uma aos humanos as suas caractersticas fundamentais 21
rvore (e, idealmente, feito dejukuku!), um importante ndice de chefia
(apesar de ser considerado sem valor como pagamento para os afins). O
que vemos como troncos nas margens dos rios so na verdade os bancos 21
Basso, 1987b.

194 195
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Kuatng se tornou um itseke muito poderoso, capaz de fazer tudo o
que quer. Como seu av e seu pai eram anet, e sua me uma itankgo, Kua-
tng tambm se tornou um grande chefe. De sua vida quase nada se sabe
a no ser a forma como foi concebido e o episdio em que ofereceu suas
filhas ao chefe-ona. Ele aparece em outras narrativas, mas que no so
exatamente sobre ele - ou so sobre Tagi e Aulukum, ou sobre outros de
seus muitos "netos" (cujas origens tambm so desconhecidas). Ele um
grande dono de rezas (kehege oto ), frmulas mgicas semimusicais capa-
zes de produzir efeitos sobre as coisas e as pessoas. Basso nota que a pre-
sena de Kuatng costuma ser tranquilizante nas narrativas, oferecendo
auxlio e conforto a seus netos. Isso parcialmente verdade, pois, apesar
dos Kalapalo verem Kuatng como uma pessoa boa e um grande chefe,
eles tambm dizem que ele era temido pelos outros itseke por ser um gran-
de feiticeiro.
Ele foi o inventor de um procedimento de criao de pessoas a partir
de toras de madeira, e, segundo a mitologia Kamayur, h muito tempo
seu mtodo podia ser utilizado para ressuscitar os mortos. Para os Trumai,
que no praticam o Quarup, esse mtodo ainda muito perigoso e eficaz.
Dizem que, em um dos poucos Quarup dos quais os Tru.mai participaram
como convidados, eles se assustaram por achar que as efgies tinham ga-
nhado vida, e desde ento no aceitaram mais convites para esses eventos.
Foi por meio desse mtodo de criao de pessoas que Kuatng fez as
mulheres que ofereceu ona, o que foi reproduzido no primeiro egits e
agora repetido no ritual.
3.2 As mulheres mais lindas do mundo
O mito das mulheres de madeira talvez seja o mais descrito na literatura
xinguana, e diversos de seus componentes esto presentes de forma esparsa
em mitos de outros povos sul-americanos. Considerando verses de dife-
rentes povos ou variantes Kalapalo, as diferenas do corpo principal da
narrativa so, no geral, muito pequenas. Essas variaes sero abordadas
ao longo do texto, mas pode-se delinear uma sequncia bastante regular
reproduzida em todas as variantes: 1) Kuatng vai buscar algum tipo de
fibra na mata e encontra Enitsug caando com seu pessoal; 2) em troca
O ENCONTRO COM A ONA
de sua vida, o demiurgo chama Enitsug pelo termo para ZS/D H (uhatuff)
e oferece suas filhas como esposas; 3) como suas filhas no aceitam se casar,
ele fabrica mulheres de madeira para cumprir sua promessa, uma das quais
dar luz os gmeos Tagi e Aulukum e ser mortalmente ferida por sua
sogra-ona; 4) os gmeos descobrem o que aconteceu com sua me e iniciam
uma guerra contra os espritos na qual criam os humanos (ndios e no
ndios).
Mas vmos ao mito 22 Como a narrativa muito longa, dividi o mito
em cenas, que compreendem grandes momentos da histria.
Mito 5: O aparecimento de Tagi (Tagi otsogitsiigii)
Cena 1: O encontro com a ona e a fabricao das anhipe ("The Made
Ones"23 )
Kuatng vivia na aldeia Inhatasa, perto do rio Curisevo. Um dia, disse para
sua mulher que iria at lugataha, um lugar prximo ao rio Culuene, buscar fibra de
tucum para fazer uma rede de pesca. Enquanto Kuatng pegava tucum, um grupo
de onas que caava gente se aproximou. Elas vinham da aldeia Haukugu, e seu
chefe era Enitsug. Percebendo a aproximao das onas, Kuatng se escondeu,
mas as onas o viram e o cercaram. Enitsug se adiantou e parou bem perto de
Kuatng, enquanto as outras se mantiveram longe. Quando o chefe das onas se
aproximou mais, Kuatng, com muito medo, para evitar ser morto, lhe disse:
- Meu sobrinho, no me mate! Eu tenho duas filhas, duas de suas primas, eu as
enviarei para se tornarem suas esposas.
Enitsug aceitou e disse que arremessaria Kuatng de volta para sua aldeia
com seu arco especial [majahi, o arco dos chefes, cuja confeco especialidade dos
Wauja e dos Kamayur]. Quando chegou em sua casa, Kuatng chorava de medo
e tristeza. No dia seguinte, ele acordou suas trs filhas e contou que havia prometido
duas delas para seu primo Enitsug em troca de sua vida e lhes pediu que fossem
22
O resumo que apresento aqui foi feito a partir de vrias verses, mas se baseia principal-
mente em duas gravaes em udio com o mestre de histrias Ageu, transcritas em karib e
traduzidas para o portugus. A transcrio e a traduo de uma verso dessa narrativa,
gravada por Marina Cardoso, foram feitas por Jeika Kalapalo e posteriormente revisadas
por mim em campo com a ajuda de Ugise Kalapalo. Outra verso, registrada por mim, foi
transcrita e traduzida com a ajuda de Ugise e Orlandinho Kalapalo.
23
Basso, 1987b, p. 24.
197
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
para a aldeia de seu noivo. "No vamos, no vamos nos casar com ele': disseram elas,
o que entristeceu Kuatng. Pensando em como resolveria a situao, ele se lembrou
de sua me e seu av materno [que eram rvores], pegou seu machado e, junto
com seus irmos Ahinhuka24, Atuta [Aranha-Caranguejeira], Atsiji [Morcego] e
Nahangi [AbelhaJata], comeou a esculpir mulheres em toras de madeira. Pri-
meiro Kuatng derrubou as rvores ugu e enguhe kug [no identificadas] para
tentar transform-las em mulheres, mas ficaram mudas. Seus cabelos eram feitos de
fibra de abacaxi, quase brancos, e como no eram mulheres de verdade, Kuatng
no gostou do resultado e resolveu tentar outras madeiras, chamadas bata [no
identificada] e ughi [Humiria balsamifera var.jloribunda 25 ].
Ele as fez junto com seus irmos. Primeiro amarraram suas coxas com fibra de
abacaxi, e depois Kuatng fez seus dentes com uma pedra preta chamada kugugi26
Pediu que as mulheres sorrissem, mas achou muito feio e tirou seus dentes. Depois
os fez com sementes de mangaba, o que os deixou bem brancos e bonitos, mas
tambm perecveis [e por isso os dentes dos humanos estragam]. Em seguida, ele
fez seu cabelo com fibra de abacaxi e pintou com fuligem para ficar preto, mas,
quando elas tomaram banho, o carvo saiu. Kuatng mudou de ideia e resolveu
buscar cabelos de verdade com a Hipergente [Kuge Kug], um esprito feminino
que vive na gua e a dona do cabelo [pois tem cabelos bem pretos, lisos e longos],
o que as deixou lindas. Kuatng foi atrs de plantas com as quais pudesse fazer
uluri27 para as mulheres. Primeiro ele foi conversar com o Embira [Hangite Ka-
gahg], que no concordou: "Eu sou um lutador e no posso ir para junto das
vaginas das suas filhas, seno ficarei fraco': disse ele. Em seguida, Kuatng pediu
planta Etu, que aceitou. Depois ele foi conversar com a rvore Igigi [rvore no
identificada que nasce na beira de rios] e com o Jatob Gigante [Uagitsug, que
fica na mata alta], que tambm aceitaram; depois conversou com Agiti Untukugu.
Aps isso, foi at Hihitse, um pequeno pssaro de asas bem finas que sabe fazer
24 O nico que no um animal.
25 A espcie Humiria balsamifera popularmente conhecida no Brasil como Umiri, e
abundante na regio guianense. Ela tambm conhecida como Tauroniro ou Oloroso, na
Venezuela. Sua madeira muito densa e durvel, valorizada por sua resistncia a fungos e
cupins.
26 A mesma usada antigamente para cortar e furar as conchas de caracol usadas na confeco de
cintos e colares. Von den Steinen (1940, p. 664) identificou essa pedra como quartzo negro.
27
Vestimenta das mulheres alto-xinguanas; etui, em kalapalo. Costumava ser usada no coti-
diano, mas hoje usada apenas durante os rituais. Consiste em uma pequena pea trian-
gular, feita da entrecasca de uma espcie de palmeira, colocada sobre o pbis. A pea
presa em um cinto de fios de buriti que contornam os quadris com seu vrtice direcionado
para baixo, do qual pende um fio que perpassa a regio perineal da mulher e junta-se
parte de trs do cinto, sobressaindo uma ponta.
O ENCONTRO COM A ONA
uluri, e at outro pssaro, irmo de Hihitse, mas cujas asas so um pouco mais
grossas. Os dois passarinhos fabricaram os uluris, e cada um os fez como sua asa,
mais fino ou mais grosso. Por fim, Kuatng as levou para perderem sua virgindade.
A Anta tentou fazer sexo com as mulheres, mas no conseguiu e machucou suas
vaginas; em seguida, Kuatng as levou para o Tihigu [uma espcie de planta
epfita, i.e., que vive sobre outras plantas], que foi o primeiro a fazer sexo com elas
[pois ele tem um fruto cuja ponta bem fina, e por isso conseguiu fur-las].
Kuatng e seus irmos foram buscar peixe em um lago para as mulheres co-
merem28. A noite, Kuatng e Ahinhuka dormiam em redes, mas os outros dormiam
como animais. O Morcego dormia pendurado em uma rvore; a Abelha Jata
dormia dentro de um tronco; a Aranha-Caranguejeira dormia em sua teia. L
mesmo, perto do lago, assaram os peixes e os trouxeram de volta. No caminho,
desceram at uma praia e viram que Hikuanga [um molusco de gua doce] estava
parindo um menino, chamado Janama. Quando Hikuanga viu os pescadores, ela
correu para a gua e deixou seu filho Janama na praia. Os pescadores o viram cho-
rando e rolando na terra, pegaram-no e resolveram lev-lo para sua aldeia e cri-lo
como um neto, que se tornou o primo cruzado mais velho de Tagi e Aulukum.
Quando chegaram em casa, deram peixe para as mulheres feitas de madeira.
O primeiro episdio do mito o do clebre encontro entre o demiurgo
e o chefe dos animais terrestres, Enitsug. Os Kalapalo tm duas inter-
pretaes etimolgicas para seu nome: uma delas diz que ele teria se origi-
nado de ngene tsug, "animal terrestre diferente, gigante, distante, perigoso";
outra diz que o Eni- de seu nome viria de "inimigo" (como, por exemplo,
em u-eni-s, 1-inimigo-REL, "meu inimigo"), produzindo, assim, com o
acrscimo de tsug, a ideia de "inimigo diferente, gigante, distante, peri-
goso". No ltimo caso, h uma clara correlao entre diferena e inimizade;
mas ela tambm est presente no primeiro, pois, dentre os animais terrestres,
a ona considerada o primo cruzado dos humanos, porque "brigam sem-
pre que se encontram". Independentemente da etimologia de seu nome, o
chefe das onas ocupa a posio de antpoda arquetpico dos humanos por
sua condio de animal, inimigo e afim. Esse mito muito semelhante ao
28 Depois da primeira menstruao, as mulheres no devem comer peixe, pois podem adoecer.
Algum tempo aps a menarca, a jovem deve ser "perfumad' com cheiro de peixe assado e
seu pai pode pescar para que ela volte sua dieta normal. Comer peixe depois do perodo
de abstinncia que se segue menarca marca o fim do estado de liminaridade da recm-
-reclusa, que muda de nome e se torna mulher.
199
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
mito Bororo sobre o nascimento dos gmeos Bakororo e Itubor, no qual
um homem que est na mata, ao ser acuado pelo jaguar, oferece a ele uma
esposa em troca de sua vida. As proximidades no terminam a, pois vere-
mos mais adiante que os dois mitos se assemelham no que dizem sobre a
morte da me dos gmeos.
Enitsug no uma ona comum, mas uma ona-preta gigantesca com
doi~ rabos e grandes asas de morcego. Um jovem Kalap11-lo disse j ter
visto um desenho de Enitsug em um livro sobre dinossauros e sugeriu
que eles devem ter sido os verdadeiros ancestrais dos humanos. Esse en-
contro central para o desenrolar de toda a histria, pois em funo dele
que o mito se desenvolve. interessante que, em vrias verses, Kuatng
est em busca de fibras: para fazer uma rede para peixes, nesta verso, e para
fazer corda de arco, em outras verses Kalapalo e Kamayur29 Enquanto
o demiurgo sai para coletar plantas, o chefe das onas sai para caar carne.
Na verso apresentada, as plantas que o demiurgo procura servem para
fazer um utenslio (rede de pesca) para a obteno do alimento humano
por excelncia (peixe), enquanto o chefe das onas, armado com um majahi,
o melhor dos arcos, caa humanos, evocando a relao entre humanidade/
pesca e animalidade/ caa que marca o sistema alimentar Kalapalo.
Kuatng resolve fabricar mulheres para cumprir sua promessa, mas
no o faz sozinho, e sim com a ajuda de seus irmos. Quase todos eles so
itseke que se comportam como animais a partir do anoitecer (as excees
so Ahinhuka e o prprio Kuatng, que se mantm com forma humana
e dormem em redes). Vale notar que esse processo de transformao no-
turna caracterstico dos mortos, que, ao anoitecer, perdem sua forma
humana e se transformam em animais. De acordo com um mestre de his-
trias, comentando esse mito em uma ocasio, Kuatng decidiu usar
rvores para fabricar mulheres por "se lembrar de sua me e seu av Jukuku':
que eram rvores. A relao de Kuatng com seu pai Morcego excluda
aqui, e as relaes de continuidade geracional passam por um caminho
"arbreo": Jukuku -> filha de Jukuku -> Kuatng -> mulheres de madeira.
O prximo mito deixar ainda mais claro que, alm de arbrea, essa con-
tinuidade feminina.
29
Basso, 1987b; Agostinho, 2009 [1974].
200
O ENCONTRO COM A ONA
As mulheres so sempre feitas em conjuntos a partir de duas madeiras
diferentes (as primeiras so de ugu e enguhe kug, e as segundas de hata
e ughi). Kuatng e seus irmos no f:azem apenas "troncos decorados "
(como no ritual) e esperam que se tornem gente, mas eles de fato esculpem
mulheres e fazem seus corpos completos. Os detalhes do corpo e da orna-
mentao feminina vo sendo feitos por Kuatng por tentativa e erro -
como a confeco de dentes de pedra ou semente de mangaba -, e foi
preciso mobilizar vrias pessoas para que os corpos de suas filhas ficassem
prontos. Os Kalapalo dizem que os corpos dos parentes esto todos ligados,
e na histria das mulheres de madeira vemos esse princpio operar em um
caso-limite, no qual partes de corpos de outras pessoas so intencional-
mente manipuladas para se tornarem parte dos corpos, segundo o narrador,
"daquelas que sero nossas mes" 30 Como mostra o mito, os corpos dessas
mulheres foram feitos literalmente com partes de corpos de outras pessoas
(espritos), e o episdio envolvendo o Embira sugere que esse processo
colocou esses seres e as mulheres em relao permanente - Embira no
poderia "ir" para a vagina das filhas de Kuatng porque ele se enfraque-
ceria, j que um lutador e o cheiro do sexo o enfraquece. Kuatng cer-
tamente no usaria "o" Embira, e sim uma planta da qual ele o dono; mas
o episdio sugere que exista uma forte relao de contiguidade corporal e
identidade entre possuidor e possudo, ao menos nesses casos. A passagem
tambm evoca, de maneira um tanto literal, a ideia de que os pais precisam
fazer seus filhos produzindo seus corpos.
Quando os corpos das mulheres mais lindas do mundo ficaram pron-
tos - pernas amarradas para engrossar, dentes brancos, cabelos negros e
compridos, e uluri -, chegado o momento de faz-las se tornarem mu-
lheres de fato, comendo peixe pela primeira vez - como faz uma jovem ao
final do jejum parcial que se segue primeira menstruao, quando ficam
proibidas de comer peixe - e sendo "furadas': fazendo sexo pela primeira
vez. Prontas como mulheres, estavam aptas a comear sua jornada.
30 Em algumas passagens o narrador se refere s mulheres de madeira como "nossas futuras
mes': k11k-isi-ngo (12-me-FUT).
201
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Cena 2: Uma viagem alimentar e sexual
Logo depois, tarde, Kuatng as enviou para se casarem com Enitsug. Ele
pe~iu que e.las cortass~m pedaos ~e bambu e os colocassem dentro de suas vaginas,
pms no meio do cammho elas fanam sexo com vrios animais e no deveriam en-
gravidar. Antes de sarem, seu pai as orientou sobre os animais que das encontrariam
pescando em seu caminho:
- Primeiro vocs encontraro o Tatu [Kagutaha], que cuida de uma armadilha
para peixes; depois o Urubu [Kuguagi ou Sagiku] e, em seguida, 0 Urubu-de-Ca-
bea-Vermelha [Juahula]; depois encontraro a Gara [Ugisu]; depois O Gavio-
-Bel~- [I~uantata]; depois vocs encontraro o Martim-Pescador [Ituga]; depois 0
Gavia~zmho [T~te]; depois outro Gaviozinho, menor [Iatal]; depois O Soc
[Tsaupka]; defms encontrar.o o Irara, ~u Papa-Mel [Akusu], mas seu mel peri-
~~s~ e,:,roces nao devem come-lo; .e, por ultimo, vocs encontraro Eg Ngamane-
tuhugu [.uma ave que se parece com o soc e vive perto dos aguaps].
,.~ n01te elas ouvira;11 uma coruj~ dizendo "V~o p~ra Haukugu! Vo para Hauku-
g~ .. Antes que' elas sa1ssem, seu pai lhes deu mais orientaes: "Quando Enitsug
vier buscarvoces, ele mostrar seu corpo de frente; se seu primo cruzado Suuarana
[Ahua] vier, ele mostrar suas costas. Vocs tm que entender isso para no errar''.
Pela manh, aps fazerem beiju, elas partiram. Seu pai pegou seu banco e se sentou
na porta de sua casa para vigiar, de longe, a jornada de suas filhas.
No caminho, as mulheres viram uma nuvem de fumaa, feita pelo Tatu. Quan-
do elas se aproximaram, ele disse: "Minhas primas, vocs esto indo se casar com
Anet?'; ao que responderam afirmativamente. O Tatu lhes ofereceu peixe, que elas
comeram de bom grado, e, quando terminaram sua refeio, ele disse que queria
fazer sexo com alguma delas como forma de pagamento. As mulheres aceitaram e
disseram que ele deveria fazer sexo com uma das mulheres feitas de hata. Ele at
tentou fazer sexo com ela, mas no conseguiu, pois seu pnis no endurecia _ ele
havi~ esquecido seu pnis duro em casa guardado com sua me. O Tatu correu para
busca-lo, mas as moas no quiseram esperar e seguiram viagem.
A situao se repete de forma idntica vrias vezes, e a cada animal que encontram
este faz a me~ma pergunta ["Minhas primas, vocs esto indo se casar comAnet?"],
oferece comida [que elas sempre aceitam e consomem] e pede sexo como pagamen-
t~. Quando encontraram o Urubu, este lhes ofereceu comida podre e as mulheres
disseram que ele poderia fazer sexo com a mulher mais nova feita de hata; ao en-
contrarem o Urubu-de-Cabea-Vermelha, este ofereceu mais comida podre, e fez
sexo com a mulher mais velha de hata; a Gara lhes ofereceu peixes [no especifi-
cados] e tambm fez sexo com uma mulher de hata; encontraram o Gavio-Belo,
que lhes ofereceu cobra como se fosse peixe, e tambm fez sexo com uma das mu-
lheres ~e hata. Qu~nd~ avistaram o Martim-Pescador, uma das mulheres de ughi
logo disse a suas Irmas que ela quem faria sexo com ele, pois O havia achado
202
O ENCONTRO COM A ONA
muito bonito [ele estava com um belo colar ndihegiku 31 em seu pescoo] e que ele
tinha muitos peixes bons, muitos tucunars. O Martim-Pescador falou mal da co-
mida do Gavio-Belo, dizendo que s agora elas estavam comendo peixe de verda-
de. Quando pediu seu pagamento, Sangitsegu, que era a mulher mais velha feita de
ughi e tambm a mais linda de todas, se ofereceu. Antes de fazer sexo com ela,
Martim-Pescador virou seu colar para que ela no o danificasse. Quando ele ejacu-
lou, Sangitsegu logo tirou seu esperma com a mo e o jogou nele. Ele ficou com
manchas coloridas onde seu esperma caiu, e Sangitsegu rezou para que no sassem
mais. Por isso o Martim-Pescador ficou bem colorido e com a marca do colar nas
costas, que se tornou sua pintura.
Em seguida, encontraram o Gaviozinho [Tete], que assava seus peixes e usava
uma bela pintura facial. Quando viu sua pintura, a mulher mais nova de ughi,
Tanumakalu, disse que faria sexo com ele. Gaviozinho lhes ofereceu matrinxs,
esnobou a comida estragada oferecida pelos urubus, e como pagamento fez sexo
com Tanumalcalu. Em seguida encontraram outro Gaviozinho [Iatal], que tam-
bm era lindo e tinha muitos matrinxs. Ele zombou mais uma vez da comida dos
urubus, ofereceu-lhes peixe de verdade e fez sexo com Sangitsegu [mais uma vez,
depois de ela prpria anunciar seu interesse em pag-lo]. Em seguida, avistaram o
Soc, que tinha muitos piaus, e na hora do pagamento as mulheres ofereceram uma
das feitas de hata. Mais adiante encontraram o Raposa, que assava um peixe de
carne meio vermelhada chamado sotohakeg. Ele desdenhou dos outros peixes que
elas haviam comido, ofereceu-lhes comida e fez sexo com outra mulher de hata.
Seguindo seu caminho, encontraram o Papa-Mel, que tinha um machado bem
colorido e uma cuia cheia de mel de jata, que ele ofereceu e as instruiu a tomarem-
-no bem devagar, por ser perigoso. Enquanto elas comiam, Papa-Mel rezou para
que elas se engasgassem, at que comearam a tossir e desmaiaram. Enquanto isso,
Papa-Mel fez sexo com as quatro. Quando elas acordaram, ele tentou engan-las,
pedindo sexo como pagamento, mas elas perceberam que ele j havia feito sexo com
todas e foram embora. Pensando que esse fosse o ltimo animal que encontrariam,
tiraram os bambus de suas vaginas, que estavam cheios do esperma dos animais [e
por isso hoje esse tipo de bambu tem uma seiva dentro dele]. Mas logo em seguida
elas viram mais uma fogueira, e se lembraram que ainda encontrariam mais uma
pessoa - a ave Eg Ngamanethg ["enfraquecido pela vagina''], que assava seus
peixes. Ele tambm desdenhou do alimento do Gavio-Belo e lhes ofereceu piaus.
Sangitsegu, a anhipe mais linda e mais velha, falou para suas irms que faria sexo
31
um colar feito com a concha de um caramujo aqutico, toda pintada. considerado
muito mais bonito que os colares convencionais, e tambm muito mais valioso. Sua
confeco era considerada uma especialidade dos Matipu, quando estes viviam nos arredo-
res da lagoa Ihumba (situada no rio Buritizal), mas, pela escassez do caramujo na regio
habitada atualmente por eles, esse tipo de colar no mais fabricado.
203

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
com ele, mas apenas para empurr-lo. Ela se ofereceu a ele, mas foi fazer sexo sem
o bambu, com sua vagina de verdade. Como Eg Ngamanethg encontrou uma
vagina de verdade, ele ejaculou muito rpido e intensamente; imediatamente San-
gitsegu o empurrou e ele saiu voando meio tremendo, ficando assim at hoje.
As irms seguiram viagem, at que encontraram um buriti. Uma delas resolveu
tirar folhas da planta para fazer um cinto com a fibra, e jogou o espinho da palma
do buriti no cho, que caiu e ficou em p. Kuatng, vendo isso de longe, rezou
para ~ue sua filha casse com a vagina bem em cima do espinho do buriti, para que
ela morresse [ele queria que apenas as duas mulheres de ugbi se casassem com
Anet]. L mesmo ela foi enterrada e as trs irms restantes seguiram viagem. Elas
ficaram com sede no caminho e encontraram tu kug, uma gua venenosa. A
outra mulher de bata no aguentou de sede e bebeu a gua, e Kuatng rezou para
que ela fosse envenenada. As outras mulheres choraram, sepultaram o corpo da
irm, e seguiram viagem. As duas mulheres feitas de bata morreram, e sobraram
apenas as que se chamam Sangitsegu e Tanumakalu, feitas de ugbi.
um procedimento comum que os mitos se iniciem com um estado de
indistino que vai sendo progressivamente desfeito no decorrer da narra-
tiva, cujo trabalho justamente marcar diferenas, produzir cortes no
continuum que caracteriza o estado de coisas inicial do mito 32 Inicialmente,
a nica diferena entre as quatro mulheres a madeira de que foram feitas;
mas, conforme elas vo encontrando os pescadores sobre os quais seu pai
as havia alertado, o mito comea a marcar outras ,diferenas entre as mulhe-
res de hata e ughi. De sada, quando o Tatu pede sexo como pagamento,
elas logo indicam uma das mulheres feitas de hata, e o mesmo se passa com
os dois tipos de Urubu e o Gavio-Belo. Tudo que o mito diz sobre esses
animais que seu alimento inapropriado (peixe ruim, podre ou cobra)
ou que o homem imprestvel como amante (caso do Tatu). A situao s
muda quando elas encontram Martim-Pescador, um homem bonito, en-
feitado com seu valioso colar de conchas e de posse de muitos tucunars:
antes mesmo de se aproximarem dele, uma mulher feita de ughi (Sangit-
segu), a mais velha e mais bonita, anuncia que ser ela a pag-lo com sexo
por seus peixes. Depois, quando encontram um Gaviozinho com muitos
matrinxs, a mais nova feita de ughi (Tanumakalu) tambm anuncia seu
interesse em pag-lo com sexo. J quando encontram o prximo pescador
32 Lvi-Srrauss, 2004a [1964], p. 76.
204
O ENCONTRO COM A ONA
(o Soc), que tem apenas piaus (peixes de pequeno porte e com muitas
espinhas), pedem que ele faa sexo com uma mulher de hata.
A forma pela qual as mulheres se relacionam sexualmente com os animais
que lhes ofereceram diferentes tipos de comida (comida podre, cobras,
peixes ordinrios ou nobres) e que tinham diferentes condies fsicas
(impotentes como o Tatu, feios como os Urubus, ou belos como o Mar-
tim-Pescador e o Gaviozinho) insere diferenas na srie das mulheres
correlatas oposio entre hata e ughi. Ao longo da jornada, s mulhe-
res de hata restam os amantes menos interessantes e os piores pescadores,
enquanto s mulheres de ughi so reservados os melhores, mais bonitos
e enfeitados. Tambm h uma diferena entre mais velhas e mais novas:
mais velha de todas, Sangitsegu, cabe o homem mais bonito e o melhor
pescador (o Martim-Pescador), e mais nova, um dos mais feios e come-
dores de comida podre (o Urubu). A distino entre mais velha e mais nova
se reproduz tanto dentro de cada conjunto quanto no total das mulheres,
com as mulheres de ughi ocupando a posio de mais velhas em relao
s de hata. Se a srie das mulheres de madeira era mais contnua no incio,
os encontros das mulheres com seus "primos" sucessivamente marcam duas
diferenas, entre ughi e hata, e entre mais velhas e mais novas. Nesta re-
lao tambm no podemos deixar de notar o anonimato das mulheres de
hata, j que apenas Sangitsegu e Tanumakalu (de ughi) so nomeadas, e
a diferena de beleza entre as mulheres, pois Sangitsegu marcada como
a mais bonita de todas. Poderamos resumir as correlaes feitas pelo mito
na seguinte proposio (lembrando que ela tambm vlida no interior
da srie das mulheres de ughi):
ughi/hata :: mais velha/ mais nova :: mais bonita/ menos bonita:: melho-
res pescadores/piores pescadores :: pescadores mais bonitos/pescadores
feios ou impotentes
Outra coisa que chama a ateno para quem ouve a narrativa em kalapa-
lo (que infelizmente acaba ficando de fora em um resumo) a repetio
formal dos dilogos das mulheres com os animais a cada encontro, pois
eles invariavelmente comeam com o animal interpelando as mulheres
como "minhas primas cruzadas" e perguntando se elas esto indo se casar
com Anet. Os animais no usam o nome de Enitsug nem se referem a
205
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
ele como o chefe de um povo especfico, chamando-o simplesmente de
"chefe". Afinal, ele era o chefe de todos os animais terrestres, o arqutipo
de qualquer anet, a forma-chefe mais potente (englobante) entre os animais
do tempo mtico.
Cena 3: O destino das mulheres e o nascimento dos gmeos
El_as chegaram ao lago prximo aldeia de Enitsug e ficaram esperando es-
condidas, at que a Sariema, sua primeira esposa, veio para tomar banho com seu
filho Kogokogoti [um pssaro-preto que costuma ficar perto de lagos e rios, consi-
derado bem feio], trazendo uma cabaa para pegr gua. Enquanto ela tomava
banho, as anhipe colocaram suas lindas pernas brancas e grossas na lagoa, ainda
escondidas. Quando a Sariema olhou para a gua, viu o reflexo das pernas de uma
delas e pensou que fossem suas. Logo pensou: "as pessoas falam mal da mulher do
Anet porque ela preta e tem pernas finas, mas no verdade, veja como eu tenho
pernas grossas e brancas". Depois disso, ela encheu sua cabaa e j ia para casa,
quando as anhipe transformaram suas unhas em mutucas e mandaram que elas
picassem a Sariema, que, desesperada com as picadas, soltou sua cabaa e derramou
toda a gua. Quando isso aconteceu, ela soube que quem estava fazendo aquilo
eram as mulheres que vinham para se casar comAnet.
Ela chegou em casa sem sua cabaa e disse para seu marido: "Anet, v l ver as
mulheres que esto vindo casar com voc". Enitsug foi procur-las e, mostrando
a frente de seu corpo, chamou por elas, quando chegou na beira da lagoa. Elas ou-
viram, mas no apareceram para ele, com medo. Ele disse que achava que elas esta-
vam vindo atrs de seu primo cruzado Suuarana, e foi embora. Elas pensaram em
aparecer, mas continuaram escondidas. De volta aldeia, Enitsug avisou seu
primo que havia mulheres para ele na beira da lagoa. Logo Suuarana foi busc-las
e as levou para sua casa. Ao chegarem, as mulheres de madeira ficaram tristes, pois
viram que a cobertura de sua casa era de palha de buriti [considerada ruim e feia].
J a casa de Enitsug era diferente, uma grande casa de chefe [talhe] coberta com
sap [a cobertura ideal] e construda pelas formigas Kahagag e Kaleke, exmias
arquitetas.
Depois de trs dias, o chefe organizou uma caada aos humanos qu~ viviam
perto dos cupinzeiros, planejando um jeito de roubar as mulheres de seu primo
Suuarana. Saram pela manh e, no caminho, Enitsug fingiu ter machucado seu
p. Anet pediu que seu primo conduzisse as pessoas na caada, e seu pessoal disse
que ele deveria voltar, por causa de seu p machucado. Chegando aldeia, ele lanou
para o alto duas flechas que assoviam [kaiha], que caram dentro da casa de seu
primo. Sangitsegu e Tanumalcalu pegaram essas flechas, que seguravam em suas
mos quando Anet foi busc-las. Foi a que elas perceberam que tinham se mos-
206
O ENCONTRO COM A ONA
trado para a pessoa errada. Enitsug se aproximou, agarrou as flechas seguradas
pelas mulheres e as arrastou para sua casa. 33
No dia seguinte, os caadores retornaram com muitos humanos mortos . Su-
uarana chegou em casa e foi avisado do acontecido por sua me, que estava pre-
sente na ocasio, mas no reagiu, reconhecendo que elas no haviam sido enviadas
para ele. De manh cedo Anet deu uma raiz abortiva para que suas mulheres be-
bessem, e cada uma abortou um filho de seu primo. Enitsug comeou a fazer sexo
com elas e Sangitsegu engravidou, mas Tanumakalu no. Perto da poca do parto,
Sangitsegu no ia mais roa e ficava em casa sozinha com sua sogra, Kahisatigo,
que, enquanto varria a casa, peidava de propsito para provocar o riso da nora.
Enitsug j havia prevenido sua mulher disso, e a orientou para que no risse de
sua me. Mas um dia, enquanto Sangitsegu fazia corda para arco e cortava a ponta
da fibra de abacaxi com os dentes, cuspindo os pedaos no cho, Kahisatigo achou
que seu cuspe fosse uma ofensa. Ela fez aparecer uma unha de ona em seu dedo
indicador e cortou o pescoo de Sangitsegu. Quando Enitsug e sua esposa vol-
taram da roa, Tanumalcalu pediu ajuda para tirar o cesto de mandioca da cabea,
mas sua irm no respondeu e viu que ela estava cada no cho. Enitsug procurou
sua me com a inteno de mat-la, mas ela j havia fugido para uma casa no mato,
que ela cercou com marimbondos, cobras e uma planta cheia de espinhos [uma
variedade de abacaxi, ahaga kug].
Sangitsegu no morreu e ficou muito tempo doente, ainda grvida, at o mo-
mento do parto. Primeiro nasceu Tagi, e depois Aulukum. Eles nasceram com
rabo de ona, mas logo Tanumakalu os cortou e jogou fora. Enitsug veio e per-
guntou sua esposa se eles haviam nascido iguais a ele, mas ela mentiu e disse que
no. Enitsug e Tanumalcalu se cansaram de cuidar de Sangitsegu, que continuava
doente, e por issoAnet a levou para cima da casa de Atugua, um esprito poderoso
e cuja casa venenosa, para que ela morresse l. Sangitsegu ficou l muito tempo,
sem que seus filhos soubessem de nada. Devagar eles cresceram, sendo cuidados e
alimentados por sua tia materna Tanumalcalu, a qual eles chamavam de me, pois
pensavam que fosse sua me de verdade. Quando ficaram um pouco maiores, seu
pai fez pequenos arcos e flechas para eles, que usavam para caar pequenos lagartos
no mato em volta da aldeia. Um dia, brincando, eles encontraram o Raposa, que
perguntou se eles tinham nomes. Respondendo que no, ele lhes deu alguns de seus
3
nomes: primeiro chamou o mais novo de Sogokohuku [Raposa] e Aulukum 4. e
33 Em verses de outros povos (Agostinho, 2009 (1974]), nesse momento as mulheres de
Enitsug se recusam a comer carne humana (mais uma vez, as rvores afirmam um ponto
de vista anlogo ao dos humanos atuais), e pedem a seu marido que as onas cessem as
caadas.
34 Segundo Mchinak:u (2010, p. 79), a origem desse nome "AUJaul11k11ma (wauja) ouAUJa-
j11lukuma (mehinaku)", e significa Hiper-Raposa.
207
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
depois o mais velho de Anha Heg [Caminho Torto/Esquerdo], e eles se chamaram
por seus nomes. Outro dia encontraram Etega, o Pequeno Gafanhoto, que fez o
mesmo que Raposa, mas primeiro deu nome ao mais velho, que chamou de Giti
Taginh [Sol Mentiroso], e depois ao mais novo, que chamou de Ngunehuku
[~uaJ:, e os gmeos se chamaram por seus nomes. Tagi vem de Taginh, "Men-
tiroso, e por ser um trickster sempre associado maldade [Caminho Torto/Es-
querdo]; jAulukum visto como bondoso e correto3s.
q.uando j estavam maiores, seu pai lhes contou sobre a existncia do amendoim
que ficava perto da casa de uma de suas avs [Intihi, uma ave parecida com o macuco].
Ele sugeriu que eles fossem atrs do amendoim, e os alertou de que talvez sua av
e
tentasse engan-los. Eles chegaram ao local, tiraram comeram bastante amendoim,
at que lntihi, a dona do amendoim, se aproximou e os gmeos se esconderam.
Q~ando ela viu que haviam comido seu amendoim, ficou brava e comeou a esbra-
ve1ar, sei~ saber que Tagi e Aulukum estavam no local: ''.Ah, quem tirou O meu
~m<:_nd01m? A:ho que f~ram aqueles que no tm me, os que falam 'me' para a
irma de sua mae. Seu pai levou sua me em cima da casa de Atugua para ser enve-
nenada!''. Eles se mostraram, lntihi os chamou de netos e os autorizou a colher seus
amendoins. Tagi perguntou a sua av por que ela estava dizendo que eles eram
sem me, at que lntihi, relutante, resolveu contar e mostrar a eles onde era a casa
de Atugua, sobre a qual estava sua me moribunda.
~les resolveram ir casa de Atugua ver sua me, e confirmaram o que Intihi
havia lhes contado. Voltaram para sua casa em Haukugu e no entraram, ficaram
na porta dos fundos chorando. Enitsug e sua esposa no sabiam onde estavam
seus filhos, at que T.-inumalrnlu os viu chorando, quando levava massa de mandioca
para fora. Ela avisou Anet, que foi busc-los. Ainda tristes, os gmeos entraram e
foram direto para suas redes dormir, sem dizer uma palavra. Quando acordaram,
chamaram seus pais de anet e itankgo. Discutindo com seu pai, os gmeos contaram
o ocorrido, e explicaram que por causa de sua mentira no os chamariam mais de
"pai" e "me'; mas apenas de anet e itankgo.
Nesta parte, assim como na anterior, o narrador quase no usa o nome
de Enitsug, e s o chama de Anet. Kuatng havia alertado suas filhas
sobre a forma como ele e seu primo poderiam se mostrar, e que elas deveriam
prestar ateno nisso para no errar. Porm, com medo de serem vistas, elas
ficam escondidas e acabam errando o destino. O mito faz uma importante
referncia s casas de Anet e Suuarana: este ltimo tinha uma casa com
35 p
or isso os Kalapalo de Aiha escolheram chamar sua associao de ''.Associao Aulukum''.
Vale notar que a imagem de Sol como o irmo enganador inverte boa parte dos mitos de
gmeos, que geralmente conferem esse papel Lua (Lvi-Strauss, 2004b (1967 ], 1991).
208
O ENCONTRO COM A ONA
cobertura de palha, o que indica ser uma habitao pequena e provisria,
construda por algum sem capacidade de mobilizar o trabalho coletivo
necessrio para a construo de uma casa "de verdade". J a casa de Anet
tinha cobertura de sap, era bem-feita e, mais do que isso, era uma talhe,
uma "casa de chefe" feita com materiais e decorao especiais (que ser
abordada em detalhes no captulo seguinte).
Depois que Anet recupera suas esposas, mais uma diferena intro-
duzida na srie das mulheres de ughi, pois s Sangitsegu fica grvida do
chefe, e, por sua condio, comea a passar mais tempo sozinha com sua
sogra-ona, enquanto seu marido e sua irm trabalham na roa. Como j
observei, h um claro paralelismo com o mito Bororo sobre a esposa do
jaguar, cuja armao muito semelhante do mito Kalapalo:
Um ndio deu a filha ao jaguar que tinha salvado sua vida. Ela ficou grvida e,
como o dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caar, recomendou
que ela no risse, em hiptese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ri-
dcula de uma grande larva [me do jaguar, em algumas verses], que tenta faz-la
rir. A mulher contm o riso o quanto pode, mas no consegue evitar um sorriso.
Imediatamente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma
cesariana com suas garras. Assim, ele tira do cadver gmeos, que sero os heris
culturais Balcororo e ltubore36.
A diferena que grande parte das variantes alto-xinguanas (como j
notado por Lvi-Strauss em relao a um mito Kalapalo) transforma o riso
em um peido emitido pela sogra (que ou acusa a nora de t-la desrespeitado
peidando em sua presena, ou desencadeia o riso da nora, que leva a sogra
a mat-la) - ambos relacionados, no pensamento amerndio, como Lvi-
-Strauss demonstra, abertura corporal37
O nascimento dos gmeos o resultado da conjuno entre o chefe dos
animais com mulheres feitas de uma madeira considerada chefe das rvo-
res, mas essa seo do mito gira em torno de duas disjunes. A primeira
a disjuno dos gmeos em relao a seu pai, que se d logo no seu nasci-
mento, quando tm seus rabos de ona cortados por sua tia materna. O
dilogo dessa passagem se repete de forma praticamente idntica em
36 Colbacchini & Albisetti, 1942, p. 193, apud Lvi-Strauss, 2004a (1964], p. 151.
37 Lvi-Strauss, 2004a [1964], pp. 160-165.
209

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
qualquer verso, contada por qualquer narrador, com Enitsug pergun-
tando se eles "so como ele" e sua esposa respondendo que no, pois no
tm rabo. A segunda a dissoluo dos laos de consanguinidade entre os Vieram Sakata [uma ave], o Tatu-Canastra e o Tatu, que rezaram Haukugu para
gmeos, seu pai e sua tia materna, provocada pela revelao da mentira dos
dois. Ao descobrirem a verdade sobre sua me, dizem que, por causa da
mentira, eles no poderiam mais chamar Enitsug e Tanumakalu de pai
e ~e, mas apenas de anet e itankgo, chefe e chefa. No captulo anterior,
vimos que o chefe um tipo de "pai coletivo"; nessa passagem, que um
dos ncleos duros do mito, vemos que um pai que no se comporte como
tal pode ser visto como um chefe, ou, melhor dizendo, que um chefe tam-
bm pode ser um "no pai" - algum que mente, engana, que potencial-
mente perigoso e do qual possvel querer se separar.
Cena 4: A vingana dos gmeos
Tagi e Aulukum cresceram mais, tornaram-se os itseke mais poderosos do
mundo e resolveram se vingar de sua av-ona. Para chegar at ela, seria preciso
desfazer as protees que ela havia colocado em volta de sua casa. Para isso, os g-
meos chamaram seus avs Anta, para comer todos os abacaxis, as aves Antsatsa
Kug e Ttigju, para comerem os marimbondos [que fazem parte de sua dieta], e
o Acau, para comer as cobras [tambm parte de sua dieta]. Vencidos os obstculos,
eles se transformaram em crianas pequenas, para enganar sua av, e colocaram
pequenas pedras no lugar de suas unhas, para matar 1a velha. Ela recebeu seus netos
e ficou brincando com eles na rede, sem perceber nada. Tagi ficou pulando em
cima da barriga da velha, at que a rasgou com as pedras sob suas unhas. Quando
a velha morreu, saram vrias borboletas de sua barriga, que procuraram os gmeos
para cortar seus pescoos, mas eles correram para fora da casa. Quando Aulukum
olhou para trs, uma borboleta cortou seu nariz, e por isso ele tem o nariz pequeno,
enquanto o nariz de seu irmo mais avantajado.
Depois de matarem a av, resolveram tirar sua me de cima da casa de Atugua,
e para isso chamaram seu primo cruzado Janama e seu av Kuatng, com todos
os seus irmos. Primeiro, Tagi rezou para descer sua me, depois Aulukum
e depois seus avs, que conseguiram desc-la da casa de Atugua. Sua me ficou
doente muito tempo, e os gmeos se cansaram de cuidar dela, pois, para no piorar
sua doena, ficaram sem comer peixe e emagreceram demais. Eles inventaram, com
a ajuda de xams e rezas, uma pequena cobra para matar sua me, que fizeram
com partes da corda que amarrava a rede de Sangitsegu. Eles pediram que sua me
olhasse para essa cobra e, no instante em que o fez, ela morreu. Eles tambm queriam
mostr-la para sua tia Tanumakalu, mas no conseguiram, pois a cobra fugiu. Eles
choraram muito, e depois enviaram o Raposa para avisar Kuatng em Inhatasa
210
O ENCONTRO COM A ONA
sobre a morte de sua filha. Raposa chegou na aldeia de Kuatng gritando, o que
assustou as pessoas, que saram para mat-lo, mas o Raposa conseguiu fug.ir. Em
seguida as pessoas comearam a ir para Haukugu chorar a morte de Sangitsegu.
que a aldeia se tornasse muito ruim. Sakata tinha o cabelo pintado com ur~c~ ~
foi O primeiro a chorar; enquanto chorava, rezava para que a aldeia ~e.Emtsue~
se tornasse feia. Em seguida veio o Tatu-Canastra, rezando para q~e o pano da ald~1a
ficasse cheio d'gua. Por ltimo veio o Tatu, que tropeou na soleira da porta e cam.
Os gmeos riram do Tatu, e Tagi disse que eles deveriam rir mesmo, seno mor-
reriam de saudade. Por isso hoje as pessoas aguentam a saudade e conseguem voltar
a rir depois da morte de um parente. .
O besouro Heulugi e o marimbondo Tunutunugi, que moravam na aldeia ~e
Kuatng, se tornaram coordenadores do enterro de Sangitsegu. Cav~ram dois
buracos, um a leste e outro a oeste, onde colocaram dois postes de madeira. Entre
os dois, cavaram um tnel, onde colocaram a me dos gmeos deitada em uma rede,
com a cabea a oeste e a face voltada para o leste. Em seguida, os dois foram p~sc.ar
para tirar a tristeza dos gmeos e, no dia seguinte de manh, as esposas de Taug1 e
. Aulukum prepararam mingau. Bem cedo, um chefe levou ~ogo na port_a ~a casa
dos gmeos [o fogo de Sangitsegu] imitando uma ona, deixando um t1ao c~m
fogo na porta de cada casa, que suas mulheres pegaram e levaram par.a a fog~e~ra
da cozinha. Fizeram isso em todas as casas, rodando a aldeia no senndo horano.
Depois os coordenadores foram chamar Tagi e Au:ukum para da: banho neles.
Cantaram]ujuagi onde sua me foi enterrada, e os gemeos levar~m c1~:os ~ colares
de caramujo para os cantores usarem, e em seguida cantar:m Tuhon:,ismhu.
Eles queriam matar Enitsug por ter levado sua mae para cima da casa de
Atugua, e fizeram flechas para matar todos os animais terrestres e seu chefe. Quan-
do terminaram de fazer suas flechas, eles colocaram alguns pedaos sobre uma folha
de kejite e elas se transformaram em ndios bravos [ngikogo ]. A noite, os n.dios
comearam imitando o grito da raposa, que um aviso de qu~ os. que o ouvirem
morrero. Eles cercaram a aldeia de Enitsug para matar os amma1s. Haukugu era
enorme mas os ndios tambm eram muitos e cercaram a aldeia toda. De manh,
atacara~ e mataram quase todos, menos uma cutia, que conseguiu escapar. En-
quanto isso, Aulukum se aproximou de Enitsug e Tanumakalu, e, chamando-os
novamente de "pai" e "me': escondeu-os em uma nuvem de cinzas, para que os
ndios no os vissem, e os arremessou para o cu, salvando-os.
Enquanto ainda faziam flechas para matar seu pai, os gmeos colocaram uma
flecha em frente de Tanumakalu, que engravidou, quando passou por ela. Dela
nasceu Carabina [Kagahina], o ancestral dos brancos. Alguns dizem que ele nasceu
com uma flecha de pena de papagaio na mo e outros, que j teria nascido de cala,
camisa, chapu, chinelo e carabina.
211
 O ENCONTRO COM A ONA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

A parte final da histria rene uma srie de vinganas que os gmeos 4) Kaminaui (Sol)
empreendem contra sua av, os animais terrestres da aldeia de Haukugu e, 5) Keginaui (Lua)
por ltimo, seu pai e sua tia materna. A inteno de Tagi sempre foi ma- 6) Janama (primo dos gmeos)
t-los, mas Aulukum no permitiu e os arremessou para o cu. Enitsug 7) Sangitse (Sangitsegu)
pode ser visto at hoje na Via Lctea caando um veado e uma anta (que 8) Nitsuma (Enitsug)
Aulukum tambm jogou para o cu para que seu pai no morresse de
Esses cantos s so executados em sua totalidade se o morto for filho
fome). Segundo uma narradora, os humanos s morrem por causa dessa 1

de pai e me nobres. Caso seja nobre por apenas uma das vias (materna ou
guerra e da partida do chefe dos animais para o cu; caso contrrio, "ainda
paterna), canta-se apenas sobreJukuku (canto 2) e pula-se para o nono
seriamos itseke". Isso porque foi aps essa guerra que a diferena entre hu-
manos, animais e itseke comeou a vigor~r. Mortos todos os animais, canto.
Em uma comparao mais geral, esse mito pode ser visto como uma
Tagi rezou para ressuscit-los, mas eles voltaram a viver em forma de
variante do conjunto de mitos da esposa do jaguar analisados por Lvi-
animais, e s quem continuo~ se vendo como gente em condies normais
-Strauss no primeiro volume das Mitolgicas. Esse conjunto articulado
foram os ndios criados pelos gmeos. A estes, ele distribuiu objetos que se
por um tema central, no qual os humanos estabelecem uma relao com o
tornariam suas especialidades: alguns escolheram a borduna e se tornaram
jaguar atravs de alguma mulher humana que passa a viver com ele. Nos
guerreiros; outros escolheram objetos valiosos e se tornaram "gente" no
mitos Kayap-Gorotire e Kayap-Kubenkranken sobre a origem do fogo
sentido xinguano do termo: povos que, ao invs de guerrear, fariam festas
de cozinha, por exemplo, um jovem abandonado por seu cunhado no
e trocariam seus objetos entre si.
alto de um rochedo convidado pelo jaguar para comer carne assada em
Com a morte de Sangitsegu, o mito descreve o passo a passo do egits,
sua casa, e o jaguar resolve adot-lo. O jaguar tinha uma esposa humana
que comea com a morte: o enterro em uma cova especial e a execuo de
que detestava o rapaz e vivia a importun-lo. Seu pai adotivo o ensinou a
msicas que s so cantadas na ocasio da morte de um nobre. O egits
usar arco e flecha e o instruiu a usar suas armas contra a mulher, caso seja
comea aqui - a confeco da efgie e o final qo ritual so apenas o pice
necessrio. O rapaz acaba matando a esposa do jaguar, foge para a floresta
do ciclo. Thomisinh (que significa "com o bico fechado") especialmen-
e depois retorna para buscar o fogo 38 Transformaes podem ser encon-
te interessante, pois consiste em um conjunto de pequenas canes que
tradas entre os Apinay, os Timbira Orientais e os Xerente, nas quais varia
evocam o comeo do ciclo mtico, e tambm pode ser chamado de]ukuku
a forma como o homem vai parar na casa do jaguar e obtm o fogo, mas
indis ikupg (A Filha deJukuku fez Sexo), tal qual o mito com o qual
um modelo persiste: 1) o jaguar j casado com uma humana; 2) um homem
este captulo foi aberto. Ele recebe o nome de Thomisinh porque seus
vai viver com eles; 3) a mulher do jaguar no gosta do homem, irrita-o e
primeiros versos devem ser cantados com a boca bem fechada e em voz
ameaa-o; 4) o homem mata a mulher do jaguar; e 5) os humanos obtm
bem baixa, pois so extremamente perigosos para as crianas, que, se os
ouvirem, morrero imediatamente. Ele est todo em arawalc, e os trs can- o fogo de cozinha39
Homem e jaguar participam de uma relao tensa de oposio: o jaguar
tores de Aiha que o conhecem no fazem qualquer ideia do que o canto
o principal rival do homem na obteno de caa (em um mito Ofai, alm
diga. Sabem apenas que ele dividido em 14 partes, das quais 7, dentre as
de ser dono do fogo, o jaguar o nico capaz de prover boa caa em abun-
8 primeiras, so sobre personagens da parentela prxima dos gmeos:
dncia); o homem come cru, enquanto o outro, cozido/assado; e, princi-

1) Kuamuti (Kuatng) - a abertura, ou "feito para comear" (inetoho)

2) Jokoko (Jukuku) 38 Lvi-Strauss, 2004a [1964], PP 91-93.
3) Jukuna (urucum) 39 Idem, pp. 94-98.

213
212
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
palmente, o jaguar come o homem, mas o contrrio no acontece. Homem
e jaguar se encontram em uma relao fundamental de competio, uma
relao caracterizada por Lvi-Strauss ao mesmo tempo como assimtrica
e de "reciprocidade nul: que s pode ser compensada pela afinidade: "Para
que tudo o que o homem possui (e que o jaguar no possui mais) pudesse
lhe vir do jaguar (que o possua antes, ao passo que o homem, no), pre-
cis9, portanto, que surja entre eles o meio de uma relao: esse o papel da
mulher (humana) do jaguar"4.
Mas, depois de feita a ligao entre humanos e o jaguar, a sobrevivncia
da esposa humana do jaguar seria contraditria, dada a permanncia da
relao fundamental de reciprocidade nula entre homens e jaguares, e por
isso ela precisa ser eliminada: ''.[ ... ] as satisfaes culinrias provm do jaguar,
mas, para que os homens pudessem aproveit-las sem risco, foi preciso que
a mulher do jaguar fosse eliminada, uma exigncia diante da qual o jaguar,
nos dois casos, se curva de bom grado e com uma indiferena manifesta"41
Assim, obtido o fogo (e eventualmente tudo o mais de valioso que
pertencesse ao jaguar, segundo cada variante), a mulher se torna intil,
tendo cumprido seu papel de condio prvia para a relao entre humanos
e jaguares e instaurando, com sua perda, uma separao definitiva entre
humanos e animais. Inicia-se uma relao com o jaguar atravs do casamen-
to, e encerra-se essa relao com a perda dessa lnulher.
O mito Kalapalo tambm se organiza em torno do tema da esposa
humana do jaguar, mas com diferenas importantes. A primeira, mais
bvia, de que no se trata de uma narrativa sobre a obteno do fogo nem
de armas, enfeites, nem nada desse tipo, como na maioria das variantes
analisadas por Lvi-Strauss. A maior aproximao com o mito Bororo,
no por acaso tambm um mito de origem de gmeos transformadores e
modeladores do mundo.
Feito o casamento, a temtica do desafeto da esposa do jaguar por outro
humano, ou da me do jaguar por sua esposa humana, outra constante
do grupo. No caso Kalapalo, a sogra quem mata uma das esposas do jaguar.
Segundo uma verso apresentada por Herbert Baldus, a sogra peida e
40 J 42
Iuem, p. 107.
41
Idem, p. 109.
214
O ENCONTRO COM A ONA
acusa a nora42 ; nas verses de que disponho, a sogra peida, a nora cospe no
cho, enquanto trabalha, e a sogra a acusa de estar zombando dela. Em
todo caso, h a ocorrncia de um comportamento trivial, porm delicado,
na presena de afins de geraes diferentes, interpretado como ofensivo
pela sogra. Os dois gestos, o peido da sogra ou o cuspe da nora, so sobre
a sada de substncias do corpo (gases ou saliva), que podem gerar o riso
da nora ou a ofensa da sogra. H sempre um distrbio na interpretao
dos sons na comunicao: se a sogra peida, a nora ri; se a nora cospe, a
sogra se ofende; os dois casos terminam com a mulher humana morta por
sua sogra-ona.
H inmeros mitos sobre os efeitos da abertura descontrolada do corpo,
como seria o caso do peido, do cuspe e do riso. Em qualquer caso, os exces-
sos de.comunicao inadequada provocados por esses sons tm como
efeito ocasionar problemas para seus emissores, que so repreendidos por
outros. Aqui, o assassinato da nora pela sogra causa duas disjunes, uma
primria e outra secundria: a primria entre a sogra e seu prprio filho,
que tenta se vingar dela; a secundria deriva das atitudes do chefe-ona
aps o acontecido, que levaro os gmeos a empreender uma srie de vin-
ganas contra os espritos e definir a posio dos humanos no mundo.
Em uma comparao mais especfica, esse mito se liga ao mesmo tempo
aos conjuntos de mitos da "noiva de pau" e de gmeos analisados por
Lvi-Strauss. Segundo Lvi-Strauss, o motivo da noiva esculpida do tron-
co de uma rvore encontrado desde o Alasca, entre os Tlingit, at a Bo-
lvia, entre os Tacana. Ainda, o motivo mais geral da esttua ou imagem
que se anima amplamente distribudo na Amrica do Norte, como entre
43
os Esquims do estreito de Bering, os Micmac, os Iroqueses, e os Pueblo
Os Warrau e Macuxi, por exemplo, possuem mitos que contam como um
homem fez mulheres a partir do tronco do tapereb. No primeiro caso, um
velho solitrio fez uma filha para cuidar dele; no segundo, o jacar fez uma
filha para que se casasse com o Sol, a quem havia prometido uma esposa
em troca de ter sua vida salva ( note-se a semelhana com o mito xinguano).
Esses mitos trabalham com dois tipos de rvores das quais foram feitas
as pessoas - palmeiras ou tapereb -, e Lvi-Strauss observa que elas se
Baldus, 1958, apud Lvi-Strauss, 2004a [1964], P 151.
43 Lvi-Strauss, 2004b [1967], p. 201.
215
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
opem em pelo menos dois aspectos: quanto dureza (o tronco da pal-
meira mole, enquanto o do tapereb duro) e forma de proviso de
alimento (uma contm em seu tronco um alimento interno, e outra tem
em seus galhos um alimento externo). notvel que o tapereb seja con-
siderado imputrescvel pelos mitos, pois essa justamente uma das carac-
tersticas que se atribuem ughi. Aparentemente, o tapereb possui uma
gq.nde vitalidade e, mesmo desenraizado, volta a brotar .e suas mudas se
transformam em novas rvores. o oposto das palmeiras, que, uma vez
"derrubadas ou simplesmente privadas de seu broto terminal, no voltam
a brotar" 44
Tambm h questes relativas ao comportamento das pessoas feitas de
cada tipo de madeira. Lvi-Strauss observa que, quando feita de tapereb,
a noiva uma provedora (abastecendo seu cnjuge com polpa); porm,
quando feita de palmeira, a noiva uma amante (no provedora), e, alm
do mais, uma amante negativa, pois "impenetrvel"45 No mito Kalapalo,
as mulheres so feitas de uma madeira que se aproxima do tapereb quanto
sua dureza e sua "vitalidade s avessas" ( considerada imputrescvel),
ao mesmo tempo em que se distancia dele, por no produzir frutos comes-
tveis. Nesse caso, as mulheres resultantes se aproximam daquelas feitas de
palmeira, pois no so provedoras, e sim "amantes impenetrveis" (fazem
sexo com diversos animais em troca de alimento e tm suas vaginas prote-
gidas por gomos de bambu).
Lvi-Strauss compara esse conjunto de mitos com aqueles da esposa
sobrenatural de um mortal. Nos mitos j da esposa-estrela, ela "acumula
em sua pessoa os dois papis, de amante impenetrvel (devido sua casti-
dade) e de provedora (como introdutora das plantas cultivadas)". Como
esses mitos so transformveis em um grupo de 1nitos Tupi-Tuk:una, "nos
quais a esposa sobrenatural provm do fruto, maduro ou podre, de uma
rvore': Lvi-Strauss afirma que "existe, portanto, toda uma srie de espo-
sas, poder-se-ia dizer, 'vegetais'"46
Lvi-Strauss prossegue dizendo que as personagens desse conjunto de
mitos so "furadas" (para o bem ou para o mal) por um sarigu, ou um
44 Ldem,p.215.
45
Idem, p. 217.
46
Idem, pp. 217-218.
216
O ENCONTRO COM A ONA
pssaro chamado de "catingueiro" (aqui pelo Eg Ngamanethg), e, nos
mitos guianenses, elas se tornam mes de gmeos - cujas narrativas tambm
tm vrias analogias com o mito que estamos analisando. No mito Warrau,
os gmeos Malrnnama e Pi matam sua me adotiva, uma r. A r , em
outros mitos Karib, me do jaguar, de modo que, de alguma maneira, os
gmeos do mito Warrau tambm mataram uma "me de on'.
A morte de Sangitsegu d incio ao processo pelo qual os gmeos mo-
delaro o mundo para os humanos, tomando dos itseke tudo aquilo que
julgarem necessrio para uma vida melhor para si. De forma anloga, o fim
desse processo (ou pelo menos de seus principais momentos) marcado
pela realizao do egits da me dos gmeos. E, se tudo comea com uma
guerra contra os animais terrestres e a separao dos gmeos de seu pai-ona,
termina com uma/esta com os animais aquticos e a conjuno dos gmeos
~om sua me rvore/humana.
3.3 O desafio aos peixes
Mito 6: A origem do egitsii.47 (Egitsii. ethtepii.gii)
Quando Tagi morava em Mgena [confluncia dos formadores do Xingu], ele
decidiu homenagear sua me, em outro lugar, muito tempo depois que ela havia
morrido. De Mgena ele e seu irmo levaram polvilho para um local chamado
Sagihgu, no alto Culuene. Seu corpo estava enterrado em Haukugu, a aldeia de
seu pai, mas eles decidiram fazer a festa nesse outro local [onde dizem que at hoje
possvel ver as rvores onde as pessoas limparam o excesso de urucum de suas
mos, que ficaram marcadas para sempre]. Depois que trouxeram o polvilho, foram
cortar uma rvore ughi para fazer a efgie [tita] de sua me. Foram pescar com
timb6 em uma lagoa muito distante chamada Naulaja, que fica no ribeiro Sete de
Setembro e habitada por muitos espritos perigosos. Tagi fez seu acampamento
na mata alta, enquanto seu irmo Aulukum acampou na mata s margens da lagoa.
Antes de comear a pescaria, Tagi matou os espritos da lagoa, retirou-os com uma
peneira que as mulheres usam para tirar pequi da panela, e pintou sua cabea com
47
Sntese de verses narradas por Ageu e Ohese.
217
 O ENCONTRO COM A ONA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

urucum, que, junto com uma reza, ajuda o timb a envenenar os peixes. Eles fizeram
uma rede de embira, que puxaram at o final da lagoa, cantando para os peixes. Seu
pessoal, que eram animais terrestres (o antigo pessoal de seu pai), pescou muito
para ele. Depois de dormirem alguns dias no acampamento para moquear os peixes,
eles retornaram para Sagihgu e, no dia seguinte pela manh, Tagi enviou o Cas-
cudo (Kagikagi) como seu mensageiro at a aldeia dos peixes, no rio Amazonas.
bambu alto-xinguano uma cobra gigante que torna sua obteno muito
perigosa. Sagihgu, em compensao, o limite sul d~ territrio xinguano:
a partir de l, no sentido rio acima, no se sabem mais os nomes das partes
do rio, e talvez houvesse outros povos naquela fronteira (possivelmente
Xavante).

, Sagihgu era uma aldeia de animais terrestres, na qual Tagi era consi-
derado chefe. Nunca encontrei nenhuma explicao para ele no ter ho-
menageado sua me em Haukugu, onde ela foi enterrada, mas me parece
que isso est ligado ao processo de diferenciao de Tagi e Aulukum em
relao a seu pai-ona: seus rabos de ona foram cortados logo que nasce-
ram, deixaram de chamar Ehitsug de pai, Tagi tentou mat-lo e, nesse
momento do ciclo mtico, a aldeia Haukugu deixada definitivamente
para trs.
Tambm h uma relao importante entre os lugares mencionados no
mito e a concepo que os xinguanos tm de seu territrio, cujos limites e
extenso so explicitados no movimento norte-sul realizado pelos gmeos.
Os gmeos moravam em Mgena (regio conhecida como Moren), que
a confluncia entre os formadores do rio Xingu. Esse ponto marca o li-
mite norte do que os xinguanos consideram como seu territrio, pois, dali
1
em diante, rio abaixo, "terra de ndios': inimigos. Essa diferena codifi-
cada ao mesmo tempo de forma social (nos formadores, povos pacficos;
no rio Xingu, povos guerreiros) e cosmolgica, pois se diz que, a partir de
Mgena, deve haver espritos diferentes daqueles que os Kalapalo conhecem, o 10 20km
e mesmo diferentes regimes de relaes entre espritos, espaos, plantas e 1--1--1
animais - no se sabe quem dono de que(m) ou de onde. Por exemplo, Figura : Mapa do Alto Xingu, com os limites do Parque e a localizao de Mgena e
7
antigamente o bambu usado na confeco das flautas atanga, tocadas du- Sagihegu. . , .
rante o ciclo do egits48 , era obtido principalmente abaixo de Mgena, A localizao do ltimo est conforme a identificao do Documento Patnmomo Cul-
pois dizem que o bambu de l "no tinha dono': enquanto o dono do tural (2009).

A sequncia das atividades dos gmeos delineia mais ou menos a orde~

48
do ciclo ritual: preciso juntar polvilho, depois organizar uma pescaria
Atanga um instrnmcnto musical formado por quatro aerofones divididos cm dois pares,
coletiva e s ento enviar mensageiros para os convidados. Mas no ritual
cada um manuseado por um msico-danarino. Esse instrnmento s possudo por cam-
pees de luta e filhos de chefes, que no podem compr-lo nem fabric-lo para si, mas isso acontece de acordo com outro calendrio, bem mais longo: junta-se
devem receb-lo como um presente de seu pai. Ele executado de forma intermitente polvilho entre o final de maio e meados de junho (poca em que se colhe
durante todo o ciclo do egitsii, a partir do dia da constrno do tahiti, e no utilizado cm muita mandioca), e s se organiza a pescaria pouco mais de uma semana
nenhum outro tipo de ritual.

219
218
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
antes da chegada dos convidados. O momento de juntar o polvilho impor-
tante, pois nessa ocasio que se convida um ou mais povos para se torna-
rem aliados (kataintsokongo, "que ficam junto conosco") do grupo patro-
cinador. Os grupos aliados chegam cerca de dez dias antes do final da festa
e oferecem seus melhores campees para lutar ao lado dos anfitries. Talvez
a relao entre Tagi e Aulukum nesse mito seja anloga a uma relao
entre grupos aliados. Os gmeos representam os dois principais blocos
for'madores do Alto Xingu, os Arawak (na figura de Aulukum, que fala
arawak) e os Karib (na figura de Tagi, que fala karib ), e sua relao nesse
mito evoca aquela entre grupos aliados: so diferentes, mas esto juntos.
Depois de juntar o polvilho, a pescaria com timb o grande momento no
qual se marca a relao entre. grupos aliados, quando se deve juntar peixe
para o dono da festa e, apesar do trabalho conjunto, os diferentes grupos
ficam em acampamentos muito prximos, mas distintos. Nessa passagem
do mito, chama a ateno a localizao dos acampamentos dos gmeos
durante a pescaria, onde, por alguma razo, o mito faz a associao Tagi:
mata alta:: Aulukum:mata ciliar. A cena da pescaria tambm retrata a
situao de conflito potencial entre os donos do egits e os donos dos
peixes, que podem se sentir "atacados" com a pescaria por timb e a morte
de muitos de "seu pessoal': e por isso tentar matar todos os pescadores.
Na volta da pescaria, Tagi envia seu mensageiro, o Cascudo, para
buscar seus adversrios, os peixes. Na verdade, ele enviou trs mensageiros,
como se faz hoje em dia, mas apenas o Cascudo nomeado, pois era o
mensageiro principal - seu iho.
Depois que os gmeos sobem o rio, preciso novamente fazer um
movimento rio abaixo. Os mensageiros foram enviados para muito longe,
seguindo rio abaixo indefinidamente, at chegar, segundo o narrador, no
Amazonas:
Depois de viajar durante dias, os mensageiros chegaram e foram sentados no
centro da aldeia dos peixes. Seu chefe era o Peixe-Cachorra [Ahi Kug], que as-
sumiu como coordenador [ugihongo] de seu grupo, e os peixes partiram no dia se-
guinte, rio acima, em direo a Sagihgu. Quando chegaram a Cranhnh, os dos animais, o peixe-cachorra escolhido para essa funao por sua con~1-
peixes fizeram um ensaio da dana de entrada dos convidados na aldeia, e o local
onde eles fizeram um crculo se transformou na lagoa Cranhnh, onde os Nahukua
pescam hoje em dia. Depois, chegaram a Kasiho [porto da aldeia Aiha], onde en-
contraram um homem chamado Kangasingi. Ele estava pescando, mas no conseguia
220
o ENCONTRO COM A ONA
eixes, ois todos estavam indo para o egits. Eles o convi~aran~ para ir junto, e
~angasingi aceitou. Chegando aJagije [local que no pude idennficar],;~u chefe
pediu que eles ensaiassem novamente. Fizeram uma fila bem grande, mas afi;ou um
pouco para alcanar o rio Culuene, e, para resolver isso, completaram a a com
as crianas. , d' d h
.
Segmram .
viagem e, no caminho, o Peixe-Cachorra mentm izen o que avia .
esquecido o objeto que deveria levar para a festa. Dois a~igos l~tadores,, os peix:s
Hu oi [Peixe-Sabo] e Akutsi, se ofereceram para voltar a aldeia e busca-1~. Ch. -
ar:m aldeia noite e encontraram as duas filhas d.o Peixe-Cachorra so.z1~has, a
~ais nova era a mais bonita, e as duas usavam duas pmturas de urucum diferentes.
Aproveitando que elas estavam sozinhas, eles fizeram sexo com as ~lhas do che~e, e
as marcas das pinturas das mulheres ficaram em seus corpos, e por isso esses peixes
possuem suas pinturas atuais. h d H'h'
Quando os peixes chegaram a uma lagoa na margem do C~lue~~ c ama a 1 I,
'ramo chocalho do Sapo-Boi [Magitahata] e do Tamandua-Mmm [Kangatalm:
gu],
ouvi que cantavam em Sagihgu, que parecia perto, e ensaiaram mais um a vez
d , Ah
os peixes se dividiram: alguns foram em direo ao som do chocalho, ach~n o que
.
. encontrariam um ata1110, segum. do pelo igarap ltsund, e outros contmuaram (
subindo o Culuene. Os que foram pelo crrego chegaram s~a nascente, .em l am-
bgape, e l pararam, pois no tinham como continuar. Os peixes que sabia~ pular
deram longos pulos at voltar para o Culuene, mas outros, como a Corvma e a
Pirarara, ficaram l. . 1 d
No Culuene, os peixes chegaram a um local chamad~ Hete :<mgo 10, on e en-
contraram uma barragem de pedras feita por Tagi para impe~ir a chegada de seus
convidados49. Aqueles que haviam ido buscar o objeto do Peixe-Cachorra os en-
contraram presos ali, e O chefe pediu que seus campees empurrassemdo obstcu!
. H ang1tse
Antes de empurrar a pe d ra, o peixe Kug , que um gran e campeao,
rezou sobre suas mos para ter fora, e por isso hoje alguns lutadores ~em essa reza.
Removida a pedra, os peixes continuaram subindo at Koso, onde zeram outro
ensaio. Alm de Kangasingi, havia outra pessoa difer~nte com eles, o Ga~anho~o.
Eles fizeram um crculo bem grande, mas no conseguiram fech-lo. Dep01s apare-
ceram no rio, fizeram um ltimo ensaio j perto de Sagihgu e subiram devagar.
O chefe dos peixes o peixe-cachorra, que se tornou coor~enador
(ugihongo ). Assim como a ona, o principal predador t~1Testre, e o che~e
o de predador e sua aparncia ameaadora. No sei se ele de fato o ma10r
49 Segundo outra verso, isso teria ocorrido na cachoeira de As Ipgii (local onde foi cons-
truda a Pousada Mutum). O leito do rio ali bastante pedregoso.
221
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
predador daquelas guas, mas, com sua boca repleta de dentes grandes e
afiados, fcil entender por que ele pode ser pensado como tal.
. A viagem dos peixes marcada por vrios episdios que explicam a
ongem de elementos da paisagem, como a lagoa Cranhnh e outras en-
tradas do rio Culuene na mata, e de caractersticas da fauna aqutica, como
as manchas dos peixes hugoi e akutsi, e a concentrao de corvinas e pira-
ra~as na nascente do crrego Itsund. Mesmo vindo de to longe _ do rio
Amazonas! -, os lugares s comeam a ser no minados no mdio Culu
d - ene,
a pamr a regia~' do Cranhnh, tradicionalmente ocupada pelos Nahukua
(on~~ t~mb~ J~ houve u~a aldeia ~rumai), e o curso dos peixes passa por
termono trad1c1onal Kanb. Como J vimos no captulo 1, a regio do alto
o 10 20km
1-t--l
Figura 8: Alguns pontos do caminho dos peixes at Sagihegu.
~ po~to "Itnga ata~itsepg 1'.' ("Onde os Peixes Ensaiaram'') no aparece nessa verso
o m~to, .e ca prXImo aldeia Tankgugu. Decidi marc-lo por ser mencionado com
frequencia por outros narradores.
222
O ENCONTRO COM A ONA
Culuene territrio de ancestrais dos Kalapalo possivelmente ligados ao
aglomerado de Akuku. De fato, h outros lugares associados mitologia
do egits, mas que no aparecem nessa verso da histria, tambm locali-
zados ao sul, como Hagagikugu e Kaunhe (ligados a mitos de origem de
cantos do ritual). Pelo fato de seu repertrio ser majoritariamente em
arawak (como a maior parte dos repertrios rituais), sua origem costuma
ser atribuda aos povos falantes daquela lngua, mas curioso que "geopo-
lticamente" ele seja totalmente ligado aos Karib. Alis, no s geografica-
mente, pois a espcie da ughi (Humiria balsami.fera var.floribunda)
considerada uma rvore tpica da regio de origem da famlia lingustica
karib, o macio guianense. Na Guiana Francesa, ela usada na fabricao
de esteios de habitaes indgenas, e seu nome vulgar, "umiri", tem origem
na lngua garipon (karib ), na qual chamada de houmiri50
Essa foi a razo pela qual os Kalapalo foram indicados pelos outros
alto-xinguanos para trabalhar com a equipe que fez os estudos de impacto
da construo da barragem da Pequena Central Hidreltrica (PCH) Pa-
ranatinga II, que seria construda no local do Sagihgu. Em 2004, foi feito
um acordo entre algumas lideranas do Alto Xingu, a construtora e o go-
verno do Mato Grosso, segundo o qual, uma das condies para a constru-
o da barragem seria a garantia de preservao de dois lugares mticos que
poderiam ser afetados: Sagihgu e a caverna de Kamukualca. Os Kalapalo
foram indicados para acompanhar o processo envolvendo Sagihgu, e os
Wauja, aquele envolvendo o Kamukualca. Houve uma controvrsia sobre
a real localizao do Sagihgu. O laudo da empresa contratada para a rea-
lizao da pesquisa identificou o local um pouco abaixo da barragem da
PCH Paranatinga II (que j estava em construo), e os Kalapalo (cujos
chefes e mestres de histrias acompanharam a viagem ao local) parecem
concordar que aquele de fato o lugar do mito. Porm, Fausto argumenta
que, segundo os Kuikuro, o Sagihgu no seria ali, mas exatamente no
local da barragem51 difcil avaliar a situao, pois, ao mesmo tempo em
que o trabalho da equipe de pesquisa contratada apresenta falhas tcnicas
(que no cabem discutir aqui), os Kalapalo com os quais conversei sobre
50
Ernrnerich, Ernrnerich & Valle, 1987, p. 389.
51
Fausto, 2004.
223
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
o assunto parecem convencidos da localizao do stio. Possivelmente a
localizao exata desse tipo de local varie segundo diferentes tradies orais.
O conhecimento que os Kalapalo tm do alto Culuene, comparado
com o de outros alto-xinguanos, criou uma situao curiosa, pois, de co-
nhecedores do Sagihgu (e da paisagem mtica do primeiro egits em geral),
eles se tornaram seus "donos" no processo de identificao e tombamento
desse stio. Apesar de ser um local associado a um ritual realizado por todos
os 'povos do Alto Xingu, o Sagihgu se transformou em um patrimnio
cultural visto pelos outros alto-xinguanos (e, at onde eu saiba, de forma
mais ou menos legtima) como sendo "dos l(alapalo': que j tm planos de
aproveitamento do lugar. Eles pretendem construir uma aldeia cenogr-
fica no local, onde realizar~o esquetes de festas para turistas, e tambm
planejam realizar rituais morturios sob encomenda para brancos: quem
quiser poder pagar para homenagear um parente morto no local onde foi
realizado o primeiro Quarup.
O caminho dos peixes tambm importante porque retrata uma tenso
entre os convidados e seu principal anfitrio (Tagi), que aumenta pouco
a pouco at atingir seu clmax no final da lura. Primeiro alguns peixes se
confundem com os cantos que ouvem e ficam para trs, e depois se veem
presos em uma barragem feita pelo prprio dono da festa, um claro sinal
de que as intenes de Tagi em relao aos geixes no eram as melhores,
o que ficar ainda mais claro no trecho a seguir:
Os peixes chegaram no rumo de Hauk:ugu [que no fica na beira do rio, mas na
mata entre o Culuene e o Curisevo] e seguiram para Sagihgu [que fica na beira do
rio] sem dormir. Logo cedo eles chegaram gritando. O pessoal de Tagi era de
onas muito gordas e eram todos grandes lutadores, i~clusive uma ona branca
gigante chamada Kusutse. Havia muitos peixes, e os que haviam sido mensageiros
vieram receb-los e lev-los para o acampamento. Depois todos levaram comida
para seus conhecidos52 Os lutadores dos peixes eram o Poraqu [Ugake ], a Cobra
[Ekehug], HangitseKug, o Pintado, o Barbado, a Trara e o Gafanhoto. Eles
comeram muito no acampamento e, depois de um tempo, os ex-mensageiros foram
52
E a comida aqui ... peixe! Paradoxalmente, os peixes so ao mesmo tempo convidados e
alimento. Tentando esclarecer isso, um rapaz me explicou que nesse mito s os peixes de
muito longe so "gente'; porque foram convidados para a festa. Os peixes da regio do Alto
Xingu, que no participaram do evento, "ficaram como peixe mesmo'; e por isso se torna-
ram alimento no ritual.
224
O ENCONTRO COM A ONA
cham-los para buscar lenha no centro da aldeia. Foram todos [inclusive Kanga-
singi], menos os lutadores [para evitar se aproximar de mulheres menstruadas da
aldeia ou ser alvo de feitios]. Depois os ex-mensageiros foram cham-los novamen-
te, agora para cantar perto da tita. Em seguida, cantaram kuegitsaha, cantos-rezas
que servem para dar fora aos lutadores: os peixes cantaram no acampamento e o
pessoal de Enitsug/Tagi, no centro da aldeia. Nem os peixes nem o pessoal de
Tagi dormiram noite para no sonhar com a derrota, e ficaram rezando sobre
suas mos para ter fora.
De madrugada, os peixes se pintaram e logo cedo os ex-mensageiros vieram
cham-los. Primeiro as pessoas da aldeia fizeram uma fila e um crculo ao redor da
efgie - eles eram muitos e muito fortes. A Anta estava com eles, ela tambm era
um lutador. Depois, os convidados [que eram to fortes quanto as pessoas da aldeia]
fizeram o mesmo. Eles se juntaram atrs do seu coordenador, e por isso hoje se faz
assim. Tagi chamou seus campees para se ajoelharem. Primeiro chamou o Sapo
Boi [Magital1ata], que gigante e musculoso. Quando o viu, Kangasingi disse para
os peixes que lutaria com ele, que ficaram surpresos, achando que ele seria derrotado.
Em seguida chamou a Suuarana, a Ona-Preta, o Tatu-Canastra, a Anta e, por
ltimo, o Esquilo [gu].
O Sapo-Boi e Kangasingi se enfrentaram e, depois de alguma expectativa [Sa-
po-Boi era muito forte e os peixes no acreditavam em Kangasingi], Kangasingi
pegou a mo de seu adversrio e o derrubou no cho, surpreendendo a todos. Depois,
Suuarana lutou contra o Poraqu, que lhe deu um choque atirando-o em cima da
efgie. Em seguida foi a vez da Cobra contra a Ona-Pintada, que lutaram e empa-
taram. Depois Hangitse Kug contra a Ona-Preta, e tambm empataram. Depois
o Gafanhoto lutou contra a Anta e venceu [por alguma razo o narrador observa
que eles so "semelhantes"]. O Gafanhoto derrubou a Anta, que caiu de bunda no
cho. Quando ela se levantou, Tagi soprou a terra que havia ficado sobre ela e
rezou para que ela ficasse com a bunda fina, como tem hoje. A Cobra lutou com
outras pessoas e derrubou todas, pois era um grande lutador. Depois lutaram Es-
quilo e Trara [que estava com o cabelo pintado de urucum]. Este passou por baixo
da perna do Esquilo e o manchou com urucum, e por isso ele tem essa mancha at
hoje. Por ltimo lutou o Tatu-Canastra contra o Barbado, que derrubou seu adver-
srio e o deixou tonto.
Terminada a luta dos campees, todos comearam a se enfrentar. Tagi estava
irado porque os peixes estavam ganhando e decidiu lutar, desafiando Cobra, que
vencia todos que enfrentava. Tagi tentou derrub-lo, mas no conseguiu, at
que Cobra o derrubou! Tagi fingiu ter desmaiado, e enquanto isso Cobra correu
para trs dos coordenadores, entrou na terra e fugiu, com medo da revanche de
Tagi. Este foi mexer na terra por onde ele havia entrado, mas no o encontrou.
Como Cobra havia espalhado tali [leo de copaba, que os lutadores passam sobre
o corpo para ficar fortes] em seu corpo e Tagi remexeu um pouco a terra, hoje h
225
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
poucos lutadores em cada aldeia; se ele tivesse mexido mais e espalhado mais tali
no solo, haveria mais campees. Em seguida, ele pegou um cesto de pesca e foi no
lago procurar por Cobra, pois queria mat~lo, mas no o encontrou. Ele s conseguiu
pegar uma cobra aqutica chamada ekeu. Com raiva, soltou-a dizendo que ela se
tornaria alimento dos humanos.
No final das lutas, Cotia queria lutar com Angagu, um peixe que, dizem, tambm
"tem choque': mas ele hesitava em aceitar o desafio dizendo que estava cansado.
Depois que outro peixe insistiu para que ele lutasse, Angagu aeitou enfrentar o
Cotia. Angagu agarrou seu oponente e segurou seus cotovelos contra o cho para
machuc-lo. Tagi viu os cotovelos do Cotia sangrando e rezou para que ficassem
murchos e sem pelos, como so hoje.
Terminada a luta, o dono da festa levou peixe e beiju para os convidados come-
rem, e alguns campees danaram atanga para receber mais peixes do dono. No fim
do dia, quando os convidados estavam na casa dos homens se preparando para
dormir, vieram as ariranhas, os "ndios dos peixes", que chegaram atrasadas e foram
direto para a casa de Tagi, que mandou avisar seus convidados. Os peixes fecharam
a porta da casa dos homens e as ariranhas foram at l. Kangasingi resolveu que iria
falar com elas, j que ele no era peixe e por isso no corria perigo. As ariranhas se
surpreenderam com a presena dele, e uma delas perguntou pelo seu chefe Peixe-
Cachorra, dizendo que queria comer sua cabea, e depois perguntaram sobre todos
os outros peixes, um por um. Enquanto conversavam, Kangasingi peidou escondi-
do no meio deles. As ariranhas adoraram o cheiro, e pediram para Kangasingi que
ele peidasse mais. As ariranhas se deliciaram e perguntaram como ele fazia. Ao
explicar por onde saa o cheiro, as ariranhas quiseram saber se ele poderia fazer
nelas um buraco igual ao seu. Kangasingi as avisou que seria muito difcil e, men-
tindo para evitar que elas desconfiassem que ele tinha a inteno de mat-las, disse
que quase havia morrido quando fizeram com ele. Kangasingi foi pedir o arco do
Peixe-Cachorra [um majahi], que afiou sua ponta e o entregou pedindo que ma-
tasse seus inimigos.
Kangasingi pediu que as ariranhas deitassem de bruos no cho, formando uma
fila em frente casa dos homens, e furou uma a uma com a ponta do arco do Peixe-
Cachorra. Ele j havia matado quase todas as ariranhas, at que a ltima desconfiou
do que estava acontecendo e fugiu. Kangasingi foi atrs dela e arremessou seu arco
na inteno de mat-la, mas a ariranha mergulhou no rio e o arco s entrou um
pouco. Os peixes enterraram os corpos das ariranhas e ficaram muitos felizes. De
manh danaram pela ltima vez e desceram o rio de volta para sua aldeia. Kanga-
singi foi junto, mas no caminho retornou para sua aldeia, onde contou sua histria,
e foi assim que os humanos aprenderam a fazer egtsii.
O clmax do ritual a luta, o que o mito deixa muito claro com suas
descries detalhadas de como um lutador agarrou o outro, como algum
226
O ENCONTRO COM A ONA
foi derrubado, quem era mais forte, quais lutadores empataram, qual era a
ordem dos lutadores etc. No h (ou no encontrei) nenhum mito de ori-
gem da luta a no ser esse que acabamos de ver: a luta surge com o egits.
O mito mal menciona a efgie (ano ser quando Suuarana foi arremessado
sobre ela!), e muito menos toca no assunto de sua detalhada produo. O
problema para o mito a relao de antagonismo entre animais terrestres
(sobretudo onas) e animais aquticos, que, apesar de se tratarem com toda
a formalidade ritual necessria (a diplomacia entre mensageiros e coorde-
nadores, a entrega ritualizada de alimentos), esto praticamente em guerra.
O episdio da barragem deixa claro que Tagi no quer que os peixes
cheguem e, se eles conseguirem, ele quer que eles morram (por suas mos
ou de seus convidados sinistros, as ariranhas).
H uma srie de elementos que permitem pensar as relaes entre an-
fitries e convidados no egits como uma espcie de "guerra mal disfarada':
Os mensageiros, por exemplo, devem pintar seus corpos de preto, com
fuligem de carvo, antes de chegar aldeia convidada, que a pintura para
a guerra. A aldeia convidada deve apresentar um coordenador (ugihongo)
para cada um dos trs mensageiros, os quais, aps a aceitao formal do
convite com o discurso apropriado, passam a se considerar "inimigos"
(imtongo ). As vocalizaes musicais que caracterizam diferentes momen-
tos do ritual, como o aviso de chegada, a entrada na aldeia e, da parte dos
anfitries, a escolha dos lutadores principais, so as mesmas que os narra-
dores reproduzem quando contam histrias de guerras - so vocalizaes
que antecedem ataques. O momento do roubo do fogo do morto, noite,
especialmente tenso. O principal coordenador de cada grupo de convi-
dados chamado no acampamento por seu "inimigo" para que aquele
grupo pegue lenha dos fogos colocados em frente s efgies, que ser usada
para fazer fogo no acampamento. Os visitantes pegam o fogo fazendo uma
algazarra e, por vezes, fazendo gestos ameaadores com os ties, enquanto
os anfitries permanecem srios e atentos, parados em frente casa dos
homens. Os Kalapalo sempre dizem que h chances reais de os convidados
agredirem algum (e por isso mantm as crianas afastadas), apesar de eu
nunca ter ficado sabendo de nenhum caso desse tipo. Por causa da quanti-
dade de turistas na aldeia, nessa ocasio os Kalapalo sempre tm que fazer
um "policiamento" dos brancos para evitar que se metam em confuso com
os visitantes.
227
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
3.4 Maestria, chefia e predao
Humanos e animais
O ciclo mtico do egits lida com trs relaes de diferena: o primeiro
mito, com a distino povo celeste (morcego)/povo terrestre (rvores); o
segundo, com a distino humanos/ animais terrestres; e o terceiro, animais
terrestres/peixes. Os trs descrevem essas oposies a partir de diferentes
formas de lidar com a alteridade: por meio da afinidade real, no casamento
entre o Morcego-Pescador e a filha do !p-Amarelo; a inimizade, no caso
da guerra entre humanos e animais terrestres; e a sobreposio entre afi-
nidade e inimizade na relao entre animais terrestres e peixes, cujo resul-
tado o enfrentamento ritualizado.
Seres aquticos e onas ocupam posies distintas na forma como os
Kalapalo veem suas relaes com os seres no humanos. A ona tida como
o primo cruzado dos humanos porque estes brigam sempre que se encon-
tram, assim como a cobra e o sapo, a aranha e o rato, e outros animais tidos
como inimigos por excelncia. O que define a relao de primos cruzados
aqui no nenhuma eventual relao de cognao cross-sex, mas a situao gostaram muito. Tempos depois, convidou um amigo para voltar com ele
de competio e predao real em que os sujeitos se encontram. J a relao
entre humanos e peixes o oposto, pois a socialidade aqutica talvez seja a
mais prxima do ideal Kalapalo da socialidade intra-alde. Peixes tambm
no caam, no so guerreiros (sequer se mostram agressivos ante as pro-
vocaes de Tagi ou a ameaa de seus inimigos, as ariranhas) e so donos
de festas dissociadas do contedo agonstico de outros rituais. Rituais
aquticos como o unduhe (tawarawan) e o kagutu (o ritual das flautas
proibidas s mulheres) so festas que se realizam na maioria das vezes
apenas pelo grupo local. Quando so realizadas por mais de um grupo, isso
ocorre durante o uluki, a festa de trocas entre dois povos. Esse ritual re-
ferido nos discursos dos chefes como um encontro entre dois "grupos de
amigos" (atokondu ), no qual o carter competitivo e a tenso tpicos de
outros rituais, como o egits e o hagaka, so bastante reduzidos (por exem-
plo, os convidados no dormem nos arredores da aldeia, mas ficam hospe-
dados na casa do chefe principal, como os aliados em um ritual; h com-
bates entre os lutadores, mas que assumem uma proporo bem menor do
que as lutas no egits - mais uma vez, como as lutas entre grupos que
228
O ENCONTRO COM A ONA
atuaro como aliados). O uluki celebra uma situao de troca, e a forma
adequada para isso faz-lo festejando como (e com) os seres aquticos.
A origem do unduhe narra relaes muito cordiais entre humanos e
peixes, protagonizadas por um antigo chefe de Akuku, chamado Jagihunu,
e o Peixe-Cachorra. Jagihunu fizera um casamento arranjado com a filha
de seu tio materno, mas ela no gostou dele e comeou a trat-lo mal. Um
dia, triste pela forma como era tratado por sua mulher, Jagihunu saiu ain-
da de madrugada para pescar, mas no conseguia nada. At que um peixe
ahehi enorme veio at ele ( informao que por si s j indicava que o peixe
era um itseke, pois o ahehi um peixe bem pequeno). Ele pediu que no o
matasse, pois era uma pessoa, e avisou Jagihunu que ele no encontrava
peixes porque todos estavam fazendo a festa unduhe na aldeia de seu chefe
Peixe.:Cachorra. Mais do que isso, ele trazia um recado do prprio Peixe-
-Cachorra, que, tocado pela tristeza de Jagihunu, estava oferecendo a ele
. sua filha em casamento. Jagihunu aceitou e foi com Ahehi at a aldeia dos
peixes, onde se casou com a filha do chefe e, durante o tempo que ficou l,
seu sogro Peixe-Cachorra lhe ensinou todos os cantos do unduhe. Quando
ele voltou sua aldeia, organizou um unduhe, no qual cantou, e as pessoas
aldeia dos peixes, onde ele tambm se casou, com a filha do Piranha.
Boa parte das pinturas corporais que os Kalapalo usam tambm tem
uma origem aqutica. A forma genrica, composta por losangos, do princi-
pal conjunto de pinturas corporais Kalapalo (tihitinh), usada por homens
no corpo todo e pelas mulheres da cintura para baixo, foi feita pela primeira
vez por Mbabangisu, um esprito aqutico, em seu neto Aulukum. Aps
ficar ressentido por Tagi ter roubado sua esposa, Aulukum decidiu viver
junto de seu av aqutico, que cuidou dele at que ficasse calmo e seu irmo
fosse busc-lo. Esse motivo o famoso merechu que aparece na obra de Von
den Steinen 53, e sabemos que ele associado por outros xinguanos aos pei-
xes54. A pintura tihitinh tambm pode ser chamada de ing, "roupa': da
mesma forma que as roupas animais que feiticeiros e espritos utilizam para
assumir uma determinada forma e adquirir capacidades de outros corpos.
53 Von den Sreinen, 1940, p. 229.
54 Agostinho, 1974, p. 138; Coelho, 1993, p. 613; Ribeiro, 1993.
229
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONA

Tal designao confere pintura corporal um carter transformativo (mais

do que meramente "decorativo"), que permite aos humanos se aproximarem,
durante os rituais, ao mesmo tempo de sua socialidade ideal e da sociali-
dade aqutica, vestindo uma espcie de "roupa de peixe".
Max Schmidt recolheu dois desenhos interessantes, um de ser humano
e outro de peixe, no qual as formas do humano e do peixe so muito pare-
cidas (Figura 11). A forma ideal do humano, o modo como ele se apresen-
ta perante outros como gente, uma forma aqutica (apesar de os humanos
comerem peixes - voltarei a isso em breve).

Figura 9: Motivo tihitinh (merechu) aplicado sobre a efgie morturia de uma mulher.

Figura 11: Desenhos de homem ( esquerda) e peixe ( direita) 56 .

Assim fica mais fcil entender a associao entre peixes e um homem

no primeiro egits, pois a perspectiva dos humanos ambgua: sua socia-
lidade ideal aqutica, mas vivem na terra e, logo, como antagonistas das
onas e outros animais terrestres. Em contraposio agressividade
das onas (e outros animais terrestres chefiados por elas), que simbolizam
relaes de inimizade, os seres aquticos parecem ter uma atitude benevo-
lente com os humanos, simbolizando uma socialidade pacfica - a sociali-
dade xinguana ideal57

Figura 10: Transformaes de desenhos de peixe, do mais icnico (abaixo) ao mais abs-
trato (acima), aproximando-se das linhas externas do motivo tihitinh (merechu) 55
55
Schmidt, 1905, p. 388.
56 Idem, p. 384.
57
Talvez seja preciso expandir a oposio onas/peixes, pois junto das primeiras est a anta,
e junto dos segundos esto um humano e um gafanhoto. Anta e gafanhoto se enfrentaram
na lura de campees, e o narrador observa que "eles so parecidos". Talvez ele se referisse
fora de ambos, mas eles so parecidos por outro aspecto, j que os dois no pertencem ao
conjunto de que fazem parte nessa histria (a anta no uma ona, assim como o gafanhoto

230 231
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Isso coloca uma questo ligada ao sistema alimentar Kalapalo: Por que
ele exclui (ou melhor, evita) a caa e o consumo de carne de animais ter-
restres e se volta quase integralmente para o consumo de peixes? Algumas
aves (como macuco, pomba, jacu, papagaio, arara e outras) e macacos-pre-
go so consumidos quase exclusivamente em situaes liminares ( recluso
ps-parto, couvade, menstruao, aps o uso de certos remdios), mas,
quando os Kalapalo moravam longe das margens dos rios, esses animais
eram muito mais presentes na dieta cotidiana. Sabemos que essa lgica
alimentar est ligada a uma "lgica das substncias': segundo a qual certos
animais no devem ser consumidos por algumas de suas propriedades
corporais. Por exemplo, no se consomem animais tidos mais ou menos
como "podres", como o jacar, que, apesar de consumido pelos brancos do
Posto Leonardo e pelos ndios do Mdio Xingu, sistematicamente rejei-
tado pelos Kalapalo. Como o jacar come peixes mortos e mesmo em
putrefao, consumir esse animal seria a mesma coisa que comer comida
podre, que deixaria o sangue da pessoa sujo e traria as consequncias ruins
dessa contaminao.
Outra substncia perigosa o sangue, que pode provocar dores, mal-
-estar e ainda deixar o corpo da pessoa vulnervel a ataques de espritos.
Viveiros de Castro observa que os Yawalapti pensam os animais terrestres
como "cpias" dos espritos e dizem que seu sangue "tem flechas" que
podem ser introduzidas no corpo humano pelo consumo de sua carne 58
Essa associao entre animais e espritos importante, porque revela um
problema central que o sistema alimentar precisa resolver: a subjetividade
dos animais, sua capacidade de aparecerem como pessoas para os humanos.
Em outras cosmologias amaznicas que atribuem aos animais a condio
de pessoas, a caa sempre corre o risco de ser vis.ta como uma forma de
guerra59 Porm, todos os povos caadores dispem de formas pelas quais,
justamente, fazem da caa uma atividade distinta da atividade guerreira,
"anulando" a subjetividade do animal caado. Para os Kalapalo, isso parece
no um peixe). preciso notar que os gafanhotos so peixes para os humanos mortos,
assim como as antas so peixes para as onas - por esse aspecto, os dois so semelhantes
porque tm capacidade de assumir uma "funo peixe-presa" para certos sujeitos.
58
Viveiros de Castro, 1977, 2002b.
59
Fausto, 2002; Lima, 1996.
232
O ENCONTRO COM A ONA
difcil de ser feito com os animais terrestres, mas mais fcil de fazer com
os peixes.
Os animais terrestres so, de modo geral, "mais itseke" do que muitos
outros, o que se reflete em sua maior capacidade de aparecer (se tornarem
visveis) como pessoas para os humanos. Quando algo assim acontece
porque o humano (sua alma) foi levado pelo esprito, o que implica adoe-
cimento e, nos casos mais graves, morte. Um dos problemas da caa que
o ato de matar um animal ativa sua capacidade de aparecer como pessoa e,
logo, de se apoderar da alma do caador. Nem sempre o prprio animal
aparece como gente, e muitas vezes quem se manifesta para o humano
agressor seu dono (o chefe de sua aldeia). Comeou a ficar claro para mim
como o ato de caar era um problema a ser levado mais a srio quando um
grupo de mecnicos do Posto Leonardo que estavam na aldeia para con-
sertar o caminho da associao resolveu caar um veado no final do dia.
Vrias pessoas disseram que no comeriam a carne, de jeito nenhum, seno
correriam o risco de "ficar loucos" e sair correndo no mato, como veados.
Porm, quando o veado j estava limpo e a carne pronta, ela foi consumida
rapidamente, inclusive por boa parte dos que disseram que no poderiam
comer. Matar o veado seria muito perigoso, porque seu esprito, seus pa-
rentes ou seu dono-chefe poderiam vir se vingar e roubar a alma do caador.
J com-lo poderia ou no deixar a pessoa em um estado de vulnerabilida-
de, e pareceu a muitos Kalapalo que valeria a pena arriscar.
A relao com as cobras revela bem como a agresso pode despertar o
lado humano de um animal. Certa vez estava na casa do chefe de uma pe-
quena aldeia, quando sua esposa gritou apavorada: havia uma jiboia enro-
lada na estrutura do teto da casa, prxima da porta. O dono da casa pegou
uma vara bem comprida e empurrou a cobra para fora, atravs da palha do
telhado. Enquanto isso, ele perguntava cobra: "O que que voc veio
fazer aqui? Voc est assustando seus netos! Por que voc quer assust-los?!".
Ele arremessou a cobra no mato ainda viva, e me disse que no deveria
mat-la, pois isso seria perigoso para ele. Pouco depois, a cobra voltou, e o
dono da casa passou um bom tempo conversando com o animal pedindo
que ele fosse embora, at que resolveu ignor-lo. Ele me contou que acon-
teceu algo semelhante quando apareceu uma sucuri enorme no crrego
perto do local onde as mulheres pegam gua: passou trs dias conversando
com a sucuri para que ela fosse embora. A explicao era simples: cobras
233
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
so itseke, e quem as mata corre o risco de ter sua alma levada pelo esprito
do animal.
Em suma, os humanos reconhecem que a caa coloca em jogo as posies
de predador e presa, sujeito e objeto, e que eles so o lado mais fraco dessa
relao. Quando algum mata um animal, o caador pode se tornar apre-
sa de um itseke. O grande problema que os Kalapalo no veem uma forma
de ,contornar isso, fazendo com que a caa inevitavelmente tenda para a
guerra - o que eles obviamente no desejam, tanto por uma questo de
sade quanto por seu ethos pacifista ( comum ouvir que "quem caa
ngikogo': ndios bravos - porque caar, para os alto-xinguanos, est muito
prximo de matar gente). preciso lembrar que os animais terrestres no
so qualquer tipo de gente, mas so o pessoal do pai dos gmeos, as pessoas
das quais a humanidade se separou (por meio, inclusive, de uma guerra), e
que talvez por isso eles tenham tanto potencial para capturar os humanos.
Nesse sentido, a evitao dessa guerra a evitao da guerra com aqueles
dentre os animais que esto mais prximos dos humanos.
A caa e o consumo do macaco-prego geralmente aparecem como uma
exceo, mas esse no o ponto de vista dos Kalapalo, para quem ele no
um animal terrestre, e sim arbreo, e por isso no faz parte do pessoal de
Enitsug. H ainda a afirmao complexa de que se come macaco-prego
porque um animal "parecido com gente". A aparncia fsica do macaco,
dizem os Kalapalo, a razo de sua semelhana com os humanos. H um
mito segundo o qual os macacos-prego teriam se originado dos bebs
abandonados pelas Hipermulheres, e seriam, portanto, ex-humanos.
Segundo Viveiros de Castro, haveria algo mais: para os macacos, os
humanos seriam como onas, assim como para as onas os humanos seriam
macacos 60 Isso confirma, pela negativa, a ideia d que impossvel fugir
da guerra quando se caa: os humanos s comem macacos-prego porque,
na relao com eles, conseguem manter a posio de predador e, logo, de
sujeito da relao, evitando os perigos da caa de outros animais.
A situao com os peixes mais simples, apesar de no estar completa-
mente livre de perigos. A pesca, em condies normais, est dissociada da
belicosidade, aproximando-se da coleta. Quando algum vai caar, diz que
vai matar algum animal; mas, quando algum vai pescar, diz que vai kangaki
Viveiros de Castro, 2002b, p. 48.
234
O ENCONTRO COM A ONA
(kanga-ki, peixe-INST), "pegar peixe", de forma semelhante ao que diria se
fosse buscar mandioca (kuigi-ki, mandioca-INST), buscar embira (o-ki,
embira-INST), buscar madeira (i-ki, madeira-INST), buscar pequi (indze-ki,
pequi-INST) - atividades no predatrias. Obviamente, para pescar
preciso matar os peixes, mas isso no parece representar nenhum perigo na
maioria das condies. Talvez porque a maioria dos peixes que se pescam
no so peixes de verdade, mas imitaes de peixe (kanga hutoho) produ-
zidas por.um tipo de camaro (hta) para enganar os humanos e evitar que
eles matem peixes-pessoa. Como grande parte do que se pesca no com-
posta de peixes de verdade, exclui-se dessa atividade o carter guerreiro que
torna perigosa a caa de animais terrestres.
Mas, ainda assim, eventualmente, os humanos entram em confronto
com os peixes, quando a pesca precisa ser feita em grande quantidade, como
na pescaria com timb e rede que antecede todo egits. Franco Neto men-
ciona um episdio no qual os pescadores, aps terem conseguido muitos
tucunars, decidem voltar para casa, com medo de que o dono dos peixes
comeasse a se irritar e lhes provocasse algum tipo de mal 61 Nesses casos,
a pesca "ativa'' um dono-chefe dos peixes, que com quem os Kalapalo
consideram estar em potencial conflito. Porm, diferentemente do que
acontece com os animais terrestres, os humanos conseguem controlar essa
relao, oferecendo comida (mingau de pequi e pimenta) e pedindo que
os xams conversem com o esprito.
Essas pescarias podem ser eventos muito tensos. Em 2010, durante a
pescaria para um egits em Tankgugu, os Kalapalo quase foram devorados
pelo Porco Gigante (Heu Kug), dono da lagoa onde pescavam (e, im-
portante notar, chefe dos peixes que pretendiam captura~}. Mas eles deram
sorte e foram salvos por Atugua, um esprito visvel na forma de um rede-
moinho que se formou sobre o lago, que enfrentou o Porco Gigante e o
acalmou. No fim das contas, o dono do local aceitou que os Kalapalo pes-
cassem ali e liberou muitos peixes para serem capturados. Em outra ocasio,
os Kalapalo decidiram pescar em um lago cujo dono-chefe uma "sereia''
(Kuge Kug). Decidiram pescar naquele local porque o dono do lago
onde havia sido feita a pescaria do ano anterior (uma Ona) havia dito aos
xams que no aceitaria a comida que lhe ofereceram (mingau de pimenta
61
Franco Neto, 2010, p. 29.
235
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
e pequi) e no liberaria seu pessoal para a pesca (e de fato a pescaria foi um
fracasso, todos reclamaram de ter passado fome). Num dado momento,
uma grande panela de mingau de pimenta, deixada na beira da lagoa como
oferta para o dono do local (o que serve para agrad-lo e persuadi-lo a li-
berar seu pessoal para a pesca), tombou para dentro d'gua. Todos acharam
muito estranho, pois ningum percebeu nada a no ser um vento que
pa~sou de repente, muito fraco para derrubar uma grande panela de alum-
nio cheia de mingau. Segundo um xam, a panela teria sido chutada pelo
dono do outro lago, que deveria estar com cimes do dono do novo local
de pesca, e por sorte ele no decidiu tentar matar os pescadores. Em fun-
o de tais perigos, os Kalapalo sempre escolhem um lugar cujo dono tenha
sido calmo e generoso em pe,scarias anteriores. O lago da Ona, por exem-
plo, onde os Kalapalo pescaram em 2006, 2008 e 2009, e s no pescaram
l em 2010 por causa dos resultados ruins da pescaria do ano anterior, as-
sociados ao comportamento egosta de seu dono. J para o egits de 2011,
retornaram a ele, pois, agora que a alma de um importante xam "vive la:
consideram que ele pode interceder a seu favor junto ao dono-chefe do
local. Se vrias pescarias forem bem-sucedidas, pode-se estabelecer uma
relao de cordialidade duradoura com espritos especficos.
O volume de uma pescaria coletiva faz com que ela tenda para a guerra,
e, para evit-la, preciso mobilizar chefes e xa111s para atuar na pacificao
dos donos dos peixes, atravs de discursos formais apaziguadores, no mes-
mo molde da fala dos chefes, e da oferta de alimento. Com os animais
terrestres a situao estaria perdida, mas com o dono-chefe dos peixes
possvel tentar estabelecer uma relao cordial. Como a relao com um
chefe (frequentemente um animal terrestre - voltarei a isso ainda) que
assume a posio de sujeito entre os peixes, estes pdem ser pescados como
objetos sem problemas.
V-se ento que h uma ligao entre donos, chefes e relaes pensadas
como guerra: so estas que desencadeiam o aparecimento de tais tipos de
agentes.
Donos de outros, donos para outros
A noo de "dono" est presente em praticamente todas as cosmologias
amerndias, e, segundo sntese de Fausto, "designa uma posio que envol-
O ENCONTRO COM A ONA
ve controle e/ ou proteo, engendramento e/ ou posse, e que se aplica a
relaes entre pessoas (humanas e no humanas) e entre pessoas e coisas
(tangveis ou intangveis) "62
Entre os Kalapalo, um dos sentidos do termo para dono (oto) o de
algum que possui um objeto qualquer, seja porque o tenha fabricado, ou
porque o tenha comprado. Quando se refere relao entre pessoas e ob-
jetos tangveis, oto pode ser entendido simplesmente como aquele que
detm a propriedade sobre algo. Eu sou dono de meus cadernos assim como
algum dono de seu cinto, outro dono de uma canoa etc. Ainda em
relao a objetos, oto tambm tem o sentido de "cuidador" ou "responsvel"
(essa ltima palavra bastante usada para traduzir essa noo). O caminho
e o trator da aldeia, por exemplo, tm donos, que so os responsveis por
guardar suas chaves, autorizar seu uso e pressionar as pessoas para que no
os estraguem. O material da escola tambm tem um dono, que um dos
professores. Os remdios e o material de primeiros socorros, quando no
havia uma Unidade Bsica de Sade (UBS) na aldeia, ficavam com seu dono,
o agente de sade mais velho. O rdio um objeto cuja apropriao es-
pecialmente interessante. Em tese, os rdios foram fornecidos pela Funda-
o Nacional de Sade (Funasa) para viabilizar a comunicao entre as
aldeias e a primeira referncia de atendimento, o Posto Leonardo, e por
isso idealmente deveriam ser alocados na UBS. Mas, em todas as aldeias
xinguanas que conheci, o dono do rdio sempre o primeiro cacique: toda
conversa via rdio deve passar por sua casa. Aiha, por exemplo, no tinha
rdio at 2007, quando ganhou um de presente de um visitante alemo,
que fora assistir a uma festa, e depois recebeu outro da Funasa. Os agentes
de sade colocaram um dos rdios na UBS, mas em pouco tempo ele foi
solicitado pelo chefe, que manteve consigo os dois rdios, um em funcio-
namento e o outro guardado.
Outro sentido de oto o de "conhecedor". Algum que tenha aprendido
cantos, histrias e rezas com um mestre se torna seu oto e, por isso, pode
executar e transmitir esses conhecimentos a outras pessoas de maneira for-
mal e valorizada, eventualmente demandando pagamento. Essa noo de
conhecedor tambm abrange habilidades manuais, como a construo
de barragens para a pesca com timb ou a fabricao de objetos: quem sabe
62 Fausto, 2008, p. 330.
237
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
fazer qualquer coisa com destreza seu dono. Isso claro no mbito da
especializao produtiva regional, no qual cada povo alto-xinguano
considerado oto de algum tipo de objeto porque sabe produzi-lo: cermica,
cintos e colares de conchas, arcos especiais, sal. Em alguns desses casos, a
noo de oto tem um sentido.ainda mais forte, pois torna o conhecimento
exclusivo. Por exemplo, um Mehinaku que conheci poderia aprender a
faz~r colares de caramujo com seu sogro Nahukua, mas nunca sequer ten-
tou. A filha de uma mulher Mehinaku que nasceu na aldeia Kalapalo po-
deria ter aprendido a arte da cermica com sua me, o que tambm nunca
lhe interessou (sua prpria me nunca produziu cermica na aldeia).
Figueiredo afirma que, entre os Aweti, a noo de "donos do sal" no teria
nenhuma conotao de exclusividade63, mas isso talvez se deva ao fato de
o sal ser de fato produzido em quase todas as aldeias xinguanas (os Kalapalo
mesmo o produzem - com pouca frequncia, mas ainda assim o fazem).
Lugares tambm tm donos, como o caminho de entrada principal
(tanginh) da aldeia e o caminho para a lagoa. dever de seus donos man-
t-los limpos e organizar mutires quando for preciso refazer algum tra-
balho coletivo, como construir uma ponte (nos quais deve oferecer comida
a todos que trabalharem). O dono do caminho principal (tanginh oto)
em 2007 era, no por acaso, filho do anet responsvel por receber men-
sageiros de outras aldeias em quase todas as ocasies; hoje o segundo cacique
quem se tornou o tanginh oto, e tambm tem sido o responsvel por
receber mensageiros. A casa dos homens tambm tem dono, e este precisa
ser um anet. Desde 2006 Aiha teve duas casas dos homens (uma ficou
muito estragada e outra foi construda em seu lugar). A primeira que co-
nheci foi cuidada pelo sobrinho uterino do primeiro cacique, e a atual
cuidada por seu filho mais novo, o principal campeo Kalapalo. Nesses
casos, passa-se da mera relao de cuidado para outra, que a de patroci-
nador. Decidido quem ser o dono da casa dos homens (um anet que
possa e queira assumir essa posio), ser sua responsabilidade organizar
pescarias para oferecer comida aos homens que trabalharem em cada etapa
da construo, algo parecido com o que se passaria se ele estivesse cons-
truindo sua prpria casa. Vale notar que espaos ou objetos de uso coletivo
63
Figueiredo, 2010.
O ENCONTRO COM A ONA
no "tm donos" simplesmente, mas precisam ter donos. No h nenhuma
ideia de que algo possa ser "coisa da comunidade" (katutolo eng, lit. "coi-
sa de todos") e cuidado por todos, pois, se algo de todos, significa que
no de ningum. Mesmo o caminho e o trator da aldeia, apesar de serem
ditos "da comunidade", tm seus donos.
No so s os espaos da aldeia que tm donos, mas quase toda a paisa-
gem xinguana "pertence" a algum. Espritos, por exemplo, possuem alguns
lugares porque os escolheram como local de construo de suas aldeias.
Trechos do rio, lagoas, espaos na mata e qualquer morrinho de terra no
cho podem ser a morada de espritos, e no h lugares livres desses seres
(apesar de haver lugares mais e menos perigosos). Toda a paisagem social
logo de sada e, ao lidar com ela, ao arrancar uma planta, queimar um mato
ou derrubar um morrinho, preciso ter em mente que se pode entrar em
relao com seus donos. Um povo tambm pode ser dono de lugares no
habitados, na condio de que l tenha havido alguma aldeia de seus an-
cestrais. Em condies ideais, um Kalapalo no abriria uma aldeia onde
os Matipu j tenham vivido (a menos que ele seja "meio Matipu"), ou que
tenha sido uma aldeia Wauja, por exemplo (Aiha s foi aberta em territ-
rio Kamayur por falta de opo, motivo de queixas at hoje).
Outro sentido de dono "causador", que muitas vezes aparece associa-
do ideia de patrocinador. Os donos do trovo e do vento, por exemplo,
so espritos capazes de provocar esses fenmenos, que no existem sem
tais seres. Esse sentido tambm encontrado entre os Trio, que associam
o dono, o tronco de uma rvore e os ps das montanhas, que carregam as
ideias de "estar na origem de" ou "ser a base de" 64 O dono e patrocinador
de uma festa tambm , de certa forma, seu causador, pois ele a condio
para que a festa acontea. Pelo aspecto do ciclo de pagamentos dos rituais,
fica clara a congruncia entre as posies de causador e patrocinador, pois
tudo o que as pessoas fazem para uma festa "deixa o dono com vergonh'
e o faz retribuir com alimento, o que, por sua vez, "deixa os executantes
com vergonh', que se sentem no dever de trabalhar para o dono da festa.
Dar envergonha o receptor, cria obrigaes e, nesse sentido, o patrocnio
do dono causa uma festa tanto quanto as atividades dos demais causam, no
dono, a obrigao de patrocinar. Uma das capacidades dos donos-mestres
64 Brightman, 2010, p. 138.
239
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
fazer outras pessoas agirem, mas esse fazer agir sempre marcado por
uma ambivalncia, "pois no se sabe exatamente quem causa a ao e quem
est agindo" 65 .
O dono de uma festa para espritos tambm se toma pai do esprito (uma
pessoa) e dono da mscara ou instrumento musical (um objeto) usada para
tomar o esprito presente, e essa relao ressalta um dos aspectos da relao
de dono, que sua formulao a partir da linguagem da filiao adotiva66.
Isso fica claro na relao das pessoas com seus animais de estimao, tambm
construda como filiao adotiva. Quem tem um pssaro, um cachorro,
um macaco ou uma ariranha tem uma espcie de filho e, quando algum
quiser saber de quem um animal de estimao, perguntar "t mukugu
igei?': "este o filho de quem?". Vrias vezes fui apresentado a animais de
estimao por seus donos me dizendo algo como "Antonio, inke, ande
umukugu", ''Antonio, veja, este meu filho". Longe de ser uma peculiarida-
de Kalapalo, a associao entre a relao dono-animal de estimao e pai
ou me-filho ou filha pode ser encontrada entre vrios povos. Aquele que
dono de um esprito tambm se toma seu pai, e pode se referir ao esprito
como seu(sua) filho(a). A base dessa identificao entre um dono (oto) e
aquele que "possudo" (otondel) como pai e filho est nos cuidados que
o primeiro deve dispensar ao segundo. Oferecendo comida e msica aos
espritos, que se alimentam e se alegram nas festas, esses seres so parcial-
mente domesticados, e a relao entre um humano e um itseke, conduzida
nesses termos, permite que este tenda para a humanidade. Na verdade, o
inverso seria o processo de adoecimento, no qual a alma do doente alimen-
tada por um esprito, do qual tende a se tomar como um filho. Ao domesti-
car algum, o dono funciona como um vetor de identificao para aquele
que otondel, que tende a se alterar e se transfo~mar em algum mais
parecido com seu oto. Como j vimos no captulo anterior, essa relao
entre donos e seres dos quais se cuida e a linguagem da filiao est presen-
te tambm na terminologia de parentesco Kalapalo. Um dos significados
de oto pai ou me, podendo ser aplicado para qualquer parente de G+ 1, e
seu coletivo, otomo, pode se referir virtualmente a todos os parentes dessa
gerao. Um dono como um pai, assim como um pai um tipo de dono.
65 Fausto, 2008, p. 343.
66
Idem, p. 333.
O ENCONTRO COM A ONA
Sobre os Aweti, Figueiredo chama a ateno para o fato de que "em uma
acepo mais genrica, portanto, a noo de itat [dono] no precisa ser
associada a relaes de cuidado, domnio ou posse, mas simplesmente
marcao de intensidade na relao entre um sujeito e um objeto, em compa-
rao a outros sujeitos"67 A autora argumenta assim que "podemos falar
do dono como sujeito cuja potncia tomada aparente pela relao que
estabelece com outros sujeitos atravs de um objeto, na esteira das anlises
de Strathem a respeito da troca na Melansia como um meio de eviden-
ciao de capacidades intemas" 68 . Dessa forma, ser dono o que faria de
algum um sujeito aos olhos de outro, com o qual se relaciona por meio
daquilo que possui.
Essa talvez seja a caracterstica geral dos donos/ chefes: estar no lugar
de algo ou algum para um terceiro. Eles seriam como signos/representamen
no sentido mais geral que Peirce d ao conceito: "Um signo, ou represen-
tamen, aquilo que, sob certo aspecto ou modo, representa algo para al-
gum"69. Isso diferente de definir os donos/ chefes a partir da relao de
controle ou domnio, pois esta seria secundria e apareceria somente
quando dois donos entram em relao mtua. Se quisermos ficar na lingua-
gem da semitica de Peirce, podemos dizer que a relao entre um signo
(dono-chefe) e um objeto (um "povo") no pode existir por si s, enquanto
uma relao didica, mas necessariamente deve ser parte de uma relao
tridica envolvendo tambm um interpretant, isto , tudo o que o signo
comunica para seu receptor. Ao invs das relaes de controle/ domnio e
filiao adotiva definirem a maestria, a relao entre diferentes donos que
instaura aquelas como interpretant. Dito de outro modo, a relao de di-
ferena simtrica entre donos condio para a efetividade de uma relao
assimtrica entre um dono e aquilo/aqueles que so "possudos': Poderamos
dizer que, se o dono-chefe um representamen, a filiao adotiva a repre-
sentao, definida por Peirce como"[ ... ] a operao de um signo ou sua
relao com o objeto para o intrprete da representao" 70
67 Figueiredo, 2010, p. 182.
68 Idem, p. 183.
69 Pcirce, 1995, p. 46.
70
Pcircc, 1958, 540.
241
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Tambm h uma analogia com o problema do avunculado 71 Como se
sabe, Lvi-Strauss critica o tratamento dado ao tema por Radcliffe-Brown,
que via a relao do sobrinho uterino com o tio materno como secundria
diante da relao de filiao. Segundo o antroplogo francs, seria preciso
ver o tio materno como dado na estrutura elementar, condio resultante
da proibio do incesto. Ao invs de conceber a relao com o tio materno
COJ,110 funo da relao de filiao, ambas passariam a ser funo da relao comum entre vrios povos amerndios que os animais sejam entendidos
de aliana entre um homem e seu cunhado72 Algo semelhante se passa
com a maestria. Se esta for definida a partir da relao hierrquica de do-
mnio de um dono sobre aquilo/ aquele que possui ou controla, as relaes
recprocas entre diferentes donos apareceriam como paralelas, e talvez
mesmo secundrias. Porm, em tal situao, caberia perguntar por que elas
seriam necessrias. Se um dono s aparece como tal perante um terceiro,
porque talvez seja a relao entre donos o princpio pelo qual algo/ algum
pode aparecer como possudo por outrem. Se o avunculado expressa o
imperativo da troca no universo das relaes de afinidade efetiva, talvez a
maestria expresse o princpio de reciprocidade em um universo que tem
como dado uma "afinidade sem afins':
Afinidade potencial e chefia
Quando falei sobre os donos dos espaos e estruturas coletivas, deixei
propositalmente de lado a ideia de dono da aldeia (ete oto) para abord-la
aqui em mais detalhes, pois ela uma boa conexo entre os conceitos de
dono e chefe. Toda aldeia tem um dono, a pessoa responsvel por escolher
seu local, organizar o trabalho de limpeza do terreno e, o que muito
importante, construir a primeira casa. Esse dono ser, idealmente, seu
chefe, mas a situao na prtica mais complicada. Aiha, por exemplo, j
foi reconstruda em dois lugares contguos desde a mudana para aquele
local no comeo dos anos 1960, para comportar o crescimento da popula-
o e a falta de lugar para enterrar os mortos. Na ltima mudana, em 2000,
a primeira casa no novo local foi construda por um homem que, apesar
de ser anet, no era o primeiro cacique. Ele passou a ser considerado o dono
Agradeo a Nicole Soares por me chamar a ateno para isso.
72
Lvi-Strauss, 2008a [1958).
242
O ENCONTRO COM A ONA
da aldeia, mas nem por isso se tornou o chefe principal, e, quando esse
homem se mudou de Aiha, o ento primeiro cacique se tornou automati-
camente o dono da aldeia.
De qualquer maneira, deixando de lado essas tores micropolticas,
no modelo indgena as posies de dono de aldeia e chefe se sobrepem, e
isso nos aproxima das concepes Kalapalo sobre os "donos dos animais".
como animais de estimao de um esprito referido como seu dono ou
mestre. Uma das imagens frequentes a de um esprito-dono que mantm
seus animais de estimao presos em sua casa ou em um cercado; aqueles
que os humanos encontram so apenas os que o dono permitiu que sassem
para passear e eventualmente serem mortos pelos humanos. De fato, para
os Kalapalo, qualquer animal (peixe, pssaro ou animal terrestre) faz parte
de um coletivo que se v como gente e vive em aldeias exatamente iguais
s dos humanos. Suas aldeias so circulares, possuem casa dos homens,
chefes, xams e mesmo feiticeiros e, assim como os humanos, eles tambm
fazem seus rituais. Tudo exatamente igual.
Porm, eles no tm um dono do mesmo tipo que, por exemplo, os
Runa, que os mantm em cercados73 , ou como os Arara, para quem os do-
nos mantm suas crias dentro de caixas74 Para os Kalapalo um pouco
diferente, pois o que os animais tm de fato um chefe (que tambm
chamado de dono pelos humanos - voltarei a isso em breve, pois no um
mero detalhe). Este sempre um itseke que dono e chefe da aldeia onde
vivem os animais, e a relao entre eles no evoca, at onde eu saiba, ne-
nhuma imagem de continente-contedo como as que acabei de mencionar,
pois cada animal vive em um casa, com seus parentes etc., exatamente como
em uma aldeia de humanos. Os animais so livres para ir e vir, casar-se com
animais de fora e mesmo para mudar de aldeia, se quiserem. No esto
presos a um dono que os domestica, mas apenas, como os humanos, se
sentem bem vivendo em uma aldeia onde haja um grande chefe que aglu-
tine pessoas, patrocine rituais, oferea comida, instrua e cuide bem de
seu pessoal.
73
Kohn, 2007.
74
Teixeira-Pinto, 1997, p. 97.
243
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Mesmo assim, o aspecto de controle no est ausente dessa relao, pois
um dono-chefe dos animais pode regular as relaes entre seu pessoal
enquanto coletivo e os humanos. Os animais, individualmente, andam por
a livremente passeando, indo a suas roas, fazendo suas pescarias, encon-
trando suas namoradas. Porm, quando os humanos intentam interagir
com eles enquanto grupo (em grandes pescarias coletivas, mas virtualmente
o n:iesmo aconteceria em uma grande caada, caso a praticassem), essa re-
lao depende de seu dono-chefe. como se uma fun~-chefe s fosse
ativada, isto , tornada perceptvel, na relao com outros grupos, nico
tipo de ocasio em que um dono-chefe se apresenta como a "imagem sin-
gular de um coletivo"75 De fato, porque talvez no exista algo como um
~oletivo fora de qualquer rela,o com outros grupos de escala equivalente.
E como se a relao assimtrica entre um chefe e um povo s se tornasse
visvel em relaes simtricas e potencialmente conflituosas com outras
pessoas.
Assim como no mundo dos humanos, entre os animais nem todos tm
a capacidade de assumir a posio de dono-chefe. Essas pessoas so conce-
bidas pelos Kalapalo em forma de seres considerados "outros" de alguma
maneira, e geralmente perigosos. Tomemos os veados como exemplo. No
comeo dos tempos, eles viviam na aldeia de Enitsug, que era o chefe de
todos os animais terrestres, e hoje muitos ainda, vivem em aldeias chefiadas
por outras onas, mas deve haver, segundo dizem, aldeias formadas s por
veados. Nesse caso, seu chefe seria um grande veado com chifres, um as
kug, isto , um veado que, por suas caractersticas corporais em relao
ao coletivo de veados que chefia, considerado kug, "outro, perigoso,
grande". O mesmo se passa com os porcos, que podem viver tanto em aldeias
chefiadas por onas quanto em aldeias de porcos. Estas provavelmente so
formadas ao mesmo tempo por queixadas e caititus, mas elas certamente
so chefiadas por um queixada gigante, um heu kug (novamente, "outro,
perigoso, grande").
Cada animal pode ter aldeias e donos-chefes prprios, mas cada plano
de existncia (aqutico, terrestre e celeste) tem seus grandes chefes, aqueles
capazes de chefiar a todos, e estes so, quase sempre, grandes predadores.
J vimos que, no tempo mtico, Enitsug chefiava todos os animais ter-
75
Fausto, 2008, p. 335.
244
O ENCONTRO COM A ONA
restres: outras onas, tatus, antas, veados, porcos. Quando os humanos
mataram todos os animais e Tagi os ressuscitou, eles se espalharam pelo
mundo e se dividiram em aldeias prprias ou chefiadas por outras onas.
A ona o maior felino das Amricas e o principal predador terrestre da
Amrica do Sul. Ataca e capaz de vencer qualquer animal terrestre (
possvel exceo do tamandu, que, dizem os Kalapalo, dificilmente con-
segue caar com sucesso). De forma semelhante ao que Costa comenta para
os Kanamari, no comeo quase tudo estava contido por uma forma-ona,
e a mitologia narra o enfraquecimento dessa forma e a multiplicao dos
seres no mundo 76
Mesmo os seres aquticos, que no estavam contidos pela forma-ona
de Enitsug e no passaram pelo mesmo processo de disperso e multi-
plicao, estavam contidos em uma estrutura associada a uma ona aqu-
tica (Kuakutu, a casa dos homens de Sagankgug, o dono da gua e
chefe das estrelas). J, no mundo celeste, os pssaros so chefiados pelos
gavies e pelo urubu-rei de duas cabeas. Que eu conhea, h cinco tipos
de gavies nomeados pelos Kalapalo, e o gavio-real, a maior ave de rapina
das Amricas, ser sempre o maior chefe onde viver. Porm, o pequeno
gavio tete tambm anet, e pode tanto ser um chefe menor na aldeia de
um gavio-real quanto ser o chefe principal em outra aldeia de pssaros na
qual no haja harpias. Se esses gavies tiverem que se relacionar entre si,
eles podem ser hierarquizados em funo de seu tamanho, mas isso no faz
diferena em relao ao conjunto dos pssaros, para os quais so apenas
"gavies". Nesse nvel de contraste, todos os gavies so tolo kug, "hiper-
pssaros': "pssaros outros" ou "pssaros perigosos': considerados como tais
por suas capacidades predatrias, j que so aves de rapina que se alimentam
de outros pssaros, peixes e pequenos roedores. Outra coisa que aproxima
formalmente onas e gavies sua relao de inimizade com os humanos.
A primeira, como j vimos, o primo cruzado e inimigo dos humanos na
terra, e o segundo um dos inimigos dos mortos no cu (um de seus chefes).
O modelo da relao dos humanos com esses chefes animais, ona e gavio,
a inimizade, forma pura da afinidade amaznica.
J ouvi dizer que o urubu-rei seria chefe de todos os pssaros, mas tam-
bm j ouvi que em sua aldeia viveriam apenas outros urubus. Sendo um
76
Costa, 2007.
245
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
comedor de carne podre, ele o oposto de um grande predador. E ele um
chefe poderoso, que manda os urubus comuns sobrevoar a terra procurando
carnia para ele: no s come podre, como no vai atrs de sua prpria de aldeias de animais aquticos chefiadas por animais terrestres, como o
comida. Como se essa condio dbia no bastasse, o urubu-rei tambm
o dono do fogo, e por isso objeto de algum respeito por parte dos pesca-
dores. Quando saem para pescar, os homens sempre assam alguns peixes
para comer antes de voltar para casa (prtica que as mulheres no apreciam
ne~ um pouco), e, se houver sobras do que foi assado, raramente um ho-
mem as levar consigo, deixando-as no lugar para os urubus comerem,
"porque eles so os donos do fogo" 77
Mas preciso reconhecer que, dentre os comedores de podre do cu, o
urubu-rei diferenciado no, s por sua esttica. Onde quer que haja essa
espcie de urubus, eles so sempre os primeiros a se servir da carcaa, e
outras espcies s se serviro depois do urubu-rei78 Alm do mais, ele no
procura carnia, mas vigia outros urubus e, quando percebe que estes en-
contraram algum animal morto, desce para comer, e quando chega, mesmo
os maiores urubus se afastam e deixam que o urubu-rei termine sua refeio
(ele s fica saciado quando j mal consegue se mover). Ele vive solitrio, e
voa no mximo aos pares, mas, na hora da alimentao, como se ele pr-
prio tivesse organizado uma "caad'. por isso que o urubu-rei e o gavio
real disputam a posio de chefes das aves: o p,rimeiro o maior comedor
de podre alado (um antipredador), mas dotado de uma posio distintiva
entre os outros urubus, e o segundo o maior predador.
Passando para o mundo aqutico, j vimos que o chefe dos peixes o
peixe-cachorra. Ele um dos principais peixes carnvoros da bacia do Xin-
gu e se alimenta de qualquer tipo de peixe, alm de alcanar um tamanho
avantajado. Apesar de haver peixes muito maiores hos rios e lagos, como o
ja, a pirarara e o trairo, o peixe-cachorra conjuga tamanho e uma estti-
ca ameaadora, preenchendo requisitos importantes para poder ser visto
como um grande chefe. Alm do peixe-cachorra, outro animal capaz de
chefiar embaixo d'gua a sucuri. Esta, alm de chefe, vista como um
grande lutador, e uma das coisas que um jovem mais deseja conseguir
uma parceria com um esprito-sucuri que lhe d fora para as lutas. Tambm
77
Ver Schultz & Chiara, 1971, para a mesma atitude entre os Wauja.
78
Sick, 1997.
O ENCONTRO COM A ONA
h uma peculiaridade no mundo aqutico que no encontrei nos mundos
terrestre e celeste (o que no quer dizer que no existam), que a existncia
queixada gigante e variedades de onas.
Ainda sobre a vida embaixo d'gua, vimos que as ariranhas so "os ndios
dos peixes': isto , so vistas pelos peixes como ndios guerreiros. Quando
o assunto capturar peixes, h poucas coisas mais impressionantes do que
ver um bando de ariranhas pescando, o que as coloca na posio de grandes
predadores. Mas, se assim, inicialmente curioso que uma ariranha no
possa ocupar a posio de chefe dos peixes. Mais ainda, as ariranhas no
tm chefes, e so vistas como um bando amorfo. Essa mais ou menos a
forma como os Kalapalo veem povos como os Kayap, Kayabi ou Ksdj,
pois associam a prtica da guerra ausncia de chefes (quer dizer, ausn-
cia do tipo alto-xinguano de chefe). Se tivessem "chefes de verdade", eles
no seriam guerreiros, mas seriam pacficos e fariam festas com seus vizinhos.
Tenho a impresso de que isso est relacionado forma como as ariranhas
se alimentam e se relacionam com seus filhotes. J vi diversas vezes as pes-
soas comparando algum tido como egosta a uma ariranha, principalmente
pessoas que comem escondido, pois esses animais devoram sua comida de
forma voraz. O pior de tudo que, de to egosta, uma ariranha sequer
alimenta seus filhotes. Certa vez, um rapaz encontrou um filhote de ari-
ranha perto do lago onde fora pescar e resolveu traz-lo para casa, para que
se tornasse o animal de estimao de seu filho. Um dia fui sua casa ver o
animal, que era a sensao daquela regio da aldeia no final da tarde, quan-
do as crianas ficavam brincando com ele. Conversando sobre a ocasio
em que ele encontrou o filhote, perguntei, brincando, se a me dele no
ficaria brava, ao que o rapaz me respondeu sem a menor dvida: "no, se
ele ficasse l, ele ia ficar com fome, pois a ariranha no divide comida nem
com seus filhos". Por isso a ariranha no pode assumir o papel de chefe dos
peixes, apesar de ser um grande predador, pois isso no basta. preciso ser
capaz de oferecer cuidados, dentre eles a nutrio. Se um dono-chefe
algum capaz de cuidar, alimentar e agregar pessoas, como a ariranha po-
deria faz-lo, se no divide sua comida nem mesmo com seus filhos? A
ariranha pura potncia predatria, mas, sendo to egosta, ela tambm
o antpoda da boa vida coletiva. S sabendo predar e sem a menor capaci-
247
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
dade de cuidar e agregar, a nica posio que resta s ariranhas a de "ndios
dos peixes".
Fausto afirma que a razo pela qual animais como a ona, a sucuri e o
gavio so os seres capazes de engendrar relaes assimtricas com outros
que "o dispositivo principal de produo de englobamento, portanto, de
magnificao da pessoa, a incorporao canibal. A predao um vetor
assimtrico de identificao-alterao: quem come contm o outro e a sua
alteridade dentro de si" 79 Figueiredo descreve o esquema de Fausto como
se houvesse "cuidados dentro" e "predao fora" 80 Mas, pela citao ante-
rior, parece-me que o autor quer dizer que a capacidade de adotar e cuidar
que seria.fruto da capacidade de comer seus prprios plhos". Animais
predadores seriam, portanto, capazes de simbolizar o movimento pelo qual
uma pessoa assume o lugar de um coletivo, englobando uma coletividade
plural para faz-la aparecer sob sua figura, uma pessoa singular. Mas, como
Fausto bem observa, para compreender a categoria dono preciso investi-
gar (todas) as relaes que ela implica e como esse esquema relacional
aparece em contextos variados. O autor prossegue:
O que estou sugerindo, enfim, que a relao de maestria opera, maneira da
afinidade simtrica, como um "operador cosmolgico" (Viveiros de Castro, 1993).
Se temos, como prope Viveiros de Castro, uma a~nidade sem afins - intensiva e
potencial-, temos tambm um tipo de filiao cosmopoltica e interespecfica (uma
metafiliao ), na qual a adoo, e no a transmisso vertical de substncias, o
elemento crucial81
Seguindo a sugesto do prprio autor de investigar as relaes que a
categoria dono implica, pergunto-me se, no caso J(alapalo, seria possvel
falar da filiao adotiva (assimtrica) e da afinidade potencial (simtrica)
como dois operadores cosmolgicos distintos, ou se no se trataria de di-
ferentes aspectos de uma mesma estrutura, uma nica forma relacional que
implica ao mesmo tempo simetria e assimetria, consanguinidade fictcia e
afinidade potencial, cuidados e inimizade. Pois para quem os chefes mostram
sua forma predadora, e em que condies?
79 Fausto, 2008, p. 335.
8
Figueiredo, 2010, p. 185.
81 Fausto, 2008, pp. 348-349.
O ENCONTRO COM A ONA
Grande parte das vezes que um anet Kalapalo se apresenta como tal
(se no todas), ele o faz exibindo insgnias de animais predadores, sendo a
mais notria delas os acessrios de partes do corpo da ona. Mas no o
tempo todo que um anet precisa se fazer visvel dessa maneira, e as prin-
cipais situaes nas quais isso acontece so os rituais regionais. A condio
ao mesmo tempo de superpai e predador dos chefes evoca a noo de
"condensao ritual" de Houseman e Severi, segundo a qual objetos ou
sujeitos eficazes em contextos rituais so produzidos pela acumulao de
conotaes contraditrias ou paradoxais, cujo resultado so figuras que
Severi caracteriza como "complexas" 82 Tambm evocando Severi e refe-
rindo-se ambiguidade aparente dos donos/ chefes, Fausto observa que
"esse carter paradoxal, em que elementos antagnicos condensam-se na
forma de uma imagem ao mesmo tempo singular e mltipla, a fonte
mesma[ ... ] da eficcia ritual desses personagens" 83.
Mas o que significa dizer que o espao dessa eficcia o ritual? Ou
melhor, por que no plano do ritual, quando sobressaem relaes de afi-
nidade potencial (e no, talvez, nas interaes cotidianas entre parentes),
que essa "forma complex', esse "sujeito paradoxal" (a forma "ao mesmo
tempo singular e mltipl' do dono-chefe), ativada? Como vimos no
captulo anterior, uma das marcas do chefe Kalapalo que, antes de tudo,
ele se apresenta como tal para chefes estrangeiros. Ningum se torna chefe
para os seus em primeiro lugar, e sim para os outros, pois sendo visto e
conhecido por chefes de outros grupos que um jovem feito substituto de
seus pais ou avs.
Em todos os casos, o dono aparece como uma figura de mediao. De
fato, talvez fosse mais preciso dizer que aquilo que possudo por algum
permite a relao de um terceiro com seu dono. Os donos so ativados na
relao com outros (mesmo que sejam os coaldees do chefe-dono da casa
dos homens - para eles que preciso cuidar da casa). Independentemente
da natureza singular ou coletiva da relao (um lutador com um esprito,
ou um chefe-e-seu-povo com outro chefe-e-seu-povo), as relaes com
donos so sempre entre dois sujeitos. Nos casos das relaes entre coletivos,
as noes de dono e chefe necessariamente se sobrepem, e o dono-chefe
82
Houscman & Sevcri, 1998; Sevcri, 2004.
83
Fausto, 2008, p. 343.
249
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

aparece como uma espcie de condio para a produo de formas coleti- CAPTULO 4
vas de ao, sempre na relao com outros e, sobretudo, em relaes de
potencial conflito. No h ao coletiva "comunitri' no sentido que Corpos e casas
atribumos ao termo, mas algum - um oto - sempre deve ser a sua origem.
Pode-se dizer que, da forma como mobilizada em contextos de ao
pelos Kalapalo, a condio de dono-chefe uma funo das relaes de
inimizade ritual entre chefes estrangeiros. Quando dois grupos se encontram
em um ritual como o egits, fazem-no por meio de seus chefes, que se
tratam reciprocamente como inimigos. O aparecimento de uma plurali-
dade de pessoas na forma de um coletivo, que se apresenta na figura singu-
lar de um chefe, est condicionado s relaes de inimizade simblica dos
chefes estrangeiros (que por sua vez tornam possvel a amizade - a no
inimizade prtica, real - dos grupos). O mesmo se passa na relao entre No se trata, contudo, de descrever ou representar os corpos; pois estes j tm
suas qualidades prprias, suas aes e suas paixes, suas almas, em suma, suas formas,
os humanos, quando organizam grandes pescarias, e os chefes dos peixes:
que so, elas mesmas, corpos. (Deleuze & Guattari, 1995, p. 27)
somente nessa condio de confronto que a figura dos chefes se faz ne-
cessria. A esttica predadora/ agressiva dos chefes voltada para esses
O ciclo do egits comea com a morte. No tratarei das questes ligadas
encontros (intra ou interespecficos), direcionada para fora, e no para
ao processo de adoecimento, pois elas so bastante complexas e j foram
dentro do grupo (quando isso acontece, na figura to comum do mau
discutidas por outros autores 1 O objetivo deste captulo discutir os
chefe acusado de feitiaria). A assimetria entre um coletivo e seu chefe no
destinos da alma aps a morte, e o tratamento diferenciado que um chefe
parece ser produzida porque este capaz de com-los e, ao faz-lo, englo-
falecido recebe no mundo dos vivos e na aldeia dos mortos. Na inteno
b-los em seu corpo, mas porque o aspecto predador que os chefes apre-
de fazer do chefe morto algum memorvel, os Kalapalo empreendem um
sentam de forma recproca instaura entre eles uma relao de diferena:
processo que tenta assegurar sua alma alguma humanidade, condio
duas onas podem guerrear, mas no se caam, no se comem e no fazem
necessria para criar uma relao de continuidade entre mortos e vivos.
parte de um mesmo "todo" (no se identificam). O parentesco e todas as
Esse processo, que pode ser visto como uma "reconstruo do parentesco
formas de assemelhamento resultam de processos de diferenciao, e
perdido': gira ao redor da mesma coisa que a produo do parentesco entre
a forma mais englobante da semelhana - um povo -, que implica a relao
os vivos: a fabricao de (novos) corpos.
de assimetria entre (pelo menos) um chefe e seu pessoal, s existe porque
h um plano no qual esse chefe se diferencia de outros sujeitos equivalen-
tes, e essa diferena que a inimizade ritual entre os chefes instaura. Ao
faz-lo, os chefes criam coletivos, mas com a condio de que eles sejam 4.1 A pessoa dividida
uma funo da afinidade potencial e da inimizade, ainda que ritualizadas.
Podemos, enfim, passar ao ciclo do egits. Todos os seres possuem uma "alm: cujo nome genrico aku, frequen-
temente descrita como um princpio de animao ou princpio vital, cuja
falta acarreta a morte. Basso traduz o termo como "sombr: e descreve a

Barcelos Neto, 2008; Cardoso, 2004; Franco Neto, 2010; Novo, 2010.

250 251
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
aku como um interactive self, a forma pela qual uma pessoa ou um objeto
pode aparecer como humano para algum 2. consenso que nos humanos
ela est presente desde a concepo, mas os Kalapalo no parecem se preo-
cupar com sua formao ou origem. Quando insistia nessas questes, a
nica resposta que eu obtinha era que j no ventre materno o beb em
formao tinha aku. A aku intimamente associada forma daquilo a
que est vinculada, e o mesmo termo utilizado para se referir a um duplo,
sombra, imagem e reflexo de algum ou algo. Os Waiwai, por exemplo,
falantes de karib e habitantes da regio das Guianas, tambm utilizam um
nico termo para falar de alma, fora vital, sombra e figura3 Para os Ka-
lapalo, qualquer forma projetada por um corpo (seja um corpo humano,
animal ou um objeto) sua aku. Talvez por isso mesmo no haja nenhuma
preocupao com qualquer suposta origem da alma humana: ela no algo
que possa ter uma gnese separada do beb em formao, pois uma ca-
racterstica de qualquer corpo.
A aku Kalapalo no parece estar localizada em nenhum lugar espec-
fico do corpo, sendo, antes de tudo, coextensiva a ele, mas pode se separar
dele em diversas situaes e em diferentes graus. Sua presena indispens-
vel, pois, quando a alma deixa o corpo por muito tempo, sinal de que a
pessoa est gravemente doente (foi capturada por algum esprito), e, quando
ela o deixa definitivamente, a pessoa morre. Bel1s, por exemplo, tm almas
muito suscetveis de ser capturadas por espritos. Seus corpos so objeto
de uma produo cuidadosa fora do ventre materno, at pelo menos os dois
anos de idade. Enquanto o corpo da criana no tiver sido totalmente
humanizado, sua alma permanece muito prxima de seres que possuem
outros tipos de corpos - os espritos, e particularm~nte o esprito Placenta,
que alimentou e cuidou do beb durante a gestao, tem um carinho espe-
cial por ele e sempre deseja lev-lo para viver consigo.
A alma do beb tambm frgil, no suporta fora nem os efeitos ruins
de comidas gordurosas ou com muito sangue. Por isso seus pais no devem
fazer esforo ou comer alimentos inapropriados, pois a alma da criana
fica, nessas condies, suscetvel a ataques de espritos (o que permitiria
que sua alma fosse levada por esses seres). J os adultos, em condies
2
Basso, 1987a.
3
Rivicre, 1997, p. 140.
252
CORPOS E CASAS
normais, tm sua alma bem presa ao corpo, mas ainda assim ela passeia
todas as noites durante o sono (esses passeios da alma que produzem os
sonhos, vises de uma realidade fora do tempo na qual a aku pode encon-
trar outras aku, de humanos ou no). A situao mais complexa a dos
xams, que podem "morrer" voluntariamente, ingerindo grandes quanti-
dades de fumaa de tabaco, para que sua alma se desprenda do corpo e
possa ver e ouvir espritos.
Os Kalapalo distinguem ainda uma "alma do olho': ingugu oto, que
significa literalmente "dono do olho". Ela equivale ao ojutai ogamawato
("alma do - ou no - olho") dos Wauja, que Barcelos Neto descreve como
"a conscincia e a memria': e pode ser entendida como uma "substncia
vital (paapitsi)" 4 Como comum entre outros povos que identificam "al-
mas do olho", esta designa a pessoa que vemos na ris de algum quando
olhamos para ela (nosso prprio reflexo), e os Kalapalo dizem que ela
responsvel pelos movimentos dos globos oculares. Em relao a esse ponto,
o dono do olho aquilo que o anima, assim como a alma de uma pessoa
indispensvel para a animao de seu corpo. Falantes de karib de outras
regies, como os Waiwai, os Trio, os Akawaio e os Yekuana, tambm reco-
nhecem a existncia de almas do olho5 A relao entre aku e ingugu oto
complexa, pois os Kalapalo insistem que, a despeito de seus nomes dis-
tintos, elas so "a mesma coisa" ("as duas so o corpo"), e que na verdade
todos tm apenas uma alma, uma nicaaku. Isso porque elas s aparecem
efetivamente como duas aps a morte, e no faz muito sentido distinguir
entre aku e ingugu oto para algum vivo.
A presena da aku no corpo o que garante a vida de qualquer ser
humano. Ela se assemelha a uma ideia de conscincia, pois toda perda dos
sentidos entendida como uma sada da alma (especificamente da alma-
-sombra; o dono do olho nunca deixa o corpo de um vivo), e desmaiar e
morrer so vistos como diferentes graus de um mesmo processo. Uma
pessoa que desmaiou "morreu um pouco", mas sua alma deve voltar ao
corpo, como indicam sua respirao, o batimento do corao e o pulso (trs
importantes ndices de que a alma ainda est ligada ao corpo). Mas o ndice
mais importante de todos a capacidade de reabrir os olhos (a palavra
4 Barcelos Neto, 2008, p. 239.
s Rivicre, 1997, pp. 141-145.
253
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
"~ivo': tingugingo, parece ser formada a partir da raiz ingu, "olho"): se isso
nao acontece, porque o dono do olho j partiu, e a morte se tornou irre-
versvel.
. A ~orte d incio a um processo de diviso da pessoa, com a progres-
siva saida do ~orpo d~ a~u (que se torna akupe, "ex-alma") e do ingugu
oto como entidades distmtas, e que tero destinos opostos. A primeira se
tra!lsforma em itseke, enquanto a segunda permanece hulllana. No exato
momento da morte, quando cessam a respirao e o corao, a alma do
~lho deixa o corpo, :i para a frente de sua c:isa e comea uma complicada
Jornada para a aldeia dos mortos, no cu; j a aku apenas comea a se
soltar do corpo, processo que s termina aps o enterro. Como ela est
ligada forma do corpo, sua imagem, parece lgico que ela s se despren-
da depois que o corpo desaparece deste mundo - isto , quando final-
mente enterrado e tornado invisvel. Sem algo com forma a que se ater, a
alma se solta. Como diz Vilaa sobre os Wari, seria mais apropriado dizer
que a alma fica livre quando o corpo se ausenta, e o enterro o caso extremo
disso 6
At l, a aku fica perto de seu corpo e de seus parentes (ela ainda ron-
dar a aldeia com frequncia at que se faa um egits para ela). Inconfor-
mada com a morte, a aku chora e tenta o tempo todo se fazer ver e ouvir
por seus parentes vivos, querendo chorar com eles, despedir-se e, eventual-
mente, lev-los consigo (no por maldade, mas por apego). Ela dificilmente
consegue ~e fazer perceber, pois a voz dos mortos muito fraca, e parece
que eles so conseguem emitir um nico som (algo como um a-ha-ha-
-ha-ha... , segundo dizem). Raramente algum v ou ouve a alma de um
morto nessas ocasies, o que poderia ser letal. A alma do morto sente um
forte desejo de continuar junto de seus parentes, esse sentimento pode
fortalec-la e permitir que ela consiga se fazer ver ou ouvir por um vivo. Se
isso acontecer, um sinal de que a alma do morto conseguiu transformar
ess~ pessoa em algum semelhante a ela, isto , um morto. Se algum j
est.iver um pouco doente e perceber a alma de um morto de alguma ma-
neira, certamente morrer; se no estiver doente, leva um "choque" no
corpo e desmaia, pois sua alma sai temporariamente do corpo por causa
6 Idem, p. 145.
Vilaa, 2002.
254
CORPOS E CASAS
do susto. A alma de um morto pode .fazer isso quase sem querer, pela sim-
ples fora da saudade (otonu ), um sentimento perigoso que pode conectar
pessoas diferentes como um vivo e um morto, ou um humano e um itseke.
Saudade e desejo so sentimentos que se cruzam com facilidade, e ambos
deixam o corpo fraco e a alma sujeita a se desprender.
Vrios povos karib que distinguem entre uma alma-sombra e uma alma
do olho tambm lhes atribuem destinos post mortem diferentes, e h mui-
tas semelhanas entre tais concepes e as dos Kalapalo. Entre os Waiwai,
a alma (ekati', durante a vida, ekatinho aps a morte) permanece prxima
cova como um esprito invisvel, mas que pode se manifestar na forma de
animais, enquanto a alma do olho segue para o cu7 Para os Trio, a alma
do olho faz uma jornada rumo a um lugar onde o cu e a gua se encontram
e no qual ela mergulha e se extingue, ao passo que a alma (amore) sobrevive
por um tempo perto dos vivos e tenta lev-los consigo8 Para os Akawaio,
sabe-se que uma alma vai para o cu e outra permanece na Terra9, mas no
tenho informaes suficientes para afirmar se a que vai para o cu seria um
equivalente das outras almas do olho Karib.
Os Ye'kuana tambm afirmam que o destino pstumo da alma do olho
o cu. Esses Karib so os que reconhecem uma maior quantidade de almas.
Segundo Guss, haveria duas contidas no corpo, uma alma do olho (ayenu-
du akano akato) e uma alma do corao (ayewana akano akato ), que so
boas, representam a imortalidade, viajam durante os sonhos e se vo para
o cu aps a morte. Outras quatro, por sua vez, seriam externas ao corpo e
teriam um carter "redentor", pois absorveriam os pecados da pessoa. Seriam
elas uma "alma na Lua" (nuna awono akato ), uma "alma no Sol" (shi awono
akato ), uma "l / "(tuna awono akato ) e uma "l
a ma na agua a ma na Tcerra,,
(akatomba) 10
Logo que deixa o corpo, a alma do olho inicia sua jornada rumo aldeia
dos mortos, que fica em algum lugar do cu a oeste (giti uendoho ). L no
h trabalho, a comida deliciosa, ningum casado (no tem afins, por-
7
Rivierc, 1997, pp. 140-141.
8
Idem, pp. 142-143.
9
10
Guss, 1989.
255
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
tanto) nem faz sexo, s tive com seus prprios parentes e a aldeia toda est
eternamente em festa: 1o mundo perfeito, dominado pela consanguini-
dade. Segundo o nico xa':ll de Aiha que j viu o que acontece com a alma
do olho deixando o corpo, ela sai de sua casa e vai at a metade do caminho
entre a porta da frente e o e.entro da aldeia, onde espera que aparea um
caminho que desce do cu. Esse caminho nunca toca o cho, e fica em uma
posio sempre mais alta do que o morto conseguiria escalar sozinho. Em
pouco tempo, a alma do olho comea a avistar pessoas d~scendo, que so
alguns de seus finados parentes consanguneos mais prximos e queridos
(nunca afins), que vm para busc-la e aco~panh-la at a aldeia dos mor-
tos. preciso que os parentes do morto venham, pois o morto s consegue
subir em direo ao caminhp com a ajuda desses parentes, que o erguem.
O caminho at o cu repleto de dificuldades que podem fazer com
que a alma se perca ou "morra de vez", sendo devorada ou transformando-
-se em fumaa. No meio do caminho, ao lado da estrada, posta-se um itseke
chamado Kainahag, que fica pedindo aos mortos que olhem para ele. Os
parentes do morto devem instru-lo a no olhar, caso contrrio ele inevi-
tavelmente seguir no caminho desse itseke e viver eternamente triste em
sua aldeia, uma espcie de avesso da aldeia dos mortos: l ningum pa-
rente, pois s vivem nela os que preferiram ouvir o chamado de um itseke
aos conselhos de seus semelhantes. Depois ~e passar por Kainahag, o
morto atravessa uma ponte de madeira muito lisa e escorregadia, o que
deve fazer com cuidado. Caso caia da ponte, a alma desaparecer para
sempre: segundo alguns, ela simplesmente vira fumaa; segundo outros,
devorada pelo Hiperlambari (Tahugi Kug), que vive no rio embaixo da
ponte, e tambm desaparece.
Depois da ponte, o morto encontrar um grande jatob (uagi), cujas
folhas secas caem em grande quantidade e cobrem todo o cho da estrada.
O problema que o que o morto v como folhas secas na verdade lama
e, caso escorregue e caia, ficar invisvel para sempre. Ele nunca ser visto
por seus parentes mortos, sendo obrigado a viver em uma eterna situao
de tristeza. Ao longo de todo o caminho, a qualquer momento, o morto e
seus parentes tambm podem ser atacados por ndios ferozes, que vivem
tocando fogo no mato e assustando os mortos. "So os ndios deles", como
dizem, mas o que os mortos veem como ndios ferozes seriam, segundo os
vivos, pequenos caranguejos (thoko ).
CORPOS E CASAS
Aps passar por tudo isso, a alma finalmente chega aldeia dos mortos 11.
Ela est muito fraca, sua carne est "mole", seu sangue tem um cheiro ruim
e seu corpo est feio e plido. Mas ela j no exatamente uma "alm: e
sim um corpo; ela s alma para os vivos. Esse corpo fraco, plido e feio
precisa ser fortalecido e embelezado, para se tornar novamente um corpo
humano. Para isso, o morto vai para a casa de seu pai, se este j tiver mor-
rido, onde entrar em recluso (assim como uma moa ou um rapaz que
entra na puberdade). Se a pessoa morrer ainda criana ou muito jovem, e
seu pai estiver vivo, sua alma o esperar debaixo de uma rvore frutfera
chamada ago, em frente entrada principal da aldeia dos mortos.
Essa recluso no tem uma durao fixa, mas termina caso acontea um
eclipse ou se faa uma efgie para o morto em um egits. Durante esse pe-
rodo, o morto ser escarificado para retirar o sangue sujo (que cheira
podre) do cadver que ele deixou para trs, e trocar sua pele velha por uma
nova, mais bonita. Seu pai esfregar remdios de espritos nas feridas pro-
vocadas pela arranhadeira para fortalecer seu filho morto, que deve tomar
emticos para limpar seu estmago e engordar, com o objetivo de voltar a
ter um corpo belo, forte e jovem, exatamente como se faz na terra. At sua
sada da recluso, a pessoa deve se comportar tal como jovens durante a
recluso pubertria, deixando de comer certos alimentos que desagradem
aos espritos donos das plantas que est usando como remdios. Rapida-
mente o corpo do morto se torna lindo ( isso sempre enfatizado) e seu
cheiro muda, por causa da comida diferente que passa a consumir e pela
ausncia de sexo.
consensual que a comida na aldeia dos mortos muito mais saborosa
do que aquela consumida na terra. Mas tambm consenso que, do ponto
de vista dos vivos, a comida dos mortos no "de verdade': pois, enquanto
eles pensam que comem peixes, estariam se alimentando de gafanhotos.
Os mortos veem gafanhotos pequenos como peixes bicuda, e os grandes
gafanhotos como traires. Esses gafanhotos ficam no campo, mas os mor-
tos enxergam tais reas de vegetao como rios e lagos, e procuram gafa-
nhotos como se fossem peixes. A despeito disso, esses falsos peixes so
11 Segundo os Aweti, apenas os chefes tatuados entrariam na aldeia dos mortos, enquanto as
pessoas comuns seriam devoradas pelo Urubu Bicfalo (Figueiredo, 2010, p. 86). Para esses
Tupi, a condio de chefe seria, portanto, necessria continuidade da vida aps a morte.
257
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
muito mais saborosos do que os consumidos pelos vivos, e para os mortos
so "comida de verdade". por comerem gafanhotos, insetos "secos", que
os mortos no tm cheiro e praticamente no tm sangue. Outra diferena
entre os pontos de vista dos vivos e dos mortos em relao passagem do
tempo, pois, enquanto dia para uns, noite para os outros.
Enquanto isso, o outro aspecto da pessoa, aaku (alma-sombra), tem
um destino diferente. Por um lado, ela permanece perambulando at o
final do egits, e at l, vez ou outra, tenta se comunicar com seus parentes
vivos. A noite, os mortos se transformam <;m animais e podem aparecer
aos humanos como tais, frequentemente em forma de corujas ou raposas.
Certa vez, quando j estvamos todos quase dormindo, um homem se le-
vantou armado e saiu; voltou pouco depois, sem ter dado qualquer tiro.
"O que foi?", perguntei. "Fui tentar matar uma coruja, acho que era a alma
de um morto", ele respondeu. Na sequncia me explicou que teve a impres-
r:
so de que o animal dizia "keteha!", "vamos o que seria um morto, ainda
no homenageado, com saudades de seus parentes, chamando-os para sua
companhia. Caso ele, ou outra pessoa, tivesse ouvido claramente o canto
da coruja como uma voz humana (isto , como "vamos!"), seria um sinal
de que lhe restavam poucos dias de vida.
Por outro lado, essa mesma alma-sombra tambm comea um processo
de metamorfose em itseke. Se em vida o morto foi dono de alguma festa
para itseke, como uma Ona, um Atugua (esprito do redemoinho) ou uma
Arraia, ir se transformar em um itseke do mesmo tipo e viver em sua aldeia.
Caso contrrio, nos momentos que antecedem a morte algum esprito se
apossar da alma do moribundo, e sua alma-sombra tambm viver em
uma aldeia de espritos. O que est por trs disso uma transformao
corporal, pois a alma-sombra passa a ingerir comida de itseke, a ver o mun-
do como eles o veem e seu corpo comea a se assemelhar ao deles. Isso
concomitante ao aparentamento, pois nesse movimento o morto se torna
um itseke porque est se tornando seu parente.
Mas isso no significa necessariamente uma completa desumanizao.
Ao mesmo tempo em que desenvolve um corpo de itseke, a alma-sombra
tambm fica jovem e bonita, podendo aparecer assim para seus parentes
em sonhos. Ainda, a alma-sombra nunca se esquece de seus parentes vivos,
e pode visit-los na forma de um animal noturno, ajudar pajs que conhe-
ceu em vida, ou auxiliar em pescarias coletivas. H casos de trs mortos,
CORPOS E CASAS
por exemplo, cujas almas-sombras os moradores de Aiha sabem viver em
um lago especfico, e que podem ajud-los em pescarias. Antes de morrer,
um paj sugeriu a seu cunhado, tambm paj, que usasse o canto da Ona
(o esprito no qual ele se transformaria aps a morte) durante suas sesses
de cura, pois ele prprio, agora na forma de um itseke, viria ajud-lo. Mais
do que desfazer o parentesco, a morte permite que a alma-sombra se torne
parente de outros seres ao mesmo tempo, tornando-se simultaneamente
humana e itseke.
Com o desenvolvimento do conceito de perspectivismo na etnologia
americanista, a noo de alma ganhou centralidade e passamos a entender
melhor sua relao com o corpo e o parentesco. Como vem sendo mostra-
do, o mundo amerndio habitado por uma infinidade de pessoas, huma-
nas e .no humanas, que o apreendem de pontos de vista distintos 12
Nesse mundo, todos os seres possuem alma, que sua capacidade de par-
ticipar como pessoa (geralmente na forma humana) em uma relao, fa-
. zendo da humanidade um pano de fundo comum a todos os seres. Se a
alma une tudo o que existe no cosmos, o corpo o responsvel por sua
diferenciao: diferentes seres possuem pontos de vista especficos porque
possuem corpos diferentes. Nas palavras de Viveiros de Castro, " sujeito
quem tem alma, e tem alma quem capaz de um pont~ de vist' 13
Corpo e alma no esto em uma relao de continente e contedo nem
de aparncia e essncia. As vezes podemos ter essa impresso quando o
corpo visto como uma "roup' ou um invlucro que pode ser vestido e
removido, como, por exemplo, os corpos dos animais que ocultam sua alma
humana. Porm, para o animal, essa alma na realidade um corpo, seu
corpo verdadeiro, cuja forma humana de seu ponto de vista, enquanto
sua aparncia animal que seria apenas uma "roupa". Mas a alma no um
elemento reflexivo, consciente, acessvel ao sujeito, dado que ela s age
revelia da pessoa. "O sujeito e seu duplo se ignoram na mesma medida em
que a dimenso 'animal' do animal, fazendo parte da experincia sensvel
dos humanos, escapa ao animal que se v como humano" 14 Ou seja, para
12 Descola, 1994 [1986), 1998; Viveiros de Castro, 1996, 2002d.
13 Viveiros de Castro, 2002d, p. 372.
14
Santos, 2010, p. 62.
259
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
que uma alma se manifeste, preciso que ela interaja com sujeitos de na-
tureza diferente da sua, isto , sujeitos com corpos diferentes.
Como j discutimos no captulo 2, ter um corpo especfico o resul-
tado de um processo de aparentamento: algum se torna humano porque
teve seu corpo fabricado por outros semelhantes; aquele que se torna itseke,
porque comeou a se tornar parente desses seres. A morte tambm im-
plica a transformao das relaes de parentesco do morto e de seus corpos.
Assim como diz Coelho de Souza sobre povos de lngua j, "a morte aqui
corresponde pois ao aparentamento [... ] l'' 15 A diviso da pessoa em alma-
-sombra e dono do olho corresponde a aparentamentos distintos: a pri-
meira se torna um ser de outra natureza, um itseke (que, como tal, pode
roubar almas de outros vivos, ou ajudar xams); a segunda (a menos que
olhe para Kainahag no caminho) no se aparenta de estranhos, mas re-
fora seus laos de parentesco com os que j morreram. Essa dualidade da
alma parece reproduzir, aps a morte, a dualidade corpo/alma: o corpo
vivo a forma que a pessoa assume em meio a seus parentes na terra, e sua
existncia simultnea presena da alma do olho (esta s deixa o corpo 4.2 O enterro e o comeo da organizao do ritual
na morte); j sua aku pode se destacar e se unir temporariamente s aku
de outras pessoas (em sonhos) ou a espritos, tornando-se parcialmente
parente desses seres, caracterizando metamorfose e doena. A pessoa
feita, ao mesmo tempo, de dois corpos possveis: um corpo humano e um
corpo-itseke, tanto em vida quanto aps a morte. Em vida, o aspecto poten-
cialmente itseke deve ser controlado e, se mantido inerte, visto apenas
como reflexo, sombra ou imagem do corpo humano, manifestando sua
capacidade de agncia somente quando o corpo sai do estado de viglia.
A alma-sombra e o dono do olho no so, portanto, entidades que al-
gum "possui': mas diferentes aspectos da pessoa,' diferentes formas pelas
quais algum capaz de se relacionar com outros (espritos, vivos, mortos).
Como comum na Amaznia indgena, conceitos como "alm: "sombr'
e "duplo" nunca possuem sentidos unvocos. Pelo contrrio, esto sujeitos
a condies pragmticas de uso da linguagem e de reflexo sobre as relaes,
tendo seu sentido tanto restringido quanto multiplicado por suas possi-
bilidades de aplicao. Temos dificuldade para definir a "alm' amerndia
15
Coelho de Souza, 2002, p. 378.
260
CORPOS E CASAS
porque no se trata de algo ao qual possa ser acoplado um significado, um
objeto que possa ser submetido a um esquema de classificao, mas sim
da capacidade de assumir diferentes posies em uma multiplicidade de re-
laes. Como diz Santos, "a alma talvez seja um substantivo sem substn-
cia - esse efeito de perspectiva - que busca nomear um estranhamento
que se d em toda troca comunicativa (seja exclusivamente entre humanos
ou entre humanos e no humanos) e em toda delimitao dos contornos
da pesso' 16 Alma , antes de qualquer coisa, um ponto de vista em uma
relao (o que diferente, note-se, de dizer "sobre" uma relao). O que
alma-sombra para mim, meus parentes e todas as outras pessoas que chamo
de gente, corpo para um esprito ou para um morto. O que o conceito
de aku revela no exatamente uma dualidade interna, ou uma simples
divisibilidade da pessoa, mas sim a capacidade de algum assumir diferen-
tes pontos de vista por meio de diferentes corpos.
Acordei com choros. No consegui entender de onde vinham exatamente;
as pessoas estavam se movimentando muito l fora. Era bem cedo, o sol
ainda no havia nascido e de minha rede eu podia ver pela porta que um
pouco de neblina ainda encobria a aldeia. Na casa onde fico, uma mulher
se dirigiu a seu filho com um choro cantado muito baixo, e lhe disse algo
que o fez sentar-se em sua rede e comear a chorar, tambm de forma can-
tada. O choro dentro de casa era diferente do l de fora, que era bem mais
alto, mais cantado e parecia muito mais triste. Parecia que algum havia
morrido, mas eu no sabia quem poderia ser, j que no sabia de ningum
que estivesse doente. Levantei-me, fui porta da casa e vi que o foco da
movimentao e dos choros era uma casa do outro lado da aldeia. L fora,
dois rapazes pegavam em ps e comeavam a cavar.
Uma mulher bem idosa, a quarta esposa do falecido pai do chefe prin-
cipal, havia morrido. Ela teve apenas um filho, que faleceu ainda pequeno,
e depois disso nunca mais engravidou. A maioria de seus parentes havia
16
Santos, 2010, p. 90.
261
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
morrido no surto de sarampo e ela vivia na casa de sua sobrinha. Como
acontece com a maioria dos idosos que j no conseguem mais trabalhar e
tm dificuldade para se locomover, essa mulher era muito solitria, e a
indiferena em relao a ela s era quebrada pelas chacotas e pequenas
violncias verbais (e s rezes fsicas) que sofria diariamente.
Ela era a nica pesso'a viva a ter visto o coronel Percy Fawcett em carne
e osso. Como contava, ~la "estava desse tamanho" (de uma criana de uns
dez anos, talvez?) quan~o ele e outros kagaiha chegaram aldeia. Consi-
derando que Fawcett ~pareceu para os Kalapalo e desapareceu para o
mundo em 1925, e supondo que na poca ela tivesse em torno de dez anos,
quando faleceu, em 2007, ela j estaria com cerca de 90 anos. Apesar de
ter sido esposa de um importante anet e ser nobre (seu pai era anet,
lembrado como descendente do primeiro chefe de Kuapg), ela mesma
no era itankgo. S fui saber disso porque vi que sua cova estava sendo
aberta a meio caminho entre a porta da casa onde morrera e o centro da
aldeia - bem mais perto da porta da casa do que do centro, na verdade.
Explicaram-me que, se ela fosse uma itankgo ou algum mais importante
(como uma cantora), sua cova teria sido aberta no centro da aldeia.
A aldeia um cemitrio, e os mortos ocupam nela diferentes espaos.
Fetos abortados ou bebs natimortos so enterrados atrs da casa, ou ento
nas beiradas da parede, perto do espao ocupado pela me. Crianas de at
cerca de um ano de idade so enterradas dentro de casa, no espao entre os
pilares centrais e a porta da frente. Crianas mais velhas, mas que ainda
no tenham chegado recluso pubertria, vo sendo enterradas no cami-
nho entre a porta de sua casa e o centro, em funo de sua idade: quanto
mais novas, mais perto da casa, e quanto mais velhas, mais distante. Jovens
e adultos so enterrados mais perto do centro da adeia, mas o espao logo
frente da casa dos homens (hugogo gital) reservado a chefes e seus
parentes. Idosos, se tiverem sido pessoas importantes, tambm so enter-
rados no centro, caso contrrio podem ser enterrados em covas logo
frente de sua casa ou a meio caminho do ptio central, dependendo de sua
importncia. A localizao das sepulturas fornece um mapa sociolgico
dos mortos: quanto mais perto do ideal da pessoa, mais perto do centro
ela ser enterrada.
Dentre as pessoas enterradas no centro, o que as diferencia , principal-
mente, o tipo de sepultura e o tratamento dispensado a seus corpos. Para
CORPOS E CASAS
a maioria, cava-se um buraco cujo fundo alargado e no qual o corpo
depositado, envolto em sua rede, deitado de lado e com as pernas flexio-
nadas (a cova chamada de "toca do tatu-canastr', aguga ngag). Se o
morto for homem, por cima dele ser colocada uma ou mais esteiras feitas
de buriti e algodo, para que ele possa guardar as penas dos pssaros que
matar quando os mortos entrarem em guerra com eles, nos eclipses. Tam-
bm se pode colocar uma grande panela de cermica ou alumnio sobre o
morto, para evitar que a gua das chuvas molhe o cadver e acelere a de-
composio. Feito isso, tapa-se a cova e pede-se que os parentes do morto
tragam todos os seus pertences. Quase tudo que ele possua deve ser quei-
mado, caso contrrio a alma tende a permanecer perto de seus objetos, dos
quais sente falta. Alm disso, tais pertences evocam nos vivos a memria
do morto, provocando saudades e colocando-os em perigo. Objetos mais
valiosos, como plumrias, cintos e colares de conchas, voltas de miangas,
enfeites de couro ou garras de ona, no so queimados, mas os parentes
do morto no devem guard-los. Esses objetos devem ser trocados ou
vendidos o mais rpido possvel, pois a memria do antigo dono vinculada
a eles se dissipa com sua circulao.
No mesmo dia, os enterradores devem pescar e levar alguns peixes at
a casa onde o morto vivia, que so moqueados por seus parentes enquanto
esperam a vinda de um paj. Ele reza no local onde ficava a rede da pessoa
pedindo que sua alma v embora, e depois faz o mesmo sobre seu tmulo,
onde coloca peixe moqueado com beiju, evolvido em uma esteira. Essa reza
difere um pouco da maioria, pois se parece mais com um canto, e toda
em arawalc, no sendo compreendida pelo nico paj de Aiha que a co-
nhece. Ele diz apenas que a reza serve para pedir que a alma v embora, e
o peixe a alimenta, para que no sinta fome. Segundo Basso, esse peixe
seria para Tagi, mas, nos falecimentos que presenciei, as pessoas me dis-
seram que ele seria consumido apenas pela alma do morto 17
Quando se trata de um chefe, este ser enterrado em um tnel feito no
sentido leste-oeste, um tipo de sepultura chamada de tunatatenh. Em cada
extremidade do tnel, cava-se um buraco fundo o suficiente para colocar
um tronco da madeira ughi, e esses troncos sero os esteios da rede do
17
Basso, 1985, p. 105.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
morto. Ele deve ser colocado, todo pintado e enfeitado, sobre uma rede
feita especialmente para essa ocasio, tranada com o motivo geomtrico
ing, formado pelos contornos externos do principal grafismo corporal
Kalapalo, tihitinh (comentado no captulo anterior). A pintura do
morto pode ser feita por algum dos enterradores, um afim ou qualquer
parente distante, e deve ser paga com um grande colar de conchas. Geral-
meme o(a) pintor(a) algum que quer demonstrar respeito ou carinho
especial pelo morto.
O morto em sua rede, que ser amarrada nos seus esteios, colocado
deitado no tnel de barriga para cima e com a cabea a oeste, de modo que
sua face fique sempre voltada para o nascente e ele possa ver o sol nascer
todos os dias. A forma do enterro de nobres varia entre os alto-xinguanos,
pois outros povos, como os Kamayur, enterram seus nobres em p (amar-
rados em uma estrutura de madeira), ao invs de deitados (mas tambm
com a face para o leste). A aldeia pensada como um corpo orientado se-
gundo os pontos cardeais: o leste a parte da frente do corpo, o oeste, as
costas, o norte, a esquerda, e o sul, a direita. Quando um chefe enterrado
em p, no centro, e virado para leste, como se ele fosse "sobreposto" ao
eixo central da aldeia, criando uma imagem hologrfica interessante: o
corpo do chefe e o "corpo" da aldeia so dispostos da mesma forma. No
caso do enterro deitado, tambm h um simbolismo relevante. O chefe
enterrado no eixo leste-oeste, que simboliza a passagem do tempo pelo
movimento do sol. O tempo que passa tambm pensado pelos Kalapalo
a partir da imagem do crescimento vegetal, sobretudo das rvores, o que
nos permite especular que o eixo leste-oeste , de certa forma, "arbreo".
Ora, como j vimos, o crescimento das rvores est associado consangui-
nidade, reproduo intergeracional da chefia, ~ continuidade da vida
coletiva, e os chefes so, eles mesmos, chamados de "troncos". Desse ponto
de vista, o eixo leste-oeste o eixo da chefia, e pode ser associado pro-
duo de corpos coletivos de parentes.
Uma pessoa comum tem dois enterradores, que no devem ser parentes
prximos o suficiente para ficar de luto. Em um cenrio ideal, as pessoas
so enterradas por seus genros ou outros afins, em sinal de respeito. O
enterro marca assim uma diferena entre parentes prximos que ficam de
luto, e afins ou parentes distantes que conduzem o enterro.J, no caso dos
nobres, so necessrios quatro enterradores, que tambm devem ser anet.
CORPOS E CASAS
Essa uma ocasio na qual muitos chefes aproveitam para apresentar seus
filhos como futuros anet, colocando-os na posio de enterradores (eles
os colocam como seus substitutos, assim como quando so "sentados" e
feitos ugihongo ). Em 2009, por exemplo, trs chefes colocaram seus filhos
como enterradores, todos jovens em preparao (um deles, que tinha sado
da recluso havia pouco tempo, comeou a ser chamado de "caciquezinho"
depois disso). Quando se colocam jovens nessa funo para que eles sejam
vistos, seus nomes ganhem fama e que sejam reconhecidos como futuros
chefes. So eles que, a partir de ento, sero chamados de tajope ("que
gritam") ou tagi oto ("donos da fal'), que os Kalapalo traduzem como
coordenadores, os responsveis por organizar as atividades do egits - mas,
na prtica, seus pais que atuaro de fato como tais, j que os jovens no
sabem organizar as atividades. Eles recebem esses nomes porque sua atua-
o mais marcante gritar no centro da aldeia chamando as pessoas para
o trabalho e organizando as atividades (no se trata, porm, de um gritar
qualquer, mas de chamados ritualizados, semimusicais).
Cada um dos quatro tajope deve ser pago pelo enterro, enquanto os
enterradores de pessoas comuns no recebem nada. Tradicionalmente,
paga-se cada um com um grande colar de placas de conchas, mas hoje alguns
tm cobrado objetos industrializados. Um dos enterradores do anet
morto em 2009 cobrou dos filhos deste uma espingarda calibre .32 ( que
custou cerca de R$ 3.000, todo o dinheiro que seu falecido pai havia con-
seguido guardar com sua aposentadoria rural), e outro cobrou um pequeno
gerador a gasolina com partida eltrica, que custa em torno de R$ 1.500.
Para piorar a situao, o tajope que pediu o gerador sogro de um dos filhos
do chefe morto e, por respeito e vergonha, no haveria chance de negociar
outro pagamento. Os filhos do morto ficaram bastante chateados com isso,
e vrias pessoas comentaram comigo que achavam um absurdo o que
aqueles tajope haviam feito. Segundo dizem, entre outros povos a prtica
de cobrar objetos dos brancos pelo enterro de nobres j se tornou comum,
e as pessoas se queixam de que isso encareceu demais os enterros (alm de
ser desrespeitoso querer sair ganhando com a morte de algum).
Os parentes do morto ainda podem ser obrigados a fazer pagamentos
aos chefes de outras aldeias, que, aps o falecimento de um nobre, normal-
mente vm chorar ao lado dos enlutados. Eles entram na aldeia realizando
o mesmo discurso feito pelos tajope para chamar os enlutados para tirar a
 CORPOS E CASAS
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

tristeza (que analisarei mais adiante), e so encontrados no centro pelos zinha, algo que no se encontra nos mitos alto-xinguanos, que conferem
parentes do morto, onde ficam um tempo chorando ao lado da sepultura. esse papel ao Urubu-Rei. O fogo de uma pessoa parece estar relacionado
Nesse caso, os chefes visitantes devem ser pagos com colares de conchas. sua permanncia entre os vivos: quando a efgie ficar pronta, em frente a
Pessoas comuns no recebem nenhum tipo de ateno depois de enter- ela ser feita outra fogueira com tahaku (tambm chamada de "fogo do
radas, mas os nobres logo comeam a receber um tratamento diferenciado. morto"), que dever ser mantida acesa a noite toda, enquanto o morto est
No dia seguinte ao enterro, antes de o sol nascer, os tajope fazem uma pe- entre os vivos, e enterrada no amanhecer do ltimo dia do ritual, quando
qu!!na fogueira no centro da aldeia (considerada o "fogo do morto"). Ela sua alma parte definitivamente.
no pode ser feita com qualquer madeira, mas apenas com tahaku, a melhor Terminada a distribuio do fogo, os tajope vo, em grupo, do centro
madeira para lenha (tambm usada na construo de partes da casa do da aldeia at a casa dos parentes mais prximos do morto. Quando chegam
chefe e da cerca de sua sepultura - voltarei a isso). Depois que o fogo porta, comeam a fazer um discurso, no gnero de fala especfico dos
aceso, os parentes do morto levam ao centro uma panela de mingau de chefes, para cada um dos homens enlutados, a comear pelo filho mais
pequi para cada tajope e bastante piro (uma ou duas panelas grandes). O velho. O discurso no exatamente em unssono e, apesar de os tajope
homem mais importante entre os donos do egits oferece uma panela de comearem mais ou menos juntos, cada um faz um discurso um pouco
mingau individualmente a cada tajope, que a recebe e a carrega mais para diferente e parece no se importar com o que os outros esto dizendo.
perto da casa dos homens. Entregue o mingau, as pessoas comeam a beber, Segundo o melhor conhecedor dos discursos em Aiha, diz-se o seguinte:
enquanto os tajope cortam pedaos de beiju que colocam no cho, sobre
esteiras ou lonas, e dividem o piro, de modo que cada pessoa da aldeia Konkginge ikatigi 18 ("Chamada para o banho")
receba uma poro. O que sobra nas panelas pode ser comido vontade. 1 ah muke ngapa higei ke [sem elementos lexicais]
Depois que todos j tiverem comido, um dos tajope precisa se enfeitar ingila muke ngapa higei ke desde muito antes
com adornos de ona (cinto, braadeira ou coroa de couro, e/ ou colar de
ah ngele muke gele higei ke ah, aquele que morre, ainda agora
garras). importante que o tajope s se enfeite depois de ter acabado de como antes
comer, pois perigoso comer ou beber qualquer coisa usando enfeites
ah ijatsitegang muke gele higei ah, feito um coitado, ainda agora
daquele animal. Se algum comer ou beber algo usando uma coroa de ke como antes
couro de ona, seu cabelo cair e nunca mais crescer; se estiver usando ah, por aquele que ns no vemos [um
5 ah kunginginu heke muke gele
braadeiras ou um colar de garras, seus braos ou pescoo ficaro doloridos. feiticeiro], ainda agora como antes
higeike
Segundo um cantor, porque "a ona te come!". O chefe, paramentado
ngele ijatsitegang muke gele aquele que morre feito um coitado,
como ona, fica proibido de exercer a maior capa~idade daquele animal: higeike ainda agora como antes
comer. ah, por aquele que ns no vemos,
ah kunginginu heke muke gele
Depois de enfeitado, o tajope pega um pedao de lenha com fogo e leva higeike ainda agora como antes
para a casa do morto, andando um pouco curvado, jogando o corpo para desde muito antes
ingila muke ngapa higei ke
os lados e imitando o esturro da ona no caminho. Ele deixa o fogo na
tuitunguki muke gele ke ficamos com saudades, ainda agora
porta da casa e volta para o centro da aldeia, ainda imitando o esturro do
como antes
felino. Uma mulher da casa pega o pedao de lenha e o leva para o fogo da
cozinha, enquanto o anet se dirige para a prxima casa com outro pedao
de lenha, fazendo a mesma coisa, casa por casa, em sentido horrio. Nesse
momento do ritual, o chefe aparece como uma ona dona do fogo de co- 18 Executado por Ageu em 2 de julho de 2010, em sua casa na aldeia Aiha.

266
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
10 ah ngele muke gele higei ke daqueles, ainda agora como antes
otogang muke gele higei ke que so mortos, ainda agora como
antes
ah le kae muke gele akangaba ah, pois assim ainda somos abando-
kungonditango muke [gele higei nados [ainda agora como antes]
ke}
Isso um chamado para que os enlutados se dirijam ao centro para
tomar banho e "tirar a tristeza''. O banho limpa da tristeza, pois se consi-
dera que, com a morte, o corpo fica sujo com as lgrimas e o catarro expeli-
dos pelo choro. Esse apenas o primeiro banho, para tirar "um pouco" da
tristeza, que s vai sair completamente com um ltimo banho dado pelos
tajope no final do egits. Os enlutados saem em fila e cobertos, os homens
na frente e as mulheres atrs, com o parente mais importante encabeando
a fila. Parentes residentes em outras casas fazem o mesmo. Chegando ao
centro, sentam-se no banco em frente casa dos homens, de cabea baixa,
enquanto dois homens se posicionam atrs dos enlutados e comeam a
cantar.
H duas msicas para essa ocasio, uma para pessoas comuns (tinhaku-
hongo) e outra especfica para os nobres. A segunda o canto do Urubu-Rei
( Uguhu Igis), executado pelo Morcego no funeral de sua sogra. Resumi-
damente, o Morcego cortou o clitris gigantesco de sua sogra para trans-
formar seu sangue em urucum, e enganou sua esposa dizendo que ela havia
se engasgado com uma espinha de peixe e morrido sufocada. Ele prprio
cantou no funeral, porm disfarado de outra pessoa. Enquanto cantava,
Morcego cometeu uma gafe: pronunciou o nome de sua sogra. Sua esposa,
achando isso estranho, foi ver o cantor de perto e reconheceu seu marido,
do qual se divorciou. O canto em arawak e incompreendido, mas o can-
tor de Aiha diz que ele dividido em trs partes que recontam brevemente
o que aconteceu com a sogra do Morcego.
Terminada a msica, os tajope do banho nos filhos do morto e pedem
que outras pessoas de seu grupo domstico deem banho nos demais. Ho-
mens do banho em homens e mulheres do banho em mulheres. Os vi-
vos recebem um tratamento especial, pois devem ser banhados por um
cunhado ou uma cunhada. Em seguida, os enlutados tambm devem banhar
aqueles que os lavaram primeiro, "para que eles tambm no fiquem tristes"
268
CORPOS E CASAS
(a tristeza um estado corporal que pode passar de uma pessoa a outra
nessa ocasio). Terminados os banhos, os tajope mandam algum buscar
vrios ramos da planta kejite e pequenos bambus para fazer uma flautinha
tihehe (uma espcie de "flauta de pan", feita de quatro pedaos de bambu
de tamanhos diferentes, geralmente usada no aprendizado de msicas das
flautas takuaga e atanga).
Enquanto isso, os enlutados se dirigem a suas casas para buscar peque-
nos pagamentos para os que lhes deram banho, como anzis, conchas de
caramujo, sabonetes, fsforos, fios de algodo. Todos, menos os enlutados,
se pintam e se preparam para uma festa, que acontece no comeo da tarde,
no horrio no qual geralmente os jovens fazem seus treinos de luta. Nessa
festa os grupos domsticos dos tajope devem se mobilizar para fazer uma
srie de pequenas "brincadeiras" coreografadas em volta do tmulo do
morto (assoviar, bater pedaos de cermica com as mos, tossir, soprar as
flautinhas tihehe, rindo muito). Basso nota que a coreografia desse ritual re-
produz a forma da cerca que ser construda ao redor do tmulo, o tahiti,
do qual tratarei na seo seguinte 19 Digo brincadeiras porque o clima no
qual as coisas so feitas o de absoluta jocosidade, uma alegria que con-
trasta com o luto no qual se encontram os parentes do morto. Tudo feito
desse jeito para que o morto fique alegre, pois todo o ciclo um longo
processo que tem como um de seus objetivos principais acabar com a pe-
rigosa tristeza dos vivos e do morto.
4.3 Corpos-casas
- H algum tempo atrs eu sonhei com meu pai.
- Ah , e ele disse alguma coisa pra voc?
- Disse sim. A voz dele estava diferente, ele no falava bem, porque o feiticeiro
usou um pedao de cigarro dele para mat-lo e isso afetou sua lngua. Antes de
morrer ele no conseguia falar direito.
- Mas voc conseguiu entender o que ele dizia?
- Consegui. Ele disse que estava muito feliz com a casa nova dele. Ele disse:
"Nossa, filho, voc tem que ver a casa que o pessoal construiu pra mim. Ela bem
grande, bem bonita. Ela toda pintada e os pilares da porta so 'deste tamanho'".
19 Becker, 1969, p. 327.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
- Quem construiu essa casa pra ele?
- O pessoal dele na aldeia dos mortos, eles fizeram uma talhe pro meu pai,
porque ele era um grande cacique. Outro dia o seu tio disse que sonhou com ele
tambm.
- E como foi o sonho dele?
- Disse que meu pai contou para ele que o filho daquele chefe famoso estava
bravo, com inveja dele.
:- Como assim, por que ele estava com inveja do seu pai? Na aldeia dos mortos?
- Isso, ele estava com inveja do meu pai porque o pessoal no construiu uma
talhe pra ele.
- Mas ele no era cacique, filho daquele grande chefe Kalapalo?
- Era, mas como o filho dele no aceitou homenage-lo, ele ficou sem tahiti e
ficou sem talhe.
Um dos momentos mais importantes do ciclo do egits a construo
do tahiti do morto, uma espcie de cerca feita ao redor da sepultura com
pequenos pedaos de ughi (lembrando: a madeira com a qual foi feita a
me dos gmeos e da qual so feitas as efgies). Os Kalapalo dizem que o
tahiti a "casa do morto". Mais especificamente, ele uma talhe, uma casa
de chefe, construda ao mesmo tempo para o morto pelos vivos, e para 0
dono do olho pelos mortos. Na ocasio da construo do tahiti (de um a
trs meses aps a morte, pelo que observei), ao mesmo tempo os mortos
constroem, em sua aldeia celeste, uma talhe para o morto, onde ele ir
morar quando sair de sua recluso. Morar em uma talhe um grande
prestgio para um chefe, pois isso significa no apenas que ele "reconhe-
cido" como tal, mas um investimento do grupo voltado para a sua per-
manncia e a de sua famlia na aldeia. Quando se constri uma talhe para
algum porque "seu pessoal" no quer que o chefe e seusfilhos se mudem
dali, um investimento na reproduo de uma parentela de chefes. Como
o tahiti feito de ughi, uma rvore que tem um dono poderoso (o chefe
das rvores), ele perigoso para crianas, que no devem ir ao local onde
a madeira ser cortada nem se aproximar do tahiti depois de pronto, para
evitar eventuais ataques do esprito da rvore. Homens com filhos peque-
nos tambm no devem participar do corte da madeira pelo mesmo mo-
tivo (se forem atacados, seus filhos se sentiro mal tambm).
CORPOS E CASAS
Uma nota sobre a aldeia dos mortos. H vises diferentes e igualmente
recorrentes sobre haver uma ou vrias aldeias dos mortos. Segundo a pri-
meira ideia, haveria uma nica aldeia gigantesca composta pelos mortos
de todos os povos alto-xinguanos; j de acordo com a outra, cada povo
teria sua prpria aldeia dos mortos. Em qualquer caso, o chefe principal da
aldeia dos mortos no um homem, mas sim uma mulher: Sangitsegu, a
me dos gmeos. No parece estranho a ningum que o primeiro cacique
dos mortos seja uma mulher, pois as pessoas sempre me deram duas justi-
ficativas que tratam como bvias. Primeiro, como ela foi a primeira pessoa
que morreu e foi homenageada em um egits, ela a dona da aldeia. Se-
gundo, ela no s uma grande chefe, como considerada anet bama,
uma espcie de atualizao perfeita do chefe ideal. Bama uma palavra que
pode ser aplicada a algum que domina algo com perfeio. Por exemplo,
um bom mecnico pode ser um mecnico hekugu, "verdadeiro': mas um
mecnico infalvel, que conserta qualquer coisa, um mecnico bama;
um bom chefe um anet hekugu, mas um chefe excelente, muito calmo
e muito generoso, que conhece com maestria mitos e discursos cerimoniais,
um anet bama. A chefia entre os vivos algo eminentemente masculino
(pois a chefia feminina, apesar de importante, eclipsada pelos homens),
mas o que unifica todos os humanos mortos em uma nica aldeia (ou
vrias - a multiplicidade de Sangitsegu no um problema para os parti-
drios dessa viso) uma mulher. No limite, a me dos gmeos a chefe
que deu origem humanidade; talvez ela seja a pessoa mais antiga que se
possa chamar de "parente': e sua preeminncia na aldeia dos mortos deixa
claro como a consanguinidade vista como um princpio feminino. Se-
gundo Basso, ao chegarem ao cu, os mortos devem beber do leite de
Sangitsegu para comearem a ficar fortes novamente20 Um tema seme-
lhante reaparece entre os Aweti, segundo os quais, para poderem entrar na
aldeia dos mortos, as pessoas devem beber o leite de uma mulher que
guarda a entrada da aldeia - exceo dos chefes. Do ponto de vista dos
vivos, porm, esse leite pus 21 No cu, onde a consanguinidade, a beleza,
a alegria, a fartura e a tranquilidade atingem seus pontos mximos, a chefia
no cabe a um homem-animal predador, mas a uma mulher-rvore nutriz.
20
Basso, 1987b.
21
Figueiredo, 2010, p. 86.
271
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
somente no mundo dos mortos que pode haver algum que chefie todos
os humanos e cuja posio independa dos rituais guerreiros, em que a as-
simetria entre um chefe e seu povo dispense a inimizade ritual.
Aposio de Sangitsegu na aldeia dos mortos est ligada forma como
o primeiro egits visto pelos Kalapalo. Vejamos um trecho da fala de Ageu
sobre isso, em resposta a uma das perguntas mais bobas, porm honesta,
que eu poderia ter feito: "Por que se faz egits?":
Ageu:
Tagi beke ttipe eng beba ibtepg atebe egea ukunbal beba
Ns .ficamos assim porque Tagi ancestralizou sua me
Tagi beke tti bung tunat~te beba
Tagi sepultou sua me em uma cova de dois buracos
lepe tabititsel ibeke
Depois ele fez um tabiti para ela
Aneti beba tti til ibeke, lepeti bigei
Ele fez de sua me uma grande chefe, da a sua origem [do egits]
'IJnbubinbali geleti bigei tisitsipg
E isso que ns procuramos para os nossos morto~
]!ng tiba tinbubinbal anetapetse beba ubitsekela gebale anetapetse beba ti
E isso que procuramos quando chefes morrem, tambm no qualquer um,
s quando chefes morrem
Inbal talokitope tsba talokitope til takandibngpe tili, inbalba
No se faz isso com um qualquer, no se faz isso com algum que no se sentou
Egea tili anetapetse beba egea ti kupebe
Ns fazemos assim, ns fazemos isso para chefes mortos
Kuarup titoboi beba kupebe
pra isso que o Quarup serve
lepea tiba Tagi beke tti butbgpea tiba lepea kuguba
porque Tagi fez uma imitao de sua me, por isso de verdade
Igei egits inbatoboi tsbigei
O egits feito pra isso
272
CORPOS E CASAS
[... ]
Ukailoboi beja itsomi, ukailoboi
Para que seja algo que serve para danarmos, que serve para danarmos
Tapogingo bena begei egitsi, tapogingo
O egits muito divertido, muito divertido
le atebe begei
por isso
lepea betsha ibtepgpea geleha
Para ancestralizar algum grande que morreu
Tti huthgpea beba ibeke
Ele [Tagi] fez uma imitao de sua me
htel (origem-VBLZ-PUNCT) uma palavra verbal cuja raiz, h,
a mesma usada na produo da palavra "ancestral': hgu (origem-REL).
Ela muito usada em sua forma reflexiva, ethtel (REFL-origem-VBLZ-
-PUNCT), com o sentido de "origem": egits ethtel, "a origem do egits",
unduhe ethtel, "a origem do unduhe" etc. H tambm outra forma no-
minal, feita a partir da mesma raiz, que se refere a um lugar onde uma es-
pcie ocorre com muita frequncia, ou o local de origem de algo ou algum,
que htegoho (origem-VBLZ-INSTNR). Por exemplo, um lago ou regio
do rio onde uma espcie de peixe ocorre em abundncia seu htegoho.
Mas me parece que a forma verbal transitiva formada a partir de h (h-
tel) no tem o sentido de "dar origem (a algo ou algum)", pois eu no
poderia us-la para dizer, por exemplo, que Kuatng deu origem a suas
filhas, ou que Tagi deu origem ao egits. Segundo a traduo de um rapaz,
a passagem acima quer dizer que Tagi "transformou sua me em hgu".
Uma glosa possvel seria "colocar na origem" ou, retomando a traduo que
os Kalapalo fazem de hgu como ancestral, htel talvez seja "ancestra-
lizar". Mas na origem de que/ quem? Ao desconstruir a relao de paren-
tesco com seu pai-ona e reafirmar a relao com sua me, Tagi colocou
Sangitsegu como a principal ancestral da humanidade e, por isso, a pessoa
a ter sua primeira casa construda na aldeia dos mortos.
Observando o comeo da mesma fala, vemos que o "colocar na origem"
veio junto com a confeco de um tahiti (o cercado da sepultura de um
273
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
nobre) para Sangitsegu e que, assim, ela "foi feita chefe". H ento alguma
relao a especificar entre ancestralidade, chefia e a construo do tahiti.
A questo da natureza das relaes entre mortos e vivos na Amaznia
antiga, e muito difcil falar sobre ancestralidade na regio. Pelo menos
desde os trabalhos de Hlene Clastres sobre os Guayaki e de Carneiro da
Cunha sobre os Krah, sabemos que, para vrios povos amerndios, de
formas variadas, "os mortos so outros" e que h um esforo para afast-los
da sociedade dos vivos 22 Perigosos para os humanos e objeto de necessrio
esquecimento (caso contrrio, podem capturar os vivos), uma separao
radical entre vivos e mortos comum a vrias cosmologias sul-americanas
seria uma das razes pelas quais difcil encontrar ideias muitos fortes de
ancestralidade ou o desenvolvimento de "linhagens" entre os povos ame-
rndios. E, mesmo onde os mortos no so vistos nem como muito peri-
gosos nem completamente como "outros': sua humanidade sempre cor-
rompida por um retorno condio de animal23 Em cosmologias desse
tipo, como a ancestralidade, isto , o reconhecimento socialmente eficaz
de relaes de continuidade entre vivos e mortos, poderia operar?
Philippe Erikson descreve entre os Matis, um povo de lngua pano da
Amaznia Ocidental, os mariwin, seres que evocam uma ideia de ances-
tralidade sem que se reconheam com eles quaisquer relaes de parentesco.
Os mariwin so considerados muito antigos, iencarnam os valores Matis
da durabilidade, da generosidade, possuem uma grande quantidade de
"energi' (sho) e exibem uma ornamentao corporal hiperblica que os
humanos tentam imitar. Por isso Erilcson diz que os mariwin "representam
um modelo que as geraes contemporneas se esforam em vo para
igualar" 24, e que eles simbolizam a fertilidade snior e a super-humanidade.
Alm disso, algumas propriedades dos mariwin s~riam metforas de um
passado idealizado, que Erilcson chama de "imagens de ancestralidade" 25
Os mariwin so mortos, apesar de annimos, e se assemelham aos funda-
dores mticos das sees dos Mambo, vizinhos dos Matis. Eles tambm so
descritos como um exoesqueleto que anda, "um motivo que, mesmo na
22
Clastres, 1975; Carneiro da Cunha, 1978.
23
Viveiros de Castro, 2007b.
24 Er'ikson, 2007, p. 227.
25
Idem, p. 230.
274
CORPOS E CASAS
Amaznia, no deixa de ecoar a continuidade intergeracional"26 Os mariwin
tambm so ligados aos velhos, pois estes so pensados como "mais prxi-
mos" dos mariwin (s o homem mais velho do grupo pode chamar os
mariwin atravs do canto, e s velhos podem comer carne de arara, o ali-
mento favorito daqueles seres). Na sntese de Erikson: "Pertencendo
categoria tsusi - que, dependendo do contexto, significa 'sombr ou 'esp-
rito' ou 'ancio' - os mariwin esto intimamente associados aos temas da
morte, dos tempos antigos, e da perpetuao de identidades coletivas por
meio da imitao de primogenitores altamente respeitados" 27
Mas, ao mesmo tempo, os mariwin so chamados de tawari, um termo
que designa "uma relao prxima entre pessoas que se assemelham e se
respeitam, mas sem serem relacionadas como parentes" 28 Esse conceito
traduzido como "amigo", mas s se aplica a pessoas sem relaes prvias
( isto , que no so parentes) e que pertencem a grupos diferentes. Quan-
do os mariwin aparecem para o aoite ritual das crianas, atravs do qual
transferem energia para os Matis, os homens que os interpretam evitam
aoitar parentes prximos, concentrando-se em seus parentes cruzados.
Alguns aoites especficos feitos em adolescentes e adultos (principalmen-
te mulheres na menopausa), que se destinam a aumentar a fertilidade, so
sempre administrados por afins, em particular pelo tio materno. Dessa
forma, v-se que os mariwin esto ligados tanto consanguinidade e
ancestralidade quanto afinidade. A partir disso, Erilcson sugere que a
relao dos mariwin com os Matis seja vista como uma forma de "an-
cestralidade mediad', "que, de uma forma tipicamente amaznica, defi-
nida menos em termos de descendncia do que de amizade cerimonial e
alian' 29 Erilcson tambm sugere as interessantes expresses ancestors-in-law
e ancestor by adoption.
Chaumeil observa que as formas sul-americanas de lidar com a mem-
ria dos mortos so bem variadas, e que o panorama das concepes ame-
rndias sobre o tema "no se conforma realmente, para dizer o mnimo, ao
26
Idem, p. 231.
27
Idem, p. 232.
28
Idem, p. 233.
29
Idem, p. 237.
275
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
modelo nico de uma descontinuidade radical entre vivos e mortos" 3. O
autor nota a existncia de diversas prticas que podem ser vistas como
maneiras de produzir relaes de continuidade entre vivos e mortos. Ele
cita, entre alguns exemplos, a interpretao de McCallum do endocaniba-
lismo Kashinaua como parte do processo de constituio do parentesco
entre o morto consumido e seus parentes vivos, e o caso analisado por
Gl'.aham dos "imortais" no sistema de classes de idade Xavante 31 .
Haveria, para o autor, uma diferena entre sociedades que tratam seus
mortos como estranhos (e os apartam completamente dos vivos) e aquelas
que procuram "conservar seus mortos em cas: as quais teriam uma con-
cepo mais cumulativa do tempo 32. Segundo Chaumeil, "relaes com o
tempo e a histria em sociedades que conservam seus mortos ou os reincor-
poram em objetos rituais so diferentes daquelas relaes em sociedades
que se esforam para fazer os mortos desaparecer o mais rpido possvel"33.
O autor nota que muitos dos processos voltados para "relembrar" dos
mortos e viabilizar sua continuidade no mundo dos vivos so geralmente
dirigidos a pessoas eminentes, como chefes, xams e grandes guerreiros.
Citando os casos dos Xavante, dos Yagua e do Alto Xingu, Chaumeil nota
que fenmenos que podem aparecer na forma de "ancestralidade" parecem
ser diferentes modos de perpetuar a memria de (alguns) mortos, o que o
leva a sugerir que "talvez faa mais sentido qualificar essas figuras como
'imortais' do que como 'ancestrais"' 34. O ponto seria investigar que lugar
a memria desses homens eminentes ocupa nesses regimes de reprodu-
o social.
No bastaria, portanto, dizer que o egits transforma algum em "an-
cestral': pois os sentidos dessa palavra no contexto amerndio esto longe
de ser claros. Se um chefe vivo j , ao mesmo tempo, superconsanguneo
e predador/afim potencial, cabe perguntar em que ele se transforma aps
a morte e como o ritual lida com isso. A construo da cerca da sepultura
3
Chaumeil, 2007, p. 248.
31 McCallum, 1996; Graham, 1995.
32 Chaumeil, 2007, p. 272.
33
Idem, p. 274.
34 Idem, p. 275.
CORPOS E CASAS
de um chefe (tahiti) ilustrativa de como essa complexidade comea a ser
trabalhada no egits.
O tahiti tem uma forma encontrada em vrias pinturas alto-xinguanas,
que a de dois arcos em elipse com as aberturas voltadas para fora: ) (.
Segundo Agostinho, os Kamayur fariam esse desenho no teto da casa do
chefe principal da aldeia, "e s nela, distinguindo-a das demais" 35 . H in-
dcios de que, para os alto-xinguanos, esta seja a forma bsica de um corpo
humano, .os traos mnimos de uma pessoa. Segundo Coelho, os Wauja
sempre desenham o tronco de uma figura antropomorfa com esse motivo.
Entre eles, o motivo chamado de atirru, que seria uma "pintura de bor-
boleta" ou a pintura de um peixe parecido com o acari (ele reproduziria as
listras que aparecem em seu dorso), uma espcie de cascudo que teria sido
mensageiro no Quarup mtico (possivelmente o mesmo que aparece na
mitologia Kalapalo). Coelho nota que esse mesmo motivo pintado com
urucum nas costas dos mensageiros, quando uma aldeia aceita formalmente
o convite para um Quarup36
Entre os Kalapalo tambm se faz o mesmo desenho nas costas dos
mensageiros e no mesmo contexto, mas, a despeito de sua forma idntica,
dizem que "outro desenho': chamado de urubu (kuguagi). Isso talvez
possa ser explicado pela associao dos urubus aos bancos rituais dos che-
fes, pois a imagem clssica do urubu-rei, um dos chefes das aves, sentado
em seu banco enquanto ressuscita pssaros derrotados em batalhas com os
mortos. Pintar os mensageiros como urubus seria um sinal para os chefes
que os enviaram de que eles "se sentaram" e que o convite foi aceito. Isso
estaria em consonncia com o nome kamayur dessa pintura segundo
Agostinho, apikap, que significa "banco" 37.
Barcelos Neto tambm afirma que, alm de ser um motivo grfico, essa
forma visual um esquema alusivo antropomorfia, no qual "os arcos
configuram o tronco dos seres antropomorfos" 38 . O autor nota que os
arcos em elipse esto presentes em diversos artefatos Wauja, como as gran-
des mscaras atujua (atugua, em kalapalo ), as ps de virar beiju, as grandes
35 Agostinho, 1974, pp. 28-29.
36
Coelho, 1993, p. 611.
37 Agostinho, 1974, p. 29.
38 Barcelos Neto, 2008, p. 213.
277
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
panelas de cermica e todas as mscaras de tipo Sapukuyaw. No conheo
uma mscara equivalente entre os Kalapalo, mas entre eles tambm pos-
. svel encontrar esse motivo em outras mscaras, como na kuamb, usada
por seres aquticos:
Figura 12: Kuamb, mscara usada por seres aquticos, quando aparecem para os
humanos.
A maior rea na qual se aplica o motivo descrita como o corpo/tron-
co (ih) da mscara, e na rea externa, esquerda e direita (suas "laterais
do tronco': ijat), aplicam-se padres tpicos da pintura corporal xinguana.
Na parte superior da mscara, o motivo reaparece, delineando seu "rosto",
uma relao tambm presente nas mscaras atugua (o motivo tambm
chamado de "rosto de atujua" pelos Wauja, quando aplicado no fundo de
39
panelas ). Ainda segundo Barcelos Neto, a questo seria saber por que
um mesmo esquema seria aplicado a objetos aparentemente to diferentes,
39
Idem, p. 216.
CORPOS E CASAS
ligando todos ao corpo humano. Isso estaria associado condio ambgua
de objetos e espritos que so, ao mesmo tempo, coisas e pessoas, ou animais
e pessoas. O "lado pesso' desses objetos e animais necessariamente li-
gado ao corpo ( algum aparece como pessoa, na medida em que tem um
corpo humano), e os arcos cm elipse traduziriam a ideia de antropomorfia
em uma forma visual, efetuando uma "sntese formal" entre um conjunto
de artefatos:
[...] por meio de uma esquematizao, expressa por determinados motivos grficos
ou formas plsticas, que yerupoho/apapaatai ["espritos", itseke ], objetos e pessoas
adquirem uma continuidade que pensada como antropomorfia. Ou seja, o con-
ceito de antropomorfia seria dependente da sua possibilidade de ser visualmente
sintetizado 4.
Tambm possvel especular que essa forma geomtrica seja a mesma
a partir da qual feita a "moldur' bsica da pintura corporal masculina,
tal como delineada no tronco humano. No so s espritos e objetos que
precisam ter sua faceta humana tornada visvel, mas tambm os humanos
em situaes rituais. Afinal, se um corpo no se apresentar como huma-
no, que tipo de pessoa poderia ser? Segundo Von den Steinen, os Mehinaku
tatuavam esse motivo em alguns homens (acompanhando o bordo interno
da omoplata) e mulheres (nos braos). Agostinho diz ter ouvido dos
Kamayur que
[...] em tempos antigos os chefes tatuavam esse desenho sobre o peito, verticalmen-
te: os dois arcos aproximavam-se a meio do esterno, deixando os mamilos de fora,
e iam das clavculas quase cintura, sem que linhas os unissem em cima e embaixo,
limitando o espao circunscrito. A tatuagem era conhecida como irivutsi(n)ng
ara(n)ngap, "figura de urubu-rei" [... ]41
Nenhum Kalapalo pde confirmar essa informao, e dizem nunca ter
ouvido falar de tatuagens semelhantes. Sabe-se, contudo, que entre os
Mehinalrn, assim como entre os Kamayur e os Aweti, comum tatuar
mulheres nobres usando um motivo de trs linhas horizontais paralelas
40
Idem, p. 215.
41
Agostinho, 1974, p. 29.
279
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
dispostas no brao, um pouco abaixo do ombro, ou no pulso. Se a tatuagem
Mehinaku contempornea est associada chefia, possvel especular que
as tatuagens observadas por Von den Steinen tambm estivessem. Se assim
fosse, novamente esse motivo grfico apareceria ligado condio de pes-
soa, pois, como j vimos, comparados s pessoas comuns, somente os
chefes so efetivamente kuge, gente (e talvez fosse isso que as tais tatuagens
marcassem). .
Voltando sepultura nobre, vemos que o tahiti de fato concebido
como uma espcie de corpo, que possui orelhas (ihangag), testa (ihinit)
e laterais do tronco (ijat). As orelhas so feitas com pedaos um pouco
mais grossos de ughi, enquanto as outras duas partes so feitas de tahaku,
uma madeira mais clara, com o objetivo de provocar contraste:
Figura 13: Tahiti, a casa nobre do morto.
Em seu interior nota-se a cobertura de uma cova de um nico buraco, pois a pessoa
homenageada no era nobre, mas sim um grande cantor.
280
CORPOS E CASAS
@ Orelhas (ihangagO)
Laterais do tronco (ijato)
O Testa (ihinito)
Figura 14: Anatomia do tahiti.
como se essa forma humanizasse aquilo sobre o que se aplica - obje-
tos, mscaras, e mesmo os corpos humanos teriam, com ela, sua condio
de Pessoa tomada manifesta. No por acaso essa tambm a forma do
campo no qual se praticava um antigo jogo de bola, cujo dono uma
Ona-chefe - que, de todos os seres, o nico que consegue estar sempre
na posio de Pessoa. Agostinho diz o mesmo para os Kamayur, acrescen-
tando que o nome desse motivo seria "caminho da mangab', ou "campo
do jogo de bol'.
Cabe perguntar, portanto, a que estaria relacionada a forma com funo
humanizadora do tahiti. Por um lado, ele toma manifesto que ali est uma
Pessoa, um(a) kuge. Mas ele no apenas "represent' o morto, pois se sabe
que uma das marcas da arte xinguana que ela tem a capacidade de tomar
atual, presente, aquilo cuja forma se constri. Fazer uma mscara trazer
um esprito para o convvio dos humanos, desenhar uma anta atrair esse
animal para as roas. Nessa mesma lgica, fazer um corpo-casa como
refazer o corpo do morto e coloc-lo para habitar o centro da aldeia. Mas
por que refazer o morto por meio de um processo que lembra a confeco
de mscaras? Talvez porque, assim como um esprito familiarizado, o
morto tambm meio itseke, meio humano. Sua alma-sombra j est junto
a um esprito e, vivendo como tal, seu corpo j no mais completamente
antropomorfo (ao menos do ponto de vista dos vivos).
O tahiti tem a capacidade de manter o chefe morto ligado a seus paren-
tes de forma segura. O morto ganha uma casa, mas no no crculo da aldeia,
281
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
e sim no centro, lugar prprio aos espritos, onde a alteridade pode apare-
cer de forma controlada e produtiva. A alimentao desempenha um papel
importante nisso, assim como em qualquer processo de aparentamento.
Enquanto o tahiti for mantido, geralmente at pouco tempo antes da
festa para juntar polvilho42, os parentes prximos do morto devem depo-
sitar, periodicamente, uma pequena panela com mingau de pequi sobre
o ,buraco a oeste (isto , aquele que corresponde cabea na cova de dois
buracos). Esse mingau serve para matar a sede do morto, mas, mais do que
isso, serve para atrair sua alma-sombra para sua nova casa junto aos huma-
nos. Como j mencionei, a proximidade entre mortos e vivos perigosa,
pois, quando algum v ou ouve a alma de um morto, porque j est se
transformando em um. As ,atividades rituais progressivamente ajudam a
eliminar a tristeza e a saudade, tanto da alma-sombra quanto de seus pa-
rentes vivos. Aliado a isso, alimentar um esprito humaniz-lo, atra-lo
para o ponto de vista dos humanos, o que, como j foi discutido, aparen-
t-lo (uma lgica semelhante dos rituais de mscaras). Ao invs de per-
mitir que o morto, triste e com saudades, venha buscar seus parentes (e faa
deles parentes de espritos), so estes que alegram e alimentam o morto e
que de certa forma "vo busc-lo': mas o fazem a uma distncia de seguran-
a - a distncia do ritual. Citando Chaumeil, "em suma, mais uma ques-
to de criar uma distncia ou relao adequada com os mortos do que es-
quec-los sistematicamente atravs de uma amnsia coletiv'43 Nesse
sentido, a sepultura faz para um chefe morto algo semelhante ao que uma
mscara faz para um esprito. A construo do tahiti uma forma de domes-
ticar a alma-sombra do chefe e mant-la humana por um tempo, e se um
ritual de mscara marca uma relao entre um itseke e uma pessoa, a cons-
truo do tahiti marca uma relao coletiva entr um chefe e seu povo.
Mas por que manter a alma do morto por perto, ao invs de deix-la se
distanciar de seus parentes de uma vez por todas? Aqui preciso lembrar
que esse esforo s desprendido para os nobres, pessoas que, assim como
a me dos gmeos, sero "colocadas na origem': transformadas em ancestrais.
42 1
O ta1Jiti desfeito algum tempo antes da festa porque o centro ser ocupado com outras
atividades, e sua madeira se tornar lenha. De fato, esse corpo ambguo do chefe ser subs-
titudo por um corpo menos ambguo, a efgie.
43
Chaumcil, 2007, p. 275.
282
CORPOS E CASAS
Se o parentesco e a condio humana so coextensivos, para transformar
um chefe morto em ancestral preciso mant-lo como parente e, para isso,
preciso mant-lo humano, ainda que de forma reconhecidamente tem-
porria. Como entre outros povos amerndios, a ancestralidade aqui
embebida em diferena, e a esttica do tahiti, seu local de construo e seus
propsitos tornam isso evidente.
Do cu terra
H ainda outro procedimento para manter a alma do morto por perto
at o final do ritual por meio da alimentao. No final da um dia qualquer,
antes do anoitecer, um cantor experiente vai casa do dono da festa, acom-
panhado de outros homens (geralmente outro cantor menos experiente,
ou um aprendiz, e vrios outros interessados em aprender o canto ou
apenas ouvir a msica e danar). A msica cantada dentro de casa, na
porta da frente, repetindo-se algumas vezes. Se o cantor souber s um
pouco, o ritual ser rpido, durando menos de cinco minutos; se o cantor
for bom, aps o comeo, algumas mulheres viro acompanhar, cantando
em coro e danando. Terminado o canto, os donos da festa devem oferecer
piro como pagamento aos cantores e s mulheres, que o levam ao centro
e o redistribuem. Depois do anoitecer, os cantores e as mulheres retornaro
e faro a mesma coisa, mas dessa vez indo de casa em casa em sentido anti-
-horrio. Quando completam uma volta na aldeia, cantam e danam uma
ltima vez na casa do dono da festa, e ento todos se dispersam.
Esse ritual musical se chama ohogi e est relacionado capacidade dos
mortos de retornarem ao mundo dos vivos. Segundo os Kalapalo, h algum
lugar do rio Curisevo, no muito longe da aldeia Wauja atual, onde o rio
se encontra com a Via Lctea (o rio celeste). Por isso muito perigoso
pescar noite naquela regio, pois os pescadores podem se confundir e
acabar indo parar no cu, como j aconteceu h muito tempo (antes mes-
mo do primeiro egits). Conta-se que alguns pescadores Wauja teriam se
dado conta de que haviam chegado ao cu. L eles foram atacados por
ndios bravos (caranguejos, do ponto de vista dos vivos) e quase todos
morreram. O nico sobrevivente foi um homem que tinha tido um peri-
quito de estimao, do qual havia cuidado muito bem e que j havia mor-
rido. A alma desse periquito veio e lhe ensinou o ohogi e, enquanto canta-
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
va, o pescador conseguiu fugir dos ndios bravos. Sempre acompanhado
da alma de seu periquito, o pescador passou por vrias aldeias ao longo do
curso da Via Lctea, cantando essa msica, at que conseguiu retornar
sua aldeia na terra. Ele contou sua histria, ensinou a msica que aprende-
ra com a alma de seu periquito e, depois de cinco dias, morreu. Tagi,
quando homenageou sua me, decidiu que essa msica deveria fazer parte
d? ritual, e por isso ela cantada durante sua preparao (uma vez, no
centro, um dos cantores - que tambm era tajope - apressava os outros
homens para terminarem de se arrumar, dizendo que naquela noite ainda
tinham de fazer "a coisa dos Wauj: ''Auga eng").
Assim como em outras canes, os Kalapalo no entendem o que se diz
no ohogi, que est todo em arawalc, mas o chamam de kanga engetoho ("que
serve para comer peixe") e anha akupe ("alma do morto"). A primeira
designao porque se deve oferecer aos cantores uma grande panela de
piro e beiju, que ser levada ao centro e distribuda entre os homens pelos
tajope. Os coordenadores sempre avisam a famlia do dono da festa um dia
antes da realizao de um ohogi, para que os homens possam pescar e as
mulheres tenham tempo de preparar o piro. A segunda designao mais
difcil de interpretar. Ela tem uma ligao bvia com o mito resumido
acima e, nas vezes em que perguntei a algum o porqu de o ohogi ser a
"alma do morto': a nica explicao que consegui foi a repetio da hist- leitor deve se lembrar de que no captulo 1 j encontramos uma identifica-
ria. Sobre a possvel presena da alma do morto durante os cantos, dizem
que, como sua alma-sombra "est andando por a': e como as festas "servem
pra alegrar o morto': provvel que sua alma acompanhe o ohogi. Mas me
parece que no se trata apenas disso. No campo do ritual (sejam os rituais
pblicos, sejam as prticas ocultas dos feiticeiros), todo "desenho" uma
imitao e toda imitao uma atualizao daquilo que se imita. No seria tipo de relao para o grupo local, e teramos ento a casa dos homens no
possvel pensar o mesmo de uma msica? Basso j havia notado que, para
os Kalapalo, cantar uma faculdade dada a seres superpoderosos, e, quan-
do os humanos cantam, o fazem com a inteno de reproduzir o que esses
seres fizeram nos mitos. Cantar uma msica reproduzir a ao de um
itseke tendo em vista menos o sentido referencial da cano (incompreen-
svel), mas seu contexto e seus efeitos. Desse ponto de vista, dizer que o
ohogi a "alma do morto" poderia significar que o feito do pescador
Wauja que se tenta reproduzir, o retorno da alma de um morto ao mundo
dos vivos, uma tentativa de driblar a morte. Assim como a construo do
CORPOS E CASAS
tahiti e a oferta de bebida ao morto enquanto durar seu tmulo-casa, a
musicalidade do ohogi e a oferta de comida que o acompanha focalizam o
retorno e a permanncia do morto entre os vivos por mais algum tempo.
O que se obtm fabricando corpos (sejam sepulturas, sejam mscaras) para
espritos que se quer aparentar e humanizar tambm pode ser feito com a
msica, e a alimentao desempenha um papel central em ambos os casos.
4.4 Casa, corpo e pessoa
Alm de efetuar a sntese formal entre as qualidades dbias de itseke e
humano que a alma-sombra assume, o tahiti tambm torna visveis algu-
mas relaes entre casa, corpo e pessoa. Levei um grande susto em 2009,
quando dois rapazes que estavam em Braslia me disseram que, depois da
sada de algumas pessoas de Aiha, a aldeia agora estaria com apenas "17
pessoas". Lembrando do que diz Lima sobre como os Yudj contam
as pessoas, imaginei que esse nmero pudesse se referir aos homens adultos
da aldeia, mas ainda assim me parecia muito pouco 44 Quando cheguei a
Aiha, vi que a aldeia estava cheia, no parecia ter se esvaziado tanto, e havia
muito mais do que 17 homens adultos. Havia, porm, apenas 17 casas. O
o entre aldeia e pessoa, quando citei a narrativa de um chefe Jagam
sobre a antiga aldeia Timpa. Como ele dizia, "havia cinco pessoas ao redor
da pra': essa "pra' (sua aldeia-esteio) era a aldeia Timpa, e as outras
"cinco pessoas" eram suas aldeias-satlites. Considerando a contabilidade
dos habitantes de Aiha que os Kalapalo fizeram, poderamos trazer esse
centro e as demais "casas de verdade" como as pessoas da aldeia.
As casas alto-xinguanas tpicas so grandes estruturas ovaladas feitas de
diferentes tipos de madeira, bambu, embira e sap. Segundo medies
de Heckenberger na aldeia Kuikuro Ipatse, o comprimento das casas varia
44 Segundo ela, quando os Yudj dizem "uma pessoa" eles esto se referindo a algum que
assume a posio de sujeito de um grupo e aqueles que so "eclipsados" por sua posio.
Por exemplo, "uma pessoa" pode significar um-homem-e-sua-famlia, situao na qual
apenas o homem contabilizado como sujeito (Lima, 2005, p. 76).
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
entre 11 e 35 metros, sua altura entre 3,5 e 7 metros, e sua largura entre 6 e
45
14 metros Toda casa tem um dono, necessariamente um homem, que
foi o responsvel por decidir sua construo e organizar o trabalho para
tanto. Isso s muda quando o genro organiza a construo da casa de seu
sogro, caso more com ele, o que mais ou menos frequente quando O sogro
j est muito velho ou no conta com parentes suficientes para ajud-lo.
N~ssas condies, obrigao do genro construir sua casa e a condio de
dono se torna ambgua: algumas pessoas diro que o dono o genro,
porque organizou o trabalho, mas a maioria dir que o dono o sogro.
Toda casa construda em duas metades: olhando-se a casa de frente,
a da esquerda deve ser feita pelo dono e seus parentes masculinos, e a da
direita construda com a ajt;rda de todos os homens da aldeia. Erguer uma
casa muito trabalhoso, e faz-lo por conta prpria levaria tempo demais,
a ponto de parte do sap e da madeira utilizados comear a estragar antes
mesmo de a casa ficar pronta. Isso aconteceu em Aiha com a casa de um
rapaz. A casa no faria parte do crculo principal nem seria uma "casa de
verdade" (no seguiria o padro tradicional, seria uma casa mais simples),
e por isso a construo ficou toda a cargo da famlia. Ainda assim, ela era
consideravelmente grande, e o envolvimento dos parentes do jovem com
o patrocnio de dois egits dificultou sua construo. Em 2009, sua estru-
tura j estava pronta; em 2011, ela estava send,o coberta pela segunda vez,
algumas madeiras do telhado precisariam ser trocadas e ela ainda estava
longe de ficar pronta.
Tratando-se de uma casa de verdade, o dono no pode constru-la so-
zinho, e, assim como a construo de uma pessoa exige parentes e afins, a
relao entre o dono-da-casa-com-seus-parentes e os trabalhadores tem
traos de afinidade. Um dia de trabalho coletivo ein uma casa uma opor-
tunidade para primos cruzados entrarem em relaes ao mesmo tempo
tensas e cooperativas. Nessas ocasies, qualquer primo cruzado do dono
da casa em construo pode pedir um pagamento adicional por seu traba-
lho. Quando uma pessoa faz isso, aproveita para pedir pagamentos especiais
para o dono, como uma espcie de desafio a seu primo, que no pode re-
cusar. Em contrapartida, espera-se que esses primos trabalhem duro e
45
Heckenberger, 2005, p. 257.
286
CORPOS E CASAS
ajudem na coordenao do trabalho (dizem que eles ficam "igual a tajope").
Como qualquer pessoa, uma casa o produto da relao entre consangu-
neos e afins, ainda que nesse caso se trate dos afins terminolgicos.
Assim como a casa uma pessoa, ela tambm / tem um corpo (mascu-
lino): possui tronco, costelas, axilas, pescoo, cabea, colar, plumria, e est
armada de uma lana de pesca. Vista de fora, ela anloga ao corpo de um
pescador paramentado para a festa, reunindo os dois elementos que os
xinguanos consideram como seus diferenciais: a prtica de seus rituais e a
centralidade dos peixes em seu sistema alimentar.
Casas nobres
Um dos principais ndices de que algum um grande chefe que ele
viva, ou j tenha vivido, em uma talhe. Essa casa tem um papel importante
para a planta da aldeia, pois ela divide o crculo de casas - do ponto de
vista de quem a olha de frente a partir da praa - em esquerda (iheg
inhongo) e direita (oto inhongo, lit. "em direo ao dono"). Seu local ideal
de construo a leste, de frente para a casa dos homens e para a entrada
principal da aldeia. Quando construda nesse polo, a oposio entre es-
querda e direita se sobrepe quela entre norte e sul. Uma casa como essa
nem sempre existe em toda aldeia o tempo todo, mas h um ideal de que,
tendo a aldeia um grande chefe (seu primeiro cacique), este deveria morar
em uma talhe. Aiha contava com 25 casas em agosto de 2011. Contudo,
no h nenhuma talhe nessa aldeia atualmente, e a ltima foi destruda
em 2007, quando j estava muito velha. Mas j h planos para que uma
nova seja construda em breve para o sucessor do chefe principal, seu so-
brinho uterino.
Como j foi discutido, os chefes esto intimamente ligados ona e, se
recordarmos o captulo 3, a talhe aparece pela primeira vez no mito de
origem da humanidade como a casa de Enitsug. Quando os gmeos se
mudaram para sua aldeia em Mgena, Tagi construiu para si uma casa
como a de seu pai-ona, e essa a origem das casas dos chefes. Diferente-
mente do que ocorre quando se constri uma casa comum, um chefe jamais
pode decidir pela construo de sua prpria talhe. Isso deve ser uma su-
gesto de outros chefes que, se for aceita pelos demais, ainda pode ou no
ser aceita pelo chefe que viver na casa. Quatro chefes (como em outras
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
atividades direcionadas aos nobres46 ) se tornam responsveis por coordenar
a construo da talhe e transformam o chefe principal em dono de uma
festa, que ser realizada praticamente todos os dias at o final da construo.
Ao efetuar pagamentos pela realizao da festa, em forma de peixe, beiju e
mingau, o chefe paga pela construo de sua casa. Segundo o primeiro
cacique, ele nunca passou por nada to desgastante como quando constru-
ram sua talhe. Pescava todos os dias, com a ajuda apenas de seus dois filhos
homens e seu nico genro poca, e s contava com um filha adulta. Sua
mulher me contou ter sugerido que ele arranjasse uma segunda esposa, pois
ela no aguentava mais trabalhar. Nas palavras do chefe: "eu no quero
mais saber de talhe!".
Essa casa sempre um investimento do coletivo em uma pessoa que se
espera que permanea chefe ou que se torne wn grande chefe. Em Aiha, o
atual chefe principal s teve sua talhe construda em uma situao pol-
tica potencialmente tensa: quando um importante chefe se mudou para
outra aldeia e outro chefe se mudou para Aiha, a pedido dos prprios
Kalapalo, para se tornar o "dono dos brancos': Construindo uma casa para
ele, os Kalapalo afirmaram sua posio como primeiro cacique em uma
conjuntura poltica em transformao. Atualmente, esse homem est sen-
do substitudo por seu jovem sobrinho uterino, para quem a aldeia j
planeja construir wna talhe em breve. Ou sejf, ao construrem uma talhe,
os Kalapalo tambm esto construindo um chefe - outro corpo de chefe,
em outra escala.
A expresso "construir" no est aqui toa. As qualidades e capacidades
das pessoas so o resultado da longa e intencional construo de seus cor-
pos, e a talhe pensada justamente como um tipo de corpo que tem vrias
46
importante notar a recorrncia do nmero de tajope: quatro para enterrar um chefe,
quatro para construir o tahiti, quatro para coordenar o egits, quatro para wnstruir uma
talhe. Haveria qualquer relao entre esse nmero e a forma mnima de uma aldeia circu-
lar? O mnimo para que uma aldeia tenha um centro e uma casa dos homens so quatro
casas (e j notei como a aldeia um tipo de corpo). Se o chefe , ao menos cm alguns mo-
mentos, uma espcie de "centro" da vida social (como a pr6pria praa da aldeia), o mnimo
para a produo desse(s) ccntro(s) tambm so quatro pessoas. Outra coisa interessante
a distribuio dos tajope, no enterro, na construo do tahiti e na construo de uma talhe,
em dois grupos de dois: nos dois primeiros casos, so dois enterradores para o leste e dois
para o oeste; no caso da talhe, so dois responsveis pela metade da esquerda ( idealmente
norte) e dois pela metade da direita (idealmente sul).
288
CORPOS E CASAS
analogias com o modelo de corpo de um grande chefe - que precisa ser
deliberadamente construdo ao longo da vida e, mais ainda, sempre a par-
tir da sugesto e sob a coordenao de outros (quatro) chefes. As principais
marcas de nobreza exibidas pelos chefes em seu corpo, em diferentes con-
textos ao longo de toda uma vida de participao em rituais, so sintetiza-
das na talhe e tornam visvel, em diferentes escalas, uma dualidade fun-
damental entre superconsanguinidade e afinidade potencial.
Assim como as outras casas Kalapalo, a talhe pensada segundo o
modelo do corpo humano masculino, mas que, assim como os corpos dos
chefes, um corpo diferente dos demais. De sada, uma talhe pode ser
identificada pela exibio de razes de rvores nas extremidades externas
do teto, que so suas orelhas ou brincos, um ndice de que a casa foi cons-
truda coletivamente e por vontade da comunidade. Dizem que isso serve
para que qualquer pessoa que venha de fora saiba logo onde vive o chefe
principal. Alm da talhe, apenas a casa dos homens possui esse tipo de
adereo. Ela tem orelhas porque "o chefe tem que escutar as pessoas", e sua
casa um lugar onde se deve falar de coisas srias. O chefe principal de
Aiha repete com frequncia que seu trabalho muito difcil porque as
pessoas sempre o procuram em sua casa para falar sobre acontecimentos
desagradveis, conflitos, pedir coisas, pedir ideias para atividades coletivas
etc. Uma vez um rapaz me disse que a casa do futuro chefe, apesar de ser
uma casa comum, "j uma talhe, voc v que as pessoas vo l o dia in-
teiro pra conversar".
Tambm j me disseram que esses brincos seriam como os brincos de
rabo de rei congo, de uso exclusivo dos chefes em contextos rituais (usados
obrigatoriamente pelos donos do egits, e feitos pelos tajope). Verses in-
visveis de tais brincos tambm so usadas por itseke e grandes xams, e o
que lhes confere a capacidade de escutar a longas distncias. A meu ver, a
relao entre chefes e as "orelhas" de suas casas especiais, ou brincos que,
em outras pessoas, conferem capacidades auditivas extraordinrias, algo
ligado ao uso ritual da fala. Os chefes so os que discursam em encontros
rituais com os estrangeiros, e eles no apenas falam, mas tambm ouvem
discursos dos chefes visitantes.
Essa correlao entre a capacidade auditiva do chefe e adornos exclusi-
vos dele e de sua casa evoca a discusso de Seeger sobre o tema, segundo a
qual a ornamentao do corpo estaria ligada importncia simblica de
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
certas faculdades corporais. Ele argumenta que, para os homens Suy, suas
orelhas seriam ornamentadas com alargadores e seus lbios com botoques
porque esses so os rgos ligados s principais faculdades de um homem,
a audio e a fala. Esses ornamentos seriam representaes fsicas da elabo-
rao conceitua! de tais capacidades:
Discos labiais e auriculares esto claramente associados importncia cultural
da 'audio e da fala tal como definidas pelos Suy. [... ] Eles afirmam que a orelha
furada para que as pessoas "ouam-entendam-saibam". Eles dizem que o disco labial
simboliza, ou est associado com, beligerncia e belicosidade, que so correlatos da
autoafi rmao mascu1ma, . d e sua oratona,
' . e d e sua musica
' . 47 .
Figura 15: Friso externo da casa dos homens, semelhante aos colocados na taliihe por
fora (no teto) e por dentro (sobre as portas).
Vista de fora, a talhe como um homem xinguano portando brincos
que, em contextos rituais, so insgnias da posio de chefe e esto ligados
a uma capacidade auditiva exacerbada. A talhe tambm apresenta, sobre
o teto, um friso externo com pinturas, no qual se aplica pelo menos um
desenho que representa a juno das asas de uma borboleta a seu corpo
47
Seeger, 1975, p. 217.
290
CORPOS E CASAS
(hototo ijatag, "axila de borboleta"). Esse desenho pode ser combinado a
outros, como o principal padro da pintura corporal (tihitinh) e o mo-
tivo da efgie masculina (outro tipo de "axila de borboleta''). Dois frisos
idnticos so colocados no interior da casa sobre as portas frontal e traseira,
ao longo de todo o seu comprimento. A figura anterior mostra um friso
desse tipo no teto da casa dos homens. Nas extremidades foi pintado
um motivo hototo ijatag ("axila de borboleta"); ao lado deles, outro mo-
tivo hototo ijatag, a pintura da efgie masculina; em seguida, vem o motivo
tihitinh, pintura corporal tpica (tambm usada em efgies de mulheres).
No centro, repete-se o padro usado nas efgies masculinas. As duas plu-
mrias no topo "representam" Tagi e Aulukum, e as razes nas extremi-
dades so as "orelhas" ou os "brincos" da casa dos homens:
difcil saber o porqu de tais desenhos, e os Kalapalo no possuem
uma "histria geral dos grafismos", como, por exemplo, os Wauja. Para
esses Arawalc, todos os grafismos seriam desdobramentos de um motivo
infinito presente na roupa de cobra que um homem, aps ter cometido
incesto, fabricou para se transformar em uma serpente gigantesca. Mas as
nicas racionalizaes dos Kalapalo sobre essas pinturas so que " para
ficar bonito" ou que "a casa do pai de Tagi era assim". Por alguma razo,
outra forma pela qual os Kuilcuro chamam o motivo "axila de borboleta''
"boca de animal terrestre" (ngene hotag) 48
Outros aspectos da talhe remetem mais diretamente s relaes dos
anet com os seres mticos. Os pilares de sustentao da casa do chefe, seus
moures e os batentes das portas s podem ser feitos de ughi - a mesma
madeira da qual foram feitas as esposas de Enitsug, da qual so feitos os
esteios do tmulo dos chefes, seu tahiti e as efgies morturias. Os dois
pilares centrais, inclusive, recebem a mesma pintura das efgies mortu-
rias masculinas. S o chefe das rvores pode ser usado para produzir pes-
soas - foi assim no tempo mtico, o que se tenta reproduzir no egits e
talvez as analogias corporais do tahiti e da talhe autorizem a dizer que
algo no mesmo sentido se passa nesses casos.
O interior da talhe diferenciado das demais casas pela presena de
certos elementos decorativos, tambm ligados aos corpos dos chefes, s
insgnias que eles exibem e aos chefes mticos. Talvez sua peculiaridade
48
Franchetto, 2003b, p. 19.
291
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
mais notvel seja a presena de duas esculturas de barro com formato de
ona em frente porta principal, uma de cada lado dos postes centrais da
casa. J ouvi dizer que, idealmente, a da direita seria uma ona-pintada,
enquanto a da esquerda seria uma ona-parda. Contudo, a talhe que havia
em Aiha e fora destruda em 2007 contava com duas onas-pintadas. Tam-
bm j me disseram que, alm das onas, pode-se fazer um veado no centro,
ou apenas uma ona de um lado e um veado do outro, com. a explicao de
que " porque a ona come o veado". Heckenberger nota que, para os Kui-
kuro, a escultura da direita seria uma ona, :a da esquerda uma sucuri ou
outro tipo de cobra e, entre as duas, um sapo ("alimento para a anacond',
como o veado na talhe Kalapalo )49
Essas esculturas servem para dizer aos que entram na talhe que ela deve
ser respeitada: so titsangitsoho, literalmente "que servem para provocar
respeito". Respeito (itsangi) o que se deve ter, de maneira geral, por sujei-
tos classificados de alguma maneira como outros, principalmente os afins
e os espritos, marcando uma relao como potencialmente perigosa.
Desrespeitar um afim provocaria extrema vergonha (at mesmo divrcio
compulsrio, se um genro ou uma nora desrespeitar seu sogro ou sogra), e
desrespeitar um esprito pode significar adoecimento ou morte. Em certo
sentido, desrespeitar significa se aproximar demais de uma figura de alte-
ridade sem os devidos cuidados, tratar indevidamente um Outro como se
fosse algum com quem as relaes so muito relaxadas.
Um chefe Kuikuro disse a Heckenberger que antigamente a talhe era
objeto de um respeito especial por parte de seus afins, que no passavam
perto dela50 O filho do ltimo grande chefe Nahukua, que vive em Aiha,
me disse que seu pai sempre viveu em talhe, e que ele nunca construiu
uma casa. Segundo ele, ningum ia casa de seu pi ou dela saa "sem nada
nas mos": quando iam at ela, as pessoas sempre levavam peixe, e s vezes
pediam objetos, que seu pai nunca negava. Tambm se diz que preciso
ter respeito em relao aos chefes, mas no sei precisar o que isso significa
na prtica (tenho a impresso de que aqui essa palavra se refere a algo mais
prximo do que ns mesmos chamamos de respeito, algo como "formali-
49
Heckenberger, 2005, p. 258.
50 Nas palavras desse chefe,"[ ...] afins passavam longe dela, falavam mais baixo, e a respeitavam
com a maior santidade" (idem, p. 257).
CORPOS E CASAS
dade"). Dizem que, at no muito tempo, no se pronunciavam os nomes
dos chefes, chamados apenas de tongisa 51 ( Ageu diz ter vivido isso enquanto
ainda era jovem, antes do surto de sarampo). A evitao dos nomes dos
chefes evoca a proibio de pronunciar os nomes dos afins e um indcio
de que, alm de a chefia estar fundada em uma diferena (do chefe como
predador), ela pode ser vista como uma relao de afinidade. No caso da
talhe, as figuras titsangitsoho parecem indicar que, de alguma maneira, o
dono daquela casa algum diferente e potencialmente perigoso, que se
deve tratar com cuidado.
Tambm h referncias a serpentes na talhe, pois duas grandes sucuris
so pintadas nas madeiras que escoram o "peito" da casa (protees contra
vento). Penso que as serpentes podem estar ligadas ao ideal de que todo
grande chefe deve ter sido um grande lutador. Para isso, necessrio incor-
porar substncia-fora de espritos que daro ao pretendente a campeo
fora e habilidade - processo que coloca o lutador e o esprito em um devir
(no sentido usado por Viveiros de Castro 52 ) que faz dos lutadores (e de
qualquer pessoa, de fato), um pouco itseke, algum diferente de si mesmo
(assim como faz do esprito um pouco humano). Um dos principais esp-
ritos lutadores justamente a Sucuri, cuja fora de ataque capaz de der-
rubar qualquer adversrio. Para conseguir sua fora, um lutador precisa
cortar o rabo de uma sucuri viva, retirar sua carne, deixar a pele secar e
us-la para cobrir uma pea de madeira, de uns 90 cm de comprimento,
cortada no formato de um rabo de cobra. Esse objeto se chama hbongo
("que fica sobre a nuc') e usado como enfeite pelos homens quando
tocam as flautas do egits (atanga), e tambm takuaga. Antes das lutas ele
tambm pode ser esfregado nos braos dos lutadores, para que fiquem
fortes. Esse enfeite associado sobretudo com a atanga, pois antigamente
era usado apenas por grandes campees, quando danavam no egits (mas
hoje imitaes do enfeite original so usadas por qualquer homem). Esse
objeto um enfeite "inalienvel': pois no pode ser dado nem vendido.
Caso seu dono o desse ou trocasse, ficaria seriamente doente, pois seria
51 Vocativo para anetii. Nunca consegui uma traduo dessa palavra que no fosse "chefe". Ela
ainda usada nos discursos ligados festa de trocas (11!11ki), que sero analisados no cap-
tulo seguinte.
5Z Viveiros de Castro, 2007a.
293
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
agredido pelo esprito da Sucuri (um esprito escolhe dar fora para um
lutador por suas qualidades fsicas e morais, e o desrespeito a essa escolha
perigoso).
A talhe est repleta de elementos associados ao mundo dos espritos,
tanto ao chefe das rvores quanto a espritos de animais predadores. Essa
dualidade se replica, de forma um pouco diferente, no tahiti, que tambm
est ligado ao chefe das rvores (foi feito pela primeira vez para a me dos
gmeos e feito de sua madeira) e, por sua forma, condio dbia de itseke
e humano da alma-sombra do morto. Em: uma aldeia onde todos se consi-
deram parentes e partilham um mesmo sangue, mora algum que ao
mesmo tempo seu pai e seu no pai, humano e no humano.
4.S Casas na teoria antropolgica e na etnografia
J que estamos falando de casas de nobres, cabe a pergunta: Isso poderia
ter alguma relao com o conceito de casa, de Lvi-Strauss? O conceito de
"sociedades de casas" [socits d malsons] surgiu tardiamente em sua obra
como uma tentativa de preencher uma lacuna em sua teoria do parentesco:
os sistemas cognticos ou de filiao indiferenciada. Ele parte das descries
de Franz Boas sobre o numaym entre os Kwhlciucl da Amrica do Norte, e
da dificuldade para caracterizar esse tipo de organizao. O material etno-
grfico indicaria a coexistncia de princpios antagnicos de perten-
cimento, como filiao patri e matrilinear, que dificultavam sua identifi-
cao aos tipos de grupos tradicionalmente descritos pela antropologia:
"[ ... ] esse tipo de instituio no coincide com nenhum dos trs modos de
descendncia - unilinear, bilienar, indiferenciada - que se tende a tratar
como categorias separadas, enquanto as instituies de tipo numayma
as sobrepem" 53.
A coexistncia de duas regras de pertencimento por descendncia se
combinaria ainda com a possibilidade de entrada em um numaym por
aliana: um homem casado entraria para o numaym de seu sogro. Esse tipo
de instituio tambm teria riquezas materiais e imateriais, como nomes,
cantos, ttulos, prerrogativas rituais, e se reproduziria por meio de sua
Lvi-Strauss, 2004c [1979), p.148.
294
CORPOS E CASAS
transmisso. Como tanto a consanguinidade quanto a afinidade poderiam
servir de meio a essa transmisso, o parentesco ficaria sujeito subverso
por interesses polticos e econmicos, pois as pessoas poderiam "travestir
todo o tipo de manobras sociopolticas sob a roupagem do parentesco" 54
Em vista disso, Lvi-Strauss prope uma analogia entre esses agrupamentos
e as casas nobres da Europa Medieval, definindo a casa como uma
[... ] pessoa moral detentora de um domnio composto ao mesmo tempo de bens
materiais e imateriais, que se perpetua pela transmisso de seu nome, de sua fortuna
e de seus ttulos em linha real ou fictcia, considerada legtima com a nica condio
de que esta continuidade possa se expressar na linguagem do parentesco ou da
aliana, e, mais frequentemente, das duas juntas55
E, por sua capacidade de reunir princpios antagnicos para sua cons-
tituio e reproduo, a casa representaria
[... ] um esforo para transcender, em todos os domnios da vida coletiva, princpios
teoricamente inconciliveis. Ao colocar, digamos, "dois em um", a casa realiza uma
espcie de giro topolgico do interior para o exterior, ela substitui uma dualidade
interna por uma unidade externa56
Em suas primeiras ocorrncias na obra de Lvi-Strauss, as "sociedades
de casas" aparecem como um "tipo social", um modelo de sociedade que
estaria a meio caminho (em termos lgicos, e no evolutivos, como Lvi-
-Strauss faz questo de enfatizar57) entre as estruturas elementares e ases-
truturas complexas de parentesco. Diferentemente das primeiras, nas so-
ciedades de casas a poltica e a economia seriam realidades mais descoladas
das relaes de consanguinidade e afinidade, mas cuja autonomia ainda
incipiente as obrigaria a se expressar na nica linguagem disponvel, sub-
vertendo-a: a linguagem do parentesco. Mas justamente por isso elas
tambm no se confundiriam com as estruturas complexas, nas quais a
poltica e a economia formariam sistemas com linguagens prprias.
54
Idem, p. 149.
55 Idem, pp. 151-152.
56
Idem, p. 161, grifo meu.
57
Lamaison & Lvi-Strauss, 1987, p. 3.
295
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O conceito de casa geralmente no considerado muito rentvel para
descrever os povos amerndios (eles sequer so mencionados por Lvi-
-Strauss em seus textos sobre o assunto, e, no livro organizado por Janet
Carsten e Stephen Hugh-Jones, h apenas trs artigos que contemplam a
Amrica do Sul58 ). A maioria apresenta sistemas de aliana de tipo dravi-
diano operando de forma egocentrada, local e, consequentemente, aberta,
o que dificultaria a cristalizao de unidades sociais do tipo casa59 Como
observa Gordon, a associao entre casas, hierarquia e perpetuao no
tempo dificultaria a aplicao do modelo em sociedades igualitrias e com
organizaes fluidas do ponto de vista da morfologia social60 Mas o prprio
Lvi-Strauss chama a ateno para formas mais efmeras da casa, como as
que existem em Bali, o que permitiria relativizar o argumento acima61
Alguns americanistas vm utilizando esse conceito em diferentes con-
textos etnogrficos, com rendimentos descritivos e explicativos variados.
Provavelmente a primeira tentativa a descrio que Vanessa Lea (1986,
1993, 1995) faz dos Mebengokre (Kayap). Segundo ela, a sociedade
Mebengokre seria formada por um conjunto de casas, cada qual "uma
unidade exogmica representada por n habitaes nas aldeias existentes
atualmente': e cujo pertencimento seria transmitido pela via materna62
Cada casa ocupa um lugar especfico no crculo residencial, tem sua dis-
tino assegurada por um "patrimnio de nomes pessoais e de prerroga-
tivas (nekrets)" e qualificada por eptetos referentes aos principais itens
que compem seu patrimnio63 Apesar de serem unidades exogmicas,
as casas no estariam ligadas entre si por nenhuma regra prescritiva de
casamento.
De fato, a posse de riquezas materiais e imateriais uma das caracters-
ticas "clssicas" das casas, como Lvi-Strauss aponta64, e isso torna a apro-
58
Carstcn & Hugh-Joncs, 1995.
59
Viveiros de Castro, 2002c, p. 96.
60
Gordon, 1996, p. 194.
61
Lvi-Strauss, 1984, pp. 188-195.
62
Lea, 1995, p. 322.
63
Idem, pp. 322-323.
64
"Europeia ou indgena, a Casa possui um domnio que consiste tanto cm riquezas imateriais
quanto materiais" (Lvi-Strauss, 2004c [1979], pp.153-154).
CORPOS E CASAS
ximao do contexto Mebengokre com o conceito de casa tentadora. Mas
o fato de o pertencimento a uma casa Mebengokre ser exclusivamente
matrilateral e das casas serem exogmicas coloca uma questo importante,
j levantada por outros pesquisadores: O que faz desses grupos casas, no
sentido lvi-straussiano, e no "grupos de descendncia unilinear", linhagens,
no sentido clssico? Como Lvi-Strauss enfatiza, o conceito de casa s pode
render onde no h formas claras de descendncia (uni ou bilateral); alm
do mais, ao invs de se definirem como grupos exogmicos, as casas com-
binariam os princpios de endogamia e exogamia tendo em vista questes
polticas e/ ou econmicas. Coelho de Souza argumenta que o tratamento
das casas Mebengokre por Lea se mantm preso a uma viso das funes
dos grupos corporados na esfera poltico-jura!: "seus horizontes continuam
sendo, de um lado, as 'corporaes' intrinsecamente parciais que so as
matricasas e, de outro, a totalidade constituda por sua reunio" 65 Para
ilustrar seu argumento, a autora cita uma passagem de um trabalho de Lea
que reproduzo aqui:
As casas so privadas, no somente porque o acesso a elas restrito a indivduos
especficos, mas tambm porque constituem o domnio das particularidades - bens
simblicos, interesses polticos, dever masculino de vingar homicdios praticados
contra seus membros ... O patrimnio cultural da sociedade Mebengokre
segmentado pelas casas cujo conjuntoforma uma totalidade. Esta ideia exemplifi-
cado [sic] pela associao de cada poro da carne de anta[ ... ] a uma determinada
casa, cujos membros detm o direito de consumi-la. A soma de pores produz
uma totalidade - o corpo da anta ou a soma das casas que constituem a sociedade
Mebengokre6 6
No me parece haver espao na descrio de Lea para o que, segundo
entendo, a principal caracterstica das casas enfatizada por Lvi-Strauss
nas poucas, porm densas, pginas dedicadas ao conceito em Paroles
donnes: o mascaramento de uma dualidade interna na forma de uma uni-
dade externa67
65 Coelho de Souza, 2002, p. 632.
66
Lea, 1993, p. 275.
67
Lvi-Strauss, 1986 [1984], p. 204.
297

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
A aplicao do conceito organizao social Tukano feita por Hugh-
-Jones me parece mais prxima das formulaes de Lvi-Strauss. Como ele
nota, o conceito de "descendnci' muito importante para as descries
que os antroplogos fazem desses grupos, enfatizando a patrilinearidade e
a hierarquia em sua composio. Hugh-Jones argumenta, porm, que a
situao complexa, e as relaes sociais seriam concebidas de duas ma-
, neiras complementares, das quais a descendncia seria apenas uma. Esta
seria pertinente em contextos mticos e rituais, que enfatizam a hierarquia;
j as relaes da vida cotidiana seriam concebidas segundo um ideal mais
igualitrio e cogntico. Por esse motivo, Hugh-Jones sugere que o conceito ,
de casa descreveria com mais acuidade a organizao social desses grupos
do Noroeste Amaznico, pois as casas Tukano combinariam dois princpios
normalmente tidos como mutuamente excludentes e mascarariam essa
dualidade na forma da unidade da casa. Segundo o autor, "essas duas con-
ceitualizaes correspondem a duas leituras diferentes e generizadas [gen-
deredJ da casa como uma estrutura fsic' 68 Hugh-Jones lembra que, em
sua discusso sobre sociedades de casas, Lvi-Strauss est mais preocupado
com grupos do que com edifcios, mas observa que, "apesar de no haver
nenhuma correlao necessria entre os dois, a salincia da casa como uma
instituio social frequentemente se reflete na elaborao arquitetnic' 69
A comunidade da maloca, a grande unidade residencial Tukano, se
identifica com a casa, pensando e agindo como uma nica famlia e segun-
do uma ideologia de consanguinidade e princpios de igualdade. Mais
ainda, a noo de comunidade seria transposta para a representao de uma
casa feminina pensada como um tero. As vezes os Tukano falam da casa
como uma mulher, com cabea (o fundo arredondado da casa), vagina (a
porta de entrada frontal) e tero (seu interior ro modelo da casa se repe-
tiria em diferentes escalas, alm do edifcio da maloca. Os grupos territoriais
Tukano (conjuntos formados por malocas vizinhas pertences a dois ou
mais diferentes grupos exgamos) se juntam, de tempos em tempos, em
festas chamadas de "casas", nas quais a casa colocada, metonimicamente,
no lugar das pessoas dentro dela. Nesses eventos, o grupo territorial se
apresenta como se fosse uma mesma famlia comensal, os convidados
68
Hugh-Jones, 1993, p. 97.
69
Idem, ibidem.
CORPOS E CASAS
agindo como maridos provedores de carne e os anfitries como as esposas
cozinheiras. As relaes entre anfitries e visitantes so lidas ao mesmo
tempo como relaes de gnero cruzado e de afinidade, exibindo as rela-
es entre homens e mulheres ou entre consanguneos e afins como relaes
entre pessoas que so "iguais-mas-diferentes" [equal-but-different]7.
A maloca tambm reproduziria a estrutura do cosmos, sendo seu cho
como a terra e seus pilares como as montanhas que suportam o cu. No
plano das relaes entre os grupos Tukano, os ancestrais de cada um teriam
habitado uma casa ancestral diferente na regio do rio Vaups, ocupando
territrios especficos e de posse de diferentes lnguas e riquezas (materiais
e imateriais), elementos que funcionam como emblemas grupais. Nesse
nvel, a mitologia enfatizaria as relaes de equivalncia e diferena entre
os vrios grupos Tukano. '
Nos nveis da maloca, das festas de oferta de comida envolvendo grupos
territoriais, e da constituio de cada grupo Tukano, a diferena entre
consanguneos e afins, anfitries e visitantes, um grupo e outro expressa
pelo idioma da afinidade, ao mesmo tempo em que complementada pela
ideia de que essa diferena supe relaes de igualdade:
A afinidade, como uma relao "entre", expressa em termos relacionais - na
localizao relativa dos indivduos dentro da casa, ou na das casas em uma dada
rea. A consanguinidade, como uma relao "de dentro", recebe expresso concreta
no interior da maloca similar a um tero. Dependendo do contexto, a famlia con-
tida nesse tero pode ser a famlia nuclear em seu compartimento, a comunidade
na maloca, o grupo territorial em uma casa de dana, ou a totalidade da humani-
dade dentro da casa-como-cosmos71
A definio da organizao social a partir da noo de hierarquia esta-
ria restrita a outros contextos, notadamente aos rituais de iniciao, o que
proporciona uma aproximao com um dos aspectos mais importantes do
conceito de casa: sua reproduo atravs da transmisso de suas riquezas,
materiais ou imateriais. Cada grupo Tukano descende de um ancestral
anaconda de mesmo nome, ocupa um territrio tradicional em uma deter-
minada poro do rio e est dividido internamente em um ou mais con-
70
Idem, p. 105.
71
Idem, p. 106.
299
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
juntos de sibs, hierarquizados como mais novos e mais velhos. Idealmente,
seriam cinco conjuntos de sibs, tal como na casa primordial, cada um com
papis rituais especializados (do sib mais velho para o mais novo: chefes,
cantores-danarinos, guerreiros, xams e servos). H histrias que narram
como, na jornada da anaconda ancestral rio acima, cada grupo obteve di-
versos objetos cerimoniais, cantos e encantamentos, "posses" cuja trans-
piisso uma das coisas que os perpetuam. Do ponto de vista das diferen-
as ligadas s prerrogativas rituais e ao territrio, o cosmos tambm visto
como uma casa, mas uma casa completamente diferente: ao invs de ser
um tero feminino englobante, ela vista como uma anaconda masculina ,
e linear. "Em uma grande fuso de grupo, espao e tempo, o corpo, a casa e
o cosmos coincidem, o presente se torna passado, indivduos se tornam sibs
inteiros, e o grupo se torna um com seu ancestral." 72 Aqui sim estamos
diante de uma srie de elementos que marcam o conceito de casa: princpios
femininos e masculinos de concepo das relaes sociais, igualitrios e
hierrquicos, cotidianos e rituais, englobantes e lineares - princpios an-
tagnicos reunidos e mascarados na forma da casa em seus diversos tama-
nhos, da maloca ao cosmos.
Tambm h uma tentativa de interpretar o Alto Xingu como uma "so-
ciedade de casas". Heckenberger sugere que as parentelas dos chefes alto-
-xinguanos poderiam ser vistas como casas, cuja disposio no crculo da
aldeia seria uma expresso de suas diferenas hierrquicas: "As casas prin-
cipais - a tajife (quando presente) e sua contraparte oposicional - so assim
as 'cabeas' das maiores faces aldes, segmentos sociais, o que correspon-
de s parentelas [kindreds] dos maiores chefes da aldeia, ou 'Casas' [... ]"73
Cada casa de chefe seria formada por um conjunto de diferentes habitaes:
alm da habitao do chefe, as casas de sua parentela ao redor formariam
com ele uma faco politicamente coesa. Nos Kuikuro, as casas dos dois
chefes principais (do antigo dono da aldeia e do "dono do centro"74) teriam
ocupado os polos norte e sul das duas ltimas grandes aldeias (Lahatua e
Ipatse) h cerca de 30 anos, enquanto as casas de outros chefes menos
72
Idem, p. 111.
73
Heckenberger, 2005, p. 258.
74
Essa figura no existe entre os Kalapalo. Entreos Kuikuro, o atual dono do centro tambm
se tornou o dono da aldeia, depois que a pessoa que ocupava essa posio se mudou.
300
CORPOS E CASAS
importantes teriam ocupado as regies leste e oeste. Alm disso, o autor
afirma que essas "Casas Menores" [Minor Houses ], situadas a leste e oeste,
seriam parte das casas do sul e do norte: "Casas Menores (chefes de alta
hierarquia mas subordinados) esto situadas no lado leste ou oeste da aldeia.
Elas tambm so parte das Casas do norte e do sul, atravs de parentesco
e aliana ( i.e., suas parentelas ou 'Casas' esto abrigadas nas de seus irmos
mais velhos)" 75 A principal aldeia Kuikuro atual (Ipatse) seria, assim,
composta de duas casas de chefes, cada uma sendo "um lugar de habitao
maior, geralmente formado por mltiplas casas, e tambm um grupo de
76
parentesco': capaz de englobar as casas dos chefes menos importantes
Uma das ideias expressas no modelo de Heckenberger a de que as
casas seriam equivalentes a "faces espacializadas", ou segmentos sociais:
"um grupo social com dimenses fsicas correspondentes a estruturas de
casas singulares ou mltiplas" 77 Elas agiriam como grupos politicamente
coesos, formando um "bloco de votao" [voting block] para assuntos p-
blicos. O que permitiria identificar tais parentelas bilaterais extensas
[kindreds] como segmentos sociais seria, em parte, sua fixao no espao
aldeo:"[ ...] Casas[ ...] so mais durveis como pessoas compsitas do que
chefes individuais [... ]. Em parte, as Casas principais esto fixas em um
78
lugar e sua imobilidade fsica que cimenta sua continuidade"
A disposio das casas dos chefes principais no eixo norte-sul no me
parece ser uma regra de morfologia geral das aldeias xinguanas. Em Aiha,
por exemplo, a casa do chefe principal fica a leste, quase de frente para a
casa dos homens, o que considerado pelos Kalapalo o "lugar certo" de
uma talhe. Na aldeia dos Yawalapti, observei algo semelhante, pois l o
chefe vive em uma talhe perfeitamente alinhada, a leste, com a casa dos
homens e com a entrada principal da aldeia. Contudo, em 1978, S registrou
a casa do chefe Yawalapti disposta a oeste79 Em 1968, Basso tambm
registrou as casas dos dois chefes principais de Aiha dispostas a oeste, uma
75 Heckenberger, 2005, p. 258.
76
Idem, p. 259.
77 Heckenberger, 2011, p. 256.
78
Idem, p. 275.
79 S, 1983, p. 109.
301
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
de cada lado da entrada principal da aldeia80 Ou seja, alm da possvel
existncia de diferentes modelos espaciais entre os povos, a disposio de
casas de chefes em um lugar ou outro parece ser mais ou menos contingen-
cial, talvez um resultado da histria das relaes de parentesco e dos luga-
res nos quais os chefes puderam/quiseram construir suas casas.
A disposio das casas no crculo da aldeia leva em considerao relaes
de parentesco e afinidade entre seus donos, mas a identificao de vrias
habitaes a uma casa englobante algo que precisa ser mais bem avaliado
etnograficamente. Muitas vezes, quando um genro sai da casa do sogro, ele
constri sua primeira casa um pouco atrs de onde vivia, fora do crculo
principal, e a grande maioria das casas do segundo crculo de Aiha so
casas de genros. Apenas uma.pertence a um rapaz que saiu da casa de seu
irmo mais velho, e foi construda como forma de pressionar a famlia do
futuro sogro do rapaz a autorizar uma residncia virilocal para o casal logo
aps o casamento. Parece haver de fato uma tendncia a que as casas do
segundo crculo sejam pensadas como partes de alguma "casa verdadeira':
o que ganha forma na maneira pela qual os agentes indgenas de sade
contam as casas, com a finalidade de manter um censo. At onde sei, em
todas as aldeias a "casa 1" sempre a casa do primeiro cacique, e a contagem
prossegue de forma crescente em sentido horrio (como em um ritual de
flautas, no qual os primeiros a danar iniciam slitas voltas na aldeia pela casa
do dono da festa e seguem em sentido horrio). Todas as casas cuja frente
voltada para o centro recebem um nmero, enquanto as casas do segun-
do crculo so tomadas como "parte" das casas principais.
Contudo, as casas do crculo principal no me parecem ser englobadas
pelas casas dos chefes. Desde 2006, eu pude acompanhar mudanas sig-
nificativas na disposio das casas de vrias pessoas em Aiha, que no me
pareceram vinculadas com a casa de nenhum chefe. Os dois genros mais
novos do chefe principal (dois irmos), por exemplo, construram em 2011
uma casa do outro lado da aldeia, pois um homem que deixou Aiha e
queimou sua antiga casa deixou um lugar vago no crculo. Um homem
que tinha uma casa pequena no sul da aldeia agora se mudou para o leste,
onde pde construir uma casa maior (ao lado, inclusive, da casa de um
80
Basso, 1973, p. 143.
302
CORPOS E CASAS
homem acusado de ser um dos feiticeiros responsveis pela morte de seu
irmo mais novo).
A disposio das casas no crculo certamente reflete preferncias de
proximidade com parentes, mas tambm a necessidade (ou o desejo) de
mais espao, ou mais privacidade, maior proximidade com a lagoa, distn-
cia da pista de pouso etc. Essa variabilidade acaba dificultando a descrio
de "faces espacializadas". Minha impresso que, no modelo em foco, a
casa funciona como um conceito de grupo corporado na falta destes. Isso
fica claro quando Heckenberger afirma que, apesar de os xinguanos no
terem grupos de descendncia linear ou metades nomeadas, "a eles no
falta linearidade [lineality ], sob a forma de grupos do tipo 'Casa', ancestra-
lidade, genealogia, organizao semelhante a castas [castelike organization],
e hierarquia social" 81
H tambm a questo das propriedades imateriais:
Consideradas historicamente, e em termos dos modelos sociais indgenas, so
os filhos, filhas e netos de chefes que se sentaram que tendem a, ou deveriam, as-
cender ao posto substituindo seus pais em uma das Casas duradouras, particular-
mente as Casas maiores, ao norte e ao sul, atravs da herana, ao longo do tempo,
de coisas "sagradas"82
Nos depoimentos analisados no captulo 2, os chefes ressaltam a impor-
tncia de sentar-se para o comeo da chefia, mas no mencionam a herana
de "coisas sagradas" como critrio de substituio. Segundo Heckenberger,
elas seriam nomes, "ttulos" e objetos rituais. As casas xinguanas no tm
nomes, mas Heckenberger sugere que os nomes de chefes, transmitidos em
geraes alternadas, cumpririam esse papel. De fato, os Kalapalo tm um
discurso explcito de que no se quer perder "nomes bonitos': o que, em
alguma medida, tambm significa "nomes famosos", isto , nomes de che-
fes e grandes lutadores. Quando um pai ou me tem a expectativa de que
um filho se torne um chefe, reserva para ele, aps a recluso, algum nome
famoso, que pertenceu a algum conhecido. Mas isso no me parece ser
algo que conforme grupos. Ao contrrio, a circulao de nomes entre aldeias
81 Heckenbcrger, 2005, p. 265.
82
Idem, p. 279.
303
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
permite que diferentes chefes, de diferentes povos, se considerem descen-
dentes de ancestrais comuns. H, ainda, o caso de nomes partilhados entre
parentelas de chefes de aldeias diferentes que vivem em conflito. A situao
diferente dos nomes masculinos Mebengokre analisados por Lea, que
permanecem nas casas maternas. Os nomes Kalapalo circulam muito, pois
uma pessoa sempre recebe nomes de parentelas diferentes e os redistribuir
a sc;us netos que no se sabe onde vo nascer. Ter um nome de chefe - qual-
quer chefe - um ndice de nobreza, mas no um "mecanismo de per-
tencimento" a grupos.
A situao de objetos como flautas e mscaras tambm complicada.
Tais objetos podem, de fato, ser transmitidos de pais para filhos, ou mesmo
entre irmos, mas no conheo casos nos quais eles tenham durado mais
do que duas geraes. Alm disso, cabe questionar o conceito de proprie-
dade em foco. A relao entre uma pessoa e suas flautas no de posse, mas
de parentesco: as flautas kagutu do falecido xam de que venho falando eram
suasfilhas, e no suas riquezas. Elas foram enterradas com ele, pois nenhum
de seus filhos quis ficar com elas, mas, caso algum ficasse, continuaria se
relacionando com elas como se fossem parentes. A aldeia tambm parte
constitutiva da relao entre uma pessoa e uma mscara ou flauta, o que
no pode ser desconsiderado. Quando uma mulher, dona de kuamb, se
mudou de Afa, ela props deixar a mscara com seu irmo, que no acei-
tou. A mulher no pde levar sua mscara para a nova aldeia e teve de
queim-la. O mesmo aconteceu com o dono do tolo, que, depois de ter
deixado a aldeia, no mais seu dono no lugar onde foi viver. Essas "coisas
sagradas': assim, no so uma propriedade de grupos, mas so a forma
material assumida por duas relaes de parentesco: do dono com o espri-
to, e deste com a aldeia. Se faltar um dono (por s~a morte), ou se faltar a
aldeia (no caso da mudana do dono), esses objetos devem ser destrudos.
O que est por trs dessas imagens heterogneas talvez seja a insistncia
em descrever a chefia com referncia a grupos. O conceito lvi-straussiano
de casa, contudo, prope uma alternativa no s ideia de grupo de descen-
dncia unilinear, mas prpria noo de grupo corporado, e a, parece-me,
que se deve procurar seu rendimento. Coelho de Souza argumenta nesse
mesmo sentido, observando que o conceito de casa, "alm de pretender
completar uma tipologia - a do prprio Lvi-Strauss, para a qual os sistemas
ps-elementares de descendncia cogntica punham problemas conside-
304
CORPOS E CASAS
rveis -, se desenvolve tambm como resposta crtica s teorias britnicas
da corporao"83 .
Uma tentativa de aproximao pode ser feita retomando as leituras de
Lvi-Strauss sobre materiais indonsios e melansios. Nelas, o autor retm
um aspecto que j fazia parte da definio original, que a capacidade da
casa para transformar uma dualidade interna em uma unidade externa.
Contudo, a casa deixa aqui de ser uma instituio (uma pessoa moral, como
nas primeiras formulaes), ou um substrato objetivo, para se tornar a
objetificao, ou reificao, de uma relao tensa.
Lvi-Strauss argumenta que, na impossibilidade de recorrer aos critrios
de filiao, propriedade ou residncia na descrio de alguns grupos da
Indonsia, "surge um critrio que no fora percebido, o da aliana, j que
os fatos atestam que, tanto em Bornu como em Java, o casal conjugal
forma o verdadeiro ncleo da famlia e, de modo mais geral, do paren-
tesco"84. Nos casos indonsios, h uma diferena de status entre doadores
e tomadores de esposas, com os primeiros ocupando uma posio superior.
A arquitetura indonsia revela que a aliana aparece ao mesmo tempo como
um princpio de unidade e um princpio de antagonismo. Uma casa abriga
diversas famlias ligadas por afinidade e, logo, com status diferentes, mas
h um esforo para fazer com que, na disposio dos cmodos, essa dife-
rena seja compensada: a famlia mais importante ocupa um dos lugares
mais quentes da casa, para privar os demais desse desconforto; a famlia
menos importante, por sua vez, ocupa o cmodo superior da casa, que o
menor mas tambm o mais agradvel. Segundo Lvi-Strauss, " preciso
passar da ideia de um substrato objetivo para aquela da objetivao de uma
relao: relao instvel de aliana, que, enquanto instituio, a casa tem a
85
funo de imobilizar, ainda que sob uma forma fantstica" .
O conceito se transforma de maneira ainda mais interessante quando
o autor investiga se na Melansia haveria formas institucionais do tipo
"casa", que ele define como aquelas
83 Coelho de Souza, 2002, p. 631.
84 Lvi-Strauss, 1986 [1984], p. 190.
85 Idem, p. 191.
305
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
[... ] que resultam do parentesco cogntico, ou ainda do conflito entre dois modos
concorrentes de descendncia e, portanto, da necessidade de dar ordem social
um fundamento que no o genealgico, de escapar da realidade ou do mito dos
"laos de sangue" em proveito da resistncia ou desse ou daquele modo de deter-
minao do status 86
No caso da Nova Guin, o prprio corpo humano, tomado como um
complexo andrgino capaz de evidenciar um ou outro' aspecto em suas
aes, ou como um composto de relaes de consanguinidade e afinidade,
capaz de evidenci-las separadamente, aparece como um tipo de casa:
Com efeito, por toda parte, trata-se de transcender um conflito entre duas
preeminncias, de mascarar o' que as ope e, se possvel, de confundi-las, com o
risco de cindir, nos limites da "casa': os domnios com os quais seus constituintes
se identificavam anteriormente. Crise social ao mesmo tempo inevitvel, desejada
e temida, da qual a Nova Guin teria a originalidade de oferecer uma verso fisio-
lgica, dando-lhe o corpo individual como cenrio infinitamente multiplicado87
Os ecos com o material Kalapalo so bvios, mas uma ressalva que deve
ser feita diz respeito ao atrelamento da noo de afinidade com a aliana
matrimonial de fato, que faz parte do pensamento lvi-straussiano. Como
comenta Michel Berges, a casa "permite imopilizar, hipostasiar, fetichizar
sob uma forma fantasmtica as relaes de aliana entre tomadores e doa-
dores de mulheres"88 Fica claro que a afinidade em foco somente a afi-
nidade real. Contudo, na nobreza Kalapalo, a tenso entre consanguini-
dade e afinidade no se reduz aliana matrimonial de fato, mas est
vinculada aos papis que esses dois tipos de relao desempenham na
produo do ponto de vista dos humanos no mundo. Como venho argu-,
mentando, os chefes renem, ao mesmo tempo, as facetas de protetor e
inimigo, consanguneo e afim potencial. Essa dualidade no apenas
abstrata, restrita aos mitos, mas objetivada (precisa se objetivar) nos
corpos dos chefes, seja na forma do corpo individual, da casa ou da sepul-
tura. Ela de fato constitutiva de qualquer corpo, pois todos tm um po-
86
Idem, p. 196.
87
Idem, p. 204.
88
Berges, 2008, p. 28.
306
CORPOS E CASAS
tendal humano/parente e um potencial animal/diferente, mas apenas os
corpos dos chefes so feitos intencionalmente para tornar essa dualidade
visvel (pois s um chefe precisa aparecer como pai para os seus e inimigo
para os estrangeiros. Quando uma pessoa comum torna visvel essa duali-
dade entre seus prprios parentes, ela se aproxima de outra figura que ao
mesmo tempo parente e predador: o feiticeiro).
essa mesma tenso que est presente na necessidade de um futuro
anet ser indicado e feito por outros chefes, atrados para o polo da afini-
dade potencial: o filho de um chefe precisa ser feito por seus "no parentes"
ou afins, sempre por meio de processos corporais: recluso, furao da
orelha, enterro, construo de uma casa, homenagem pstuma. O corpo
nobre explicita sua multiplicidade constitutiva ao mesmo tempo em que
a mascara na fico de uma unidade complexa. esse corpo que transmite
nomes bonitos e famosos para corpos de mesmo tipo, seus substitutos;
esse tipo de corpo-pessoa que pode ser dono de espaos, estruturas e co-
. nhecimentos exclusivos. A nobreza no um grupo ao qual as pessoas
possam pertencer, mas uma sntese tensa entre consanguinidade e afini-
dade, que se objetiva no corpo e pode ser reencontrada em diferentes es-
calas: uma casa, mas em uma "verso fisiolgic: tal qual o corpo melan-
sio na leitura de Lvi-Strauss. Reunir questes de parentesco, poltica e
economia em sistemas no elementares de aliana uma das potncias do
conceito de casa, e por isso tratar os corpos nobres a partir dele permite
v-los como algo mais do que corpos.
Neste captulo, vimos que as primeiras atividades do egits elaboram a
questo da morte de um nobre como um problema de (re)familiarizao
do morto: para que um nobre possa ser "ancestralizado': ele precisa ser
mantido como parente e como humano mesmo aps a morte. Isso feito
pela construo do tahiti, que alimenta a alma-sombra e a mantm entre
os vivos, e desencadeia a construo de uma talhe para a alma-do-olho na
aldeia dos mortos. Alm de evitar os perigos da alma-sombra transformada
em itseke, a construo do tahiti faz da alma do olho um grande chefe no
cu. A partir da discusso sobre o tahiti e a talhe como corpos e de uma
anlise de suas caractersticas, pudemos ver a nobreza Kalapalo como um
307
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

corpo multiplicado que objetiva, em forma de uma unidade, a convivncia CAPTULO 5

dos aspectos paradoxais de superconsanguneo/protetor e afim potencial/
predador do chefe descritos nos captulos 2 e 3. Akitsene:
Na sequncia, apresentarei outras formas pelas quais essa dualidade
manipulada pelo ritual at culminar na produo da efgie. No captulo O sistema de discursos rituais dos chefes
seguinte, apresento o conjunto de discursos cerimoniais associados ao
egits, a fim de investigar como as performances oratri.as dos chefes so
parte dos processos pelos quais alguns homens so colocados "no lugar do
coletivo': ensaiando tambm comparaes com variantes de outros povos
Karib (Kuikuro e Matipu) e outros tipos de discursos rituais Kalapalo.

Em diversas ocasies, mencionei os discursos dos chefes como uma das

principais marcas do exerccio da chefia no Alto Xingu, e, no captulo 2,
vimos que dois dos entrevistados mencionam o seu aprendizado como
parte de sua fabricao como chefes. O objetivo deste captulo apresentar
e analisar o conjunto de discursos ligados ao egits, a fim de compreender
que ideias eles veiculam e como atuam na construo das posies ocu-
padas pelos chefes e outros sujeitos ao longo do ciclo do ritual.
A linguagem ocupa um lugar especial entre os trs circuitos de trocas
discutidos por Clastres. Ele nota que "o talento oratrio uma condio e
tambm um meio do poder poltico"1, e "no se pode, pois, ao que pare-
ce, pensar isoladamente o poder e a palavra, j que o seu elo, claramente
meta-histrico, no menos indissolvel nas sociedades primitivas do que
nas formaes estatais" 2 A diferena que nas sociedades com Estado a

Clastrcs, 2003c [1974 J, p. 49,

2
Clastrcs, 2003a, p. 170.

308 309
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

palavra seria um direito do poder, que pode us-la para comandar, enquanto Clastres se pergunta: "O que diz o chefe? O que uma palavra de chefe?".
nas sociedades contra o Estado a palavra surge como um dever da chefia: Ela seria um "ato ritualizado", ao invs de um ato de comunicao. Estaria
para ser um chefe indgena, preciso ser capaz de oferecer sociedade as Clastres sugerindo que a ao ritual do chefe no comunicativa? Ou,
palavras que ela exige. ainda, que a comunicao no poderia ser usada como uma modalidade
Segundo Clastres, a fala do chefe, apesar de ser cobrada pela sociedade, de ao, contrariando tanto a literatura sobre linguagem ritual quanto a
seria dirigida a uma audincia sem a obrigao, e sequer o interesse, de lingustica pragmtica? 9 J foi observado que a concepo dastreana da
ouvi~la ou de responder a ela: o chefe amerndio "prega no.deserto': pois linguagem enfatizaria sua funo referencial ou denotativa, isto , o foco
sua palavra "no dita para ser escutada" 3 Com efeito, o chefe tambm no referente da mensagem. Como diz Course, o modelo de Clastres "pres-
no diria nada que realmente valesse a pena ser ouvido, "porque, literal- supe uma ideia de linguagem em que a fala est firmemente enraizada
mente, o chefe no diz, muito prolixamente, nada. Seu discurso consiste, na inteno dos falantes - modelo fundado sobre ideologia lingustica
ao essencial, em uma celebrao, muitas vezes repetida, das normas da vida ocidental, no amerndi' 10 A perspectiva dastreana deixaria escapar as-
tradicional"4 Limitando-se a ,exaltar a comunidade para viver segundo pectos pragmticos da linguagem, isto , elementos da enunciao (orais
os bons costumes dos ancestrais, a fala do chefe seria apenas a repetio do ou no) que produzem efeitos tanto sobre o enunciador quando sobre sua
que Clastres chama de "discurso edificante". audincia11.
Assim como a ausncia de reciprocidade no campo dos bens e mulheres Se, como bem nota Clastres, a fala do chefe um ato ritual, como tal
faria com que estes perdessem seu valor de troca na regio da chefia, as que ela deve ser tratada, e o primeiro passo para tanto assumir que seu
palavras do chefe seriam desviadas de sua "funo de comunicao ima- sentido referencial (aquilo que, segundo Clastres, seria vazio, repetitivo ou
nente linguagem" 5 Desprovida de tal funo, a oratria do chefe trans- pouco instrutivo) s adquire significado em relao a outras funes que
formar-se-ia em puro valor e, "em sua solido, lembra as palavras do poeta caracterizam a oratria ritual. Ao nos aproximarmos da fala do chefe no
para quem as palavras so valores ainda mais que signos"6 Clastres tam- Alto Xingu, preciso tomar como relevante, por exemplo, que, ao discur-
bm define a palavra como o inverso da violnia, uma das facetas mais sar, o chefe deva assumir a posio de animais predadores; que ele utilize
marcantes do poder coercitivo. Ao homem que tem o privilgio de falar a certos recursos estilsticos, como formas inclusivas do plural e afirmaes
outros obrigados a ouvi-lo, dado o poder de coagir, enquanto aquele que antinmicas, para colocar-se na posio de chefe, pai e protetor; ou, ainda,
tem a obrigao de falar a uma "antiaudinci' fica privado dessa possibi- diticos e partculas evidenciais para indicar sua conexo a chefes do pas-
lidade: "O dever da palavra do chefe, esse fluxo constante de palavra vazia sado. Todos esses elementos, paralelos ao contedo semntico de sua fala,
que ele deve tribo, a sua dvida infinita, a garantia que probe que o so indispensveis para compreender o sentido da oratria enquanto uma
homem de palavra se torne homem de poder"7 modalidade de ao, tanto quanto uma modalidade de discurso.
Os discursos dos chefes Kalapalo compem um amplo gnero verbal
conhecido em karib xinguano como anet itaginhu, "fala do chefe" ou
"conversa de chefes" 12 Eles tambm podem ser chamados de akitsene, que
3
Clastres se baseia em um exemplo retirado da etnografia de Buell Quain, no qual um
chefe Trumai parecia ser completamente ignorado enquanto discursava (Murphy & Quain,
8 Idem, p. 171.
1955).
4 9
Clastres, 2003a, p. 171. Austin, 1975; Tambiah, 1985a, 1985b [1973].
5
Clastres, 2003c (1974], p. 58. IO Course, 2011, p. 813.
6 11
Idem, p. 63. Silverstein, 1997.
7 12
Clastrcs, 2003a, p. 172. Franchetto, 1986, 1993, 2000.

310 311
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
poderamos glosar como "prtica do discurso" 13 No h encontros rituais
sem discursos trocados entre chefes, fazendo deles peiformances indispen-
sveis para a poltica regional alto-xinguana 14 Este um gnero de fala
formalizado que pode ser facilmente reconhecido em qualquer aldeia
xinguana, falante de qualquer lngua, pois o que mais "salta aos ouvidos"
sua musicalidade tpica. Com formalizado quero dizer que cada discurso
co_nstitudo de um contedo que muda muito pouco de uma verso a
outra, cujas sentenas completas devem ser divididas em linhas ordenadas
segundo um estilo paralelstico preciso, e entoadas com uma mesma estru-
tura rtmica e meldica 15, semelhante recitao de salmos 16 Quem ouve
uma fala destas, no importa em qual lngua, sabe que se trata de conversa
de chefes e, em grande medida, na sua musicalidade, seu carter de "fala
cantad: que reside sua eficcia como meio de comunicao nos encontros
rituais, que quase sempre envolvem grupos falantes de lnguas mutuamen-
te ininteligveis. No que no haja diferenas meldicas e rtmicas entre as
verses conhecidas, e anlises acsticas feitas por especialistas seriam
muito reveladoras.
A fala dos chefes compreende subgneros que se distinguem "no pelo
estilo, mas segundo critrios que vo da funo e do contexto de execuo
s diferenas de contedo temtico e do tipo de competncia que exigida
do executante" 17 Assim, h diferentes conjuntos de discursos apropriados
para cada situao, com contedos diversificados e que empregam voca-
bulrios especficos. Uma das marcas desse gnero de fala o uso de um
vocabulrio complexo, uma "linguagem figurativa metafrica e erudita,
13
Aki-tse-ne (palavra-VBLZ-NMLZG ), formada a partir de aki-tsu (palavra-VBLZ, "discurso").
O nominalizador genrico -ne concatenado acima de uma raiz verbal j categorizada
(Santos, 2007, p. 211), e pode-se entender que ele d nome a "prticas': como em ikindene
(luta, raiz ikindu ), hetene (gritaria, raiz het11), atakanene (troca, raiz aka).
14
Com efeito, entre vrios povos sul-americanos a prtica de discursos rituais muito comum,
principalmente em encontros potencialmente hostis. Para discusses mais gerais sobre o
tema, ver, por exemplo, Rivil:re, 1971; Urban, 1986; Monod-Becquelin & Erikson, 2000;
Beier, Michael & Sherzer, 2002.
15
As excees so as falas de abertura (etinetoho) e encerramento (11piiitoho) de alguns discursos,
que possuem estruturas formais e rtmico-meldicas diferentes do corpo das falas.
16
Franchetto, 2000, p. 485; Monod-Becquelin, 1975, p. 70.
17
Franchetto, 2000, p. 483.
312
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
tpica de um registro muito especial e restrito a poucos especialistas" 18 Os
Kalapalo dizem que muitas das palavras e expresses usadas no anet ita-
ginhu so "lngua dos antigos" (ngiholo akis) ou "lngua de chefes" (anet
akis), e o uso desse tipo de fala formal confirma a ligao entre seus pra-
ticantes - os chefes vivos - e os chefes do passado, de quem so considera-
dos substitutos (itpohongo ).
Basso observa que uma das principais caractersticas do anet itaginhu
" a natureza multivocal, dialgica, desse gnero" 19, tambm notada por
BalF. Apesar de a fala do chefe parecer um monlogo, seria mais apropria-
do pens-la como uma espcie de "dilogo", mediado pelo chefe, entre
vrias coletividades atuais ou virtuais. Segundo Ball, a fala do chefe uma
"representao e encenao (enactment)" da comunidade, que, ao mesmo
tempo,
[... ] invoca essa identidade em relao s identidades de outros especficos constru-
das nos mesmos momentos. Estes podem ser ancestrais, espritos-monstros, outros
grupos alto-xinguanos, outros grupos indgenas alm da prpria rede de trocas
sociais do Alto Xingu, brasileiros, etc. 21
possvel dividir os discursos em pelo menos dois grandes grupos:
aqueles realizados para estrangeiros e aqueles realizados para coaldees.
No primeiro grupo, esto os conjuntos de discursos para cada ritual regio-
nal, designados pelo nome do ritual seguido de itagimbakitoho 22 ("feito
para cumprimentar"), como egits itagimbakitoho ("feito para cumprimen-
tar no egits"), uluki itagimbakitoho ("feito para cumprimentar no uluki")
e hagaka itagimbakitoho ("feito para cumprimentar no hagaka"). H
tambm discursos que devem ser executados na ocasio da recepo de
mensageiros de outras aldeias, chamados etinh 23 itagimbakitoho ("feito
18
Franchetto, 1986, p. 365.
19
Basso, 2009, p. 255.
20
Bali, 2007, p. 37.
21
Idem, pp. 32-33.
22
Franchetto (2000, pp. 495-496) traduz esse termo como "feito para recepcionar': mas optei
pelo uso de "feito para cumprimentar': pois, alm dos discursos de recepo, ele tambm
pode ser aplicado aos discursos de despedida.
23
Mensageiro, "convidador". Literalmente, "buscador".
313
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
para cumprimentar mensageiros"), que apresentam variaes dependendo
do ritual para o qual a aldeia est sendo convidada.
No segundo grupo (discursos para coaldees), h um tipo de fala p-
blica no cerimonial ligada ao jogo poltico e, ao menos entre os Kalapalo,
um conjunto de dois discursos que idealmente deveriam ser executados
diariamente (ou ao menos com alguma frequncia) pelo maior chefe de
uma aldeia. Um deles, realizado antes do amanhecer, o Ugonhi akitsu,
"Discurso do Gavio ugonhi"; o outro, realizado aps o pr do sol, Ekege
akitsu, "Discurso da On'.
Franchetto, Ball, Basso e Mehinako so os nicos pesquisadores que
at o momento registraram, apresentaram e analisaram peas desse gnero
de fala no Alto Xingu. O trabalho de Franchetto o mais completo, se-
guido pela tese de Ball, por um artigo de Basso e pelo trabalho de Mehinalco
(e os dois ltimos apresentam apenas pequenos trechos de discursos).
Todos eles trabalharam com o discurso para a recepo de mensageiros no
egits, o mais longo e elaborado de todos (e, no caso de Franchetto, com
seus discursos correlatos). Mehinalco tambm apresenta trechos de discur-
sos ligados ao ritual de trocas 24
O ncleo deste captulo tambm ser uma anlise do conjunto de dis-
cursos do egits. Porm, minha inteno tentar fazer uma anlise mais para alcanar e garantir o reconhecimento da fora e coeso de seu grupo
ampla desse gnero de fala entre os Kalapalo, utilizando tambm os discur-
sos do uluki, que mobilizam ideias diferentes das presentes no conjunto
do egits, e os discursos do Gavio e da Ona. Esses dois so especialmente
interessantes, pois, alm de ainda no terem sido discutidos na literatura,
oferecem exemplos de como a alteridade do chefe pode se atualizar no
interior do grupo local independentemente das relaes com estrangeiros,
apresentando o chefe ora como Gavio (chefe d~s pssaros), ora como
Ona (chefe dos animais terrestres). Alm disso, onde for pertinente, apon-
tarei comparaes iniciais com verses de outros grupos Karib, a fim de
mostrar que tais discursos formam um sistema bastante regular em termos
das imagens mentais que mobilizam.
Trabalharei com verses recolhidas por mim entre os Kalapalo de Aiha,
verses Kuilrnro registradas e analisadas por Bruna Franchetto, uma verso
24
Franchctto, 1993, 2000; Ball, 2007; Basso, 2009; Mchinako, 2006.
314
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
25
Kalapalo de Tankgugu, registrada pelo Coletivo Kuikuro de Cinema , e
uma verso Matipu, registrada por mim e pela linguista Aline Varela.
Quase todos os discursos Kalapalo foram gravados a pedido meu ( exce-
o da variante de Tankgugu j mencionada), para que pudssemos ter a
maior qualidade sonora possvel e ouvir interpretaes dos chefes. Dois
deles, o Discurso do Gavio e o da Ona, foram gravados enquanto um
mestre os ensinava a seu sobrinho uterino, com autorizao de ambos (de
fato, o jovem aproveitou que eu estava interessado em gravar discursos e
usou isso como pretexto para pedi-los ao seu tio). Os discursos foram
transcritos, traduzidos e interpretados com a ajuda de vrios colaboradores
indgenas 26
5.1 O aprendizado
Como o prprio nome deixa claro, a "conversa de chefes" no um gnero
de fala que pode ser utilizado por qualquer pessoa, mas apenas por homens
reconhecidos como anet. Segundo Franchetto, o interesse de um chefe
em aprender o anet itaginhu " consequncia de um projeto consciente
domstico e de aliados. O aprendiz explicita a determinao de perpetuar
uma tradio que o liga linhagem de chefi'27
Isso no significa que pessoas comuns no conheam esses discursos
parcial ou mesmo integralmente, mas de nada adianta "saber" os discursos
se a pessoa no for um anet reconhecido para execut-los publicamente.
Esses discursos, junto com uma srie de adereos, pinturas e objetos, so
tai"'pane, tabu28 , para no chefes, e seu uso inapropriado pode gerar pro-
25 Cuja cpia me foi gentilmente cedida por Bruna Franchetto.
26 Agradeo a Ugisc, Orlandinho, Sapuia, Teue, Tauana, Kapuringa e Jcika, pela ajuda cm
diferences momentos do processo de transcrio, traduo e interpretao dos discursos.
27 Franchetto, 1986, p. 366.
28 Tai"'Pane tudo o que perigoso para algum, e por isso se torna "proibido" (da a escolha
de sua traduo como "tabu"). Alimentos proibidos em certas ocasies, msicas que no
podem ser ouvidas por crianas, objetos que no podem ser vistos pelas mulheres etc. so
todos tai"'Pane.
315
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
vocaes jocosas por parte de outros e, consequentemente, vergonha (um
estado emocional e corporal que se busca evitar sempre que possvel).
Mulheres no discursam (nem mesmo no ritual feminino jamugiku-
malu ), mas muitas conhecem bem os discursos. Sabendo que eu estava
tentando aprender os discursos (discutirei isso adiante), algumas itankgo
me procuraram para recitar as verses que conheciam, e uma delas (filha
de u~n falecido chefe da antiga aldeia Jagam) me ofereceu o que , sem
dvida, uma das melhores execues do discurso de recepo de mensagei-
ros que ouvi (mas que infelizmente no pude gravar; foi uma execuo
espontnea). Certa vez, cheguei a presenciar, na aldeia de outro grupo
Karib, uma chefe "soprando" para seu marido as linhas que ele deveria
dizer, enquanto era gravado. Um dia, quando eu estava na casa de Ageu,
uma de suas sobrinhas veio pedir que ele lhe ensinasse algumas rezas. De-
pois disso, ele pediu que ela "pegasse" o discurso de recepo de mensagei-
ros, para que pudesse ensin-lo a seus filhos. Mesmo que itankgo no dis-
cursem, elas podem ter um grande domnio sobre esse gnero de fala.
Executar wn discurso uma verdadeira performance que, como tal, deve
observar procedimentos especficos, precisa produzir certos efeitos e est
sujeita ao julgamento daqueles que a presenciam. Grosso modo, toda fala
de chefe "funciona" (isto , uma performance no muito boa no cria ne-
nhum tipo de problema para o desenrolar do ritual), e ningum que no
saiba um discurso em sua forma mnima o executar. Mas h uma diferena
de grau entre uma performance e outra, podendo haver discursos mais ou
menos bonitos - e certamente os melhores (assim como seus executores)
sero objeto de comentrios, principalmente de outros chefes. Em 2010,
um dos comentrios aps o egits de Aiha era como o discurso feito por
um velho chefe havia sido belo, fato comentado pelos chefes locais e pelos
chefes Kuikuro e Yawalapti. Comentava-se tambm que j seria de esperar
uma performance to boa, pois seu pai (Sagagi) considerado um dos
maiores chefes Kalapalo desde a dcada de 1940. A primeira vez que gravei
esse gnero de fala, um chefe me deu de bom grado o discurso de recepo
de mensageiros, mas s depois de cinco dias de espera, pois nos dias ante-
riores ele estivera com tosse e dor de garganta, e me disse que no poderia
correr o risco de interromper o discurso, que para ser bonito precisa ser
executado "direto" (titage), em um ritmo constante. No seria aceitvel
gravar um discurso executado "mais ou menos", ainda mais sabendo que
316
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
outras pessoas (os que me ajudariam na transcrio e na traduo) o escu-
tariam e o comentariam.
O tom de voz, o ritmo e a melodia devem ser controlados, a respirao
deve ser regular, o corpo deve estar posicionado de maneira correta, a ca-
bea, os olhos e as mos s se movem segundo um cdigo de respeito e
vergonha. Ao falar com um chefe estrangeiro, a cabea precisa estar baixa,
pois no se deve olhar outro chefe nos olhos para discursar; quando chefes
de uma mesma aldeia conversam nesse gnero de fala, as mos so levadas
frequentemente cabea para co-la ou mexer no cabelo, ndice de ver-
gonha e humildade; a fala deve ser feita no tom apropriado, geralmente
baixo, e cada linha, executada aps uma breve pausa para a respirao (uma
das piores coisas que se podem fazer interromper a execuo de uma linha).
Discursar uma performance ritual completa, cuja esttica, tudo aquilo que
a audincia percebe, envolve a fala e o corpo do executor em todos os seus
aspectos. O que se apresenta em uma ocasio como essa no apenas uma
fala, mas uma pessoa por inteiro, algum que, no que diz e na forma como
se porta, se coloca como uma pessoa no trivial - um chefe-grupo, homem
vivo e porta-voz dos ancestrais, grande homem e homem modesto; algum
que , ao mesmo tempo, a encarnao do grupo, mas cuja elipse no discur-
so e cujo retraimento corporal so condies para a apario do coletivo 29
Aprender tais discursos deve ser uma iniciativa do aprendiz, que preci-
sa pergunt-los a seu mestre (de preferncia um parente prximo). Mesmo
que um pai queira que seu filho aprenda os discursos, ele no os ensinar,
caso o jovem no pergunte. O desinteresse do filho por esse tipo de conhe-
cimento j um ndice de que ele no teria a personalidade ideal de um
chefe, que deve ser uma pessoa interessada nos costumes e nos rituais. Nada
impede que um anet pergunte algum discurso a um no parente, ou mes-
mo a um chefe de outro povo (como aconteceu recentemente, quando um
Kalapalo foi procurado para ensinar um homem que assumira a chefia de
outro grupo Karib), mas isso no nada prestigioso (afinal, no ter um
parente prximo para tomar como mestre reconhecer uma condio
precria de chefe).
29
Ball, 2007; Franchctro, 2000, p. 483.
317

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Ageu, reputado como o maior conhecedor desse gnero verbal, acabou
se tornando meu "professor"30 - ele dizia que no adiantava nada eu ape-
nas gravar os discursos se eu no os compreendesse (pois ningum alm
dele saberia explicar direito), e queria que eu os aprendesse da melhor
forma possvel. Durante quase trs meses, em 2010, todos os dias nos en-
contrvamos para gravar histrias e rezas, mas, antes de comearmos, ele
sempre pedia que eu executasse o discurso de recepo de mensageiros,
corrigindo-me e executando novas verses. Certo dia, s~u filho estava nos
observando de sua rede, interessado na forma como eu havia executado o
discurso e prestando ateno nas correes que seu pai me fazia:
- Voc j tem este discurso? - perguntei.
-No. .
- No, ele no perguntou! - disse Ageu em voz alta e em tom de reprovao.
- Por que no?
- Diga a ele: "Pergunte ao seu pai!".
- Sim, pergunte ao seu pai, s ele os conhece bem!
- Est bem, eu vou perguntar. Mas eu preciso gravar e depois escrever, para
aprender bem.
- Pergunte mesmo! Ns podemos escrever juntos, mas voc precisa perguntar.
- "Pergunte ao sei pai': diga a ele! Para que se torne sua posse [ingipingo itsomi] !
1
O rapaz em questo o filho mais jovem de Ageu e, de seus trs filhos
homens, o nico "que se sentou" (foi feito chefe), pois apresenta o tem-
peramento esperado de um anet, alm de ser um bom lutador. O rapaz
ficou um pouco envergonhado, quando me disse que ainda no tinha o
discurso, reconhecendo que no havia perguntado. Seu pai, por outro lado,
aproveitou a oportunidade para pedir que eu fizesse ao seu filho uma co-
brana que ele prprio aparentemente no se sentia confortvel para fazer
sozinho (pois se espera que chefes no reclamem nem cobrem nada de
ningum), para que ele aprendesse os discursos em verses que todos con-
firmam que so exclusivas de seu pai. Ageu bastante orgulhoso desse fato,
e no foram poucas as vezes que ele fez questo de deixar claro que no
adiantava eu perguntar (como ele sabia que eu andava fazendo) esses dis-
30
K-ingu-he-ni (GEN-olho-quebrar/abrir-AGNR), "aquele que nos abre os olhos'; termo
usado para quem ensina qualquer coisa a algum.
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
cursos para outros anet: "S anet tem, s eu tenho. Eles no tm, os que
moram em outras casas no tm, s eu tenho. Etinh itagimbakitoho, s
eu tenho/sei o suficiente (uge tsg ngipi ang), os outros no".
H uma diferena clara entre ter um discurso bonito ou no. Na ver-
dade, parece-me que a diferena entre "saber", em um sentido geral, e ter.
Algum que dono (oto) de um conhecimento algum que no erra, que
sabe bem e, 0 que talvez seja o mais importante, capaz de ensinar os outros
(j que o dono uma figura de mediao). Para ~sso, preciso ter entra~o
em uma relao de mestre e aprendiz, na qual e papel do mestre avaliar
quando O aluno pode ser "solto". Esses cuidados so importantes para a
reputao de um mestre, pois, caso seu aluno no aprenda bem, o professor
pode ser visto como "mentiroso".
5.2 Os que foram conduzidos pelo pulso
O principal discurso o etinh itagimbakitoho, "que serve para cumpri-
mentar mensageiros". Ele considerado o "primeiro" de todo o gnero
anet itaginhu, ihotugu, que significa literalmente "sua pont', como a
ponta de uma flecha, a proa de um barco ou o bane~ do motorista de _m~
carro. No caso de qualquer ritual interaldeias, o discurso de recepao e
"primeiro" em relao a um "segun do", ou l itera1mente a um "outr~"
(otohongo, "segundo" ou "outro igual"), que serve para o chefe se desped~r
de seus convidados. Ele o primeiro porque o mais importante, o mais
longo e O que idealmente deve ser executado em sua completude pelo
chefe principal (voltarei a isso adiante).
Atualmente, a chegada de mensageiros sempre um evento esperado e
programado com antecedncia, pois a comunicao v~a rdio perm~t~ que
os convites para as festas sejam bem acertados para evitar sobreposiao de
datas e resolver questes logsticas (das quais a principal o transporte, que
deve ser garantido pelo dono da festa). Contudo, mesmo a chegada dos
mensageiros estando prevista para um determinado dia, n~o deixa de h~ver
alguma tenso em torno disso. Em 2010, os Kuikuro anunciaram que far~am
um hagaka em junho e um jamugikumalu em setembro. Desde pratica-
mente O comeo do ano esse hagaka j tinha data marcada, os Kalapalo
estavam cientes do evento, haviam sido avisados de que seriam convidados
319
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
para ser aliados dos Kuikuro, mas, ainda assim, quando eu perguntava se
iriam ou no para a festa, sempre me respondiam: "se os mensageiros vierem,
ns iremos". Convites informais no tm valor e, a menos que os mensa-
geiros venham para oficializ-los, no se pode ter certeza de nada.
Isso ficou mais claro para mim s vsperas do jamugikumalu de 2010,
para o qual os Kalapalo no foram convidados. Faltando mais ou menos
um ms para a festa, vrios jovens, homens e mulheres j estavam muito
ahsiosos e todos diziam que, se convidados, certamente iriam para a festa.
Contudo, os chefes eram mais cautelosos: "no sei se os Kuikuro nos en-
viaro convidadores. Se os enviarem, ns iremos, mas vamos ver aind'. Os
convidadores no vieram, e muitas pessoas tiveram seus planos frustrados.
Eu s presenciei a recepo de mensageiros uma vez, em junho de 2007,
quando os Kalapalo foram ~onvidados pelos Kuikuro para um hagaka. Nas
minhas demais estadas, sempre vi os Kalapalo enviando mensageiros de
suas festas, mas nunca recebendo, infelizmente. Quando eles novamente
receberiam mensageiros Kuikuro (para o hagaka de 2010 ), para a surpresa
de todos, o destino dos mensageiros foi mudado. Ao invs de se dirigirem
para Aiha, eles foram enviados a Tankgugu. Em um domingo, o chefe
Kuikuro havia dito ao chefe de Aiha, via rdio, que os mensageiros iriam
para sua aldeia na tera-feira. Contudo, na segunda-feira tarde, ouviram
no rdio os Kuikuro dizendo que, na verdade, os mensageiros seriam en-
viados a Tankgugu e no Aiha, o que criou uma ' grande tenso em torno
da viagem para a festa. Receber mensageiros um privilgio que uma aldeia
e um chefe importante no gostam de perder. Os chefes de Aiha ficaram
ofendidos com a "surpresa" e o primeiro cacique no s no foi festa como
pediu que toda sua famlia ficasse (o que s foi respeitado pelas mulheres,
pois seus dois filhos homens acabaram indo).
- Por que os Kuikuro mudaram de ideia? - indaguei curioso. Uaja respondeu
deixando transparecer que estava muito chateado com o fato:
- Eu no sei, eles tinham dito que os convidadores viriam pra c! A ontem
tarde eu os ouvi no rdio, avisando o cacique de Tanguro que eles podiam esperar
convidadores para amanh de manh. Eu no entendi.
- E agora o que vocs vo fazer? Vocs vo pra festa?
- O pessoal vai, mas eu no vou. Se o cacique de Tanguro tivesse me chamado
para ser ugihongo, pra levar o pessoaljunto com ele, eu iria, mas, como ele no me
convidou, eu vou ficar aqui, junto com minha mulher e minhas filhas.
320
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
O chefe principal s aceitaria ir a uma festa para a qual sua aldeia no
foi diretamente convidada na condio de ugihongo, "chefe dos convidados':
e no na posio de anda, "seguidor", dos chefes de Tankgugu. Aiha se
considera, e em grande medida tambm considerada, iho, esteio, em rela-
o s outras aldeias Kalapalo, mas essa posio vem se transformando
rapidamente com o aumento das atividades rituais em Tankgugu. Uma
aldeia iho onde idealmente se realizam os rituais regionais de um povo,
onde esto seus ancestrais em relao aos quais se definem como coletivos
e , logo, para onde se enviam mensageiros. As aldeias que no os recebem
so aquelas vistas como "sem chefes': "pequenas" ou "sem lutadores': o que
ofensivo para uma aldeia grande. Geralmente, nos rituais que Aiha pa-
trocina ou para os quais convidada, os principais chefes de Tankgugu
sempl'.e assumem algum papel importante, quase nunca participando como
anda, e a possibilidade de o chefe de Aiha ter que participar como "segui-
dor" desses outros chefes lhe desagradou.
Idealmente, os quatro tajope (coordenadores) da festa que deveriam
ser os mensageiros. Antigamente, dizem, convidavam-se apenas quatro
aldeias, uma por tf1jope, mas, depois da criao do Parque e do aumento das
propores do egits, h muitas aldeias para convidar e por isso preciso
que outras pessoas assumam essa posio. Para cada povo vo sempre trs
mensageiros, sendo um principal (ihoko) e dois acompanhantes (akongo ).
O principal fica sempre no meio dos outros dois, hierarquizados em "se-
gundo" ( sua esquerda) e "terceiro" ( sua direita). importante entender
a designao do mensageiro principal como ihoko. O sufixo -ko uma
forma do plural que, em muitas situaes, no indica a mera soma de indi-
vduos: "o plural em Kuikuro significa um grupo, um coletivo, no sentido
de que ele existe em razo das redes de relaes que conectam seus mem-
bros"31. Por exemplo, uma constelao pode ser referida pelo nome de uma
estrela, acrescido do sufixo -ko, como Tuteko, "as estrelas da constelao de
Aldebaran" ou "as pessoas da( s) estrela( s) (de Aldebaran) "32. Ainda, se vejo
um menino Kalapalo passar correndo com vrias crianas e algum me
pergunta "quem era?': posso responder apenas "Atchnho-ko': isto ,
Atchnho-e-os-que-esto-com-ele. Nos dois casos, um nico elemento do
31 Franchctto, Santos & Mchinaku, 2007, p. 15.
32 Idem, p. 16.
321
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
grupo (uma estrela ou uma das crianas) tomado como referncia. Essa
forma do plural tambm comum no tratamento entre afins, que sempre
usam o plural para falar de si, como se tratassem uns aos outros como
grupos.
No caso do mensageiro principal, a que se referiria este -ko? Em uma
traduo inicial, sugeri que ele talvez se referisse aos outros mensageiros,
i~eia que me pareceu plausvel e foi acatada por alguns tradutores. Con-
tudo, certa tarde, enquanto eu revisava a traduo de algumas palavras, um
homem me chamou a ateno dizendo que este -ko se referia no aos
acompanhantes, mas a todos os Kalapalo, e era uma forma de "respeitar".
"Respeitar o mensageiro?", perguntei. "No, quando dizemos ihoko estamos
respeitando a 'comunidade"'. Assim, o mensageiro principal no apenas
um chefe, nem um chefe-com-seus-companheiros, mas um chej-com-seu-
-povo, uma "pessoa plural", algum que est no lugar de um coletivo.
Quando o final da festa se aproxima, as pessoas j comeam a conversar
sobre quem gostaria de ir a qual aldeia. Muitos se prontificam a ir a tal ou
qual povo, interessados nas trocas que podero fazer, pois os mensageiros
e os coordenadores do grupo convidado devem trocar objetos valiosos.
Outros so solicitados pelos tajope, principalmente quando preciso enviar
algum para muito longe, aonde ningum quer ir (como para os Mehinaku
ou Aweti). Dois dias antes da chegada dos convidados (i.e., um dia antes
da sada dos mensageiros), ao entardecer, os tajope chamam os donos da
festa e colocam um banco em frente casa dos homens, para que se faa a
escolha formal dos mensageiros. Nesse ponto, geralmente, os destinos de
cada um j esto decididos, mas preciso discutir para saber com certeza
quem ir para onde. Confirmada a deciso sobre cada destino, o dono
principal se aproxima do mensageiro que ser ihoko, segura-o pelo pulso
direito, condu-lo at o banco e o senta. Feito isso, chama-o pelo termo de
parentesco apropriado e pergunta, em tom baixo, olhando para baixo ou
para longe, para onde ele iria (sinais de respeito e vergonha, assim como o
uso do modo hipottico e do plural na pergunta: " [termo de parentesco],
unama eteholko?", "para onde vocs iriam?"). O futuro mensageiro res-
ponde, as pessoas gritam de alegria e o chefe novamente conduz o mensa-
geiro pelo pulso direito, agora para que ele se levante. Isso repetido para
cada ihoko. Essa imagem da conduo pelo pulso central, e veremos que
ela aparece em vrios discursos.
322
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
Pouco antes de chegarem ao seu destino, os mensageiros pintam o
corpo todo com carvo (a pintura apropriada para a guerra) e, quando
avistam a aldeia em seu caminho, comeam a gritar, como uma forma de
comunicar sua chegada. No caso do egits, h um grito especfico e, anti-
gamente, s6 de ouvi-lo j se sabia para que festa seriam convidados. Os
mensageiros entram pelo caminho principal e vo direto para o centro.
Quando chegam, podem ter de esperar que algum venha sent-los, en-
quanto aquele que deve receb-los formalmente no chega (ou os faz
aguardar de propsito). Na recepo que presenciei, os mensageiros espe-
raram quase uma hora at que o chefe voltasse de sua roa. Quando retor-
nou, foi tomar banho, ps um cinto simples e ainda passou um bom
tempo observando os mensageiros de dentro de sua casa - como se sua
demora fosse parte importante da recepo. Caso o ihoko seja um chefe
importante, ele pode chamar cada anet da aldeia, tambm no registro do
anet itaginhu:
[Com o corpo virado para a casa de cada chefe, o brao direito erguido altura
da cabea com a mo aberta, e em voz alta]
1 Itsanginh hig Neto de respeitvel
Uge utsakugatiga Eu estou correndo
Ahanga hitigi Para contar algo no seu ouvido
Agingo heke uahekehethg atehe Porque fui conduzido pelo pulso por seu
semelhante
5 Ahanga hitigi utsakugatiga Eu estou correndo para contar algo no seu
ouvido
No convite que presenciei, esse chamado no aconteceu, e parece que
ele s6 feito por um chefe que "no tenha vergonha" de faz-lo (um chefe
mais velho, por exemplo). O chefe ento se prepara para receber os men-
sageiros. Como me explicou o primeiro cacique Uaja, antes de comear a
executar o discurso, o chefe deve pegar um arco majahi e uma flecha, que
deve portar enquanto discursa. O arco em questo feito de uma madeira
bastante dura e bonita, tambm chamada majahi, e uma especialidade
produtiva dos Wauja e dos Kamayur (uma verdadeira obra de arte; valori-
zam-se muito os arcos mais lisos, sem sinais de ferramentas de corte e
323
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

poucas marcas de lixa). Esse arco geralmente chamado de "arco de ma- -se em uma posio simtrica em relao a todos. O termo "crianas"
deira pret' na literatura, mas trata-se na verdade de uma madeira de um utilizado nas verses do mesmo discurso registradas por Franchetto entre
marrom bem claro quando nova, que vai ficando preta ao longo do tempo, os Kuilmro e por Basso entre os Kalapalo. No registro dos discursos, os
com a oxidao. A flecha uma hge tahekinh, "flecha alad: feita com mensageiros no so chamados de etinh, mas de ngengoku, que os Kalapalo
uma pena de rabo de gavio (o chefe dos pssaros) e outra de rabo de arara- traduzem como "empregado" ou "funcionrio" ( tambm aparece como
-vermelha (tahitse kug, a arara feita do sangue de Aulukum). Esse con- ngingoku nos discursos Kuikuro). Qualquer pessoa que seja mandada para
junto de arco e flecha chama-se anet akitsoho, "que serve para o chefe fazer algo, como buscar um objeto, dar um recado, fazer uma viagem, fazer
discursar". um trabalho, um ngengoku da pessoa que o mandou. Esse termo usado
Em seguida, depois de algum tempo, o chefe aparece em frente sua com frequncia para falar dos funcionrios de rgos do governo, todos
casa e comea a discursar: entendidos como, em ltima medida, ngengoku de quem ocupa a Presidn-
cia da Repblica.
(1) interessante analisar a expresso ukotohoko ngengokugu (linhas 4 e 5),
Executado por Uaja, em 11 de novembro de 2009
"mensageiros de nossos donos/pais". A palavra ukotohoko formada a
[Em voz alta, para toda a aldeia ouvir. O chefe porta poucos enfeites, em sinal
de humildade e vergonha] partir da raiz oto, "dono': tambm utilizada para se referir a parentes de G+i.
Basso traduz o termo como "nossos parentes", em consonncia com sua
1 Ailite, ailite, ailite, ailite Alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se, definio de otomo (coletivo de oto) como o universo dos parentes em ge-
alegrem-se raI33. Contudo, eu no pude confirmar esse uso de otomo em Aiha, e me
Uhisu!J.da, uhisu!J.da, uhisu!J.da, Meus irmos, meus irmos, meus irmos, parece que a palavra geralmente utilizada para esse universo uhisuffda,
uhisu!J.da, uhisu!J.da meus irmos, meus irmos "meus irmos". Sempre que otomo aparece para referir-se especificamente
Ailite, ailite, ailite, ailite Alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se, ao conjunto de parentes de G+ 1 de algum, e tenho a impresso de que essa
alegrem-se assimetria geracional pode ser relevante. Um indcio disso o uso, por um
Ukotohoko ngengokugu, ailite, Mensageiros dos nossos donos/pais, ale- chefe de Tankgugu, de uma expresso que, se no indica uma assimetria
ailite, ailite, ailite grem-se, alegrem-se, alegrem-se, geracional como ukotohoko (e otomo), indica uma diferena de idade rela-
alegrem-se
tiva: ele diz kupinhanoko ngengokugu, "mensageiros de nossos irmos mais
Ailite, ukotohoko ngengokugu Alegrem-se, mensageiros dos nossos do-
velhos".
nos/pais
A primeira expresso evoca a consanguinidade putativa entre chefes e
Esse trecho chamado de "incio" (inetoho, "que serve para comear") "suas crianas", entre uma pessoa e seus animais de estimao, um esprito
ou "base" (como a base de uma rvore, ena) do discurso. Seu ritmo, sua e a alma de um humano. As relaes entre esses tipos de sujeitos frequen-
melodia e sua mtrica so bastante diferentes de seu "tronco" ou "corpo" temente so vistas como relaes de domesticao (um chefe que alimenta
(ih), pois ele foge ao tipo de paralelismo que marca a maior parte da fala. suas crianas, um dono que protege seus animais de estimao, um esprito
Ainda parado, antes de comear uma caminhada entre a porta de sua casa que alimenta e oferece companhia a uma alma humana), a forma cannica
e o centro da aldeia, o chefe exorta "seus irmos" e os mensageiros a se das relaes assimtricas 34. Caso seja a esse tipo de relao que a assimetria
alegrarem. Diferentemente do que se encontra em outros discursos (Kala- geracional no discurso se refira, talvez o envio de mensageiros possa ser
palo ou no), nos quais o chefe se refere ao seu pessoal como "crianas"
(kangamuke ), nesse ele os chama de "meus irmos" (uhisuffda), colocando- 33 Basso, 2009, p. 257.
34 Ver Fausto, 2008.

324 325
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

visto como uma tentativa de colocar os convidados na posio daqueles
que tm dono, isto , que so capturados e domesticados (ou pelo menos
que se tenta capturar e domesticar) por aqueles que convidam. Isso fica
ainda mais instigante quando lembramos que a pintura dos mensageiros
(o preto) uma pintura de guerra.
Na verso de Basso (executada nos anos 1980 pelo irmo mais velho de
Uaja), h um trecho praticamente idntico ao que acabamos de ver. Cito
da forma como est no artigo da autora, incluindo suas glosas e tradues 35:
1 kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke
children, children, children, children, children
caractersticas do gnero de fala dos chefes36 Ela inferioriza o falante e
reduz a importncia do que ele diz, produzindo o que Basso chama de
"efeito de humildade" (humbling ejfect) 37 Outra das mais utilizadas o
ditico ige, uma partcula evidencia! que indica proximidade/presena/
existncia, fixado cpula -i3 8 Vejamos seu uso combinado na prtica:
6 Hesinh ihatigila muke ngapaha igei No deve ser para contar algo ruim
Ukotohoko ngengokugu mukeha igei [Que] os mensageiros dos nossos donos/
pais
Atsakutang mukeha igei Correm
Ukutsatohokona mukeha igei Para onde estamos

2 ah uk-oto-ko-ingo-kugu muke ali-tu-e, ali-ta-i, aili-ta-i,

EXP dual-parent-PL-POT-INT EM cheer-Vi-1, cheer-CI-CL, cheer-CIL-CL, Uma mesma partcula final, ou conjunto de partculas, geralmente
ali-ta-i, ali-ta-i, aili-ta-i, aili-ta-iii... repetida em uma srie de linhas que aparentemente conformam blocos no
cheer-CI-1, cheer-CI-CL, cheer-CI-CL, cheer-CI-CL. .. interior dos discursos, que se distinguem, em uma observao inicial, pela
.temtica e por referncias temporais. Veja-se, por exemplo, o uso de igei
Believe me, though they may not want to, both our relatives are coming, so cheer,
cheer, cheer, cheer, cheer...
nos versos do trecho acima, formados com a repetio de mukeha igei (muke
ngapaha igei, no caso da linha 6). Sendo uma partcula evidencia! de pro-
Quando comparamos com a verso de Uaja, v-se que algumas ximidade, com o seu uso, o chefe chama a ateno de todos para a chegada
das transcries de Basso precisam ser revis1ras. Ukotokoingokugu (Basso, dos mensageiros ali, naquele momento. Encontra-se o mesmo uso de igei
linha 2) talvez seja ukotoko ngengokugu, equivalente a ukotohoko ngengoku- na verso Matipu do mesmo trecho:
gu. O plural dual no aparece aqui para dizer que h dois "pais" ou "paren-
[Executada pelo chefe Matipu Jamatua, em 26 de outubro de 2009, em sua casa
tes': mas sim para criar um efeito de incluso dos ouvintes do chefe em sua
na aldeia Ngahnga]
fala. Trata-se, portanto, de "mensageiros dos nossos pais". E o que Basso
transcreve como ailitue, ailitai ou alitai talvez seja alite, cuja glosa me 1 He, kupisufig ngengokuguko Os mensageiros dos nossos irmos
parece ser alegria-IMP, apenas. muke ngapaha igei
Em seguida, o chefe comea a caminhar em direo ao centro, discur- He, telindikij heke mukeha igei Erram o caminho
sando. No que se segue, no h sentenas completas em nenhuma linha, He, kukatundani mukeha igei Vindo atrs de ns
pois elas so quebradas em versos, nos quais h poucos elementos lexicais.
He, kupangahitigini mukeha igei Para nos contar algo no ouvido
Esses elementos so seguidos pelo uso regular e formalizado de vrias
5 Kupisufigko ngengokuguko Os mensageiros dos nossos irmos correm
partculas de sentido complexo, algo comum a todo o anet itagi/ihu entre
atsakutang mukeha igei
os falantes de karib. A mais recorrente a partcula inferiorizadora muke,
que faz parte das formas de fala autoderrogatrias, uma das principais
36
Franchecco, 2000, p. 496.
37
Basso, 2009.
35 38
Conforme Basso, 2009. Franchetto, 2000, p. 492.

326 327
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

Nos trechos acima, os chefes falam sobre a chegada de mensageiros que
correm (em direo a chefes de outros povos), uma "imagem mental" que
perpassa todas as variantes. Entre os Kuikuro, o correr assume um lugar
central, pois utilizado praticamente em todo o discurso. Igei precedido,
na primeira linha das verses Kalapalo e Matipu, pelo epistmico ngapa,
que marca algo como uma suposio no confirmada, uma probabilidade 39
Na variante Kuilmro, na primeira linha na qual o chefe fala sobre os men-
sageiros, apesar de no termos igei, tambm temos ngapaha (o epistmico
ngapa acrescido do intensificador -ha), seguindo de pohese (uma partcula
cujo sentido ainda desconhecido 40 ): ngingoku ngapa pohese41 Ngapa
uma partcula frequentemente utilizada quando se conta algo sobre aes,
estados, pensamentos ou intenes no expressos (mas provveis) de um
terceiro. Aqui ela usada porque o chefe no tem como ter certeza das
intenes dos mensageiros - s eles mesmos as conhecem. Veremos que
ela tambm aparece abundantemente no restante do discurso, tendo a
funo de indicar que a fala do chefe desprovida de autoridade, que o que
ele diz talvez possa ser desmentido por outros (mais um dos recursos de
autodepreciao desse gnero de fala).
Basso cita uma linha muito semelhante linha 6 da verso de Uaja, mas
com um sentido distorcido pela traduo:
(i)s-aka-N-da (3-sentar-CONT), "ele(a) est sentado( a)". Akamba recor-
rente nos discursos cerimoniais, mas, apesar de Basso trat-la como uma
nica palavra, ela descrita pelos Kalapalo como uma forma contrada dos
marcadores epistmicos aka ("confirmao da experincia visual de outro" 42 )
e ngapa. Em outras verses, encontramos akangaba exatamente no mesmo
tipo de construo da seo de partculas que encerra uma sentena nos
discursos: muke akangabaha igei. E os colaboradores so assertivos ao dizer
que as "palavras de verdade" seriam aka e ngapa, mas que elas devem ser
juntadas nos discursos: faz parte da sonoridade desse gnero de fala, de sua
mtrica. Talvez fosse possvel transcrever o trecho de Basso como "ah
kts ihatigila muke akangaba igei muke': exatamente com o mesmo sen-
tido da linha 6 da fala de Uaja: "no para contar algo ruim" (um dos
significados de kts ruim, alm de ser tambm uma interjeio de nojo).
Voltemos ao discurso de Uaja, que prossegue:
10 T kaenga hogima gitse ate? Para ir ao encontro de quem?
Igehungugote gitse ate? Quando algo assim acontece?
Ngengoku mukeha gitse ate Mensageiros
Eti"' begalha gitse ate Chegam
Inde muke lengapa gitse ate Pois aqui

[em Basso, 2009, p. 257] 15 Kutelko atehe muke lengapa gitse ate Ns todos vamos
ah ki'tsi' ifati-gi-la-muke a-ka-mba igey mu... Ngengoku elimotang muke lengapa Mensageiros erram o caminho
EXP ugly 3-send-ADV-NEG-EM 3.-seated-Vi DEM EM gitseate
Believe me, though they may not want to, sending no old and useless people Ukutsatohokona muke lengapa gitse ate Vindo para onde todos ns estamos
(others will be) seated here...
Igehunguki muke geleha gitse ate Deste jeito
Kutengatanini muke geleha gitse ate Ns todos vamos indo
H alguns problemas aqui, como, por exemplo, na glosa de ihatigila
(ifatigila na grafia de Basso). Basso considera hati a raiz para "enviar': en- 20 Nhunkgulu tohoila mukeha gitse ate Pois sem fazer barulho
quanto de fato a raiz aqui iha, "contar/mostrar" (a raiz para enviar Kutelko atehe mukeha gitse ate Ns todos vamos
humi). Tambm em akamba, Basso identifica ka como a raiz da palavra, Jnde muke lengapa gitse ate Pois aqui
com o sentido de sentar. Contudo, a raiz para "sentar" aka, como em Kutelko atehe muke lengapa gitse ate Ns todos vamos

39
Franchecco, 2007a, p. 192.
4 Comunicao pessoal de Bruna Franchecco.
41 42
Franchecco, 2000, p. 489. Franchecco, 2007a, p. 198.

328 329
 AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

A partir desse trecho, encontram-se trs conjuntos de partculas: muke- passagens muito semelhantes aparecem nas variantes de Tankgugu, dos
ha gitse ate; muke lengapa gitse ate; e muke geleha gitse ate. O inferiorizador Matipu e dos Kuikuro (nota-se que a variante Kuikuro a que mais se
muke sempre a primeira partcula, em todos os discursos Kalapalo que distancia, pelo contedo, pela forma e pelo vocabulrio, das demais):
conheo. Em sua forma mnima, ela seguida das partculas gitse e ate, que
fornecero a rima da maior parte da fala daqui em diante. Gitse significaria, [Kalapalo de Tankgugu]
segundo Basso, "pobremente': "incompleto': e usada sempre que o chefe T kaenga hogimagitse ate? Para ir ao encontro de quem?
fa).a do presente em sua aldeia43 J ate permanece no identificada. O final Ngengoku etimbegal mukeha gitse ate? Mensageiros chegam?
gitse ate tambm recorrente na variante Matipu. O outro conjunto mais
comum inclui lengapa, que escrevi assim por insistncia de meus colabo- [Matipu]
radores Kalapalo, mas que penso ser a juno de leha ("j'') com ngapa. T kaenga muke manahagitse ate? Para ir ao encontro de quem?
Outra forma substitui lengapa por geleha, onde gele tem o sentido de
Ngengoku etimbegal mukeha gitse ate? Mensageiros chegam?
"ainda'' e -ha, uma funo enfatizadora.
Nesse momento do discurso, o chefe no mais algum que fala para
[l(uikuro46 ]
seus irmos, mas desaparece para dar lugar a um sujeito coletivo, um "ns".
Theke osima ngingoku kugingitomi pour qui alars voudrait/pourra
O chefe utiliza bastante a forma mais inclusiva do plural44 , como em "os
ngingoku atsakugatai geleha ige ke? it accueillir les messagers, les
donos/pais de todos ns" (ukotohoko, linhas 4, 5 e 7), "onde todos ns es- messagers doivent courir
tamos" (ukutsatohoko 45 , linha 9), "ns todos vamos" (kutelko, linhas 15, 21 encare comme toujours?
e 23), "ns todos vamos indo" (kutengatanini, linha 19). Mas, apesar dessa Taloki geleha ngingoku atsakugatai pour rien les messagers
capacidade de falar pelo grupo, o uso de partculas de inferioridade, a d- kangamuke courent encare maintenant
vida e a incompletude fazem com que a fala do chefe seja desprovida de comme toujours
qualquer conotao ostensiva de autoridade. 1Enquanto o chefe fala, para-
do, de sua casa, nota-se uma diferena entre ele e aqueles para os quais ele A partir da linha 14, a forma como o chefe fala do lugar onde eles
discursa (principalmente nas verses nas quais os chama de crianas), mas, vivem sugere uma carncia, ou uma decadncia em relao a um passado
quando ele se move em direo ao centro, comea a se fundir com sua aldeia. melhor/ideal- e por isso o chefe diz que os mensageiros "erram o caminho"
A transformao do chefe em um "ns" expressa tanto pela fala quanto (linha 16) vindo a esse lugar onde os Kalapalo vo vivendo "sem fazer ba-
por um deslocamento no espao, de sua casa na periferia para o centro. rulho" (linhas 12 a 20 ). "Errar o caminho" outra imagem mental que
O trecho acima pode ser considerado um bloco temtico, que mobiliza reaparece em todas as variantes. "Sem fazer barulho", segundo meus cola-
ideias presentes nos trechos correspondentes em todas as variantes. No boradores, significa duas coisas: que no h festas (e portanto as pessoas
comeo do bloco, entre as linhas 10 e 13, o chefe questiona seus irmos vivem tristes), e que isso se deve falta de chefes que as patrocinem. Nessa
sobre quem os mensageiros haveriam de encontrar aps correrem tanto, e passagem, o chefe ao mesmo tempo oferece uma viso pessimista a respei-
to de sua aldeia e se apresenta como um falso chefe.

43
Basso, 2009, p. 256.
44
O uso do plural inclusivo nesse gnero de fala uma forma de neutralizao do enfrentamento
entre o Eu e o Tu, uma tcnica de dissoluo ou eluso da individualidade (Franchetto,
46 Conforme Franchetto, 2000, p. 490. Para manter o efeito potico pretendido pela autora,
1986).
45
A glosa literal seria "que serve para todos ns ficarmos" (12-ficar-INSTNR-PL). optei por manter sua traduo original em francs.

330 331
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

A passagem que se segue gira em torno de outro tema invariante: a verso Mehinalcu47 e no discurso Wauja apresentado por Ball, no qual o
preocupao com a posse de objetos de valor que permitam aceitar o con- , chefe menciona que eles no saberiam mais "trabalhar a argil' como seus
vite para o ritual. ancestrais, referindo-se aos objetos de cermica, especialidade Wauja48 A
incapacidade de encontrar/fabricar esses objetos aparece como um tema
Kutapako engikogupe itsang muke Os antigos objetos dos nossos avs importante do discurso, porque eles so indispensveis para aceitar um
lengapa gitse ate
convite, j que os ugihongo dos convidados devero oferecer, na ocasio da
25 Tbogisila mukeba gitse ate No so encontrados
festa, cintos ou colares como presentes para aqueles que foram convid-los.
Kupebeni muke lengapa gitse ate Por ns Ningum que no disponha desses objetos pode ser ugihongo, e uma tenso
nago muke ata itsale [jets baleJke Mas eles entre a aceitao ou no do convite em funo da capacidade dos chefes
Igebungugote muke ata itsale [jets baleJ Se algo assim acontecesse para encontrar os objetos valiosos de que precisam algo que persiste at
ke o momento em que os ugihongo se ajoelham perante os mensageiros para
Tengikoguko muke ata itsale [jets baleJ Seus objetos discursar e aceitar o convite formalmente. Sabendo da vinda dos mensa-
ke geiros, os chefes interessados j separaro seus objetos, mas, assim como o
30 Igel beke muke ata itsale [jets baleJke Levavam convite no est certo at a chegada dos convidadores, tambm no se pode
Sagingoila mukeba gitse ate No igual ter certeza se algum aceitar ou no se desfazer de seus objetos valiosos
Kutel tikungu mukeba gitse ate O modo como ns seguimos at que execute a fala e o gesto apropriados.
O chefe constri uma oposio nostlgica entre o passado e o presente,
Igebungugote mukeba gitse ate Quando algo assim acontece
dizendo que "eles" (os chefes do passado) tinham objetos de valor e podiam
Ngengoku beke mukeba gitse ate Por esse motivo, mensageiros aceitar de prontido um convite, mas que hoje no, seu povo hesita em
35 Ukakijko tikrmgu mukeba gitse ate Vocs nos fazem hesitar aceitar um convite porque no dispe mais dos objetos de seus antepassa-
Inde muke lengapa gitse ate Pois aqui dos. H, na verdade, duas oposies, uma entre um "aqui" e um "no aqui':
Kutelko atebe muke lengapa gitse ate Ns todos vamos e outra entre "ns" e "aqueles" (nago, a forma mais comum de falar dos
chefes do passado no anet itaginhu ). Como Franchetto comenta, hipr-
nago ngigibukipgtela muke ngapaba Pois em um lugar que no foi aberto
gitseate por eles
bole e contraste so caractersticas do anet itaginhu e do pensamento
alto-xinguano de maneira geral49 O presente nunca mais do que uma
Kutelko atebe muke lengapa gitse ate Ns todos vamos
atualizao imperfeita de um passado construdo como grandioso, e
40 Kutapako engikogupe itsang muke Os antigos objetos dos nossos avs
mesmo excessivo ( na medida em que essa grandeza pode significar perigo,
leba gitse ate
como no caso dos espritos).
Hangapola muke leba gitse ate No so mais furados
Kupebeni muke lengapaba gitse ate Por ns

47
Os objetos dos quais o discurso trata so os cintos e colares feitos a
partir da concha do caramujo terrestre inhu (Megalobulimus sp. ), e "furar"
(linha 41) a linguagem para se referir sua confeco, especialidade dos
Karib xinguanos (segundo os Kalapalo, sua especialidade; os outros Karib 48
seriam apenas imitadores). O mesmo tema da falta de objetos reaparece na 49
Segundo Mehinako (2006, pp.17-18), os "objetos" de que fala o chefe (colares de conchas
ou de garras de ona) so, na verdade, formas de se referir aos lutadores: os primeiros seriam
"apelidos" dos jovens campees, e os segundos, dos campees veteranos. Quando o chefe
Mehinaku diz que no cem objetos, ele na realidade diz que no tem lutadores hbeis para
levar aldeia que o convida.
Bali, 2007, p. 46.
Franchetto, 2000, p. 493.

332 333
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
As linhas 27-30 so construdas utilizando o contrastivo bale, para
marcar a diferena entre o passado e o presente, e ke, elemento da cate-
goria dos mediativos ou marcadores epistmicos 50 Esta ltima partcula
no apenas atua na construo do tempo passado, mas indica que o falante
o presenciou ou tem autoridade para falar sobre ele. Aqui, o uso de ke
d autoridade ao chefe porque o conhecimento que exibe chegou at ele
passando diretamente entre chefes legtimos. Sagingoila (linha 31), "no
ig~al': recorrente em todo o anet itaginhu Kalapal~ imediatamente
depois de blocos construdos com ke, e antes de retomar uma fala sobre
o presente, construda com gitse, gitse ate ou igei. Ao menos nas variantes
Kalapalo, as partculas finais esto organizadas em pares de oposies as-
sociados a tempos dotados,de valores diferentes, com ke referindo-se
a um passado grandioso, e gitse ou gitse ate referindo-se a um presente
imperfeito.
nago akuptegohotela muke Ns no homenageamos/substitumos
lengapaha gitse ate mais aqueles que morreram
Kutelko atehe muke lengapa gitse ate Pois ns todos seguimos
45 Igia mukeha gitse ate Assim
Ngengoku muke leha gitse ate Por esse motivo, mensageiros
Ukakijko tikungu muke leha gitse ate Vocs nbs fazem hesitar
Igehunguki muke leha gitse ate Deste jeito
Kutengatanini muke leha gitse ate Ns todos vamos seguindo
Antes de conclulr e chegar ao centro da aldeia, o chefe reafirma, de
forma diferente, algo que j havia dito: que no h nais chefes em sua aldeia.
Mas, enquanto na abertura se fala sobre a falta de barulho e, consequente-
mente, de festas e chefes, agora no final o anet se refere ao (falso) aban-
dono do egits, que chama de akuptegoho ("feito para homenagear/
substituir"). Esse termo uma palavra nominal cuja morfologia cfcscreve
a finalidade do egits (akuptel, imitar/reanimar o corpo provisrio do
50
Idem, p. 492.
334
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
morto 51, a efgie), mas aqui predomina a linguagem metafrica do anet
itaginhu. Quando o chefe diz que no se homenageiam mais os chefes
mortos, ele tambm diz que no h descendentes desses mortos que possam
faz-lo e substitui-los (por isso os Kalapalo insistiam que akuptel, nesse
caso, significa substituir). O objeto da fala no o egits enquanto evento,
mas seus efeitos sobre a continuidade da chefia. Sem objetos de valor, sem
chefes e, portanto, sem ningum apto a aceitar o convite, compreende-se
por que os mensageiros os fazem hesitar. Contudo, preciso notar que
todas essas afirmaes negativas so uma forma irnica de discurso anti-
nmico: quando um chefe afirma no haver algo (como chefes ou rituais),
quer dizer justamente o contrrio.
Depois que o chefe chega ao centro, ele comea a chamar todos os
outros anet:
[Em voz alta, com o corpo virado em direo casa de cada anet, em tom de
voz descendente]
1 Untsi 52, ilanha etete, ilanha etete, Meu filho, venha para c, venha
ilanha etete, uinha para v, venha para c, para mim
Ukotohoko ngengokugu taloki Os mensageiros dos nossos donos/pais,
muke kundzuginhitomi muke hh vamos recepcion-los toa
51 Aku-pii-te-l (alma/imagem-ex-VBLZ-PNCT). Essa palavra tem um duplo sentido. Por
um lado, como ak11 a imagem de algum, e ak11piigii a imagem de algum morto, a
forma verbal ak11piitelii significa "construir uma imagem de algum que morreu''. Ao
mesmo tempo, construir certas imagens implica personificar os seres imitados, e pode ter
o sentido de "animar" (dotar de alma/ agncia) - nesse caso, o morto, que revive tempora-
riamente em sua prpria imagem (a efgie do egitsii). Essa interpretao corroborada pelo
sentido de ak11telii (alma-VBLZ-PNCT), o procedimento pelo qual os pajs devolvem a
alma de um doente ao seu corpo. Akutelii e ak11piitelii tm, ambas, o sentido de "animar":
no primeiro caso, dotar um vivo de sua alma; no segundo, dotar a alma de um morto de
um corpo/imagem provisrio. O foco da ao distinto nos dois casos, mas o objetivo o
mesmo.
52
O vocativo muda de acordo com o tipo de parente chamado pelo chefe. No caso de cunha-
dos, o chefe usaria amago, "vocs'; e, no caso de sogro ou genro, usaria tecnonmias (como
"pai do meu neto'; por exemplo). Vale notar que o vocativo usado para chamar um neto
nessa ocasio apitsi, "vov'; promovendo uma identificao entre parentes de geraes
alternadas.
335
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

T kaenga hogima gitse ate? Para ir de encontro a quem? comuns saem da cena potica e a fala do chefe se torna um dilogo exclu-
Igehungugote gitse ate? Quando algo assim acontece? sivo entre nobres.
5 Ngengoku eti begalha gitse ate
111
Mensageiros chegam Quando cada chefe chega ao centro, aquele que est executando o
nago kaenga muke hale gitse ate Mas para junto daqueles discurso lhe diz:
Ngengoku etimbetang mukeha gitse ate Mensageiros chegavam

, Untsi tem o mesmo sentido de ip, um vocativo que pode se usado para 1 Untsi Meu filho
parentes masculinos de gerao inferior de Ego, como S, ZS, BS ou ChCh53 Ingike muke taloki D uma olhada toa
considerado um termo de karib antigo, chamado de "lngua dos de antes':
Ukotohoko ngengokugu kunhini Vamos ver/ recepcionar os mensageiros
ingilango akis, ou "lngua de chefes': anet akis. As duas tendem a se dos nossos donos/pais
confundir, pois os principais chefes se orgulham de usar um vocabulrio
"fundo': s vezes inteligvel .apenas para algumas pessoas - seus prprios O chefe dirige essa fala a cada anet, no intuito de saber quem vai acei-
parentes-, um importante ndice de suposta "purez''. Como uma mulher tar o .convite e se tornar ugihongo. O chefe questionado responde reafir-
me disse uma vez, mando que j no encontram mais os objetos de seus avs, isto , no dispem
dos objetos valiosos necessrios para aceitar o convite:
[...] eu falei assim com voc e voc entendeu, mas quando usei a verdadeira lngua
kalapalo voc no entendeu. Que horror, voc s sabe palavras feias, porque est (4)
aprendendo com os outros, que so misturados com matipu, kuikuro, nahukua. Eu
1 h Sim
tenho as palavras verdadeiras, as palavras dos meus antepassados, as palavras de
Kahagah e Kambetse [sua av e av maternos, falecidos chefes Kalapalo]. Inde muke leha gitse ate Pois aqui
Kutelko atehe mukeha Ns todos vamos
O gnero de fala dos chefes usa um conjunto de palavras que, de certa
Kutapako engikogupe itsang muke Os antigos objetos de nossos avs
forma, colocam o chefe na posio de "ancestral" em relao aos demais. gitse ate
Os outros chefes j esperam o momento em que devero aparecer, mas
5 Thogisila gitse ate kupeheni muke leha Ns j no os encontramos
s o fazem depois da convocao do principal. Eles saem de cabea baixa
pela porta da frente de sua casa e vo, um a um, at o centro, ouvindo o
chefe repetir parte daquilo que ele j havia dito. Os que souberem o anet Esse momento da recepo dura bastante tempo, pois o chefe far essa
itaginhu caminharo respondendo ao chamado do chefe, tambm falando pergunta um a um, e ningum aceita um convite imediatamente, preciso
sobre o erro dos mensageiros por terem vindo at ali, a falta de chefes e negar primeiro. Depois que todos negaram, o chefe torna a perguntar, um
de objetos para aceitar o convite. Agora os Kalapalo como um todo no por um, se eles dispem de objetos, at que algum aceite. preciso que
so mais os interlocutores do chefe, apenas os outros anet. As pessoas trs pessoas o faam, pois deve haver um ugihongo / coordenador para cada
mensageiro. Aqueles que aceitarem devem dizer que mentiro para
os mensageiros, apenas para poderem levar seu povo festa. Como no
encontram seus objetos e no h mais verdadeiros anet, a nica chance de
53 Mehinaku (2010, p. 141) diz que os Kuikuro chamam jocosamente os Kalapalo de "untsi': o convite ser bem-sucedido a mentira despretensiosa de algum que se
porque eles seriam os nicos Karib xinguanos que usam esse termo. Na mesma pgina o passar por chefe:
autor nota que os Kalapalo tambm so chamados de ngagupohongo, "outro povo, povo de
fora (lit. aquele que fica do outro lado da fronteira com outro povo/cultura)''.

336 337
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
(5)
[Termo de parentesco], taloki muke apa Uagundani kulimo nhigetani
[Termo de parentesco, referindo-se ao chefe que coordena a recepo],
com a melhor das intenes eu vou mentir para levar os nossos filhos
Que o ugihongo v "mentir" para o mensageiro uma forma de a pessoa,
a~ mesmo tempo, se afirmar chefe (ele ser ugihongo) e diminuir sua con-
dio. Todos sempre enfatizavam para mim durante a traduo: "Ele est
dizendo que no chefe, mas , s que no discurso ele precisa mentir".
Mentira aqui no tem um sentido necessariamente ruim, pois mentir
tambm significa fazer algo de improviso. O que o futuro ugihongo diz
que, na falta dos grandes e ricos chefes do passado e de seus descendentes,
algum sem importncia e pobre como ele ter de bastar. Pode parecer que
no h chefes para atender ao convite, mas o sentido antinmico do dis-
curso deixa claro que h.
5.3 Os que foram abandonados no caminho
Depois do aceite dos ugihongo, o chefe responsvel pela recepo deve dar
seu akitsoho para eles discursarem, um a um, perante o mensageiro que se
tornar seu "inimigo" (imtongo, "que fica f~ce a face"). Muitas vezes os
ugihongo no sabem esse discurso, e o chefe que recepcionou os mensagei-
ros quem o executar, ao lado dos primeiros. Essa parte da fala possui
uma linha de abertura e outra de encerramento cuja musicalidade pecu-
liar, aplicada de forma muito semelhante a todas as linhas de abertura e
encerramento de conversas diretas entre dois chefes de grupos distintos.
Essa musicalidade diferenciada fundamental para o desenrolar da con-
versa, pois, ao fim da abertura, o mensageiro deve responder ao ugihongo.
Porm, dado que frequentemente ele e o ugihongo falam lnguas mutua-
mente ininteligveis, como poder saber que seu interlocutor terminou sua
fala e sua hora de responder? em parte nesse registro que a musicalida-
de opera. Como Bastos j apontou, a msica a lngua franca do Alto
Xingu, que viabiliza a comunicao entre os grupos, independentemente
da compreenso verbal mtua. Mesmo sem entender nada de Wauja ou
Kamayur, por exemplo, um chefe Kalapalo sabe perfeitamente quando o
outro terminou sua fala e ele deve responder.
338
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
(6) 54
[Em voz baixa e em tom descendente, com os olhos virados para o cho,
apoiando-se no akitsoho]
1 Ngengoku, ngengoku Mensageiro, mensageiro
Uege kana etimbegatiga Voc que est chegando
ngele higmbg katundala No caminho dos netos daqueles que j morreram
Esse o bloco de abertura da fala do ugihongo, dirigida ao mensageiro
com o qual ele estabelece uma relao de inimizade ritual. No mais irmos,
no mais os outros chefes Kalapalo: o interlocutor agora um estrangeiro
considerado um tipo de inimigo. Na terceira linha, o ugihongo usa o pro-
nome livre anafrico ngele ("aquele") que, assim como nago, se refere
aos chefes do passado. Optei traduzir ngele higmbg por "netos daque-
les que j morreram", pois o sufixo -(m)bg, que se segue a hig, "neto':
indica que os avs em questo j faleceram. Na ltima linha, aparece pela
primeira vez a palavra ktundala, que ser recorrente de agora em diante.
Ela significa "no caminho que leva a algo ou algum" e tem um sentido
muito forte. No se diz que algum "vai no caminho que leva a outro': a
menos que seja algo muito srio e urgente. depois desse cumprimento
inicial que o mensageiro responde:
(7)
[Resposta do mensageiro, sentado, olhando para o cho e com a voz baixa]
1 , uge utsakugatiga Sim, eu estou correndo
Agingo heke uahekehethg Pela vergonha de ter sido conduzido
htiseke, utsakugatiga pelo pulso por seu semelhante, eu estou
correndo
54 Aqui optei por usar uma verso do discurso executada por Ageu, irmo mais velho de Uaja.
Eles so praticamente idnticos no que toca ao vocabulrio e forma, mas a verso que
escolhi apresentar mais completa, pois menciona mais chefes e faz referncia ao tempo
de Angahuku.
339
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

Ai muke gele jakuke 55 [sem nenhum elemento lexical]
Ueng tikungui muke gele aka ke Por isso eu venho, ainda agora como
antes
5 Agingo heke muke gele aka ke Por seu semelhante, ainda agora como
antes
Uahekehethg htiseke muke Eu fui conduzido pelo pulso e
, gele aka ke envergonhado, ainda agora como antes
Egea muke gele aka ke Assim, ainda agora como antes
Akatunda muke gele aka ke Por isso no seu caminho, ainda agora
como antes
Ueng tikungui muke gele aka ke Eu venho, ainda agora como antes
em um mensageiro. O mensageiro tambm afirma ter mentido durante a
deciso sobre o morto (momento no qual se decide sobre fazer ou no um
egits), pois, para ser tajope e mensageiro, preciso ser anet, e nessa pas-
sagem ele nega sua condio de chefe. Em seguida, o ugihongo retoma a
palavra:
(8)
1 Ah uhtseke geleha etimbegake Ah, voc chega sem saber de nada,
ngengoku mensageiro
Ah itsuginhikg tohoila etimbegake Ah, voc chega sem uma recepo,
ngengoku mensageiro

10 Uagu tikungui muke gele aka ke Por isso eu minto, ainda agora como antes
Etimbegokijet hale igei ke Mas para eles [antigos chefes] que
chegavam
Egea muke gele aka ke Assim, ainda agora como antes
Ngengoku jet hale igei ke Mensageiros
ngele ingugikg beke muke Durante a deciso sobre aquele morto,
gele aka ke ainda agora como antes
Nessas linhas, esto algumas das ideias centrais do discurso que sero
Ah, le htiseke muke gele ngapa Ah, como isso me envergonhou, ainda
igei ke agora como antes
repetidas de formas variadas. A ideia fundamental que os mensageiros
chegam "sem saber de nad: isto , sem saber que no h descendentes
ngele heke muke gele ngapa ke Por aquele, ainda agora como antes
de chefes capazes de receb-los. As linhas 3 e 4, que so sempre repetidas
15 Ah, titsatinh muke gele aka Ah, por aquele que est festejando, ainda
em conjunto, produzem um contraste com o passado: "mas para eles [an-
ke agora como antes
tigos chefes] que chegavam mensageiros". Em seguida, nomeiam-se alguns
Uahekehethg htiseke muke gele Eu fui cor:duzido pelo pulso e
chefes cujos descendentes, caso houvesse, poderiam oferecer uma verda-
akake envergonhado, ainda agora como antes
deira recepo aos mensageiros.
Egea muke gele aka ke Assim, ainda agora como antes
especificamente o trecho seguinte do etinh itagimbakitoho que
Akatunda muke ke Por isso no seu caminho, como antes Franchetto descreve como uma "celebrao da histri' entre os Kuikuro,
Ueng tikungu muke gele aka ke Eu venho, ainda agora como antes por se tratar de uma "metfora pica da identidade do Lahatu tomo, os
Kuikro': uma sequncia de enunciados que seriam "uma cronologia e uma
O mensageiro corre porque foi conduzido pelo pulso (lembremos da galeria dos grandes chefes antigos, histria celebrada de uma identidade
descrio no comeo do captulo) por um semelhante daquele que o recebe, coletiva em relao de contraste com os outros tomo [povos] "57 As verses
e por "semelhante" deve-se entender anet. Htiseke 56 (linhas 2, 6, 13 e 16) Kalapalo de que disponho tambm evocam antigos chefes, o que parece
pode ser traduzido como "por vergonh: e uma maneira significativa de ser o objeto central dessa fala (uma caracterstica saliente em todas as ver-
expressar o sentimento de obrigao que a conduo pelo pulso provoca ses Karib disponveis, mas que no se encontra na verso Wauja, apresentada
por Bali, nem no trecho de uma verso Mehinalrn apresentada por Mehi-
nalco ). As variantes Kalapalo desse trecho tratam dos mesmos temas que a
55
Esta uma tpica frase formulaica que aparece nos discursos, formada a partir da concate-
nao de diversas partculas, mas sem nenhum elemento lexical.
56 57
Htise-ke (vergonha-TEND). Franchetto, 2000, p. 502.

340 341
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

variante Kuikuro - a ausncia de chefes para receber adequadamente os
mensageiros -, mobilizando expresses e ideias semelhantes. No que toca
ao contedo, uma semelhana especfica salta aos olhos: a referncia a um
mesmo momento histrico no qual os Karib viviam em uma regio cha-
mada Angahuku ("Buritizal"), s margens do rio de mesmo nome. Como
veremos, o discurso funciona como um index histrico'. Cada nome e cada
lugar tm alguma explicao histrica, por menor que seja, isso quando
no se ligam a narrativas completas.
Os chefes mencionados pelos Kalapalo so reconhecidos como muito
antigos e "grandes': mas, segundo me explicaram, no sua antiguidade
que os faz ser lembrados no discurso (afinal, h incontveis grandes chefes
antigos deixados de fora), e s.im algo marcante na trajetria de todos eles,
que faz a histria imbricada no discurso extrapolar as fronteiras do mundo
xinguano: eles prprios (ou seus filhos, segundo diferentes interpretaes)
foram roubados ou mortos por "espritos" - os brancos, na linguagem do
anet itaginhu.
regular de "ngele higmbg" ("netos daqueles que esto mortos") por
"itankgo higmbg" ("netos das mulheres chefes que morreram"). H uma
ambiguidade nesse discurso, que a afirmao da inexistncia de descen-
dentes de chefes, associada ao uso do termo uhgu (1-ancestral-REL, "meu
ancestral") pelo ugihongo: Como possvel que o chefe diga que "no h
netos de meu ancestral"? Ao mesmo tempo que afirma no haver netos dos
chefes nomeados, o ugihongo se apresenta como descendente de cada um
deles! Essa passagem talvez seja a que mais ressalte a dinmica complexa
entre passado e presente, chefes vivos e ancestrais, evocada pelas antinomias
do discurso.

5 Ah ngele higmbg katundala Ah, voc chega no caminho dos netos Ahua

etimbegake ngengoku daqueles que esto mortos, mensageiro

Ah itsuginhikg tohoila etibegake Ah, voc chega sem uma recepo,
ngengoku mensageiro
1
Ah uhguha thigmbkila ngengoku Ah, no h netos de meu ancestral, Waja Kanutagl
mensageiro
Ettsagttha thigmbkila ngengoku No h netos de Eusagu, mensageiro
Ettsagtt higmbg katundala Voc chega no caminho dos netos de ~Chefes
Ahua Eusagu Sakugu
etimbegake ngengoku Eusagu, mensageiro
Figura 16: Diagrama mostrando a transmisso de nomes de chefes mencionados no
10 Ah uhitseke geleha etimbegake ngengoku Ah, voc chega sem saber de nada, etinh itagimbalcitoho, em negrito.
Etimbegoki jet hale igei ke mensageiro Note-se que esses nomes tm sido usados por parentes prximos do chefe principal
Mas para eles que chegavam Uaja. No discurso, Eusagu um homem, mas esse nome tem sido usado por mulheres
(existem diversos nomes unissex).
Ngengoku jet hale igei ke Mensageiros

H ainda outros nomes de chefes que, segundo me disseram, poderiam

Esse bloco se repete outras cinco vezes, cada uma mencionando o nome
de um chefe diferente, sempre na mesma ordem: Eusagu, Kanutagi, Ka-
mankgag, Akana e Akgagi. Depois dos chefes homens, a vez das
mulheres: Sakugu, Ahua e Kasima. Os blocos sobre as itankgo so pra-
ticamente idnticos aos blocos sobre os homens, a no ser pela substituio
ser includos no discurso, mas no foram mencionados em nenhuma das
verses que obtive. A ordem dos chefes nomeados no deve ser alterada
(quando eu errava a ordem de um ou outro, era imediatamente corrigido),
mas ela no se refere necessariamente a uma sucesso cronolgica nem
significa que eles faam parte de uma "linhagem" ou algo do tipo. Esses

342 343
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AICITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

nomes so considerados especialmente bonitos por ser muito "famosos" nenhum nome de chefes se repete. Em compensao, na variante Matipu,
(tuhutinh, conhecidos) e, no por coincidncia, parte deles pertence a um povo "mais prximo" dos Kalapalo, o nico chefe mencionado (Aka-
parentes muito prximos do atual chefe principal. Alguns desses nomes na) tambm citado na variante Kalapalo. No pude registrar nenhuma
tambm circulam entre chefes Matipu que herdaram a chefia de uma an- variante Nahukua, mas curioso que, na verso que ouvi da filha de um
cestral Kalapalo, e nomes mencionados pela filha de um chefe Jagam chefe Jagam, ela apenas acrescente alguns nomes lista dos Kalapalo (e
circulam hoje entre itankgo Nahukua. os Nahukua so justamente os Karib mais prximos - geogrfica, social e
, At pouco tempo eu imaginava que todos os anet Kalapalo nomeassem historicamente - dos Kalapalo).
os mesmos chefes em seus discursos, pois os trs chefes com quem gravei Mas por que no h descendentes desses chefes?
o etinh itagimbakitoho o fazem. Mas Ageu me corrigiu sobre isso quando
perguntei sobre a razo de a filha do chefe Jagam incluir outros nomes (9)
em sua verso: " porque esses so os ancestrais del'. Ele em seguida 1 nago itsopg muke geleha igei ke Aqueles estariam, ainda agora como
antes
me explicou que outro chefe de Aiha nomeava em seus discursos Atalrnma,
Ngengoku etimbetoho muke geleha No lugar de chegada dos mensageiros,
um antigo chefe Mehinalm, e Sesuaka, uma itankgo Kalapalo, porque
igei ke ainda agora como antes
eles eram seus ancestrais. Outro chefe mencionava o anet Saganaha e a
Ah itseke heke muke akangabaha Ah, mas os espritos, agora como antes
itankgo Kaigu. Ageu contou ainda que, quando um chefe Matipu pediu
igei ke
a ele que lhe ensinasse o etinh itagimbakitoho, ele negou dizendo que
Tanhag apogui mukegeleha igei Os abandonaram em seu caminho, ainda
no poderia: "Como eu saberia quem so os ancestrais dele?!': me disse. agora como antes
ke
Como Franchetto mostra, a meno a esses chefes faz o grupo aparecer Haveria um lugar de chegada para
s Ngengoku etimbetoho itsopg
como um povo com uma histrica especfica, cuja identidade coletiva muke geleha ige ke mensageiros, ainda agora como antes
atual inseparvel da referncia histrica de seus chefes do passado: Ah, mas os espritos, agora como antes
Ah itseke heke muke akangabaha
porque descendem de certos chefes, e no de ,outros, que os Kalapalo so igei ke
quem so. No caso Kuikuro, Heckenberger e Franchetto veem os chefes Tanhag apogui muke geleha igei Os abandonaram em seu caminho, ainda
evocados nos discursos como os fundadores do grupo, sugerindo uma re- ke agora como antes
lao geral entre esses chefes e os Kuikuro como um todo. De fato, muitos Apegutigathg muke geleha igei Para que morressem, ainda agora como
dos nomes mencionados ali tambm figuram no mito de origem daquele ke antes
povo. Entre os Kalapalo, as informaes de Ageu sugerem uma situao Enongo kae muke gele akangabaha ige Enquanto na outra margem, ainda agora
diferente, pois, na realidade, cada chefa tem seus prprios ancestrais, e, ao ke como antes
evoc-los, no s se apresenta como seu descendente, mas se diferencia de 10 Ah kutelko hata muke geleha ige ke Ah, n6s amos, ainda agora como antes
outros chefes. A imagem da personificao do grupo pelo chefe parece Angahuku kae muke geleha igei ke Enquanto no Buritizal, ainda agora como
ainda mais literal, pois, naquele momento do discurso, os Kalapalo so antes
personificados por aquele chefe que diz descender daqueles ancestrais es- Ah kutelko hata muke geleha igei ke Ah, n6s amos, ainda agora como antes
pecficos, e no de outros. Enongo mt muke geleha igei ke Enquanto na outra margem, ainda agora
A recorrncia ou divergncia dos nomes citados nas variantes de dife- como antes
rentes povos tambm so ndices das relaes histricas entre os Karib Ah kutelko hata muke Ah, n6s amos
xinguanos. No subsistema Karib, os Kalapalo e os Kuilrnro so os que se Mensageiro, mensageiro, mensageiro
15 Ngengoku, ngengoku, ngengoku
consideram mais distantes, e no toa que nos respectivos discursos

344 345
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Quando ainda viviam na regio de Angahuku (Buritizal), especifica-
mente em Kuapg, os ancestrais dos Kalapalo tiveram os primeiros
contatos com os brancos. Na verso Kuikuro, h um trecho praticamente
idntico, que tambm menciona as mortes dos chefes em Angahuku,
apontando para um tempo no qual os Karib talvez vivessem ainda mais
prximos 58 Nesta e em outra verso de que disponho, esse trecho exe-
cutado no final do discurso, mas na verso Kuikuro ela aparece imediata-
mente antes da recordao dos antigos chefes. Levando em conta essa
preocupao das duas variantes, somos levados a ver a falta de chefes ver-
dadeiros no apenas como um recurso da retrica autoderrogatria dos
anet, mas tambm como um testemunho histrico do impacto das mor-
tes pelo contato, violentas ou causadas por doenas.
Na realidade, sabe-se muito pouco sobre o destino desses chefes. Alguns
esto ligados a histrias, como Salmgu e Kosimo, duas jovens itankgo de
Kuapg que, ainda adolescentes, foram sequestradas pelos kagaiha en-
quanto iam sozinhas at o rio e nunca mais retornaram (seus parentes
pensavam que elas haviam sido roubadas pelo Hiperveado, que faz as
pessoas se perderem na mata). Saganaha, que aparece na verso da filha
do chefe Jagam, era neto de um grande chefe de Kuapg, foi sequestra-
do, teve filhos entre os brancos, retornou e depois se tornou um grande
chefe - um pico das narrativas histricas Kalapalo 59 Ahua seria irm do
grande chefe Kapita, um dos primeiros chefes da aldeia Kalapalo e cuja
histria de encontro com um branco ( doni) vimos no captulo 1. Alca-
na o chefe da aldeia Kualmtu, cuja narrativa tambm foi apresentada
naquele captulo. De outros, em compensao, no se sabe quase nada: de
Eusagu, diz-se que teria se tornado um grande chefe enquanto ainda era
uma criana bem pequena, mas no se sabe onde; Sanguku, que aparece
em apenas uma verso, teve uma grande festa exclusivamente para furar sua
orelha (tiponh) - um importante ndice de chefia60 -, mas sua aldeia
tambm desconhecida. De Kanutagi, Kamankgag e Alcgagi, no con-
segui saber nada, mas alguns especulam que devem ter sido chefes em
58
Idem, p. 499.
59
Basso, 1993, 1995, pp. 41-61.
60
S6 se faz esse tipo de evento para chefes muito grandes. A maioria dos tiponhii acontece
depois de um egitsii, e ter uma festa exclusiva vista como um "algo a mais''.
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
Kuapg/Kalapalo, j que o discurso trata daqueles que viveram no Buri-
tizal ( exceo de Alcana).
Assim como a variante Kuikuro, o discurso Kalapalo tambm uma
"celebrao da histri'. A lembrana de chefes e lugares antigos situa os
Kalapalo em relao aos demais grupos Karib e outros xinguanos, de modo
que a histria adquire uma importncia crucial nos encontros rituais,
ocasies em que a condio para a celebrao do pertencimento a um
mundo comum - o mundo alto-xinguano - parece inseparvel da celebra-
o das diferenas entre os grupos. Mas o discurso tambm um lamento
por essa histria, um lamento por todos os chefes roubados e mortos pelos
kagaiha: se eles no tivessem sido raptados e assassinados, talvez ainda
houvesse grandes chefes, grandes recepes, e o presente, quem sabe, esti-
vesse mais prximo do passado. Esses discursos mostram como lugares,
ancestrais e caractersticas lingusticas so mobilizados em um jogo potico
de produo de sujeitos coletivos de magnitude variada (o chefe e sua aldeia,
os Kalapalo como um povo, os Karib ), colocados em relao dialgica por
meio do aparente monlogo do chefe, um sujeito constantemente feito e
desfeito nesse processo.
5.4 Netos de respeitveis
No egits, os ex-mensageiros (ngengohupe) so responsveis por recepcionar
os chefes da aldeia que foram convidar, que chegam sempre ao entardecer
do penltimo dia antes do final da festa. Eles so os responsveis por abrir
acampamentos na mata onde os convidados dormiro, e no dia de sua
chegada deixam um banco em frente ao acampamento aguardando os
chefes. O ugihongo principal v o iho dos ex-mensageiros e vai at ele, se-
guindo frente de seu povo como "sua pont' (ihotugu) ou "seu nariz"
(inatag). Quando se aproxima, o ex-mensageiro o toma pelo pulso direito
e o conduz at o banco para se sentar. As pessoas ficam nas margens do
caminho, ocupado apenas pelos chefes. O ex-mensageiro ento agacha,
ajoelha-se ou se curva diante do chefe dos convidados e, em voz baixa e
com os olhos voltados para o cho, cumprimenta-o com o hagito itagim-
bakitoho ("feito para cumprimentar convidados"):
347
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

[Executado por Ageu em 7 de setembro de 2010]
1 Itsanginh hig
Uege kana etimbegatiga
ngele heke ilngele akuptegohona
Ah, muke gele akangabaha igei ke
5 Ahanga hitigi muke geleha igei ke
Ah, utel tikungu muke geleha igei ke Ah, por isso eu fui, ainda agora como
Ah, ngele heke muke gel~ akangabaha
igei ke
Ah, uahekehethgil atehe muke
gele akangabaha igei ke
Ahanga hitigi muke geleha igei ke
10 Ah, utel tikungu muke geleha igei
ke
Ah, tugistih muke ata hale igei
ke
Ah, igatitsatinh heke muke ata hale
igei ke
Ah, tngengokugui muke ata hale igei
ke
Taheketati muke ata hale igei ke
Ah, ukulimo heke muke gele akangabaha
15
igei ke
Ah, ttehopgko muke geleha igei
ke
Opitsomi mukegele akangabaha igei ke
Itsanginh hig
Neto de um respeitvel
Voc que est chegando
Para a homenagem que ele [o dono da
festa] faz quele morto
[sem nenhum elemento lexical]
Para te contar algo no ouvido, ainda
agora como antes
antes
Ah, pois por aquele, ainda agora como
antes
Ah, fui conduzido pelo pulso, ainda
agora como antes
Para te contar algo no ouvido, ainda
agora como antes
Ah, por isso eu fui, ainda agora como
antes
Ah, mas aquele que tem muita comida,
agora como antes
Ah, ,mas aquele que est festejando,
agora como antes
Ah, mas seus mensageiros, agora como
antes
Conduziu pelo pulso, agora como
antes
Ah, nossos filhos, ainda agora como
antes
Ah, aqueles que iriam, ainda agora como
antes
Para voltar, ainda agora como antes
Neto de um respeitvel
Essa noo de respeito pode ser utilizada para se referir a situaes srias
ou, em contextos rituais, a coisas perigosas das quais as pessoas devem
manter alguma distncia. Uma cano que no deve ser ouvida por crian-
as titsanginh 61 ("que se respeita'', em sua forma reflexiva) ou titsangitsoho
("feito para provocar respeito por si"). Objetos rituais dos quais crianas
no podem se aproximar, como os tronquinhos empregados na construo
da sepultura de um chefe (tahiti), so designados da mesma maneira; as
flautas kagutu, proibidas aos olhos das mulheres, so titsanginh para elas;
uma cano que no pode ser cantada errada, com perigo de morte para o
cantor que o fizer, tambm titsanginh. Tudo o que "respeitvel" em
contextos rituais algo intimamente ligado ao mundo da diferena, como
espritos ou afins, e, por isso, representa perigo (de doena, no primeiro
caso, e de vergonha, no segundo). Os ugihongo visitantes so marcados, na
abertura e no encerramento do discurso de recepo, como respeitveis
porque so diferentes, estrangeiros, e reconhece-se neles algum perigo
potencial (no toa que so chamados de inimigos), mas que deve ser
neutralizado pela refinada etiqueta ritual. Novamente, a imagem de "con-
duzir pelo pulso" aparece como o motivo pelo qual o mensageiro foi atrs
do outro chefe, "para contar algo no seu ouvido" (ahanga hitigi, tambm
traduzido pelos Kalapalo como "contar um segredo").
Terminado o egits, o principal dono da festa deve se despedir, primei-
ro, dos convidados e, por ltimo, de seus aliados. Os chefes usam um
mesmo discurso para ambos, chamado tagihongo tundoho, "que serve para
entregar tagihongo': nome dado ao alimento oferecido pelos donos da
festa aos chefes convidados, em sua despedida. Mulheres da famlia dos
donos carregam grandes cestos ou panelas com peixe para os convidados,
mas somente o peixe entregue diretamente aos chefes tagihongo, um
conjunto de peixes moqueados embrulhados em beiju e amarrados com
fibra de buriti. O sentido geral deste discurso basicamente o mesmo do
executado na recepo dos convidados:

Itsanginh hig, "neto de respeitvel': uma forma de dizer anet ou,

como prefere um chefe Matipu, de dizer "neto de anet". Todos a quem 61
T-itsangi-nhii (ANA-respeito-AINR). A maioria dos que me ajudaram nas transcries
perguntei me disseram que itsanginh vem de itsangi, respeito, o que per- diz que essa seria a forma correta, e que "s para o discurso" usa-se itsanginhii, com o mes-
mitiria traduzir o termo como "respeitvel" (itsangi-nh, respeito-AINR). mo sentido.

348 349
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

[Executado por Ageu em 7 de setembro de 2010]

1 Itsanginh hig Neto de um respeitvel
Uege kana etimbegatiga Voc que est chegando
ngele akuptegohona uheke Para a homenagem que fao quele morto
Ah, muke gele akangaba higei ke [sem nenhum elemento lexical]
5, Akatundaje akangaba higei ke Atrs de voc, agora como antes
Ah, ungengokugu muke gele Ah, meu mensageiro, ainda agora como
higei ke antes
Ahekeheng muke gele higei ke Foi conduzido pelo pulso, ainda agora como
antes
Ah, uheke muke gele higei ke Ah, por mim, ainda agora como antes
Ah, etepo muke gele akangaba Ah, [porque] em aldeias prximas, ainda
higei ke agora como antes Figura 17: Tajope Kalapalo recebendo ugihongo Yawalapti.
10 Ah, ukangko atehe muke gele Ah, ns ficamos, ainda agora como ames
akangaba higei ke Em todos os discursos, as mesmas imagens se repetem: "ir no caminho",
Ah, ungengokugu muke gele Ah, meu mensageiro, ainda agora como "conduzir pelo pulso': "chegar" - as principais imagens mentais mobiliza-
higeike antes das so de movimento. As imagens novas que aqui aparecem referem-se
Akatunda higei ke Atrs de voc, agora como antes proximidade das aldeias e ao "ouvir de verdade" a homenagem. Segundo
nago muke gele higei ke Aqueles, ainda agora como antes jovens que me ajudaram na traduo, as pessoas que no so convidadas
Ahekeheng muke gele 1 para uma festa ficam "ouvindo" de longe, com inveja e tristes, e, por isso,
Foram conduzidos pelo pulso, ainda agora
higeike como antes os que moram em aldeias prximas devem ser convidados. Isso provavel-
15 Ah, uheke muke gele higei ke Ah, por mim, ainda agora como antes mente fazia mais sentido quando nem todas as aldeias eram convidadas,
Angoloa muke gele akangaba higei Para que de verdade, ainda agora como mas apenas aquelas mais prximas de fato.
ke antes digno de nota que em nenhum momento se fale da luta, enquanto
Ah, ngele muke gele higei ke ela claramente o momento mais esperado do egits. Mesmo que o foco
Ah, aquele, ainda agora como antes
Akuptel tala atehe muke gele Voc ouvisse a homenagem quele morto, do ritual seja a tenso da inimizade ritual, as falas dos chefes esto reple-
akangaba higei ke tas de cortesias, como se tentassem tornar uma relao potencialmente
ainda agora como antes
Akatunda higei ke tensa em uma relao pacfica. Como Basso mostra, o uso de tcnicas au-
Atrs de voc, agora como ames
toderrogatrias e de sentido figurado no exclusivo do anet itaginhu,
20 Ungengokugu muke gele higei ke Meu mensageiro, ainda agora como antes
mas tambm est presente no dia a dia, nas falas entre afins. Discutindo o
Ahekeheng muke gele higei ke Foi conduzido pelo pulso, ainda agora como
que chama de a.ffinal civility, Basso argumenta que essas estratgias discur-
antes
sivas so comuns em situaes nas quais pessoas consideradas diferentes e
Ah, uheke muke gele ke Ah, por mim, ainda como antes que se devem respeito precisam interagir62 Olhando por esse ngulo, as
Itsanginh hig Neto de um respeitvel
62
Basso, 2009.

350 351
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

relaes rituais entre os chefes no egits se aproximam do campo da afini- Atokondu inkgatitang muke gele Um grupo de amigos eu trago
dade - mas da afinidade sem afins, a afinidade potencial. igei uheke
Ah, nago muke gele akangaba higei Ah, na falta daqueles
Apngeke muke gele akangaba higei
5.5 Breve excurso comparativo: De respeitveis a irmos 10 Ehisuffdako muke gele higei ke Eu trago um grupo de amigos, formado
por seus irmos, ainda agora como antes
Atokondu inkgatitang muke
Tendo abordado o conjunto de discursos do egits, vale fazer um sobrevoo gele higei ke
iobre os discursos prprios a outro grande ritual regional: a festa de trocas Ah, uheke muke gele higei ke
(uluki 63 ). Ela acontece entre os meses de dezembro e fevereiro, geralmente Ah, mas nossos avs
Ah, kutapako muke ata hale
envolve apenas dois povos, e dura trs dias, durante os quais as pessoas igei ke
negociam objetos e fazem festas ligadas ao mundo aqutico (unduhe e Etijipgko etinhahikitsg muke Quando seus filhos j tinham fora nas
kagutu). Desde Turner, reonhece-se que um ritual sempre parte de um ata hale igei ke mos, agora como antes
sistema de rituais, cada qual responsvel por efetuar diferentes leituras da 15 Einkgatil heke muke ata hale Traziam, agora como antes
vida social64 No Alto Xingu isso bem saliente, e algumas peculiaridades igei ke
dos rituais so transpostas para o sistema de discursos. Ah, isagingoila muke gele Ah, mas no igual, ainda agora como
akangaba higei ke antes
Uluki itagimbakitoho Ehisuiidako muke gele higei Eu trago um grupo de amigos, formado
ke por seus irmos, ainda agora como antes
[Executado por Ageu em 4 de setembro de 2010]
(1) atokondu inkgatitang muke
[O chefe vai frente de seu povo, entrando na aldeia anfitri, dizendo em voz gele higei uheke
alta] nago muke gele akangaba higei Na falta daqueles, ainda agora como antes
ke
I Ah, uhisua, uhisuffda, uhisuffda Ah, meus irmos, meus irmos, meus irmos 20 Apngeke muke gele akangaba
Ah, uge muke akangaba egei muke Ah, eu higei ke
Ehisuffdako atokondu inkgatitang Eu trago um grupo de amigos, formado
Ah, ehisuffdako muke gele akangaba Ah, trago um grupo de amigos formado por seus irmos
muke gele higei uheke
higei ke por seus irmos, ainda agora como antes
Kutapako muke ata hale igei ke Mas nossos avs, agora como antes
Atokondu inkgatitang muke gele
akangaba higei uheke Etijipgko muke ata hale igei ke Seus filhos, agora como antes
5 nago nigihukipgna muke gele Para o lugar que foi aberto por aqueles Etinhahikitsg inkgatil heke muke Traziam, quando eles j tinham fora nas
uheke ata hale igei ke mos, agora como antes
Ehisuffdako muke gele Formado por seus irmos

Esse discurso feito pelo chefe dos visitantes enquanto ele e seu grupo
entram na aldeia e se dirigem para o centro, onde sero formalmente recebi-
63
Palavra com possvel origem no arawak rdutsi, "andorinha''. Talvez haja alguma relao
dos. Antes de mais nada, o uluki dispensa o envio de mensageiros e no
entre os deslocamentos dos grupos para os rituais de troca no vero e andorinhas que voam
em bando na mesma poca. realizado a convite dos anfitries. Hoje ele combinado pelo rdio, e es-
64 pera-se que a iniciativa de ir a outra aldeia seja do grupo visitante. Todo
Turner, 1995 [1969].

352 353
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

uluki demanda uma visita de retribuio, ento as pessoas sempre esperam O chefe da aldeia anfitri vem, ento, sentar e recepcionar o chefe
visitantes em potencial a cada ano, dependendo de quem visitaram nos visitante:
anos anteriores. Ele no apenas um contexto para fazer trocas, mas o
prprio ritual funciona como uma ddiva, que precisa ser retribuda. A
principal festa desse evento o unduhe, que de dois tipos: um "de peixes" [ Chefe anfitrio agachado, olhando para o cho, em voz baixa]
e um "de cobras". Se em uma festa for feito o unduhe de peixes, na festa de
1 Tongisa, uege kana etimbegatiga Chefe, voc que chega no lugar aberto por
retribuio, quando ocorrer, dever ser feito um unduhe de cobras, e assim
nago nigihukipgna aqueles
por diante. Diferentemente dos outros rituais, ele o nico realizado ape-
Ah, muke ata bale igei ke Ah, mas agora como antes
nas na estao chuvosa, entre dezembro e maro, quando as chuvas esto
nago muke ata bale igei ke Aqueles, agora como antes
mais fortes.
A tnica bastante diferente do egits, em certos aspectos, e seme- Tongisa toho mukata bale igei ke Que so chamados de tongisa, agora como
lhante em outros. PrimeiroJ a fala dirigida aos chefes anfitries, e, quan- antes
do o chefe comea dizendo "ah, meus irmos, meus irmos, meus irmos", 5 Ataginhombal heke igei ke Conversariam com voc, agora como antes
ele se coloca em uma relao de parentesco simtrica com os chefes de Ah, isagingoila muke gele akangaba Ah, no igual, ainda agora como antes
outra aldeia. Em outras passagens, ele se refere a seu pessoal como "irmos" higei ke
dos anfitries (linhas 3, 6, 10, 17 e 21). Logo a partir da linha 2, enuncia- Egea muke gele higei ke Deste jeito, ainda agora como antes
da uma ideia que se repetir no decorrer da fala, a de que o chefe visitante nago muke ata bale igei ke Mas aqueles, agora como antes
traz "um grupo de amigos". Estamos longe das referncias ao respeito e Ataginhombal heke igei ke Conversariam com voc, agora como antes
inimizade simblica entre os chefes no egits, assim como da consangui-
10 Ah, tongisa toho muke ata bale Ah, mas os que so chamados de tongisa,
nidade assimtrica entre donos da festa e convidados expressa nos discursos igei ke agora como antes
de recepo de mensageiros (nos quais os convidados tratam os anfitries
como "pais/donos" ou "irmos mais velhos"). Tanto a consanguinidade Tongisa um sinnimo de anet, e s usado no uluki itagimbakitoho.
assimtrica quanto a afinidade potencial parecem estar de fora aqui. O chefe anfitrio honra o chefe visitante chamando-o de tongisa, ao mesmo
Se no etinh itagimbakitoho o chefe lamenta que ele e seu povo no tempo em que nega ser um. Registrei uma verso Matipu desse discurso
vivam em um lugar aberto por seus antepassados, nesse discurso ele enal- que tambm usa tongisa e, segundo o chefe daquele povo, diferentemente
tece o povo que visita, dizendo que leva um grupo de amigos "para o lugar deles e dos Kalapalo, os Kuikuro diriam anet em suas execues. Ainda
que foi aberto por aqueles" ( i.e., chefes do passad; linha 7). Mas o que no segundo o chefe Matipu, anet uma palavra que se usa para falar dos
muda a autodiminuio do chefe em sua fala, como nas linhas 8-9 e 19-20, chefes " to: enquanto itsanginh hig e tongisa so as formas respeitosas.
nas quais ele se coloca como apenas uma verso imperfeita daqueles que como se, para os Kalapalo e Matipu, anet fosse apenas um termo de
deveriam conduzir seu povo. Nos blocos formados pelas linhas 13-15 e 22-24, referncia, e os outros fossem vocativos. Enquanto no egits os chefes se
vemos novamente o uso do contrastivo hale para falar do passado, acom- tratam como "respeitveis" e inimigos rituais (ou seja, afins potenciais),
panhado de uma hiprbole: os chefes eram verdadeiros, e seus filhos que no uluki eles se tratam como irmos 65.
eles traziam "tinham fora nas mos", eram grandes lutadores. Pelo uso de
sagingoila ("no se parece") na linha 16, cria-se tambm a ideia de que
65
o grupo de amigos atual no , como os antigos, um grupo de grandes Haveria ainda uma terceira forma de ler as relaes regionais, pelo vis do hagaka. No h
espao para isso, mas vale notar que, na abertura da verso matipu, o coordenador dos con-
lutadores.
vidados diz: "Sim, eu trago nossas irms atrs de seu polvilho''. Se o egits trata da afinidade

354 355
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
5.6 O Gavio e a Ona: Quando o chefe precisa
ficar invisvel
At agora vimos o anet itaginhu tal como executado na presena de es-
trangeiros, mas vamos passar aos discursos feitos por chefes para seus
coaldees. Nesse conjunto, est o que Franchetto chama de oratria pol-
tica (que os Kalapalo chamam de akitsene), a fala pblica no cerimonial,
ligada ao jogo poltico da aldeia, que pode ser feita por chefes e homens
mais velhos:
Saber falar e se expor aos ouvidos e comentrios da aldeia so disposies que
caracterizam certos indivduos e constituem fina estratgia pela qual se consolida
fora poltica, procura-se influenciar, mudar os rumos de uma determinada con-
juntura, defender-se de acusaes 66
Esse tipo de oratria lida com acontecimentos na vida da aldeia e, por
isso, o falante "constri seu discurso se valendo de uma relativa criativi-
dade a servio de seus propsitos e de um contexto particular"67 Como
consequncia, "a lngua dessa oratria se diferencia muito menos do registro
cotidiano do que a lngua cerimonial': e a menor ritualizao da oratria
ficaria evidenciada pelo alongamento dos versos e pela reduo dos para-
lelismos e da repetio 68
Ainda no grupo de falas para coaldees, ao menos entre os Kalapalo,
h dois discursos que se enquadram no subgnero da oratria poltica, mas
so mais formalizados do que os analisados por Franchetto, e sua execuo
restrita a grandes chefes. Seu espao de execuo e sua audincia so os
mesmos - o chefe fala para seu povo a partir do centro da aldeia-, mas seu
contedo fixo e sua forma, constante, aproximando-os mais dos itagim-
bakitoho que da oratria pessoal. desses dois discursos que trato nesta
parte do captulo.
potencial desvinculando-a da troca de mulheres, o hagaka o faz levando em conta a tenso
entre primos cruzados ligada ao sistema de aliana. J a verso Kalapalo diferente, e o coor-
denador diz a quem o recebe: "Sim, eu chego para a queima do arco daquele que morreu''.
66
Franchetto, 1986, p. 378.
67
Idem, ibidem.
68
Idem, p. 382.
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
Hoje, o nico anet que conhece esses discursos Ageu. Ele os aprendeu
com seu pai, mas nunca chegou a execut-los em pblico. De fato, pelo que
os Kalapalo dizem, h dcadas esses discursos tm sido executados por cada
vez menos chefes, e parecem estar desaparecendo em todas as aldeias. Em
Aiha, o ltimo chefe que os fazia parou de faz-los em meados dos anos
1980, quando j estava muito velho. Entre os Matipu, como me contou o
chefe da aldeia Ngahnga, eles no so ouvidos desde meados dos anos
1970. Ainda segundo esse chefe, hoje em dia no se discursa porque as
pessoas no se interessam mais pelo que os chefes tm a dizer: enquanto
suas falas so sobre prticas e valores tradicionais, as pessoas tm se inte-
ressado cada vez mais pelos costumes dos brancos.
Entre os Kalapalo, o fim dos discursos parece ligado ao deslocamento
forado para Aiha aps a criao do Parque. Ageu conta que ele cresceu
ouvindo chefes discursarem em Nhag Hatoho, aldeia onde os Kalapalo
viviam na poca da criao do PIX. Um desses chefes era seu prprio pai,
que nunca mais discursou desde a mudana para Aiha. Ele dizia que esses
discursos s devem ser feitos onde esto enterrados os ancestrais de um
chefe, "no local onde seus avs discursavam, onde seus avs orientavam
seu povo", e, como Aiha era um territrio Kamayur, no haveria sentido
discursar ali. Nos passos de seu pai, Ageu tambm optou por nunca dis-
cursar em Aiha, mas enfatiza que, se ainda vivessem na regio de sua anti-
ga aldeia, ou eventualmente voltassem para l, ele discursaria.
Esses discursos so associados a dois animais definidos como seus donos
(oto ), uma espcie de pequeno gavio (ugonhi ou kakahug) e a ona69
(ekege). Eles formam um conjunto ordenado (tinapisinh), no qual o
Discurso do Gavio ocupa a posio de "primeiro" (ihotugu, lit. "ponta,
proa, frente, bico") e o Discurso da Ona de "segundo" ou "seu outro igual"
(isotohongo ).
Ugonhi akitsu: O Discurso do Gavio
O Discurso do Gavio deve ser feito ainda de madrugada, antes de o
sol comear a se levantar. o horrio em que o pssaro ugonhi acorda e
69 Segundo a mulher chefe mais importante de Aiha, esse discurso no de "qualquer ona",
mas de Enitsug, o pai dos gmeos.
357
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

comea a cantar - quer dizer, discursar, pois aquilo que os humanos per- Ela no tem plural e se refere, por definio, a um conjunto de pessoas. Ela
cebem corno o canto de um pssaro , do ponto de vista das aves, a fala que tambm s aparece em sua forma possuda, precedida pelo nome de algum
o gavio faz para despertar e orientar seu povo. Corno diz Ageu, "ele sem- e seguida do sufixo -g (X andag, onde X sempre algum considerado
pre discursa, pois ele chefe" (sakitsunal, anet helei). chefe). A expresso indica, portanto, urna relao assimtrica entre uma
O chefe deve discursar no centro da aldeia, de p e com o corpo virado pessoa nomeada (individualizada) e um coletivo indiferenciado - entre
para leste (de frente para o nascente). Ele no precisa usar qualquer enfei- algum que possui palavras para orientar e um povo que precisa ser ensi-
te, mas pode portar, se quiser, seu akitsoho (o conjunto de arco e flecha nado. Traduzi apeta (linha 8) como "orientando" porque a raiz ape signi-
portado por chefes quando aparecem em pblico nos rituais e quando fica literalmente "dar direo" (a algo ou algum). Por exemplo, se vou
discursam). Diferentemente dos discursos que os chefes fazem uns para os disparar uma flecha e algum mexe nela para que ela v para outro lugar,
outros nos encontros rituais, em voz baixa, esse deve ser feito em voz alta, posso dizer que "uhgi apel iheke': "ele desviou/orientou minha flech'.
para ser ouvido por todos e acordar toda a aldeia. Antes de comear o Se dizemos "v para a direita': "v para a esquerd: ou se apontamos o arpo
discurso, Ageu deu urna breve explicao: para um peixe, tudo isso "orientar" (apel), "dar direo" a algo ou algum.
O discurso comea:
1 Tsakeha Oua
Andeha ankgil kupehe, kukakitsu Ns passamos, passamos nosso discurso Ugonhi akitsu71 (Discurso do Gavio ugonhi)
ankgil knga oto kaenga para os pais dos rapazes [Em voz alta, para ser ouvido por toda a aldeia]
Knga oto beja, nagohungu, Para os pais dos rapazes mesmo,
ngelehungu inha ankgil kupehe como aqueles, como aquele, para 1 J(ama,Kama,Kama,Kama,J(ama, Meu irmo, meu irmo, meu irmo,
eles ns passamos Kama meu irmo, meu irmo, meu irmo
Ankgilha, ukakitsu ankgil Passamos, passamos nosso discurso Ah, lua/e muke ata itsange Ah, por favor, assim que deve ser
5 Egehungu tsale akngingohng assim, no muito Ah, etijipgha gitse itakeingakeha gitse Ah, tirem seus filhos de suas redes
baleegei
Ah, kutapa muke geleha gitse, ah, Ah, do sono de nossos avs
Kakitsi opisale opisale, la kukita, ip Nosso discurso se repete, se repete, uitunguki muke geleha gitse
assim ns dizemos, filho
5 Etijipgha gitse itakeingakeha gitse Tirem seus filhos de suas redes
Kukita tsha Ns dizemos assim
Inkeandeehisudaitsa Vejam, aqui esto seus irmos
Kandag apeta hegei kupehe Ns estamos orientando nosso povo
Ah, itsasha engi,hisatanmingo Ah, eles mexero em seus trabalhos
Ah, kingakeha gitse etijipg hekeha gitse Ah, diga a seus filhos
interessante o uso de ankgil ("passar") entre as linhas 2 e 4, pois esse
Ah, muke geleha gitse [sem nenhum elemento lexical]
verbo tambm usado para se referir transferncia de um objeto para um
novo dono, ao ato de mudar algo de lugar ou passar algo de um recipiente 10 Ah, igehunguki muke geleha gitse Ah, desta maneira
a outro. Na linha 8, o chefe chama sua audincia de kandag 70 , "nosso Ah, kutengatanini muke geleha gitse Ah, ns vamos indo
pessoal" ou "nosso povo". Andag a forma possuda de anda, palavra de Ah, isekalu tohoila muke geleha gi,tse Ah, sem fazer barulho
difcil traduo e que no parece ser aplicada fora do contexto da chefia.

70
K-anda-gii (12-pessoal/seguidores-REL). 71 Executado por Ageu em 19 de agosto de 2010.

358 359
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, o pssaro dos espritos Nas passagens das linhas 11 e 12, o chefe toca no tema da falta de "ba-
Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse Ah, est nos assustando rulho" (festas e chefes que a patrocinem) em sua aldeia, que j vimos apa-
recer no discurso de recepo de mensageiros. "O pssaro dos espritos" de
15 Ah, muke geleha gitse [sem nenhum elemento lexical]
que se fala entre as linhas 13 e 17 a galinha, e os espritos so, de acordo
Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, o pssaro dos espritos
com o narrador, os brancos. Essa passagem tambm me parece ligada
Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse Ah, est nos assustando ausncia de "barulho': falta de rituais. Em poca de festa, desde muito
antes de o sol nascer, comum os homens darem longos gritos agudos logo
O chefe se refere sua audincia como kamal (linha 1). Quando trans- ao acordar, que so respondidos por outros em suas prprias casas. O ob-
crevi e traduzi esse discurso, nenhum de meus interlocutores conhecia jetivo disso alegrar-se, alegrar os outros e fazer toda a aldeia despertar
essa palavra e at achavam que pudesse ser arawalc ou tupi. De acordo com com alegria. A imagem que o chefe passa de que, infelizmente, seu povo
o dono dos discursos, ela significa "meu irmo" e lngua dos antigos, no desperta mais com gritos de alegria, mas acorda assustado com o can-
ngiholo akis. Segundo o chefe Matipu, que tambm abre sua verso com to do "pssaro dos espritos".
uma linha idntica, ela um sinnimo para anet. O orador se dirige a seus A passagem a seguir traz um termo fundamental para a descrio da
semelhantes, outros chefes, a quem pede que acordem seus filhos. De chefia Kalapalo, j discutido no captulo 2 - akihekugene, ou "prtica das
acordo com a interpretao do chefe Matipu, os "filhos" de que o discurso palavras verdadeiras/boas":
fala so filhos de chefes, jovens em preparao para se tornarem mestres da
Ah, kutapako muke ata hale igei ke Ah, mas nossos avs
luta (kindoto ou ojotse) e futuros anet. Antigamente, os campees eram
acordados muito cedo e deveriam passar horas sentados em suas redes, Akihekugeneki higei ke Com a prtica das palavras verdadeiras
em silncio, pensando na luta, em seu comportamento e ouvindo orienta- 20 Etijipgko muke ata hale igei ke Em seus filhos
es de seu pai. Ainda de acordo com o chefe Matipu, cuja fala transcrevo Ifi.j heke muke ata hale igei ke Eles mexeram
abaixo, isso era para que esses campees pudessem se tornar mensageiros Ah, aqueles que j morreram vinham
Ah, ngelepe entang muke gele
de outros chefes quando houvesse rituais: higei ke
Akihekugeneki higei ke Com a prtica das palavras verdadeiras
[Fala do chefe matipuJamatua]
Ah, tihisathg muke gele higei ke Ah, para fazer aquilo que lhes foi
Ojotse helei inhukugu kindoto beha Os filhos deles so campees, grandes mes- ensinado
tres da luta 25 Ah, tilinha muke gele higei ke
le atehe itsaenga eteta Por isso sobre eles que ele discursa Ah, tdag muke gele higei ke Ah, para seu povo
Itaginhunda, egea ta tohoi iheke Quando ele [o chefe] est falando, isso Ah, upetegijinha muke gele higei ke Ah, orientar
que ele est dizendo
Akihekugeneki higei ke Com a prtica das palavras verdadeiras
Kindoto helei egea ta tohoi iheke Eles so mestres da luta, por isso ele est
falando assim Ah, tihisathg tilinha muke gele Ah, para fazer o que lhes foi ensinado
higei ke
Anet ngengoku helei Eles so mensageiros dos chefes
30 Ah, kutapako muke ata hale igei ke Ah, mas nossos avs
Eteta hegei egitsote - kjou! - atsakuta Se houver um egits eles vo -
leha [interjeio]-, eles correm Akihekugeneki higei ke Com a prtica das palavras verdadeiras
Tetijipgko hij heke muke ata hale Mexeram em seus filhos
igei ke
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

As linhas desse trecho terminam com ke, que j vimos ser uma 35 Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor
partcula usada para falar sobre o passado e indica que o falante tem autori- Ah, etijipggko tehugu igakang Ah, guardem comida para a barri-
dade sobre o que diz, seja por ter conhecimento direto ou, como o caso muka tsits ehekeni ga de seus filhos
aqui, ter recebido a informao de pessoas com autoridade para transmiti- Ah, ukugepeki manga ige ke Ah, com aquele que j foi gente
-la - os chefes antes dele. Dessa forma, o orador acopla em sua fala toda a Angapako muke gele igei ke Seus avs
cadeia de chefes pela qual o conhecimento da akitsene foi transmitido at
Etuatang muke gele igei ke Se exauriam
el~. O trecho justamente sobre a prtica dos discursos pelos chefes do
40 Ah, ukugepeki higei ke Ah, com aquele que j foi gente
passado, chamados de "nossos avs" (linhas 18 e 30) ou pelo pronome
anafrico ngelepe72 (linha 22), que traduzo como "os que j morreram". Angapako muke gele higei ke Seus avs

Akihekugene, como j foi discutido no captulo 2, a "prtica das pala- Etuatang muke gele higei ke Se exauriam
vras verdadeiras': que, segundo Franchetto, "uma fala 'boa, 'verdadeira, Ah, kohinhandu hngki, ah, Ah, aquele que no mato, nosso
uma espcie de antifofoca que tenta suturar as fissuras do tecido social da kuminhangokiha uketuanal alimento nos exaure
aldei' 73 Dos chefes do passado dito terem feito o que lhes foi ensinado,
"mexido" em seus filhos com a fala verdadeira. "Mexer" um eufemismo Essa passagem sobre a importncia do cultivo do milho, metaforica-
para trabalhar ou fazer (muito comum nas conversas entre afins 74), e a mente chamado de "aquele que j foi gente" (ukugepe, linha 37; referncia
relao entre pais e filhos de fato concebida como uma relao de fabri- origem dessa planta, resultado da transformao de uma pessoa em milho
cao na qual o filho o resultado de esforo intencional e contnuo do no tempo mtico) e "aquele que no mato" (kohinhandu hng, linha 43).
pai. Mas essa no apenas uma descrio do passado, e sim um recurso O milho colhido na estao das chuvas, perodo em que no se colhe
complexo pelo qual o passado serve de exemplo, ao mesmo tempo em que mandioca. Nem sempre os Kalapalo conseguiam estocar polvilho para as
contrasta com o presente - como o uso do contrastivo hale nas linhas 18, chuvas como fazem agora e, por isso, as roas de milho tinham uma im-
20, 21, 30 e 32 deixa claro. O chefe constri uma oposio entre o passado portncia muito grande. Hoje a situao bastante diferente, pois, com a
e o presente na qual este no mais do que uma forma empobrecida de um introduo de sacaria, tornou-se possvel armazenar polvilho em grande
antigo tempo idealizado como grandioso: havia chefes que, com sua fala quantidade e quase ningum planta milho em Aiha. Quando algum o faz,
boa, "mexiam" em seus filhos, mas hoje no h mais. Ora, ao discursar, o em pequena quantidade e para ter uma alimentao mais variada.
chefe est justamente "trabalhando suas crianas", mas ele deliberada- A parte final do Discurso do Gavio sobre o cultivo de outra planta
mente tenta se anular e inferiorizar sua fala, como nos discursos feitos para central da dieta xinguana - a mandioca - e os perigos da feitiaria:
estrangeiros.
Aht muke ataitsha No se deve
Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor, assim que deve ser
45 Ah, engihitsgko ukukijila ehekeni Ah, esfregar aquilo que foi mexido
Ah, etijipgko tehugu igakang Ah, crianas, guardem comida para
muke ataitse kangamuke hekeni muke a barriga de seus filhos Ah, ingike mukeniha gitse Ah, veja
Ah, tekundipng hng ekutang muke Ah, no um alimento ruim o que
geleha gitse kupeheni muke geleha gitse estamos comendo
72 Ah, muke geleha gitse [sem nenhum elemento lexical]
ngele-pe (ele/aquele-ex).
73
Franchetto, 1986, p. 381. Ah, ige hunguki muke geleha gitse Ah, assim ns todos vamos indo
74
Por exemplo, um genro no diz que vai "trabalhar para seu sogro", mas que vai "mexer nas kutengatanini muke geleha gitse
coisas de seu sogro".
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
50 Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, sem fazer barulho
Ah, kutengatanini muke geleha gitse Ah, ns todos vamos indo
Aht ataits No se deve
Ah, engihitsgko ukukijla ehekeni,
Ah, esfregar aquilo que foi mexido,
kangamuke crianas
Ingike mukeniha gitse Veja
55 Ah, ande tekundipng hng ekutang Ah, no um alimento ruim o que
kupeheni muke geleha gitse estamos comendo
Nas linhas 45 e 53, ukukijila, forma negativa de ukukij, "esfregar':
uma metfora para "enfeiti,ar". Engihitsgko significa literalmente "que
foi mexido/trabalhado por vocs': e se refere especificamente s folhas
de mandioca derrubadas dos ps. Um feitio sobre essas folhas pode es-
tragar a plantao de mandioca de algum, e sobre esse perigo. que a
passagem fala. "No um alimento ruim o que estamos comendo" (linhas
47 e 55), diz o discurso, mas fica claro que esse um risco, caso se pratique
feitiaria - um risco que a fala do chefe pretende evitar. H em Aiha uma
ideia de que, se h muita feitiaria em uma aldeia, em parte porque os
chefes no esto orientando bem seu pessoal. Idealmente, onde os chefes
so respeitados, as pessoas no procuram farer mal umas s outras nem
fazer feitios que estraguem uma aldeia toda. J, onde a chefia est enfraque-
cida, o perigo da feitiaria aumenta, pois, deixadas sem orientao, as
pessoas tendem a ficar mais egostas, enlouquecer e "se esquecer" de seus
parentes, que o primeiro passo para a produo de um feiticeiro. Segundo
os Kalapalo, logo no incio de seu treinamento os feiticeiros pingam em
seus olhos uma substncia amarga, encontrada em um rgo interno do
peixe trara, que os faz esquecer quem so seus parentes.
A tnica do discurso um tanto pessimista: as pessoas no acordam
mais com alegria, existe o risco de feiticeiros estragarem o trabalho de seus
irmos, no h mais chefes que pratiquem as palavras verdadeiras para
"trabalhar seus filhos". Mas, apesar disso, o chefe exorta suas crianas ao
trabalho, pede aos pais dos jovens (outros chefes, na interpretao Matipu)
que orientem seus filhos como os chefes do passado o fizeram, com o uso
das palavras verdadeiras, para que eles tenham comida e no faam feitia-
ria. Mas nada em sua fala pode caracteriz-la como um discurso autoritrio,
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
muito pelo contrrio; o chefe pede humildemente, e no entoa uma nica
linha sem incluir partculas que inferiorizem ele e sua fala.
Elcege alcitsu: O Discurso da Ona
O Discurso da Ona tambm deve ser feito no centro e em alto e bom
som, mas aps o pr do sol (o mesmo perodo das oratrias polticas pes-
soais). O chefe tambm deve estar virado para o leste, mas dessa vez preci-
sa discursar agachado e olhando para o cho, como se estivesse perante um
chefe estrangeiro, em posio de respeito e vergonha. A diferena das po-
sies remete s posturas corporais dos animais donos dos discursos: pela
manh, deve-se dispor o corpo como o do gavio em repouso - em p
sobre um galho de rvore -, e, noite, como o da ona, um quadrpede.
Os horrios dos discursos tambm remetem aos perodos de atividade
desses animais, sendo o gavio um caador diurno e a ona um animal de
hbitos noturnos.
Essa fala tem uma tnica bastante pessimista. Findo o dia, o chefe fala
sobre as dificuldades do presente, a falta de chefes para orientar seu povo
e sobre as mortes provocadas pelos espritos e pelos brancos. como se,
confrontando com uma situao difcil, o chefe se perguntasse: Como
possvel seguir em frente? A resposta dada no prprio discurso uma s:
com alegria.
Ekege akitstt75 (Discurso da Ona)
[Em voz alta, para ser ouvido por toda a aldeia]
1 Ah, kangamuke, kangamuke, kangamuke Ah, crianas, crianas, crianas
Ah, luale muke ataitsha gitse Ah, por favor
Ataipanenateha gitse Festejem
Ah, t akis kae manga gitse kutengalko Ah, com a fala de quem ns
egeagitse seguimos assim?
5 Ah, ukugetih akis kae muke ata hale gitse Ah, com a fala de um chefe
Ah, kutehotannkgo muke ata hale gitse Ah, ns seguiramos
75 Executado por Ageu em 19 de agosto de 2010.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSBNB: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

Ah, muke geleha igia kutengatanini muke Ah, mas ns seguimos assim mesmo
geleha gitse
Tetihoi muke geleha gitse
Ah, kutengatanini muke gele higei
10 Ah, itseke heke muke gele higei, ah,
tnotohokoki muke gele ah
ukinahanetatanini muke
Ataipanenate ataits hetsange Festejem mesmo
lndegela muke gele akangabaha igei gitse No aqui
Sem um esteio
Ah, kutelkohata muke geleha gitse Ah, que vamos seguindo
Ah, ns vamos indo
15 Ah, kutapako muke geleha gitse, ah, Ah, no em uma aldeia aberta pelos
Ah, os espritos esto nos matando engikapgtela leha gitse nossos avs
com seus objetos mortais
Ah, kutelko hata muke leha gitse Ah, que vamos seguindo

Enquanto o Discurso do Gavio aberto com uma exortao aos "ir-
mos" do chefe, aqui ele aberto com a palavra "crianas". Se no primeiro
o chefe trata seus interlocutores de forma simtrica, aqui ele se dirige a
todos de forma assimtrica. Crianas , como tenho dito, a forma mais
comum pela qual um chefe se refere a seu povo, para quem ele como um
pai adotivo, que protege, educa e alimenta. Tambm, como j vimos, a
posio do chefe como pai adotivo est diretamente ligada produo do
parentesco em uma aldeia, algo evidenciado pelo uso, na linha 5, de um
termo interessante para chefe que at hoje s ouvi em discursos rituais,
ukugetih. Os Kalapalo, quando tentam segmentar essa palavra, dividem-
-na em kuge, "gente': e ih, "corpo': o que permitiria glosar ukugetih como
"corpo das pessoas". Isso evoca as discusses do captulo 2 sobre o chefe
como "tronco-corpo" das pessoas, fundamen,tos das relaes de parentesco
e das ideias de continuidade genealgica e 'consanguinidade. O mesmo
tema aparece na linha 8 com a expresso tetihoi, traduzida como "sem um
esteio". Mais uma vez, o chefe nega sua condio.
Os objetos mortais dos espritos evocados na linha 10 so feitios, mas
obtive diferentes interpretaes desse trecho: segundo um chefe, os esp-
ritos aqui so os brancos, cujas doenas/feitios acreditava-se que eram
transmitidas por seus objetos; j, segundo um rapaz que me ajudou na
traduo, seriam espritos "de verdade': inimigos da Ona. O tema do
perigo dos brancos tambm est presente em uma oratria analisada por
Franchetto, na qual o chefe fala dos brancos como "nossos avs" (outra
forma de dizer espritos), cujas doenas ho de chegar. E, assim como o
chefe Kalapalo, ele pede que seu povo festeje. Ageu prossegue:
Ah, luale muke ataits egekaluko, Ah, por favor, faam barulho, crianas
kangamuke
Mais uma vez, o chefe exorta seu povo a fazer barulho e festejar, pois a
condio em que vivem no favorece a alegria - j no vivem mais em uma
aldeia aberta por seus avs, mas na aldeia de outros (lembremos do etinh
itagimbakitoho ). difcil interpretar essa passagem. Como j mencionei,
desde que se mudaram para Aiha, os Kalapalo vivem em territrio Ka-
mayur, ao norte de onde viviam, e at hoje os Kamayur os provocam
dizendo que eles no vivem em uma aldeia onde esto enterrados seus avs
(os mais velhos dizem que a hostilidade era muito grande no comeo). Se
fssemos interpretar a passagem acima de forma literal, poderamos ser
levados a pensar que ela se refere a essa situao especfica e que teria sido
incorporada ao discurso em algum momento nos ltimos 50 anos. Porm
a situao se complica, sdembrarmos que o chefe que ensinou esse discur-
so a seu filho nunca o executou em Aiha, mas apenas na antiga aldeia Kala-
palo. Toda aquela regio foi densamente ocupada pelos Kalapalo desde,
pelo menos, a primeira metade do sculo XVIII, e considerada sua "terra
verdadeir' (ngongo hekugu). Em uma viagem que os Kalapalo fizeram
regio, Ageu se referiu ao local como "onde seus avs discursavam': onde
eles "orientavam seu povo". A meu ver, a ideia de que no se vive em um
lugar aberto pelos ancestrais equivalente s afirmaes recorrentes de
que no h mais chefes: caso o falante afirmasse viver em um territrio
ancestral, isso seria o mesmo que dizer que ele est no lugar dos antigos
chefes, o que, pela lgica da fala ritual, deve ser sistematicamente negado.
Ah, luale muke ataits ataipanenkgo, Ah, por favor, festejem, crianas
kangamuke
Sekalu tohoila mukeha kutengataniniha Sem fazer barulho ns vamos
gitse seguindo
T akis kaemana gitse kutengalkoha Com as palavras de quem ns
gitse seguimos?

366
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSBNE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

20 Ah, ukugetih akis haindipg Ah, mas com as palavras de um chado como a ona. Percebe-se que a associao entre chefes e predadores
kae muke ata hale gitse chefe envelhecido indispensvel mesmo nesses casos: os Kalapalo s aparecem como um
Ah, kutehotannkgo muke ata Ah, ns seguiramos coletivo de parentes ocupados com o trabalho, o preparo de seus filhos e o
halegitse respeito mtuo (evitando a feitiaria), perante um chefe que discursa como
Ah, isekalu tohoila muke geleha Ah, sem fazer barulho ns vamos certos animais predadores. Mas essa faceta predadora do chefe s deve ser
gitse kutengatanini muke geleha gitse seguindo
feita visvel para os estrangeiros: quando a posio de chefe se manifesta
Ah, luale muke ataitsha gitse Ah, por favor
no grupo local, o corpo do chefe-gavio e do chefe-ona precisa ser man-
Ataipanenate Festejem tido invisvel. Os Kalapalo reconhecem o perigo que esse tipo de pessoa
representa, e no querem que sua capacidade predatria se volte para
O discurso se encerra retomando o problema da falta de "barulho" dentro. Esse um risco presente nas relaes com os chefes, pessoas que
(festas/alegria; linhas 18 e 22) e da falta de um chefe (linhas 19 a 21: "Com precisam ser deliberadamente "amansadas" para comportarem-se bem com
as palavras de quem ns seguimos? Mas com as palavras de um chefe en- seu pessoal. No toa que dizem que, enquanto o gavio discursa, seu
velhecido ns estaramos indo"). Faz todo o sentido que esse discurso seja primo cruzado, uma espcie de bem-te-vi, questiona-o em frente sua casa:
feito no crepsculo: no apenas o fim de mais um dia, mas o crepsculo "Voc diz que cuida de seu pessoal, mas voc nos come".
de um povo que vive triste, sem um tronco-corpo-esteio com cujas palavras Esses grandes homens personificam o grupo no como uma entidade
poderiam seguir, fora da terra de seus antepassados e ameaados pelos dada, pronta, mas como o resultado momentneo de certas relaes: dos
objetos mortais dos espritos (sejam os feitios dos "espritos de verdade': chefes atuais com os do passado, dos Kalapalo com seus vizinhos Karib,
sejam as mercadorias dos brancos). Diante dessas dificuldades, o chefe dos alto-xinguanos com os brancos e, nos discursos matinal e vespertino,
conclui com um singelo pedido: "Ah, por favor/Festejem". de um conjunto de coaldees com seu chefe. porque no h nada que
possa, de antemo, ser chamado de "sociedade", que um movimento de
construo da "identidade coletiv' (na falta de termo melhor) necessrio.
A potica do anet itaginhu est voltada para isso, para essa construo. O
Os alto-xinguanos parecem estar envolvidos em um cabo de guerra, no que chama a ateno como o chefe pode personificar o grupo em sua
qual, de um lado, esto reaes contrrias a eventuais manifestaes de voz e, ao mesmo tempo, desaparecer em seu prprio discurso. Clastres
poder coercitivo, como as histrias de algumas cises e acusaes de feiti- talvez estivesse equivocado ao achar que "os amerndios" no dariam im-
aria deixam claro; de outro, h uma clara necessidade de "caciques grandes': portncia ao que o chefe fala (os Kalapalo do e no pouca - sem isso
"pessoas bonitas': sem os quais um povo no consegue se relacionar en- eles no existem enquanto grupo nos encontros rituais, e os bons discursos
quanto grupo com outros povos xinguanos nos rituais regionais. O funda- so valorizados). Mas ele parece correto ao dizer que o poder tornado
mento dessas relaes, tal como discutido at agora, a simetria tensa visvel para ser cercado, vigiado, negado, pois, se o chefe Kalapalo pode
entre chefes, que aparecem uns para os outros como predadores/inimigos personificar o grupo em sua fala, mediante a condio de esvaziar dela
simblicos - condio para assumirem a posio de sujeitos. sua prpria individualidade.
Isso contrasta com os discursos do Gavio e da Ona, nos quais o No captulo seguinte passo a outro elemento central para o desenrolar
chefe precisa estar invisvel: ou ele fala antes de o sol nascer, enquanto as do egits: a troca de dons. Apesar de muitos autores focalizarem a impor-
pessoas ainda esto em suas casas, ou depois de o sol se pr, quando todos tncia da economia ritual na poltica das aldeias e do lugar diferenciado
j se recolheram. Mas ainda assim ele deve se comportar como um animal dos chefes nos sistemas de trocas, pouco foi produzido sobre as relaes
predador, o que se evidencia em seu corpo: em p como o gavio, ou aga- entre ddiva e chefia. No captulo 6 discutirei essas relaes a partir de trs
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

pontos: 1) os "rituais de acumulao': por meio dos quais o alimento para CAPTULO 6
o egits reunido; 2) as trocas obrigatrias de objetos de luxo entre ex-
mensageiros e chefes estrangeiros; e 3) a entrada dos brancos e seus recur-
Algumas formas xinguanas da ddiva
sos nos circuitos de pagamentos dos rituais.

O problema do Xingu o feitio. Os feiticeiros esto matando

nossas lideranas para que aconteam festas e os kagaiha kug 1
tragam dlares.
(Fala de um ex-membro do Conselho Local de Sade)

Organizar e patrocinar um egits d muito trabalho a muita gente, e custa

caro. No egits de 2011, por exemplo, foram usados cerca de trs mil litros
de gasolina, mil litros de diesel e 600 rolos de algodo, o que, em clculos
grosseiros, no sai por menos de R$ 15 mil. A quantidade de comida, ob-
jetos de luxo e combustvel que precisa ser posta em circulao muito
grande e exige um planejamento cuidadoso. Se a pescaria para a festa for
feita muito cedo, centenas de peixes podem estragar; se for feita muito
tarde e for malsucedida, pode ser que falte peixe e no haja tempo para
organizar outra. Se os donos da festa no estiverem em boas relaes com
seus cunhados e genros, conseguir peixe com a frequncia necessria para
pagar pelos trabalhos da comunidade se tornar muito mais difcil. Coor-
denadores, mensageiros e chefes estrangeiros tambm precisam ter certas
preocupaes, pois para eles indispensvel dispor de objetos valiosos. E,
para completar, h o transporte dos mensageiros e dos convidados, que fica
por conta do dono da festa. Para o egits de 2010, os donos da festa conse-

Expresso em karib alro-xinguano para no ndios de outros pases.

370 371

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
guiram mais de dois mil litros de gasolina e em torno de mil litros de diesel:
no sobrou nada.
Essa complexa logstica envolve a mobilizao adequada de relaes
pessoais, o que a torna to poltica quanto qualquer outro aspecto do
ritual. Isso fica especialmente claro nas relaes com os no ndios convi-
dados para assistir s festas, que se tornam objeto de disputa entre os
~hefes e fontes de complicaes envolvendo mercadorias, dinheiro, pres-
tgio e a "fico da comunidade" criada para interagir com esses agentes e
seus recursos. Neste captulo, abordo a rede de trocas que compe o egits,
focalizando a forma pela qual ddiva e dvida atuam nos processos de co-
letivizao voltados para o ritual.
Todavia, antes preciso esclarecer alguns conceitos utilizados ao
longo do captulo, a comear pela noo de "ddiv'. Seguindo as definies
de Marx para mercadoria, e de Mauss para ddiva, Gregory formulou um
contraste entre "economias da mercadoria" e "economias do dom': segun-
do o qual as primeiras estabeleceriam relaes objetivas e quantitativas
entre os objetos transacionados, enquanto as segundas estabeleceriam rela-
es pessoais e qualitativas entre os sujeitos que trocam2 Como sintetiza
Yan a respeito desse argumento, "a real distino entre ddivas e mercado-
rias, portanto, reside nas diferentes ordens de relaes sociais que so
construdas e II).ediadas atravs da troca de objetos" 3
Na dcada de 1980, essa distino foi objeto de crticas por diversos
autores que argumentaram que tal oposio seria demasiadamente marca-
da pela ideologia moderna e que, na prtica, todas as formas de troca teriam
ao mesmo tempo "aspectos de dom" e "aspectos de mercadori' 4 Appa-
durai sugere que deveramos buscar "o potencial de mercadoria de tudo,
ao invs de procurar em vo pela distino mgica entre mercadorias e
outros tipos de coisas" 5 Ou, como Andrew Strathern e Pamela Stewart
colocam, "se fizermos uma distino analtica entre comrcio e troca de
dons, ento encontraremos ambas as categorias operando em casos emp-
2 6
Gregory, 1982, p. 41.
3 7
Yan, 2005, p. 254.
4 Appadurai, 1986; Carrier, 1995; Damon, 1980, 1982; Parry, 1986; Parry & Bloch, 1989.
Appadurai, 1986, p. 13.
372
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
ricos, e o que interessante ver como elas se articulam, ou se relacionam,
uma com a outr'6
Pode-se dizer que tais autores possuem um enfoque "fenomenolgico"
do dom, pois parecem enfatizar a capacidade de os objetos apresentarem,
em cada relao, caractersticas de dons e mercadorias. Carrier, por exem-
plo, argumenta que, alm de cada transao acoplar caractersticas de um
ou de outro tipo, haveria ainda vrios casos nos quais mercadorias so
transformadas em ddivas, como ocorre com a grande maioria dos presen-
tes ofertados no Ocidente7 Strathern critica tal viso do contraste, argu-
mentando que todos esses autores insistem em pensar dom e mercadoria
como aspectos de objetos ou transaes especficas, enquanto na realidade
eles corresponderiam a diferentes formas sociais nas quais vigoram con-
cepes distintas acerca das relaes entre pessoas e coisas.
O problema, segundo Strathern, que, nas economias capitalistas,
pessoas e coisas so vistas como entidades distintas de sada e, portanto, os
sujeitos podem dispor de quaisquer objetos para a troca. Isso produziu
interpretaes das economias no capitalistas em que
[... ] os princpios pelos quais a comparabilidade entre as coisas em si estabelecida
continuam, invariavelmente, a ser o foco da anlise, tenham essas coisas uma natu-
reza material ou metafsica, e sejam as transaes equilibradas ou desiguais. Esse
procedimento incorpora o que se poderia chamar de um modelo-escambo do valor
[a barter model oJvalue] 8
Tais anlises situam "o interesse social em termos dos respectivos valo-
res que as pessoas trocam umas com as outras, medidos atravs do valor do
que elas transferem, da mesma forma que itens permutados [barteredJ so
medidos uns contra os outros" 9 Mesmo no modelo de Gregory, para
quem as pessoas medem a si mesmas durante as transaes, a anlise per-
maneceria centrada nas ideias de comparabilidade entre unidades preexis-
tentes (nesse caso, pessoas), as mesmas que norteariam a viso sobre as
trocas utilitrias. Como diz Strathern, "doadores e receptores so vistos
Strathern & Stewart, 2005, p. 234.
Carrier, 1995.
8
Strathern, 1992, p. 169.
9 Idem, p. 170.
373

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
como medindo um ao outro, 'permutando' prestgio (digamos), na medi-
da em que a transao reside no estabelecimento de equivalncias" 1. O
problema de tal perspectiva, diz a autora, que, nas economias do dom, a
existncia de unidades comparveis, sejam elas objetos ou pessoas, no
algo dado. Ao contrrio, separar pessoas e coisas e torn-las comparveis
, justamente, um dos efeitos da ddiva.
Em sociedades onde o dom vigora, a investigao do potencial de as
coisas serem transacionadas deve levar em considera~ as equivalncias
entre o que, de outro modo, separaramos como pessoas e coisas. Strathern
argumenta que a ddiva est atrelada a u~a forma social na qual as coisas
so vistas como "partes" de pessoas, que precisam ser extradas delas para
se tornarem transacionve~s 11 Em tais regimes, um objeto s se torna tran-
sacionvel porque pode ser destacado de algum. Mas esse procedimento
s pode acontecer se o doador tiver um receptor em potencial e puder
prever qual ser seu ponto de vista sobre ele enquanto doador. Ou seja, a
separao entre uma pessoa e algo que ela possa transformar em objeto de
troca s ocorre se o doador for capaz de antecipar a reao futura do re-
ceptor (um contradom): "sem o receptor, o doador no teria objetos sua
disposio[ ... ]. O doador s tem objetos sua disposio porque ele ou ela
pode antecipar a perspectiva de extrao do receptor" 12
Desse ponto de vista, o receptor pode sei; visto como a causa das aes
do doador, e a troca de dons como um tipo de relao baseada "na capaci-
dade dos atores (agentes, sujeitos) de eliciar, ou extrair de outros, itens que
se tornam objeto de sua relao" 13 Toda ddiva sempre um "teste" de
capacidade de eliciao. Disso resulta que nem os objetos trocados nem os
agentes trocadores existem enquanto tais antes da relao de troca: por
meio da ddiva que pessoas constitudas por mltiplas relaes destacam
algo de si para produzir um efeito sobre outrem e se tornam agentes, o que
s so capazes de fazer porque cada um projeta uma imagem de sua con-
traparte. Por isso mesmo, as posies sociais dos trocadores no podem ser
dadas de antemo, e posteriormente medidas pela ddiva, como para
10
Idem, ibidem.
11
Strathern, 2006 [1988], p. 267.
12
Strathern, 1992, p. 178.
13
Idem, p. 177.
374
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
Gregory, mas devem ser vistas como o resultado das operaes envolvidas
nas transaes.
O que se segue uma tentativa de aplicar tais consideraes sobre a
ddiva organizao socioeconmica do egits, a fim de extrair suas con-
sequncias para a conceituao da chefia. Como a circulao de alimentos
e riquezas nos rituais da nobreza transforma algumas pessoas em chefes e
quais os seus possveis efeitos, em escala regional, para a produo de pes-
soas e unidades sociais?
6.1 Formas da troca
Colares ou voltas de miangas, cintos e colares de conchas, panelas, ma-
chados, faces, roupas, sabonetes, braadeiras, brincos, pilhas, penas e
objetos feitos com elas - praticamente tudo o que se tem pode ser trocado.
As principais excees so as casas, que no se trocam de forma alguma,
e objetos ligados a espritos, como mscaras e instrumentos musicais. Esses
objetos so as formas materiais assumidas por espritos que se tornaram
parentes de seus donos, seus filhos adotivos. Eles objetivam e permitem
reproduzir relaes de troca entre humanos (ex-doentes) e espritos e, por
esse motivo, no podem ser convertidos em objetos de troca entre humanos:
a passagem de uma mscara por seu dono a um no parente seria vista pelo
esprito como "abandono".
No consegui que ningum me desse uma palavra em karib para "pre-
sente" (muitos diziam que no havia uma palavra especfica, outros que eu
poderia dizer simplesmente ngiko, ou engiko, "cois'). Contudo, eles fre-
quentemente usam o verbo engikombal para dizer "presentear': referindo-
-se oferta "espontne' de um objeto a algum. Mas tal espontaneidade
apenas aparente, pois engikombal traz consigo a ideia de que aquilo que
foi dado precisar ser retribudo no futuro. Como estamos alertas desde o
Ensaio sobre a ddiva, a espontaneidade do dom no exclui interesses pes-
soais ou a obrigatoriedade da retribuio, mas, pelo contrrio, os pressu-
pem 14. Quando algum retribui algo, esse objeto, escolhido pelo doador
14
Mauss, 2003 [1925].
375
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA

de acordo com suas possibilidades ou interesses, chamado de opij, literal- colares de conchas, plumrias, enfeites de garra ou couro de ona, e a
mente "volt', "retorno" ou "respost' - "retribuio", se quisermos ficar no eventual negociao do pagamento deve levar isso em conta. O trabalho
vocabulrio da ddiva. Tambm se pode chamar a retribuio de itinj, das pessoas na construo de uma casa, na abertura de uma roa ou na
"respost'. Tal sobreposio entre comunicao e troca evoca de maneira realizao de rituais tambm exige hipg, mas, nesses casos, o pagamento /
clara a relao entre a linguagem e a vida social defendida por Lvi- assume a forma de alimentos e chamado de endu.
-Strauss em sua Introduo aobra de MarcelMauss 15 , que os Kalapalo pa- A principal diferena entre opij e hipg parece ser que, no primeiro
, recem compartilhar. caso, a retribuio deve parecer espontnea e pode ser feita de acordo com
importante notar que essa retribuio deve ser demorada. Quando as possibilidades de quem a faz; no segundo, a retribuio reconhecida-
algum vai a uma festa em outra aldeia, por exemplo, sempre espera receber mente obrigatria e deve-se constituir de algo previamente combinado ou
presente de parentes ou amigos. Estes, por sua vez, esperam receber algo , tradicionalmente esperado. H tambm uma diferena quanto tempora-
em troca somente quando forem (e se forem) a uma festa na aldeia daque- lidade das modalidades de retribuio: um opij deve demorar; um hipg
les que presentearam. Espera-se que os objetos dados como presentes pode levar algum tempo, mas deve ser dado o quanto antes. O nico tipo
sejam retribudos no futuro, mas no devido intervalo de tempo - retribuir de hipg que no admite espera so os pagamentos em comida, feitos
um presente logo aps receb-lo pode ser ofensivo. A troca de presentes sempre no dia do trabalho.
deve parecer espontnea, apesar das retribuies serem sempre esperadas, Deixando de lado, por enquanto, os pagamentos rituais, aparentemen-
e para isso o intervalo de retribuio precisa ser longo, caso contrrio ela te as trocas "espontneas" e as "vendas" ocupam lugares distintos nas rela-
se aproxima de uma forma especfica de relao que os Kalapalo traduzem es entre as pessoas em funo de diversos fatores. Parentes prximos
como "vend'. teoricamente no "trocam': pois os Kalapalo dizem que no h necessida-
Na "venda'' (akanene; raiz aka), a retribuio estipulada pelo doador. de de retribuir objetos recebidos dessas pessoas. Se algum quer algo de
Tal retribuio pode ser chamada ainda de volta/resposta (opij), mas um parente prximo, pode simplesmente pedir e o dono do objeto dificil-
tambm considerada pagamento (hipg) e encerra a transao. Assim, se mente vai negar - mas ambas as partes sabem que nenhuma retribuio
todo hipg tambm opij, o contrrio no verdadeiro. Hipg tambm especfica devida. claro que as pessoas elaboram estratgias para negar
a forma como se chamam os pagamentos em dinheiro feitos no comrcio. pedidos, mas isso as deixa com vergonha e raro ver algum negar qualquer
Na maioria das vezes, esse tipo de relao sugerida por algum que pre- coisa a um parente prximo. No penso que essa situao configure algo
cisa de algo e pede a seu dono que o venda, a no ser no uluki - voltarei a como "partilha'', mas sim uma forma de "reciprocidade generalizada":
isso em breve. Se um homem precisa, por exemplo, de uma calajeans para aquele que deu um objeto hoje, mesmo contra sua vontade, no futuro
16
o trabalho na roa e tem um amigo que dispe de uma, ele pode pedir a ele acabar se vendo na posio de pedir um objeto a outro parente
que a venda. Porm, improvvel que algum que tenha coisas que deseja Vrias vezes ouvi algo interessante sobre as trocas entre parentes: se meu
vender as oferea a outras pessoas. Nesse caso, a pessoa precisaria organizar irmo me d um objeto, eu no s no preciso retribu-lo como eu no devo
umuluki. retribu-lo, pois seria ofensivo. O mesmo vale para as pequenas curas ope-
H vrias atividades que requerem pagamentos (hipg) e~ forma de radas pelos pajs. Todo paj que no seja parente prximo deve ser pago,
objetos valiosos, como o enterro de um nobre, o trabalho dos pajs e o geralmente com objetos de pouco valor; j os pajs aparentados no devem
ensino de cantos. Na maioria dos casos, o pagamento estipulado tradi- ser pagos (e, logicamente, no podem cobrar). A situao s muda se for
cionalmente: paga-se com os objetos da mais alta categoria de valor, como necessrio ao paj entrar em transe, o que considerado muito caro e pre-

15 16 Sahlins, 1972.
Lvi-Strauss, 2003 [1950 ].

377
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
cisa ser pago com algo muito valioso 17 como se um pagamento instau-
rasse uma distncia entre os trocadores, contradizendo sua relao de pa-
rentesco prximo.
J a relao entre afins outra e leva em considerao as perspectivas de
homens e mulheres sobre suas posies como doadores( as) ou receptores( as)
de cnjuges. Afins doadores esto na posio de quem pode pedir coisas e
, favores com frequncia de seus afins receptores. Para um homem, o marido
de sua irm (ZH) lhe deve pagamentos por ela, tidos como pagamentos
pelo sexo ("pagamento da vagina': eg hipg) e pelos filhos. Uma mulher
pensa o mesmo da esposa de seu irmo (BW), que lhe deve pagamentos por ,
seu pnis (hge hipg) e por seus filhos. Assim, quando um irmo de es-
posa ou irm de marido pede algo a seus cunhados, estes no podem se
negar a atender, e tampouco solicitar algo em troca. Como um homem
Kalapalo me disse, no se deve dizer a um afim doador "itintse!': "respon-
da/ retribua': Afins receptores tambm podem fazer pedidos a seus afins
doadores, que lhes atendero como uma forma de gentileza. Porm, na
prtica evitam faz-lo, pois esto em posio de "vergonha'' (ihtisu ). Como
me disseram, isso deixaria as coisas "ao contrrio".
Tanto homens quanto mulheres se veem como trocadores de esposas
ou maridos, e consideram que a diferena entre doadores e receptores
instaura uma assimetria fundada na dvid;a pelo cnjuge. Essa relao de
assimetria ainda mais marcada nas relaes entre sogros/ sogras e genros/
noras, pois os afins receptores, enquanto vivem na casa de seus sogros,
devem pag-los cotidianamente na forma de trabalho. Assim como ocorre
entre cunhados, genros e noras devem evitar fazer qualquer pedido a seus
sogros, o que poderia ser ofensivo.
Homens que trocam irms se considera~ togopitsohoi. Penso poder
traduzir o termo como "quites'; pois, quando algum salda uma dvida, por
exemplo, pode dizer que as partes se tornaram togopitsohoi. Essa uma
perspectiva exclusiva de homens, pois as mulheres envolvidas nesses casa-
Dizem que esse pagamento pelo tabaco consumido pelo paj. Um nico pagamento cria
uma relao duradoura entre o curador e os parentes do doente, pois o paj deve entrar em
transe sempre que necessrio sem necessidade de novos pagamentos. Essa relao frequen-
temente fonte de desentendimentos, pois alguns pajs so acusados de cobrar "caro demais"
por seus servios.
378
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
mentos no podem se considerar togopitsohoi. Assim, apesar de homens e
mulheres poderem se perceber, em suas relaes de mesmo sexo, como
trocadores, nas relaes entre os gneros mantm-se o ponto de vista de
que so os homens que trocam as mulheres, e no o contrrio. Cunhados
nesse tipo de relao podem solicitar coisas e favores uns aos outros com
mais frequncia, instaurando uma reciprocidade mais intensa. Porm,
ressalto que isso deve ser visto menos como uma relao de simetria ou
igualdade, e mais como uma dupla relao de assimetria: cada um v a si
mesmo como doador - e, portanto, credor - em relao ao outro. O que
mantm a relao aquecida, em movimento, so as relaes de dvida do
ponto de vista de cada um. Esta "oposio complementar" entre afins que
trocaram irms tambm um dualismo em perptuo desequilbrio 18
Saindo do ncleo da parentela, os principais parceiros de troca so os
amantes e amigos. Os rapazes costumam dar pequenos presentes a suas
namoradas, tratados jocosamente como pagamento pela vagina. As mu-
lheres fazem o mesmo, dando a seus namorados colares e pulseiras de
miangas (mas no sei se, nesse caso, so pagamento pelo pnis). Esses
objetos no costumam ficar muito tempo com seus receptores, que rapi-
damente os colocam em circulao, a fim de evitar que as pessoas descubram
suas relaes amorosas.
A amizade xinguana uma relao que rene elementos tanto da con-
sanguinidade quanto da afinidade, sem, contudo, se confundir com ne-
nhuma das duas. Ela uma relao entre pessoas de mesmo sexo e no
ocorre no ncleo da parentela - no se amigo dos parentes com os quais
se convive de perto. Uma pessoa comea a fazer amigos em sua prpria
aldeia ainda criana, mas entre parentes mais distantes ou pessoas com as
quais no reconhece laos especficos de parentesco. Nesses casos, a ami-
zade uma relao afetiva muito forte que pode se estender por toda a vida:
quando crianas, amigos brincam juntos, frequentam as casas uns dos
outros para comer e, na adolescncia, comeam a andar juntos atrs de
namoradas. Muito frequentemente, as parceiras favoritas de um rapaz so
as irms de seus amigos, com os quais se pode contar para incentivar as
jovens, facilitar a entrada em sua casa noite, passar recados, entregar
presentes e at convencer seus pais a aceit-lo como genro.
18
Lvi-Strauss, 1991.
379
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
A amizade com pessoas de outras aldeias tambm pode comear na
infncia ou na juventude, durante viagens e festas, e se estender por uma
vida toda. Mas, muitas vezes, principalmente entre pessoas de povos di-
ferentes, ela pode comear com uma troca 19, que pode se desdobrar
em outras relaes no futuro. Se algum negocia algo com uma pessoa de
outra aldeia, provvel que venham a fazer vrias outras trocas no futuro.
Isso pode ou no levar a uma relao afetiva como a amizade entre pessoas
de um mesmo povo (sejam ou no da mesma aldeia), mas, de qualquer
forma, ressalta um componente que est presente em todas as formas da
amizade, que a troca (de objetos e, eventualmente, irms). Quando algum
precisa de qualquer objeto que no possa ou no queira pedir a um paren-
te, procurar um amigo disposto a troc-lo. Amigos no tm vergonha uns
dos outros, como se fossem parentes prximos, mas, ao invs de partilhar ,
ou ceder de forma aparentemente espontnea, trocam e vendem. uma
forma de relacionamento paralela ao parentesco, mas que combina aspec-
tos tanto da consanguinidade quanto da afinidade 20 Ela tem inclusive 0
potencial para o aparentamento, pois h diversas pessoas que so chamadas
de irmos ou primos por causa de suas relaes de amizade: amigos de uma
mesma aldeia podem se tornar irmos de tanto andarem juntos e trocarem,
e amigos de outras aldeias podem passar a se considerar primos cruzados 21
Uma situao na qual as trocas independem de qualquer relao prvia
entre os trocadores o uluki. Quando algum tem objetos que deseja tro-
car e decide fazer um uluki, primeiro procura-se um chefe, que chamar as
pessoas para a casa do idealizador e coordenar as trocas. Diz-se que ele
ser "esteio': iho, dos participantes, ou "tronco/corpo': ih, do uluki. Tais
19 eomecei a perceber essa relao entre troca e amizade quando, durante minha primeira
viagem a campo, um jovem me procurou com um objeto na mo (no me lembro o que
era) e perguntou: "Voc quer ser meu amigo?". Sem entender direito, respondi que sim, e
o rapaz prosseguiu: "Isso pra voc, agora voc j meu amigo. Sempre que voc vier, voc
tem que trazer alguma coisa pra mim". Poucos dias depois, ele veio com sua esposa procu-
rando minha companheira de pesquisa, para quem ela tambm deu um presente. O rapaz
ento explicou a situao a ela: "Ela est dando um presente pra voc. Agora vocs so
amigas pra vida toda''.
20
Ver a discusso de Viveiros de Castro, 2002c, sobre as figuras de paraparcncesco nas terras
baixas.
21 Guerreiro Jnior, 2008, p. 111.
380
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
eventos so diferenciados por gnero, pois, quando uma mulher organiza
um uluki, s outras mulheres participam, e, quando um homem o faz, s6
homens participam. A exceo o chefe coordenador que, no caso do uluki
feminino, pode ser tanto uma mulher quanto um homem, mas o contrrio
no ocorre (isto , uma mulher no coordenaria um uluki masculino). O
dono da casa deve colocar um banco no espao interno prximo porta
da frente, para que o chefe se sente. Quando bastante gente j se encontra
reunida ali, as pessoas da casa, comeando por quem idealizou o evento,
entregam ao chefe cada objeto que desejam trocar e dizem o que querem
em troca. O chefe ento exibe o objeto, comenta sobre suas caractersticas
e provoca as pessoas para que algum aceite a proposta de troca. O uluki
passa de casa em casa at completar uma volta na aldeia, mas ele s entra
onde haja algum interessado em oferecer objetos.
Eu precisei participar de muitos uluki (e sair no prejuzo em todos eles)
para comear a entender a lgica por trs dessas situaes. O uluki me
parece uma espcie de jogo. Os visitantes esto sempre curiosos para saber
o que as pessoas de uma casa tm que possa ser trocado, e as provocam para
trocar o mximo possvel, enquanto estas se empenham em fingir (ou es-
clarecer) que no tm nada. No vai e vem de objetos do uluki, as pessoas
medem umas s outras o tempo todo. Quando os visitantes julgam que as
pessoas da casa esto oferecendo muito pouco, veem-nas como egostas
(tuitunkginh); j os que ofertam objetos procuram faz-lo sem deixar
transparecer que possuem muito para trocar, pois sabem que, nesses casos,
as pessoas evitam aceitar seus pedidos como forma de obrigar o "vendedor"
a pedir objetos menos valiosos, ou a exibir objetos mais valiosos para con-
seguir o que pretendia. O objeto de negociao no o pagamento por
cada coisa (isso simplesmente no ocorre no uluki), mas a imagem de cada
participante. Quando algum percebe que est sendo visto como sovina,
deve se mostrar desprendido, pedindo objetos de pouco valor ou ofertan-
do coisas que a maioria das pessoas desejaria guardar (como enfeites espe-
cialmente belos, por exemplo). De forma semelhante ao que diz Strathern
sobre as trocas melansias, a equivalncia ou possibilidade de substituio
entre os objetos resulta de relaes nas quais as pessoas tentam coagir umas
s outras a oferecer algo.
Como em toda economia do dom, todos os tipos de transaes so
condicionados, ao mesmo tempo, pelas relaes entre os trocadores e pelas
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
relaes que elas so capazes de reproduzir ou criar. Mesmo quando algum
quer vender algo de forma impessoal, a nica situao para tanto assume
a forma pblica e ritualizada do uluki. A impessoalidade dessas relaes
to ilusria quanto a espontaneidade dos presentes, pois os participantes
avaliam uns aos outros o tempo todo, e tais avaliaes variam conforme a
capacidade de uma pessoa trocar seus objetos. Strathern diz que um dom
sempre uma forma de extrair algo de outra pessoa, antecipando o ponto
de vista do receptor sobre o doador e a coisa dada. O uluki brinca com essa
necessidade, e por isso se parece mais com um jogo do que com um mer-
cado, ou uma feira. A simulao de falta de objetos, tanto pelos participan- .,
tes, quanto pelas pessoas de cada casa, cria uma situao na qual mais
difcil efetuar a troca d~ pontos de vista entre doador e receptor que, se-
gundo Strathern, est no centro do funcionamento da ddiva. A necessria
interveno de um chefe torna isso evidente, pois o doador oferta um
objeto sem ter um receptor em vista. O chefe aparece como um mediador
perante um receptor incerto, que pode ou no existir. Mas a forma silen-
ciosa da negociao revela por que mesmo essas trocas so parte de uma
economia do dom: tanto os sujeitos trocadores quanto a equivalncia
entre os objetos trocados resultam das tentativas mtuas de extrair um
objeto de algum, por meio da extrao de um objeto de si mesmo.
6.2 Reunindo alimento
Na preparao de qualquer ritual, muitas coisas precisam ser pagas, o que
sempre uma responsabilidade do dono da festa. Nesses contextos, existem
basicamente dois tipos de relaes de troca: de servios por alimento e de
servios por objetos de valor. Esses dois tipos de transaes podem ser
diferenciados segundo o destino final de cada pagamento: no primeiro
caso, o dono da festa oferece comida e bebida para os tajope, que os redis-
tribuem para todos (mais frequentemente apenas para os homens); no
segundo caso, a relao apenas entre o dono e os tajope, que recebem
objetos de luxo como pagamento por algumas atividades.
No egits, as despesas com os tajope comeam logo aps o enterro do
morto, quando os donos devem dar um grande colar de conchas (inhu
akethg) para cada enterrador, considerado pagamento (hipg) pelo
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
enterro. Muitas vezes, os donos da festa no dispem dos colares necessrios,
mas eles podem mobilizar seus parentes para obt-los. Se conseguirem os
colares com parentes prximos, pode ser que no precisem retribuir; mas,
caso precisem pegar colares com parentes distantes, deve-se combinar algum
tipo de pagamento. Os enlutados tambm devero pagar os tajope, quando
forem lavados por eles para tirar a tristeza e quando forem finalmente
pintados no penltimo dia da festa. O primeiro banho, dado aos enlutados
quatro dias aps a morte, pode ser pago com objetos pouco valiosos, como
anzis, sabonetes, conchas ainda no trabalhadas (assim como outros banhos
que acontecem ao longo do ciclo). Os enlutados sero banhados novamente
no penltimo dia antes do final e, nessa ocasio, os tajope devem ser pagos
com objetos um pouco mais valiosos, como, por exemplo, miangas, pe-
quenos colares de conchas ou penas. O ltimo pagamento feito aos tajope
o da pintura corporal, que suspende definitivamente o luto e permite aos
donos aparecer em pblico para os convidados. Esses pagamentos devem
ser feitos com objetos valiosos e, nos egits que presenciei, eles foram feitos
com colares de concha mdios (uguka). Mas nem sempre os tajope so bons
pintores, e eles podem chamar outras pessoas para cumprir sua tarefa.
Nesse caso, as pessoas responsveis pela pintura que devem ser pagas, mas
elas, por sua vez, devero procurar um pagamento menos valioso do que o
que elas prprias receberam para dar ao tajope que as convidou.
Mas o que mais demanda esforos do dono da festa e sua famlia a
distribuio de alimentos (afinal, preciso muito mingau de pequi, peixe
e beiju para pagar danarinos e cantores ao longo de todo o ciclo, e distri-
buir aos convidados no final). Entretanto, os donos no renem esses ali-
mentos sozinhos, contando com o trabalho da aldeia em grandes eventos
destinados reunio de comida, que pem em movimento um grande
circuito de dons e contradons. Tratarei agora dos trs principais eventos
desse tipo: a reunio do pequi, a do polvilho e a do peixe. Minha inteno
mostrar que tais eventos no tm apenas um objetivo utilitrio (reunir
comida), mas que a forma pela qual os alimentos circulam nesses contextos,
gerando cadeias de dvidas expressas em "vergonh: uma das maneiras
pelas quais se produz deliberadamente uma assimetria entre o povo anfitrio
e os donos do egits.
Como o pequi comea a cair em setembro, antes das primeiras chuvas,
e o egits termina no auge da seca, esse fruto sempre o primeiro alimento
 ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

a ser reunido. Assim, entre a morte de algum importante e seu egits, das festas para reunir alimento. Era a segunda vez que se executavam can-
preciso que haja uma estao do pequi para que se possa juntar sua polpa. tos desse gnero musical desde a morte dos homenageados; a primeira
Foi assim em 2009 e 2010: um homem falecido no primeiro semestre de havia sido no dia da construo do tahiti (cercado ao redor da sepultura
2009 s pde ser homenageado em 2010, e sua esposa, falecida em janeiro
de um chefe, discutido no captulo 4). Enquanto isso, homens e mulheres
daquele ano, s teve seu egits em 2011. Para juntar a polpa de pequi, tambm comeavam a se enfeitar, pois no final da tarde danariam aguhi.
preciso fazer uma festa, chamada indze tundomi (lit. "para dar pequi").
Acompanhei esse evento para o egits de 2010 ( que teve dois homenagea-
dos principais), ocorrido na terceira semana de outubro de 2009. Apresen-
tarei aqui uma descrio o mais detalhada possvel do seu desenrolar, para
que o leitor tenha uma ideia do trabalho que se dedica a um evento como,
esse e para salientar a forma bsica que a troca de dons entre chefes, tajope
(coordenadores) e trab~hadores assume nessas ocasies.
Da festa para juntar pequi no participam nem mesmo outras aldeias
Kalapalo; trata-se de uma festa exclusiva do grupo local, com durao de
trs dias. No dia 20/10/2009, aproximadamente s 5 horas da manh, o
principal tajope (o segundo cacique) pedia a todos que fossem buscar pequis,
para entreg-los no dia seguinte. Dia 21 bem cedo, os tajope chamaram os
homens para ir buscar lenha. Trouxeram muita madeira (tahaku, a melhor
lenha), encheram a carreta do trator, e, logo que souberam de sua chegada,
os donos da festa comearam a levar panelas de mingau de pequi para o Figura 18: Aguhi, em frente casa dos homens.

centro, uma para cada tajope, e estes distriburam o mingau entre todos. Se
por acaso sobrar mingau na panela de algum tajope, este lhe pertence e ele
o levar para sua casa. A lenha para o cozimento do pequi que ser reu-
nido, um trabalho pesado e demorado que cabe s mulheres das famlias
dostajope.
Por volta das 15 horas, enquanto cantores se pintavam dentro da casa
dos homens, os donos responsveis por cadaum dos dois chefes homena-
geados levaram para o centro um arco, um chocalho, um cinto e um con-
junto de plumrias ( obrigao dos donos fornecer os enfeites e os instru-
mentos para os cantores). Pouco depois, os cantores apareceram e
comearam a entoar a sute Hagagikugu22, que sempre marca a abertura
22
Essa suite cantada do ponto de vista do morto, que, em algumas partes, pede a confeco
de seus enfeites: braadeiras, cintos, plumrias. Essa suite quase toda em arawak e, pelo
pouco que os cantores sabem, parece ser uma evocao de cada parte do processo de fabri-
cao da efgie. Apenas alguns versos so em karib, nos quais o morto pede que seja feito o
Terminado esse momento msico-coreogrfico, faltando mais ou menos
meia hora para o sol se pr, os donos da festa levaram vrias panelas enor-
mes para o centro e as dispuseram enfileiradas em frente casa dos homens.
Como havia dois homenageados principais, o responsvel por cada um
levou suas prprias panelas. Um deles levou oito panelas grandes, e o outro
levou sete. Os tajope comearam a gritar pedindo o pequi, e as mulheres
foram saindo de suas casas trazendo bacias e panelas com o fruto (menos
as mulheres enlutadas). Quando as panelas j estavam cheias, os tajope
gritavam pedindo ainda mais. A maior parte do pequi foi entregue descas-
buraco onde ser colocada sua efgie, e que seja pintado com tabatinga. A predominncia
do ponto de vista do morto provavelmente est ligada ao mito de origem da suite. Um
homem que morava na aldeia Hagagikugu (antigo stio Karib) a aprendeu na aldeia aqu-
tica de sua esposa Cobra, para onde havia decidido se mudar. Antes de partir definitiva-
mente para o mundo dos espritos, ele fez sua prpria efgie e cantou essa suite, como uma
forma de se despedir de sua me. No canto, os pedidos so direcionados a ela.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
cada, como o ideal, mas tambm foram trazidos muitos pequis ainda com
casca, sobretudo aps a insistncia dos tajope. Conforme as pessoas traziam
pequis com casca, as mulheres das famlias dos tajope eram incumbidas de
descasc-los, ao lado da casa dos homens. No final do dia, todas as panelas
estavam muito cheias, e havia ainda mais pequis espalhados pelo cho.
Por volta das 2 horas da manh, as mulheres da famlia dos tajope co-
mearam a cozinhar o pequi perto do centro. O cozimento precisa ser
feito noite, para que a polpa possa ser retirada e ar~azenada ao longo do
dia seguinte. Enquanto isso, dorme-se pouco, pois os tajope passam a noi-
te chamando os homens para ficar no centro conversando e tomando caf(
(cujo suprimento tambm uma obrigao dos donos da festa). Os canto-
res de aguhi tambm ,cantam durante essa noite, para manter as pessoas
alegres e acordadas. Perto do amanhecer, os tajope comearam a gritar ,
pedindo que as pessoas acordassem e que as mulheres fossem ao centro
trabalhar. Todas as mulheres da aldeia, menos crianas, reclusas e mulheres
menstruadas (que poderiam contaminar o alimento), foram para o centro
tirar a polpa do pequi. As mulheres, em geral, trabalham em um grande
grupo coordenado pelas mulheres dos tajope, um pouco distantes da casa
dos homens. As mulheres das famlias dos dois homenageados tambm
trabalharam, mas ficaram em um grupo separado das outras. Disseram-me
que elas no precisariam trabalhar, mas haviam decidido ajudar.
Logo que as mulheres deram incio ao seu trabalho, os donos do egits
comearam a levar uma grande quantidade de alimento para o centro:
mingau de pequi, peixe assado, beiju e piro. Enquanto isso, dois homens
comearam a se preparar na casa dos homens para danar com as flautas
atanga. Foi estendida uma grande lona e, sobre ela, todo o beiju foi dividi-
do em vrios pedaos pelos tajope, que em seguida colocaram uma quanti-
dade de piro sobre cada pedao. preciso que haja pelo menos um peda-
o de beiju com piro para cada homem e menino presente no centro. O
peixe assado tambm foi dividido, para garantir que no faltasse para
ningum. O que sobra pode ser comido vontade, e os homens aproveitam
para levar um pouco de comida para suas casas. O que mais me impressio-
nou foi a quantidade de mingau de pequi. Cada dono levou muitas pane-
las com mingau para o centro, preparadas pelas mulheres de sua famlia.
Um por vez, os donos chamavam cada homem adulto da aldeia da maneira
apropriada:
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
{Termo de parentesco}, ilanha etete, ilanha etete, ilanha etete uinha!
[Termo de parentesco], venha para c, venha para c, venha para c, para mim!
O homem recebia sua panela das mos dos donos, levava-a para casa e,
em seguida, trazia a panela vazia, para que pudesse ser reaproveitada. Depois
que todos os homens foram chamados, foi a vez das mulheres, que fizeram
o mesmo (com a diferena de que elas receberam seu mingau um pouco
ao lado do centro, onde trabalhavam, e no em frente casa dos homens).
S a distribuio dos pagamentos levou quase quatro horas: comeou
pouco depois das 6 horas da manh e terminou por volta das 10 horas.
Nem preciso mencionar a quantidade de trabalho despendido pelas
famlias dos donos: tiveram que pescar na noite anterior e, desde a ma-
drugada, suas mulheres limparam, cozinharam e assaram peixes, e prepa-
raram quantidades indescritveis de mingau de pequi. Logo aps esses
pagamentos, os tajope deram mais um banho nos enlutados para tirar
"um pouco" de sua tristeza. tarde, depois que toda a polpa do pequi j
havia sido retirada, apenas as mulheres das famlias dos donos permanece-
ram no centro, cozinhando doce de pequi (parte foi consumida ali mesmo
pelos homens e outra foi guardada pelos donos para o dia seguinte). Ainda
houve mais festa: outra dupla de flautistas se preparou, e houve canto e
dana no final da tarde.
No dia seguinte o trabalho continuou. De manh bem cedo, os tajope
foram sozinhos para o mato buscar embira para a confeco de grandes
silos usados para guardar a polpa do pequi. Eles saram logo que o dia cla-
reou e no demoraram mais do que uma hora. Quando chegaram, os donos
novamente levaram mingau de pequi, peixe e beiju para o centro - mais
trabalho para os homens, que pescaram noite, e para as mulheres que
prepararam o peixe e o mingau. No mesmo lugar onde as mulheres traba-
lharam no dia anterior, foram erguidos quatro silos bem altos (dois para
cada dono), com uma estrutura de madeira, tranados com embira e for-
rados com grandes folhas verdes de uma planta que no pude identificar,
usadas por seu tamanho e resistncia gua, dentro dos quais a massa do
pequi foi depositada. Ao longo do dia, os donos ofereceram mingau algu-
mas vezes, sempre entregue ritualmente aos tajope e depois redistribudo.
No final do dia, os donos ainda ofereceram mingau e doce de pequi, uma
panela de cada para cada tajope. Quando os cestos ficaram prontos, foram
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
levados at um crrego no muito longe da aldeia, onde foram enterrados.
Essa tcnica conserva o pequi at o ano seguinte sem que ele fermente, pois,
enquanto as folhas utilizadas na confeco do silo impedem o contato
direto com a gua, esta mantm a polpa resfriada. Ainda assim, toda essa
massa de pequi no ser suficiente, e os donos tambm acabam usando seus
estoques particulares. A maior parte dela, se no toda, ser usada na pes-
caria coletiva que antecede a chegada dos convidados no final da festa.
Nota-se que os tajope desempenham um papel especial na mediao
desse vai e vem de servios e alimentos; Na prtica, eles so os nicos par-
ceiros de troca dos donos, pois sempre para eles que se oferecem os paga- ,,
mentos, e so sempre eles que entregam aos donos os produtos do trabalho,
cujo processamento coordenado por suas esposas, filhas e irms. Na
verdade, pode-se dizer que as pessoas no trabalham para o dono, mas para
os tajope: para eles que as mulheres trazem todo o pequi, so suas mulhe-
res que as outras ajudam a cozinhar e tirar a polpa da fruta, e pata os tajope
que elas entregam a polpa para ser armazenada nos cestos. Os tajope, por
sua vez, so os responsveis por entregar os produtos em sua forma final
aos donos e coordenar o seu armazenamento.
Elaborei alguns diagramas para representar as relaes envolvidas nas
trocas, baseados na proposta de Alfred Gell para ilustrar argumentos
centrais de Strathern sobre o dom 23 Quadrados e retngulos representam
termos, enquanto linhas representam relaes. Os losangos representam obje-
ti:ficaes, isto , o modo pelo qual certas relaes se tornam visveis na
forma de um objeto. O englobamento de relaes por um termo, por fim,
representa hierarquia. Assim, na figura a seguir (Figura 19 ), o pequi in
natura uma objetificao das relaes entre homens e mulheres no nvel
domstico, enquanto a polpa de pequi objeti.fica as relaes pblicas entre
os tajope e um coletivo de mulheres; e, por ltimo, a polpa armazenada
objetifica a relao entre os tajope e o dono da festa. A cada nova objetifica-
o ocorre uma mudana de escala, na qual um termo engloba uma srie
de relaes, e esse movimento que leva personificao do grupo por seus
chefes.
23
Gell, 1999.
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
Dono da festa
i
Colelivo do mulhoros / Tajopo
1 1[j' ~.----------, 1---'---I
Figura 19: Diagrama com as relaes envolvidas na reunio da polpa de pequi.
A festa do polvilho (kuiginhu tundomi, lit. "para dar polvilho") e a
pescaria coletiva seguem a mesma lgica. Do ponto de vista da relao
entre donos, tajope e trabalhadores, tudo se passa da mesma forma: as
pessoas fazem festa e trabalham; os donos pagam os tajope com comida,
que estes redistribuem para os trabalhadores; por fim, os tajope entregam
o produto final para os donos. A principal diferena a progressiva inclu-
so de outras aldeias nos eventos. Na festa do polvilho, quando os anfi-
tries escolhem pelo menos mais um povo como seu aliado (kataentsokon-
go, "que se junta a ns"), e, na grande pescaria, quando as outras aldeias
Kalapalo (e eventualmente os aliados) se renem na aldeia patrocinadora.
A cada novo passo, o ritual incorpora novos agentes na composio do
grupo patrocinador, que, apesar de sua natureza compsita, heterognea,
aparecer como uma unidade perante os convidados.
A festa do polvilho acontece entre a segunda metade de maio e meados
de junho, no auge da colheita da mandioca. Eu no consegui acompanhar
essa festa na preparao de nenhum egits, mas acompanhei uma na pre-
parao de uma takuaga 24 em 2007, cuja estrutura a mesma (muda-se a
24
Grande festa para um esprito materializado na forma de um conjunto de cinco aerofones
(takuaga), que pode possuir um momento interaldeias. Quando uma tak11aga feita pela
primeira vez para o doente que se tornar seu dono, a festa realizada apenas no grupo
local e visando melhora do doente. Contudo, espera-se que o dono patrocine, alguns anos
depois, uma takuaga interaldeias, criando um ciclo que, de forma parecida com o egitsii,
dura cerca de um ano e exige a reunio de alimento ritual para o dono. Mas um dono de
takuaga s6 pode patrocinar um ritual desse tipo uma vez, pois, logo ap6s o trmino da
festa, sua takuaga deve ser queimada.
I'
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
festa, mas no a forma das relaes 25 ): os convidados chegam no fim da
tarde, so recepcionados pelos ex-mensageiros e lutam com os anfitries.
Terminada a luta, os donos da festa levam comida para os chefes dos con-
vidados e, em troca, recebem polvilho, que eles devem ter reunido em sua
aldeia. Os aliados ento se dirigem para a casa do iho dos ex-mensageiros,
onde se hospedam, e os homens se preparam para danar. As mulheres
anfitris s danam com homens aliados e vice-versa: ." tipo uma troca': j
me disseram. H festa a noite toda e, no dia seguinte, as mulheres da aldeia
entregam polvilho para os tajope, que ento ficam responsveis por construir
a estrutura de madeira, embira e folhas do silo onde ele ser armazenado, ,
no centro da casa do dono. O polvilho conseguido s ser utilizado para
preparar alimento para a grande pescaria coletiva (obrigao das mulheres
da famlia dos tajope) e para os dois ltimos dias da festa (responsabilidade
das mulheres da famlia do dono).
,..................::::::::...............:"::::::::::m::.
... ,..... Ta1ope ............
Uglhonoo.,)lados To/opo ko!{\PSl'
Povo ,u11do ( U(JlhOnfJO Tr11b11!hadoret1 / To,Jopo
~ D-L[J
Figura 20: Diagrama das relaes entre aliados e anfitries mediadas por polvilho.
Os aliados em um egits so um ou mais povos escolhidos pelos donos.
Com a festa do polvilho, esses outros povos passam a ser como coaldees:
hospedam-se na aldeia (e no na mata ao redor, como os adversrios), lutam
juntos contra os convidados e podem aproveitar para homenagear seus
prprios mortos como isandag, "seguidores" do morto principal. Mas h
25
Porque a forma de organizao do egits a matriz dos outros rituais regionais. Os Kalapa-
lo dizem que festas corno o hagaka e a takuaga so introdues relativamente tardias. A
primeira foi aprendida pelos Karnayur, com os Trurnai, e a segunda pelos Bakairi, com os
Juruna. Ao serem introduzidas na regio, assumiram a forma do egits no que diz respeito
durao do ciclo, reunio de alimento e diplomacia entre as aldeias.
390
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA.
algumas coisas que marcam a heterogeneidade dos aliados em diferentes
momentos do ritual. A obrigatoriedade de os homens de um grupo dan-
arem com as mulheres do outro at a chegada dos adversrios, por exem-
plo, traduz a diferena entre os grupos em forma da afinidade potencial
(uma "troca de mulheres" coreogrfica). Antigamente, quando ainda se
tocava e danava atanga aps as lutas, essa diferena era anulada e homens
aliados s poderiam danar com mulheres dos adversrios e vice-versa. Os
chefes dos convidados tambm tm uma posio marcada (apesar de
passiva) durante a festa, permanecendo o tempo todo sentados em frente
s efgies, de frente para os adversrios. Essa unidade englobante gerada
na festa do polvilho, apesar de tentar parecer um coletivo unificado,
tem modos necessrios para manter visvel sua composio heterognea
para diferentes audincias - o englobamento dos aliados pelos anfitries
nunca total.
Eu nunca vi um egits ou qualquer outro ritual regional patrocinado
por um grupo sem aliados. Mas em que se baseia tal necessidade? Por que
um povo no pode enfrentar sozinho seus adversrios? Pensando em ques-
tes econmicas, a contribuio de polvilho dos aliados geralmente in-
significante perto do que a aldeia anfitri consegue reunir. Em 2010, por
Dono da festa falta de combustvel, os Mehinalcu, que se aliaram aos Kalapalo, sequer
participaram da festa do polvilho, o que no foi problema algum. O peixe
a mais que eles podem proporcionar (mas s no caso de tambm homena-
gearem algum) sempre bem-vindo, mas, se no houvesse aliados, tambm
haveria menos pessoas para alimentar entre a pescaria e o final da festa.
Aliados em uma pescaria significa mais trabalho para as mulheres dos
donos, que precisam pagar os coordenadores aliados com mingau de pequi.
Uma vantagem explcita para os Kalapalo poder reunir os melhores
lutadores de cada aldeia. Quando os chefes selecionam seus lutadores
principais, escolhem sempre os melhores dentre os de seu povo e de seus
aliados, aumentando as chances de conseguir uma boa seleo. Mas isso
deve ser considerado em paralelo com a dinmica concntrica das classi-
ficaes de parentesco: no se devem enfrentar os parentes prximos
do morto, que se identificam como parentes do grupo anfitrio como
um todo.
Os Kalapalo sempre convidam os Matipu e os Nahukua para ser seus
aliados por uma questo de proximidade geogrfica e, principalmente,
391
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
social. Mas o inverso nem sempre verdadeiro: quando os Matipu fazem
rituais, eles muitas vezes se aliam aos Kuikuro, tratando os Kalapalo e os
Nahukua como um nico grupo de adversrios (em funo da relao chefes donos da festa se relacionam com os coordenadores Mehinaku, isso
histrica entre os Kuikuro e os Matipu, que eram um grande grupo antes
de se dividirem). O mesmo costuma acontecer quando os Kuikuro so os
patrocinadores.
digno de nota que os Kalapalo nunca convidam .seus vizinhos mais
prximos como "dois" povos: dependendo de onde o dono da festa tiver
mais parentes prximos, ou se convidam. os Nahukua, ou se convidam os
Matipu, que se juntam como um nico grupo. Os Kalapalo dizem que ,
porque suas aldeias so muito pequenas, mas h tambm que considerar a
histria peculiar desses grupos, cujos sobreviventes foram obrigados a se
juntar em uma nica aldeia (Magijape) na criao do Parque, cuja diviso,
no final dos anos 1970, deu origem aldeia Matipu Ngahnga. Essa situa-
o criou uma proximidade muito grande entre os Matipu e os Nahukua,
fazendo com que eles ajam como um nico povo em boa parte dos rituais
regionais, principalmente quando os patrocinadores so os Kalapalo.
Quando os Kuikuro so os patrocinadores, eles fazem algo semelhante com
os Kalapalo, que muitas vezes atendem aos convites junto com os Nahukua
como se fossem um nico grupo. Diferentes grupos podem aparecer como
unidades discretas ou englobantes, dependendo daqueles com os quais
entram em relao de enfrentamento ou aliana, o que pode variar em
funo de onde o chefe patrocinador tiver mais parentes, e reconhecer a
existncia de chefes dignos de receber mensageiros.
Em 2010, alm dos Matipu e dos Nahukua, os Kalapalo se aliaram aos
Mehinalm em funo das relaes de parentesco prximas entre o morto
e algumas pessoas daquele povo. Quando souheram do egits do xam de
Aiha, os prprios Mehinaku disseram via rdio que deveriam ficar junto
dos Kalapalo, pois, como o morto "era meio Mehinaku': eles no poderiam
se comportar como adversrios. O xam era neto de um homem Mehinaku
casado com uma mulher Kalapalo, e seus parentes naquela aldeia ficaram
muito sentidos com sua morte. Ele era um cantor e xam respeitado, fora
convidado vrias vezes a se mudar para a aldeia de seu av, e algumas pes-
soas de l gostariam que um de seus filhos (que se tornou chefe em Aiha)
se casasse com uma mulher Mehinalm. Mas seria possvel perguntar: Por
que os Mehinaku enquanto povo, e no apenas os parentes que o morto
392
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
tinha naquele povo ?26 Ora, porque as relaes rituais s se do entre che-
fes, pessoas que esto "no lugar" do grupo como um todo: quando os
s pode implicar a relao entre dois grupos inteiros. Ainda, como o mor-
to era um chefe, por definio um superparente, um consanguneo de todos,
ao reconhecer a condio nobre de um parente morto, um povo antes
autnomo se coloca na posio de seus "seguidores", seu "pessoal".
As alianas rituais obedecem ao mesmo princpio gradativo e hierr-
quico operante nas classificaes de parentesco: a proximidade geogrfica
e social atrai as pessoas para o polo da consanguinidade, enquanto os demais
so empurrados para o polo da afinidade potencial e, assim, da inimizade
ritual27. Logo, povos muito prximos no podem se enfrentar, pois, no
nvel das relaes regionais, so como parentes consanguneos. Isso algo
que parece fazer parte da dinmica bsica desses rituais, mas passou relati-
vamente despercebido nas etnografias, exceo do trabalho de Agostinho.
Para que um grupo enfrente outro, ele deve ter escolhido pelo menos um
povo para ser seu aliado, o que faz com que as relaes de enfrentamento
entre dois povos sejam, pelo menos, uma relao a trs (evocando a afirma-
o de Lvi-Strauss de que talvez a troca restrita seja um caso particular da
troca generalizada, alm do tema da oscilao entre dualismo e ternarismo
nas cosmologias amerndias). Esse "dualismo em perptuo desequilbrio"
mostra que a identificao ou diferenciao dos grupos relativamente
flexvel e est submetida ao esquema gradativo do parentesco - nesse caso,
em um plano coletivo e centrado no chefe morto.
O ritual oculta parcialmente as diferenas entre os grupos e transforma
um esquema gradativo (minimamente ternrio, portanto) em um esquema
dual, reunindo dois, trs ou at quatro povos para se opor a outros xingua-
nos como se fossem um grupo s (como em 2010, quando o grupo de
anfitries foi formado pelos Kalapalo, Matipu, Nahukua e Mehinaku -
26 Tal alternativa seria pouco provvel cm condies normais, mas Agostinho (1974, p. 134)
narra um episdio curioso no qual apenas parte dos Kamayur se aliou aos Kalapalo. Se-
gundo ele, no egitsii que os Kalapalo patrocinaram cm 1966, os Kamayur enfrentavam
uma disputa poltica interna e havia muita tenso na aldeia. Chegando festa, parte dos
Kamayur, que eram parentes de alguns Kalapalo, decidiu se aliar aos anfitries, junto aos
quais lutaram contra os Kamayur que permaneceram como adversrios.
27 Ver Viveiros de Castro, 2002a, 2002c.
393
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
quatro povos reunidos como "pessoal" do morto). Essa parece ter-sido a
lgica original do ritual, antes de sua hiperexpanso aps a criao do
Parque. Os Kalapalo dizem que antigamente s convidavam para o egits
os outros Karib, e que sempre se aliavam com os Jagam (Nahukua) e
convidavam os Kuikuro como adversrios, que, por sua vez, vinham com
os Uagiht (Matipu) como seus prprios aliados. No fim das contas, uma
, relao entre quatro grupos era conduzida durante o ritual como se fosse
uma relao a dois (como no prprio mito de origem do egits, quando a
aldeia das onas enfrenta a aldeia dos peixes).
Anfitries
Convidados
Figura 21: Diagrama das relaes eclipsadas na procluo do grupo anfitrio no egits de
2010.
A pescaria, por fim, um grande evento que mobiliza a aldeia toda,
homens, mulheres e crianas. Ela funciona basicamente da mesma forma
que as festas do pequi e do polvilho: festa, trabalho e pagamento. A dife-
rena que dela devem participar todas as aldeias do povo patrocinador e,
se os povos aliados tambm estiverem aproveitando a festa para homena-
gear algum, eles devem participar da pescaria como todos os outros.
nessa ocasio que se usa a maior parte do pequi reunido pela aldeia, pois
preciso uma grande quantidade de mingau.
Os espritos tambm entram nessa fase do ritual. Como j discuti no
captulo 3, quando fazem uma pescaria desse porte, os Kalapalo precisam
se relacionar bem com o dono/ chefe dos peixes para ser bem-sucedidos e,
por isso, os xams assumem um papel importante de mediao. No en-
trarei aqui nos detalhes desse evento, pois desnecessrio. O ponto rele-
394
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
vante no momento que ele funciona exatamente como os outros: termi-
nada a pescaria, cada pessoa oferece parte de seu peixe para o dono, a
pedido dos tajope, que devem recolh-lo, limp-lo e comear a moque-lo
ainda no acampamento. Na volta para a aldeia, responsabilidade do dono
manter os peixes no moqum at os dois ltimos dias de festa, quando
sero entregues aos convidados.
No caso dos Kalapalo (e, at onde vejo, de todo o Alto Xingu), a ddi-
va desempenha um papel fundamental na produo da assimetria entre
chefes e comuns - que tambm uma questo cosmolgica, como tenho
insistido. As duas coisas so inseparveis: para que haja um grupo de pes-
soas que se veem mutuamente como gente, preciso chefes que so, ao
mesmo tempo, provedores (de uns) e inimigos rituais (de outros), e a
efetuao de tal dualidade no ritual aciona uma lgica social centrada na
troca de dons. A participao diferenciada dos chefes nos circuitos de
ddivas dos rituais regionais uma questo ao mesmo tempo ontolgica e
poltica.
Nos grandes rituais de redistribuio, est em jogo a produo de um
tipo de pessoa que no existe em outros contextos, o chefe acumulador-
distribuidor. Este tampouco um tipo de pessoa que pode se fazer sozinha,
mas precisa ser ativamente produzida pelo grupo, por meio de uma lgica
de endividamento mtuo na qual a noo de "vergonh', ihtisu, desem-
penha um papel central: ao fazerem festa e trabalharem, as pessoas "deixam
o dono com vergonh' e o obrigam a oferecer comida, o que "deixa as
pessoas com vergonha" e realimenta o ciclo de obrigaes recprocas.
como se a to falada generosidade do chefe no fosse espontnea, mas, pelo
contrrio, fosse preciso provoc-la com coisas que envergonhem ( isto ,
que endividem o dono da festa), e a ddiva o meio para tanto. preciso
intencionalmente extrair a generosidade do chefe pela ddiva, eliciar
seu comportamento generoso. Como diz Strathem, em uma economia do
dom, os receptores so vistos como a causa da ao do doador, e a oferta
de uma ddiva uma forma de extrair algo de quem o recebe 28 Ao traba-
28
Srrathern, 1992, p. 177.
395
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
lharem para o dono da festa, os Kalapalo intencionalmente tentam extrair
do chefe mais alimentos, ao mesmo tempo em que criam as condies
para que ele possa dispor de grande quantidade de comida para os chefes
convidados.
Formalmente, o dono da festa nunca d nada para os trabalhadores,
assim como as pessoas no trabalham diretamente para ele: chefes (o dono
e os tajope) trocam entre si, enquanto os tajope trocam com os trabalha-
dores. Aqui, talvez o conceito de "eclipsamento" de Strathern possa ser til.
Ele est relacionado passagem de bens da esfera de sua produo para a
de sua transao como ddivas. Considerando que a redistribuio de ,,
mercadorias em uma economia capitalista oculta o processo de alienao
do trabalho, Strathern se pergunta se "a ddiva, uma apropriao de itens
produzidos pelo trabalho domstico, tambm oculta a natureza dessas
relaes produtivas"29.
Strathern deixa claro que o eclipsamento est longe do conceito de
alienao, pois este supe algo estranho s economias do dom: a possibi-
lidade de separao completa entre um trabalhador e seu produto. Em
sistemas no capitalistas, contudo, os produtos sempre permanecem indi-
cativos de suas origens sociais. Quando um homem melansio se apropria
de um porco produzido com o auxlio de sua esposa para coloc-lo em
circulao no moka, ele faz sobressair apeqas wn elemento da relao de
produo: o elemento masculino. Porm, isso no implica a alienao dos
produtos domsticos para a troca nem a desvalorizao do trabalho do
casal, mas o ocultamento parcial e momentneo das relaes envolvidas na
produo (inclusive a participao do homem no processo):
Homens e mulheres so ambos produtores; no contexto retrico de valorizar
as transaes que os homens distinguem a transao "masculina" da produo
"feminina': feminizando com isso seus prprios esforos produtivos. Eles eclipsam
suas prprias atividades produtivas da mesma forma que as das mulheres30
O trabalho feminino e o trabalho criativo (masculino e feminino) de
produzir porcos no so negados, mas plenamente reconhecidos:"[ ... ]
29 Strathern, 2006 [1988], p. 237.
30
Idem, p. 239.
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
como num eclipse lunar", diz Strathern, "para que os efeitos sejam regis-
trados, preci~o que haja um encobrimento apenas parcial, e no uma
obliterao" 31 O reconhecimento das relaes domsticas de produo
no se d no momento da doao, mas da recepo de outro porco. Quan-
do um homem recebe de volta um porco como retribuio a seu investi-
mento anterior, ele e sua mulher o comem, e o fazem porque aquele porco
est ali para saldar uma dvida no apenas ao homem enquanto trocador,
mas ao casal enquanto produtor. "Qualquer que tenha sido o trabalho
envolvido na produo dos porcos, outros no podem apropriar-se dele
32
como trabalho; estes recebem a ddiva como uma dvida a ser paga" O
marido continua obrigado a devolver sua esposa a parte que lhe cabe, seja
em forma de carne de porco ou em forma de um porco vivo.
A produo de porcos para serem trocados resulta de uma srie de re-
laes de cooperao entre marido e mulher: a mulher alimenta o porco
com comida cultivada na terra do cl do marido, preparada por ele e
semeada por ela, de modo que no h nada que d a um ou outro a "pro-
priedade" exclusiva sobre o porco. Uma relao desse tipo s reivindica-
da pelo marido perante outros agentes equivalentes (outros maridos), na
esfera da troca cerimonial. Ao usar um porco para a troca, um homem
produz uma imagem sobre si mesmo na inteno de extrair outro porco de
outro homem que realizar um procedimento semelhante. Eclipsar uma
relao de produo uma operao que os homens realizam sobre si
mesmos, remodelando suas qualidades visveis 33
Assim como o eclipsamento descreve a passagem de objetos da esfera
da produo para a da circulao, ele ocorre na passagem de um modo de
relao associado primeira a outro associado segunda. Segundo Strathern,
haveria dois modos de relao de troca: relaes mediadas e relaes no
mediadas. As primeiras so aquelas nas quais as pessoas se relacionam por
meio da circulao de bens, criando uma mtua vinculao. Tais bens no
so objetos no sentido ocidental, mas so partes de pessoas que elas so
capazes de destacar de si mesmas em seu relacionamento com as outras.
Como nota a autora, essas partes no so apreendidas como "representan-
31
Idem, p. 241.
32 Idem, p. 240.
33
Idem, p. 255.
397
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
tes" de pessoas, mas "so apreendidas como extradas de algum e absorvi-
das por outrem': criando uma distino entre doadores e receptores pela
maneira com que so extradas de um e apropriadas por outro. As trocas
mediadas, assim, qualificam o processo de transao 34
J as relaes no mediadas qualificam o trabalho de produo. As
pessoas no se afetam umas s outras por meio de partes que circulam, mas
o fazem diretamente, como, por exemplo, no trabalho mtuo dos cnjuges.
Suas relaes no so produzidas pela circulao de coisas, mas so torna-
das visveis por aquilo que produzem: alimento, filhos etc. A ausncia de
objetos que circulam pode criar uma imagem distinta daquela reproduzida ,
a partir da viso maussiana sobre a troca, mas, mesmo nesses casos, as rela-
es assumem "a forma.de uma 'troc, na medida em que cada pessoa
afetada pela outr' 35. Todos os tipos de troca na Melansia operam no
contexto de um nico sistema conceituai (uma certa forma de conceber as
relaes entre pessoas e coisas) e, por isso, no pode haver algumas relaes
que so "de ddiva" e outras que no o so: "o modo no mediado retira
sua fora da presena do modo mediado, e vice-vers'36
Assim, no processo que transforma bens produzidos por relaes no
mediadas em objetos de relaes mediadas, "as relaes sociais so alterna-
damente eclipsadas e reveladas, mas a ocultao parcial resultante faz um
drama de sua visibilidade potencial" 37 Setolharmos para a forma.das rela-
es de troca nos rituais de acumulao, veremos que h em jogo algo se-
melhante ao eclipsamento para que o dono do egits possa aparecer como
um doador de alimentos, ao mesmo tempo aos olhos dos chefes convidados
e de seus coaldees.
Tratemos primeiro da festa do polvilho, que parece ser a que se aproxi-
ma mais do modelo melansio, antes de passarmos s diferenas mais
marcadas nas outras. O polvilho um dos produtos obtidos no processa-
mento da mandioca, uma atividade feminina por excelncia (as mulheres
so as responsveis por colher, descascar e processar a mandioca). Mas a
34
Idem, p. 270.
35
Idem, p. 271.
36
Idem, ibidem.
37
Idem, p. 257.
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
prpria mandioca o resultado da cooperao entre marido e esposa, ca-
bendo ao homem escolher, preparar e plantar as roas onde sua esposa
colher mandioca. Essa relao de produo assume um carter semelhan-
te s relaes no mediadas descritas por Strathern, nas quais os agentes se
afetam diretamente e suas relaes so objetificadas na forma de bens -
nesse caso, polvilho.
Parte considervel do polvilho produzido por cada casal no perodo
que antecede a festa sai da esfera domstica, onde seria consumido, e passa
para uma esfera ritual, na qual circula, com o objetivo de ser armazenado.
Mas, para tanto, preciso que haja canto e dana, uma incumbncia mas-
culina. como se homens, em forma de cantores e danarinos, e mulheres,
em forma de produtoras de polvilho, entrassem em uma nova relao no
mediada de "produo': pois o polvilho que circula publicamente (um
polvilho diferente daquele que se consome em casa) s produzido pelo
coletivo de mulheres quando o coletivo de homens desempenha.seu "tra-
balho" ritual. Isso uma especificidade da ddiva alto-xinguana em relao
melansia, pois aqui a transformao de um produto em objeto de circu-
lao depende da criao de uma esfera parecida com a domstica (marca-
da por relaes no mediadas) em nova escala (uma escala coletiva). Ao
invs de o produto de uma relao no mediada de sexo cruzado ser logo
transposto para uma relao mediada entre pessoas de mesmo sexo, para
que ele possa parecer um produto coletivo, preciso criar novas relaes
no mediadas de sexo cruzado no plano ritual.
Os primeiros receptores desse polvilho (assim como de qualquer outro
alimento) so os tajope. Eles so os responsveis por reunir o polvilho,
construir o silo no qual ele ser armazenado (o que fazem sem a ajuda de
outras pessoas, a no ser filhos ou genros) e finalmente entreg-lo ao dono
do egits. Ao entregarem polvilho reunido e armazenado ao dono da festa,
os tajope se apresentam como chefes (substitutos de um coletivo) doadores
perante outro chefe receptor (o dono). Nesse movimento, os tajope agem
como os maridos melansios: eles so os "representantes" da comunidade
masculina e, ao receberem o produto das relaes de produo domstica
(cultivo e colheita de mandioca) e pblica (preparao de polvilho para o
ritual), eclipsam as relaes que o produziram.
"Eclipse" um termo apropriado porque as relaes de produo no
so negadas, mas tornadas visveis pelas contraprestaes que os tajope
399
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
distribuem s trabalhadoras e aos danarinos e cantores. A cada etapa do
trabalho, os tajope recebem alimento do dono e os dividem com os traba-
lhadores. Por um ngulo, podemos ver todas essas trocas como relaes
mediadas por alimentos: o polvilho produzido por homens e mulheres
passa para os tajope, que repassam s pessoas o peixe, o beiju e o mingau
recebido dos donos. Nas contraprestaes do dono, o trabalho de cada um
, levado em conta. Outro ponto que favorece a imagem de que, na entrega
do polvilho armazenado, apenas os tajope e o dono da festa so os reais
parceiros de troca a relao dos primeiros com o mingau de pequi: o
mingau recebido do dono seu, e sua redistribuio outra ddiva - tanto ,
que, no momento da distribuio, o dono sai de cena, recolhendo-se no-
vamente para sua casa. Ainda, o alimento entregue aos tajope pelo dono
pagamento, hipg, que se torna endu no momento de sua distribuio,
quando entra em outro circuito. Os tajope e o dono so os nicos que
conseguem provocar efeitos nas pessoas por meio da ddiva: os primeiros
so capazes de extrair produtos tanto dos trabalhadores quanto do dono,
e este, a seu turno, consegue extrair produtos dos tajope.
Processos semelhantes ocorrem no ncleo da famlia do morto, para
que o dono possa se apresentar em pblico como doador de alimento. O
dono no s eclipsa o trabalho feminino, como o trabalho de seus outros
parentes masculinos. O coletivo de homens \'donos" (mais ou menos cinco)
sempre suplantado nessas ocasies por um nico homem, que chama os
tajope e lhes paga publicamente. Em alguns egits que presenciei, patroci-
nados por homens muito jovens, eles recorreram a parentes mais impor-
tantes que pudessem aparecer em pblico nessas ocasies. Em 2010, os dois
donos trouxeram, cada um, um parente importante da aldeia Tankgugu
para lhes "ajudar" - isto , ocuparem a posio pblica mais importante.
Na festa do pequi, h uma diferena nas relaes objetivadas. Diferen-
temente do polvilho, que o produto do trabalho de um casal, o pequi
pode ser visto como a objetivao das relaes das mulheres com seus pais
e 1.s. Todo pequizal tem um dono ou, mais frequentemente, uma dona.
M.is plantar pequi uma tarefa masculina, que os homens fazem "pensan-
do em suas filhas, pensando em suas netas': como dizem, para que elas tenham
pequi para colher no futuro. Apesar de uma relao como essa no parecer
ser do mesmo tipo que a cooperao existente entre um marido e uma es-
posa, ela tambm assume a forma da troca, porque "uma pessoa afeta dire-
400
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
tamente a disposio de outra em relao a si prpri' 38 - como no exem-
plo dado por Strathern da me que faz o beb crescer dentro de si,
enquanto a criana tambm "faz crescer" a me. Um homem, quando
planta ps de pequi para suas filhas, age como pai ao antecipar as futuras
relaes delas com os frutos de seu pequizal - mantemo-nos no universo
da troca no mediada.
Na festa para juntar pequi, mais uma vez, como na festa do polvilho,
antes da oferta do alimento ao dono, h uma etapa de troca no mediada
entre homens e mulheres no plano coletivo, que trabalham para o cozi-
mento do pequi e a separao de sua polpa: os homens pegam lenha e
realizam as performances msico-coreogrficas que marcam o evento, en-
quanto as mulheres processam o pequi. Somente depois dessa etapa os
tajope (e, mais uma vez, somente eles, contando apenas com a ajuda de fi-
lhos ou genros) constroem os silos de armazenamento e os guardam para
os donos.
As relaes de troca entre os chefes ativos no ritual eclipsam momen-
taneamente as relaes dos tajope com as pessoas comuns que, por sua vez,
eclipsam relaes domsticas de produo. bvio que, na prtica, todos
veem essas relaes em cada transao (uma das premissas do conceito de
eclipsamento ), mas o ritual impe uma forma que faz relaes entre trs
termos (dono da festa, coordenadores e "o pessoal") assumirem momen-
taneamente uma aparncia didica. Na passagem de um remarismo a dois
dualismos (donos/tajope; tajope/trabalhadores), uma relao necessaria-
mente englobada por outra, pois, como comenta Gell, "o princpio que
governa relaes entre relaes a hierarqui' 39
Tem-se ento pelo menos quatro relaes envolvidas, do mundo do-
mstico de homens e mulheres praa exclusiva dos chefes masculinos, e,
a cada movimento nessa direo, uma relao eclipsada: das mulheres
com seus maridos (polvilho) ou pais/ avs masculinos (pequi); do coletivo
de mulheres com o coletivo de homens; dos trabalhadores em geral com
os tajope; e dos tajope com o dono (que, para aparecer como tal, tambm
deve ter eclipsado as relaes de produo de seus parentes prximos). O
que as mulheres produzem em casa, por relaes no mediadas entre pes-
38
Idem, p. 271.
39
Gell, 1999, p. 41.
401
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
soas de sexo oposto, elas devem processar em conjunto com outras mulhe-
res e outros homens, da mesma maneira. Por fim, todo o produto, a obje-
tificao dessas duas relaes, transformado pelos tajope em objeto de
troca em uma relao mediada entre pessoas de mesmo sexo.
:Chefes estrangeiros
dofosln
Figura 22: Diagrama com as r~laes eclipsadas pelo dono da festa na entrega do ali-
mento ritual aos chefes estrangeiros.
A pescaria coletiva uma situao um pouco diferente. Nela tambm
est presente a cooperao entre homens e mulheres, pois, enquanto os
primeiros pescam, estas se dedicam preparao de mingau, com a massa
de pequi fornecida pelo dono, e ao preparo de peixe para consumo no local.
O evento dura em mdia trs dias, e devia durar muito mais quando no
havia bicicletas, motos, camionetes, ou redes de pesca industrializadas. A
forma da reunio do alimento a mesma: s tajope pedem peixe aos pes-
cadores, que os levam at eles; quando ningum mais tiver nenhum peixe
para trazer, a sim os donos os recebem e se responsabilizam por limp-los
e comear a moque-los, ainda no local.
Contudo, o produto da pescaria no o resultado exclusivo da ao
de homens e mulheres, mas a forma objetiva da relao entre os pescado-
res e o esprito dono/chefe dos peixes, por intermdio do dono da festa e
dos xams. A relao com o esprito ambgua, pois preciso negociar
com ele e agrad-lo para que autorize um "massacre" de seu povo. No
amanhecer do segundo dia da pescaria, as mulheres da famlia do dono
preparam uma grande panela com mingau de pimenta. Ela levada para
perto da beira do lago, para onde o dono se dirige e comea a falar com o
esprito em um registro de fala que mistura elementos da forma como os
pajs falam com esses seres e elementos da conversa de chefes. No registro
da fala dos pajs, o dono da festa pede que o esprito venha beber mingau,
o que dito por alguns pajs que se juntam ao redor dele; no registro de
402
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
fala do chefe, o dono da festa pede que o esprito no faa mal a seus netos.
Em seguida, ele sobe em uma canoa com uma panela de mingau de pequi
e percorre todo o lago, jogando mingau para o esprito e pedindo que ele
venha beb-lo.
Quando todo o mingau j foi jogado no lago, o dono retorna e a
hora de comear a puxar a rede que delimitar a regio onde o timb ser
usado. Essa rede s pode ser colocada por lutadores, pois eles esto con-
frontando os peixes (eles vrias vezes emitem os gritos de "hi-ou!': usados
no momento da apresentao dos campees aos adversrios). Antigamente,
quando se usava uma rede de embira, havia cantos que "faziam os peixes
morrer" (mas que hoje desapareceram; apenas um homem em Aiha conhece
um desses cantos). Essa a nica situao em que uma pescaria se asseme-
lha a uma guerra entre humanos e peixes, na qual seus campees so vistos
como guerreiros e seus cantos, como armas letais. Mas ela tambm uma
relao de troca mediada entre o dono da festa e dono/ chefe dos peixes. Se
o acordo entre o dono da festa, os xams e o dono/ chefe dos peixes no for
bem conduzido, e se oslutadores no fizerem seu papel, a pescaria ser
um fracasso.
Enquanto, nas festas do polvilho e do pequi, produtos resultantes de
trocas no mediadas entre homens e mulheres so transformados em ob-
jetos de trocas rituais pelo eclipsamento, na pescaria coletiva, o produto
de uma relao mediada entre sujeitos masculinos (dono da festa e dono/
chefe dos peixes) transformado em objeto de novas trocas pela predao.
O processo de captura dos peixes deve ser, ao mesmo tempo, um processo
de transformao dos peixes em objeto da ao Kalapalo. Como foi discu-
tido no captulo 3, os seres com a maior capacidade de se apresentarem
como sujeitos em uma relao com outros so aqueles com capacidades
predatrias. Ao aparecer como um predador para algum, este ltimo se
torna sua presa e, logo, objeto de sua ao. Partindo da ideia de que os
peixes tambm so gente, para transform-los em objeto de troca, os
Kalapalo precisam aparecer como predadores, o que fazem enviando seus
campees (suas "onas" e "sucuris") para captur-los.
A relao entre o dono e os tajope tambm ser eclipsada quando o
alimento for oferecido aos convidados: quando os chefes estrangeiros re-
cebem formalmente o tagihongo (alimento ritual) das mos dos donos,
aps a luta, como se todo o trabalho coletivo necessrio para a produo
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
e o armazenamento ficasse parcialmente oculto no gesto do dono da festa.
Aparentemente, o tagihongo entregue pelos ex-mensageiros aos coordena-
dores convidados na ocasio de sua chegada seria diferente. De um lado,
ele aparece como o dom de um ex-mensageiro para um chefe estrangeiro;
mas, de outro, o doador explicita em seu discurso cerimonial (hagito ita-
gimbakitoho) que aquele alimento no foi produzido por ele, quando diz:
.'.'ah, aquele que tem muita comida/ah, aquele que est festejando" (ver
captulo 5). O dono da festa quem "tem muita comida': como se sua fa-
mlia a tivesse produzido toda, enquanto o ex-mensageiro apenas a entrega.
No captulo 3, argumentei que a relao de assimetria entre um dono/ ,
chefe e seus filhos s se realiza, se torna visvel e eficaz, na relao do
dono/chefe com outro sujeito equivalente (outro dono/chefe de fato ou
em potencial). Pela anlise dos rituais de acumulao, vimos que a produ-
o de ambas as relaes depende da ddiva (os trabalhadores renem
alimento que o chefe entregar aos chefes convidados). Mas qual o sentido
de trocar comida por comida? O que se troca no to relevante aqui
quanto a forma das relaes: reunindo alimento, os trabalhadores e os
tajope extraem do chefe a obrigao de aliment-los e lhe do a condio
para alimentar os estrangeiros, criando, ao mesmo tempo, a figura do che-
fe doador e do homem que personifica o grupo nas relaes regionais.
Sahlins argumenta que a imagem do chefe generoso seria uma ideologia,
no sentido marxista do termo: ela obscureceria as relaes reais por trs da
suposta generosidade do chefe, somente viabilizada pelo fluxo de objetos
e alimentos em direo a ele - isto , a aparente generosidade no seria mais
do que simples redistribuio40 Discordo do uso de ideologia para des-
crever situaes desse tipo, pois o conceito implicaria a existncia de algu-
ma realidade objetiva mascarada pela noo de generosidade, enquanto
no me parece haver nada mascarado aqui. Considerando que eclipsar no
a mesma coisa que ocultar, sempre se sabe o que est em jogo, as pessoas
sabem que a diferena entre elas e o dono da festa produzida por relaes
de troca que so, ao mesmo tempo, recprocas e hierrquicas - como todas
as relaes mediadas em economias do dom. O uso da noo de vergonha
deixa isso muito claro: dar envergonha (i.e., endivida) e obriga, e as distri-
buies de alimentos pelo dono da festa so vistas como pagamento. Ser
40
Sahlins, 1972.
404
ALGUMAS FORMAS XJNGUANAS DA DDIVA
generoso no s dar involuntariamente, mas dar quando solicitado,
provocado.
Assim como na Melansia, entre os Kalapalo a ddiva tambm a res-
ponsvel pela identificao temporria entre um homem e um grupo, e o
englobamento produzido quando um termo de uma relao eclipsa o
outro para participar de uma terceira relao. No caso do moka melansio,
um homem se apropria dos porcos criados por sua esposa para oferec-los,
como se fossem seus produtos, a outro homem. A cada passagem de uma
relao de sexo cruzado no mediada para uma relao mediada de mesmo
sexo, ocorrem um englobamento e, logo, uma mudana de escala. Algo
semelhante acontece nos rituais Kalapalo de acumulao: na passagem das
trocas entre homens e mulheres, trabalhadores( as) e coordenadores, coor-
denadores e dono e, por fim, donos e chefes estrangeiros, h sempre um
englobamento de uma relao por um termo, que se efetua pela apropria-
o do produto da relao englobada (alimento em seus diferentes estgios
de preparao).
Essas so as formas sociolgicas da coletivizao na preparao do
egits. Como mostra Strathern, "a coletivizao efetuada por meio da
associao daqueles do mesmo sexo", e essa seria a forma pela qual se alcan-
ariam o efeito de "multiplicao" das pessoas e seu mtuo reconhecimen-
to na imagem de. outros semelhantes41 Por isso s tajope e dono trocam:
preciso eclipsar as relaes produtivas masculinas e femininas para
transformar seus produtos em objetos transacionveis somente por homens.
O dono s eclipsa os tajope no ltimo dia do ritual, e s a ele aparece como
um agente que eclipsa todos os demais. Isso porque "a relao externa
unifica os grupos internos de menor nvel em relao um ao outro" 42
Como em qualquer troca, preciso no mnimo dois parceiros em potencial,
cada um eliciando a transformao do outro em agente: "Uma coletivida-
de ou multiplicidade de unidades sempre pode ser representada como uma
nica entidade, desde que sua unidade seja eliciada, por sua vez, por outras
identidades sociais"43 Essa forma nica (um homem) no uma peculia-
ridade da chefia, mas a forma pela qual todo agente se apresenta em uma
41
Strathern, 2006 [1988], p. 189.
42 Strathern, 1992, p. 183.
43
Idem, ibidem.
405
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
economia de dons, seja ele um agente singular ou coletivo:"[ ... ] o que as
pessoas trocam sempre uma totalidade: uma perspectiva por outra; sua
viso de meus bens pela minha viso dos seus. Assim pessoas e objetos so
criados. E assim a nica quantidade possvel em questo um" 44 te apenas aqueles associados s identidades coletivas de cada povo, artigos
No se trata aqui de reduzir a chefia ddiva, mas de elucidar os pro-
cessos sociolgicos pelos quais a dualidade interna chefia, seu carter
paradoxal (protetor e predador, superconsanguneo e afim potencial),
opera nos rituais. impossvel separar os aspectos simblicos dos aspectos
econmicos que produzem a assimetria temporria entre o dono da festa
e seus coaldces. A forma assumida pelas ddivas de alimentos no nem ,,
a soluo para um problema utilitrio nem um mero "reflexo" de alguma
assimetria anterior, uma ,eventual infraestrutura hierrquica da qual as
trocas de alimentos seriam um fenmeno superestrutura!. Ao contrrio,
so as prprias trocas que constituem a diferena entre dono, tajope e tra-
balhadores, e que viabilizam as relaes dos chefes de uma aldeia com
chefes estrangeiros: Os agentes envolvidos e os objetos que trocam no
existem enquanto unidades ou termos fora dessas relaes, mas resultam
delas, de suas respectivas posies no sistema de dvidas/vergonha criado
no ritual.
6.3 Inimigos que trocam
J mencionei em vrios momentos que os ex-mensageiros ficam obrigados
a trocar presentes com os coordenadores (ugihongo) do povo que convida-
ram, e que eles se chamam de "inimigos" ou "adversrios" (imtongo ou
imnhilo). Essas trocas so as que mais se aproximam da imagem clssica
de uma troca de ddivas: trocas aparentemente desinteressadas, marcadas
pelas trs obrigaes de dar, receber e retribuir. Elas configuram um circui-
to restrito, pois, idealmente, apenas chefes poderiam ser mensageiros. Essa
exclusividade parece ser ainda mais marcada entre os Wauja. Segundo
Barcelos Neto, apenas pessoas que passaram pelos rituais pohok (para
furar as orelhas dos futuros chefes) e kaojatap (para tatuar os braos de
44
Idem, p. 188.
406
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
futuras mulheres chefe) podem assumir o papel de "dono do pagamento"
e participar dessas trocas45
Nesse circuito s se podem trocar objetos de grande valor, e idealmen-
de luxo dos quais so "donos", especialistas em sua produo. Assim, os
Kalapalo s deveriam dar cintos ou colares de conchas; os Wauja, grandes
cermicas ou arcos de madeira especial; os Kamayur, donos do mesmo
tipo de arco, tambm s deveriam oferec-los; os Matipu, colares de conchas
coloridas.
Caso no possua nada desse tipo, um ex-mensageiro ou coordenador
pode fazer seu pagamento com alguns outros objetos. Em primeiro lugar,
vm os principais (e mais valiosos) enfeites corporais depois dos cintos e
colares de conchas, que so as plumrias, e, como se trata de chefes, colares
de garras de ona e cintos ou coroas de couro desse animal. Dentre as
plumrias, a mais valiosa e mais efetivamente posta em circulao nessas
ocasies o kahoko hugu (tambm conhecido como tucanapi), uma faixa
de penas de cauda de tucano e mutum que recobre a coroa de suporte das
plumrias. Alm do valor intrnseco ao objeto como adorno corporal,
ele tambm valioso pela dificuldade de obter o material para sua produ-
o (para fazer um kahoko hugu belo o suficiente, so necessrios cerca
de 30 tucanos). Em segundo lugar vm objetos industrializados, como
bicicletas, espingardas e grandes panelas de alumnio (nada de objetos
talokito, imprestveis).
O fluxo de objetos notvel. Um egits do qual participem todos os
povos xinguanos, obrigatoriamente pe em circulao pelo menos 42
objetos da mais alta categoria de valor46, sem contar as trocas de todo o
tipo em que a maioria das pessoas acaba se envolvendo. As trocas acontecem
depois que o ritual termina e, na maioria das vezes, no se quitam imediata-
mente. Formalmente, quem precisa ter um objeto disponvel para a troca
so os ugihongo dos convidados, que devem chamar os ex-mensageiros e
4s Barcelos Nero, 2008, p. 311.
46 So sete grupos (seriam oiro, mas os Matipu e Nahukua sempre participam das festas
Kalapalo corno um s6), cada um com trs 11gihongo e trs ex-mensageiros trocando presentes
(seis objetos circulando por grupo convidado, portanto). Barcelos Nero estima em 70 o
nmero de objetos que circulam nessas ocasies.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
entregar seus objetos. J estes nem sempre tm algo para pagar seus "ini-
migos" no ato, e normal que fiquem devendo. O pagamento pode ser
feito em qualquer ocasio, mas no deveria atrasar mais do que um ano. A
expectativa geral que a dvida seja saldada na prxima estao seca, quan-
do os parceiros de troca se encontrarem em outros rituais. Caso isso no
acontea, ningum ser cobrado (no do feitio dos xinguanos), mas o
ex-mensageiro se sentiria envergonhado. Apesar do, carter obrigatrio,
essas trocas no so desvinculadas de intiessesutilitrios: cada coordenador
oferecer um objeto do qual possa se desfazer e pelo qual possa pedir algo
que precisa ou deseja. Muitos mensageiros vo a outras aldeias procurando ,
algo especfico e, se tiverem a oportunidade, negociaro com seus advers-
rios o que iro trocar. Mas no necessariamente a negociao tem lugar
nessa ocasio, e os coordenadores so livres para levar o que quiserem -
afinal, deles a prerrogativa de dar primeiro.
As trocas entre esses inimigos rituais, junto com as especialidades
produtivas, constituem uma "esfera de troca': isto , uma esfera de circula-
o na qual apenas certos objetos de valor especial so considerados inter-
cambiveis:
Ao chamar essas diferentes reas de esferas de troca, queremos dizer que cada
uma inclui bens que no so vistos como eqi;iivalentes queles que pertencem a
outras esferas, e portanto no so intercambiveis em situaes ordinrias. Cada
esfera um universo de objetos diferente. Um conjunto diferente de valores morais
e um comportamento diferente devem ser encontrados em cada esfera47
Segundo Gregory, isso estaria ligado hierarquia (ranking) dos objetos
de valor nas economias do dom. Um caso exemplar o dos objetos tro-
cados no kula trobriands tal como descrito por Campbell. A autora des-
creve cinco categorias nomeadas de braceletes que se distinguem por sua
histria, seu nome, sua cor e seu tamanho, e os colares seriam diferenciados
segundo os mesmos princpios. Consequentemente, braceletes da mais alta
categoria s so trocados por colares da categoria equivalente, e assim por
diante4 8 No entram em jogo nessas trocas questes de quantidade,
47
Bohannan & Bohannan, 1968, pp. 227-228.
48
Campbell, 1983.
408
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
mas de qualidade, alm da poltica das quais geralmente fazem parte: "a
hierarquia dos presentes um assunto srio de poltica, ao invs de um
mero jogo"49
As trocas entre ex-mensageiros e coordenadores so feitas dois a dois e
so "equilibradas"; trocam-se artigos equivalentes na hierarquia de valores
dos objetos. Mesmo assim, elas tm um potencial agonstico latente que
eventualmente pode se manifestar, deixando mais claro por que esses
agentes se tratam como "inimigos". Em 2007, fui a um hagaka na aldeia
Kuikuro Ipatse, no qual o principal ugihongo Kalapalo era o filho mais novo
do chefe Ageu. Como o rapaz ainda era muito jovem e no conhecia os
discursos rituais, Ageu quem desempenhou de fato as funes de coor-
denador, apesar de seu filho ter "se sentado" e sido visto como ugihongo.
Isso significa que Ageu tambm era o responsvel por trocar com o ex-
mensageiro Kuikuro. Quando os Kalapalo chegaram em Ipatse pelo cami-
nho principal, ele carregava um cabo de madeira comprido no qual estavam
amarrados vrios colares de conchas. Ele no soltou esse cabo de madeira
um segundo sequer e danou com ele no dia da chegada (no "ensaio") e no
dia da festa.
Eu no vi mais ningum exibindo objetos, e fui perguntar por que ele
estava fazendo aquilo: ele queria mostrar para seu adversrio, o ex-mensa-
geiro Kuilmro, como ele era um homem muito rico. A troca entre ele e seu
adversrio assumiu uma certa aura de potlatch: o chefe Kalapalo no queria
apenas trocar, mas exibir sua riqueza e envergonhar seu adversrio. Diante
de tantos objetos valiosos, seria humilhante se o ex-mensageiro no dispu-
sesse de nada equivalente para oferecer. Uma exibio desse tipo s deve
ter acontecido porque se tratava do hagaka, um ritual tratado explicita-
mente como um tipo de guerra (mais do que o egits) e temido pelos jovens
por sua violncia, mas penso que tudo uma questo de grau: essa compe-
titividade tambm est l no egits, e talvez s no tenha a oportunidade
de vir tona pela seriedade do evento.
Apesar da possibilidade de entrada de objetos industrializados e da
escassez de coisas de valor, nos egts que presenciei todos os ex-mensa-
geiros Kalapalo receberam objetos tradicionais de seus "inimigos". Dizem
49
Gregory, 1994, p. 919.
409
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
que os Yawalapti, que no tm nenhuma especialidade produtiva, ofereciam
objetos dos brancos na poca em que eles eram seus principais intermedi-
rios e podiam obt-los com facilidade, mas hoje procuram cermicas junto
a seus parentes Arawak, cintos e colares com seus parentes Kuikuro ou
arcos com seus parentes Kamayur. Os Aweti, que tambm no possuem
nenhuma especialidade tradicional, tm levado muito sal para trocar nas
festas, objeto do qual acabaram se tornando donos mais recentemente por
produzirem-no em quantidade 50 Ou seja, privilegiam-se objetos associados
s identidades grupais, independentemente de sua origem; depois deles,
objetos de grande valor, como plumrias ou enfeites de ona; objetos no ,,
indgenas vm em ltimo lugar nessa escala.
A verso mais comum sobre como os povos adquiriram suas especiali-
dades produtivas a de que Tagi e Aulukum as teriam distribudo, di-
zendo que os alto-xinguanos deveriam trocar seus objetos em suas festas
ao invs de guerrear 51 ; Outra diz que o responsvel por essa distribuio
teria sido Janama, primo cruzado mais velho dos gmeos. De qualquer
maneira, a ddiva entre chefes est nas origens do sistema alto-xinguano e,
assim como os rituais regionais, tambm vista como um substituto da
guerra. Como j chamei a ateno, isso no necessariamente significa
que a troca se oponha guerra. No clssico Guerra e comrcio entre os ndios
da Amrica do Sul, cujas primeiras pginas so em boa parte dedicadas ao
Alto Xingu, Lvi-Strauss sugere que "as oposies guerreiras so apenas a
contrapartida de relaes positivas, e que estas apresentam um carter ao
mesmo tempo econmico e social" 52 As oposies guerreiras das quais
Lvi-Strauss fala so as tenses ao mesmo tempo expressas e limitadas pela
luta xinguana, e as relaes positivas so as trocas de especialidades produ-
tivas. Ele conclui o texto dizendo que "[ ... ] os conflitos guerreiros e as
trocas econmicas no constituem apenas, na Amrica do Sul, dois tipos
de relao coexistentes, mas sobretudo dois aspectos, opostos e indissociveis,
de um mesmo processo sociat' 53 Se troca e guerra podem ser vistas como
50
Figueiredo, 2010, pp. 104-105.
51 Os caramujos terrestres dos quais os Kalapalo produzem cintos e colares foram feitos da
mama direita de Tagi, e de sua mama esquerda saram os caramujos usados pelos Matipu.
52
Lvi-Strauss, 1943, p. 127.
53
Idem, p. 138, grifo meu.
410
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
diferentes aspectos de uma mesma relao, isso significa que a troca pode
fazer, de uma maneira prpria, algo que a guerra faz ao seu modo.
Gow argumenta que guerra e troca acabaram se transformando em
formas antagnicas de relao na antropologia, em parte, pela forma como
foram tratadas por Sahlins em sua sociologia primitiva. Essas relaes se
tornaram os polos de uma escala que ia da "reciprocidade generalizad'
(no campo do parentesco) "reciprocidade negativ' (a guerra). Nesse
processo, "o principal insight de Lvi-Strauss, que comrcio e guerra na
Amaznia indgena so, em algum nvel, a mesma coisa, foi infelizmente
54
perdido dentro dessa preocupao com a reciprocidade" Os Piro e os
Apurin (Arawalc do Peru) so um bom exemplo de como estas podem ser
de fato duas modalidades de uma mesma relao. Gow escreve que as
principais diferenas na forma pela qual os Piro e os Apurin se relaciona-
vam com seus vizinhos na segunda metade do sculo XIX que os primei-
ros preferiam o comrcio, e os segundos, a guerra. Ele observa que, apesar
da aparente diferena radical, esses dois modos de relao seriam anlogos,
e suas semelhanas teriam sido mascaradas pela lgica do pensamento
ocidental:
Porque os Piro preferiam trocar com seus vizinhos, sua "poltica externa" nos
parece mais social do que aquela dos Apurin, que preferiam atacar os seus. Aqui,
a profunda analogia entre as "polticas externas" Piro e Apurin mascarada sob
55
uma lgica aliengena que equaciona a reciprocidade positiva com o social
Retomando argumentos de Viveiros de Castro, Gow lembra que os
povos amaznicos no se constituem enquanto unidades a priori que,
enquanto tais, entrariam em relao com outras unidades equivalentes. Ao
contrrio, a relao com outros geralmente distantes e hostis, caracterizada
56
pela afinidade, precede a prpria constituio da ordem social A forma
geral dessa relao seria uma economia simblica da predao, na qual
relaes entre predador e presa seriam o modelo cosmolgico de todas
as relaes sociais. O autor aplica essa lgica s trocas dos Piro com seus
54 Gow, 2002, p. 162.
55 Idem, pp.162-163.
56 Viveiros de Castro, 2002a.
411
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
vizinhos Campa e Conibo. Os Piro consideram que tudo o que seus vizinhos
conhecem ou produzem de melhor qualidade, e que eles precisam entrar
em relao com eles para obter o que consideram adequado para a produ-
o de sua vida. A primeira vista, seria possvel pensar esses grupos como
povos independentes uns dos outros que poderiam ou no entrar em rela-
o, ou como partes de um todo maior, integrado por alguma forma de
, diviso do trabalho. Mas o argumento de Gow que."[ ... ] o fato de que
os Campa e Conibo existem como parceiros de troca que constitui os Piro,
e reciprocamente
, " 57. autor vai, ad'1ante, afi rman do que a rorma
J: como os
Piro concebem a troca semelhante a uma relao entre predador e presa, ,,
pois veem seus vizinhos como uma espcie de fonte de recursos para a
produo de sua vida social: "Desse ponto de vista, portanto, as trocas
intertnicas no sudeste do Peru no tomam a forma de uma diviso regio-
nal do trabalho orgnica, mas, ao contrrio, de uma srie de relaes pre-
datrias sobre os conhecimentos especializados de povos vizinhos" 58,
A predao seria o modelo da relao global de diferena a partir da
qual as identidades podem se constituir. A pertinncia desse modelo mais
evidente entre povos que conferem guerra um lugar importante, como o
caso dos Apurin descrito por Gow, mas mais obscura quando se consi-
deram povos que escolheram a troca para se relacionar com os outros.
Quando se leva em considerao o papel que as trocas tm na produo
(ou objetificao, se preferirmos) de relaes de diferena, possvel per-
ceber analogias entre modos de relao aparentemente incompatveis.
Concordo parcialmente com o argumento de Gow, pois preciso notar
que a relao predador-presa, enquanto o modelo cosmolgico de todas as
relaes sociais, tem uma forma peculiar de se atualizar no Alto Xingu.
Aqui, ela tambm o pano de fundo lgico por trs de qualquer relao:
v-se como sujeito quem assume a posio de predador. Tal ideia est por
trs dos encontros rituais entre diferentes povos, pois, caso contrrio, no
haveria motivo para os chefes se apresentarem como predadores. Mas a
especificidade xinguana que os chefes esto mais para "antipresas" do
que para predadores de fato. Na atualizao da relao virtual de predador-
57
Gow, 2002, p. 163.
58
Idem, pp. 163-164.
412
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
-presa, os chefes, quando competem, talvez se vejam por essa tica, mas a
forma dos cumprimentos de chegada e despedida e toda a etiqueta ritual
em geral so esforos no sentido de fazer das relaes entre grupos (ou
chefes, ou chefes-como-grupos) relaes do tipo "predador-predador".
a mesma lgica da predao que instaura uma relao de diferena a partir
da qual as unidades do sistema comeam a se constituir, mas na condio
de que cada unidade se apresente como predador e ningum seja presa de
ningum. , ao mesmo tempo, uma questo de autonomia e pacifismo: s
a relao simtrica entre predadores pode produzir relaes de diferena
entre coletivos, evitar o englobamento de um povo por outro e, ainda,
viabilizar a produo da face pacifista da polity xinguana.
Apesar de estar virtualmente dada em qualquer relao, a posio de
presa intencionalmente obviada - isto , antecipada e descartada. Tal
movimento de antecipao e descarte justamente aquilo que Wagner
chama de obviao 59 Em outros contextos, a metfora foi tratada como
uma forma de obviao, um modo de substituir os smbolos que definem
um contexto de ao por outros, sem, contudo, eliminar o contexto 60 Os
xinguanos empreendem um esforo deliberado para se diferenciar de um
pano de fundo dado no qual predominam as relaes entre predador e
presa. Mas esse processo no individual, no diz respeito a um nico povo,
ou a uma nica aldeia: essa diferenciao de todo um complexo regional.
Isso demanda um processo distinto, um "modo de ao coletivizante", no
sentido de Wagner, pelo qual o Alto Xingu se autodefine como uma co-
munidade moral. A ao coletiva por excelncia a participao em rituais
regionais de competio e troca, que produzem as convenes que definem
um povo como "gente xinguan'. Ao mesmo tempo, esses modos de cole-
tivizao so acompanhados de aes diferenciantes: produzir-se como um
corpo de parentes especfico em meio a uma humanidade genrica, que
implica gerar diferenas especficas. A guerra poderia gerar tais diferenas,
mas, se os xinguanos querem produzir seu mundo contra um universo de
vizinhos belicosos, a possibilidade da guerra de fato deve ser descartada.
preciso substitu-la, trazer outros smbolos para o contexto que ela ocupa-
59
W.'lgner, 1978, 1981 [1975).
60
Wcincr, 1988.
413

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
ria, orientando outras modalidades de ao. Um desses substitutos parece
ser a troca de dons entre chefes que se tratam como inimigos (outro a luta
esportiva, do qual falarei no prximo captulo).
H uma diferena crucial entre a forma como a relao entre guerra e
troca pensada pela filosofia poltica ocidental e a forma como ela pen-
sada pela filosofia poltica xinguana. Do ponto de vista moderno, a supres-
, so do estado de guerra e competio para o qual tend~ria naturalmente o
homem s seria possvel pela criao do Estado e do comrcio: com um
superindivduo para defender a propriedade privada, as relaes sociais
poderiam se basear na troca justa. O ponto de vista xinguano radicalmente ,.
diferente. Primeiro, porque a troca que est associada competio, seja
porque ela conduzida por inimigos em rituais cujo foco esportivo,
seja porque ela tem uma tendncia agonstica apenas parcialmente supri-
mida pela etiqueta dos encontros. Segundo, porque a troca no promove
uma articulao orgnica de unidades previamente existentes (os indiv-
duos da teoria liberal do Estado), mas cria tais unidades a partir de relaes
de diferenciao mediadas por objetos. Idealmente s se trocam especiali-
dades, e no qualquer artigo de valor, porque preciso materializar cada
grupo na forma de um objeto, gerando pela troca diferenas entre os par-
ceiros. Mais do que marcar, a troca instaura tais diferenas. A prtica do
egits define a extenso da humanidade xinguana, e as trocas de objetos
emblemticos so uma das formas pelas quais os chefes tiram seus coletivos
dessa situao de indiferena no seio de uma humanidade genrica, reen-
cenando o processo mtico de instaurao das diferenas que permitem a
retomada do processo do parentesco 61 Assim como a guerra, a ddiva
apresenta uma capacidade diferenciante, e por isso capaz de obvi-la.
A ddiva no egits pode ser, ento, classificada em pelo menos dois tipos:
as trocas de alimentos, ligadas produo assimtrica da identidade cole-
tiva no contexto do ritual; e as trocas de objetos de luxo, que atuam na
diferenciao simtrica entre os povos. E o que acontece quando dinheiro
61
Coelho de Souza, 2002, p. 637.
414
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
e mercadorias entram nesses circuitos? Convidados para assistir s festas,
os kagaiha participam da poltica do ritual como aliados privilegiados de
certos agentes e fonte de recursos (materiais e imateriais), cuja partilha com
a "comunidade" pode aguar ou criar tenses.
6.4 ''A..qui est parecendo um aeroporto":
Os brancos nos rituais
J mencionei na Introduo que os rituais regionais, principalmente o
egits, se tornaram uma forma peculiar de relacionamento com os kagaiha.
Desde a criao do PIX, pelo menos, os no ndios tm sido incorporados
a esses rituais de formas variadas: como turistas, convidados de honra,
parceiros comerciais, aliados polticos, e alguns, inclusive, como homena-
geados. Hoje ningum pensa em fazer uma festa sem brancos e, mais ainda,
muitas vezes os brancos so usados como pretexto para fazer festas que, em
outras condies, no seriam feitas (ou pelo menos no to cedo). Com
essa incorporao dos brancos no processo, os dois ltimos dias do egits
(os dias da produo da efgie e das lutas) acabaram se transformando no
emblema mundialmente conhecido desse ritual e o que o final de um
longo ciclo foi fetichizado com o nome aportuguesado de "Quarup".
Para os Kalapalo, a participao de brancos nos rituais cria espaos de
negociao e possibilidades de construo de alianas, e tem sido uma
importante fonte de recursos. Por meio de seus convidados, eles obtm
pagamentos em dinheiro, negociam presentes caros (j conseguiram um
caminho, dois motores de popa, rdios de comunicao, geradores e
placas solares, por exemplo), apoio das prefeituras do entorno para projetos
de agricultura e transporte, e criam as condies para que os brancos que
frequentam suas festas se sintam vontade para voltar aldeia quando
quiserem: seja para passear, fazer suas pesquisas, fotografar, filmar etc. -
contanto que levem seus pagamentos e presentes. Mas dificilmente os
brancos vo aldeia por conta prpria e em qualquer ocasio. Eles precisam
ser "levados", formalmente convidados em momentos nos quais as ativida-
des coletivas esto aceleradas, isto , durante as festas. Obviamente, os
Kalapalo conhecem o poder de atrao de sua esttica ritual e o usam
conscientemente para "mostrar sua cultur' para os brancos (isto , para
415
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
atra-los intencionalmente62). E no qualquer um que pode sair por a
arranjando brancos - isso algo que cabe aos donos da festa ou ao "dono
dos brancos': o relaes-pblicas perante os kagaiha (discutirei essa posio
adiante). A relao desses agentes com o coletivo e com os no ndios e seus
recursos pode ser uma grande fonte de complicaes.
H alguns anos, os Kalapalo andaram s voltas com a possibilidade de
realizar um Quarup em homenagem ao falecido presidente Tancredo .
Neves, situao que trouxe tona questes relativas poltica imbricada ,,
no sistema ritual. Pelo que sei, parentes do ex-presidente teriam pedido
essa homenagem aos K~apalo j havia algum tempo, em 2006. Naquele
ano, aconteceu um Quarup em Aiha, mas parece que, por falta de tempo
e pelo fato de uma rede de TV britnica estar filmando um reality show
durante o evento, a homenagem no pde acontecer. Em 2007, os Kala-
palo no fizeram nenhum Quarup e, em 2008, os planos foram frustrados
porque eles no conseguiram entrar em acordo com os interessados sobre
os pagamentos e a compra de recursos para a festa (principalmente com-
bustvel e rolos de algodo).
No final daquele ano, porm, parecia pstar tudo arranjado para que a
homenagem ocorresse em 2009, durante um Quarup que seria realizado
em Tankgugu em homenagem ao falecido neto, ainda beb, de um dos
chefes daquela aldeia63 Havia muitos rumores sobre essa festa, e os Kala-
palo estavam maravilhados com a quantidade de pessoas importantes que
62
Presenciei uma conversa no centro da aldeia sobre o crescente uso de roupas, na qual um
jovem dizia que gostaria de voltar a andar apenas com enfeites. Logo depois de dizer isso,
ele completou: "Se ficarmos todos vestidos, perdermos nossas pinturas, os brancos no vo
mais querer ver nossas festas''. Certamente esse um discurso exagerado e a primeira preo-
cupao dos Kalapalo em uma situao dessas seria com a opinio de seus vizinhos, mas a
fala do rapaz no deixa de mostrar o grau de conscincia que eles tm do poder de sua es-
ttica ritual na atrao dos brancos.
63
Um dos homens responsveis por mediar as negociaes com a famlia do homenageado
estava diretamente interessado na possibilidade de obter ajuda dos parentes do ex-presidente
na demarcao do territrio de um antigo grupo Karib prximo dos Kalapalo, os Angaguht
(os Naruvte ou Anaravuto da literatura).
416
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
participariam do evento, a visibilidade que teriam na TV e nos jornais, com
o dinheiro e os presentes que receberiam, e com a fama que o dono do ri-
tual ganharia em todo o Alto Xingu. Segundo um Kalapalo que comentou
o assunto comigo, "os Kalapalo vo ficar muito mais famosos do que os
Yawalapti, vai ter muito mais autoridades que no Quarup do Orlando
Villas Boas. Orlando era cacique pequeno, este que ns vamos homena-
gear que era cacique de verdade, porque era um presidente do Brasil!".
Como tenho discutido, fama, grandeza e beleza so elementos centrais
da poltica alto-xinguana. Um chefe considerado grande quando am-
plamente visto como bom e generoso, e fica ainda "maior" quando seu
nome se torna famoso, amplamente conhecido entre os estrangeiros ( ndios
e kagaiha). Quem homenageado em um ritual de nobreza contribui no
s par:a sua prpria grandeza (pois seu nome ser lembrado durante muitas
geraes), mas tambm para a fama dos patrocinadores (como fica claro
na fala acima). Homenagear um grande chefe, ou uma grande autoridade,
um elemento importante do processo de produo dos chefes-patrocina-
dores vivos. Nesse caso, a equiparao entre as autoridades e os grandes
chefes faz com que a sua atrao para um Quarup, a incorporao dos
brancos no ritual, tenha efeitos diretos sobre a poltica nativa. Patrocinar
um grande ritual uma grande fonte de fama, e, se o ritual for considerado
um sucesso (tiver bons cantores, danarinos animados, muitos espectado-
res e muita comida e bebida), o chefe-patrocinador ser muito bem-visto
entre os demais, assim como sua aldeia. E, ento, um dos objetivos do ri-
tual ter sido plenamente cumprido - produzir beleza e grandeza.
Isso ficou claro no hagaka que os Kalapalo organizaram para Orlando
Villas Boas em 2011. Ouvi falar desse hagaka em meados de 2010 e, naque-
le ano, seu idealizador me disse que teve essa ideia para "conseguir algumas
coisas pra comunidade" (ele j teria negociado um motor 40HP, um barco
e uma camionete com a famlia do homenageado). Passado algum tempo,
j em 2011, ele me ligou para fazer o convite formal para o evento, pedindo
que eu levasse cem rolos de algodo, que seriam distribudos aos convida-
dos para fazerem seus cintos. Pelo que ele dizia, a festa teria uma proporo
gigantesca:
Aqui vai ficar muito cheio, no vai ter lugar pra todo mundo direito, por isso
voc tem que decidir logo. Eu vou enviar convidadores pra todas as aldeias do Xin-
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA

gu, no s do Alto, mas vou convidar Ikpeng, Suy, Kayabi,Juruna, ~ at os Kayap! dos Quarup Kalapalo acontece em Aiha, considerada a principal aldeia
Viro o presidente da Funai, a famlia do Orlando, todos os prefeitos, fotgrafos, Kalapalo (iho, esteio, das demais), e, at ento, apenas um ou dois Quarup
jornalistas, muita gente!
haviam ocorrido fora (segundo me disseram em Aiha). Como venho ar-
gumentando, muito importante para um grupo alto-xinguano ter seus
A lista ainda foi completada com os nomes de vrios amigos pessoais
nobres enterrados e homenageados em sua prpria aldeia, pois o patrocnio
que ele costuma levar s festas: fotgrafos, artistas plsticos, documenta-
da festa parte da produo dos parentes do morto como seus substitutos
ristas e donos de lojas de artigos indgenas. Espantado com a proporo
, a festa teria, exclamei ao te1erone:
e "Nossa, a resta
e ,, enorme.I", ao que e desempenha um papel na produo da memria sobre um lugar (apenas
que sera
lugares onde h chefes enterrados so lembrados como "aldeias de verdade").
ele replicou: ''A festa vai ser muito grande, e eu tambm vou ficar grande.
Os moradores de Aiha estavam incomodados com a realizao de uma
Eu vou ficar famoso, todo mundo vai saber meu nome no Xingu, no Brasil
festa de tal magnitude em uma aldeia considerada perifrica. Realizando
e no mundo!".
um Quarup de forma autnoma, o chefe em ascenso no s dava um
Voltando homenagem de Tancredo. O Quarup de Tankgugu, em
passo importante para legitimar sua posio em um contexto tenso, como
2009, aconteceu, mas sen~ a homenagem ao ex-presidente, pois a entrada
afirmava a independncia ritual de sua aldeia, "competindo" com Aiha por
de no ndios no Xingu havia sido vetada para evitar uma possvel epidemia
convidados indgenas e no indgenas.
de gripe A H1N 1. Contudo, a possibilidade de que a homenagem aconte-
Muitos dos argumentos contrrios festa evocados em pblico pelos
cesse fez com que a organizao desse ritual se tornasse palco de disputas
moradores de Aiha se referiam distncia daquela aldeia, que poderia di-
envolvendo os chefes das duas maiores aldeias Kalapalo e outra pequena
ficultar ou impedir a viagem dos convidados indgenas, ao seu tamanho (
aldeia, criada na virada de 2007 para 2008. Antes de mais nada, preciso
uma aldeia pequena, com pouco mais de cem pessoas) e sua "falta de
entender o contexto poltico de Tankgugu. Na poca, um dos chefes prin-
belez' do ponto de vista de alguns. Mas, em particular, no foram poucas
cipais ocupava tambm a posio de "dono do branco" (kagaiha oto, o
as vezes que ouvi queixas de jovens ou lideranas mais velhas de Aiha sobre
responsvel por intermediar o contato) e ~avia rumores de que ele talvez
os chefes da outra aldeia no quererem dividir "seus carabas" com Aiha.
estivesse se apropriando de dinheiro destinado para a comunidade. Ele
Com isso, queriam dizer que Aiha no receberia os dividendos da relao
tambm j no residia mais em tempo integral na aldeia, como se espera
com essas pessoas: compra de artesanato, presentes e pagamentos pela es-
de um chefe importante, e, do ponto de vista de algumas pessoas, o exer-
tada na aldeia, alianas para possveis projetos, ajuda no patrocnio de
ccio da chefia tradicional havia se tornado invivel para ele.
festas no futuro. As pessoas em geral diziam que no iriam comparecer ao
Nesse contexto, seu irmo comeou a ascender e muitos rumores co-
ritual (uma grande desfeita), e um anet de Aiha tentou convencer os
mearam a circular. J em 2007 vinham me dizendo que l estava "uma
chefes de outros povos a no ir festa.
confuso': pois o terceiro cacique estaria assumindo a posio de primeiro.
Ao mesmo tempo, o chefe de uma outra aldeia Kalapalo que tinha sido
Esse tipo de coisa sempre motivo de discusses e preocupaes, pois os
criada havia pouco tempo participou duplamente da disputa, posicionan-
Kalapalo definitivamente no gostam da ideia de que uma aldeia tenha
do-se contra Aiha (de onde havia sado) e a favor do chefe de Tankgugu
mais de um anet "muito grande". Sempre h vrios anet em cada aldeia,
(seu primo cruzado e aliado poltico). Ele se posicionou contra Aiha, onde
mas apenas um pode ser o primeiro, caso contrrio as disputas e "mentiras"
antes desempenhava a funo de "dono dos brancos': a fim de levar seus
podem correr soltas e fazer a aldeia se dividir.
aliados kagaiha para a outra aldeia, no intuito de no "dividi-los" com Aiha
O chefe em ascenso do qual falei que se tornaria o dono do Quarup
e contribuir para o prestgio de seu primo. Como ele mesmo me disse: "Eu
de 2009. O fato de esse chefe fazer questo de realizar a festa em sua aldeia,
no vou levar meus amigos l pro Kalapalo [leia-se Aiha] no. Eu consegui
e no em Aiha, foi um ponto importante de discusso. A grande maioria
tudo pra eles, professor, antroplogo, caminho, trator, barco, motor, mas

419
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
eles no gostaram, no sei por qu. Eles me expulsaram. Tem que fazer o
Quarup l na aldeia do meu primo". Um jovem de Aiha me disse algo no
mesmo sentido: ''.Aquele homem no quer que a festa seja no Kalapalo
[Aiha]. Ele quer fazer a festa naquela aldeia porque ele s quer levar os
amigos dele pra l".
E isso no se resumia a essa festa. Quando se mudou, ele disse que leva-
ria todos os brancos de Aiha para sua aldeia, e ele tem se esforado para
fazer isso. Em 2011, ele se envolveu em outra tenso em torno de um Qua-
rup. Seu pai, um homem jagam j muito idoso, faleceu no comeo do
ano. Ele no era anet, mas foi casado com uma importante itankgo Kalapa- ,,
lo, falecida j h muitos anos. Fiquei sabendo da histria por acaso: quan-
do eu conversava com uma idosa sobre esse homem, ela me disse que ele
havia morrido. Ela tambm me contou que seu filho levara o corpo para
ser enterrado em uma aldeia prxima, onde j est se formando uma praa,
e que ele prprio havia anunciado que faria um Quarup l para seu pai em
2012. "E voc vai?': perguntei, ao pressentir que havia algo estranho em seu
tom de voz. "No, por que eu iria? L no uma aldeia de verdade, e ele
no era chefe. Ele est fazendo isso pros brancos, s pra conseguir dinhei-
ro". Quando toquei no assunto com outras pessoas, todos manifestaram a
mesma opinio, de que seria um Quarup "de mentira" para atrair brancos
e conseguir dinheiro, e alguns repetiram a ideia de que no se poderia fazer
um Quarup naquela aldeia, j que ela no era uma "aldeia de verdade".
Essas situaes mostram que o local de realizao de um ritual e os
aliados no ndios que o acompanham podem se tornar objetos de dis-
puta, envolvendo o faccionalismo entre os chefes, o controle de aliados e
seus recursos e o prestgio regional das aldeias. No caso do Quarup de
Tancredo, que no aconteceu, as possibilidades-de aliana com autoridades
e seus benefcios potenciais (tanto materiais quanto polticos e simblicos)
colocaram em jogo a hierarquia entre os chefes da aldeia anfitri e entre as
prprias aldeias; no caso do Quarup em planejamento para o jagam fale-
cido, os brancos aparecem como nico motivo do ritual, o que parece in-
comodar os moradores de Aiha. Por trs de um ritual que muitas vezes
tende a ser lido na chave da "comemorao de um sentimento de unidade" 64,
h complexas redes de alianas e conflitos, subestimadas nas etnografias.
64
Junqueira & Vitti, 2009.
420
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
Os brancos tambm precisam de um dono
Barcelos Neto conta uma histria interessante sobre os Wauja. Um
homem que era o responsvel pelas relaes com os brancos na aldeia
Piyulaga (seu "dono dos brancos") ficou muito doente e se tornou dono
de vrios apapaatai (palavra wauja para espritos, itseke). Algum tempo
depois, a Funai manifestou o interesse em adquirir uma grande quantidade
de mscaras rituais dos Wauja para serem vendidas em sua loja de artesa-
nato indgena (Artndia). Para os Wauja, as mscaras no poderiam ser
feitas " to', pois fazer uma mscara no apenas confeccionar um objeto,
mas tornar um apapaatai presente - e faz-lo sem aliment-lo e alegr-lo
pode ser muito perigoso65 Por isso, algum deveria patrocinar um ritual
para o qual as mscaras seriam devidamente fabricadas, enfeitadas, alimen-
tadas e alegradas e, s depois, vendidas para a loja da Funai.
Como ningum mais quis festejar suas prprias mscaras, ele foi levado
a patrocinar um enorme ritual para seus apapaatai, do qual participaram
quase 40 personagens (um evento consideravelmente raro), cujas mscaras
foram posteriormente vendidas. Segundo Barcelos Neto, ele "soube explo-
rar com maestria seu espetacular excedente de apapaatai, vinculando a
realizao do ritual e a venda das mscaras ao compromisso da Artndia
em auxiliar a abertura de uma pista de aterragem em Piyulaga" 66 Tempos
depois, os Wauja construram para ele uma enorme casa de chefe, indican-
do sua ascenso poltica. Mas tal ascenso, diz Barcelos Neto, "de um
'nobre' de 'terceira classe' para um 'nobre' de 'primeira classe' (amunaw
-iyajo ), no deve ser vista como um resultado direto e/ ou exclusivo da sua
excelente habilidade em representar os Wauja perante os brancos; h uma
outra dimenso que tambm concorre para isso: o ritual de apapaatai
65 Tal perigo se mostrou real durante uma exposio de mscaras Wauja no Muse du Quai
Branly, em Paris. Em 2005, os Wauja viajaram ao museu a fim de participar de uma expo-
sio de mscaras do esprito atujmva (atugua, cm kalapalo) e apresentar esqueces de seu
ritual. Os W.'luja consideraram que estavam sendo mal alimentados pelos organizadores do
evento, o que foi visro como uma ofensa no s a eles mesmos, mas ao esprito atrtjuwa.
Bravo por no poder fumar nem beber refrigerante, o esprito poderia atac-los e deix-los
doentes (Bali & Fiorini, 2006).
66
Barcelos Neto, 2003, p. 82.
421
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
[ ]"
67
De fato, sua ascenso deve ter tido os brancos e os apapaatai como
um duplo fundamento, tendo resultado da "mistura adequada de agncias
internas e externas de poder".
Esse caso exemplar para pensarmos possveis entradas dos brancos na
economia de prestgio alto-xinguana, sobretudo a partir dos rituais, pois
a condio de chefe daquele homem foi ampliada por suas relaes ao
mesmo tempo com os apapaatai e com os brancos, que viabilizaram o
patrocnio de um grande ritual, renderam um bom dinheiro aldeia e
ajudaram a engrandecer um chefe antes pequeno. Assim como os itseke e
seus rituais ajudam a "enobrecer" seus donos, como bem mostra Barcelos ,,
Neto, algo semelhante pode acontecer com os kagaiha e seus objetos - que
so eles mesmos uma variedade de itseke.
H elementos tanto na mitologia quanto no discurso cotidiano que
enfatizam essa condio dos kagaiha. Em suas primeiras aparies, eram
vistos exatamente como itseke, j que o que faziam era tido como anlogo
aos raptos de almas e doenas causadas por esses seres: quando os kagaiha
apareciam, era para sequestrar e matar, e algumas pessoas desaparecidas
que se acreditava terem se tornado itseke hoje so vistas como vtimas dos
sequestros dos kagaiha. Na histria de Saganaha, um jovem Kalapalo rap-
tado pelos kagaiha, aparece um personagem aterrorizante que tortura ndios
que tentavam fugir do cativeiro: o Av-dos-Brancos, um itseke cruel que
produz objetos de metal a partir de sangue indgena coagulado. No mito
de origem da humanidade xinguana, o ancestral dos brancos nasce de uma
irm da me dos gmeos, que engravidou de uma flecha, e ele mesmo um te, nunca foram preparados para se tornar chefes tradicionais. Entretanto,
itseke, assim como seus primos paralelos: esse Kagahina, ou Carabina,
que j nasce um assassino e cheio de objetos.
Por sua violncia tpica, a capacidade de tra~sformar sangue coagulado
em metal, originada de seus ancestrais, e seu duplo potencial destrutivo-
criativo, diz-se que os kagaiha e seus objetos so dotados de itseketu, o
mesmo conjunto de capacidades de agresso e transformao/inveno que dedicam boa parte da vida deles a criar e manter relaes com no ndios
caracteriza os seres no humanos. Desde uns trs ou quatro anos, um homem
Nahukua que se tornou xam tem como seus itseke auxiliares o Faco, a
Espingarda, a Lima, o Anzol, entre outros. Atualmente, com a progressiva
aquisio de tecnologia, os Kalapalo tm confirmando essa identidade dos
67
Idem, ibidem.
422
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
kagaiha e seus objetos com os itseke, para eles claramente manifesta nas
curiosas capacidades dos computadores,MP10 Players, softwares de edio
de vdeo etc. Assim, mesmo sendo visivelmente gente, os kagaiha no dei-
xam de ser itseke - o que no problema algum para o pensamento Kala-
palo, j que os itseke tambm so, do ponto de vista deles mesmos, gente.
Quando um humano v um itseke, porque j comeou a transformar-
-se em um. Esse processo no s deve ser interrompido pelo xamanismo
como deve ser revertido, atravs da familiarizao do itseke por meio de
um ritual patrocinado pelo ex-doente, que passa a ser dono do esprito,
uma forma de humanizao desse ser perigoso. Se os kagaiha tambm
so itseke, o que garante aos Kalapalo que, em seus tantos encontros com
esses seres, eles no se transformem em pessoas parecidas com eles? Na
relao com os itseke-kagaiha, tanto os Kalapalo correm o risco de "virar
brancos" - como de fato temem estar virando - quanto os brancos podem
ser amansados e familiarizados pelos ndios, assim como eles fazem com
os itseke. Anlogos aos itseke, os kagaiha tambm precisam de cuidados,
precisam ser familiarizados e, por isso, precisam de um dono (um kagaiha
oto, "dono dos brancos").
No Alto Xingu, praticamente se institucionalizou a existncia de chefes
cujo papel "cuidar dos brancos" (receb-los, aliment-los, mediar suas
relaes com a aldeia, ajud-los em seus trabalhos etc.). Geralmente, so
homens que tm ascendncia nobre para utilizar o ttulo de chefe, mas que
normalmente no so os primognitos dos grandes anet e, eventualmen-
essas pessoas apresentam o diferencial de falar um portugus acima da
mdia dos mais velhos (dos quais alguns sequer entendem essa lngua) e
ter experincias mais longas de relacionamentos com os brancos, seja tra-
balhando para eles em fazendas, na cidade ou tendo feito boas relaes em
viagens, encontros com autoridades em eventos, reunies. Esses chefes
e revert-las para a aldeia, procurando tornar coletivamente valiosas suas
conexes com os kagaiha. Fazer viagens frequentes s cidades, conversar
com conhecidos ou pessoas potencialmente interessantes, oferecer presen-
tes, hospitalidade, fazer "grandes amigos", traz-los para a aldeia e, final-
mente, procurar contrapartidas para o grupo (como pessoas dispostas a
assessorar projetos, dar aulas na escola indgena, comprar grandes quanti-
423
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
dades de "artesanato': ou ento pagar em dinheiro pela estada) o seu
trabalho.
Desde a chegada dos irmos Villas Boas regio, agentes desse tipo tm
sido intencionalmente preparados, por ndios e brancos, para desempenhar
papis de mediao. Veja-se por exemplo a poltica de Orlando Villas Boas,
que levava filhos jovens de chefes importantes para passar temporadas com
ele, dentro e fora do Parque, aprendendo a entender os costumes dos bran-
cos, seus interesses e formas de negociar. Enquanto os primognitos dos
grandes chefes continuaram sendo preparados por seus pais para aprender
os conhecimentos que so suas prerrogativas e assumir suas responsabili-
dades rituais, seus filhos mais novos foram progressivamente ocupando o
papel de mediadores com o mundo no indgena, o que tambm passou a
lhes render prestgio e novas possibilidades de insero na economia pol-
tica local.
Essa figura do "dono dos brancos" significativa para os Kalapalo de
Aiha, pois foi por meio de seu kagaiha oto que fizeram a maioria das alian-
as que mantm atualmente e os contatos por meio dos quais obtiveram a
maior parte do dinheiro que entrou na conta de sua associao nos ltimos
anos. Ele neto de um importante chefe Kalapalo, que j no vivia entre
eles desde a dcada de 1970, quando se casou com uma mulher Yawalapti
e se mudou para a aldeia de seu sogro. Nos anos 1990, aps a morte de sua
me (uma itankgo que vivia em Aiha), os Kalapalo o convidaram para se
mudar para Aiha, onde abriram sua roa e construram sua casa, para que
ele se tornasse dono dos brancos. Eles se sentiam meio impotentes por no
ter ningum que falasse um bom portugus (ainda) e, logo, que pudesse
represent-los bem perante os kagaiha. Como ele mesmo me disse vrias
vezes, ele s foi levado para Aiha para se tornar ,funcionrio" do primeiro
cacique e ajud-lo a cuidar dos brancos.
Em um momento em que associaes de outros povos do Alto Xingu
esto desenvolvendo projetos com os quais tm conseguido suprir uma
srie de necessidades, os Kalapalo de Aiha tm mantido uma poltica de
obteno de recursos muito centrada na figura do kagaiha oto e seus aliados
pessoais. De fato, o chefe que at o final de 2007 desempenhava esse papel
fora tambm o escolhido para presidir a associao, o que em parte fez com
que as atividades dessa organizao ficassem atreladas s suas iniciativas. A
associao passou a funcionar como uma espcie de conta conjunta da
424
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
aldeia, cuja renda vinha exclusivamente dos contatos pessoais desse homem,
o que lhe valeu uma trajetria ambgua marcada pela aquisio de muito
prestgio, seguida de um perodo de fortes desconfianas, que levaram
sua sada da presidncia da associao e da aldeia.
Ele levava muitas pessoas aldeia e, para manter sua rede de relaes,
fazia frequentemente um percurso entre Aiha e vrias cidades brasileiras:
Canarana, Cuiab, Braslia, Uberlndia, So Carlos, So Paulo, Salvador,
Fortaleza. O circuito era sempre o mesmo, e tinha como objetivo fazer
visitas sociais aos seus "amigos" e negociar coisas para ele e para a aldeia.
,, Esse processo comeou a criar alguns problemas, principalmente com o
dono da aldeia. O dono dos brancos mantinha boas relaes de troca com
seus amigos kagaiha, que frequentemente lhe davam presentes, dinheiro,
passagens de nibus - o que ele retribua com convites para passarem
temporadas no Xingu. Mas, chegando l, esses amigos geralmente ficavam
hospedados na casa do dono da aldeia, que esperava presentes caros tambm
para si, o que nem sempre acontecia. Como resultado, muitos dos presen-
tes que esses visitantes levavam "para a comunidade" eram ento apropria-
dos pelo dono da aldeia que, como tal, se sentida no direito de receber
presentes especiais dos visitantes. As pessoas comearam a falar mal do
dono da aldeia, e o prestgio do kagaiha oto s crescia em funo dos bran-
cos que ele havia conseguido (que compravam artesanato, organizavam
excurses para a cidade, pagavam pela estada, por fotos, apresentaes). A
tenso entre os dois cresceu, com o dono da aldeia se queixando de que o
outro no desempenhava papis de chefe tradicional e vice-versa.
A situao atingiu o limite quando comearam a correr rumores de que
o dinheiro da associao estaria acabando por causa das viagens do dono
dos brancos. Algumas pessoas argumentavam que ele estaria fazendo essas
viagens em proveito prprio, que estava se beneficiando sozinho da rede
de amigos que mantinha ativa com dinheiro da associao. Como ele podia
continuar fazendo tantas viagens e a aldeia sem ganhar nada? - era o que
se perguntavam. Ele, entretanto, se explicava dizendo que esse era o traba-
lho dele, que ele no poderia ir cidade atrs de amigos ou em reunies sem
usar o barco da aldeia, o motor, a gasolina. Depois de muita confuso, ele
acabou sendo removido da presidncia da associao e deixou Aiha.
Enquanto circulavam os rumores de que o dono dos brancos estava se
aproveitando da presidncia da associao, havia um curioso "clima de
425
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
feitiaria'' em Aiha, mesmo sem ningum estar doente ou ter morrido. Toda
noite ouviam-se apitos de feiticeiros, viam-se vultos atrs das casas ou na
regio da lagoa, trancavam-se as portas e os homens saam armados para
fazer rondas (um clima que eu s vi novamente em 2009, quando uma
acusao de fato estava em curso). impossvel dizer se a tenso em torno
do kagaiha oto tinha ou no algo a ver com isso, mas significativo que os
i:umores sobre enriquecimento e egosmo tenham sido acompanhados de
um clima de feitiaria que se desenvolvia num crescendo, pois a ganncia e
o egosmo so justamente duas das principais caractersticas de um feiti-
ceiro. No ano seguinte, no houve nenhuma acusao em Aiha, e curioso
que o clima de feitiaria e os rumores sobre o dono dos brancos tenham
aparecido e desaparecido juntos.
A noo de "cuidar", junto com a forma pela qual os Kalapalo se
referem a "seus caraba': importante para entender os conflitos em jogo.
Os no ndios com os quais eles mantm alianas mais ou menos duradou-
ras so chamados de "Kalapalo kagaihag", "caraba dos Kalapalo". Po-
deramos nos perguntar: Seriam esses no ndios, de alguma maneira,
"possudos" pelos Kalapalo enquanto grupo ou pelos chefes responsveis
pela criao de alianas com eles? Essa uma falsa questo, diante da forma
como chefes e grupos esto relacionados no pensamento Kalapalo. A
produo da unidade, do coletivo, passa necessariamente pela agncia de
um anet - no caso do Quarup, pela agncia do chefe/ dono da festa;
em outros casos, pelo "dono dos brancos". Os Kalapalo se relacionam en-
quanto grupo - seja com outros ndios no ritual, seja com os brancos - por
meio de seus chefes, que, ao se colocarem na posio daqueles que "cuidam
de seu pessoal': entram em uma relao assimtrica que faz com que o
grupo s exista mediante suas aes e suas apresentaes pblicas. Ao
menos temporariamente, os chefes/donos encarnam o grupo, so o prprio
coletivo personificado.
O questionamento a respeito da eficcia ou legitimidade de um chefe
s se torna possvel quando, por alguma razo, ele no consegue mais ser
o grupo (isto , construir legitimamente a sua assimetria em relao aos
demais). Nessas condies, outro chefe chama para a si a responsabilidade
(e o privilgio, pois a condio de chefe dotada de grande valor) de ser o
grupo. No caso dos recursos oriundos dos brancos, a condio para a cons-
truo e a manuteno da assimetria a sua coletivizao: a obteno de
426
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
objetos de uso comum, de dinheiro que ser revertido a favor de toda a
aldeia, ou devidamente distribudo pelas redes de parentesco e afinidade.
Quando um chefe no consegue realizar plenamente essas formas de dis-
tribuio, nada mais sustenta a assimetria entre ele e seu "pessoal": eles vo
procurar outra pessoa que possa cuidar deles.
Aconteceu uma situao desse tipo relacionada distribuio dos re-
,, cursos recebidos por Aiha como pagamento por um reality show filmado
por uma rede britnica de televiso, um caso interessante para pensarmos
sobre como a assimetria entre chefes/ donos e pessoas comuns pode incidir
sobre os circuitos de ddivas. Em 2006, Aiha recebeu a equipe de filmagem
durante o Quarup, por uma soma considervel em dinheiro mais alguns
presentes, e o destino desses pagamentos foi objeto de uma acalorada dis-
cusso entre 2006 e 2007. Idealmente, os acordos dos Kalapalo com
agentes dispostos a pagar grandes quantias em dinheiro para assistir s
festas so firmados pela Associao Aulukum. O dinheiro proveniente
dos pagamentos depositado na conta bancria da associao e previsto
para ser utilizado na aquisio ou reparo de bens de uso comum, como foi
o caso da compra de uma camionete, um trator e uma carreta. Objetos
valiosos, como motores de popa, placas solares e geradores de energia
eltrica, tambm costumam ser prometidos como parte dos pagamentos
"para a comunidade". Entretanto, entre a alocao dos recursos para a as-
sociao e sua efetiva distribuio pelas redes internas, h uma distncia
considervel. No havendo um coletivo a priori (o que os discursos indi-
genistas imaginam como sendo "a comunidade"), independentemente da
"funo-Eu"68 desempenhada pelos chefes e donos, essas pessoas podem
reivindicar para si os pagamentos (idealmente) destinados "comunidade".
Alm do pagamento em dinheiro, os Kalapalo tambm pediram um
gerador caro, que a produo havia levado para seu prprio uso. Depois de
muita negociao, a equipe concordou em deixar o gerador como parte do
pagamento, desde que ele fosse instalado no posto de sade local, pois era
um "pagamento para a comunidade". Entretanto, logo aps a equipe ter
68
Lima, 2005.
427
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
deixado a aldeia, o dono da festa (um jovem anet) reivindicou o gerador
para si. Um gerador de partida eltrica, capaz de produzir energia para uma
grande equipe de filmagem, passou a ser utilizado para ligar uma TV e um
aparelho de DVD, durante cerca de uma hora no comeo da noite, em
sua casa. Isso certamente no foi bem-visto pelos demais, mas foi conside-
rado legtimo em alguma medida. No ano seguinte, os Kalapalo consegui-
ram comprar um trator e uma carreta, sobrando ainda algum dinheiro.
Naquela ocasio, o mesmo dono do Quarup de 2006 reivindicou, no
centro da aldeia, que o trator, a carroceria e o dinheiro restante eram seus
de direito, e no "da comunidade".
O dono argumentou que essas coisas eram devidas a ele porque seriam
pagamento (hipg) por todo opeixe pescado epelo mingau preparado para
a festa, sem os quais a festa no teria acontecido (e, logo, no haveria fil-
magem nem "amigos" dispostos a pagar por um ritual pobre). O chefe
principal argumentou, junto com outros homens, que o que ele dizia no
fazia sentido, pois o peixe e o mingau que ele fornecera J haviam sido
pagos com dana e msica e, portanto, o pagamento pelo Quarup deveria
ser revertido em favor "da comunidade". Por causa dessa situao, o rapaz
se envolveu em um conflito com o chefe principal, que era contrrio a essa
apropriao do pagamento, e isso determinou que ele e sua famlia sassem
da aldeia. De fato, ele j estava planejando se mudar para uma nova aldeia
desde antes do Quarup de seu filho, e certamente esses recursos seriam teis
para ele. Mas o que importa aqui no tanto as possveis motivaes do
dono da festa, e sim a linguagem da ddiva na qual os seus interesses foram
traduzidos e considerados: seus interesses assumiram a forma de exigncia
de pagamento por seu trabalho como dono do ritual. Isto , que o paga-
mento da equipe de TV fosse para a comunidade no era, de modo algum,
uma coisa bvia, pois pareceu possvel a esse homem exigir que, de fato, o
pagamento era devido a ele. E no s argumentou como, em parte, a prpria
aldeia concordou: mesmo negando a concesso do caminho e da carreta,
optaram por tirar da conta da associao parte do dinheiro que havia so-
brado (quase metade) e dar a ele como pagamento, indicando que havia
alguma legitimidade na sua exigncia.
A reao do chefe principal pode ser pensada de duas maneiras.
primeira vista, poder-se-ia dizer que o dono da aldeia invocou o conceito
de comunidade porque estaria se referindo a uma ideia de "coletivo igua-
ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA
litrio': a qual, por alguma razo, defenderia. Talvez o chefe estivesse pre-
terindo o modo nativo de coletivizao em favor de um modelo exgeno
de coletivo, oriundo de certo imaginrio a respeito dos povos indgenas
amplamente difundido em meios indigenistas. A princpio, parece ser isso
o que vemos na fala do chefe; mas no estaria tambm sua posio de
chefe principal, dono da aldeia, ameaada por um jovem chefe que recla-
mava para si todos os pagamentos feitos aos Kalapalo? Afinal, quando esse
jovem exigia esses pagamentos, estava tentando ocupar o lugar do grupo:
os pagamentos foram feitos aos Kalapalo em sentido abstrato, mas, dado
que aquele coletivo s existiu no ritual por causa de sua ao como chefe
patrocinador, foi possvel para ele usar, com alguma legitimidade, um ar-
gumento do gnero "os Kalapalo sou eu". Como ficaria o chefe principal
nessa condio? Reduzido posio de "ajudante", "companheiro" ou
"camarad' - o que certamente lhe desagradou ( difcil deixar claro como
os chefes se sentem ofendidos quando so rebaixados ou tm sua posio
posta em dvida). Exigindo que o pagamento fosse revertido para "a co-
munidade", o chefe principal pde continuar em seu lugar, na posio de
responsvel por personificar o coletivo Kalapalo. Um chefe pode obter essa
posio distribuindo comida e objetos, ou pagamentos - a lgica de pro-
duo de assimetria pela ddiva a mesma.
Assimetria e coletivizao
Segundo Simon Harrison, os rituais, suas condies de execuo e o
desempenho de certos papis so sempre elaborados tendo em vista relaes
que existem.fora do contexto ritual. A modificao de um papel no ritual,
a incluso de novos participantes, ou a criao de novas relaes, sero
sempre objetos de disputa pelos agentes que fazem os rituais, mas cujas
relaes esto referenciadas em outros contextos. Ou, na formulao de
Tambiah, o que esse autor chama de inner ftame do ritual, seu esquema
simblico de execuo, uma reutilizao de elementos situados no outer
ftame, seu contexto de significao e para onde sua eficcia dirigida69 Se
levarmos a srio que preciso pensar os rituais como eventos cujas funes
69 Harrison, 1992, p. 236; Tambiah, 1985a.
429
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA

simblicas e pragmticas so indissociveis, que ao mesmo tempo se fun- coletivos tipicamente xinguanos por meio dessas relaes - mas no sem
damentam e repercutem fora do ritual, somos levados a pensar que a in- suas repercusses no sistema nativo.
cluso dos kagaiha em certos rituais como espectadores (e, num certo impossvel separar os rituais regionais da poltica, seja no sentido de
sentido, como consumidores/ devedores) tambm pode ser uma forma de "poltica nativa", seja no sentido de "poltica cultural" - no contexto da
inclu-los na poltica local, simultaneamente pressuposta e (contra) produ- preparao, da execuo e da exibio do ritual, ambas so uma coisa s.
zida nos rituais. Os no ndios podem fazer parte do sistema de pagamentos dos rituais
Pelos casos discutidos acima, vemos que no h uma situao na qual (como no caso do reality show), incrementar o prestgio de um dono dos
os kagaiha interajam com o ritual enquanto um objeto passvel de ser brancos ou lhe causar problemas, e podem at mesmo colocar em jogo a
simplesmente visto, mas h uma incorporao dos no ndios e seus recur- relao centro-periferia no sistema regional. Em qualquer um desses casos,
sos nos esquemas internos de organizao do ritual, indissociveis da po- , os no ndios se tornaram parte do duplo processo de produo de coleti-
ltica alto-xinguana. No h uma separao entre o ritual e aqueles que vos e, sua condio e contrapartida, de produo de nobres, homens emi-
(supostamente) apenas assistem a ele, pois estes so subordinados sua nentes, caciques grandes.
lgica e postos a servio das mquinas de produo indgenas: produo
de beleza e alegria, produo de grandes chefes e coletivos. Tendo isso em
conta, v-se que no se trata simplesmente de produzir "festas bonitas para
o branco ver': isto , produzir uma objetivao (esttica) da socialidade
indgena, sem efeitos sobre os ndios ou os brancos. No seria possvel
imaginar semelhante movimento no mundo amerndio nerri em lugar algum.
Aqui, como alhures, toda objetificao , ao mesmo tempo, ndice e causa
de relaes entre sujeitos: toda objetificao exibe, de alguma maneira, as
relaes que a produziram, enquanto cria 0u afeta outras relaes (pois s
se objetifica algo a fim de exibi-lo ou oferec-lo para algum que se deseja
afetar)7.
Entre os Kalapalo, os donos de rituais e os nobres (e, no caso dos rituais
regionais, essas duas categorias se sobrepem - seus donos sempre so
nobres) so centrais tanto para os processos de produzir coletivos como
sujeitos (isto , coletivos-sujeitos da perspectiva de outros xinguanos que
participam dos rituais como convidados), quanto para os processos de
produzir rituais como "cultur' (i.e., como um certo tipo de objeto de
consumo para os brancos). Mais do que a objetificao temporria de uma
ideia abstrata de "cultura indgen', os rituais alto-xinguanos podem apa-
recer como uma forma de estender aos no ndios os modos Kalapalo de
se relacionar com o estrangeiro e, ao mesmo tempo, de produzir pessoas e

70
Barcelos Neto, 2008, p. 34; Gell, 1998; Lagrou, 2007.

430 431
 CAPTULO 7

Imagens multiplicadas

O leitor certamente est impaciente, querendo saber sobre as famosas

efgies. Deixei para tratar delas e do que as acompanha no ltimo captulo
porque julguei ser necessrio tentar abrir a caixa-preta da chefia antes de
passar para o "arroz com feijo" do ritual morturio. Como tratar das efgies
sem primeiro entender o conceito Kalapalo de substituio, ou sem passar
pelo destino dos mortos? Como entender sua ligao com o mundo vege-
tal sem compreender a analogia entre troncos, chefes, continuidade tem-
poral, consanguinidade e identidade? Como entender a necessidade do
confronto, ainda que esportivo, sem discutir as associaes simblicas
entre chefia, predao e autonomia?
Se eu tivesse comeado este livro escrevendo sobre as efgies, correria o
risco de reproduzir muitos dos lugares-comuns sobre o egits. O primeiro
deles seria a viso fetichizada da exibio das efgies como "o ritual': o que
no passa de uma viso mais ou menos turstica da coisa. esse tipo de
viso que faz proliferar abordagens desse ritual que pretendem explic-lo
recorrendo s funes dos "sentimentos de unidade': "diminuio de ten-
ses", "reafirmao de vnculos entre os povos" 1 - elas desconsideram todas
as premissas que desencadeiam o ciclo ritual como uma necessidade, bem

Carneiro, 1993; Junqueira & Vitti, 2009; Zarur, 2003.

433
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
como todos os estgios que permitiram chegar at ali (alm do qu, veremos,
trata-se mais de fazer emergir o conflito e produzir diferenas do que rea-
firmar qualquer unidade).
Diferentemente, venho tentando discutir as ideias Kalapalo sobre a
chefia e a forma como aparecem em diferentes elementos do ritual (mito-
logia, enterro, fala cerimonial, reunio de alimento), no intuito de mostrar
como a produo de uma forma-chefe se liga ao processo do parentesco
em vrias escalas e momentos. A produo das efgies o pice desse pro-
cesso, mas s porque leva s ltimas consequncias a produo do chefe
como agente capaz de reunir momentaneamente toda a heterogeneidade
alto-xinguana em sua aldeia, de forma paradoxal: aps a morte, com sua
transfigurao em um an<':estral sem nome 2 ( uma forma sem contedo)
e a transformao de seus parentes vivos em onas.
7-1 Afinal, o que uma homenagem?
O leitor deve se lembrar que, no captulo 5, vimos o uso do termo akup-
tegoho ("feito para homenagear") como uma referncia ao egits e perpe-
tuao da chefia entre geraes, e ele ser o objeto deste captulo. Como j
foi dito na Introduo, os Kalapalo propaga'm a ideia de que o egits uma
"homenagem a pessoas importantes". Contudo, apesar de variantes do ri-
tual terem sido exaustivamente descritas, documentadas, comentadas e
exibidas de todas as formas imaginveis, ainda no sabemos que ideias os
xinguanos tentam traduzir com o conceito importado de "homenagem"
com o qual buscam descrever o ritual para os kagaiha (brancos).
Akuptel se refere basicamente ao processo de produo e exibio
de (pelo menos) uma efgie morturia, chamada tita 3 As efgies tambm
so chamadas de "desenho de gente" (kuge hutoho ), ou "imitao de gente"
2
Aps o ritual, o nome do morto pode voltar a ser pronunciado e retransmitido para seus
netos. Nesse processo, o morto muda de nome, mas no se sabe como ele passa a ser cha-
mado. nesse sentido que digo que os mortos, aps serem homenageados, tornam-se
"annimos".
3
Carneiro (1993, p. 413) registra a mesma designao da efgie entre os Kuikuro. Franchetto
(comunicao pessoal) afirma desconhecer o uso desse termo entre os Kuikuro, e diz que
eles utilizariam a expresso kuge hutoho (desenho, ou imitao, de gente). Os Kalapalo
434
IMAGENS MULTIPLICADAS
(j que o sentido da raiz hu imitar). Ao produzirem tais imagens, os
Kalapalo pem em movimento um complexo jogo de pontos de vista sobre
a dualidade corpo/alma, fazendo dos chefes vivos, ao mesmo tempo, uma
alma/imagem dos chefes mortos, e um corpo coletivo para os vivos, sem o qual
no possvel viver em grupo nem produzir parentes. Isso s se viabiliza
pela associao do chefe morto ao arqutipo mtico dos chefes - Sangit-
segu, a me dos gmeos. Um ancestral/ consanguneo coletivo perfeito
(ao menos parcialmente) feminino.
Akuptel4 uma palavra verbal formada a partir da raiz aku ("alm:
"sombr' e "imagem"), que, grosso modo, se refere produo da imagem
de um morto - que, tal como toda imagem, pode ser chamada de aku.
Vrias vezes me disseram que os brancos tm o seu equivalente de akup-
tel no hbito de construir esttuas ou expor fotos em lugares pblicos de
pessoas importantes j falecidas, como, por exemplo, ex-presidentes. No
caso alto-xinguano, a forma cannica de produo dessas imagens por
meio das efgies de madeira do egits. Certamente no podemos nos es-
quecer dos "desenhos de gente" que tambm so feitos no hagaka (Jawari),
o ritual de arremesso de dardos entre primos cruzados. Nessa ocasio
tambm se produz uma efgie, mas muito diferente daquelas produzidas
no egits: enquanto estas no tm forma humana e so objeto da mais rica
ornamentao, a efgie do hagaka humanoide e no tem ornamentao
nenhuma; pelo contrrio, feita de palha ou qualquer outro material, sem
qualquer preocupao com sua beleza.
Um dos objetivos explcitos do egits cortar os laos que ainda pren-
dem a alma aos vivos. Mas qual alma? No captulo 4, mostrei que, aps a
morte, a pessoa se decompe em uma alma do olho (ingugu oto) e uma
alma-sombra (aku), com diferentes caractersticas e destinos ps-morte
(a primeira vai para a aldeia dos mortos, onde permanece humana, e a se-
gunda vai para a aldeia de algum itseke, no qual se transforma). Com a
construo da efgie, a dualidade da alma temporariamente anulada: a
"alma do morto" volta pela ltima vez para os vivos em uma forma nica,
umasaku.
tambm usam essa expresso com um sentido mais descritivo, mas tita , sem dvida, o
termo mais comum.
4
Aku-p-te-l (alma-PASS-VBLZ-PNCT).
435
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
F!gura 2~: ~uas efgie~ 1:1orturias na manh antes da luta. A esquerda, uma efgie femi ~
nma; d1re1ta, uma efig1e masculina.
Outro efeito da fabricao da tita "lembrar do morto". Como a alma
d.~ mo,rt~ se desprende de uma vez por todas do mundo dos vivos5, 0 egit-
su a ultima chance que as pessoas tm de estar em contato (de forma se-
gura! com a pessoa querida, pensar forteme~te sobre ela e chorar por sua
~art1da. No momento que antecede a suspenso definitiva do luto, 0 sen-
tunento de tristeza trazido tona de forma pblica e exacerbada _ os
parentes do morto choram intensamente por sua perda no centro da aldeia,
durante um dia e uma noite-, mas a tristeza e a saudade deixam de ser algo
perigoso, pois so manifestadas no contexto controlado do ritual. Isso
i~ualmente vli~o para o morto, que tambm tem uma ltima oportu-
nidade de estar Junto a seus entes queridos, pois tambm sente muitas
saudades. Ainda, o morto poder ser lembrado pela futura circulaco de
' de sua circunferncia. A grandeza e a beleza da rvore esto obviamente
~ alma do olho costu'.11 descer terra quando ocorrem eclipses, para buscar enfeites
JUnto a seus parentes vivos (os mortos usam tais enfeites nas guerras que travam com os
p.ssaros). Por isso, nessas ocasies, as pessoas expem vrios objetos fora da casa, como
cmtos,. colares e plumrias, e os oferecem a seus parenres mortos, que se apropriam da "alma"
das coisas.
IMAGENS MULTIPLICADAS
seu nome, pois somente aps o egits que ele pode voltar a ser pronun-
ciado e dado a algum de seus netos.
Mas esses dois aspectos do ritual, a lembrana e a despedida, s so
possveis porque, de alguma maneira, o morto tornado presente (os
Kalapalo dizem que, quando a efgie fica pronta, o morto "fica por perto",
acompanhando o ritual). Como? Akuptel tem um claro parentesco
com o termo akutel, que designa o procedimento pelo qual os xams
retomam de um esprito a alma roubada de um doente. Aps negociarem
com o esprito a devoluo da alma, esta recolocada no corpo do doente,
para que melhore. Se akutel uma forma de trazer a alma de um vivo,
akuptel a forma de trazer a alma de um morto. No primeiro caso a
alma que devolvida a seu corpo, enquanto no segundo preciso produzir
um corpo, ainda que temporrio, para a alma do morto - a efgie.
7-2 Cortando a ughi
J observei diversas vezes que as efgies so feitas de ughi, o chefe das
rvores, a mesma madeira de que foram feitas as esposas de Enitsug. Por
se tratar de um esprito muito poderoso, o corte da rvore exige cuidados.
Primeiro, preciso encontrar um exemplar apropriado de ughi. Uma
rvore desse tipo nunca est isolada na mata e, mais ou menos perto dela,
sempre h outras. A maior dita ser o chefe das demais, enquanto as me-
nores so seus "colegas': titaginhokongo ("com quem ela conversa"; essa
uma maneira comum de descrever as relaes entre os chefes de um mesmo
grupo local, quando no se quer fazer referncia s distines hierrquicas
entre eles).
Lembremos que as grandes ughi so vistas como rvores especialmen-
te belas por sua altura, pelo dimetro do seu tronco e pela homogeneidade
associadas beleza e grandeza dos chefes, j que uma tita deve ser a imi-
tao de um nobre. As maiores quase sempre so perfeitamente cilndricas
e os Kalapalo as acham lindas, mas elas no so utilizadas no ritual, pois
seria impossvel carregar suas toras ( uma madeira muito pesada, e mesmo
as de tamanho mdio precisam ser carregadas por, pelo menos, seis homens
437

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
fortes). As menores e as que apresentam deformaes no tronco, ainda que
sutis, tambm no servem.
Eventualmente, os tajope podem optar por usar troncos maiores do que
a mdia para os chefes mais importantes. Em 2011, a principal homena-
geada teve a maior efgie que j vi, com cerca de 1,60m de altura e 60cm
de dimetro. Ela ficou to pesada que, para carreg-la, foram necessrios
13 homens. Conta-se que j aconteceu, h muito tempo,, de o dono de um
egits se sentir ofendido com o fato de os tajope terem escolhido uma ughi
muito fina, pois considerava o morto um;grande chefe. Para compensar,
os tajope escolheram uma rvore enorme, quase impossvel de carregar.
Hoje, as toras so trazidas para os arredores da aldeia de trator, mas ima-
gine-se quo honroso era qando, apesar da dificuldade de carregar a tora
a p por longas distncias, ainda assim os tajope escolhiam honrar um
chefe com uma tora especialmente grande.
Como a ughi ocorre em matas altas e nos arredores de Aiha predo-
mina o campo, ela s pode ser encontrada longe da aldeia. Desde a deciso
em realizar o ritual, as pessoas j comeam a ficar atentas para o caso de
depararem com uma ughi de tamanho interessante na mata. Encontrada
uma rvore com o tamanho adequado, os tajope programam o dia de sua
derrubada, mais ou menos uma semana antes da chegada dos convidados.
Todos os homens, jovens e adultos, partem be.m cedo para o local onde est
a rvore, devidamente enfeitados (os enlutados vo cobertos com roupas,
pois em tese precisam estar "invisveis"). Mulheres no vo porque o chei-
ro do sexo e do sangue menstrual poderia irritar o esprito da rvore, e
crianas tambm permanecem na aldeia por estar especialmente sujeitas a
ataques sobrenaturais. Pelos mesmos motivos, os homens devem evitar
relaes sexuais na noite anterior e aqueles que tm filhos pequenos s
participam como espectadores (sua participao ativa na derrubada da
rvore poderia afetar seus filhos pequenos, que teriam diarreia ou outros
pequenos males).
Esse evento deve ser tratado como um encontro ritual (o que.ele de
fato - um encontro entre o dono da festa e o esprito da rvore) e, por isso,
os homens chegam ao local do corte enfeitados e gritando de alegria (com
vocalizaes tpicas do egits). preciso alegrar o esprito, para que ele no
se sinta ameaado e no ataque ningum ali presente.
438
IMAGENS MULTIPLICADAS
Os pajs e os donos da festa realizam tarefas especficas para acalmar o
esprito. Chegando ao local, os pajs escolhem um lugar no muito longe
da rvore onde se sentam, preparam suas longas cigarrilhas e comeam a
fumar. A fumaa para agradar o dono da rvore, para quem o tabaco
um dos alimentos prediletos. Os pajs fumam durante um bom tempo,
enquanto os tajope se preparam para a derrubada da rvore, o que s deve
ser feito quando o esprito j tiver tido tempo suficiente de se alimentar da
fumaa dos cigarros dos pajs. Se entre estes houver algum capaz de entrar
em transe (o que s poucos pajs conseguem), ele fuma at desmaiar ("mor-
rer um pouco") e ouvir o que esprito da rvore tem a dizer. O paj pede a
ele que no faa mal a "seus netos" e que d fora aos lutadores durante o
confronto com os adversrios. A resposta quase sempre positiva (o esp-
rito da ughi uma boa pessoa e um grande mestre da luta), mas, sempre
que possvel, importante perguntar, pois, quanto mais respeitoso for o
tratamento dedicado a ele, maiores so as chances de tudo correr bem.
Em 2006, o esprito da rvore se manifestou de forma peculiar: fez
;Jguns comentrios a respeito de uma equipe de esportistas britnicos e
americanos que participavam do reality show que estava sendo filmado na
aldeia e que lutariam no egits, ao lado dos Kalapalo. Um dos pajs entrou
em transe e, quando retornou, trouxe um recado do esprito para um dos
lutadores. Todos pararam para ouvir ( exceo de um rapaz que estava
muito empenhado em seccionar o tronco com uma serra eltrica ... ). Apa-
rentemente, o esprito estava feliz com a presena dos lutadores estrangei-
ros ali, mas deixou um aviso de que apenas um deles (eram seis) consegui-
ria vencer seus adversrios 6 Havia muita tenso em torno de sua
participao na festa, pois os Kalapalo no tinham esperana de que eles
fossem capazes de aprender a lutar e acabariam envergonhando-os peran-
te os estrangeiros. O recado do esprito os animou, pois se dirigiu ao mais
forte dentre os lutadores do reality show, em quem passaram a confiar um
pouco mais.
Logo cedo, antes da sada dos homens para o corte, as mulheres da fa-
mlia dos donos da festa devem ter preparado para o esprito da rvore uma
6 Certamente o paj disse muito mais, mas, alm de eu no entender nada de kalapalo
poca (minha primeira viagem a campo), a gravao que tentei fazer foi inutUizada pelo
empenho do rapaz da serra eltrica.
439
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
pequena panela com mingau de pimenta, que ele v como mingau de
beiju. importante que a panela seja de cermica e esteja envolvida em
uma trana de palha de buriti (confeccionada por um homem), pela qual
transportada (isso serve para deixar a panela mais bonita e agradar mais
o esprito). Imediatamente aps a derrubada da rvore, um homem da
famlia do morto deve coloc-la perto da base cortada, para que o esprito
beba e fique calmo. Caso haja mais de um homenageado principal, cada
dono deve oferecer uma panela de mingau de pimenta.
Chega o momento de cortar o tronco .em toras. Os coordenadores es-
colhem um pedao de madeira do tamanho apropriado para servir como
rgua, a fim de cortar todas as toras do mesmo tamanho. H uma ordem
especfica para escolher de .que partes da rvore sero feitas as tita de cada
homenageado. A rvore dividida em base (ena), tronco/corpo/esteio
(ih! iho) e galhos (kungu). O homenageado principal ter sua efgie feita
sempre a partir da base da rvore e, se houver mais algum homenageado
como chefe, sua efgie ser feita da parte que se segue base. J os outros
homenageados tero suas efgies feitas das partes do tronco cada vez mais
distantes da base, conforme sua importncia relativa em vida.
- da disposio do morto (com a "cabea'' no nascente ou no poente) parece
Regio dos
galhos (ikungz 1)
Tronco/corpo
Pessoas menos importantes;
nobres abaixo, e pessoas
(ihil) ou eixo/ comuns mais perto dos galhos
esteio (iho)
Outra pessoa eventulmente homenageada
chefe como
Base (enagil) Homenageado principal e "chefe" das
demais efigies
~
Figura 24: '~natomia social" da ueghi.
A ughi oferece um modelo assimtrico de relaes, que comea com
os chefes mais importantes na base (oferecendo suporte ao crescimento do
grupo) e vai at a regio dos galhos, com a progressiva diminuio da im-
440
IMAGENS MULTIPLICADAS
portncia relativa das pessoas. A anatomia da ughi deixa clara a correla-
o entre crescimento vegetal, consanguinidade e assimetria j discutida,
e pode-se dizer que ela um modelo da socialidade intra-alde. Esse "dua-
lismo concntrico" entre chefes e no chefes expresso na ughi evoca alguns
dualismos encontrados entre povos de lngua j. Os Panar, por exemplo,
dividem-se em quatro grupos nomeados e exgamos, dois dos quais so
chamados de Kwakjantra ("gente da raiz da palmeira buriti") e Kwastan-
tra ("gente de folha da palmeira buriti"), associados respectivamente ao
leste (base) e ao oeste (topo )7. Segundo a descrio de Veiga, os Kaingang
do Xapec celebram um ritual ps-morturio chamado IGkikoi ("comer
o kiki': uma bebida fermentada base de mel e gua), que rene diversas
aldeias. A cerimnia era realizada anualmente, ou a cada trs anos, para
todos os Kaingang falecidos naquele intervalo, a fim de alegr-los, separ-los
definitivamente dos vivos e recuperar seus nomes, proibidos at ento (trs
pontos semelhantes aos efeitos do egits). O ritual envolve o corte de um
tronco, dividido em base, p ou raiz, e topo, que comparado a um morto
e colocado na praa da aldeia na mesma posio que o cadver na sepultu-
ra, com a "cabea'' para o nascente e os "ps" para o poente. A orientao
variar de comunidade a comunidade e mesmo em funo da metade a que
pertencia o morto. O convite s aldeias era feito por dois mensageiros
enviados pela famlia do morto, um de cada metade cerimonial (Kam e
Karu) 8
Entre os Ksdj, na corrida de toras, a metade cerimonial Ambn-yi
associada ao leste e base do tronco, e a metade Kren-yi, ao oeste e ao topo
do tronco 9 Segundo Turner, os Kayap tambm possuem duas metades
conhecidas como "de baixo" e "de cima': associadas aos lados oriental e
ocidental da praa, onde se situavam duas casas dos homens 10 ( a primeira
7
Schwartzman, 1988, pp. 106-109.
8
Veiga, 1994, p. 169, 2000, pp. 235-236.
9
Seeger, 1981, 1987.
10
Segundo Franchetto (comunicao pessoal), os Kuikuro dizem que, no passado, as aldeias
possuam duas casas dos homens. Questionei alguns Kalapalo a esse respeito, mas nenhum
confirmou a informao dos Kuikuro. A existncia de duas casas dos homens seria men-
cionada no mito do rmdtthe kttg, um antigo ritual abandonado h muito tempo. Registrei
uma verso Kalapalo desse mito, mas nela menciona-se uma nica casa dos homens. Se-
441
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS IMAGENS MULTIPLICADAS

dita "da raiz/base" e a segunda "da ponta/topo"). Turner sugere que a
imagem do crescimento vegetal estaria associada irreversibilidade do
tempo, opondo-se reversibilidade que marca o modelo da alternncia
sazonal 11 Os Apinay, apesar de no apresentarem nenhum "dualismo
arbreo" mobilizando a oposio entre base e topo, associam os chefes ao
leste e os seguidores ao oeste, replicando a correlao entre chefes/base e
comuns/topo que descrevo entre os Kalapalo 12
Segundo Coelho de Souza, a oposio entre base e topo est ligada a
vrios outros dualismos entre os J, como as oposio sol/lua, leste/ oeste,
trao/ crculo e, o que interessante aqui, relacionados a "uma hierarquia ,,
de sensitividade/poder mstico associada aos nomes e/ou ao contato com
o exterior (mortos, outros'grupos) [... ]" 13. Ora, os chefes alto-xinguanos
esto justamente nessa categoria de "pessoas da base", ligadas ao exterior e
que so especialmente sensveis por estar sujeitas ao ataque de feiticeiros
(pela inveja que eles tm de sua grandeza, correspondente fama de seu
nome entre os estrangeiros). O regionalismo cerimonial alto-xinguano e
a forma de chefia a ele associada, ao invs de corresponderem exclusiva-
mente a outras configuraes regionais de influncia cultural Arawak,
apresentam vrios traos comuns com o cerimonialismo J, o que permite
situar esses sistemas rituais em relaes de transformao estrutural. En-
quanto a projeo de uma oposio diametril entre base e topo sobre um
eixo horizontal (leste-oeste) entre alguns J parece vir acompanhada de
um sistema da multiplicao de diferenas internas (o multidualismo
de que fala Coelho de Souza), a projeo de uma oposio concntrica do 1 Aiha
mesmo tipo sobre um eixo vertical ( as rvores/ troncos localizados na
praa da aldeia) parece se vincular a um sistema.de diferenas externas (o
gundo o narrador, Ttihoni, o tmduhe kugii era uma recluso coletiva dos rapazes na casa
dos homens, que durava uma dcada. Durante todo esse tempo, a aldeia deveria ficar iso-
lada, ningum poderia ir a outra aldeia e ningum de outro grupo poderia entrar. Quem
desrespeitasse essa proibio seria enterrado vivo. Para isso, eram construdas grandes
cercas de madeira, que avisavam os estrangeiros que um rmduhe kugii estava em curso (essa
a forma como os Kalapalo interpretam os vestgios de paliadas descobertos pelas pes-
quisas arqueolgicas).
11
Turner, 1984, p. 353.
12
DaMatta, 1982.
13
Coelho de Souza, 2002, p. 309.
regionalismo alto-xinguano). Apesar de ser algo pouco discutido na lite-
ratura, no se deve descartar a hiptese de influncias oriundas do contato
entre os alto-xinguanos e outros povos centro-brasileiros.
Voltando ao egits, as toras dos homenageados principais recebem um
tratamento especial aps o corte. Um paj que conhea as frmulas ade-
quadas pega folhas de um arbusto chamado kejite, folhas estas que tm um
cheiro forte que lembra a menta, mergulha-as no mingau de pimenta
oferecido pelos donos da festa e esfrega-as em uma das faces da madeira
expostas pelo corte transversal da rvore, soprando fumaa de tabaco sobre
ela. Essa operao ser repetida na outra face da tora. Por meio da repetio
desse gesto, o paj literalmente faz o esprito da rvore beber o mingau e
assim o deixa mais amigvel.
Logo que comea a fazer isso, o paj executa uma reza (tita egikuhitsoho).
interessante que esta no uma reza comum, como as kehege que se usam
para as mais variadas finalidades (atrair amantes, espantar chuva, fortificar
uma casa, proteger uma pessoa ou fazer cair os cabelos de algum desafeto),
e sua musicalidade lembra os hitsindzoho 14 ("rezas de batismo") que os che-
fes executam para garantir uma boa produo de milho ou pequi. Parte
dela feita nos moldes da fala dos chefes, pois a enunciao de linhas, a
construo de paralelismos e a prosdica so idnticas s que os chefes usam
em seus discursos. Para uma rvore-chefe, nada mais apropriado que um
discurso de/para chefes:
Pronto
Atti hetsange akis itsomi Isso para que seu jeito fique realmente
bonito
Att, att, att, att Bonito, bonito, bonito, bonito
Ah, ahtha ehija Ah, voc no deve avisar seus netos sobre
ahulahanenmingola eheke muke a morte deles
No com aquele que morreu que voc
5 Sagingoi muke akangabaha igei
se parece
Ang akela ke igei muke
Seus netos vieram para te cortar, agora
Ehija eng ekujetigiha igei ke
como antes
14 Lit. "feito para rezar" (Franchetto, 2011a, Anexo 1).

442 443

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Ah, ehija inging tikungu mukeha igei Ah, para isso eu trouxe seus netos,
ke agora como antes
Ah, ehija heke muke geleha igei ke Ah, seus netos o faro, ainda agora como
antes
10 Aht ehijo ahulahanenmingola eheke Voc no deve avisar seus netos sobre a
morte deles
Atti hetsange akis itsomi Isso para que seu jeito fique realmente
bonito
Att, att, att, att Bonito, bonito, bonito, bonito
A reza, seguem-se duas outras frmulas que servem para deixar o tronco
mais leve. Terminado o processo, o dono da festa coloca algodo nas faces
expostas para evitar que o tronco "chore". No muito tempo depois de
cortado, o tronco comea a perder gua para o ambiente (o que acontece
com qualquer madeira exposta), e essa gua vista como lgrimas, um sinal
de que o esprito da rvore est chorando. Nesse estgio, o tronco comea
a passar por uma transformao: ele comea a se sentir como parente dos
donos da festa, e sente compaixo por eles. Como os espritos podem saber
qualquer coisa, o esprito da ughi sabe se algum dos donos da festa ir
morrer logo e, por isso, pode chorar de tristeza. Agora que o esprito co-
meou a se aparentar aos donos, ele sofre um luto antecipado por saber
quando seus novos parentes morrero. No discurso acima, o paj pede que
o esprito guarde segredo, pois o anncio de mais uma morte entre os en-
lutados s traria mais dor. interessante que s se observa esse procedi-
mento para o tronco principal (ou principais, quando for o caso). As outras
toras perdero gua da mesma forma, mas no importa - a gua que elas
expelem no so lgrimas, apenas gua. Somente as partes-chefe da rvore
tm/ so espritos e, por isso, s elas so tratadas como agentes (uma parte-
-chefe assume a posio de sujeito em relao ao todo da rvore).
Feito isso, os troncos esto prontos para ser levados at os arredores da
aldeia, e cada tora amarrada com embira a um tronco comprido que ser
usado para carreg-la. Apenas em 2011 vi outro tipo de estrutura para o
transporte, feita com vigas de madeira, por causa do tamanho do tronco.
Hoje, carrega-se o tronco a menor distncia possvel at a carreta do
trator, e difcil imaginar como isso era feito antes. Nas duas vezes em que
acompanhei o corte dos troncos, este se deu a cerca de 2 km da aldeia,
444
IMAGENS MULTIPLICADAS
talvez um pouco mais, e carregar as toras percorrendo essa distncia, a p,
certamente demandaria um esforo sobre-humano. Chegando perto da
aldeia, as toras permanecem fora do crculo das casas at o dia da chegada
dos convidados. Nesse perodo, os troncos principais precisam ser alimen-
tados diariamente com mingau de pimenta por seus respectivos donos,
para que no chorem nem fiquem com sede (o que deixaria o esprito irri-
tado e potencialmente agressivo). Como nessa fase o esprito j est se
"humanizando", ele suporta sem problemas a presena de mulheres (o
cheiro de sexo no o incomoda mais), que na maioria das vezes ficam res-
ponsveis por levar mingau at o tronco.
O ritual de derrubada da rvore e os cuidados com o tronco que co-
mea a se transformar em tita evidenciam que est em jogo uma tentativa
de transformar um esprito em (imitao de) um parente. exatamente o
inverso do que faz um esprito quando captura a alma de um humano: o
esprito alimenta e alegra um humano para que sua alma se torne um itseke,
enquanto aqui so os donos do egits que alimentam (com fumaa de ta-
baco e mingau de pimenta) e alegram o esprito (com enfeites e gritos de
alegria), a fim de humaniz-lo. Mas a situao mais complexa: todos esto
cientes de que a efgie no se transformar no morto, que ela no receber
sua alma e que ela nunca deixar de ser um esprito. Isso fica claro na fala
do paj, ao afirmar que "no com aquele que morreu que voc se parece",
uma maneira de dizer que a tita no pode ser mais do que uma imitao.
Com efeito, o nico chefe com quem a ughi se parece a me dos gmeos,
que foi feita dela e de quem os alto-xinguanos se lembram quando ho-
menageiam um nobre.
Mas a compaixo da rvore pelos donos do egits (e s por eles), que
pode chorar por saber quando um deles morrer, um indcio de que a
ughi est se transformando em algum ligado de forma especial aos en-
lutados. Ela pode no ser seu parente, mas comea a se ver como um. A
rvore experimenta um estado no qual ela , ao mesmo tempo, itseke e
humano, um ser potencialmente agressivo (pois pode atacar as pessoas se
no for adequadamente tratada) e o duplo de algum de quem os humanos
sentem saudade, algum que est no lugar de um parente sem, contudo, se
confundir com ele. Para transformar o tronco no duplo de um parente s
h um mtodo, o mesmo pelo qual se produz qualquer relao de paren-
tesco: a fabricao do corpo.
445
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
,7.3 A preparao dos troncos
Chegado o dia de confeco das efgies - quando chegaro os convida-
dos -, os tajope cavam um buraco para cada tronco bem em frente
casa dos homens, com no mais do que 30 ou 40 cm de profundidade. H
vrias disposies possveis das efgies, todas obedecendo a um princpio
hierrquico. Se, por exemplo, houver um chefe homenageado e duas pes-
soas tratadas como isandag (seus seguidores), a efgie do chefe fica ao
centro; se houver dois homenageados, um chefe e uma pessoa comum,
o chefe fica esquerda de quem olha a casa dos homens de frente; se dois
chefes estiverem sendo homenageados, aquele cuja morte desencadeou o
ciclo ritual fica esquerdai mesmo que o outro tenha sido algum mais
importante.
Depois que os buracos ficam prontos, todos os homens adultos se diri-
gem at onde esto os troncos e algumas pessoas se preparam para carreg-
-los, erguendo-os sobre os ombros. Feito isso, os tajope iniciam os gritos
tpicos do egits, e do o sinal para que comece um pequeno cortejo. A
frente vo os tajope e outros chefes, seguidos dos troncos - o mais impor-
tante primeiro, e assim sucessivamente.
Fig~ra 25: Grupo de 13 homens carregando para o centro da aldeia, em um suporte es-
pecial, o grande tronco usado para a efgie da irm do primeiro cacique.
IMAGENS MULTIPLICADAS
Dois homens com chocalhos de cabaa rezam os troncos, dando voltas
ao seu redor durante todo o percurso, at que as toras cheguem ao centro.
Os dois rezadores se colocam ento na posio dos cantores, em frente
casa dos homens, onde executam a parte final da reza. Aps finalizarem-na,
jogam os chocalhos no cho e os quebram com os ps. Enquanto isso, os
troncos so tirados de seus suportes, erguidos e suas bases so fixadas em
seus respectivos buracos.
Essa reza, que por sua coreografia e melodia mais parece um canto, a
reza do marimbondo (tunu-tunugi), que no mito carregou o corpo da me
dos gmeos at sua cova, e a mesma que se faz quando se leva o corpo de
um chefe para ser enterrado e quando os homens trazem a madeira para a
confeco do tahiti 15. Ela tambm est toda em arawak, e os homens que
a conhecem no a entendem. A reza do marimbondo executada cada vez
que o corpo de um chefe morto precisa ser publicamente colocado no
centro, independentemente da forma que seu corpo assuma em cada ocasio:
seu cadver, seu tmulo-casa (tahiti) ou sua efgie. Os chocalhos precisam
ser quebrados por uma questo de segurana, uma vez que se tornam ob-
jetos perigosos, capazes de deixar outras pessoas doentes, principalmente
crianas (assim como as cabacinhas usadas nos rituais para alegrar a alma-
-sombra do morto no dia seguinte ao enterro). como se os chocalhos
ficassem "contaminados" pelo morto, podendo produzir uma aproximao
exagerada (e, logo, perigosa) entre as pessoas que entram em contato com
eles e o mundo no humano.
To logo os troncos so erguidos, os tajope comeam a prepar-los para
ser pintados. Primeiro, descasca-se uma parte prxima ao topo da tora, que
servir de suporte pintura. A casca no removida por completo (no se
atinge o alburno da madeira), mas apenas o suficiente para chegar a uma
superfcie lisa. Os tajope usam duas varas de madeira (uma mais baixa e
outra pouco mais alta) para medir, em cada tronco, os limites inferior e
exterior das superfcies que sero pintadas, a fim de deix-las perfeitamen-
te alinhadas em todas as efgies. Com algumas tiras de embira ou palha de
buriti, definem os limites da rea que ser descascada.
A delimitao da rea de pintura comea a imprimir no tronco uma
morfologia humana: abaixo dela est a cintura e acima est a cabea. A rea
15
Ver tambm Agostinho, 1974, p. 58, que diz o mesmo sobre os Kamayur.
447
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
pintada toda de branco com tabatinga (um tipo de argila, encontrada no
fundo da lagoa de banho), misturada com gua. De acordo com os mais
velhos, tradicionalmente, a pintura com tabatinga no deveria ser usada
por qualquer pessoa, mas apenas por campees de luta e grandes arre-
messadores de dardos (hoje, contudo, todos os homens a utilizam em di-
ferentes rituais). Na luta, ela uma referncia a Kusutse, uma grande ona
branca que lutou no egits da me dos gmeos e, na festa de arremesso de
dardos (hagaka, uma festa de aves), ela uma referncia harpia, a grande
ave de rapina que usa o branco em sua pintura. Ou seja, a pintura corporal
branca associada a dois grandes predadores, um terrestre e um celeste e,
no mundo humano, est ligada s figuras que mais se aproximam deles - os
melhores na luta e no am;messo de dardos. Como todo chefe idealmente
foi um grande lutador e, no passado, tambm um grande arqueiro, a taba-
tinga adiciona um elemento imitao do morto.
Figura 26: O cinegrafista Tauana registra a pintura da efgie de seu pai com tabatinga.
Em seguida, os pintores definem duas reas retangulares transversais s
bordas externas da superfcie de pintura, uma na frente e outra atrs do
tronco. Essas reas so chamadas de ihonihisg, "seu umbigo vermelho':
e definem os limites de aplicao dos grafismos que conferem gnero
efgie, indicando se o homenageado um homem ou uma mulher. Tal li-
IMAGENS MULTIPLICADAS
mite d um passo a mais na humanizao do tronco, dividindo-o ao meio
e distribuindo sua pintura em duas metades idnticas, assim como cada
lado do corpo humano pintado com motivos simtricos.
A marcao do umbigo na efgie me parece relacionada s "bolinhas"
de barro (una) que devem ser dispostas ao longo da base da efgie, mas cuja
"funo" ignorada por todos com quem conversei. Elas foram usadas por
Tagi na efgie de sua me e isso basta para que elas sejam indispensveis.
Sua confeco responsabilidade das mulheres das famlias dos tajope e
deve ocorrer um dia antes da chegada dos convidados. Em 2009, no egits
de Tankgugu, em cima da hora os tajope perceberam que no haviam pe-
dido para as mulheres prepararem as una no dia anterior, e houve uma
grande correria para que elas ficassem prontas sem atrasar a festa. O chefe
principal de Aiha foi quem me contou o episdio e disse ter dado uma
bronca nos tajope, dizendo que no tinha como fazer tita sem una.
Penso que as una podem ter algo a ver com o nascimento. Ou melhor,
se a produo completa da efgie for vista como algo anlogo a um nas-
~imento, talvez o papel das una seja facilitar esse processo. Em 2010, en-
quanto eu andava pelo centro da aldeia observando as mulheres fazerem
una, vi um balde de metal com gua e razes de uma planta dentro. As
razes eram, vez ou outra, espremidas pelas mulheres para misturar seu
extrato na gua que era usada para umedecer o barro a partir do qual faziam
as bolinhas. A planta em questo h, cuja seiva diluda em gua pode ser
administrada a mulheres em trabalho de parto, ou nas ltimas semanas da
gravidez, como um remdio para facilitar o nascimento do beb. Quando
soube disso, questionei se esse poderia ser o efeito da una, ajudar a efgie a
"nascer", e ningum me respondeu nem que sim nem que no. Mas me
pareceu curioso que essa seiva (e no qualquer outra) precise ser misturada
ao barro.
A nica pessoa que se arriscou a dar alguma interpretao sobre as una
disse achar que elas so "a comida do tronco". provvel que, se elas fossem
de fato "alimento", isso fosse do conhecimento de todos, j que a alimen-
tao do tronco com tabaco e pimenta descrita nesses termos. Qual seria
o motivo de dois tipos de alimentao serem to marcados e outro ser
largamente ignorado? Mas, mesmo que as una no sejam exatamente "co-
mid' do mesmo tipo que o tabaco e a pimenta, talvez elas sejam o veculo
de algum tipo de substncia que, na minha interpretao, pode ser a seiva,
449
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
que facilita o parto. A produo do duplo do morto estabelece uma relao
de maestria entre os donos da festa e o tronco/ esprito. Dado que o modelo
dessas relaes a filiao adotiva, no seria absurdo imaginar que a com-
pletude do processo exigisse um nascimento ritual.
Voltemos ornamentao do tronco. Efgies de homens e mulheres
recebem grafismos distintos (apesar de Agostinho e Carneiro afirmarem
que no 16). As segundas usam o motivo tihitinh, que o principal mo-
tivo de pintura corporal tanto de homens quanto de mulheres; j as efgies
masculinas so marcadas pelo uso do tema "axila de borboleta" (hototo
ijatag). Esse outro tema difcil de entender. A origem do motivo coin-
cide com o primeiro egits (Tagi teria apresentado essa pintura para os
homens, e ela teria sido usada na auto-homenagem de Kumagisa - voltarei
a esse mito adiante), e a nica explicao que consegui sobre ele que ser-
ve "para embelezar" (att itsomi). Mas, como j discuti nos captulos 2
e 4, ele tambm aparece associado chefia nos bancos de chefes, nos postes
e frisos da casa do chefe, e no friso da casa dos homens.
Figura 27: Efgie masculina em preparao. No centro, v-se seu "umbigo vermelho': e
nas laterais, o motivo hototo ijatag.
16
Agostinho, 1974; Carneiro, 1993.
450
IMAGENS MULTIPLICADAS
Esse o fim do primeiro estgio da produo da efgie, que descrevi tal
como o observei, em frente casa dos homens, mas parece que ele costu-
mava ser diferente. Os Kalapalo dizem que, at no muito tempo (poca
da criao do Parque, talvez?), as efgies eram pintadas dentro da casa dos
homens, longe dos olhos de mulheres e crianas. Eles teriam comeado a
faz-lo na praa apenas em funo do interesse dos brancos em acompanhar
e registrar o processo. Outros grupos xinguanos tambm preparam os
troncos longe das vistas de todos, como os Kamayur e os Yawalapti (co-
municao pessoal de Joo Carlos Almeida), que o fazem nos arredores da
aldeia. A antiga preparao da efgie na casa dos homens mais um ele-
mento que evoca uma analogia com a produo de mscaras de espritos.
No caso das mscaras, est em curso a materializao/visibilizao de um
esprito que se tornar "mais humano" (parente do doente) a partir de sua
festa; no caso da efgie, tambm a converso de um esprito em algum
como um parente (h uma diferena importante aqui, pois j mencionei
que a efgie no se transforma completamente no morto), o que feito,
assim como no caso das mscaras, pela fabricao de um corpo especfico.
O estgio seguinte corresponde colocao dos enfeites, mas s ocorre
aps a suspenso definitiva do luto. Os tajope chamam os enlutados, que
vm de suas casas at o centro (homens e mulheres; estas param um pouco
antes de chegar frente da casa dos homens). L os homens enlutados so
banhados pelos tajope, e as mulheres, banhadas pelas mulheres das famlias
dos tajope. O tratamento dos vivos diferente: eles s podem ser banhados
por um cunhado, no caso dos homens, ou uma cunhada, no caso das mu-
lheres. Aps o banho, os parentes do morto voltam a suas casas para cortar
o cabelo e, em seguida, retornam ao centro para.ser pintados pelos tajope
(homens pintam homens, e mulheres pintam mulheres).
Homens e mulheres so pintados com uma tinta base de jenipapo
(a planta, seu fruto e sua tinta so chamados de anga) usando o motivo
tihitinh (nas mulheres, a pintura s aplicada da cintura para baixo), e
tm seus ps e tornozelos pintados com bastante urucum. Os homens re-
cebem, tambm com urucum, uma pintura de cabelo, que entre os Kalapa-
lo feita com o motivo anet gikohitg ("cabea vermelha de chefe").
Agostinho apresenta a foto de um Kamayur usando como pintura de
cabea o desenho de um tahiti, mais uma analogia entre esta forma e a
condio de chefe. Gregor tambm apresenta uma pintura de cabea com
451
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
IMAGENS MULTIPLICADAS

o formato do tahiti no centro, que diz ter sido a pintura de cabelo do Sol
(mas ele a associa aos xams, e no aos chefes) 17 Aps a pintura de todos
os parentes dos mortos (que leva bastante tempo, cerca de duas horas), o
luto est definitivamente suspenso e os ex-enlutados podem aparecer em
pblico e participar da festa. Terminada a pintura dos donos da festa, eles
recebem de um tajope um par de brincos feitos com penas de rabo de rei
congo (knga igokogu ), que, em tese, s podem ser usados por aqueles que
sero publicamente apresentados como donos do egits (mas comum ver
chefes de outros povos usando tais brincos, j que so um ndice de chefia).

7,4 A ornamentao das efgies

chegado o momento final de preparao da efgie, concomitante ao

aparecimento dos ex-enlutados como donos de egits: o processo de exibi-
o da imagem do nobre morto se completa com a exibio de seus donos. Figura 28: Donos do egits correndo para o centro, chorando e carregando os enfeites da
efgie. frente segue Ugise, o dono principal.
Os enlutados vo para suas casas, comem um pouco e trabalham preparando
os alimentos que sero servidos aos convidados. Procuram os pagamentos
Chegando ao centro, os donos entregam os enfeites aos tajope, renem-
que devem aos tajope, renem todos os enfeites do tronco e ento se agru-
-se agachados ou sentados ao redor da efgie e choram ainda mais alto.
pam na casa do dono principal, onde esperam. Quando percebem que
Quando os donos j chegaram ao centro, os parentes dos mortos homena-
falta pouco para serem chamados pelos tajope, comeam a entoar um cho-
geados como isandag (seguidores do homenageado principal) tambm
ro ritual, em voz alta, no qual "cantam" o termo de parentesco pelo qual
entregam aos tajope os enfeites que prepararam para as efgies de seus
eram ligados ao morto, seguido s vezes de partculas que indicam incon-
mortos e se pem a chorar da mesma forma. No s os parentes que estavam
formidade ou antecipado de jatsi, "coitado(a)". O choro musical e ritual
de luto choram pelos mortos, mas tambm seus parentes distantes, afins e
(chamado de atahisu, diferente do choro comum, honu ), mas o envolvi-
amigos - todos aqueles que se sentirem emocionalmente ligados ao morto
mento emocional das pessoas enorme e, em .pouco tempo, todos esto
(quando um no parente chora por um morto nesse momento do ritual,
aos prantos. Apesar disso, os parentes do morto s comeam e param de
um grande sinal de respeito e considerao). O barulho enorme, e os
chorar ao comando dos tajope. Os coordenadores fazem um sinal para
agudos cortantes do choro das mulheres, cujo ritmo e intensidade se alte-
que os enlutados venham at o centro, um dos momentos mais emocio-
ram bastante, produz um contraste marcante com o grave choro masculi-
nantes do egits. O dono principal sai sempre frente dos demais, acom-
no, executado de maneira bastante regular. Fica difcil suportar a posio
panhado dos outros homens donos e seguidos por seus demais parentes
de espectador diante de um envolvimento emocional coletivo to intenso.
(homens frente e mulheres atrs). As pessoas saem correndo, mas no
Os tajope so os nicos que, mesmo que sintam vontade, no podem
muito rpido, chorando em voz alta e carregando os enfeites do tronco.
participar do choro coletivo, pois, enquanto os parentes se lamentam, eles
devem comear a colocar os enfeites nas efgies. Primeiro so colocados os
cintos: os de baixo conformam a cintura da efgie, e dividem a tora em
17
Grcgor, 1982, p. 154. "tronco" (ih) e "membros inferiores" (ena, base); os enfeites de algodo

452 453
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
colocados acima do "umbigo" da efgie tambm so chamados de cintos e
no tm nenhuma correlao anatmica exata com o corpo humano; por
fim, no topo, so colocadas largas faixas de algodo vermelho que repre-
sentam a pintura de cabelo do tronco.
Figura 29: Parentes do morto choram ao redor de sua efgie j enfeitada.
A quantidade de cintos colocados em uma efgie um dos sinais pelos
quais se distingue entre a imitao do homenageado principal e outras,
pois a primeira sempre deve ter muito mais cintos. Por um lado, isso est
associado a um "excedente de beleza': j que todos gostariam de colocar
sobre as efgies o mximo possvel de cintos. Ainda, os grandes cintures
de algodo branco, os primeiros colocados sobre as efgies, em tese, s
podem ser usados por grandes campees ativos e filhos de chefes (o que s
vi ser seguido risca pelos Mehinaku). Por outro lado, alguns desses cintos
sero dados pelo dono principal aos maiores campees dos povos advers-
rios no momento em que entram na aldeia pela primeira vez, noite, para
pegar o "fogo do morto" (discutirei isso adiante).
454
IMAGENS MULTIPLICADAS
Figura 30: Efgies de homens, as duas do centro so os homenageados principais.
Notem-se a presena de colares especiais e a abundncia de cintos de algodo. Em fren-
te a uma delas, possvel ver uma bacia de cintos sobressalentes, que seriam entregues
aos cantores convidados. A efgie ao fundo, do homem menos importante, sequer pos-
sui uma plumria.
Em seguida, a efgie principal recebe um olapi, grande colar de conchas
tranadas sobre um pedao de madeira esculpida em arco. Caso haja algum
chefe homenageado como isandag, sua efgie tambm pode receber um
olapi. Efgies de mulheres nem sempre recebem um, a menos que a home-
nageada tenha sido uma grande cantora ou mesmo uma grande lutadora
(pois as mulheres lutam no ritual feminino jamugikumalu). Esse colar
tai"'pane ("tabu"), e s pode ser usado por grandes chefes (homens), gran-
des campees de luta e grandes cantores. Grandes cantoras de jamugiku-
malu tambm podem usar um colar como esse quando cantam, a nica
ocasio em que ele portado por mulheres. Ningum que possa e queira
usar um colar desses pode fabric-lo para si, mas deve receb-lo de presen-
te de algum parente. Cantoras de jamugikumalu tambm no podem
optar sozinhas por usar esse colar, mas dependem de sua oferta pelo dono
da festa. Usar um olapi um ndice de grandeza inquestionvel, e, por isso
mesmo, dizem que as pessoas "no tm coragem" ou "tm vergonh' de
faz-lo - a grandeza de algum sempre pode ser colocada em dvida. O
455
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS IMAGENS MULTIPLICADAS

futuro primeiro cacique tem um, que ganhou de seu pai, e o usou apenas no corpo, levando a pessoa morte. As pessoas sempre se lembram do
uma vez h mais de dez anos, poca em que era considerado o maior luta- episdio de 2008 como o momento crucial no qual o feiticeiro que dese-
dor Kalapalo. java o mal do paj/ cantor se aproveitou para feri-lo mortalmente.
Por ltimo, as efgies recebem plumrias, e as dos homens sempre os-
tentam um diadema formado por duas penas de rabo de arara-vermelha
no centro e duas penas de rabo de harpia nas laterais (esse adorno no
,usado por mulheres e no colocado em efgies femininas). As ltimas so Enfeitada a efgie e terminada a cano, os tajope pedem aos parentes
um smbolo de grande domnio sobre o arco e uma referncia ao chefe dos mortos que parem de chorar. As tita agora esto todas prontas e j
mximo dos pssaros, enquanto as primeiras remetem a Aulukum, de cujo podem ser chamadas propriamente de kuge hutoho, "imitao/ desenho de
sangue foi criada a arara-vermelha. ,, gente".
Enquanto a efgie enfeitada pelos tajope e os parentes dos mortos
choram ao seu redor, dois grandes mestres do gnero vocal aguhi executam
um canto especfico para esse momento, chamado tita egikaginetoho. Mais
uma vez: no se entende nada, mas os cantores sabem que o canto diz sobre
a efgie que "a sua pintura bonita". um momento muito perigoso, e, se
um dos cantores errar qualquer parte do canto, certamente morrer em
breve. O paj homenageado em 2010, que tambm era um grande cantor,
errou esse canto no egits de 2008 e faleceu em 2009. Lembro-me da
grande tenso que tomou conta das pessoas, quando ele errou a msica:
todos comearam a comentar o ocorrido, e outro cantor rapidamente
correu para seu lado, a fim de lembr-lo da letra (cantando bem baixo em
seu ouvido) e evitar mais erros. De fato, no h nada no ato de errar a
msica que seja letal. O problema que quem erra uma cano muito sria
(titsangitsoho, "feita para respeitar") fica em um estado de vulnerabilidade
(kahujehetil), assim como quem sente saudades ou desejo alimentar (exata-
mente como o wtsixuki wauja, descrito por Barcelos Neto 18 ), e est sujeito
a ataques mgicos de espritos e, principalmente, de feiticeiros. Aps um
cantor errar essa msica, algum esprito pode tentar roubar sua alma ou
lanar dardos sobre seu corpo. Tal situao poderia ser resoivida por um
paj, sem maiores complicaes, mas o problema que os feiticeiros ficam
espera de descuidos como esse para lanar seus dardos invisveis sobre
suas vtimas. Esses dardos so muito "duros" (o contrrio dos dardos dos
espritos, que so "moles") e no podem ser removidos, pois se reproduzem
Figura 31: Efgie feminina pronta, adornada com o motivo tihtnh, cintos, colar de
conchas e plumria.
Notem-se as una dispostas aos ps da efgie. Ao fundo, um arco e um chocalho (no
18 cho) usados pelos cantores.
Barcelos Neto, 2007.

456 457
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Mas, pelo que vimos at agora, "desenho" e "imitao" no devem ter
um sentido trivial, que preciso examinar. Para comear, a efgie no
exatamente antropomorfa, e sua condio humana produzida por meio
de seus adornos e pinturas. Para os Kalapalo, uma imitao/ desenho de
algo no necessariamen.te uma "cpia': e isso fica claro no caso dos grafis-
mos. Vrios motivos so associados a animais, e a maioria carrega poucos
traos formais das espcies em que se baseiam. O q~e faz de algo uma
imitao ou desenho no sua perfeita identidade em relao ao modelo,
mas a posse de algumas caractersticas consideradas fundamentais e que
no necessariamente precisam ser formais.
A efgie pode ser pensada segundo a noo de "modelo reduzido" de
Lvi-Strauss, tambm usada por Lagrou em discusses mais gerais sobre
objetos no mundo amerndio 19 Lvi-Strauss define toda obra de arte como
um modelo reduzido, pois se trata sempre de um produto em propores
menores do que as do modelo real. O autor no se refere ao tamanho de
uma obra, mas ao fato de que toda produo artstica composta a partir
da seleo de certos elementos do real e da excluso de outros:
Enfim, mesmo o "tamanho natural" supe o modelo reduzido, pois que a trans-
posio grfica ou plstica implica sempre uma renncia a certas dimenses do
objeto: em pintura, o volume; as cores, os cheiros, as impresses tteis, at na escul-
tura; e, nos dois casos, a dimenso temporal, pJis a totalidade da obra figurada
apreendida num instante20
Assim, na produo artstica, "parte-se de um conjunto formado por
um ou vrios objetos e por um ou vrios acontecimentos, ao qual a criao
esttica confere um carter de totalidade, pond.o em evidncia uma estru-
tura comum" 21 Isso caracterizaria uma inverso do processo do conhe-
cimento em relao cincia: enquanto esta tende a romper a totalidade
dos fatos para vencer a resistncia da estrutura (isto , analisa), a arte sele-
ciona fatos para, por meio de suas relaes, tornar evidente uma estrutura
(sintetiza): "inversamente do que se passa quando procuramos conhecer
uma coisa ou um ser em seu tamanho real, com o modelo reduzido o co-
19
Lagrou, 2002, 2003, 2007.
20
Lvi-Strauss, 2008b [1962], p. 39.
21
Idem, p. 41.
IMAGENS MULTIPLICADAS
nhecimento do todo precede o das partes" 22 Sua reduo (a seleo do que se
julga relevante para compor um todo) implica o reconhecimento de que,
por seu carter construdo, um modelo reduzido nunca apenas "uma
simples projeo, um homlogo passivo do objeto: constitui uma verda-
deira experincia sobre o objeto"23 Ele pe em evidncia uma estrutura
que "compensa a renncia s dimenses sensveis pela aquisio de dimen-
ses inteligveis" 24
Como modelos reduzidos, as efgies Kalapalo utilizam elementos di-
versos do mundo xinguano e os renem em um nico objeto, que no tem
a pretenso de ser um "retrato", mas de sintetizar qualidades evocadas pelas
pinturas e pelos objetos que as compem, pondo em evidncia suas corre-
laes. A rvore ughi, por si s, tem algumas qualidades que parecem ser
apropriadas para seu uso como "imitao de gente": 1) a analogia entre
crescimento vegetal, consanguinidade e vida coletiva, que faz de um tron-
co uma imagem sinttica da condio humana; 2) grandeza e beleza, dois
ideais inseparveis que os chefes perseguem em vida; e 3) capacidade de
permanncia: uma ughi leva muitos e muitos anos para atingir uma al-
tura e uma espessura razoveis para seu uso no egits, e as efgies desfeitas
so ditas durar "para sempre", quase intactas, na gua das lagoas e dos rios,
seu destino ps-ritual; os chefes, cuja memria deve permanecer entre os
vivos para sustentar sua substituio por seus parentes, tambm so de
alguma fiorma "eternos".
Alm dessas caractersticas, toda a ornamentao da efgie planejada
para humaniz-la e aproxim-la do modelo dos chefes. O umbigo, a pin-
tura corporal, os cintos, a pintura de cabelo, o colar e as plumrias fazem
da tita algo que pode ser verdadeiramente chamado de efgie, a represen-
tao de uma pessoa. A humanidade da tita produzida por ndices e
analogias, sem estar presa a qualquer ideia de forma ou representao. E,
como os conceitos de "gente" e "chefe" coincidem, compreensvel que
produzir uma tita seja um procedimento originalmente feito para chefes,
e que as efgies das pessoas lembradas como "seus seguidores" sejam apenas
verses imperfeitas da efgie ideal (mais "finas" e com menos enfeites).
22
Idem, p. 39.
23
Idem, ibidem.
24
Idem, p. 40.
459
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
H vrios contrastes entre as efgies do egits e do hagaka. Diferente-
mente da segunda, representada com tronco, cabea e braos, uma tita tem
sua faceta humana impressa no pela forma, mas por caractersticas abs-
tratas sobrepostas por pinturas e objetos que funcionam, sobretudo, como
signos indiciais, mas tambm parcialmente icnicos. Ainda, enquanto a
efgie hagaka construda para ser ao mesmo tempo feia e cmica, a efgie
do egits deve ser adornada para atingir o mximo da. beleza. Por fim, o
boneco do hagaka representa um afim potencial, um primo cruzado guer-
reiro, e a tita tratada como um superconsanguneo, um ancestral. Feiura
e afinidade potencial vigoram na efgie antropomorfo do hagaka, enquanto
beleza e superconsanguinidade marcam as efgies no antropomorfas
do egits.
O que aconteceu com o esprito da rvore e com o morto a essa altura
do ritual? J observei que fazer um desenho/imitao de algo sempre tem
o potencial de tornar presente, atrair, aquilo que ele pretende imitar. por
isso que desenhos de muriocas ou queixadas feitos por feiticeiros atraem
muriocas e queixadas, e por isso a fabricao da roupa de um esprito
permite torn-lo presente em um ritual. A mesma coisa se passa com a
confeco da efgie que, quando comea a ser enfeitada pelos tajope, j se
torna um desenho/imitao de gente capaz de atrair aquele que ela repre-
senta: o morto.
Nesse momento, a alma do morto vem, de onde quer que esteja, se
juntar aos vivos uma ltima vez. A diviso entre alma do olho e alma-som-
bra produzida pela morte temporariamente anulada durante o ritual, e o
morto concebido novamente como tendo apenas umaaku- assim como
os vivos, j que, para os Kalapalo, a diferena entre as almas s faz sentido
aps a morte. Em vida, era possvel dizer que pessoa tinha apenas uma
aku porque ela possua um corpo, cuja falta provocou uma diviso de sua
alma, diviso anloga, como j mostrei, diferena entre corpo e alma (a
alma do olho permanece como um corpo humano junto a seus parentes,
enquanto a alma-sombra apresenta a capacidade de vagar e se transformar
em outros seres).
Agora o morto tem novamente um corpo (a efgie) e, por isso, a duali-
dade alma do olho/alma-sombra deixa de operar. Mas a alma do morto
no se instala na efgie. As pessoas sempre negavam quando eu lhes per-
guntava sobre essa possibilidade, dizendo que a alma do morto " chamad'
IMAGENS MULTIPLICADAS
pela efgie e pela msica, mas apenas "fica por ali, no meio das pessoas".
Ainda assim, enquanto choram no centro, os parentes do morto tratam a
efgie como se ela fosse de fato a pessoa homenageada, tocando-a e se di-
rigindo a ela por termos de parentesco. Isso se deve menos a uma eventual
"animao" da efgie (que no ocorre) do que aos efeitos que a manipulao
da efgie tem sobre o morto: como seus parentes no conseguem v-lo, mas
sabem que ele est ligado efgie, tocar nela e dirigir seu choro ritual a ela
so formas pelas quais os parentes conseguem fazer seu carinho e sua dor
serem sentidos pelo morto.
E o que acontece com o esprito da rvore em meio a tudo isso? Even-
tualmente, depois das efgies prontas, vez ou outra os pajs sopram tabaco
na face exposta do tronco e rezam para que o esprito continue calmo,
pedindo que ele no chore. Isso significa que o esprito da rvore continua
ali, diretamente ligado aos troncos, e permanece um itseke, apesar de todo
o esforo para mant-lo calmo enquanto se transforma seu corpo (o tron-
co da rvore) em um corpo humanizado. A ughi e o morto entram em
uma situao que pode ser descrita como um "devir" - "nem metfora nem
metamorfose': mas "um movimento que desterritorializa ambos os termos
da relao que ele estabelece, extraindo-os da relao que os definia ante-
riormente para associa- ' los atraves
'de uma nova (conexao - pareia
'1"'25Q
. cor-
re algo como no exemplo do xam, evocado por Viveiros de Castro, que,
quando ativa um devir-ona, no produz uma ona nem se torna uma ona,
mas estabelece uma espcie de aliana, tornando-se um agente mltiplo,
portador ao mesmo tempo de caractersticas de homem e ona, sem se
confundir com nenhum dos termos da relao.
A ughi no se transforma em gente completamente (apesar de ter seu
corpo humanizado), o que anularia sua condio de itseke, mas tambm
no age exatamente como um, pois foi aproximada de alguma maneira dos
donos do egits (sente compaixo por eles, pode chorar por antever sua
morte, e os ajudar a enfrentar seus adversrios). Ela fica na posio de ser
ao mesmo tempo humana e itseke, e no no sentido comum de que, do
ponto de vista dos espritos, eles tambm so humanos; seu corpo (a ma-
deira) humanizado, enquanto sua alma permanece como sempre foi. O
morto, em seu turno, tambm participa desse "avizinhamento extremo"
25 Viveiros de Castro, 2007a, p. 116.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS IMAGENS MULTIPLICADAS

com a ughi, j que ela passa a ser, temporariamente, seu corpo, mas sem
que isso implique um atrelamento da alma ao corpo, como durante a vida.
Tanto a ughi quanto a alma do morto se aproximam e se misturam sem
se confundir nem se transformar completamente, tornando-se uma espcie
de sujeito multiplicado: "o devir e a multiplicidade so uma coisa s" 26
importante notar que a efgie est sujeita a uma dualidade, pois, se
para o morto ela um corpo, para os vivos ela pode, por um aspecto, ser
chamada de aku - ela vista como uma "aku de chefe': no sentido de
"imagem/sombr: semelhante ao de hutoho, "desenho/imitao". Apesar
do aspecto genrico das efgies, que evocam uma figura arquetpica do
humano, cada tita considerada a "imagem" (aku) ou "desenho/imitao"
(hutoho) de uma pessoa especfica (o morto que representa). Os patroci-
nadores do ritual tambm participam desse jogo de espelhos entre corpo
e alma/imagem. Ao serem pintados e enfeitados pelos tajope, e ao serem
apresentados perante seus adversrios tal como os gmeos Tagi e Auluku-
m, os donos so feitos como aku dos chefes mortos: sua alma, sombra, .Figura 32: Donos do egits de 2010.
imagem, ao mesmo tempo em que so reconhecidos como ih, tronco/ Ao centro, Ugise, o dono principal. sua esquerda est Om, primo paralelo de seu
falecido pai (homenageado principal), e Aumagi, seu irmo mais velho. sua direita
corpo, de seu povo. Mas mais uma vez, no se trata da imagem de um esto Lapitsuma e Matula, parentes do outro homenageado principal.
chefe especfico, mas da forma visvel do arqutipo do chefe. isso que
estava sendo dito no discurso de recepo de mensageiros que discutimos Aps a morte consecutiva de trs pessoas de sua famlia, uma mulher
no captulo 5 com o termo akuptel, nesse sentido que ele , ao mesmo dizia a seu irmo mais velho que queria se mudar, abrir uma aldeia longe
tempo, "homenagear" e "substituir": cria-se uma imagem do nobre morto dali, para se protegerem dos feiticeiros. Seu irmo, dono de egits havia trs
que evoca sua memria e o presentifica, ao mesmo tempo que os donos da anos consecutivos em funo de tantas mortes, negou seu pedido, dizendo
festa so feitos como seus substitutos (imagens, aku, dos chefes do passa- que eles deveriam permanecer em Aiha, que agora ele estava " frente da
do). Como discutimos no captulo 2, a ideia de substituio central nas comunidade" e que a aldeia estava homenageando seus parentes para que
reflexes que os Kalapalo fazem sobre a chefia~ pois a partir dela que eles no deixassem o local27 E comeou a se a queixar comigo a respeito
descrevem a continuidade em uma parentela de chefes (que tendemos a do que tinha acontecido com outras pessoas que haviam sido donas de
chamar arbitrariamente de descendncia ou hereditariedade). O egits egits nos ltimos cinco anos, mas que tinham abandonado a aldeia logo
produz efgies e donos, caracterizados como corpos e imagens segundo aps o fim do ritual. Como ele me disse, "a comunidade faz festa para eles
diferentes pontos de vista: a efgie um corpo para o morto, e uma ima- ficarem aqui. Mas, depois da festa, eles pegam algum dinheiro que recebe-
gem para os vivos; os donos da festa so um corpo para os vivos, e uma ram de turistas e vo embora, abrir suas aldeias". Quando algum morre,
imagem dos chefes mortos.

27
Em 2008, quando foi indicado por um de seus tios maternos para se tornar dono de um
egits em seu lugar, ele comeou a ser chamado jocosamente de "cacique" por seus amigos,
inclusive de outras aldeias, uma brincadeira que mostrava o reconhecimento pblico de
26 sua nova posio ligada ao patrocnio do ritual.
Idem, p. 117.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
os parentes corresidentes tendem a destruir ou se desfazer de qualquer
coisa que evoque a memria do morto. A memria provoca saudade e o
desejo de estar perto, que deixa a pessoa vulnervel. Por isso, antigamente,
a tendncia dos moradores de uma casa onde algum morrera era abando-
nar a aldeia temporariamente, passando um perodo isolado nas roas fa-
miliares, mais afastadas. Hoje isso no acontece mais, pois as pessoas dei-
xaram de manter essas roas familiares e, com a existncia de recursos como
poos artesianos, geradores de energia eltrica, radiocomunicadores e
barcos a motor nas aldeias, ningum mais:tem interesse em se afastar por
muito tempo das aldeias principais.
A sugesto de um egits um investimento do grupo na permanncia
dos parentes do nobre falecido na aldeia, uma forma de evitar sua disperso
aps a morte. De fato, uma das caractersticas de um chefe que ele no
deve nunca sair de sua aldeia. Quando um filho de chefe escolhido para
ter suas orelhas furadas no ritual tiponh, diz-se que ele no pode se mudar,
e, se o fizer, ser malvisto. Os chefes so figuras necessrias de permann-
cia que, assim como rvores e esteios, devem ficar "fincados no cho", vi-
vendo em uma mesma aldeia e, no caso de sua morte, deixando l seus
substitutos - novos troncos e esteios que ficaro fincados naquele mesmo
cho, o solo da praa. Assim como a pessoa que se fragmenta aps a morte,
ou uma famlia que se dispersa aps a perda de um parente, com o fim (ou
sada) de um tronco/corpo (chefe), uma aldeia tambm tenderia frag-
mentao. E, tal como a fabricao de um novo corpo para o morto refaz
a unidade da pessoa e lhe garante uma vida eterna junto a seus parentes, a
substituio de um "esteio de gente" ou "tronco/ corpo de todos" falecido
por seus parentes vivos permite a continuidade 4e uma aldeia, o que um
aspecto da continuidade do processo de produo do parentesco. Ao faze-
rem troncos-corpos para as almas dos falecidos chefes, os Kalapalo tambm
refazem para si novos troncos-corpos. Aqui as relaes entre corpos e almas,
em seus sentidos amplos, so to importantes para o que se chama de
organizao social quanto para outros campos tradicionalmente privile-
giados pelos pesquisadores, quando se dedicam a essa dualidade, como o
xamanismo e a feitiaria.
Mas, apesar de a efgie e os donos serem imagens de chefes, eles no so
imagens do mesmo tipo. Quando o nobre morto identificado ao arqu-
tipo do chefe humano (a me dos gmeos), ele manifesta uma capacidade:
IMAGENS MULTIPLICADAS
englobar todos os humanos, e, por isso, o egits tem o potencial de reunir
toda a humanidade xinguana em uma nica aldeia ao redor da efgie. J os
donos da festa entram em outro registro. Diante de tal capacidade de en-
globamento, exibem e liberam seu "lado on' e promovem o conflito ri-
tualizado que reproduzir, no seio daquela humanidade indiferenciada
reunida pelo chefe arquetpico tornado presente, as diferenas necessrias
para dar continuidade ao processo do parentesco. Por isso a transformao
de um nobre em chefe arquetpico e ancestral deve ser concomitante a uma
guerra ritualizada: sem a substituio de chefes, o regionalismo pacfico
seria impossvel e, sem a guerra ritual, o sistema seria inerte como a aldeia
dos mortos.
J.5 A guerra em cena
.Ao entardecer, comeam os preparativos para a longa noite que ainda
resta pela frente e para a competio na manh seguinte. O primeiro pre-
parativo, um dos mais importantes, rachar a lenha que ser usada para
fazer fogueiras em frente a cada efgie. Elas so chamadas de "fogo do
morto", e devem permanecer acesas at pouco antes de o dia comear a
clarear. Para isso, utiliza-se lenha da melhor qualidade (tahaku) e coloca-se
uma tampa de metal ou tacho de cermica velha embaixo do fogo, para que
ele no apague em contato com o solo. No a primeira vez que a ideia de
"fogo do morto" aparece. O leitor deve se lembrar da descrio do enterro
no captulo 3, quando o "fogo do morto" distribudo de casa em casa por
um chefe imitando uma ona. H uma associao entre o fogo e a vida:
quando um chefe morre, seu fogo distribudo, e quando ele revivido,
seu fogo refeito e deve-se cuidar para que ele continue aceso. Ele s ser
apagado quando a alma for embora de vez, pouco antes da alvorada.
O entardecer tambm a hora da chegada dos convidados, que vo para
seus acampamentos. Nota-se que um clima tenso vai se formando na aldeia,
pois os Kalapalo tm certeza de que os convidados mal chegam e seus
feiticeiros j comeam a perambular espreita de vtimas. E a luminosida-
de do crepsculo bastante propcia para ver vultos de seres estranhos, de
forma pouco definida, indo para l e para c - so os temidos feiticeiros
circulando em suas roupas de animais. Mas no s isso: as pessoas ficam
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
muito tensas esperando a entrada dos convidados na aldeia para pegar lenha,
noite. H, obviamente, um aspecto prtico: as noites de inverno no Alto
Xingu so muito frias, e impossvel passar uma noite acampado no mato
sem fogo. Antes dos fsforos, isqueiros, faces e machados, as pessoas
viajavam com pedaos de tahaku em brasa para fazer fogo, e era muito
difcil cortar lenha suficiente para suprir as necessidades de um grande
aampamento. Mas, alm disso, as primeiras relaes de .hostilidade ritual
entre anfitries e convidados comeam em torno da posse do fogo.
Depois que anoitece, os ex-mensageiros chamam os coordenadores de
cada povo, um a um, para entrarem na aldeia e "roubar" o fogo. No se
trata exatamente de um roubo, j que tudo coreografado e orquestrado
pelos tajope e ex-mensageiros, mas da encenao de um roubo marcado por
gestos e sons de ameaa. Os coordenadores (ugihongo) entram um pouco
frente de seu povo, seguidos de todos os homens adultos e rapazes. Os
chefes vo para longe do centro, a leste da casa dos homens, onde h trs
bancos (um para cada ugihongo ), e esperam o dono principal do egits, que
vai a seu encontro. Ele se agacha ou se curva, cumprimenta o ugihongo
principal brevemente no gnero do anet itaginhu e depois comea um
choro cantado. Nesse momento, espera-se que o ugihongo chore junto com
o dono, chamando o morto por um termo de parentesco, se isso for apli-
cvel (geralmente , pois os chefes de diferentes aldeias sempre se conside-
ram parentes distantes de alguma forma). Enquanto isso, os homens correm
em crculo ao redor das efgies e pegam alguns pedaos de lenha, que leva-
ro correndo para seu acampamento, em fila. Os homens da aldeia convi-
dada do dois tipos de gritos: gritos agudos e curtos de alegria, e gritos
graves e mais alongados que esto ligados luta, so gritos de desafio (os
mesmos gritos so dados quando os donos da festa apresentam cada um de
seus principais campees). Apenas os homens ficam no centro nesse mo-
mento, observando silenciosos, e as crianas menores so mantidas em casa,
pois se acredita que a situao tem um potencial violento. Os convidados
agitam a lenha em brasa, e os Kalapalo vivem correndo atrs dos turistas
presentes para evitar que eles se encrenquem por ficar no meio do caminho.
Isso se repete, aldeia por aldeia, e entre uma e outra faz-se silncio e os
parentes dos mortos se pem a chorar por certo tempo (at que os tajope
peam a eles que parem). A ordem de entrada escolhida em conjunto
pelos tajope e pelos donos da festa, que organizam os grupos de acordo com
IMAGENS MULTIPLICADAS
a qualidade de seus lutadores: os que tiverem mais e melhores campees
entram primeiro, e os que tiverem menos, por ltimo. Essa ordem ser
mantida durante todo o ritual, mas ela mais importante durante as lutas
no dia seguinte ( prefervel lutar primeiro com os mais fortes e deixar
os mais fracos para o final, quando os lutadores j esto cansados). Em
seguida, os ex-mensageiros buscam os cantores de cada povo, tambm na
mesma ordem. O dono da festa deve emprestar arcos, plumrias e chocalhos
aos cantores, e colocar em sua cintura um cinto novo, que passa a ser do
cantor. Todos param para ouvir os cantores; um dos raros momentos de
silndio dos participantes. H uma grande expectativa para ouvir os can-
tores de outros povos, que tm tradies musicais distintas (usam letras
um pouco diferentes, fazem outras coreografias, usam outro tom de voz,
tm outra forma de marcar o ritmo com os chocalhos). Quando cada dupla
termina, o cantor principal faz um pequeno discurso para o dono, dizendo
que est "mentindo" (isto , que ele no um verdadeiro mestre do canto).
O dono ento lhes entrega peixe envolto em beiju, e os cantores voltam
para o acampamento. To logo os cantores se retiram, os parentes dos
mortos voltam a chorar, e o fazem por um bom tempo, at que os tajope
peam que eles parem e sejam trazidos os prximos cantores.
Terminados os cantos, todos os lutadores se renem em frente casa
dos homens para serem rezados (os lutadores dos adversrios fazem o
mesmo nos acampamentos, se contarem com algum que conhea as rezas).
Um mestre de rezas deve executar uma srie de kehege sobre os lutadores,
todas referentes aos campees do egits mtico.
Algumas observaes sobre rezas
As kehege so frmulas mgicas com inmeras finalidades: atrair aman-
tes, espantar chuva, facilitar o parto, fazer uma casa durar mais, espantar
trovo, deixar a madeira mais leve, proteger-se dos inimigos, enfraquecer
ou confundir os adversrios, aliviar a dor de um ferimento. H tambm
rezas ruins e perigosas, para "matar" 28 algum, fazer cair o cabelo de um
desafeto, fazer uma criana ficar pequena para sempre. O uso de kehege
28 At onde sei, uma reza desse tipo no mata da mesma forma que um feitio, mas deixa a
pessoa mais suscetvel a ataques de espritos ou feiticeiros.
 IMAGENS MULTIPLICADAS
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

em arawak, dos gmeos Tagi e Aulukum. Vejamos, por exemplo, uma

uma prtica mais comum entre homens e mulheres idosas, e difcil encon-
trar jovens donos de rezas. Os jovens que tm rezas conhecem apenas as reza para espantar chuva (kongoho agitoho ):
mais simples e prticas, como aquelas para espantar chuva e atrair amantes.
Whoko kehegesii (reza do Caranguejo)
A maioria das rezas so estruturadas em duas partes, a primeira em
Itsalatu, Itsalatu
arawak e a segunda em karib. A primeira parte deve ser pronunciada em Caranguejo, Caranguejo
um tom e ritmo especficos "dentro da boca': como os Kalapalo dizem, bem Kami
baixo para que "as palavras no saiam". A segunda parte falada em um Sol
tom um pouco mais alto, mas ainda de maneira muito discreta, e interca- Itsalatu,Itsalatu
lada com longos sopros, tudo tambm com uma musicalidade peculiar das Caranguejo, Caranguejo
kehege. Essa parte , por via de regra, a enunciao do efeito que se espera Kegi
Lua
da kehege. Os Kalapalo dizem que as palavras so levadas pelo vento do Itsalatu, Itsalatu
sopro e ficam "em cima/junto" daquilo ou daquele que se est rezando. As Caranguejo, Caranguejo
palavras de umakehegetm fora (kinhahetungu), e, quando so carregadas Amugi
pelo vento at seus objetos, podem agir sobre eles. Segundo Mehinalrn, a Chefe (Sol)
fora tambm vem da boca do rezador (dito ser uma pessoa "com boca Itsalatu, Itsalatu, Itsalatu
Caranguejo, Caranguejo, Caranguejo
eficaz': tffdakuhengi), o que se consegue pelo consumo de frutas especficas29
Essa fora no est dada de antemo nas palavras, mas precisa ser pro-
(Ju) Ah, ila eteke! (Ju) Ah, ila eteke! (Ju)
duzida (caso contrrio, as frmulas das kehege seriam dispensveis). O que (sopro) Ah, v para l! (sopro) Ah, v para l! (sopro)
as torna fortes, eficazes, a primeira parte da reza, seu componente
em arawalc. Por isso, ela precisa ser pronunciada "dentro da boca''; como O primeiro bloco todo em arawalc. A reza comea com a enunciao
se essas palavras precisassem ficar acumuladas para tornar o enunciado do nome do Caranguejo naquela lngua (Itsalatu), seguida de Sol (Kami);
subsequente potente, "forte". Toda kehege tem origem na ao de algum em seguida, repete-se o nome do itseke, seguido de Lua (Kegi); na prxima
itseke na trama de um mito. A reza do Cupim, por exemplo, teve origem repetio, fala-se novamente do Sol, mas com a designao de amugi, pa-
quando o Cupim ajudou um homem a deixar uma tora de ughi mais leve, lavra yawalapti que corresponde a amunu em mehinalrn e anet (chefe)
e sua reza replica esse efeito; a reza para espantar troves teve origem em karib3. A primeira parte se encerra com a repetio do nome do itseke,
com o Pica-Pau, que repeliu o Trovo em um mito; a reza para espantar mas O executante poderia ainda, se quisesse, repetir mais algumas vezes
chuva tem origem com o Caranguejo, que o fez en um mito. Enfim, prati- designaes para Sol e Lua. Dizem que a referncia aos gmeos o que d
camente qualquer ao interessante de um itseke realizada ainda no tempo fora reza: sem seus nomes, uma kehege no tem efeitos.
mtico possui uma reza correspondente, capaz de reproduzir tal ao no No caso das rezas para lutadores, h dois tipos: de peixes e de onas. As
mundo atual. primeiras podem ser feitas individualmente por qualquer campeo ou por
Nas kehege mais simples, a primeira parte formada pela enunciao seus pais, para ter fora ou destreza para desviar das investidas dos adver-
do nome do itseke em arawalc, intercalada com designa~es antigas, tambm srios, enquanto as segundas so feitas coletivamente, nos acampamentos

29
Mehinaku, 2010, p. 109. Para os Kalapalo, mascar as folhas ou pequenos frutos do arbusto 30
Idem, p. no.
kejite aumenta a eficcia de um rezador.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
pelos con~ida~os, .u no centro pelos anfitries. Vejamos um exemplo de
reza do primeiro tipo, executada por Uaja:
Ajamtt kehegesii (reza do Poraqu - Peixe-Eltrico)
]ulaki (sx)
Poraqu
Kapijekei natu
Eu sou campeo
]amunanatu
(sem traduo)
Julaki (3x)
Poraqu
Kapijekei natu
Eu sou campeo
Jamunanatu
(sem traduo)
Julaki (3x)
Poraqu
(Fu) ah, ikindotoha ugei! (Ju,Ju .. .)
(sopro) ah, eu sou campeo! (sopro)
Essa a reza do Poraqu, que dava fortes choques em seus adversrios.
Ela deve ser feita enquanto o lutador esfrega suas mos juntas, para que elas
possam ter fora para agarrar, repelir e arremessar o adversrio. Como se
v, ela repete o nome do lutador mtico em arawak (/ulaki, segundo a
pronncia de Uaja) intercalado com a frase (tambm em arawak) "eu sou
campeo" (kapijekei natu), cujo significado conhecido pelo dono da reza.
No consegui obter uma traduo parajamun; natu, mas a proximidade
sonora entre jamuna e amunaw (chefe, em arawak) tentadora, e, se for
procedente, essa expresso significaria "eu sou chefe': Na parte final, a
pessoa sopra e diz, agora em karib, "eu sou campeo': Nas rezas kuegitsaha
passa-se algo semelhante, pois, no trecho da kuegitsaha da ona branca
(Kusutse) cujo significado Uaja conhece, diz-se "eu sou branco" em arawak
(alaha alahagi, na pronncia de Uaja), indicando que essas rezas, aparen-
temente, opera~ da mesma forma: promovendo uma identificao entre
os lutadores obJetos das rezas e as capacidades dos seres mticos aos quais
esto ligadas.
470
IMAGENS MULTIPLICADAS
As kehege so uma forma que os humanos tm de realizar aes de que
s itseke so capazes e que j foram realizadas no tempo mtico. A primeira
parte da reza tem um carter indiciai, pois aponta para o mito ao qual est
ligada, sempre de forma implcita ou indireta (ningum precisa conhecer
a relao exata entre um itseke e um mito para aprender uma kehege
ou conhecer seus efeitos). Em sua forma mais simples, essa indiciao
feita somente pelo nome do itseke (como na reza do Caranguejo), e, em
suas formas mais complexas, ela complementada por palavras ou expres-
ses que apontam para o contexto de sua origem. As evocaes de Tagi e
Aulukum por diferentes nomes, e especialmente de Tagi como "chefe"
(amugi), realizam uma espcie de "ponte" entre o mundo mtico, no qual
o ato que se quer replicar foi executado pela primeira vez, e o mundo hu-
mano. E no para menos, pois os gmeos so de fato os itseke a meio ca-
minho entre esses dois mundos/tempos. Talvez essa seja a origem da efic-
cia de seus nomes, pois s eles, mediadores por excelncia, podem permitir
que um humano aja como um itseke simplesmente atravs de sua fala.
A luta
Depois de terem sido rezados, os lutadores permanecem um tempo no
centro, conversando e, eventualmente, vo para suas casas, mas eles no
devem dormir. Quando um lutador dorme, ele pode sonhar com lutas
futuras, e esses sonhos so pressgios. Caso o lutador vena a luta com a
qual sonhou, um sinal de que no dia seguinte ele lutar bem e ganhar de
seus adversrios; mas, caso sonhe que perdeu uma luta, certamente perder
todas. Na realidade, esses sonhos so mais do que pressgios, pois uma
viso desse tipo no revela algo que vai necessariamente acontecer: a der-
rota s se tornar inevitvel caso o lutador sonhe com ela. como se os
sonhos com a luta criassem o futuro, e isso que os lutadores tentam evitar
quando passam a noite em claro.
De madrugada, os cantores executam a sute Imitoho ("feito para ama-
nhecer"), ao fim da qual um tajope pede em voz alta, no centro, que a alma
do morto v embora, e os coordenadores enterram o que sobrou do fogo
de cada morto. Amanhecido o dia, a alma se vai, e o enterro do fogo sim-
boliza o fim de sua estada entre os vivos (assim como a distribuio de seu
fogo marcara, aps o seu enterro, sua morte). Quando o dia comea a
471
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS IMAGENS MULTIPLICADAS

clarear, ouvem-se de longe os gritos dos convidados nos acampamentos, exemplo:" Untsi, ilanha etete, ilanha etete, ilanha etete uinha!" ("Meu filho,
ansiosos para a competio. Os lutadores da aldeia se preparam, pondo venha aqui, venha aqui, venha aqui para mim!"). Aps ser chamado, o
seus cintos e arrumando suas pinturas e enfeites: alguns pintam o corpo campeo corre at a regio do centro onde ocorrero as lutas e se pe de
todo de preto com carvo, outros fazem crculos imitando a pele da ona. joelhos e cabea baixa de frente para o povo que ser enfrentado. Quando
A primeira pintura pode ser feita por qualquer pessoa e a pintura-padro o campeo corre, os homens batem os ps repetidamente e gritam hi-ou!,
da guerra, usada por guerreiros, pajs que enfrentam espritos e lutadores. mais uma vez em sinal de desafio. So chamados em torno de dez campees
A segunda tai"'pane, prerroga.tiva exclusiva de grandes campees, mas que (mas isso uma deciso dos donos da festa), e cada um se ajoelha ao lado
hoje usada mais livremente. No preciso dizer que a referncia ona- do outro, formando uma fila. Apenas os lutadores que j foram assim con-
-pintada evoca, ao mesmo tempo, a afinidade potencial (a ona o primo vocados pelos donos de um egits so ditos "donos da luta" (ikindoto) em
cruzado dos humanos) e a inimizade. A pintura da ona e o carvo so sentido estrito.
ambos um atestado de que os lutadores esto, de certa forma, indo para
uma guerra contra seus inimigos/ afins potenciais.
Quando os lutadores esto prontos, renem-se na casa do principal
dono da festa. Ao sinal dos tajope, que permanecem no centro, saem em
fila, correndo e dando gritos de alegria. Conforme vo chegando ao centro,
comeam a formar um grande crculo em volta das efgies e dos donos, que
ficam no meio de tudo. Formado o crculo, os lutadores comeam a gritar
hi-ou! em unssono, repetidamente, de forma alongada e com Uma peque-
na pausa entre as execues - o grito tpico dos lutadores, um grito de
desafio. Eles vm batendo os ps no cho com fora e fechando o crculo
ao redor dos chefes, at que os tajope digam que suficiente, e ento se
aglomeram atrs dos donos.
Chega a hora de os convidados entrarem. Eles o faro na mesma ordem
do roubo do fogo, que tambm determina a ordem dos enfrentamentos.
O principal mensageiro que convidou um povo vai at seu acampamento
e chama os ugihongo, que j esto na expectativa. Os homens entram cor-
rendo, em fila, e fazem exatamente o mesmo que fizeram os lutadores da Figura 33: Campees ajoelhados, "como onas''. A frente, os donos do egts.

aldeia. Os ugihongo, enquanto isso, dirigem-se para os bancos indicados

pelos ex-mensageiros, um pouco distantes do centro, acompanhados das
mulheres. Isso se repete para cada povo, at que todos tenham entrado e
apresentado seus lutadores, no tom de desafio que marca a coreografia.
Os donos convocam e apresentam seus campees. Eles se viram para
seu povo, reunido em frente casa dos homens, para chamar seus campees
um a um, e ficam de costas para os convidados enquanto isso. O chamado
feito de forma musicalizada, do mesmo jeito que os donos chamam os
tajope para receber seus pagamentos de alimento no centro, como por
Heckenberger diz que os lutadores "se ajoelham diante dos aneti' patro-
cinadores com as cabeas voltadas para o cho, em um gesto grfico de
splic'3 1 Splica um pedido humilde ou submisso, e o contexto do ri-
tual no me parece validar essa interpretao. Os lutadores no esto ajoe-
lhados perante os chefes donos da festa, que ficam de costas para seus
3! Heckenberger, 2003, p. 32.

472 473
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
lutadores at a convocao do ltimo campeo, mas perante os chefes es-
trangeiros. Sua posio no de splica, e sim de provocao, pois os
ikindoto replicam corporalmente a posio das onas no egits mtico: ficam
de joelhos como se fossem grandes predadores, como ameaas aos seus
adversrios. Aps a ltima convocao, os donos da festa se viram e cami-
nham em direo ao povo que ser enfrentado, parando pouco frente de
sua "seleo'; quando todos os homens gritam hi-ou em sinal de desafio aos
convidados e se desfaz a formao. H uma assimetria, ou hierarquia, entre
os donos e seus lutadores, porque o confronto entre dois povos , na reali-
dade, um confronto entre chefes por meio de seus lutadores 32 A questo
saber se a assimetria interna pode ser entendida sem levar em conta a si-
metria competitiva externa, o que no me parece possvel.
Os donos da festa voltam a suas posies e os lutadores aguardam atrs
deles. Logo, o primeiro lutador convocado se adianta e espera seu advers-
rio, que tambm membro de uma seleo feita pelos convidados. Os lu-
tadores ficam de frente um para o outro e comeam a girar em sentido
horrio, batendo os ps no cho e imitando o esturro da ona, at que se
atacam e comeam a lutar. Ningum tem olhos para mais nada, e cada
movimento observado e comentado com fervor. As pessoas gritam o
tempo todo para os lutadores: "Derrube ele! Pegue a perna dele! Cuidado,
no deixe ele te agarrar!''. Os tajope e outro~ chefes acompanham cada luta
relativamente mais perto do que os outros, pois cabe a eles apartar qualquer
eventual briga ou discutir com os chefes do grupo adversrio sobre um
resultado duvidoso. As mes dos lutadores tambm costumam assistir a
suas lutas de perto, dando conselhos e rezando os adversrios para que eles
fiquem fracos e sejam derrotados. A agitao de uma me nesse momento
enorme, e comum ouvir mes vociferando quando seus filhos perdem.
Nessa ocasio, a me tem o direito de receber como pagamento pela der-
rota de seu filho o cinto do lutador que o venceu, mas vi isso acontecer
poucas vezes. Em certa ocasio, um lutador venceu o principal campeo
Kalapalo, que at ento (dizem) nunca havia perdido uma luta sequer. Sua
me comeou a gritar insistentemente com o outro lutador pedindo seu
32
Se os donos estabelecem relaes uns com os outros por meio daquilo que possuem, fica
claro por que apenas os lutadores da "seleo" so os verdadeiros "donos da luta": permitem
a relao competitiva entre dois coletivos atravs de seu esporte.
474
IMAGENS MULTIPLICADAS
pagamento, mas, como o rapaz no lhe deu a menor ateno, ela correu em
sua direo e arrancou fora um cinto de miangas que ele usava (no sem
ter que vencer a resistncia do lutador).
Primeiro lutam todos os campees segundo sua ordem de convocao
e, em seguida, ocorrem vrias lutas simultneas entre todos que quiserem
se enfrentar. Muitos homens arranjam lutas entre seus filhos e os primos
cruzados deles, para que os jovens se reconheam como parentes cruzados
e para exibir seus filhos como lutadores promissores. As crianas tambm
lutam, um pouco afastadas dos adultos, e so atentamente observadas e
orientadas por seus pais. At hoje, eu no consigo acompanhar nem metade
das lutas que acontecem nesse momento, mas os xinguanos tm uma aten-
o impressionante e so capazes de relatar o resultado de cada uma.
Carlos Eduardo Costa fez o trabalho notvel de registrar os placares
das lutas e observou que a maioria termina empatada, o que ocorre quando
nenhum lutador consegue agarrar a parte de trs da perna do adversrio,
agarr-lo pelas costas, ou arremess-lo. Durante um egits em Aiha em 2011,
75% das lutas individuais terminaram em empate; no mesmo ano, no ritual
patrocinado pelos Matipu, 78% dos confrontos no tiveram vencedor.
Analisando o fato, Costa coloca questes intrigantes: "O que isso nos diz,
seria alguma ideia sobre equilbrio? Mas por que tanta euforia quando este
equilbrio quebrado? Mais, por que a euforia ainda maior quando o
golpe perfeito aplicado? Certamente esse desejo pela vitria, aumentado
quando a vitria no deixa margem para dvidas, mostra a importncia da
disjuno que a luta promove"33
De tempos em tempos, os donos da festa se movem um pouco mais para
frente e as pessoas os seguem apertando cada vez mais o crculo. Quando
o crculo est muito fechado e os tajope julgam que j houve lutas suficien-
tes, eles encerram o confronto. Nem sempre isso agrada aos chefes dos
convidados, que querem continuar lutando para deixar os anfitries can-
sados ou vingar-se de alguma derrota considerada desleal.
Como tudo o mais, o mesmo procedimento se repete com cada povo
convidado: convocao dos campees, lutas ordenadas dos convocados
com os melhores lutadores convidados e lutas entre todos os que quiserem
33
Costa, 2013, p. 254,
475
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Figura 34: Jovens treinando para a luta.
lut~r. No preciso dizer o quanto isso consome as energias dos ikindoto,
obngados a enfrentar sempre os melhores lutadores dos convidados. So
frequentes os casos de pessoas machucadas (os braos e ombros esto mui-
to ~ujeitos a_ leses), ~ue passam mal e at 9ue desmaiam. Para os profissio-
na1~ da eqmpe de saude que atende regio, dia de egits significa dia de
mm~o trabalho. E no para menos: depois de passar a noite em claro,
praticamente:em se a~imentar e lutar debaixo de um sol muito quente, no
auge da estaao seca, e compreensvel que muitos lutadores passem mal.
Mas para os alto-xinguanos no h nada que explique esses infortnios
alm da feitiaria. No egits Kalapalo de 2010, vrios lutadores Kuikuro
de~maiaram enquanto lutavam, inclusive alguns de seus principais cam-
peoes .. Os ~hefes I~uikuro estavam visivelmente irritados com a situao,
mas nmguem havia dito nada, at que a me de um desses lutadores se
colocou frente dos chefes e comeou a gritar dizendo que os Kalapalo
eram todos feiticeiros, que ela estava cansada de seus feitios e que eles
deveriam parar de atacar seu filho. Nada de mais grave aconteceu, mas os
Kalapalo ficaram muito ofendidos com o desabafo da mulher. Como
sempre h algum que passa mal, a feitiaria desempenha um papel impor-
tante na luta, sendo usada como uma arma contra os adversrios _ apesar
de, claro, ningum jamais admitir faz-lo.
IMAGENS MULTIPLICADAS
Por trs do carter esportivo da luta, est uma grande tenso entre os
grupos. Alm das agresses invisveis dos feiticeiros, muitas vezes alguns
lutadores se desentendem e ameaam brigar. Nunca vi um lutador chegar
a agredir outro diretamente, pois os chefes e outras pessoas agem o mais
rpido possvel para apartar qualquer tentativa de violncia, mas no que
lhes falte vontade. Com certa frequncia, algum lutador joga areia nos
olhos de seu adversrio, ou executa um golpe mais violento mesmo depois
de j ter vencido a luta (como arremessar o adversrio de costas no cho
com fora). O golpe de arremesso, como mostra Costa, considerado o
golpe perfeito, e o que conclui muitas das lutas que no terminam em
empate. Aquilo que tratado pelos pesquisadores como a marca do paci-
fismo xinguano (e mesmo pelos ndios, em sua :mtorrepresentao) no
deixa de estar imerso em violncia - no a violncia guerreira, certamente,
mas a violncia mgica, considerada onipresente, e a violncia fsica que
ameaa emergir o tempo todo, e o faz muitas vezes dentro da prpria luta.
A etnografia de Costa a nica a levar a srio o interesse xinguano nas
vitrias e a trazer para o primeiro plano a violncia que efetivamente a
caracteriza. No toa que o mito de origem do egits insiste nas intenes
assassinas de Tagi em relao a seus convidados, os peixes. Assim como a
afinidade potencial pode ser vista como uma "afinidade sem afins", a luta
xinguana pode ser vista como uma "guerra sem mortos", uma forma de
confronto que contorna a morte.
O enfrentamento esportivo porque o ritual deixa claro que o princpio
da troca deve se sobressair ao da guerra. Depois de todas as lutas, as jovens
reclusas saem publicamente da recluso. Elas so levadas por suas mes at
o centro e se posicionam atrs dos donos da festa, que permanecem de
frente para os coordenadores dos aliados. Suas mes amarram belos cintos
abaixo de seus joelhos, como jarreteiras, e as jovens recebem dos donos da
festa um pequeno cesto com castanha de pequi torrada. Elas se dirigem a
um dos coordenadores, que retira suas jarreteiras (distribudas entre os
lutadores) e recebe da jovem castanhas de pequi, colocadas ao lado de seus
ps. A me ento coloca novas jarreteiras na filha, para que isso se repita
perante os outros dois coordenadores. No muito tempo depois de retor-
nar sua aldeia, o ugihongo principal deve pescar, para oferecer a todos
piro temperado com as castanhas modas. Aps a sada das reclusas, os
ugihongo chamam os ex-mensageiros para trocar seus objetos valiosos.
477

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
A partir da, as jovens passam a ser consideradas mulheres aptas a se
casar. Algumas se casam logo depois, caso estejam noivas (o que tem se
tornado cada vez mais raro), e os gestos necessrios para o fim da recluso
(a remoo das jarreteiras e a entrega das castanhas) simbolizam o casa-
mento e o sexo (e, portanto, a aliana). Quando um jovem se casa, cabe a.
ele retirar as jarreteiras de sua noiva, que se tornaro seus cintos. O pequi,
por sua vez, uma fruta associada sexualidade e, na rpitologia, seu aroma
teve origem nas vaginas das mulheres. como se os aliados "recebessem"
jovens na forma de jarreteiras (transformadas em cintos) e castanha, sm-
bolos da afinidade potencial entre os grupos que, ao invs de focalizarem . .
o confronto, focalizam a aliana. Para a festa, os aliados se unem aos anfi-
tries como se fossem um nico grupo de parentes consanguneos; termi-
nado o egits, marcam-se suas relaes no pela consanguinidade, mas pela
afinidade potencial. Ainda, o final do egits tambm o momento ideal
para a construo de relaes de afinidade efetiva dentro do grupo local,
pois quando so realizados muitos casamentos. a ocasio privilegiada
para a concretizao dos casamentos arranjados, na maioria unies entre
filhos e filhas de chefes.
A despeito da hostilidade e da necessidade de dramatizar a guerra, o
fim do ritual declara que a troca deve prevalecer. Essa no uma afirmao
que pe a troca e a guerra em polos opost0s, mas que afirma a necessidade
da segunda para tornar a troca possvel. Como discuti no captulo anterior,
a ddiva efetua uma distino entre os parceiros de troca, separa-os enquan-
to agentes distintos. No Alto Xingu, essa separao promovida tanto pela
luta como guerra simblica, quanto pelas trocas de objetos entre os ex-
mensageiros e chefes convidados; mas a ordem dos eventos (primeiro luta,
depois troca) um comentrio sobre como a cpacidade de aparecer como
um agente em uma relao de troca depende da possibilidade de aparecer
como sujeito (predador) em uma relao (de confronto).
No final do dia, depois que os convidados foram embora e as pessoas
j tiveram tempo de tomar banho, comer com calma e descansar, derrubam-
-se as efgies. Isso feito sem qualquer cerimnia e, muitas vezes, os homens
delegam essa funo a algumas crianas, que se divertem bastante. Alguns
IMAGENS MULTIPLICADAS
troncos podem ser levados para a frente da casa de seu dono, onde se tor-
naro bancos, mas a maioria rolada pelas crianas at a lagoa, para que
"esfrie". Em todo caso, eles nunca devem ser postos de p, o que atrairia
raios. Tudo o que dotado de agncia e perigos sobrenaturais "quente",
como o sangue animal e os feitios, por exemplo. A efgie, desde que foi
cortada, "quente", por estar associada a seu esprito e alma do morto, e
precisa ser esfriada para voltar a ser apenas um tronco.
J. 6 Guerra e ritual
Se, como vimos, os donos so mediadores de relaes, o que significa defi-
nir os donos do egits como "donos do morto"? Por um lado, eles so seus
donos porque esto "cuidando" dele de forma r~tualizada, a fim de manter
suas relaes de parentesco. Mas, por outro, se a figura dos donos s
ativada perante outros donos, poderamos nos perguntar com quem os
donos se relacionam por meio do morto, e para qu. Esto em jogo pelo
menos duas r~laes: com os mortos e com os estrangeiros. Suspender o
luto livrar-se da morte e de tudo aquilo que a evoca: as substncias cor-
porais expelidas pelo choro, a saudade, a tristeza e, claro, o prprio ~norto,
ou sua alma. O egits efetua a transferncia de uma pessoa entre d01s cole-
tivos, o dos vivos e o dos mortos. Uma transferncia ambgua, certo, pois
se integrar plenamente sociedade dos mortos, que o mundo da consan-
guinidade perfeita, do parentesco inabalvel, tem um preo: desfazer s:u
parentesco com os vivos, deixando na terra apenas seu componente nao
humano, sua alma-sombra transformada em itseke.
J, na relao com os estrangeiros, os donos do morto podem ser vistos
como os "donos da morte': pois sua proximidade com a morte que os faz
diferentes (estando de luto, ainda correm os perigos de morrer de tristeza
e saudade, ou de atrair o morto pronunciando seu nome). Mas sugiro que
eles tambm so os donos da morte porque esto na posio de matadores
em potencial: esto na posio de Tagi e das onas no mito do primeiro
egits, tentando matar seus convidados. Matar no seria uma forma de se
livrar da morte? Ou melhor, se algum morto por ter sido colocado na
posio de presa (de um feiticeiro e de um esprito), no parece lgico que
sair de tal posio implica se colocar na posio de predador?
479
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Lvi-Strauss desenvolve um argumento sobre ritos de alguns povos de
lngua algonkin da Amrica do Norte que pode interessar a esta discusso.
Alguns deles so ritos para a sada do luto que giram em torno de compe-
ties esportivas, que inclusive rematizam uma relao entre a partida
definitiva da alma e a substituio do morto: o caso "dos jogos que se
desenrolavam entre os ndios fox, quando das cerimnias de adoo cujo
,objetivo era substituir um parente morto por um vivo, permitindo, assim,
a partida definitiva da alma do defunto" 34. Esses ritos so acompanhados
"de jogos de destreza ou de azar, entre dois campos constitudos de acordo
com uma diviso ad hoc em duas metades: tokan de um lado, kicko de outro;
e afirma-se expressamente, repetidas vezes, o jogo ope vivos e mortos
35
[ ] " O curioso que o .resultado dessas competies sempre estava de-
cidido de antemo, pois o grupo do morto sempre era o vencedor. Lvi-
-Strauss argumenta que o objetivo desses jogos rituais enganar os mortos,
dando a eles o direito a uma ltima partida e fazendo-os sentiremsse como
vencedores de um jogo que, na prtica, eles nunca podem ganhar:
E, com efeito, qual a realidade? No grande jogo biolgico e social que per-
petuamente se desenrola entre vivos e mortos, claro que os nicos ganhadores
so os primeiros. Mas - e toda a mitologia norte-americana a est para confirm-
-lo - de uma maneira simblica (que inumerveis ritos descrevem como real) ganhar
um jogo "matar" o adversrio 36
Competies rituais e guerra/ morte aparecem associadas em vrios
mitos Kalapalo, nos quais a vitria explicitamente simboliza o homicdio 37
Quando, por exemplo, Tagi e Aulukum vo ao cu tentar pegar a gua
de seu dono Sagankgug, eles se envolvem em algo que parece ser um jogo
de dardos. O jogo foi proposto pelo dono da gua que, no querendo dar
sua preciosa posse aos gmeos, queria engan-los e mat-los com dardos
pontiagudos. No fim das contas, Tagi acaba ganhando o jogo, cujo resul-
tado a morte de Sagankgug. A disputa ritual entre o Tamandu-Mirim
(Kangatalmgu) e a Ona tambm um bom exemplo:
34
Lvi-Strauss, 2008b [1962], pp. 46-47.
35
Idem, p. 47.
36 Ldem,p.48.
37 b sidera que os cantos so ataques de um animal contra o outro. Em 2011, somente um homem,
Vertam m Figueiredo, 2010, pp. 218-219, e Avelar, 2010, p. 145, para discusso semelhante.
IMAGENS MULTIPLICADAS
Mito 7: Hiige oto (O Mestre da Flecha38 )
A Ona e o Tamandu-Mirim eram grandes amigos e viviam juntos. Um dia
eles queriam atravessar um rio, mas s a Ona sabia nadar. Ela disse ao seu amigo
que ele poderia ir em suas costas que ela o levaria at a outra margem. Chegando
ao outro lado, o Tamandu-Mirim resolveu aprontar com seu amigo Ona, cujos
olhos arrancou com suas grandes unhas e fugiu. Para a sorte da Ona, o Macuco
apareceu e lhe deu olhos substitutos, feitos de gua. A Ona foi para sua aldeia e
pensou em convidar o Tamandu-Mirim para uma festa, na qual se vingaria dele.
Como a Ona tem muitos seguidores e o Tamandu-Mirim "no tem pessoal':
ela pensou que seria fcil mat-lo. Quando recebeu os mensageiros da Ona,
ele logo imaginou do que se tratava, mas mesmo assim foi at a aldeia de seu "ami-
go". No caminho, ele foi tirando pelos de seu corpo e transformando-os em quei-
xadas e macacos-prego, e ele chegou na aldeia da Ona acompanhado de muitas
pessoas. Os dois grupos comearam a cantar alternadamente e a danar, o que
durou a noite toda. Quando o Tamandu-Mirim.cantava, ele estava na verdade
atacando a Ona, e vice-versa. Como o Tamandu-Mirim tinha muitos seguidores,
a Ona no conseguiu mat-lo e, por isso, at hoje ela no consegue caar esse
animal. A partir da surgiu a festa hge oto, na qual se executam os cantos da Ona
e do Tamandu-Mirim.
Mas talvez a ilustrao mais clara esteja no mito de Kutsahugu, que
narra sua visita aldeia da Ona. Quando ela o viu, logo quis com-lo, e
convidou-o para jogar uma partida de katuga ikugu, um jogo de bola no
qual se usa uma pelota feita da seiva da mangaba. Passaram um bom tempo
jogando, at que Kutsahugu venceu o jogo, decapitou a Ona e fugiu. As
competies rituais, mesmo quando assumem uma forma de competio
musical, como no mito do Tamandu-Mirim e da Ona, so conflitos
mortais. E, como esses mitos deixam claro, vencer pode significar matar o
adversrio perdedor. No conflito entre o Tamandu-Mirim e a Ona nin-
gum vence, mas tambm ningum morre. Outro ponto importante: essas
competies s acontecem entre chefes. O mito do ritual do "mestre da
flecha" (hge oto) interessante porque o Tamandu-Mirim inicialmente
descrito como chefe de ningum (que "no tem pessoal"). Apesar de a Ona
38
Um ritual intra-aldeo no qual se dana a noite roda, executando, alternadamente, cantos
do Tamandu-Mirim e da Ona. O ritual uma guerra disfarada de msica, pois se con-
j idoso, conhecia esses cantos em Aiha, e o ritual no era realizado havia 15 anos.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
no com-lo (o que o exclui do pessoal do chefe felino), ele tambm no
nenhum predador (alimenta-se de insetos, principalmente formigas e
cupins), o que faz dele um animal que no chefiado, mas tambm no
chefia. Contudo, para enfrentar a Ona, ele precisa se fazer chefe, pois
ambos se confrontam com o apoio de seus seguidores (que o Tamandu-
-Mirim produz a partir de seu prprio corpo). curioso que o Taman-
du-Mirim se torne chefe do macaco-prego, um animal de pelo que a Ona
no chefia.
O mito de origem do egits adquire um novo sentido em relao a esse
conjunto de mitos ligados pela correlao entre ritual, guerra e homicdio. ,
O primeiro grande confronto de ikindene tambm era uma competio
mortal como vrias outras, e, se Tagi tivesse obtido a vitria da forma
como ele desejava, teria conseguido matar os peixes. Levando isso em
considerao, parece plausvel ver as competies atuais como algo equi-
valente a confrontos guerreiros entre chefes, nos quais os perdedores so
simbolicamente mortos. Assim como nos ritos discutidos por Lvi-Strauss,
o grupo do morto no egits sempre dito sair "vitorioso". Se, por alguma
razo, algo der errado, levando a uma grande derrota dos anfitries, isso
pode desencadear descontentamento e mesmo violncia. Conta-se (no
presenciei) que, em 2008, no egits que aconteceu na aldeia dos Yawalap-
ti, quase todos os campees daquele povo desmaiaram enquanto enfren-
tavam os Kalapalo. Os Yawalapti comearam a acus-los publicamente de
feitiaria, e parece que a gota d'gua foi quando o dono da festa resolveu
tomar partido e tambm fez uma acusao. No mesmo ano, os Kalapalo
patrocinaram um egits, e eu cheguei aldeia na poca da escolha dos
mensageiros. Eles estavam decididos a no convidar os Yawalapti, e o
primeiro cacique estava visivelmente irritado, dizendo que agora eles no
poderiam mais ir aldeia dos Yawalapti porque acabariam discutindo e
brigando. Com a ameaa do fim das relaes rituais, o risco de irrupo de
violncia parecia muito real. Foi preciso a interveno de um dos chefes
Kalapalo, que insistiu na importncia do convite para manter as relaes
"bonitas/boas" (att), pedido que foi atendido pelo dono da festa por
influncia de sua esposa, uma mulher Yawalapti.
IMAGENS MULTIPLICADAS
7-7 Parentesco e ritual: Produo e transformao
A imagem do chefe que desafia algum para uma batalha (assim como a de
seus lutadores) a imagem do chefe-ona, o que significa que realizar
um egits produzir uma transformao. Mas o que essa transformao
tem a ver com a morte? De fato, ela tem a ver com a possibilidade da re-
tomada do processo do parentesco aps a morte de um chefe, um daque-
les que funcionam como pilares da vida coletiva e das condies para o
aparentamento.
Tudo no egits est ligado ao processo do parentesco: a morte, o luto e
sua suspenso; a perpetuao da chefia entre os vivos; a sada das( os) jovens
da recluso; os casamentos. Mas o que exatamente est em jogo que exige
o ritual? Se o objetivo "consciente" do egits relembrar os mortos e sepa-
r-los definitivamente dos vivos, a fase final do ritual provoca uma questo:
Por que para isso indispensvel confrontar povos estrangeiros, tempo-
rariamente vistos como inimigos, e por que s se faz isso aps a morte de
um nobre?
Procurei mostrar que, assim como argumentam outros autores, fabricar
parentes produzir humanos e vice-versa. Se a fabricao do parentesco
um processo de humanizao, a morte pode ser vista como sua concluso,
pois a aldeia dos mortos o reino do parentesco perfeito e inabalvel, e a
alma do olho que l vive no precisa se preocupar com o risco de transfor-
mar-se em algo diferente 39 J a inverso (ou o fracasso) da fabricao de
parentes, como argumenta Coelho de Souza, " a metamorfose, e esta se-
gunda necessria para que se possam repor as condies da primeira, resi-
dindo em tal reposio a chave da reproduo - ou, se se preferir, da
transformao - dessas sociedades"40 Tais metamorfoses, segundo a au-
tora, so operadas pelos rituais, nos quais os humanos, o tempo todo, as-
sumem identidades de espritos e animais, evidenciadas por seus adornos
corporais, suas msicas, suas coreografias.
39 Uma alma do olho s morre se pisa em um capim pontiagudo, quando vira fumaa. Ainda
assim, dizem que essas almas vo para um segundo cu, no qual h uma aldeia idntica
aldeia dos mortos, mas onde vivem apenas as almas que sofreram esse acidente.
4
Coelho de Souza, 2002, p. 534.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
Segundo Viveiros de Castro, "a construo do parentesco a descons-
truo da afinidade potencial; mas a reconstruo do parentesco ao fim de
cada ciclo deve apelar para esse fundo de alteridade dada que envolve a
socialidade humana" 41 . Discutindo a correlao entre produo do paren-
tesco e metamorfose entre os J, Coelho de Souza argumenta que o re-
torno a esse mundo de alteridade, a reposio do estado de "diferena in-
finita'' dado no mito, que intentam os rituais J: ";f>enso que, ao invs de
fabricar parentes e humanos, o que todo esse aparato cerimonial visa
possibilitar metamorfoses. Em questo est o 'problema da alteridade: e
do suposto 'fechamento' e 'autonomia' das comunidades J; em questo
est, igualmente, o de sua transformao" 42 Ainda segundo Coelho de
Souza, se diferenas que outros amerndios precisam buscar "fora" parecem
"introjetadas" nas sociedades J (algo viabilizado por seu complexo apara-
to cerimonial), talvez valha insistir que isso no se deve a serem os J mais
autossuficientes (e conservadores) que os outros: quase pelo contrrio, o
que os distingue apenas a forma particular que tomam seus modos de
transformao.
O egits um dos eventos (dentre vrios outros) nos quais os Kalapalo
se colocam na posio de seres mticos: rvores-gente, onas, sucuris, peixes.
Minha hiptese de que estamos tratando aqui com um desses momentos
dos quais fala Coelho de Souza, nos quais a metamorfose se torna neces-
sria para a continuidade do processo do parentesco. Considerando um
chefe como algum que torna o aparentamento vivel, sua morte implica
uma desestabilizao desse processo e, para continu-lo, preciso substituir
o chefe morto. O processo do parentesco tem como fundamento duas
operaes: a identificao de algumas pessoas categoria dos humanos e a
introduo de diferenas nessa humanidade aparentemente homognea (a
criao de distines entre os povos). O egits responsvel por esse duplo isso no plano coletivo, sendo os chefes a personificao dos grupos, so eles
movimento. Ao tornar presente um chefe construdo como a primeira
chefe humana (a me dos gmeos), a efgie permite reunir todos os povos
xinguanos ao seu redor, criando a imagem de uma humanidade indife-
renciada perante ela. Contudo, essa posio antittica vida humana: o
41
Viveiros de Castro, 2002a, p. 447.
42
Coelho de Souza, 2002, p. 637.
IMAGENS MULTIPLICADAS
nico lugar no qual os xinguanos se renem como parentes chefiados pela
me dos gmeos na aldeia dos mortos. O englobamento de toda a huma-
nidade por um chefe implica a consanguinidade absoluta, vista como en-
gessamento das relaes, imobilizao, anulao do tempo e, logo, o con-
trrio da vida humana.
Por isso os donos da festa (na posio dos gmeos, meio humanos-
-rvores, meio onas) convocam a humanidade toda para um confronto e
os mensageiros enviados a cada grupo se tornam inimigos rituais dos che-
fes convidados. A inimizade entre grupos de onas instaura diferenas
entre os povos, pois a condio para que todos eles sejam gente - e gente
viva! - que sejam capazes de se posicionar como sujeitos. Algo semelhante
est em jogo nas trocas de dons entre os coordenadores inimigos, com a
diferena de que agora se afirma que a predao real deve ser substituda
por uma predao ritual atenuada.
Aqui pode ser til evocar a distino entre pessoa e agente feita por
Strathern, como faz Coelho de Souza a respeito da relao entre fabricao
do parentesco e metamorfose entre os Jt
A distino que quero sugerir entre pessoa e agente corresponde em certa me-
dida a esta diferena entre o "ator social ordinrio" e o "agente provido dos poderes
criativos dos seres mticos". A ao social ordinria corresponde fabricao do
parentesco e assim de seres humanos, mas a metamorfose ritual seria essencial para
- d esse processo 43.
. - d as con d'1oes
a repos1ao
Enquanto o "ator social ordinrio" uma pessoa que objetiva as relaes
por meio das quais constituda, um agente precisa se diferenciar suficien-
temente de outras pessoas para, ento, se relacionar com elas. Tomando
que precisam se apresentar como agentes uns para os outros, o que, em um
contexto no qual as posies de predador e sujeito coincidem, implica
que eles devem se apresentar como onas e inimigos. Tornando-se preda-
dores uns para os outros, tornam-se capazes de assumir a posio de sujei-
tos/ gente e agregar ao redor de si outras pessoas, que tambm se vero
como gente e, logo, como parentes. O fato de os nomes dos mortos serem
43
Idem, p. 580.
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS IMAGENS MULTIPLICADAS

liberados aps a homenagem em um egits deixa claro que esse processo entre estrangeiros e a consanguinidade assimtrica entre coaldees, h uma
trata da continuidade do aparentamento: Como seria possvel fabricar relao de englobamento da segunda pela primeira.
pessoas se no fosse possvel lhes dar nomes? O egits reconstri um mundo no qual so todos afins potenciais, onas
E por que no realizar um egits para cada morto, mas apenas para os e harpias, tendenciosos a atacar uns aos outros para, a partir da, criar for-
nobres? Dado que a humanidade alto-xinguana se estende para alm de mas de identificao em uma escala progressiva: os grupos que se identifi-
cada comunidade local, e as diferenas aparecem como "externas" (e no cam como parentes e no competem nos rituais, aldeias de um mesmo povo
internalizadas, como entre os J), para repor as diferenas necessrias que participam de sua realizao, as aldeias individualmente e, por fim, as
retomada do processo do parentesco preciso recorrer s relaes regionais, unidades domsticas e as famlias conjugais. E a cada degrau dessa escala
o que s se torna possvel por meio dos chefes, as nicas pessoas capazes encontramos o mesmo tipo de pessoa-relao: um esteio ou corpo, uma
de se transformar em agentes no plano regional. Ou ainda: porque tais ' forma-chefe responsvel tanto pelas identificaes em si quanto pelas
diferenas so repostas em forma de relaes entre chefes, e no entre me- mudanas de escala. So essas formas-chefe que efetuam a mediao entre
tades ou outros tipos de grupos cerimoniais, que emerge um sistema "re- a afinidade potencial (a capacidade predatria) e a consanguinidade (rela-
gional': isto , baseado em diferenas entre "grupos" (em oposio aos es de cuidado e alimentao), e esse reconhecimento de que eles so
"sistemas fechados" J). Muito mais do que celebrar a unidade da socieda- feitos de consanguinidade e afinidade, semelhana e diferena, que lhes
de xinguana "apesar" de suas diferenas, como se costuma dizer, o egits concede a designao singela, porm forte, de "gente", kuge: afinal, um
cria as diferenas que permitem fragmentar tal unidade, criando ao mesmo misto de similitude e diferena, pacifismo e belicosidade, agregao e se-
tempo as condies para o aparecimento da afinidade e minando as possi- parao - essa a condio dos homens e mulheres xinguanos.
bilidades de emergncia de uma unidade englobante, algo como um "Es-
tado xinguano". S quem celebra a unidade humana so os mortos, sob a
condio de no se reproduzirem mais.
V-se que a ideia de akuptel, "homenagem': um processo comple-
xo que mobiliza as relaes entre corpo e alma em vrias escalas: para os
chefes mortos criam-se corpos temporrios (as efgies) e almas/imagens/
sombras (seus parentes vivos que patrocinam o ritual); e, como contrapar-
tida desse segundo aspecto do processo, criam-se troncos/ corpos/esteios
para os vivos. Por meio dessas homenagens, produzem-se as condies da
vida coletiva que so, em termos gerais, as condies para a produo de
parentes por meio da convivncia prolongada em uma aldeia. O egits tem
a importncia que tem no por ser uma situao simplesmente para "lem-
brar dos mortos': mas porque est ocupado com a continuidade da vida de
uma maneira especfica: a vida em um mundo de parentes que participam
de um mesmo corpo, que vivem juntos por serem ramificaes de um
tronco, ou que so sustentados por um esteio - um chefe. A necessidade
de um ritual que emula a guerra e mergulha os chefes no mundo da inimi-
zade (ainda que seja uma inimizade extremamente polida e, no final das
contas, controlada pela ddiva) deixa claro que, entre a afinidade simtrica
 Eplogo

Comecei este livro sublinhando a importncia de nos aproximarmos dos

conceitos Kalapalo de homenagem e das formas assumidas pela chefia ( isto
., as formas pelas quais a chefia tornada perceptvel e eficaz para os
Kalapalo). Como vimos, o que est por trs da produo de formas-chefe
so modos de personificao e objetivao das relaes regionais ligados
produo do parentesco. preciso produzir chefes para construir dife-
renas internas humanidade xinguana, condies para a proJ.uo do
parentesco em diferentes nveis (local, regional e histrico). Ao chamar a
ateno para isso, um de meus objetivos foi produzir uma etnografia da
chefia no muito presa a questes sobre a relao dos chefes com seu grupo
local (formuladas com frequncia em termos de poder e economia poltica),
procurando compreender como tais processos de personificao so ativa-
dos em contextos variados (mantidos ligados por sua relevncia para a
compreenso do egits). Vimos que formas-chefe so construdas das
maneiras mais variadas em contextos como narrativas etno-histricas,
depoimentos pessoais, mitos, sepulturas, casas, efgies, discursos, circuitos
de ddivas - e precisam ser constantemente refeitas.
Disso emergiu uma imagem da chefia que a situa em relao a outras
formas xinguanas e amerndias de produo de coletivos, humanos e no
humanos, por meio das figuras dos donos e/ ou chefes (que, como argu-
mentei, para os Kalapalo so figuras que tendem a coincidir). Vimos que
a chefia produzida para sintetizar e exibir ao mesmo tempo um modo
vegetal (arbreo) de socialidade, formulado em termos de cuidados, nutri-
o e consanguinidade, e outro modo, animal, formulado em termos de
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
relaes de confronto, predao e afinidade. Para se produzirem enquanto
uma "sociedade regional" internamente diferenciada, esses dois modos de
socialidade precisam ser constantemente produzidos um a partir do outro,
e o locus dessa produo so certos corpos: os chefes, que so ao mesmo
tempo tronco-corpos para os seus e inimigos para os estrangeiros, as nicas
pessoas que assumem a condio de agentes no sistema regional.
, Espero ter deixado claro por que considerei que seria imprudente ter
comeado pela "face clssica'' do ritual (as efgies e a luta), pois o final do
egits sintetiza os dois aspectos constitutivos da chefia, a capacidade de
englobamento pela consanguinidade assimtrica e a capacidade de diferen-
ciao e autonomia ligada esttica predatria. Aqui elas so dissociadas
segundo os agentes, e a primeira atribuda ao morto, que assume a forma
de chefe humano/vegetal arquetpico, e a segunda aos donos da festa e aos
tajope, que precisam confrontar seus adversrios na forma de uma guerra
obviada pela luta e pela troca de dons. Com o egits, os Kalapalo viabilizam
a continuidade de seu crescimento vegetal e a produo da consanguini-
dade (a substituio de seus troncos-corpos falecidos por "imagens" im-
perfeitas dos chefes do passado), mas isso no possvel sem uma transfor-
mao: para continuar crescendo como parentes, os anfitries precisam se
apresentar como onas poderosas que tentam capturar seus vizinhos (que,
como vimos no captulo 5, se referem a eles em seus discursos como "pais/
donos" ou "irmos mais velhos").
Esse ritual muito mais do que uma "rememorao" do mito, e repe
as condies a partir das quais o campo da humanidade se define (pela
consanguinidade feminina, simbolizada pelo crescimento vegetal) e cria
suas diferenas mnimas (pela inimizade ritual masculina, simbolizada pela
agressividade animal). Enquanto a produo d um chefe arquetpico (o
morto transformado em efgie) tem o potencial de expandir a humanidade
de maneira virtualmente infinita (e por isso o egits tem um potencial
expansivo to grande), porm indistinta, a guerra ritualizada e a troca (de
objetos ou de smbolos da afinidade, como jarreteiras e castanhas de pequi)
so capazes de recriar as diferenas entre os grupos de maneira pacfica,
permitindo o recomeo do processo do parentesco. A afinidade ritual si-
mtrica entre os grupos cria os limites mnimos do assemelhamento, ao
mesmo tempo em que garante que a humanidade no seja toda engolida
por um nico tronco-corpo (o que levaria inrcia da aldeia dos mortos).
490
EPLOGO
O egits cria assim as metarrelaes a partir das quais possvel produzir
outras relaes, e por isso tem um imenso potencial de expanso e incor-
porao de novos agentes (dentre eles, os brancos).
A ideologia pacifista dos alto-xinguanos, bem como seu foco na esttica
impressionante de seu sistema ritual, causa verdadeira fascinao a todos
que entram em contato com eles, ndios ou no. Como observa Fausto, a
mquina xinguana de seduo, de produo de relaes cordiais por meio
de trocas de objetos e hospitalidades, uma fina poltica que, pelo que nos
mostra a histria na longa durao da rea, tem sido extremamente eficaz
(se no o fosse;no teriam os alto-xinguanos sido capazes de absorver po-
vos inteiros e mold-los sua imagem)1. Quando nos deparamos com se-
melhante configurao social, difcil no op-la a outras nas quais a
guerra, seja como prtica real, seja como princpio filosfico-poltico,
possui um lugar reconhecidamente importante e constitui mesmo um
valor positivo do ponto de vista indgena. ,Poucos autores questionaram
essa diferena de forma sistemtica, e Menget o nico que j notara que
~ guerra (ritual) definia, de forma "anti-hobbesiana': o "interior" (aberto e
com fronteiras moventes) da sociedade xinguana2 A dupla dificuldade
sempre foi reconhecer a centralidade dos confrontos internos sem, contu-
do, ofuscar a diferena que os xinguanos se esforaram tanto para construir.
Afinal, se as relaes por trs de outras formas amerndias tambm esto
aqui, no basta identific-las, mas preciso entender os mecanismos pelos
quais os xinguanos as escondem de si mesmos, obviam-nas - e a personi-
ficao de coletivos por meio de chefes um deles.
Figueiredo argumenta que a feitiaria estaria no lugar da guerra no Alto
Xingu, apesar de no ser institucionalmente central e ter um valor nega-
tivo3. Penso que essa ideia pode ser recolocada de outra maneira, tendo
em vista a discusso precedente sobre as figuras da inimizade no ritual
morturio. Se algo est no lugar da guerra enquanto instituio, os xingua-
nos sempre disseram que so os chefes com seus rituais; a feitiaria, penso,
o gatilho que dispara a arma ritual, onde a relao predador-presa como
Fausto, 2.007.
2
Menget, 1978, 1985.
3 Figueiredo, 2.010.
491
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
modo geral de relacionamento "vaza" pelas brechas do pacifismo xingua- .
no - do parentesco, como bem mostra Figueiredo -, que precisa ento ser
refeito. No quero dizer que a feitiaria no seja uma forma de guerra, o
que ela certamente . Porm, uma guerra local, invisvel e que possui um
valor negativo, e por isso dificilmente pode ser comparada a formas insti-
tucionalizadas ou valorizadas de violncia (real ou simblica) no Alto
Xingu ou alhures.
Na viso Kalapalo, mesmo os rituais de espritos so desencadeados por
feitios. Parece consenso que, se no houver a interveno de um feiticeiro,
nenhum esprito mantm a alma de uma pessoa por muito tempo, tornan- ,,
do desnecessrios os rituais para esses seres (por isso os Kalapalo possuem
uma vida de rituais para espritos bem mais "fri' que a dos Wauja, como
eles prprios reconhecem). Se no houvesse feiticeiros capazes de agredir
e matar, no haveria rituais para fazer. A chefia, como a apresento aqui, no
tanto o oposto da feitiaria, mas sua contrapartida, a outra face de uma
mesma moeda. Talvez por isso mesmo chefes e feiticeiros possam se trans-
formar uns nos outros com tanta facilidade, como atestam os rumores. Se
a feitiaria predao em forma pura (aquilo que dado), a chefia e seu
ritual morturio so os meios pelos quais a predao obviada, invertendo
a relao entre o que dado e construdo no sistema: o pacifismo ritual
passa a ser visto como dado pelos xinguanos, e a feitiaria como algo da
ordem do feito, o resultado da produo intencional de pessoas perigosas.
V-se assim que a chefia est ligada a questes mais gerais da cosmolo-
gia xinguana, sendo inclusive parte da forma pela qual os xinguanos com-
param a si mesmos com seus vizinhos (seriam os rituais uma antropologia?).
Se este livro tiver aberto uma possibilidade de comparao que no impli-
que postular nem uma "especificidade tipolgic' ao Alto Xingu nem a
dissoluo de sua diferena em modelos mais gerais, seu objetivo ter sido
cumprido.
Certa vez eu estava no Porto de Aiha com vrios no ndios que chega-
vam para um egits, inclusive uma mulher que conhece bem os Kalapalo,
pois convivera intimamente com eles durante muitos anos. Enquanto os
Kalapalo discutiam como poderiam organizar a vinda dos moradores de
suas outras aldeias para a pescaria, ela comentou comigo (em tom baixo,
para no ser ouvida pelos outros): "Por que eles no fazem as aldeias umas
bem perto das outras, como ali na outra margem do rio? Aqui h tanto
492
EPLOGO
espao, no h necessidade de ir para to longe! Se as aldeias fossem todas
umas do lado das outras, eles no precisariam se preocupar com barcos,
gasolina, fretes". Tal apreo pela distncia tem um "esprito", uma "vontade"
de autonomia - para relembrar Clastres - que sempre admirei e que espe-
ro no ter ofuscado em minhas descries.
A mquina do egits se move a pleno vapor, e os Kalapalo dizem que
nunca homenagearam tantos chefes como agora, o que se tornou possvel
e desejvel pelo acesso a mercadorias, transporte e pelo que os rituais lhes
rendem (dinheiro, objetos, alianas, oportunidades de negociao). Fazer
Quarup (o egits com a participao dos brancos) os ajuda a ao menos
tentar controlar agentes no indgenas, ao mesmo tempo em que lhes
possibilita investir na reproduo de suas especificidades internas. Talvez
por esse motivo, os Kalapalo depositem em sua mquina ritual o poder de
controlar sua histria. Eles deixam claro que, ainda que tudo na vida deles
se transforme (seu corte de cabelo, sua lngua, seus hbitos alimentares,
suas relaes de parentesco), continuaro sendo eles mesmos se preservarem
suas festas e tudo o que est ligado a elas (suas pinturas, seus cantos, suas
danas). Por mais paradoxal que possa soar a ouvidos produzidos em uma
"sociedade para o Estado", enquanto os Kalapalo puderem homenagear e
engrandecer seus chefes, talvez consigam fazer resistir uma humanidade
fundada na diferena e na autonomia. Para isso decidiram que seus maio-
res chefes deviam ser transformados em ancestrais annimos, cpias de um
arqutipo inalcanvel, formas sem contedo, e que seus substitutos no
seriam mais que suas imagens imperfeitas, suas sombras.
493
 ndice de mitos

Mito 1: Um fedorento fez sexo com a esposa de Ahema (Ahema hits

ikupg), p. 78.
Mito 2: Kuapg foi aberta (por Temetih), p. 87 .
.Mito 3: Kapita, p. 109.
Mito 4: A filha do !p-Amarelo fez sexo (Jukuku indis ikupg), p. 187.
Mito 5: O aparecimento de Tagi (Tagi otsogitsg), p. 197.
Mito 6: A origem do egits (Egits etihtepg), p. 217.
Mito 7: Hge ato (O Mestre da Flecha), p. 481.

495
 Referncias bibliogrficas

AGOSTINHO, Pedro. Kwarlp - Mito e ritual no Alto Xingu. So Paulo, EPU /Edusp,
1974.
_.Mitose outras narrativas kamayur. Salvador, Edufba, 2009 [1974].
_APPADURAI, Arjun (org.). The social life ofthings: Commodities in cultural perspective.
Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1986.
AUSTIN,John Langshaw. How to do things with words. Cambridge, Harvard University
Press, 1975.
AVELAR, Gustavo Sapori. Vlores brutos: Lutadores do Alto Xingu. Rio de Janeiro, Depar-
tamento de Antropologia, Museu Nacional/UFRJ, 2010 (Dissertao de Mestrado).
BALL, Christopher. Out ofthe Park: Trajectories ofWauja (XinguArawak) language and
culture. Chicago, University of Chicago, 2007 (Tese de Doutorado).
BALL, Christopher & FIO RINI, Marcelo. "Le commerce de la culcure, la mdecine ricuelle
et le Coca-cola''. Gradhiva, 4, 2006, pp. 97-113.
BARCELOS NETO, Aristteles. "Festas para um 'nobre': Ricual e (re)produo sociopo-
ltica no Alto Xingu''. Estudios Latino Americanos, 23, 2003, pp. 63-90.
_ . "Doena de ndio: O princpio patognico da alteridade e os modos de transforma-
o em uma cosmologia amaznic'. Campos - Revista de Antropologia Social, 7 (1),
2006, pp. 9-34.
_ . "Witsixuld: Desejo alimentar, doena e morte entre os Wauja da Amaznia Meri-
dional".]ournal de la Socit des Amricanistes, 93, 2007, pp. 73-95.
_ . Apapaatai: Rituais de mscaras no Alto Xingu. So Paulo, Edusp/Fapesp, 2008.
BASSO, Ellen Becker. The Kalapalo Indians ofCentralBrazil. New York, Holc, Rinehart
and Winston lnc., 1973.
_ . A musical view ofthe universe: Kalapalo myth and ritual performances. Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 1985.

497
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
BASSO, Ellen Becker. "The implications of a progressive theory of dreaming". ln:
TEDLOCK, Barbara (org.).Dreaming: Anthropological andpsychological interpretations.
Cambridge/New York/Melbourne, Cambridge University Press, 1987a, pp. 86-104.
- . ln favor ofdeceit: A study oftricksters in an Amazonian society. Tucson, The Univer-
sity of Arizona Press, 1987b.
- . "Kalapalo biography: Psychology and language in a South American oral history''.
American Anthropologist, 91 (3), 1989, pp. 551-569.
- . "A histria na mitologia: Uma experincia dos avoengos Calapalos com europeus".
ln: COELHO, Vera Penteado (org.). Karl von den Steinen: Um sculo de antropologia
no Xingu. So Paulo, Edusp, 1993, pp. 313-345.
- . The last cannibals: A South American oral history. Austin, University ofTexas Press,
1995.
- . "O que podemos apren~er do discurso kalapalo sobre a 'histria kalapalo'?". ln:
FRANCHETTO, Bruna & HECKENBERGER, Michael]. (orgs.). Os povos do Alto
Xingu: Histria e cultura. Rio de Janeiro, Ed. UFRJ, 2001, pp. 293-307.
- . "Civility and deception in two Kalapalo ritual forms". ln: SENFT, Gunter &
BASSO, Ellen Becker (orgs.). Ritual communication. Oxford/New York, Berg, 2009,
pp. 243-269.
BASTOS, Rafael Jos de Menezes. A musicolgica Kamayur. Braslia, Funai, 1978.
- . A festa da jaguatirica: Uma partitura critico-interpretativa. So Paulo, Departamen-
to de Antropologia, USP, 1990 (Tese de Doutorado).
- . "Indagao sobre os Kamayur, o Alto-Xingue outros nomes e coisas: Uma etnolo-
gia da sociedade xinguara''. Anurio Antropolgi~o, 94, 1995, pp. 227-269.
- .Afesta da jaguatirica: Uma partitura critico-interpretativa. Florianpolis, Ed. UFSC,
2013.
BECKER [BASSO], Ellen. Xingu society. Chicago, Department of Anthropology, Uni-
versity of Chicago, 1969 (Tese de Doutorado).
BEIER, Christine; MICHAEL, Lev & SHERZER,Joel. "Discourse forms and processes
in indigenous lowland South America: An areal-typological perspective''. Annual
Review ofAnthropology, 31, 2002, pp. 121-145. -
BERGES, Michel. "Claude Lvi-Strauss et les rseaux: Parent et politique''. Klesis - Revue
Philosophique (10 ), 2008, pp. 1-33.
BOHANNAN, Paul & BOHANNAN, Laura. Tiv economy. Evanston (IL), Northwestern
University Press, 1968.
BRIGHTMAN, Marc. "Creativity and control: Property in Guianese Amazonia".journal
de la Socit des Amricanistes, 96 (1), 2010, pp. 135-167.
CMARA CUNHA, Ayres. A histria da ndia Diacu. So Paulo, Clube do Livro, 1976.
CAMPBELL, Shirley F. "Kula in Vakuta: 'TI1e mechanics of keda''. ln: LEACH, Jerry W.
& LEACH, Edmund (orgs.). 7he Kula. New perspectives onMassim exchange. Cam-
bridge/Melbourne, Cambridge University Press, 1983, pp. 201-228.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
CARDOSO, Marina Denise. "Polticas de sade indgena e relaes organizacionais de
poder: Reflexes decorrentes do caso do Alto Xingu". ln: LANGDON, Esther Jean &
GARNELO, Luiza (orgs.). Sade dos povos indgenas: Reflexes sobre antropologia
participativa. Rio de Janeiro, Contracapa, 2004, pp. 195-215.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Os mortos e os outros: Uma anlise do sistema
funerrio e da noo de pessoa entre os ndios Krah. So Paulo, Hucitec, 1978.
CARNEIRO, Robert. "Quarup: A festa dos mortos no Alto Xingu". ln: COELHO, Vera
Penteado (org.). Karl von den Steinen: Um sculo de antropologia no Xingu. So Paulo,
Edusp, 1993, pp. 405-429.
CARRIER, James G. Gifts and commodities: Exchange and western capitalism since 1700.
London/New York, Routledge, 1995.
CARSTEN,Janet & HUGH-JONES, Stephen (orgs.).About the house: Lvi-Strauss and
beyond. Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
CAYN, Lus. "Palabra de vida: Objetos de poder yvitalidad en el Noroeste Amaznico".
VII Conferncia Sesquianual da Salsa (Society for the Anthropology of Lowland
South America), 2011.
CHAUMEIL,Jean-Pierre. "Bones, flutes, and the dead: Memory and funerary treatments
in Amazonia''. ln: FAUSTO, Carlos & HECKENBERGER, Michael J. (orgs.). Time
and memory in indigenous Amazonia: Anthropological perspectives. Gainesville,
University Press ofFlorida, 2007, pp. 243-283.
CLASTRES, Hlene. La terre sans mal: Le prophtisme tupi-guarani. Paris, ditions du
Seuil, 1975.
CLASTRES, Pierre. "O dever da palavra''.A sociedade contra o Estado. So Paulo, Cosac &
Naify, 2003a, PP 167-172.
_ . "Da tortura nas sociedades primitivas".A sociedade contra o Estado. So Paulo, Cosac
& Naify, 2003b (1974], pp.193-204.
_ . "Troca e poder: Filosofia da chefia indgena". A sociedade contra o Estado. So Paulo,
Cosac & Naify, 2003c (1974], PP 43-63.
COELHO DE SOUZA, Marcela Stockler. Faces da afinidade: Um estudo bibliogrfico do
parentesco xinguano. Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 1992 (Disserta-
o de Mestrado).
_ . "Ns os vivos: 'Construo do parentesco' e 'construo da pessoa' entre alguns J".
Revista Brasileira de Cincias Sociais, 46, 2001a, PP 69-96.
_ . "Quarup: A festa dos mortos no Alto Xingu''. Dossi para eventual registro de bem
cultural imaterial, 2001b.
_ . "Virando gente: Notas a uma histria aweti". ln: FRANCHETTO, Bruna &
HECKENBERGER, Michael J. (orgs.). Os povos do Alto Xingu: Histria e cultura. Rio
de Janeiro, Ed. UFRJ, 2001c, pp. 358-400.
_ . O trao e o circulo: O conceito de parentesco entre os J e seus antroplogos. Rio de Ja-
neiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 2002 (Tese de Doutorado).
499

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
COELHO, Vera Penteado. "Motivos geomtricos na arte Uaur''. ln: COELHO, Vera
Penteado (org.). Karl von den Steinen: Um sculo de antropologia no Xingu. So Paulo,
Edusp, 1993, pp. 591-629.
COSTA, Carlos Eduardo. "Rituais interrnicos e fabricao de corpos: A luta no Alto
Xingu". 35ll Encontro Anual da Anpocs, 2011.
_ . lkindene hekugu: Uma etnografia da luta e dos lutadores no Alto Xingu. So Carlos,
Departamento de Cincias Sociais, UFSCar, 2013 (Tese de Doutorado).
. COSTA, Luiz Antonio. Asfaces do jaguar: Parentesco, histria e mitologia entre os Kana-
mari da Amaznia Ocidental. Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 2007
(Tese de Doutorado).
COURSE, Magnus. "O nascimento da palavra: Linguagem, fora e autoridade ritual
mapuche''. Revista de Antropologia, 54 (2), 2011, pp. 781-827.
DAMATTA, Roberto.A divided world. Apinay socialstructure. Cambridge (MA), Harvard
Universiry Press, 1982. '
DAMON, Frederick H. "The ]mia and generalised exchange: Considering some uncon-
sidered aspects of rhe elementary structures ofkinship''. Man (15), 1980, pp. 169-292.
_ . ''.Alicnating the inalienable (correspondence)". Man (17), 1982, pp. 342-343.
DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Flix. Mil plats. Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2. So
Paulo, Ed. 34, 1995 [1980 ].
DESCOLA, Philippe. "La chefferie amrindienne dans l'anthropologie politique''. Revue
Franaise de Science Politique, 38 (5), 1988, pp. 818-827.
_ . ln the society ofnature: A native ecology in Amazonia. Cambridge, Cambridge
University Press, 1994 [1986].
t
_ . "Estrutura ou sentimento: A relao com o animal na Amaznia''. Mana, 4 (1), 1998,
PP 23-45.
DOCUMENTO - PATRIMNIO CULTURAL. Primeiro mapa de trabalho para o
Corredor Cultural Culuene, 2009.
DOLE, Gerrrude. "Shamanism and political control among rhe Kuikuru''. ln: GROSS,
Daniel (org.).Peoples and cultures ofnative SouthAmerica. New York/Doubleday, The
Natural History Press, 1966, pp. 294-307.
_ . "Some aspects of structure in Kuilmru society".Antropologica, 59-62, 1984, pp. 309-329.
DRUDE, Sebastian. "Nasal harmony in Awet and rhe Mawet-Guarani family (Tup)''.
Amerndia, 32, 2009, pp. 239-276.
_ . ''.Aweti in relation wirh Kamayur: 1he two rupian languages of rhe Upper Xingu''.
ln: FRANCHETTO, Bruna (org.). Alto Xingu: Uma sociedade multilingue. Rio de
Janeiro, Museu do ndio-Funai, 2011, pp. 155-192.
DUMONT, Louis. O individualismo: Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna.
Rio de Janeiro, Rocco, 2000 [1983].
EMMERICH, Margarete; EMMERICH, Charlotte & VALLE, Lud de Senna. "O Kua-
rupe - rvore do Sol". Bradea - Boletim do Herbarium Bradeanum, IV (49), 1987,
PP 388-391.
500
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ERIKSON, Philippe. "Faces of the pasr: Just how 'ancestral' are Matis 'ancesto.r spirit'
J ;" J; FAUSTO Carlos & HECKENBERGER, Michael}. (orgs.). Time and
mas cs ... n: d' ous '1mazonia. Anthro,pologicalperspectives. Gainesville, University
memory mm igen ., ,
ofFlorida Press, 2007, PP 219-242.
FAUSTO, Carlos. "Of enemies and pets: Warfare and shamanism in Amazoni'.American
Ethnologist, 26 (4), 1999, PP 933-956.
_ . "Banquete de gente: Canibalismo e comensalidade naAmazni'.Mana, 8 (2), 2002,
w~ fi
_ . "A ocupao indgena do alto curso dos formador:s .d, r.io ~in?u e a cartogra a
a' Laudo antropolgico para o Mm1steno Publico Federal - MT,
sagrada ai to-xmguan .
2004. AI X' " R
_ . "Entre O passado e O presente: Mil anos de histria indgena no to mgu evis-
ta de Estudos e Pesquisas, 2, 2007, PP 9-52.
"Donos demais: Maestria e domnio na Amaznia". Mana, 14 (2), 2008, PP 329-366.
FA;STO, Carlos; FRANCHETTO, Bruna & MONTAGNANI, Tommas~. "Les fori:ie.~
de la mmoire: Ares verbaux et musique chez les Kuikuro du Haur Xmgu (Brs1I)
L'Homme (197), 2011, PP 41-70.
FERREIRA.Jorge. "Kuarup". O Cruzeiro (15). Rio de Janeiro, 1957, PP 58-71.
FIGUEIREDO Marina Vanzolini. A flecha do cime. O parentesco e seu avesso segundo os
Aweti do Alto Xingu. Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 2010 (Tese de
Doutorado). . ,.
FIORINI, Marcelo. Terra Indgena Pequizal do Naruvtu, laudo antropolgico. Braslia,
Fundao Nacional do ndio (Funai), 2005.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. So Paulo, Martins Fontes, 1999.
FRANCHETTO, Bruna. Falar Kuikuro: Estudo etnolingustico de um grupo karib do Alto
Xingu. Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Naci~nal/~~RJ, 1~86 (Tese de ~out~.rad~~-
''.A celebrao da histria nos discursos cenmoma1s Kuikuro (Alto-Xmgu) ln. )
-VEIROS DE CASTRO, Eduardo & CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (orgs ..
Amaznia: Etnologia e histria indgena. So Paulo, Edusp/Fapesp, 1993, PP 95-116.
_ . "Processos fonolgicos em Kuikuro: Uma viso autoss:g1:1ental'.' ln: WE:"ZELS,
Leo (org.). Estudos fonolgicos das lnguas indgenas brasileiras. Rio de Janeiro, Ed.
UFRJ, 1995, PP 53-83. ,,
_ . "'O aparecimento dos carab: Para uma histria kuil~uro e alto:xin_guana, ln: CAR-
NEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). Histria dos ndios no Brasil. Sao Paulo, Fapesp/
Companhia das Letras/SMC, 1998.
"Rencontres rituelles dans le Haut-Xingu: La parole du chef". ln: MONOD-BEC-
-QUELIN Aurore & ERIKSON, Philippe (orgs.). Les rituels du dialogue. Pr~menades
ethnoling~istiques en terres amrindiennes. Nanterre, Socit d'Ethnolog1e, 2000,
PP 4 81-59 CKENBER-
"Lfn uas e histria no Alto Xingu''. ln: FRANCHETTO, Bruna & ~E .
-GER,~ichaelJ. (orgs.). Os povos do Alto Xingu: Histria e cultura. Rio de Janeiro, Ed.
UFRJ, 2001, pp. 111-156.
501
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FRANCHETTO, Bruna. ''.As artes da palavra''. Cadernos de Educao Escolar Indgena
2 (1), 2003a. '
- (or~.). Ik ghtu Higei. Arte grfica dos povos do Alto Xingu. Rio de Janeiro, Museu
do lndio-Funai, 2003b.
- , "L'autre du mme: Paralllisme et grammaire dans l'art verbal des rcits Kuikuro
(caribe du Haut Xingu, Brsil )". Amerndia, 28, 2003c, pp. 213-248.
- , "Les marques d~ la parole vraie en Kuikuro, langue caribe du Haut-Xingu (Brsil)''.
ln: GUENTCHEVA, Zlatka & LANDABURU, Ion (orgs.). Lfnonciation mdiatise
IL Le traitement pistmologique de l'information: Illustrations amrindiennes et cauca-
siennes. Paris, ditions Peeters, 2007a, pp. 173-204.
- . "Tolo''. Gravao em vdeo e transcrio, 2007b.
- (org. ). Alto Xingu: Uma sociedade multilingue. Rio de Janeiro, Museu do ndio-Funai,
2011a.
- . :Evi~'ncias lingusticas para o entendimento de uma sociedade mulcilngue: O Alto
X.mgu, ln: .FRANCHET'~O, Bruna (org.). Alto Xingu: Uma sociedade multilingue.
Rio de Janeiro, Museu do lndio-Funai, 2011b, pp. 3-38.
FRANCHETTO, Bruna; SANTOS, Glsama Mara Ferreira & MEHINAKU Mutua.
"Concepts and forms of plurality in Kuilmro (Southern Carib, Brazil)''. Jn': DEAL,
Amy Rose ( org. ). Proceedings o/the 4th Conference on the Semantics o/ Under-
-Represented Languages in the Americas. Amherst, University ofMassachusetts, 2007,
PP 99-116.
FRANCO NETO, Joo Veridiano. Xamanismo Kalapalo e assistncia mdica no Alto
Xingu: Estudo etnogrfico das prticas curativas. Campinas, Departamento de Antro-
pologia, Unicamp, 2010 (Dissertao de Mestr'ado).
GALVO, _Eduardo. "Cultura e sistema de parentesco das tribos do Alto Rio Xingu''. Jn:
GALVAO, Eduardo (org.). Encontro de sociedades: ndios e brancos no Brasil. Rio de
Janeiro, Paz e Terra, 1979 [1953], pp. 73-119.
GELL, Alfred. Art and agency: An anthropological theory. Oxford, Claredon Press, 1998.
- , "Strathernograms, or, the semiotics of mixed metaphors''. In: GELL, Alfred (org.).
1he art o/anthropology: Essays and diagrams. London/New Brunswick (NJ), 'lhe
Athlone Press, 1999.
GORDON, Cesar. "About the house: Lvi-Strauss and beyond (Resenha)''. Mana, 2 (2),
1996, pp. 192-195.
GOW, Peter. "O parentesco como conscincia humana: O caso dos Piro''. Mana, 3 (2),
1997, pp. 39-65.
- "Pir~, Apurin, and Campa: So~!al dissimilation and assimilation as historical pro-
cesses m Southwestern Amazonia. ln: HILL, Jonathan D. & SANTOS-GRANERO,
Fernando (orgs.). Comparative arawakan histories. Rethinking language family
and culture area in Amazonia. Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 2002,
pp. 147-170.
502
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
GRAHAM, Laura R. Performing dreams: Discourses ofimmortality among the Xavante o/
Central Brazil. Austin, University ofTexas Press, 1995.
GREGOR, Thomas. 1he Mehinaku: 1he drama oJdaily life in a Brazilian indian village.
Chicago, University of Chicago Prcss, 1977.
_ . Mehinku: O drama da vida diria em uma aldeia do Alto Xingu. So Paulo, Brasi-
liana, 1982.
_ . "Uneasy peace: Intertribal relations in Brazil's Upper Xingu". ln: HAAS, Jonathan
(org.). 1he anthropology o/ war. Cambridge, Cambridge University Press, 1990,
pp. 105-124.
GREGORY, Christopher. Gifts and commodities. London/New York, Academic Press,
1982.
_ . "Exchange and reciprocity''. ln: INGOLD, Tim (org.). Companion encyclopedia oJ
anthropology. Humanity, culture and social life. London, Routledge, 1994, pp. 911-939.
GUERREIRO JNIOR, Antonio Roberto. Parentesco e aliana entre os Kalapalo do
Alto Xingu. So Carlos, Departamento de Cincias Sociais, UFSCar, 2008 (Disserta-
o de Mestrado).
_ . ''.Aliana, chefia e regionalismo no Alto Xingu''.]ournal de la Socit des Amricanistes,
97 (2), 2011, pp. 99-133.
GUSS, David M. To weave and sing: Art, symbol and narrative in the South American rain
Jorest. Berkeley, University of California Press, 1989.
HARRISON, Simon. "Ritual as intellectual property". Man, 27 (2), 1992, PP 224-244.
HECKENBERGER, Michael}. "Rethinkingthe arawakan diaspora: Hierarchy, regionality,
and the Amazonian formative''. ln: HILL, Jonathan D. & SANTOS-GRANERO,
Fernando ( orgs. ). Comparative arawakan histories: Rethinking language family
and culture area in Amazonia. Urbana/Chicago, University ofillinois Press, 2002,
pp.99-122.
_ . '"Ille enigma of the great cities: Body and state in Amazonia''. Tipitl: ]ournal ofthe
Society for the Anthropology ofLowland South America, l (1), 2003, pp. 27-58.
_ . 1he ecology ojpower: Culture, place, and personhood in the Southern Amazon, A.D.
1000-2000. New York, Routledge, 2005.
_."Formado espao, lngua do corpo e histria xinguana''. ln: FRANCHETTO: Bru-
na (org.). Alto Xingu: Uma sociedade multilingue. Rio de Janeiro, Museu do Indio-
Funai, 2011, PP 235-279.
HILL,Jonathan D. & SANTOS-GRANERO, Fernando. "Introduction''. ln: HILL,Jona-
than D. & SANTOS-GRANERO, Fernando (orgs.). Comparative arawakan histories:
Rethinking languageJamily and culture area in Amazonia. Urbana/Chicago, Univer-
sity oflllinois Press, 2002, pp. 1-22.
H O USEMAN, Michael & SEVER!, Cario. Naven, ou le donner d voir: Essai d'nterprtation
de l'action rituelle. Paris, CNRS/ditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1998.
HUGH-JONES, Stephen. "Clear descent or ambiguous Houses? A re-examination of
Tukanoan social organisation". L'Homme, 33 (126-128), 1993, PP 95-120.
503
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
IRELAND, Emilienne Marie. "When a chief speaks through his silence''. Polar: Poltica!
andLega!AnthropologyReviezv, 16 (2), 1993, pp.19-28.
JUNQUEIRA, Carmen & VITTI, Vanessa Taciana. "O Kwaryp kamaiur na aldeia de
Ipavu".EstudosAvanados, 23 (65), 2009, pp.133-148.
KOHN, Eduardo. ''.Animal masters and the ecological embedding ofhistory among the
vila Runa ofEcuador". ln: FAUSTO, Carlos & HECKENBERGER, Michael}. (orgs.).
Time and memory in indigenous Amazonia: Anthropologicalperspectives. Gainesville,
University Press ofFlorida, 2007, pp. 106-129. .
LAGROU, Els. "Kenan, the ritual stool: A reduced model of the cashinhua person during
the Nixpupima rite of passage". ln: MYERS, Thomas & CIPOLLETTI, Mara Susana
(orgs.). Artifacts and society in Amazonia/Ariejtos y sociedad en Amazonia. Bonn,
Bonner Amerikanische Studien, 2002, pp. 95-113.
- . ''.Antropologia e arte: Uma relao de amor e dio''. Ilha. Revista de Antropologia, 5,
2003, pp. 93-113.
- . A fluidez da forma: Arte, alteridade e agncia em uma sociedade amaznica. Rio de
Janeiro, Toobooks, 2007.
LAMAISON, Pierre & LVI-STRAUSS, Claude. "La notion de maison''. Terrain: Revue
d'Ethnologie de l'Europe, 9, 1987.
LEA, Vanessa Rosemary. Nomes e nekrets Kayap: Uma concepo de riqueza. Rio de Janei-
ro, Museu Nacional/UFRJ, 1986 (Tese de Doutorado).
- . "Casas e casas Mebengokre (J)''. ln: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo & CAR-
NEIRO DA CUNHA, Manuela (orgs.).Amaznia: Etnologia e histria indgena. So
Paulo, Edusp, 1993, pp. 265-282.
- . "Casa-se do outro lado: Um modelo simulado da aliana Mebengokre (J)''. ln:
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (org.). Antropologia do parentesco: Estudos ame-
rndios. Rio de Janeiro, UFRJ, 1995, pp. 321-359.
LVI-STRAUSS, Claude. "Guerre et commerce chez les indiens de l'Amrique du Sud''.
Renaissance, I, 1943, pp. 122-139.
_ . Paroles donnes. Paris, Plon, 1984.
- . "Cl, linhagem, cas'. Minhas palavras. So Paulo, Brasiliense, 1986 [1984), pp. 183-235.
_ . Histoire de Lynx. Paris, Pocket, 1991.
- . "La geste d'.Asdiwal". Anthropologie structurale deux. Paris, Plon, 1996 [1973),
PP 175-233.
- . "Introduo obra de Marcel Mauss''. ln: MAUSS, Marcel (org.). Sociologia e antro-
pologia. So Paulo, Cosac & Naify, 2003 [1950 ].
- . O cru e o cozido. So Paulo, Cosac & Naify, 2004a [1964).
- . Do mel as cinzas. So Paulo, Cosac & Naify, 2004b [1967].
- . La voie des masques. Paris, Pocket, 2004c [1979 ].
- . ''.A anlise estrutural em lingustica e antropologi'. Antropologia estrutural. So
Paulo, Cosac & Naify, 2008a [1958), pp. 43-65.
504
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
LVI-STRAUSS, Claude. O pensamento selvagem. Campinas, Papirus, 2008b [1962].
_ . L'homme nu. Paris, Plon, 2009 [1971).
LIMA, Tnia Stolze. "O dois e seu mltiplo: Reflexes sobre o perspectivismo em uma
cosmologia tupi". Mana, 2 (2), 1996, PP 21-47.
_ . Um peixe olhou para mim: O povo Yudj e a perspectiva. So Paulo/Rio de Janeiro,
ISA/Ed. Unesp/NuTI, 2005.
_ . "Uma histria do dois, do uno e do terceiro''. ln: QUEIROZ, Rubem Caixeta de
& NOBRE, Renarde Freire (orgs.). Lvi-Strauss: Leituras brasileiras. Belo Horizonte,
Ed. UFMG, 2013, PP 229-287.
LOWIE, Robert. "Some aspects ofpolitical organization among the American aborgines".
The]ournal ofthe RoyalAnthropological lnstitute ofGreat Britain and lreland, 78 (1),
1948, pp. 11-24.
MARTIN!, Daniel Moretto. "Na trilha dos Bororo: Um histrico das relaes com os
paulistas''. I Encontro de Pesquisa de Graduao em Histria, 2008.
MAUSS, Marcel. "Ensaio sobre a ddiva: Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas".
Sociologia e antropologia. So Paulo, Cosac & Naify, 2003 [1925).
MCCALLUM, Cecilia. "Morte e pessoa entre os Kaxinaw". Mana, 2 (2), 1996, PP 49-84.
MEHINAKO, Makaulaka. "A hereditariedade tradicional da funo de cacique entre o
povo Mehinalco". Trabalho de concluso de curso - Licenciatura em Cincias Sociais.
Barra do Bugres, Unemat, 2006.
MEHINAKU, Mutua. Tetsual: Pluralismo de llnguas e pessoas no Alto Xingu. Rio de
Janeiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 2010 (Dissertao de Mestrado).
MENGET, Patrick. "Alliance and violence in the Upper Xingu". 77th Annual Meeting of
the American Anthropological Association, 1978.
_ . "Jalons pour une tude comparative".Journal de la Socit des Amricanistes, 71, 1985,
PP 131-141.
_ . "Les frontires de la chefferie: Remarques sur le systme politique du haut Xingu
(Brsil)". L'Homme, 33 (2/ 4), 1993, PP 59-76.
MEYER, Hermann. "Bericht ueber seine zweite Xingu - Expedition". Verhandlungen der
Gesellshaftfor Erdkunde zu Berlin, XXVII, 1900, pp. 112-128.
MONOD-BECQUELIN, Aurore. La pratique linguistique des lndiens Trumai (Haut
Xingu, Mato Grosso, Brsil). Paris, Selaf, 1975.
MONOD-BECQUELIN, Aurore & ERIKSON, Philippe. "Introduction''.ln: MONOD-
-BECQUELIN, Aurore & ERIKSON, Philippe (orgs.). Les rituels du dialogue. Pro-
menades ethnolinguistiques en terres amrindiennes. Nanterre, Socit d'Etlmologie,
2000, pp. 11-27.
MURPHY, Robert Francis & QUAIN, Buell. The Trumai lndians o/Central Brazil.
Seattle, University ofWashingron Press, 1955.
NORONHA, Ramiro. Explorao e levantamento do rio Culuene, principalformador do
rio Xingu. Rio de Janeiro, Departamento de Imprensa Nacional, 1952.
505
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

NOVO, Marina Pereira. Os agentes indgenas de sade do Alto Xingu. Braslia, Paralelo 15, SCHWARTZMAN, Stephan. The Panar ofthe Xingu National Park: The traniformation
2010, ofa society. Chicago, Department ofAnthropology, Universiry of Chicago, 1988 (Tese
OBERG, Kalervo. lndian tribes ofNorthern Mato Grosso. Washington, Smirhsonian de Doutorado).
lnstirution, 1953. SEEGER, Anthony. "The meaning ofbody ornaments: A Suya example". Ethnology, 14
PARRY, Jonarhan P. "The gifr, rhe Indian gifr and rhe 'Indian gifr'". Man, (21), 1986, (3), 1975, pp. 211-224.
PP 453-473. _ . Nature and society in Central Brazil: The Suya lndians oJMato Grosso. Cam-
PARRY,Jonarhan P. & BLOCH, Maurice.Money and the morality ofexchange. Cambridge bridge (MA), Harvard University Press, 1981.
(England)/New York, Cambridge Universiry Press, 1989. ' _ . Why Suy sing: A musical anthropology oJan Amazonian people. Cambridge/New
PEIRCE, Charles Sanders. The collectedpapers o/Charles Sanders Peirce, vol. 1. Cambridge, York, Cambridge University Press, 1987.
Harvard Universiry Press, 1958. , SEVER!, Cario. "Capturing imagination: A cognitive approach to cultural complexity''.
_ . Semitica. So Paulo, Perspectiva, 1995. journal ojthe Roya!Anthropological lnstitute, N.S. (10 ), 2004, pp. 815-838.
PINEDA CAMACHO, Roberto. "Los bancos taumaturgos". Boletn Museo de! Oro (36), SIASI. "Relatrio de dados populacionais de 2013 das etnias, por Dsei". Disponvel em:
1996. ' <http://portalsaude.saude.gov.br / index.php/ o-ministerio/ principal/leia-mais-o-
ministerio/70-sesai/ 9518-siasi>. Acesso em: 20 de agosto de 2014.
RAMOS, Alcida Rira. "Pulp fictions ofindigenism''. Srie Antropologia, 301, 2001, pp. 1-20.
SICK, H. Ornitologia brasileira. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1997.
RIBEIRO, Berta G. "Os padres ornamentais do tranado e a arte decorativa dos ndios
SILVERSTEIN, Michael. "Language as part of culture". ln: TAX, Sol & FREEMAN,
do Alto Xingu". ln: COELHO, Vera Penteado (org.). Karl von den Steinen: Um sculo
Leslie G. (orgs.). Horizons oJanthropology. Chicago, Aldine Publishing Company,
de antropologia no Xingu. So Paulo, Edusp, 1993, pp. 563-589.
1997, pp. 119-131.
RIVAL, Laura. "The growth of family trees: Understanding Huaorani perceptions of the
STRATHERN, Andrew & STEWART, PamelaJ. "Ceremonial exchange''. ln: CARRIER,
forest''. Man, New Series, 28 (4), 1993, pp. 635-652.
James G. (org. ). A handbook oJeco no mie anthropology. Cheltenham/Northhampton,
- . "Trees, from symbols of life and regeneration to political artefacts''. ln: RIVAL, Edward Elgar, 2005, pp. 230-245.
Laura (org.). The social lif ojtrees. Oxford/New York, Berg, 2001 [1998], pp. 1-36.
STRATHERN, Marilyn. "Qualified value: The perspective of gifr exchange". ln:
RIVIERE, Peter. "'fe political structure of the Trio lndians as manifested in a system of HUMPHREY, Caroline & HUGH-JONES, Stephen (orgs.). Barter, exchange and
ceremonial dialogue''. ln: BEIDELMAN, lho~as Owen (org.). The translation of value. An anthropological approach. Cambridge, Cambridge University Press, 1992,
culture. London, Tavistock Publications, 1971, pp. 293-311. pp. 169-191.
- . "Carib soul matters - Since Fock".Journal ojthe Anthropologcal Society oJOxford, _ . O gnero da ddiva: Problemas com as mulheres e problemas com a sociedade na
XXVIII (2), 1997, pp. 139-148. Melansia. Campinas, Editora da Unicamp, 2006 [1988].
S, Cristina. "Observaes sobre a habitao em trs grupos indgenas brasileiros". ln: SZTUTMAN, Renato. O profeta e oprincipal: A ao poltica amerndia e seus personagens.
NOVAES, Sylvia Caiuby (org.).Habitaes indgenas. So Paulo, Nobel/Edusp, 1983, So Paulo, Edusp, 2012.
pp. 103-146.
TAMBIAH, StanleyJ. ''A performative approach to ritual''. ln: TAMBIAH, Stanley J. (org.).
SAHLINS, Marshall David. Stone age economics. Chicago, Aldine-Atherton, 1972. Culture, thought and social action. Cambridge, Harvard Universiry Press, 1985a,
SANTOS, Glsama Mara Ferreira dos. Moifologia Kuikuro: Gerando nomes e verbos. Rio pp. 123-166.
de Janeiro, Faculdade de Letras, UFRJ, 2007 (Tese de Doutorado). _ . "Form and meaning of magicai acrs". ln: TAMBIAH, Stanley J. (org.). Culture,
SANTOS,Jlia Otero. vgares da alma: Elaboraes amerndias acerca do sonhar. Braslia, thought and social action. Cambridge, Harvard Universiry Press, 1985b [1973],
Departamento de Antropologia, UnB, 2010 (Dissertao de Mestrado). pp. 60-86.
SCHMIDT, Max. lndianerstudien in Zentralbrasilien: Erlebnisse und ethnologische TEIXEIRA-PINTO, Mrnio. leipari: Sacrifcio e vida social entre os ndios Arara (Caribe).
Ergebnisse einer Reise in den }ahren. 1900 bis 1901. Berlin, Dietrich Reimer (Ernst So Paulo/Curitiba, Hucitec/Anpocs/Ed. UFPR, 1997.
Vohsen), 1905. TURNER, Terence. "Dual opposition, hierarchy and value. Moiety structure and symbolic
SCHULTZ, Harald & CHIARA, Vilma. "Mais lendas W.'lura''.Journal de la Socit des polarity in Central Brazil and elsewhere". ln: GALEY,Jean-Claude (org.). Diffrences,
Amricanistes, 60, 1971, pp. 105-135. valeurs, hirarchie: Textes ojferts aLouis Dumont. Paris, cole des Haures tudes en
Sciences Sociales, 1984, pp. 335-370.

506 507
____ ,, ____
 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

WAGNER, Roy. "The fractal person"./n: GODELIER, Maurice ~ STRAT~ERN, Ma~ilyn

TURNER, Victor. The Jorest ofsymbols: Aspects ofNdembu ritual. lthaca (NY), Cornell (orgs.). Bg man and great men: Personificatons ofpower m Melanesta. Cambridge,
University Press, 1967.
Cambridge University Press, 1991, PP 159-173. . . .
_ . The ritualprocess: Structure and anti-structure. Piscataway (NJ), Aldine Transaction, WEINER, James F. The heart ojthe pearl shell: The mytholo~ical dimenson ofFoi soc1al1ty.
1995 [1969]. Berkeley /Los Angeles/Oxford, Univcrsity of California Prcss, 1988.
URBAN, Greg. "Ceremonial dialogues in South America".AmericanAnthropologist, New YAN, Yunxiang. "1he gift and gift economy". ln: CARRIER, James G. (org.). A handbook
Series, 88 (2), 1986, pp. 371-386. ofeconomic anthropology. Chelrenham/Northhampton, Edward Elgar, 2005, PP 246-261.
URBINA, Fernando. "El hombre sentado: Mitos, ritos y petroglifos en el ro Caquet". ZARUR, George. Parentesco, ritual e economia no Alto Xingu. Braslia, Funai, 1975.
Boletn Museo del Oro (36), 1994.
_ . O Kuamp Xinguano e os Universais da Narrativa Religiosa. Braslia, Consultoria
VEIGA, Juracilda. Organizao social e cosmoviso Kaingang: Uma introduo ao paren-
Legislativa da Cmara dos Deputados, 2003.
tesco, casamento e nominao em uma sociedade J Meridional. Campinas, Unicamp,
1994 (Dissertao de Mestrado).
_ . Cosmologia eprticas rituais kaingang. Campinas, Unicamp, 2000 (Tese de Douto-
rado).
VILAA, Aparecida. "Maldng ldn out of others in Amazoni'.]ournal ojthe RoyalAn-
thropological Institute, 8 (2), 2002, pp. 347-365.
VILLAS BOAS, Orlando & VILLAS BOAS, Cludio. Xingu: Os ndios, seus mitos. So
Paulo, Crculo do Livro, 1970.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Indivduo e sociedade no Alto Xingtt: Os Yawalaplti.
Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 1977 (Dissertao de Mestrado).
_ . "Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio". Mana, 2 (2), 1996,
pp. 115-144.
_ . ''.Atualizao e contra-efetuao do virtual: O processo do parentesco''. A inconstn-
cia da alma selvagem. So Paulo, Cosac & Naify, ;wo2a, pp. 401-455.
_ . "Esboo de cosmologia yawalapfti''. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo,
Cosac & Naify, 2002b, pp. 25-85.
_ . "O problema da afinidade na Amaznia". A inconstncia da alma selvagem. So
Paulo, Cosac & Naify, 2002c, pp. 87-180.
_ . "Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena''. A inconstncia da alma
selvagem. So Paulo, Cosac & Naify, 2002d, pp. 3453?9
_ . "Filiao intensiva e aliana demonfac'. Novos Estudos Cebrap (77), 2007a, pp. 91-126.
_ . ''.A floresta de cristal: Notas sobre a ontologia dos espritos amaznicos". Cadernos
de Campo, 14-15, 2007b, pp. 319-338.
VON DEN STEINEN, Karl. Entre os aborgenes do Brasil Central. So Paulo, Departa-
mento de Cultura, 1940.
_ . O Brasil Central: Expedio em 1884 para a explorao do rio Xingu. So Paulo,
Companhia Editora Nacional, 1942.
WAGNER, Roy. Lethal speech: Daribi myth as symbolic obviation. Ithaca (NY), Cornell
University Press, 1978.
_ . The nvention oJculture. Chicago/London, The University of Chicago Press, 1981
[1975].

508
 Glossrio

aktt: alma, imagem, sombra.

akttpiitegoho: "feito para homenagear"; designa o egits na oratria ritual.
akttpiitelii: traduzido como "homenagear" pelos Kalapalo, refere-se ao processo de
produo de imagens dos mortos no ritual egits.
anetii: chefe, tanto no singular quanto no plural. Pode incluir as chefes mulheres.
egitsii: ritual de homenagem a nobres mortos.
hagaka: ritual de homenagem a nobres, grandes cantores e bons arqueiros falecidos.
S realizado para pessoas que j tenham sido lembradas em um egits.
iho: esteio, eixo, suporte.
ihii: corpo ou tronco. Nesse ltimo caso, refere-se tanto ao tronco humano quanto a
troncos e caules de vegetais.
ktmgtt: galho, brao, bifurcao; pode designar apoiadores e seguidores de um chefe
ou aldeias-satlites.
itankgo: chefe mulher.
itseke: esprito; seres sobrenaturais que existem desde o incio dos tempos, com gran-
de capacidade de transformao.
kagaiha: no ndio.
kagaiha kttgii: no ndio estrangeiro.
oto: dono, mestre, conhecedor, responsvel.
tajope: coordenador de atividades rituais.
tita: efgie morturia.
tongisa: vocativo para anet.
ttgihongo: "que vai sobre o banco"; designa os chefes dos povos convidados para
rituais, chamados de "coordenadores''.
ttlttki: ritual de trocas.

511
 Caderno de imagens
Ttulo Ancestrais e suas sombras: Uma etnografia da chefia
Kalapalo e seu ritual morturio

Autor Antonio Guerreiro

Assistente tcnico de direo Jos Emflio Maiorino

Coordenador editorial Ricardo Lima
Secretrio grfico Ednilson Tristo
Preparao dos originais Lcia Helena Lahoz Morelli
Reviso Vilma Aparecida Albino
Edi~orao eletrnica Silvin Helena P. C. Gonalves
Design de capa Ednilson Tristo
Formato 16x23cm
Papel Offset 75 g/m2 - miolo
e Couch fosco 115 g/m2 - miolo
Carto supremo 250 g/m 2 - capa
Tipologia Garamond Prcmier Pro
Nmero de pginas 520

Vinhetas Antonio Guerreiro

D Limites das torras lndlgonas POVOS TUPI
Fotografias - Principais cursos do tlgua + Aldolns Awotl
Figuras 12 e 13: Antonio Guerreiro
A Coordonncs Tcnlcns Locais (CTL) O Aldeias Knmnyunl
Todas as demais: Marina Pereira Novo POVOS ARAWAK
POVOSKARIB
e Aldolns Knlnpnlo Aldeias Mehlnaku
e Aldeias Kulkuro D Aldolns WauJa

O Aldolns Mntlpu D Aldeias Ynwalapltl

O Aldolns Nahukua
Imagem de capa
Marina Pereira Novo Mapa do Alto Xingu, no Parque Indgena do Xingu.

ESTA OBRA FOI IMPRESSA NAJLE GRFICA & EDITORA

PARA A EDITORA DA UNICAMP EM DEZEMBRO DE 20I 5.

513
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CADERNO DE IMAGENS

Figura 13: Tahiti, a casa nobre do morto. Figura 17: Tajope Kalapalo recebendo ugihongo Yawalapti.
Em seu interior nota-se a cobertura de uma cova de um nico buraco, pois a pessoa
homenageada no era nobre, mas sim um grande cantor.

Figura 18: Aguhi, em frente casa dos homens.

Figura 15: Friso externo da casa dos homens, semelhante aos colocados na talhe por
fora (no teto) e por dentro (sobre as portas).

514 515
 CADERNO DE IMAGENS
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Figura 23: Duas efgies morturias na manh antes da luta. esquerda, uma efgie femi- Figura 2 6: O cinegrafista Tauana registra a pintura da efgie de seu pai com tabatinga.
nina; direita, uma efgie masculina.

Figura 25: Grupo de 13 homens carregando para o centro da aldeia, em um suporte es- Figura 29: Parentes do morto choram ao redor de sua efgie j enfeitada.
pecial, o grande tronco usado para a efgie da irm do primeiro cacique.

517
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CADERNO DE IMAGENS

Figura 30: Efgies de homens, as duas do centro so os homenageados principais.

Notem-se a presena de colares especiais e a abundncia de cintos de algodo. Em fren-
te a uma delas, possvel ver uma bacia de cintos sobressalentes, que seriam entregues
aos cantores convidados. A efgie ao fundo, do homem menos importante, sequer pos-
sui uma plumria.

Figura 32: Donos do egits de 2010.

Ao centro, Ugise, o dono principal. sua esqu~rda e~t ?m, ~rimo paralelo d~ s~u
falecido pai (homenageado principal), e Aumag1, seu irmao mais velho. sua direita
esto Lapitsuma e Matula, parentes do outro homenageado principal.

Figura 31: Efgie fe,minina pronta, adorna-

da com o motivo tihitinh, cintos, colar
de conchas e plumria.
Notem-se as una dispostas aos ps da ef-
gie. Ao fundo, um arco e um chocalho (no
cho) usados pelos cantores.

518 519
 ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Figura 33: Campees ajoelhados, "como onas''. A frente, os donos do egits.

Figura 34: Jovens treinando para a luta.

520
Antonio Guerreiro mestre em
Cincias Sociais pela Universidade
Federal de So Carlos e doutor em
Antropologia Social pela Universi-
dade de Braslia. professor do
Departamento de Antropologia da
Universidade Estadual de Campi-
nas e pesquisador do CPEI - Cen-
tro de Pesquisa em Etnologia Ind-
gena (IFCH-Unicamp).