Alceu Amoroso Lima

MEDITAO SBRE O MUNDO INTERIOR

1954

Livraria AGIR Editra

Rio de Janeiro

Regnum Dei intra vos est

(Lc. XVII, 21)

Orelha
Eis um dos mais harmoniosos e dos mais profundos livros de quantos escreveu ALCEU AMOROSO LIMA, o grande crtico literrio que se superou em filsofo autntico e se realizou em lder intelectual, cuja influncia a maior j alguma vez exercida por um pensador em nossa ptria, pois se estende ao longo de quatro geraes e numa rea de atividade que tudo compreende, desde a poltica e a economia at a vida espiritual mais intensa, a contemplao e a ao religiosa. Meditaes sbre o mundo interior no livro feito de recortes e, se apareceu antes em jornal, foi sob a forma de captulos, j elaborados dentro de um plano intencional de unidade. A obra est submetida a uma rota fielmente seguida e a um ritmo que se vai tornando cada vez mais intenso, medida que as pginas se sucedem. De como, o Autor fala-nos dos obstculos que se antepem, em nossos dias, realizao do mundo interior. So les representados pelo liberalismo e a licenciosidade, duas corruptelas da verdadeira liberdade, que deve ser defendida como um dos bens supremos do nosso mundo interior; pelo moralismo, que se exprime na primazia das obras, na preeminncia da operao sbre o ser, do Ethos sbre o Logos; pelo filosofismo, diminuio da filosofia sob a aparncia de a elevar; pelo politicismo, que asfixia a vida interior, enquadrando o homem em instituies onipotentes como o Estado ou em limites instransponveis como a Sociedade; e pelo economismo, que reduz o homem a um autmato, a uma coisa, a simples instrumento de uma coletividade. A vitria contra semelhantes obstculos s se obter atravs da restaurao dos direitos do mundo interior, o que depende de um trplice condio: de uma reta

concepo da divindade, que se oponha a um tempo, ao desmo, ao pantesmo e ao atesmo; da harmonia psicolgica ou da s hierarquia dos trs momentos capitais de nosso contato com o mundo, tanto exterior como interior -- a inteligncia, a sensibilidade e a vontade; e do meio ou das condies que cercam o nosso corpo e o nosso esprito, o alheio, o outro, o no-eu, notas indispensveis ao nosso perfeito movimento interior. Estabelecidas assim as exigncias para a expanso livre da vida de intimidade da pessoa. ALCEU AMOROSO LIMA fala dos fundamentos do mundo interior: o Silncio, a Solido e a Santidade. So os quatro captulos centrais da obra, e os mais belos. Por isso, no lhe anteciparemos o contedo, a fim de que o leitor experimente, em plenitude o seu sabor. Aps referir-me s conseqncias da vida interior bem vivida -- ela agua a sensibilidade, alarga a inteligncia e fortalece a vontade -- o autor como que deixa transportar pela inspirao de algumas constantes de sua prpria meditao, escrevendo, ento, sbre a oposio presena-ausncia, propriedade acidental do ser que a vida interior permite sentir, conhecer e querer, trs captulos que, por si s, bastariam para coloc-lo ao nvel dos maiores filsofos de nosso tempo. E o tom de vivncia e profundidade mantido at o final da obra, mesmo quando, num esfro por retomar a exposio quase racional, ALCEU AMOROSO LIMA tenta expor, mas na verdade transmite ao leitor e faz que ste viva com o autor a Sabedoria da vida interior a quatro dimenses: a evocao ou passado, a antecipao ou futuro, a profundidade ou meditao, a elevao ou prece. Mas diramos uma falsa idia da obra se no acrescentssemos que livro para todo gnero de leitores, qualquer que seja o grau de conhecimento de cada um, pois a cultura e a experincia que lhe servem de alicerce

esto de tal modo assimilidas, que o prazer intelectual de sua leitura superado pelo conslo e edificao que proporcionam as reflexes ntimas, as comparaes, os exemplos da vida cotidiana, que entretecem suas pginas. A verdade que estas Meditaoes sbre o mundo interior desvendam-nos, sem que o autor de certo o procurasse ou o desejasse, o mistrio do xito de sua prpria vida e da fecundidade de sua atuao. Quem soube, com tal mincia e de modo to amplo, descrever o mundo interior, sua natureza, suas condies, suas conseqncias, suas dimenses, seguramente j o realizou em si, atravs do Silncio, da Solido e da procura humilde, tenaz e constante da Santidade. E assim tem podido levar aos outros o fruto de sua intimidade com a Sabedoria.

NDICE
Pgs. Explicao... 7 Cap. 1 -- Liberalismo ........ 11 Cap. 2 -- Moralismo ....... 14 Cap. 3 -- Filosofismo ....... 17 Cap. 4 -- Politicismo .... 20 Cap. 5 -- Economismo ......... 23 Cap. 6 -- O Hspede .... 26 Cap. 7 -- Equilbrio ...... 30 Cap. 8 -- O Meio ..... 34 Cap. 9 -- Silncio -- I ...... 38 Cap. 10 -- Silncio -- II ........... 42 Cap. 11 -- Solido ....... 45 Cap. 12 -- Santidade ........... 49 Cap. 13 -- Conseqncias ........ 53 Cap. 14 -- Ausncia ...... 57 Cap. 15 -- Presena -- I ........ 61 Cap. 16 -- Presena -- II ..... 64 Cap. 17 -- Sabedoria ....... 68 Cap. 18 -- Saudade ... 72 Cap. 19 -- Futuro .......... 76 Cap. 20 -- Meditao ..... 80 Cap. 21 -- A Orao implcita ....... 84 Cap. 22 -- A Orao explcita ......... 87

EXPLICAO
Os captulos que se seguem foram publicados na Tribuna da Imprensa, durante o segundo semestre de 1953 e dela reproduzidos por sua generosa autorizao. Foram publicados sob o ttulo de Bilhetes do Mundo Interior que a seo continua a ter, e em seguida aos do Velho e do Novo Mundo. Costumamos dividir o mundo moderno em Velho e Novo Mundo; em mundo totalitrio e mundo democrtico; pases para l e para c da Cortina de Ferro; mundo socialista e mundo capitalista; Oriente e Ocidente; ou mais amplamente ainda, em mundo moderno e mundo eterno. Tdas essas divises so mais ou menos legtimas ea ltima se aproxima muito da que tomamos por base dste ensaio, o mundo exterior e o mundo interior. Aqui, porm, prescindimos da prpria noo de tempo e colocamos o homem perante os dois mundos que constituem a sua prpria natureza completa, pois o mundo interior no uma opo, mas uma sntese. E o homem completo, isto , o homem normal, aqule que vive interiormente a sua vida exterior e no sepulta em si, egosticamente, a sua vida interior. certo, entretanto, que uma das marcas do nosso tempo a primazia da vida exterior sbre a vida interior, quando no o esmagamento desta por aquela. O maior perigo que corremos, hoje em dia, -- em face do curso que vai tomando o progresso da tcnica, com a absoro do homem pelo Estado, pelo Partido ou pela Fbrica, -- o maior perigo precisamente essa anulao da personalidade pela extroverso sistemtica do homem e de sua vida profunda. Um biologista materialista, Jean Rostand, resumindo as concluses do seu prximo livro, Ce que je crois, rasga

os seguintes horizontes para a cincia biolgica de amanh, que vai tentar fazer aquilo com que Bernard Shaw sonhava ao dizer que what can be done with a wolf, can be done with a man ! Isto , se foi possvel fazer de um animal feroz como o lbo um animal manso como o cachorro, tambm ser possvel fazer de um ser imperfeito, como o homem de hoje, um ser perfeito, como o homem de amanh. Esquecido, o sofista do sculo XX, de que foi o homem que fz do lbo um cachorro e no o prprio lbo E, portanto, s Deus, dizemos ns os que no julgamos que o homem seja um deus, poderia mudar a natureza humana, como s a Sua graa pode aperfeio-la, ajudando a prpria virtualidade dessa natureza. possvel que venham a ser um fato sses novos horizontes que os biologistas abrem s intervenes do homem sbre a natureza, inclusive a prpria natureza humana. Jean Rostand chega a crer que aparentemente se poder prolongar, no futuro, de modo sensvel a durao da vida humana; outros muitos problemas sero resolvidos: determinar-se- vontade o sexo das crianas talvez a ectognese ou a gravidez de bocal (como Aldous Huxley j previra, com humor, no seu This brave New World). Pelo emprgo dos hormnios ou de medicamentos apropriados ou ainda por uma correo cirrgica dos centros nervosos, modificar-se-o a personalidade, o temperamento, o carter. Suscitar-se-o artificialmente aptides e virtudes (sic). sse biologista materialista, que acredita serem as virtudes consequncias dos hormnios, como Virchow, no sculo passado, fazia do bem e do mal secrees como o acar ou o vitrolo, no fecha, entretanto, os olhos aos perigos dessa ditadura da tcnica biolgica. Ser difcil, diz le, impedir que a coletividade no abuse do seu poder em relao queles que a constituem. Haver sempre um equilbrio difcil de

alcanar entre a preocupao do intersse coletivo e o respeito da liberdade individual No valeria a pena que a natureza fizesse de cada indivduo um ser nico, para que a sociedade reduzisse a humanidade a no ser mais do que uma coleo de iguais. Ou, como ns diramos, no valeria a pena que Deus criasse o homem sua imagem e semelhana, para que o homem se reduzisse apenas semelhana e imagem dos animais E que tivesse colocado no corao humano o amor da liberdade para que le procurasse apenas novas formas de escravido. A libertao do homem no est mais nas coisas. Est em si prprio. No est na vida exterior. Est no seu mundo ntimo. No est na tcnica biolgica ou fsica. Est na virtude. O progresso da humanidade no depende da perfeio daqueles que a souberem manejar. A tcnica no um bem ou um mal em si. uma arma de dois gumes, que serve cegamente ao bem e ao mal, conforme a luz dos olhos de quem a manejar. Mas tanto maior o poder que essas tcnicas, j agora de ordem biolgica, colocam nas mos do prprio homem, quanto maior a ameaa s liberdades, aos direitos, s variedades da pessoa humana. E tanto maior a submisso do homem s fras por le prprio desencadeadas na matria do seu prprio corpo ou da natureza fsica, quanto mais precisamos desenvolver em ns as potncias do mundo interior. Eis porque uma meditao sbre o mundo interior me parece, a esta altura da vida e dos acontecimentos, muito mais urgente e necessria do que tda meditao sbre o mundo passado, moderno ou futuro A. A. L. Mosela, outubro, 1953.

Cap. 1. LIBERALISMO O sculo passado converteu a liberdade em liberalismo e o nosso a confunde com licenciosidade. Liberalismo e licenciosidade so duas corruptelas da verdadeira liberdade. O liberalismo, como posio filosfica, com tdas as ramificaes conhecidas, -liberalismo econmico, poltico, moral, religioso, etc., -coloca a liberdade como valor supremo, sem distinguir entre liberdade de opo e liberdade de superao. A liberdade de opo, que nos permite escolher entre um caminho e outro sem estabelecer entre les qualquer hierarquia de valores, apenas um momento inicial no desenvolvimento dsse poder, que vai gradativamente distinguindo a matria viva da matria inanimada, e os sres superiores dos sres inferiores. A hierarquia dos valores, no seio da prpria natureza, j se faz pelo prprio acrscimo do poder de liberao. Mas a liberdade de opo no mesmo nvel, sem distinguir valores seno pelo capricho das nossas tendncias, um momento inferior da liberdade. Esta s se torna realmente o que , quando passa ao estgio superior de sua evoluo. S como superao de valores positivos, isto , s pela liberdade de superao, que encontramos a verdadeira natureza dsse conceito capital para o homem e para a sociedade. A liberdade de superao no se limita a escolher sem injunes da necessidade, mas tambm sem distino de valores, como faz a liberdade de opo. A liberdade de superao distingue os valores e nos integra nos que devem constituir a nossa autntica finalidade, distinguindo, portanto, o superior do inferior e no apenas um do outro, como indistintos e iguais. Eis porque a liberdade no o valor supremo, se a considerarmos como

escolha indistinta. Mas pode s-lo se a considerarmos como escolha que nos integra na hierarquia intrnseca dos valores, colocando o Bem acima do mal, o Eterno acima do efmero, Deus como a nossa finalidade suprema. A liberdade se integra, pois, na verdade, quando considerada como elemento de superao dos valores menores e de nossa orientao para o verdadeiro e ltimo Fim extraterreno, de tdas as nossas aes. Restaurar a liberdade em sua grande dignidade intrnseca e separ-la das suas corruptelas, eis um dos grandes deveres de nosso tempo. Os negadores da liberdade, os totalitrios de todos os matizes, combatem a liberdade como se ela se confundisse com o liberalismo ou a licenciosidade. Devemos ao contrrio, defend-la como um dos bens supremos do nosso mundo interior e que por isso mesmo deve estender-se naturalmente nossa vida exterior. Pois o mundo interior no se ope ao mundo exterior e sim ao mndo superficial, ao mundo frvolo, ao mundo mundano, to speramente condenado pelo prprio Cristo. Se o mundo interior no apenas o plo oposto ao mundo exterior, e sim a sntese do efmero, do ativista, do parcial, com o eterno, o contemplativo, o integral, que constitui tambm uma superao. A vida interior compreende tambm a vida exterior, mas transfigurada, transcendentalizada, colocada no plano dos valores supremos, impregnada de eternidade. Cresce, pois, desmedidamente a nossa responsabilidade na apreciao dos acontecimentos ou das idias, dos homens ou mesmo das paisagens, quando tudo consideramos do ponto de vista do nosso mundo interior, que de fato um mundo superior. um ponto de elevao que se destaca dos pontos de viso unilaterais e puramente terrenos e temporais. O mundo interior o da supratemporalidade. o dos valores, de todos os valores, mas impregnados de

um sentido de perenidade, de substancialidade e, enfim, de sobrenaturalidade. O mundo interior aqule onde atua primordialmente a Graa, que no destri a natureza, mas, ao contrrio, lhe d o seu sentido completo. Enquanto vivemos de um modo puramente exterior, vivemos apenas no plano da natureza. Vivendo uma vida interior, o mais interior possvel, transcendemos o plano da natureza sem o diminuir em nada, mas dle tirando, pela ao da Graa, tudo o que realmente contm.

Cap. 2. MORALISMO Vimos o verdadeiro sentido da vida interior e da sua primazia sbre a vida exterior, porque no se ope a esta e sim vida ftil, vida superficial. A vida exterior, a nossa vida de ao, deve basear-se na vida interior, segundo um velho lema da filosofia perene que nos ensina que a operao segue o ente. Operatur sequitur esse. A operao uma conseqncia do ser. Antes de atuar preciso existir. E essa atuao depende, por conseguinte, da existncia. A qualidade daquela, da qualidade desta. precisamente a inverso dessa hierarquia de valores que est na base da inconsistncia do mundo moderno. Como lembrou Romano Guardini, vivemos h quatro sculos, ao menos, sob o signo do primado do Ethos sbre o Logos, quando a hierarquia natural dos valores precisamente a oposta. O Logos, que a nossa relao com o ser, deve preceder o Ethos, que a nossa relao com o atuar e o dever ser. O atuar uma operao do ser. Lodo deve seguir-se a le e no preced-lo. Tda a tendncia dos sculos modernos tem sido no sentido contrrio. Primeiro a Moral, depois a Filosofia, depois a Poltica e finalmente a Economia embargaram o passo Religio, o Ethos passou adiante do Logos, e com isso ficou perturbada completamente a hierarquia natural dos valores. Primeiro a Moral tomou a dianteira da Religio. A Religio, a partir do Renascimento e da Reforma, se foi cada vez mais convertendo em uma tica, em uma norma de costumes. A relao com Deus foi decaindo e dando lugar a uma preocupao crescente com as relaes exclusivas com o prximo. Ama a teu prximo como a ti

mesmo por amor de Deus, eis o preceito divino. O amor do prximo precedido pelo amor de Deus e por le se justifica. A transformao gradativa da religio em tica vai deixando cair, cada vez mais, o amor de Deus e exaltando o amor do prximo por si mesmo, sem referncia a Deus. A moral vai, assim, quase que inconscientemente, se substituindo religio. A austeridade dos costumes, o ascetismo, o puritanismo, vai absorvendo a ateno e a preocupao de um cristianismo reformado, e afastando-o da tradicional primazia do ofcio divino, da palavra divina, do Opus Dei. A dissociao entre a F e as Obras, em vez de colaborar na defesa da F, veio concorrer paradoxalmente para a primazia das obras, para a preeminncia da operao sbre o ser, do Ethos sbre o Logos. Tive ocasio de mostrar como em certas igrejas protestantes dos Estados Unidos essa inverso de valores era manifesta. A palavra do pastor tornava-se mais importante que a renovao incruenta do sacrifcio do Cristo. O plpito vinha dominar o altar. H poucos meses o National Geographic Magazine, to espalhado entre ns e, portanto, de fcil verificao, fazendo uma das suas maravilhosas reportagens fotogrficas, trazia um retrato da velha igreja de So Joo, em Alessandria, pela qual tantas vzes passei em caminho de Mount Vernon, freqentada por Washington. sse pequeno e venervel templo perfeitamente simblico dessa transmutao de valores. O plpito est sbre o altar e o domina inteiramente. O altar como que desaparece. Passa a ser uma mesa sem importncia. O que se passa l em cima, no plpito, que conta. A palavra do pastor passa a ser muito mais importante que o sacrifcio da Redeno. O Opus hominis comea a predominar sbre o Opus Dei. E j no mais o Cro coletivo que canta, subordinado ao altar, e em trno dle, como se v nas

grandes catedrais da Idade Mdia e muito particularmente nas igrejas de Espanha, onde o cro suntuoso ocupa o centro da Igreja, -- como que comeando a fazer concorrncia ao altar, se assim me posso exprimir, -- j no mais o Cro, o plpito isolado, do homem s, que fala, lendo e explicando a palavra divina, mas segundo a sua interpretao individual e humana. O jansenismo, alis, -- com a sua insistncia continua na moralizao dos costumes, to necessria como reao a libertinagem do sculo XVII, mas to perigosa quando ultrapassa os limites do bom senso e afasta o pecador da fonte de regenerao por excesso de moralismo, -- colocase na mesma linha dessa inverso de valores que vai pouco a pouco minando o prestgio da religio e confundindo-a com a moral. E, medida que nos aproximamos de nossos dias, mais se nos depara essa sub-reptcia substituio da religio pela moral, das nossas relaes com Deus pelas nossas relaes com o prximo. Da operao dominando o ser. A maior tentativa moderna dessa substituio o Positivismo, que tenta secularizar totalmente a religio, criando a religio da humanidade e fazendo da Moral a chave final da sua classificao das cincias, mas como uma consequncia e no como uma causa. E com a supresso da Teologia. O eticismo tenta assim substituir-se F. E a vida exterior, a vida ativa, a norma dos costumes passa a constituir o valor supremo em nossas vidas. A vida interior, por falta de alimento substancial, vai assim deperecendo at morrer e ser substituda pelo ativismo desordenado que domina os nossos tempos.

Cap. 3. FILOSOFISMO Se a decadncia da vida interior em nossos dias provm, antes de tudo, da substituio da vida religiosa pela vida moral, como atividade mais alta do nosso ser, o segundo passo no sentido dessa decadncia foi a substituio da moral pela filosofia, como valor supremo. substituio da religio pela moral, nos sculos XVI e XVII, seguiu-se a substituio da moral pela filosofia, no sculo XVIII. E por uma filosofia entendida como atividade suprema da razo e da razo pura, sem qualquer ligao com outros valores naturais ou revelados, moral, teodicia ou revelao sobrenatural. Foi a ao do conjunto de idias do sculo XVIII conhecido pela expresso Aufklaerung e que podemos traduzir para o vernculo como Racionalismo. Pois essas Luzes, que a ideologia daquele tempo invocava como valor supremo, eram a Luz da razo natural. sse naturalismo racionalista que trouxe para o pensamento moderno o conceito da supremacia da atividade filosfica sbre as outras duas atividades que tradicionalmente a ultrapassavam: a Religio e a Moral, nossos deveres para com Deus e nossos deveres para com ns mesmos e para com o prximo. Todo aqule moralismo que a Reforma, no sculo XVI, e que o jansenismo, no sculo XVII, tinham colocado no pice de nossa atividade, passava agora a ser subordinado a um filosofismo, que se tornou a expresso mesma do homem e da sua posio no universo. Foi ento que comeou o culto do livro. Como foi ento que o filsofo ultrapassou o moralista, como ste sobrepujara o telogo. O culto do livro como livro, isto , como expresso mxima da razo humana, se traduziu, antes de tudo, pela

publicao de Enciclopdias e Dicionrios, onde o racionalismo tentou condensar a smula de todos os conhecimentos. Era uma renovao das Summas, teolgicas ou filosficas da escolstica, mas num sentido completamente antiescolstico. E tinha como inteno substituir o Livro Divino, a Bblia, por um livro humano, a Enciclopdia ou o Dicionrio. Nle se supunha que todos os conhecimentos podiam caber e todos reduzidos a itens, a palavras, a conceitos, facilmente analisados pela razo humana. Sendo assim, tornava-se a filosofia a atividade suprema do homem. A religio e a moral passavam a ser meros captulos da filosofia, como esta a ser uma atividade, que se abria apenas para dois caminhos: o agnosticismo ou o materialismo. Ou a concesso de que h domnios trancados ao exerccio da razo, como o da religio e da moral, em que dominava apenas o sentimento e a imaginao. Ou a afirmao categrica de que a razo apenas a expresso suprema da matria e os dois plos esgotam a realidade: a realidade material fora de ns e a realidade racional em ns. Mundo exterior e mundo interior, no mesmo plano e aqule conhecido por ste, mas por seu lado constituindo a sua base e a sua origem. sse filosofismo era uma diminuio da filosofia, sob aparncia de a elevar. Pois a limitava ao mundo dos sentidos ou lhe impedia a entrada nos domnios que ultrapassam as possibilidades da razo natural. A filosofia passava a ser religio e moral. E dava entrada ao surto mais exultante do arbtrio e do cepticismo. A vida interior, dominada inteiramente pela razo ou pelo sentimento, passava a oscilar entre a rigidez do racionalismo, que teve no tempo a sua expresso mxima em Voltaire, e a placidez do sentimentalismo, cuja mxima expresso Rousseau. A vida interior do filosofismo, como a vida interior do moralismo,

representavam uma diminuio da vida interior compreendida dentro de uma hierarquia total de valores. Assim como a primazia da moral sbre a religio trazia a primeira pedra ao novo edifcio da natureza humana baseado na relao de homem para homem e no do homem para Deus a primazia da filosofia sbre a moral e sbre a religio fazia oscilar tda estrutura da vida interior, entregando-a aos caprichos da razo e do corao. Desaparecia, aos poucos, a medida intrnseca dessa vida interior, cujas razes repousam, em ltima anlise, no em ns, mas na natureza das coisas, e portanto, afinal, em Deus. Uma vida interior, sob o domnio do racionalismo voltaireano ou do sentimentalismo de Rosseau, era uma vida interior separada do mundo exterior, separada das razes comuns dos valores, reduzida ao puro capricho individual. No foi -ta que o romantismo sucedeu ao racionalismo e ao sentimentalismo do sculo XVIII e que a vida interior se desmandou por vzes magnificamente expressa, mas nem por isso menos precria na extralimitao de todos os valores, na extrapolao de todos os limites. E como a hipertrofia , em tudo, a precursora da atrofia, e vice-versa, a decadncia da vida interior se seguiu normalmente sua super-estimao pelo racionalismo e pelo sentimentalismo. O filosofismo no foi mais feliz que o moralismo na verdadeira configurao da vida interior do homem moderno.

Cap. 4. POLITICISMO Ao moralismo, que pretendia superar a religio pela moral; ao filosofismo, que pretendia superar a religio e a moral pela filosofia; vinha agora suceder o politicismo, que pretendia superar religio, a moral e a filosofia, pela Poltica, pela organizao social, pelo Estado. O sculo XIX ia ser o grande sculo terico do Estado. As instituies polticas passaram a desempenhar as funes que as insituies religiosas representavam outrora. O Estado substituiu-se Igreja. E a poltica vinha reivindicar a sua primazia sbre a teologia, a tica ou a filosofia. Tdas essas atividades passavam, ainda de modo tmido e indireto, a ser funo das instituies sociais. Augusto Comte j diz que o homem uma abstrao e o que existe realmente a humanidade. Cria a sociologia, ou pelo menos d-lhe um nome, para acentuar nitidamente que o coletivo deve primar sbre o individual e o homem apenas produto da sociedade, como vai, ao longo do sculo, sustentar todo o movimento socialista, no s como ao revolucionria, mas ainda como filosofia da vida. O social passa a dominar o individual. O socialismo entesta com o individualismo. O realismo aniquila o sentimentalismo. O naturalismo sucede ao romantismo. E os grandes imprios modenos comeam a luta pelo domnio do mundo. Foi ento que se formou o novo imprio germnico, o segundo Reich, de que o terceiro, de Hitler, pretendia ser um simples herdeiro, como o quarto se est formando no seio dessa Europa Central, hoje de novo ameaando germanizar a Europa, com o apoio dos Estados Unidos Foi Hegel, no limiar do sculo XIX, que operou essa transmutao de valores, que iria afetar de modo

desastroso a vida interior do homem moderno. Foi Hegel que tentou fundir todos os valores anteriores, numa espcie de incndio universal, para tudo concentrar numa entidade nova a idia, que no era a reproduo das idias platnicas, ou das idias criadoras, de Deus, do tomismo, nem muito menos a expresso das ideologias, racionalistas ou sentimentalistas, do sculo XVIII, mas era uma nova expresso do pantesmo e a volta quela obsesso do elemento nico, que na aurora da filosofia grega tinha preocupado os filsofos desde Tales de Mileto: o ar, a gua, a inteligncia, etc. A idia era o novo nico, para Hegel, como o Indivduo, em contraposio, ia ser o novo nico, de E assim, entre o anarquismo e o Stirner. institucionalismo, ia oscilar todo o sculo XIX, mas com predomnio absoluto do segundo, contra o qual o primeiro tentou em vo, pelo terrorismo intermitente, lanar as suas bombas, reais ou imaginrias Mas foi o politicismo que dominou o sculo. Foi a formao dos imprios, o francs, o alemo, o russo, o ingls. Foi a luta externa dos imperialismos. Foi o surto das internacionais, a primeira e a segunda. Foi a ecloso do comunismo moderno. Foi a fundao da sociologia, como cincia. Foi o aparecimento dos grandes sistemas sociolgicos, positivistas, socialistas ou evolucionistas, que mesmo quando concluindo pelo primado do indivduo em face do Estado, faziam-no subordinando o homem ao determinismo ou ao mecanicismo, que eram novas formas de esmagar o homem pela natureza fsica ou pelas instituies polticas. E Hegel conclua a sua imensa sntese pela apologia do Estado Prussiano, Nietzsche conclua a sua anti-sntese pelo desafio contra o Estado, o mais inumano dos monstros frios, mas chegando a um novo culto do titanismo renascentista, pelo mito do superhomem, do Prometeu moderno.

Em tudo isso era evidente o sacrifcio da vida interior. Tanto no hegelianismo, como no anarquismo ou no nietzscheanismo, o homem saiu diminudo e sua vida interior aniquilada. Hegel a subordinava ao Estado, e os anti-hegelianos ao Indivduo, um indivduo to antihumano como sse Estado despersonalizado de Hegel. O politicismo e o antipoliticismo davam-se as mos para aniquilar a verdadeira vida interior. O dinamismo de Hegel ou de Nietzsche, de Augusto Comte ou de Spencer, dos politicistas ou dos antipoliticistas, esmagava a vida interior. Fazia do homem um simples jogute: ou do Estado, ou da Natureza, ou do Sistema, ou so Super-Homem. E, com isso, a luz interior se apagava ao spro violento de qualquer dsses vendavais. Nenhum dsses novos valores podia respeitar a delicadeza do silncio e a doura da solido, a substncia do indizvel, a fora da fragilidade. O que traziam, como remdio ao homem desamparado, era, de um lado, o seu enquadramento em instituies onipotentes como o Estado, ou em limites intransponveis como a Sociedade; de outro, o neo-gigantismo do super-homem nietzscheano ou o individualismo da industrializao spenceriana. Para qualquer lado que se voltasse o politicismo, por si ou por suas antteses, asfixiava a vida interior e projetava o homem no dinamismo da mais inexorvel exteriorizao.

Cap. 5. ECONOMISMO Veio enfim o sculo XX. Enfin Malherbe vint. E com le o fruto de tdas essas decomposies anteriores. O moralismo tinha usurpado a primazia da religio. O filosofismo pretendeu substituir-se religio e moral. O politicismo fz da religio, da moral e da filosofia, meras consequncias das instituies sociais e nelas do mais perfeito instrumento de unificar a sociedade: o Estado soberano e onipotente. sse conjunto de idias vinha produzir no sculo XX uma restrio ainda maior no quadro da hierarquia dos valores. J agora no era a Poltica, que pretendia absorver a Religio e a Moral, era a Economia, que por sua vez absorvia a poltica. E a absorvia tambm, como o fizera o politicismo no sculo anterior, sob duas modalidades iguais e contrrias: o comunismo e o capitalismo. Ambos vinham do sculo XIX, como ambos vinham do reconhecimento da primazia dos valores polticos sbre os valores filosficos, morais ou religiosos. Ambos se apoiavam sbre uma base comum: a Tcnica. Ambos recomendavam um remdio comum para a soluo dos males do mundo: a Produtividade. Ambos faziam, a seu modo, a apologia da Mquina. Ambos subordinavam, ou explcita ou implicitamente, os valores religiosos, morais e filosficos, aos valores econmicos. Comunismo e capitalismo empolgaram o sculo XX. A luta dos grandes tits polticos do sculo, a Rssia e os Estados Unidos, apresentada, por uns e por outros, ora de modo simplrio, como na Rssia, ora de modo elaborado, como nos Estados Unidos, como a luta de dois sistemas econmicos antagnicos, o que se baseia no primado da iniciativa

individual sbre a coletiva (capitalismo) e o que se baseia no primado da coletividade sbre o indivduo (comunismo). Mas so tantos os traos comuns entre ambos, inclusive o fanatismo anti-capitalista de uns e anticomunista dos outros, como conseqncia natural do neoinquisitorialismo, que podemos ver, nessa luta de irmos siameses, as bases comuns que possui. Essas bases no so suficientes, sem dvida, para nos levar ao neutralismo dos braos cruzados. Mas tambm no nos devem iludir no reconhecimento dos males comuns que afligem os dois campos antagnicos. E sse mal comum aqule que h 20 anos procurei analisar numa tese de concurso, Esbo de introduo economia moderna, em que sustentava que a primazia do economismo sbre a sacralidade era o sentido dessa economia moderna, tanto capitalista como socialista, que no se apresentava a ns como uma opo, mas como um dever de superao, por aquilo que Chesterton chamou de distributismo e costumamos hoje chamar de humanismo econmico. O economismo veio operar, no sculo XX, o mesmo desequilbrio de valores, que o moralismo, o filosofismo e o politicismo exerceram nos sculos anteriores. O homem que tentava superar a Deus, como a sociedade que tentava superar o homem, eram agora envolvidos na mesma onda que tudo reduz ao primado da mquina e da sua utilizao pela tcnica. O tecnicalismo to anti-humanista como qualquer das formas anteriores de desumanizao. E a nova escravido dos tempos de hoje vem pr em perigo de morte, mais uma vez, a liberdade. Essa liberdade, que o liberalismo tinha deformado no sculo XIX, que o libertinismo j havia corrompido no sculo XVII e que no sculo XX absorvida pelo totalitarismo, sob tdas as suas formas. O economismo , pois, a expresso mais atual do totalitarismo. E o totalitarismo, a negao completa da vida interior, como se v naquele fenmeno

que David Rousset, por experincia prpria e por meditao apropriada, chamou de concentracionismo. O campo de concentrao, como as torturas modernssimas das injees que fazem os condenados falar e convertem os inocentes em culpados por confisses falsificadas representam o que h de mais requintado no processo de supresso da vida interior. O indivduo se torna um autmato. O homem reduzido a coisa. O mundo interior totalmente aniquilado. Os direitos, como os deveres, se anulam. A vida profunda se torna equivalente vida animal. O homem se torna realmente um simples instrumento de uma coletividade, que, por sua vez, desconhece qualquer espcie de estabilidade. O mundo interior, a vida interior no so sequer pensveis nessa nova espcie de escravos de um automatismo impessoal e genrico. Eis a como atuam as autnticas alienaes. No as que Marx elaborou, mas as que a lgica dos erros preparou para o nosso tempo. A restaurao dos direitos do mundo interior , portanto, uma das peas fundamentais da recuperao do tempo perdido em que nossa gerao se vem empenhando, sob pena de desaparecer tambm no turbilho nivelador da nova escravido pessoal e coletiva.

Cap. 6. O HSPEDE A vida interior depende de trs condies preliminares: uma correta concepo de Deus; a harmonia psicolgica e as circunstncias do meio. Uma reta concepo da divindade a condio fundamental de uma vida interior, rica e fecunda. Pois o que faz a fra da vida interior no o isolamento. o encontro de Deus em ns. Somos apenas a casa do Hspede. O isolamento, como tal, poder ser apenas mauhumor, desespro ou misantropia. E nada de mais alongado dessas formas de negao da vida do que a vida interior. Esta, ao contrrio, uma intensificao da vida. Para ter vida interior preciso, antes e acima de tudo, ter vida, crer na vida e viver a vida do modo mais intenso possvel. Ora, s pode preencher essas trs exigncias ou mesmo qualquer delas quem cr em Deus e encontra a Deuas no apenas distncia ou de modo abstrato, mas dentro de si mesmo. O atesmo pode provocar uma intensificao da vida exterior, mas jamais um aumento da vida interior. Para quem no cr em Deus, s h vida no movimento, na agitao, no mundo das aes e dos fatos. O ateu encontra em si o vazio. Pois se v, naturalmente, como uma conseqncia e um motor. Mas jamais como a habitao da prpria vida. Crer em Deus portanto a condio essencial da vida interior. E ter de Deus uma noo que permita essa intimidade com o mistrio, sse dilogo interior, que no anula a Deus em ns, nem nos aniquila em Deus, a exigncia imediata. E por isso que duas concepes correntes da Divindade, o desmo e o pantesmo, so tambm to contrrias ao mundo interior como o atesmo.

O desmo coloca a Deus como uma categoria abstrata ou ento a uma distncia tal que o isola do mundo, tanto exterior como interior. Para o desmo Deus uma categoria do ideal , como dizia Renan, ou o arquiteto do universo, como dizia Voltaire, ou um Allah inacessvel e sem comunicao com o mundo, como quer o fatalismo muulmano. Essa concepo abstracionista de Deus, como uma pea na geometria do universo, aparta Deus de tal maneira do homem que no h meio de o encontrarmos, quando nos fechamos em ns mesmos. O mesmo se d com o fatalismo maometano, para quem a linha da Divindade como que paralela linha da Humanidade, sem que entre elas existam quaisquer coordenadas. Por mais puro que seja o motesmo, desde que separa Deus do homem, no permite que a vida divina se insira na vida humana de modo a alimentar o mistrio e a abundncia da vida interior. O mesmo se d com a concepo oposta, com o pantesmo. Se dissolvemos Deus no universo, o Creiador nas criaturas, se apenas vemos Deus em tda parte, encarnado na criao, como se o tivssemos solitrio e separado no cu geomtrico ou fatalista. Os dois contrrios se encontram. No pantesmo Deus se perde no universo e no podemos encontr-lo em ns, como se le se tivesse desinteressado da sua prpria obra, por culpa das traies do homem. Para que nossa vida interior represente a vida de Deus em ns e o encontro com le no fundo de ns mesmos preciso que se resguarde simultneamente a distino entre Deus e o mundo, contra o pantesmo e a unio de Deus com o mundo, pelas idias criadoras, pelos sacramentos e pela graa constantemente animando a natureza contra o desmo. S assim podemos ter a Deus em ns, sem que seja uma iluso ou uma palavra v. S assim podemos encontrar, dentro de ns, o prprio criador

da vida. E por isso mesmo que no bastam as virtudes morais para que tenhamos uma vida interior intensa. mister que as virtudes teologais, a F, a Esperana e o Amor, transfiguradas pelos dons do Esprito Santo, venham permitir que encontremos, no fundo de nossas almas, a presena divina. E essa presena que faz a riqueza da vida interior. porque h em ns mais do que ns mesmos, que o mundo interior tem um sentido to grande. porque Deus pode habitar em ns e pela vida interior podemos mais de perto conviver com le, que ir a Deus no sair de ns e sim, pelo contrrio, entrar em ns. A vida religiosa s se torna exterior como uma conseqncia e no como uma causa. Os dois modos de manifestao exterior dessa vida, a orao e o apostolado, s se justificam, quando alicerados na vida interior. Pela orao que nos unimos profundamente a Deus. E a orao coletiva, a orao em unio com todos os fiis, a orao do nosso eu em unio com a Igreja, Corpo Mstico de Cristo, s tem valor quando precedida e acompanhada, simultneamente, pela orao interior, pela intimidade com Deus no fundo de nossas almas. De outra forma se opera apenas uma mecanizao, uma ritualizao da prece, que no possui valor espiritual nenhum. O mesmo ocorre com o apostolado. S h fra de irradiao e de contaminao no apostolado, como extenso do Reino de Deus, a que cada cristo est moralmente obrigado, quando essa irradiao parte de um foco ardente que no pode deixar de expandir-se. E, portanto, de uma vida interior que extravasa naturalmente e por isso mesmo de modo mais fecundo para a extenso da vida sobrenatural em ns, que Deus em nosso mundo interior. Uma falsa concepo da Divindade , por conseguinte, um elemento de enfraquecimento, corrupo e aniquilamento de nossa vida interior. Uma verdadeira concepo de Deus, ao contrrio, permite que, dentro de

ns, encontremos a Fonte de tda a vida, a prpria Vida em sua cratera ardente e luminosa. No h pois, vida interior autntica sem uma profunda vida religiosa. Deus em ns a condio primeira e maior dessa reverncia que devemos ter para com a nossa vida ntima, de modo a expurg-la de todos os elementos de desagregao e mant-la na limpidez e na limpeza com que nos preparamos sempre para receber um hspede. E Deus mais, muito mais do que um hspede em nossa casa ntima. o prprio dono da casa. E quanto mais nos tornarmos hspedes do nosso Hspede, tanto mais veremos crescer e florescer o nosso mundo interior.

Cap. 7. EQUILBRIO Vimos que a primeira condio da vida interior uma correta concepo de Deus. Outra condio a que podemos chamar a harmonia psicolgica ou a s hierarquia de nossas faculdades. H trs momentos capitais de nosso contato com o mundo, tanto exterior como interior: a sensibilidade, a inteligncia, a vontade. Pelo primeiro, recebemos do mundo exterior as impresses que representam como que a matria-prima para a atividade criadora das nossas faculdades. Pela inteligncia elaboramos essas formas primrias e tscas da nossa sensibilidade, e desenvolvemos em ns as formas superiores com que iluminamos, tanto a ao inicial da sensibilidade como a operao final da vontade. Esta ltima, enfim, dirige as nossas aes para a sua finalidade conveniente, sob a direo orientadora do intelecto. Todo o nosso equilbrio psicolgico depende do funcionamento normal dessas trs peas fundamentais de nossa natureza. O sadio funcionamento de nossa sensibilidade est intimamente ligado s condies do nosso corpo. No somos um piano tocado por um anjo, nos diz Maritain, advertindo do perigo de uma ciso cartesiana ou racionalista do corpo e do esprito. Segundo a mais velha tradio hilemrfica, somos um composto vivo, em que o corpo est to intimamente ligado alma que a separao entre os dois elementos, se no representa a extino do esprito, , pelo menos, uma reduo to profunda de sua natureza, que o dogma da ressureio da carne vem ajustar-se, como uma luva, a essa reduo substancial da natureza do esprito separado de seu instrumento natural, o corpo. Do funcionamento normal

dsse ltimo depende, pois, de modo direto, o normal funcionamento daquele. Santo Toms chega a dizer que a perfeio de um depende do outro. Quanto mais perfeito o corpo, mais perfeita, em tese, a alma. Contra a posio platnica de que a alma e o corpo esto ligados por uma unio meramente acidental, Santo Toms sempre defendeu, contra a maioria dos pensadores de seu tempo, a unio substancial da alma e do corpo, um naturalmente inclinado ao outro. Uma s psicologia depende, pois, de uma s biologia. A vida interior, portanto, no representa uma anttese vida fsica. Representa, apenas, a colocao da sensibilidade fsica em seu lugar inicial mas essencial, para o equilbrio geral das funes. O mesmo sucede com os dois outros elos da corrente psquica que o homem representa. Alis o prprio movimento dos sentidos internos, o senso comum, a imaginao, a memria, a estimativa, est diretamente ligado pureza dos nossos sentidos externos, que so como que a janela aberta para que o mundo exterior penetre em ns e ponha em movimento as potencialidades que ficaro estticas sem essa excitao exterior. Quando passamos dos sentidos, externos e internos, ao intelecto, tomamos p no que representa o centro vivo e irradiante da prpria natureza humana. A atividade intelectual do homem apreenso de formas e julgamento. Apreendemos a verdade pela inteligncia e caminhamos de uma idia a outra pela razo. A razo, nos ensina Santo Toms, a imperfeio da inteligncia. Esta, custa do caminho discursivo das abstraes racionais, pode chegar intuio das coisas mais recnditas e sutis, aproximando a racionalidade da natureza humana, da intuitividade da natureza anglica, nesse caminho da ignorncia dos sres sem vida ao conhecimento puro que s existe em Deus. Nessa ascenso que a inteligncia opera, no homem, a passagem da matria morta ao mundo das formas

imateriais, ao mundo anglico e da ao mundo sobrenatural, prpria vida divina. O exerccio normal da inteligncia, no homem, , portanto, a condio sine qua non para aquela correta intuio de Deus, sem a qual no existe a possibilidade de uma sadia vida interior. Assim designa Santo Toms duas grandes etapas da nossa vida psicolgica: natural ao homem que pelo sensvel chegue ao inteligvel, j que o conhecimento tem a sua fonte nos sentidos (I, I, a. 9). E da da experincia sensvel, interpretada pela inteligncia, o esprito se deixa conduzir inteleco mais elevada das coisas divinas (10 Ver. a. 6, ad 2). Finalmente, posio passiva da nossa sensibilidade que recebe o universo, posio ativa da nossa inteligncia que conhece a universalidade das coisas, da pura potncia ao Ato puro, corresponde a irradiao da sensibilidade e da inteligncia por meio da vontade, que a nossa tendncia realizao dos nossos fins, plena operao da nossa natureza. De modo que, assim como a inteligncia a fra que nos leva naturalmente verdade, ao que , -- a vontade a fra que, iluminada pela inteligncia, nos leva naturalmente ao bem, ao que deve ser a nossa perfeita realizao, satisfao suprema dos nossos desejos. Da uma hierarquia de bens particulares que no satisfazem seno de modo passageiro o nosso ser, at a apreenso suprema do Bem universal, do Bem total, do Bem em si, nico, como nos diz Santo Agostinho, que pode satisfazer plenamente e pacificar a nossa insacivel sde de absoluto. E o nosso corao no tem sossgo enquanto o no alcana. Ou ento o perde, muitas vzes, na loucura das posses parciais e na angstia do inacabado. S quando essa trplice condio do nosso equilbrio psicolgico est preenchida, -- a sensibilidade, a inteligncia, a vontade, -- s quando sses trs elementos

indissociveis da nossa natureza esto bem distribudos, bem colocados e em perfeito funcionamento, que podemos possuir uma vida interior abundante e fecunda.

Cap. 8. O MEIO Examinamos as duas condies essenciais para a existncia de uma vida interior sadia. H uma terceira, entretanto, que completa as outras duas: as condies do meio. O ser humano, mesmo em sua vida psicolgica, no pode ser abstrado dos outros sres humanos e das condies fsicas que o circundam, por duas razes: uma tirada da observao da prpria natureza humana e a outra das condies de funcionamento da sua vida psicolgica. dos sentidos que tiramos os materiais com que trabalha a inteligncia e com que opera a vontade, no s para conhecer o mundo exterior, mas ainda para descer s profundezas do mundo interior e a alcanar a Verdade ltima e suprema, que no uma abstrao, mas uma realidade, uma pessoa, a mais perfeita das realidades e das pessoas, o prprio Deus, nosso Senhor e nosso Pai. Ora, os sentidos buscam sses elementos no meio em que vivemos, meio fsico e meio humano. sse meio, portanto, uma condio preliminar para o funcionamento do nosso eu. impossvel abstrair do meio, ao considerar o homem. Como impossvel abstrair dos sentidos, isto , do contato do homem com o meio, para considerar a vida intelectual e a volio, elementos capitais da nossa vida interior. O meio, portanto, as condies que cercam o nosso corpo e o nosso esprito, o alheio, o outro, o no-eu, so notas indispensveis para o perfeito movimento interior do nosso eu. Outra razo a prpria natureza social do ser humano. A observao nos revela que o homem vive sempre em contato com os outros homens e, quando perde sse contato, algo de estranho se passa com le: ou

melhora muito ou piora muito. Piora, em regra. Melhora, por exceo. Mas, normalmente, perde. J que, naturalmente, o homem necessrio ao homem para que a vida humana se desenvolva normalmente. O contato com outros homens , portanto, uma condio de humanidade sadia, de aperfeioamento natural de uma natureza, que recebemos no formada e perfeita, mas apenas com uma soma de potencialidades que nos cabe atualizar. A sociedade , portanto, o elemento natural ao homem, como a gua o elemento natural aos peixes e o ar aos pssaros. Os animais vivem em simbiose com os elementos inferiores, por possurem uma natureza infinitamente mais simples que o ser humano. Ao passo que o homem, que uma natureza racional, s pode viver bem em contato com outras naturezas racionais. E a sociedade o elemento dessa convivncia. Por sses motivos, pelo menos, no pode haver vida interior sem haver vida social, j que o meio mais altura das exigncias do homem todo o meio social. S da sociedade, pois, que nasce a possibilidade de uma verdadeira vida interior. Isto, porm, apenas uma primeira etapa. J vimos que a vida social uma condio natural ao homem e ao seu aperfeioamento, mas tambm pode ser uma causa de sua diminuio. E o ser sempre que, em vez de permanecer um meio, se converta em um fim. A sociedade o meio natural do homem. Mas, quando de meio se transforma em fim, em vez de servir ao aperfeioamento da natureza humana, tolhe o seu desenvolvimento e concorre at para a sua degradao. O homem que vive para a sociedade, isto , que faz da vida social o seu fim ltimo, um homem diminudo. E particularmente um homem incapaz de viver interiormente. A vida interior supe duas coisas a sse respeito: supe a vida social, como preliminar, e supe, depois, a retirada da vida social.

A vida social se sobrepe vida interior ou impede a sua ecloso, quando no se d sse duplo movimento. No havendo vida social preliminar, o homem permanece um ser bronco, incompleto, pr-humano se pode dizer. E no pode haver vida interior sem haver, previamente, uma vida humana normal e completa. A vida interior no um mutilao, uma plenitude. E como plenitude supe um ser humano que alcanou o melhor e se possvel o maior desenvolvimento de tdas as suas faculdades. No um refgio dos mutilados ou dos impotentes. uma ecloso total dos que receberam da vida exterior, da vida psicolgica e da vida social, tudo o que estas lhe podiam dar. um aperfeioamento, no uma evaso ou uma mutilao. De modo que a vida social onde, pelo conhecimento e pela educao, pelo hbito de viver, o homem chega sua plena humanidade uma condio sine qua non para a vida interior. Mas h um momento em que o prprio dinamismo da vida social se pode voltar contra a vida pessoal. E a vida interior no em si, vida social (nem anti-social, naturalmente) mas vida pessoal. Se a vida social se torna exagerada, se transborda de suas margens naturais, se se transforma, de instrumento de nosso aperfeioamento, em tirania dos nossos hbitos, ento a vida social absorve o homem, socializa-o completamente, torna-o um escravo de seus encantos ou de sua fra e com isso tolhe tda a vida interior. o que chamamos o mundanismo, sob tdas as suas formas. O mundanismo o grande inimigo da vida interior, justamente porque subverte a hierarquia natural dos valores e converte o mundo exterior em medida do mundo interior. Quando a verdade o oposto: o mundo exterior existe para o mundo interior. E o meio, fsico ou social, s uma condio fecunda para a nossa vida interior, quando se respeita a ordem natural dos valores. Quando o meio permanece meio. A sociedade, ento, estimula em vez de

tolher a expanso livre da vida interior. E esta se realiza ento atravs dos trs grandes S S S: o silncio, a solido e a santidade.

Cap. 9. SILNCIO I O primeiro dos trs S S S, fundamentos do mundo interior, o Silncio. H dois silncios que se completam, mas que no exigem reciprocidade: o silncio exterior e o silncio ntimo. O primeiro, como o nome indica, a ausncia de rumor fsico. Vivemos, mormente em nossos dias e na vida das grandes cidades, cercados de barulho. H mesmo, em cidades como o Rio, um desperdcio de sons, que toca as raias da verdadeira psicose. Nas cidades mais movimentadas do mundo, como Nova York, os automveis transitam como se as buzinas no existissem. Na capital do Mxico, barulhenta como o Rio, encontrei uma campanha sistemtica contra os abusos dos clacsons. E assim no Canad como em Frana, em Portugal como na Itlia. Por tda a parte se comea a reagir contra a tirania das buzinas. S no Rio os motoristas continuam alucinados pelo som... Mas, sem dvida o mal muito mais grave e extenso. um mal universal dos nossos tempos, agravado ao extremo pelos progressos mais modernos. Os alto-falantes nas ruas, os rdios nas casas, o cinema falado, o rumor das businas para tornar as cidades de hoje verdadeiros antros de ensurdecer. E o silncio exterior, no entanto, uma condio preliminar para o equilbrio da vida. O rumor contnuo das cidades modernas, o martelar das fbricas ou dos estaleiros durante oito horas por dia, quando no durante a noite (como uma fbrica de pregos bem perto de minha casa, que em tempo trabalhou de sol a sol e de sombra a sombra e me fz fazer a experincia in anima nobili de quanto o silncio fsico indispensvel

vida humana), a onda de som estridente, sem sentido ou harmonia, que invade continuamente o nosso ser, uma destruio lenta, mas implacvel, do nosso domnio sbre ns mesmos. At a msica em excesso um mal, como observou William James, em seus estudos psicolgicos. Vejo hoje, com o rdio, muita gente que inltilmente, por simples prazer, trabalha ou repousa em casa, ao som do mais contnuo estridular de sambas, anncios comerciais e notcias articuladas por locutores, tanto mais perniciosos, para a vida interior, quanto mais aveludada e redonda a sua voz desencarnada de orculos... Tudo isso uma verdadeira insurreio contra o esprito. Nossa vida mental tda ela se forma por sensaes que recebemos do mundo ambiente. Se vivemos com os ouvidos continuamente solicitados por essa polifonia enlouquecida, s podemos criar, dentro de ns, a confuso, a desordem e o entorpecimento. A mais diablica consequncia do barulho a passividade do esprito. Solicitado, a cada momento, pelo rudo, de fora, o nosso esprito se vai acomodando a no sentir, a no reagir, a no pensar. Ficamos em um estado de pr-hipnotismo que pode ser o preldio da mais insidiosa debilidade mental. O silncio exterior uma condio essencial para a atividade da inteligncia e da vontade. A prpria sensibilidade se anula por uma contnua solicitao do som. E o homem se torna um autmato, quando o ouvido trabalha demais. O silncio exterior a primeira condio para a vida exterior. Mas no a ltima. Muito mais importante o silncio interior. Podemos obt-lo em parte, mesmo cercados pelo rumor do mundo, embora no por muito tempo. Ao menos noite preciso que o homem se cerque de uma aurola de silncio para que se sinta realmente viver.

O silncio interior se abebera em fontes humildes ou transcendentes. Abebera-se na noite, a grande e cotidiana companheira da nossa renovao cotidiana. Abebera-se na solido. Abebera-se na leitura, como na meditao e , acima de tudo, na graa. O silncio interior o que nos leva a deixar viver o esprito em ns. Ao contrrio do fgo, o esprito se alimenta do vazio. Quando enchemos a nossa vida de sensaes ou de sons, continuamente absorvidos pelo nosso contato exagerado com o mundo de fora, a vida do esprito comea a decair. Ficamos nesse estado de passividade que caracteriza os automatismos. Deixamo-nos viver. No vivemos. preciso fazer o silncio em ns, para que o esprito comece a viver. como se a luz espiritual se alimentasse do vcuo. medida que nos retiramos ao centro de ns mesmos, medida que cresce sse silncio profundo da alma, vo-se delineando as formas do pensamento, o passado ressurge mais claro do esquecimento, a ateno se apura, cresce a agudeza dos juzos, os sentidos interiores ganham forma medida que se tornam mais discretos os sentidos exteriores, a luz da inteligncia se torna mais viva, o calor do esprito se torna mais ardente e a vontade mais firme. Comeamos ento a sentir melhor o nosso eu, o que fica tantas vzes escondido em ns, por falta de silncio, emergir da sombra e cantar ento o cntico da alegria que o encontro com as grandes verdades nos leva a entoar. O silncio ento se torna Canto. O silncio desabrocha em palavras que s anjos escutam, mas que os postos de silncio das outras almas interiores e ardentes escutam com muito mais profundeza do que os postos de escuta das antenas loquazes das almas extrovertidas. Pois, se a plenitude da palavra o silncio, como a da emoo, a plenitude do silncio a palavra humana que

acaba entendendo o mistrio do Verbo e dialogando com Deus, como o fazia o Cura d'Ars nas madrugadas da sua humilde capela.

Cap. 10. SILNCIO -- II no silncio que ouvimos a voz das coisas, como ouvimos as vozes profundas do nosso prprio eu e como chegamos a ouvir a voz de Deus. Ouvimos a voz das coisas e dos animais, ouvimos o sentido que tm as rvores e os rios, o mar e os passarinhos. O silncio abre os nossos poros sensveis e a nossa razo e nos torna passveis, portanto, de penetrar o segrdo das coisas, pois as coisas guardam consigo o segrdo de suas origens e a marca invisvel que nelas deixamos em nossa passagem. Guardam consigo, na sua imobilidade ou na sua irracionalidade instintiva, muito da Fonte de que prvem. Deus fala pelas coisas quando nos cercamos de silncio. Por que razo os "coeli errarant gloriam Dei" (Ps. 18,2), seno porque as coisas guardam consigo, mais intatos do que ns homens, os sinais dos dedos divinos? Porque se refugiam no silncio dos desertos e das montanhas, dos claustros ou de si prprios, aqules que querem ouvir a voz de Deus? porque o silncio nos torna sensveis ao segrdo das coisas. Porque o silncio nos permite ouvir a voz de deus nas coisas, o sinal do Criador nas suas criaturas. Sem o silncio, passamos por elas distrados, como se fssem realmente uma matria bruta, inanimada, sem sentido, que nada tem a nos contar. Com o silncio, ao contrrio, as coisas comeam a falar, comeam a contar-nos histrias maravilhosas, que no esto apenas em nossa imaginao, que no lhes so apenas comunicadas por ns mesmos mas que esto contidas nelas, trancadas em sua imobilidade de pedra, em sua versatilidade de guas, em sua mudez de pssaros, precisamente porque so criaturas de Deus. Foi So Francisco de Assis, mais do que

qualquer outro poeta do mundo, que soube falar s coisas e aos animais e melhor ouvir as suas vozes! E como o alcanou? Fazendo o silncio em si e vivendo no silncio interior. Foi quando deixou a cidade, o tumulto dos prazeres e dos negcios, que comeou a dialogar com todos os sres. E com isso enriquecer para sempre, no s a sua vida ou a daqueles que despiram as vestes do mundo, em todos os sculos para o seguirem, mas a todos os que amam o silncio e nle encontram a chave de tdas as vozes. Porque as coisas, se guardam o sinal do seu Criador, em seu silncio, guardam tambm a marca das criaturas que por elas passaram. Os acontecimentos, humildes ou convencionais, histricos ou sem histria, deixam nas coisas o sinal da sua passagem. E da contemplao silenciosa que sses sinais comeam a vir tona e a nos ensinar a lio do seu passado. O silncio em que contemplamos as coisas nos traz a voz de Deus e a voz dos homens, do tempo e da eternidade. Como nos traz tambm o segredo das prprias almas, o mistrio do Outro. S em silncio podemos chegar compreenso. na medida em que fazemos em ns a depurao pelo silncio, que podemos vencer um pouco das barreiras que nos separam uns dos outros. O Amor nasce do silncio e s le o leva de novo plenitude. Quando Katerine Mansfield morreu, o seu vivo, o grande crtico Middleton Murry escreveu uma pgina inesquecvel em que fazia, entre outras coisas, essa reflexo to verdadeira, que a plenitude do amor conjugal o silncio lado a lado, e a sintonizao sem palavras, a vivncia muda, como a convivncia dos anjos. O silncio que aproxima os homens que o rudo separa, como tambm o caminho da nossa prpria compreenso interior. pelo silncio que nos encontramos a ns mesmos. Quem no sabe silenciar no se encontra

jamais. H homens que vivem divorciados de si mesmos porque nunca fazem em si o silncio. No se conhecem porque no procuram ouvir a voz da sua conscincia, do seu passado, da sua experincia, do seu mundo interior. Ignoram-se porque falam todo tempo, mesmo quando se calam. Pois o silncio no apenas a ausncia de palavras ou de rudo, no apenas uma omisso, uma supresso, uma ausncia, um valor negativo, mas, ao contrrio, um valor essencialmente positivo. no silncio que se constri a nossa vida interior. o silncio que edifica o nosso mundo interior, de modo que a vida sem silncio uma vida mancada, como o silncio sem vida uma negao do silncio, um falso silncio. Quanto mais temos de viver num mundo martelado pelo Rudo, mais precisamos fazer o silncio em ns. No apenas aqule que nos esvazia para recolhermos a mensagem dos pssaros, das flores, das estrlas e das cascatas, de tudo o que s fala quando se cala a alma humana, mas ainda aqule que nos enche, que nos renova, que nos eleva, o silncio que nos leva descoberta de ns mesmos, ao amor do prximo, ao dilogo com Deus. Os poetas e os msticos, mais que todos, conhecem o valor do silncio, porque s nle podem encontrar o que procuram. Mas no h privilegiados do silncio. So todos os homens, cada um de ns, a prpria vida humana, para ser bem vivida, que tem sde de silncio, porque s nle encontra o caminho para a paz e para a sabedoria, para perdoar, para esquecer e, acima de tudo, para amar. Quando procuramos, pois, o silncio e a solido e nles encontramos o que nos nega o tumulto do mundo, que a nossa alma precisa de silncio, como o nosso corpo precisa de alimento. E no h vida interior fecunda sem que, em trno de ns se possvel e sempre dentro de ns, o Silncio fr a raiz da Solido e da Santidade.

Cap. 11. SOLIDO H uma solido inumana e infecunda. H mesmo vrias. A solido forada da priso s muito raramente inspira um Slvio Plico ou, no extremo oposto, um Oscar Wilde. E s quando unida santidade, d ao mundo um Joo Batista ou um Paulo. Em regra, produz apenas amargor e revolta, quando no o servilismo. A solido da loucura fecha o homem num universo sem o prximo. O outro deixa de existir. Ou ento existe como inimigo, como perseguidor. O homem se fecha em seu prprio universo, voltado para dentro de si mesmo, num crculo vicioso sem sada, seja na imobilidade da catatonia, seja na projeo dolorosa da esquizofrenia, seja no mundo negro das depresses e das perseguies. A solido da misantropia ainda mais triste. A loucura pode levar euforia e megalomania, mas o pessimismo leva negao. O homem se fecha ento voluntariamente. Foge do mundo e dos demais. V em tudo o lado mau das coisas. Projeta sbre a vida a sombra que lhe cobre a alma. Rejeita o rumor das cidades, mas no se alegra com a paz dos campos. O silncio lhe pesa, como pesa a companhia. Em nada encontra o que louvar, a no ser em si mesmo. E mesmo assim se volta contra a s prprio, pois quem se insula sistemticamente dos homens acaba inimigo da sua prpria humanidade. S a solido do fariseu, a mais inumana das solides, torna o homem satisfeito de si mesmo... A solido do desespro trgica, pois invade de surprsa um corao desamparado e leva-o ao pecado sem remisso, a duvidar da prpria Misericrdia Divina. a solido que leva ao suicdio. Apodera-se de uma alma, por

vzes, em plena felicidade, sobretudo quando as almas acreditam demais na felicidade trazida pelas coisas terrenas. E abate-as como um raio abate um cedro, na tempestade. assim que o amor se transforma violentamente em crime. A vida, em um deserto sem sentido. a solido dos que no aprenderam a viver a ss. H a solido disfarada das cidades, que arranca o homem de si mesmo para o entregar ao anonimato dos prazeres, dos rumores, da agitao, do "mundo quebrado" de que fala Gabriel Marcel. a solido da vida medocre do campo, que endurece as almas, torna-as opacas e vegetativas, diminuindo no homem a capacidade de se renovar, mineralizando, pouco a pouco, a sua humanidade. So tdas formas infecundas e inumanas da solido, porque inadequadas sua verdadeira natureza. O homem no foi feito para a solido, mas a solido existe para que o homem se encontre a si mesmo. E encontre em si Aqule que explica o seu mistrio. Quando o homem procura a solido pela solido ou esta lhe imposta como uma penalidade ou como uma molstia, passa ela ento a ser uma diminuio e um absurdo, j que o homem um animal naturalmente socivel. E s na companhia dos outros homens encontra o seu verdadeiro caminho. Mas, quando abusa dessa companhia, quando s sabe viver em sociedade, quando s encontra prazer na conversa, no divertimento, na agitao, no rudo, na atividade, quando no sabe gozar da companhia do silncio e no sabe conversar consigo mesmo, ento o caso de abrir os olhos ao perigo dsse desperdcio, dsse esvaziamento, dessa defeco, preldio certo do aniquilamento ou da diminuio da personalidade. S na solido encontramos o nosso verdadeiro eu. S na solido encontramos o verdadeiro sentido da vida. S na solido nos abeberamos na fonte da verdadeira renovao. A vida interior no existe sem o amor da

solido. A vida ativa no tem sentido se no se renova na solido. A vida apostlica se deturpa quando no procura na solido as riquezas que deve levar ao prximo. Todos os grandes Santos, como o Cristo, se refugiaram no deserto antes de pregarem a salvao. "O solitudo, sola beatitudo". O solitrio encontra na solido alguma coisa que est para alm da solido, pois esta, para ser fecunda e humana, tem de ser um meio e no uma finalidade. O verdadeiro solitrio encontra na solido a beatitude. Encontra a felicidade que no passa, porque no dste mundo. Encontra o sentido da vida, que s se explica quando no o procuramos apenas nos valores da vida efmera. Podemos viver solitrios em plena multido, como podemos viver perdidos em plena solido. podemos levar ao mundo a nossa solido fecunda, como podemos trazer, para a solido, todos os pecados do mundo. Pois no basta viver s. preciso saber viver a sua solido. No basta ter conscincia de que cada alma um mundo fechado, impenetrvel aos outros mundos fechados, o das almas que nos so mais prximas. preciso no se deixar vencer pelo desespro dessa solido das almas. preciso vencer sse isolamento, transpor os muros que fecham as almas uma das outras, para que a convivncia das solides individuais possa levantar ento, de modo surpreendente, o nvel de uma comunidade domstica, profissional e sobretudo religiosa. quando sabemos amar a vida solitria que a vida social comea a se tornar fecunda. quando sabemos fazer da solido uma participao ativa nos sofrimentos e nas alegrias alheias que o nosso deserto se povoa e se explica ento que aqules homens que foram a primeira vez para o deserto, sem serem filhos do deserto como os nmades, vivam at hoje para edificao e elevao das almas de geraes sucessivas. que a sua solido no era uma fuga, mas uma abluo da alma para

receber a visita de Deus. E essa solido ns todos a podemos ter, como podemos levar conosco o silncio para o rumor do mundo. Essa solido assim vivida no nunca uma ausncia. uma presena. um encontro do homem consigo mesmo, como condio para o encontro do homem com Deus. Os grandes solitrios so os verdadeiros mestres da sociabilidade, pois o amor do prximo se nutre dos frutos do deserto. E se o silncio a voz de Deus, a solido a Sua presena.

Cap. 12. SANTIDADE Os santos no falam da santidade. Vivem-na. Isso nos pe mais vontade para falar dela. H, realmente, certos trmos que infundem mais do que respeito, venerao. Mais do que venerao, uma espcie de intimidao que pode tocar s raias do terror. A santidade , certamente, um dsses trmos e um dsses temas. So Francisco de Assis chegava a proibir a comemorao das virtudes hericas dos santos. "Pratiquem-na", dizia le a seus companheiros. E comeava por si, demonstrando assim a prpria essncia da santidade que ser um ato, uma vida em atos e no em palavras. E atos que ponham as potncias humanas na unio maior possvel com o Ato em si, com o Ato puro que Deus. Pois se a santidade, muito mais do que o silncio e a solido, a condio fundamental da vida interior, que vem de Deus e volta a le, sendo, ao mesmo tempo, uma causa, uma condio e um fim, a que podemos fugir ou ser indiferentes ou de que nos podemos aproximar em todos os graus, dos mais elementares aos mais sublimes. Por isso a santidade, ao mesmo tempo, to humana e to sbrehumana. Por isso a Igreja a pede a todos os fiis, por mais que sintamos a nossa mediocridade, e no entanto eleva to poucos glria dos altares, que os Santos representam, mais do que os Heris ou os Gnios, os faris solitrios que guiam a humanidade. Iluminam de to alto, que nos habituamos a consider-los como sres de outra espcie, que vivem no passado, de que s temos notcia quando j se encontram em regies inatingveis, no espao e no tempo, e assim nos desculpamos fcilmente de no os imitar. Como imitar Elias, raptado em seu carro de fogo a

regies misteriosas, que os exegetas colocam entre o tempo e a eternidade? Como imitar So Paulo, levado ao terceiro cu e ouvindo palavras que a voz humana no pode reproduzir? Como imitar, no extremo oposto, um So Simo Estilita ou um So Benedito Lzaro, que se confundem de tal maneira com a imobilidade das coisas ou a petrificao da misria, que os pssaros faziam ninho nos cabelos dos discpulos de So Patrcio? E para no ir to longe, um dia, ali no Palcio So Joaquim, D. Sebastio Leme recebeu a visita de Dom Orione, que voltava do Chile e da Argentina, depois de ter espalhado por l a obra da Divina Providncia, onde milhes de deserdados tm encontrado, no mundo, a nica Herana que no se dissipa: o Amor e o Po. Qual no foi o assombro do nosso Cardeal quando o humlimo religioso saca do blso da batina uma disciplina, ajoelha-se antes de falar e comea a flagelar-se, dizendo: "Eminncia, eu no sou mais do que um pobre pecador !" Loucura, diro fcilmente os bem pensantes. E realmente a santidade, quando vence a tal ponto o respeito humano, toca as fmbrias daquela "loucura da Cruz", de que falava So Paulo e a plenitude da sabedoria. Mas justamente por no ser unvoca a santidade, que tem levado aos altares as extravagncias de So Felipe Nri e a vida igual daquele Irmo jesuta, de Majorca, que foi apenas porteiro do seu convento e viveu por meio sculo a santidade cotidiana e humilde da renncia perfeita, dsses santos sem nome cujo altar devia existir em tdas as igrejas e que alis comemoramos no dia da Comunho dos Santos, a 1. de novembro. No santidade a veleidade de ser santo. E sim a vontade expressa e sobretudo impressa. Um homem de letras, sem ser telogo, Georges Duhamel, o demonstrou muito bem no tipo de Salavin, o homem que quis ser santo sem o ser. E alcanou apenas a caricatura da santidade. Porque ela

acima de tudo, uma eleio, uma vocao. E a vontade, que adere Graa divina, no a veleidade que pode apenas seguir a tentao da vaidade, como os falsos profetas. A santidade , pois, uma causa, uma condio e um fim da vida interior. uma causa porque vem de Deus e representa uma seleo a que todos so chamados -- pois no h privilegiados, que se isentem dessa mobilizao para a guerra santa, seno fugindo a essa vocao universal -- mas a que fugimos a cada momento, pela nossa mediocridade e pela nossa fraqueza. Essa graa santificante a causa da nossa vida interior. Sua origem, pois, transcende infinitamente ao nosso simples desejo. um chamado a que devemos atender, e a que geralmente no atendemos ou atendemos mal. E por isso to frgil, geralmente, a nossa vida interior. E to tumultuosa. To reduzida apenas quelas trevas biolgicas e psicolgicas que Freud examinou com uma pina, como os cirurgies exploram as larvas de um tumor... A vida interior que vem de Deus clara e simples como um dia de cu azul e sol de fora. Ou ntida e pura como essas noites estreladas, segundo os temperamentos solares ou noturnos. Pois a vida interior, como a santidade, to irredutvel como a personalidade a um tipo nico e invriavel. o prprio domino da liberdade e da variedade. A santidade tambm uma condio da vida interior, como o silncio e a solido. a fra da renncia, da mortificao, da humildade, do esprito de sacrifcio que, se no a essncia da santidade, a sua lio. No a renncia felicidade. muito mais do que isso. a alegria do sofrimento. a riqueza do despojamento. a vitria dos malogros. a presena da Ausncia. O fogo do batismo pela gua. A vida da morte. "Ero mors tua, o mor" (1 Cor. 15, 55). morte, eu serei a tua morte, disse o Santo por excelncia, Cristo Senhor nosso. sse o

paradoxo supremo da santidade, a conquista da plenitude pela renncia, da vitria morrendo e no matando, da riqueza dando e no guardando, da vida pela morte. E por isso que a santidade um fim. Todos devemos procur-la, humildemente, por mais que tenhamos conscincia da nossa indignidade, da nossa insuficincia, da nossa pobreza espiritual. Todos devemos procur-la na vida de cada dia, pois mais difcil fazer a vontade de Deus nas coisas pequenas que nos grandes feitos. E o que Deus quer, dos homens, apenas a santidade. Apenas... A vida interior , pois, uma preparao para a santidade, como esta uma condio daquela. Assim como a santidade, por sua vez, uma preparao para a beatitude, para a viso de Deus na eternidade.

Cap. 13. CONSEQNCIAS Examinamos a natureza e as condies da vida interior. Vejamos agora algumas das suas conseqncias. Uma vida interior bem vivida agua a sensibilidade, alarga a inteligncia e fortalece a contade. Agua a sensibilidade porque poupa os sentidos. A vida exterior feita na base da hipertrofia e do exerccio contnuo dos sentidos. A vida voltada para fora exige dles uma atividade incessante, trazendo para o esprito a todo momento as impresses colhidas l fora. Ora, o exerccio exagerado de um rgo ou de uma faculdade produz o mesmo efeito que a sua inatividade: a atrofia. Os sentidos se embotam com a paralisia e com o excesso. A vida em exterioridade, abusando dos sentidos, provoca a sua petrificao. A vida interior, ao contrrio, poupando os sentidos, conserva e aumenta a sua agudeza. O envelhecimento prematuro sempre a conseqncia de um desperdcio. A mocidade, uma conteno. A vida interior , pois, uma condio de rejuvenescimento e de preservao e intensificao da nossa sensibilidade. E, portanto, serve a tdas as vidas, inclusive vida extrovertida. Quanto mais agudos os nossos sentidos, na percepo dos elementos que formam a base da nossa vida do esprito, mais ganha o nosso mundo oculto. Uma vida interior bem vivida alarga a inteligncia. Alarga-a, no s porque as imagens com que trabalha chegam com mais abundncia e mais reais, mas ainda porque se intensifica a faculdade de penetrao do intelecto agente. A inteligncia uma luz. Quanto mais intenso fr o foco, mais provvel a possibilidade de penetrao no mago da realidade. Ora, na vida profunda do nosso esprito que se forma a luz da inteligncia.

Sempre que vivemos voltados pra fora, prejudicamos a formao e a renovao dsse foco de luz. A inteligncia aumenta na proporo direta da interiorizao. E na inversa disperso. A formao da atividade intelectual, como um dnamo sui-generis, exige a concentrao da energia mental. Quanto maior fr a preservao da interioridade, mais provvel a elaborao dessa energia. E com ela que podemos melhor conhecer, tanto o mundo do no eu como o do prprio eu e, acima de tudo, o mundo prprio do Criador do eu e do no eu, o mundo de Deus, a vida sobrenatural. S a vida interior intensa permite dar calor, luminosidade, penetrao inteligncia. Esta se embota, quando nos perdemos na vida exageradamente ativa. Cresce, ao contrrio, quando entramos em ns mesmos. Quantas verdades nos so reveladas pelo prprio sono ! Basta que fechemos o circuito com as coisas externas, para que o laboratrio secreto dos nossos sentidos internos comece a trabalhar: um nome esquecido volta tona, a soluo de um problema matemtico se encontra, um rro se descobre, s porque deixamos em paz as nossas razes biolgicas. Ora, se isso ocorre com a base fsica do nosso esprito, que o sono preserva tdas as noites (quando preserva) do esquartejamento pela extroverso, quanto mais medida que passamos ao psquico e ao espiritual. ento que se processa o verdadeiro encontro com ns mesmos. E que a inteligncia descobre o clima necessrio para se preparar grande aventura cotidiana de descortinar o desconhecido. E, com tudo isso, a vontade tambm que se fortalece. Tudo est ligado nessa unidade transcendental que constitui a nossa personalidade. Nada se processa em qualquer dos nossos rgos que no encontre repercusso nos outros. Nada, to pouco, ocorre com qualquer de nossas faculdades, que no reaja sbre as demais e delas

receba tambm qualquer impulso. Tudo est intimamente ligado em nosso mundo pessoal. A agudeza dos sentidos exteriores enriquece a inteligncia atravs da movimentao dos nossos sentidos internos. E a fra da inteligncia que dirige a vontade e comunica-lhe vigor e tenacidade. A operao acompanha o ser, no o precede. Mas por sua vez volta a agir sbre o ser, numa contnua circulao de energias, fsicas, psquicas e pneumticas. A sensibilidade alimenta a inteligncia, a inteligncia alimenta a vontade e a vontade alimenta, de volta, a sensibilidade e a inteligncia. Ora, sse circuito vital diretamente derivado da riqueza, do equilbrio, da fra, da profundidade da vida interior, sem a qual nem os sentidos se conservam sensveis, nem o intelecto preserva a inteligncia, nem a vontade sabe discernir o bem. Sem vida interior, os sentidos destilam apenas sensualidade, a inteligncia se converte em esperteza superficial e a vontade em veleidade. D-se uma corrupo geral da nossa vida do esprito e, com isso, da nossa vida de ao. Pois a vontade, orientando tda a nossa vida, exterior e interior, para a sua finalidade prpria, vai receber as conseqncias finais da deturpao da vida sensvel e da vida intelectual que a precedem e perde completamente o vigor e o senso da orientao. A ausncia de vida interior, portanto, a causa mais freqente do desequilbrio total de nossa vida, em qualquer dos seus momentos, original, central ou final. A preservao, ao contrrio, de uma vida interior profunda e pura atua sbre tdas as nossas faculdades, sbre todo o nosso ser. Quanto mais lucidamente entramos nas razes profundas do nosso ser, mais conseguiremos espantar de l os morcegos que Freud encontrou, e que s se refugiam nas grutas desertas ou nas casas abandonadas. A verdadeira psicanlise uma vida intelectual autntica, pois os demnios e os dolos s se instalam nos

lugares onde Deus deserta. Ora, Deus no deserta de lugar algum, a no ser que ns de l O expulsemos. E o homem, para o seu mal e tambm para a sua grandeza, possui, em si, at mesmo sse estranho poder !

Cap. 14. AUSNCIA Entre as propriedades acidentais do ser que a vida interior permite sentir, conhecer e querer com mais ou menos intensidade est, sem dvida, a oposio presenaausncia. Comecemos por esta ltima. A ausncia uma privao. , portanto, uma propriedade negativa. Mas, como tda privao, implica a existncia do contrrio. O mal s existe porque o bem existe. O feio s existe porque o belo existe, confundido ou no com o bem. O rro s existe porque a verdade existe. Assim tambm com a ausncia. No uma inexistncia. uma negao: a negao da presena. No , portanto, nem um valor em si nem uma fantasia. uma falta que supe uma realidade. H, pois, em tda ausncia um reflexo do ser. Uma sombra. Um sinal. E a percepo dsse reflexo, dessa sombra, dsse sinal, que exige de ns uma agudeza de esprito que o grau de vida interior aumenta, diminui ou mesmo suprime. O homem privado de mundo interior um homem insensvel ausncia. Vive satisfeito com o que v; sente apenas com os sentidos externos. Vive perdido nas coisas. Vive, como as pedras ou as plantas, perfeitamente integrado no mundo exterior. Porque o prprio animal j sente, por vzes, a falta do dono. o sinal de uma vida que se aperfeioa. E o homem o animal que sente falta. Quanto mais vive interiormente o homem, mais sente a ausncia das coisas e dos sres. A ausncia deixa de se confundir com a inexistncia, como ocorre com os sres inanimados, para pertencer quela categoria intermediria a que fizemos aluso: o sinal de uma existncia oculta ou remota.

A ausncia, que qualquer coisa de puramente passivo para os sres insensveis -- como a ausncia de sol para uma planta, que pode provocar a morte -- passa a ter nos sres sensveis, e particularmente no homem, uma existncia relativamente positiva. uma privao, sem dvida, mas uma privao que supe uma existncia e, portanto, leva consigo alguma coisa ou mesmo muito do ser que representa. medida que nos aproximamos do homem, vai a ausncia perdendo a sua passividade. No homem adquire um sentido positivo e at criador. E adquiri-o, como dissemos, na razo direta de sua vida interior. A insensabilidade ausncia sempre o sinal do homem absorto pela vida exterior, pelo trabalho, pelo prazer, pelas paixes, pelo sofrimento, pelas anomalias de sua natureza, por tudo o que arranque o homem de si mesmo. E, ao contrrio, quanto mais o homem entra em si mesmo e cultiva as riquezas secretas do seu eu, mais sensvel se torna ao que lhe falta, ao que j teve, ao que tem ao longe, ao que deseja. A ausncia vai aumentando ento o grau de uma positividade. At, por vzes, ultrapassar o limite e absorver o prprio homem, aniquilando-lhe a prpria vida interior. E provocando uma inverso de valores por excesso, que pode levar ao desespro, -- como nos homens sem vida interior, insensveis, frios, secos, indiferentes, absorvidos pelo mundanismo ou por qualquer forma de exterioridade, provoca uma supresso de valores por deficincia, que os leva a merecer o qualificativa dos salmos: "nati quasi non nati". H trs sculos, um grande moralista fz da ausncia, numa sentena, a mais perfeita anlise que j vi. Disse La Rochefoucauld que -- "a ausncia como o vento, que apaga as velas e atia os incndios". A fra ativa da ausncia e o seu duplo efeito nas paixes humanas, frgeis ou fortes, esto a

admirvelmente resumidos. A ausncia aparece ento, nesse nvel, como uma realidade, uma forma secreta de realidade remota, passada ou futura. Por vzes, como a realidade que nos recobre por tda a parte, quando samos do campo limitado dos nossos sentidos e da nossa razo: a realidade do mistrio. O mistrio a mais generalizada das ausncias. a que se contm no fundo de cada coisa, quando queremos chegar s suas razes mais remotas. E por isso que a sensibilidade mais apurada, a inteligncia mais aguda, a vontade mais firme, no se satisfazem com as aparncias. Sentem, compreendem, conduzem para l das superfcies, para l do imediato. E tocam ento sse mundo secreto das ausncias, que nos permite vislumbrar o verdadeiro mundo interior das coisas, do no eu, que corresponde, fora de ns, ao nosso prprio mundo interior. E chegamos ento maior das ausncias do mundo, Ausncia em si, a ausncia de Deus ! pela ausncia que chegamos presena de Deus, como pela ausncia que chegamos presena de tdas as coisas, abaixo de Deus, e de modo particular s criaturas. E de modo particularssimo s criaturas que nos so mais caras. Tocamos ento a ausncia, como se fsse realmente qualquer coisa de positivo, de real, de imediato. Carregamos conosco essa ausncia. Dialogamos com ela. Vivemos com ela. E jamais nos sentimos ss. Deus, o grande Ausente, est sempre conosco. E os ausentes queridos, especialmente quando vistos atravs do grande Ausente, tornam-se para ns os mais vivos dos companheiros. E por isso que aquela religiosa do Carmelo de Santa Teresa, a filha de Capistrano de Abreu, pde escrever um admirvel poema de sua presena a todos os movimentos da cidade, da madrugada noite, tudo atravs da ausncia, tudo atravs da presena da ausncia. Ai dos insensveis ao calor das coisas ausentes ! Ai daqueles para quem a ausncia o

sinal da morte ! Quando a ausncia, ao contrrio, se a sabemos entender, e o grande sinal de vida, o caminho pelo qual os poetas nos levam ao corao das coisas e os coraes anulam o pso intolervel das distncias ou transpem os muros intransponveis das barreiras que nos isolam uns dos outros. Pode ser, at mesmo e a cada momento, o sinal mais vivo da existncia de Deus.

Cap. 15. PRESENA -- I Se a ausncia uma privao, a presena mais do que uma existncia: uma coexistncia. Mais do que uma coexistncia, uma convivncia. Se a ausncia um sinal negativo, a presena uma realidade duplamente positiva. Se a ausncia, portanto, possui, apesar disso, uma riqueza prpria, para quem viva uma vida interior profunda, quanto mais a presena, que no s suprime a ausncia mas duplica a existncia ! Pois a presena no apenas um sinal de existncia. Isso o privilgio da ausncia, j que as aproximaes do ser so: a inexistncia, a potncia, a ausncia, o caos e o ser definido e existente em ato. A inexistncia o no-ser, sse nant que os existencialistas querem confundir com o ser, agregar ao ser, constituindo sse ter-avec nant, que nega o princpio de contradio e chega a um pantesmo mais absoluto que o de Spinoza. ste ainda afirmava que "omnis determinatio negario est". Ao passo que Sartre diria: "omnis determinatio negation non est"... A potncia o ser imperfeito em vias de atualizao. A ausncia o ser no presente, mas atuando, de longe, por um sinal que a prpria ausncia consciente, pois a ausncia inconsciente se confunde, em ns, com a inexistncia. O caos o ser vago e indefinido, que os antigos opunham ao cosmos. E s quando chegamos ao ser determinado, que a categoria da Presena pode surgir, como uma plenitude do ser, o ser em face do outro ser. Pois a presena uma relao e no apenas uma noo. uma relao de contiguidade. uma existncia dupla e prxima e por isso mesmo agindo e reagindo reciprocamente uma sbre a outra.

Se o homem um animal naturalmente "poltico", como dizia Aristteles, isto , socivel, a presena representa para le uma necessidade natural do seu ser. E se o homem um ser elevado ordem sobrenatural, quando dle no temos uma concepo mutilada, a presena sobrenatural para le to necessria quanto as presenas naturais. E por isso a primeira necessidade de nossa vida sobrenatural a presena de Deus, como a primeira necessidade de nossa vida natural a presena do Prximo. A Ausncia apenas um derivativo da presena. uma aproximao. um caminho. um sinal. S conhecemos a Deus atravs da Sua ausncia, pelas coisas criadas, isto , por aquilo que no Deus, mas indica a Sua existncia. Da dizermos que Deus est presente em tudo. Est presente, sem paradoxo, por Sua ausncia. Est presente, no porque tudo uma ausncia de deus, isto , um sinal de Sua existncia, embora no de Sua presena real. Essa, a presena real, a F no-la d como um dom, como um presente divino, que torna Deus presente misticamente no mundo pela Eucaristia, como o tornou presente pelo Verbo incarnado. So presenas sobrenaturais que alimentam a nossa condio de ser elevado a uma ordem que transcende substancialmente a ordem da natureza de todos os outros sres. S o homem foi elevado ordem sobrenatural, e por isso mesmo s le, com tda a sua iniqidade, pode gozar dsse privilgio nico de uma Presena Real de Deus em si, que ultrapassa tdas as possibilidades naturais do seu ser e s existe pela pura gratuidade de um dom divino. Essa , pois, a maior das presenas de que podemos gozar na terra. Mas a exigncia da presena uma sde de todo ser, desde os seus mais elementares aspectos. A existncia chama a existncia e atua sbre a existncia. A ao de presena um fenmeno qumico, a catlise, que

existe, pois, no prprio mundo dos sres inanimados. medida que subimos na escala dos sres, vamos encontrando um valor novo que aumenta na medida da espiritualidade: a presena. Simples coexistncia no mundo vegetal, passa a gregarismo no mundo animal e a sociabilidade no mundo humano. e nesse mundo do homem, a ao e o valor da presena crescem, ento, na proporo direta da vida interior. Passa ento a ser mais do que uma coexistncia, uma presena puramente passiva, para ser, ou pelo menos poder ser uma presena irradiante, e por conseguinte extremamente ativa. A medida dessa passagem da presena, da passividade cataltica, atividade convivente, a vida interior. Para o homem privado dela, a presena indiferente. Ou simplesmente material e acidental. Permanece no plano da presena puramente biolgica ou social, que pode ser menos do que a prpria ausncia. A ausncia, para quem vive profundamente, alguma coisa de muito maior do que a presena para quem vive superficialmente. Em si, a presena mais do que a ausncia. Mas em ns, pode ser menos. Quando carregamos conosco uma ausncia querida, estamos muito mais ausentes dos presentes em trno de ns, do que presentes ao ausente... So, por exemplo, as abstraes e as distraes do amor. A me que tem o filho na guerra, ou mesmo no estrangeiro ou longe de si, est muito mais presente ao seu ausente querido do que aos presentes em trno dela. a realidade que comunica a sses valores o grau de vida interior. Para quem vive realmente, a presena a plenitude do ser. A presena tem sempre qualquer coisa de divino. um aumento de intensidade do ser. uma aproximao do Ser em si. uma ante-sala da Viso beatfica. Por isso nada supre a presena. E ela comunica, ao concreto, uma superioridade intrnseca sbre o abstrato.

Cap. 16. PRESENA -- II Dizamos que a presena comunica ao concreto uma superioridade intrnseca sbre o abstrato. porque a presena uma propriedade do ser determinado e singular. E a abstrao precisamente o esfro do esprito para passar do singular ao geral. A abstrao, pois, um mtodo que abole as presenas para nos levar ao conhecimento das essncias, dos universais. E com isso nos transporta naturalmente, do terreno das presenas singulares e da coexistncia ou da convivncia, para o plano das verdades ausentes, isto , das verdades que transcendem o plano das existncias singulares e sensveis para nos entregar s categorias do universal, fsico, matemtico ou metafsico. a abstrao que nos leva a subir do simples plano existencial das singularidades a sses planos superiores, onde tocamos as razes, as matrizes, as essncias dos sres. uma ascenso, um enriquecimento, um caminho que nos leva a verdades cada vez mais amplas e profundas, mas que se faz custa de um tremendo ascetismo: a privao da presena. Temos de sacrificar o presente, isto , o concreto, o singular, coexistente ou convivente, o prximo, o tangvel, o conversvel, o visvel, para subirmos ao conhecimento das essncias transcendentais. um ascetismo, sim, mas um ascetismo compensado, quando essa separao das presenas provisria e se faz para chegar a uma Presena suprema ou para voltar convivncia incomparvel com as presenas humanas e mesmo menos que humanas. A filosofia a base da vida ou no filosofia. A abstrao uma volta presena ou no verdadeira abstrao. Tda filosofia, tda cincia, tda ao, tda idia, que nos arranca s presenas para nos levar abstrao pela

abstrao, cincia materialista, ao desumanizante, idia puramente ideolgica, uma diminuio do nosso ser. E diminuio porque nos arranca ao mundo da presena para nos levar a um mundo sem vida, em que as coisas e os homens vivem apenas como elos passivos de um determinismo cego. Um mundo em que a presena individual perde todo sentido. Quando, ao contrrio, o mundo verdadeiro povoado de presenas. o mundo em que cada coisa, j no digo cada pessoa, cada coisa tem um valor de presena efetiva, que nenhuma abstrao, nenhuma lei, nenhuma idia pode susbtituir. o inefvel que a presena comunica s coisas e s pessoas e que nada susbtitui. A idia de uma ma coisa completamente distinta de uma ma. No que o conceito no nos d uma noo exata da coisa. D-nos. Chegamos essncia do objeto e no apenas ao seu "fenmeno", como pretendem os idealistas. Mas uma coisa conhecer a essncia de uma ma, outra coisa ter presente a sua existncia. Foi isso o que perturbou os existencialistas ao ponto de confundirem todos os valores no valor existencial. Mas todo extremo igualmente falso. O conceito de ma no nos satisfaz inteiramente, porque, como dizia Santo Toms -- "a realidade transborda do conceito". E essa realidade no outra coisa seno a presena da ma. Esta ma, em minha mo, em meu olfato ou em minha bca, dando-me a plenitude do conceito e da realidade, que representa totalmente a ma. sse o mistrio da presena, que enriquece a nossa vida interior, como por ela enriquecido e nos transborda dessa ma, que trouxe humanidade tantas dores de cabea, ao mais sublime dos presentes que ela permitiu a essa mesma humanidade receber: o dom da Presena real! Nada supre a presena. Uma das cenas mais patticas do teatro de Ibsen aquela de Brant, quando o pastor

obriga a espsa a desfazer-se dos brinquedos que pertenceram ao filhinho morto. Os objetos vivem uma vida a seu jeito, mas uma vida a que ns ligamos um valor por vzes infinito. Ou um valor de ausncia, como sinal de uma existncia querida longe de ns, ou para sempre desaparecida, e representada por aqule objeto que tanto guarda da sua presena, -- ou a prpria presena do objeto em si, que tem uma ao cataltica e psicolgica misteriosa sbre o nosso ser. Por isso carregamos conosco tantos objetos que os outros no podem compreender... Se isso acontece com as coisas, quanto mais com as pessoas. Basta, s vzes, a presena fsica sbre o nosso sono. Acordamos, quando algum se aproxima de ns. Nem sempre pelo rudo. Pela simples ao da presena de um corpo humano, de uma vida perto de ns. E na medida em que sabemos sentir, conhecer, agir, viver nosso mundo interior, aumenta essa ao da presena. O homem exteriorizado sente fracamente, ou no sente o valor da presena. Ao passo que a vida interior profunda torna a presena do ente querido uma transfigurao, uma iluminao, uma renovao das prprias fontes da vida. Os poetas e os gnios musicais nos contam ou nos fazem sentir a ao do amor sbre a presena. Os msticos ainda mais. Lembremo-nos do primeiro ato de Tristo e Isolda, quando o filtro comunica o amor e aqules dois que, mesmo presentes, no se haviam visto, comeam a ter pelo olhar (o tema musical em trno do qual gira tda aquela genial orquestrao) a revelao da presena do outro. Lembremo-nos de So Joo da Cruz a nos contar a ascenso da alma presena crescente de Deus. Tudo a revelao concreta de que a Presena uma plenitude a que nada se compara. A abstrao pode privarnos momentneamente da presena, mas para no-la restituir, se verdadeira abstrao, em sua plenitude, do ntimo dos sres onde h sempre uma presena, prpria

presena de Deus, que o sentido infinito da nossa prpria vida. O final da Nona Sinfonia um Hino Alegria e , por isso mesmo, um Hino Presena. Pois a esperana do encontro, na terra como no cu, a alegria suprema que renova continuamente os nossos coraes.

Cap. 17. SABEDORIA A vida interior a sabedoria a quatro dimenses: a evocao ou passado; a antecipao ou futuro; a profundidade ou meditao e a elevao ou prece. , antes de tudo, um equilbrio entre essas quatro dimenses. No um equilbrio qualquer. um equilbrio de fras e no de fraquezas. Confundimos, muitas vzes, equilbrio com timidez, moderao com mediocridade, temperana com mornura, medida com academismo, prudncia com pusilanimidade. Essas virtudes de equilbrio, moderao, temperana, medida, prudncia, luz da vida interior, tm tdas um s nome: sabedoria. E essa sabedoria se manifesta como um equilbrio entre essas quatro dimenses, cada uma das quais com fra prpria suficiente para arrastar a nossa vontade e por ela fixar o sentido de nossa vida. Se viver interiormente no viver em surdina ou em cmera lenta, no to pouco viver descompensadamente em qualquer das quatro direes a que nos arrasta o mundo exterior, o mundo superior ou o prprio mundo interior. Quando qualquer dessas direes atrai, com exclusividade, o nosso esprito, com isso arrastando tambm o nosso corpo, uma coisa perdemos pela certa: o equilbrio. No se trata de manter o equilbrio custa da intensidade de qualquer dsses apelos. Trata-se, ao contrrio, de desenvolver ao mximo todos e cada um dles separadamente. A vida interior uma vida em intensidade. Sendo uma vida intensa e no extensa e muito menos cutnea, exige por natureza que tdas as direes a que chamada mantenham uma atrao considervel sbre o nosso eu. H,portanto, duas atitudes negativas e uma positiva no sentido de desenvolver o nosso mundo interior.

A primeira atitude negativa impedir o enfraquecimento de qualquer daquelas quatro imantaes, se assim nos podemos exprimir. Se assim devemos proceder, preliminarmente, que existe essa tendncia natural a conservar o equilbrio custa das fras de atrao. Se assim procedemos, ento, que nos deixamos levar por aquelas confuses a que acima aludimos. falsa a virtude alcanada custa de qualquer espcie de mutilao. No suprimindo a tentao, mas vencendo-a que realizamos o nosso destino. E nosso destino no pecar. No suprimir o pecado, coisa que escapa ao nosso poder, pois da alada divina. De nossa alada evitar o pecado. Assim tambm, s conseguimos manter o clima de nosso mundo interior se comear-mos por no mutilar nenhum dos quatro apelos que, constantemente, recebemos, do passado, do futuro, do fundo da alma e do alto, para nos dirigirmos a essas direes. A soluo fcil , naturalmente, diminuir a atrao para facilitar o equilbrio e at suprimi-los para alcanar a ataraxia. Mas o equilbrio s sabedoria se no fr ataraxia, se no fr uma parada ou uma reduo do ritmo. sse , portanto, o primeiro esfro negativo. O segundo impedir que um dos apelos seja atendido com exclusividade, em prejuzo dos demais. tambm um meio fcil de obter o equilbrio interno. Ou diminuir a tenso das quatro fras exteriores ou conservar apenas uma delas, com excluso das demais. Ainda a, se assim o fizermos, haver desequilbrio. No primeiro caso ser por atenuao da intensidade dos apelos. No segundo ser pela mutilao ou supresso de um aplo, em benefcio dos outros. uma segunda tentao a vencer. Nem enfraquecimento de todos, nem supresso de alguns em benefcio dos demais. So dois cuidados preliminares, em sentido negativo, para podermos passar ento a uma ao positiva.

Pois o equilbrio, essncia do mundo interior, no uma inao, ou uma supresso, ou uma reduo. , ao contrrio, a conservao de uma intensidade mxima em cada um dos quatro sentidos a que somos solicitados continuamente, se queremos manter no s intata a nossa integridade, mas desenvolver ao mximo as nossas virtualidades. D-se ento a interveno positiva de nossa vontade na elaborao do nosso mundo interior. Os dois passos negativos so preliminares. Preparam apenas o terreno. Limpam as ervas ms. Aplainam. Purificam. Impedem a vitria das solues fceis. Mas a vida interior s comea com a posio positiva e construtiva. Construmos a nossa vida interior, como Santa Teresa construa os seus castelos espirituais, na direo de Deus. E a primeira tarefa nessa construo ntima precisamente ter uma noo dinmica e no passiva do equilbrio. Equilbrio s sabedoria quando atividade. Quando Bergson comparou a mstica oriental e a mstica crist e concluiu, -- le que vinha do puro evolucionismo naturalista ou quando muito de um hebrasmo hereditrio e subconsciente ou racial -- pela superioridade dessa ltima, encontrou nela como elemento capital o que foi para todos uma surprsa: a ao. E, no entanto, tinha razo o filsofo. A mstica, que um grau supremo da vida interior, baseiase tambm na sabedoria e, portanto, no equilbrio ntimo. Equilbrio entre faculdades e, acima de tudo, equilbrio entre dimenses e fras. Pois o que distingue essas dimenses serem gravitacionais. possurem fra prpria e atrarem, cada qual para seu lado, de fora para dentro. A sabedoria no , portanto, diminuir ou suprimir essas atraes. compens-las, sem qualquer atenuao. interpentr-las, sem prejuzo da integridade de cada uma. realizar, no um encontro, uma encruzilhada, mas uma verdadeira resultante, uma convivncia de que deriva a

mais perfeita das vivncias. A sabedoria , por conseguinte, um equilbrio instvel e dinmico, que exige uma contnua vigilncia. Pois vive em estado de risco. uma fra de equilbrio e um equilbrio de fras. E a vida interior o nico meio humano de alcanar a sabedoria, confundindo-se com ela.

Cap. 18. SAUDADE A sabedoria , portanto, um equilbrio criador, a quatro dimenses: para trs, para frente, para baixo e para cima. Examinemos cada uma dessas fras de atrao que atuam sbre a nossa vida interior e representam para ela elementos essenciais de sua fecundao. Pois j vimos que a vida interior no uma ciso com o mundo exterior, mas um aproveitamento de tdas as energias sadias que dle recebemos para as transformarmos, pela sabedoria, em personalidade. A primeira dessas fras a do passado. Para cada um de ns o passado no o que passou; o que no passou. o que ficou em ns do que passou. O que foi por ns vivido, ou passa de todo, ou fica esquecido ou continua a viver. Se passa de todo, que morreu. H um passado morto. To morto, por vzes, que nem mesmo a sua evocao consegue despert-lo de sua imobilidade de pedra. como se jamais houvesse existido. sse realmente o passado que passou. H, em seguida, o que esquecemos. o que permanece em ns no subconsciente. Dle temos, por vzes, uma suspeita vada, como que um rumor longnquo de vagas que ainda se movem, no sabemos em que praia deserta e selvagem do nosso mundo interior, j esquecido, j retomado pelas novas presenas que destroem todo sinal de passagens anteriores, como essas picadas das montanhas por onde ningum passa e que, em poucos anos, so completamente recobertas pela vegetao selvagem, como se por ali jamais tivesse passado alma viva. Mas seu desaparecimento pode ser apenas aparente. Fica, s vzes, por baixo da erva rasteira, o caminho

trilhado e, se algum dia limparmos o mato, a trilha ressurgir como outrora. Assim se d com as coisas esquecidas. Ficam na sombra latentes. E um dia, por uma circunstncia fortuita ou por um esfro de evocao, tudo volta tona, como se tivesse ocorrido ontem. E as emoes renascem, como se nascessem de novo. Evaporase o tempo, como se no tivessem passado anos, por vzes, de esquecimento, e sse passado esquecido volta a fazer parte ativa do nosso presente mais vivo. E h o passado-presente, h o passado que, longe de ficar esquecido em ns e reviver a um toque qualquer das circunstncias acidentais,vive conosco a cada momento, como o mais vivo dos presentes. Dle se no distingue, s vezes bao e longnquo, como o passado. Enquanto ste nos d de tal modo a iluso de viver conosco, hic et nunc, que nos surpreendemos, por vzes, falando em voz alta aos mortos ou aos ausentes, como se estivessem aqui conosco. sse passado vivo que constitui uma das quatro grandes dimenses da nossa vida interior. Por le que se processa a continuidade de nosso ser. Nada do que foi nosso, um dia, deixa de o ser, quando teve razes de viver e no cai na vala comum do passado morto. Se teve razes profundas de ser, jamais se perde e continua a atuar sbre ns, para o bem ou para o mal. Porque o passado em si, mesmo o passado vivo, mesmo essa fra que nos afasta do presente, em si mesmo indiferente ao nosso progresso ou nossa decadncia ntima. Pode ser fecundo, pode ser nocivo. Nocivo se a le nos prender a evocao do mal. "Nossas obras nos acompanham", diz o Apocalipse. "Opera enim illorum sequuntur illos" (Apoc. XLV, 13). As boas e as ms. Essas ltimas podem prender-nos como se fssem paixes presentes. A saudade no apenas um sentimento de doura, um dos mais fecundos da nossa vida interior. pode tambm ser uma paixo entorpecente. Ai daqueles que no conhecem e curtem a poesia profunda da

saudade. Ai daqueles, tambm, no extremo oposto, que se deixam vencer por ela. A saudade um estmulo para a vida interior bem vivida. o meio de trmos sempre vivos, em ns, as pessoas e os sentimentos, as lies e as coisas que um dia constituram as fontes da nossa vida. O homem sem saudade o homem sem vida interior. o homem que vive para si, escravo do presente. o homem que desperdia as riquezas da vida. o solitrio, no mau sentido do trmo. O separado, o secionado, o desmemoriado mesmo que tenha memria, mas a memria nle um simples reflexo condicionado. Ai do homem sem saudade ! Como ai daquele que se deixa devorar pela saudade. A saudade no apenas uma melancolia sem conseqncia. uma paixo tremendamente ativa, que pode abrir nossa vida interior novos rumos, com a colaborao dessa presena misteriosa do passado e de tudo o que nle nos enriqueceu espirituralmente, -- como pode levar-nos mais triste das mortes, morte em vida. Quando nos deixamos devorar pela saudade, corrompe-se tda a nossa vida interior. Ficamos envenenados, amargos e at siderados pelo desespro. O presente perde todo sentido. E a prpria vida se torna absurda. A evocao , portanto, uma fra viva quando torna o passado presente e trazendo a sse presente novas razes de ser. Quando, ao contrrio, o passado se converte em uma saudade selvagem que enlaa o presente e o asfixia como um matagal, ento essa evocao se volta contra ns e destri tda vida interior. o que acontece quando essa dimenso se torna to absorvente, que destri as demais. Viver s no passado, como viver s de saudades, um dos meios de aniquilar a nossa vida interior. Ao passo que viver com o passado, como ter sempre conosco a inspiradora companhia da saudade, renovar constantemente o calor dessa vida.

No h, portanto, vida interior fecunda sem a convivncia do que passou, sem a continuidade no tempo, sem a presena contnua do que, em qualquer momento, foi para ns a alegria da vida.

Cap. 19. FUTURO Se a primeira dimenso da nossa vida interior o passado, a segunda o futuro. Para que o passado seja em ns uma fra viva, mister no nos tolha os movimentos para o futuro. Pois a direo normal de nossa vida para a frente. No me canso de citar aquelas palavras de Cristo: "Nemo mittens manum suam ad aratrum el respiciens retro aptus est regno Dei" (Luc. IX, 62). Aqule que puser a mo no arado e olhar para trs, no est preparado para o reino de Deus. O futuro o norte da nossa vida interior. E esta no uma gua parada, nem uma onda revlta. uma corrente. um movimento que se dirige para alguma coisa que fica nossa frente. alguma coisa que cresce. O mundo interior, como o mundo das sementes, o prprio domnio da finalidade. Como cresce uma semente ? No no sentido de onde vem, mas no sentido para onde vai, isto , no da realizao de sua prpria natureaza. A semente de trigo cresce no sentido da espiga. Esta o seu futuro. ste o seu destino. Para le tendem tdas as suas potencialidades. Assim ocorre com a vida puramente animal. No germe mais informe, sem a menor interveno exterior, j est preformada a sua condio. E, quando se d qualquer interveno gentica, no para mudar de espcie. para aperfeioar a espcie. sse aperfeioamento pode dar-se mesmo depois de nascido. Como pode ocorrer uma degradao, uma parada, uma volta. E sempre que isto se d, sinal de que o animal no realizou plenamente a sua forma. Ou no se formou. Ou foi deformado. Na realizao de sua forma est a sua finalidade. Com mais razo do que sucede na escala da vida animal, ocorre outrotanto com o ser humano. De todos os

sres vivos, o homem o que comea mais informe e pode chegar maior plenitude de sua forma. A escala a ser percorrida pelo homem, no caminho de sua finalidade, a maior de todo o reino animal. o que parte de mais baixo, pois o recm-nascido no pode sobreviver, fisicamente, se no receber qualquer amparo exterior. E o que chega mais alto, pois o destino do homem mover-se no sentido de uma imortalidade, que s a le toca entre todos os sres criados, exatamente porque ultrapassa, por natureza, o mundo animal na mesma proporo em que ste ultrapassa o mundo vegetal e ste o mundo mineral. Mas aqui no dessa dimenso (a elevao) que me quero ocupar e sim da que leva o homem ao seu futuro, no tempo. O futuro uma dimenso temporal, como o passado. na linha do tempo que ambas atuam sbre a nossa vida interior. E o futuro atua em ns sob a forma de vocao. O futuro um chamado responsabilidade. Como a responsabilidade a conscincia do dever. Tudo isso so apelos do futuro em ns. porque ouvimos, em ns, alguma coisa que nos chama frente e nos obriga a olhar para dentro de ns mesmos e considerar o sentido da nossa marcha, que sentimos to vivamente, se temos vida interior, o problema da vocao. na medida da intensidade dessa vida que tomamos conscincia do nosso destino e da prpria existncia de um destino, de um sentido para a nossa vida. no mundo interior que essa conscincia se desenvolve e sentimos mais vivamente o dever de olhar para a frente, e o problema da vocao. O homem sem vida interior deixa-se viver, isto , deixa-se levar para a vida. O futuro no o preocupa porque no o ocupa. o fatalismo ou o determinismo que o arrasta, como uma flha morta deslizando com o rio. H uma sadia despreocupao com o futuro, como veremos ao nos ocuparmos com a terceira dimenso do nosso mundo

interior. Mas no a que provm de uma recusa do destino, da surdez ao aplo da vocao. Devemos, sempre, ao contrrio, estar atentos ao futuro. Porque todos temos uma misso a realizar no tempo. Todos temos de descobrir a adequao de nossas faculdades com a nossa finalidade. o problema, central em nossa vida, da vocao, do chamado do destino, da terceira dimenso do nosso mundo ntimo. H trs modos de atender a sse chamado, como h s um de no atender: o de fechar os olhos ao futuro e deixar-se absorver, completamente, ou pelo presente ou pelo passado. uma das mutilaes da nossa vida interior a que j nos referimos anteriormente. O primeiro dos modos de atender ao chamado o da displicncia. atender mal. a indiferena para com o futuro. a meia tinta, a gua morna, a preguia ou o mdo de corresponder ao chamado. Quantas vzes fechamos os olhos evidncia de um dever, pelo mdo das responsabilidades, pelo temor de no estar altura, pelo respeito humano. H motivos, muitas vzes, justos nessas recusas. E h o problema das hesitaes, da dvida, que um dos males mais cruciantes de nossa vida interior. O primeiro modo, pois, a indiferena, sintoma de uma fraca vida interior. O segundo a absoro. Assim como o passado pode apoderar-se, ilegitimamente, de ns, assim pode o futuro. O desespro da saudade, que pode levar ao crime. O ambicioso justamente o homem que se deixa oprimir pelo futuro. Transforma essa segunda fra em fra nica e s pensa em vencer, em ser rico, poderoso, forte. O amor da glorola vence nle tda a vida da glria, quarta e suprema fra de nossa vida interior. a suprema fora de nossa vida interior. a negao desta pela escravizao do orgulho e idolatria do poder ou da posse.

Quanto maneira justa e fecunda de atender ao aplo do futuro, procurar ser fiel sua vocao. E a virtude que atua para isso , acima de tudo, a coragem, a fortaleza moral. a virtude da ao. a virtude da obedincia ao dever. o herosmo que vence todos os obstculos que nos vm do mdo e, sobretudo, do amor. Pois assim como a perfeio do ascetismo renunciar aos prazeres lcitos, a perfeio da fortaleza vencer a doura dos afetos mais queridos e mais santos, sem cair na rudeza do corao nem no jansenismo. Eis um dos momentos em que o equilbrio da vida interior mais e melhor ilumina os nossos passos, no dever de fidelidade ao futuro sem traio ao passado.

Cap. 20. MEDITAO A terceira dimenso da nossa vida interior a direo em profundidade. a densidade dos nossos sentimentos, dos nossos pensamentos, dos nossos atos. H, em primeiro lugar, uma densidade, por assim dizer fsica, que obtemos sobretudo pelo aplo ao tempo. No devemos jamais viver precipitadamente. A impacincia a inimiga nata da densidade. Precisamos parar, antes de pensar ou depois de sofrer. Essa deteno do tempo uma condio to essencial densidade de nossa vida interior, como uma barragem indispensvel reteno e ao aprofundamento das guas de um rio. Tudo, em ns, tem a tendncia a passar depressa. Se no contrariarmos essa inclinao, passamos a viver em superfcie e renunciamos vida interior. Se a queremos ter, preciso comear por obter essa densidade fsica, pois os sentimentos se tornam mais sentidos se os contemos; os pensamentos mais pensados se os retemos pela ateno; as aes mais ativas se as acumulamos. Refrear os movimentos desencontrados e precipitados do nosso af de viver o primeiro meio de tornar mais espessas tdas as manifestaes de nossa vida, servindo assim terceira dimenso do nosso mundo interior. A essa densidade fsica, questo de demora e reteno do movimento, vem somar-se uma densidade mais profunda: a intelectual. No basta viver mais lentamente, para que se viva em profundidade. A lentido pode ser at um sinal de pobreza interior, de ausncia de reao profunda, ou mesmo de preguia mental. A sonolncia tira o sono e s o sono reparador. Assim tambm uma densidade fsica que no seja acompanhada de uma densidade psquica, intil ou contraproducente.

Se devemos reduzir a velocidade natural dos nossos atos e entreatos, no para descansar e sim para viver mais, para viver em profundidade. E para isso h uma elaborao intelectual de cada momento de nossa vida, com a qual enriquecemos a sensao do momento, a idia, a deciso, com tudo aquilo que as outras trs dimenses nos fornecem. Eis porque o nome prprio dessa terceira dimenso interior -- Meditao. Meditar aprofundar, pela anlise e pela sntese, pela observao e pela comparao, pela aplicao da inteligncia e tambm pela descida ao subconsciente, pelo isolamento e pelo silncio, pela marcha ou pela imobilidade. Meditar entrar em si. deixar que o trabalho misterioso da natureza e da graa, em ns, se faa por si, como que independente de nossa vontade e de nossa ateno. Eis porque a meditao exige certas condies exteriores, de silncio e imobilidade (por vzes de uma mobilidade regular, como andar de l para c, no memso local e de preferncia na penumbra, ou deixar que a paisagem passe por nossa imobilidade, como num veculo em velocidade), e certas condies interiores de paz e de despreocupao. A preocupao a inimiga da meditao e a obsesso a preocupao doentia, transformada em idia fixa. Tudo isso pode ser vencido pela meditao, em estado transcendental, como a que os iogues procuram realizar, mas normalmente perturba e impede a meditao como norma comum de vida. Pois o defeito do ioguismo transformar a meditao num estado extraordinrio ou num malabarismo, que pode chegar a grandes alturas, mas no corresponde ao homem normal. A meditao, que a vida interior supe -- como centro de tdas as suas dimenses, pois dela deriva diretamente aqule equilbrio, a que nos referimos preliminarmente -- essa meditao a que cada um de ns, simplesmente, cotidianamente,

normalmente, pode e deve aplicar a todos os seus atos e pensamentos, at durante a agitao ou o trabalho, como centro de gravidade de sua vida interior. Como essa vida interior, j o vimos, o centro de gravidade de tda a vida exteriorizada. H ainda uma terceira medida de densidade que a completa: a densidade moral. No basta parar. No basta meditar. preciso avaliar. A densidade moral a aplicao de medidas de valor a cada expresso ntima de nossa vida. Os filsofos chamam de sindrese a essa sensibilidade aos valores morais. E Santo Toms a compara sutileza e ao ardor de uma chama. a centelha, diz le, que escapa intuio dos anjos e com ela ilumina a inteligncia e a faz ver e sentir os valores supremos, de ordem moral e metafsica, que a razo simples, no iluminada, no percebe. Essa densidade moral essa sindrese, que d vida interior uma energia especial e aprecia cada movimento de nossa vida luz de uma responsabilidade total (com o passado e com o futuro) e, sobretudo, no sentido da quarta direo, que os completa. Devemos, pois, procurar sempre viver em profundidade. Reduzir a nossa pressa, para que cada coisa adquira e revele o seu pso prprio. Meditar intensamente, a cada passo de maior responsabilidade, de modo a que cada coisa aproveite da riqueza de tdas as outras coisas, cada ato e cada pensamento, da experincia e do calor de todos os outros pensamentos e atos. E finalmente pesar tudo isso, na balana dos valores morais, cujas cifras so por vzes um mistrio e uma contradio para a prudncia da carne e para as medidas do mundo, de modo a viver em profundidade no s fsica e intelectual, mas espiritual. S essa vida em profundidade, fsica, intelectual e moral, pode dar-nos o clima interior indispensvel para sofrer sem desesperar e tambm suportar a boa fortuna

sem se corromper, pois to difcil ser infeliz como ser feliz, sorrir como chorar.

Cap. 21. A ORAO IMPLCITA A quarta dimenso de nosso mundo interior, finalmente, a que nos eleva a Deus. a orao. Mais do que uma dimenso em sua transcendncia, a fixao do seu destino final. Sendo o nosso caminho para Deus, a orao a medida de todo o nosso mundo interior. E por isso mesmo podemos nela distinguir o momento implcito e o momento explcito. A orao implcita o esprito com que vivemos, em todos os sentidos, tanto em nossa vida interior, em qualquer de suas dimenses, como em nossa vida operativa. Tudo o que sentimos, tudo o que pensamos, tudo o que fazemos, deve ser sentido, pensado e feito em esprito de orao. Tudo o que sentido, pensado ou feito com perfeio uma prece, um meio implcito de unio com Deus. E s nos unimos a Deus pela orao. Como esta se encontra implcita em tudo o que realiza a sua finalidade. Todo trabalho bem feito uma orao. Todo pensamento profundo uma orao. Tda sensibilidade aguda e bem ordenada uma orao. Podemos assim viver a nossa vida interior em sua plenitude -- que o contato mais ntimo com Deus, desde que vejamos a Deus em tudo o que bem sentido, bem pensado e bem feito. Podemos assim chegar a uma convivncia perene com Deus e viver interiormente no meio do mais penoso dos trabalhos, da mais ruidosa das agitaes, da mais perplexa das contradies. E ter sempre o corao em paz e a alegria na alma, qualquer que seja o pso da vida e a prpria aridez do nosso deserto interior. Pois no necessrio sentir para rezar. Basta viver, viver sempre em unio, consciente ou inconsciente, explcita ou implcita com o Pai. Essa

fixao interior que vence todos os tumultos e tdas as areias do nosso mar ou do nosso Saara interior. H uma forma ainda mais perfeita da orao implcita, que : o sofrimento. Se, normalmente, podemos viver em orao, isto , na plenitude de nossa vida interior, desde que vivamos os nossos meios em perfeita adequao com os nossos fins, -- podemos, pelo sofrimento, que uma anomalia perturbadora, viver ainda mais profundamente em unio com Deus. O sofrimento uma anomalia, uma perturbao no funcionamento de nossa vida fsica ou moral. Tanto o sofrimento fsico como o sofrimento moral constituem a mais perigosa das tentaes: a tentao do desespro. O sofrimento uma interrupo entre os meios e os fins. uma descontinuidade. uma desconformidade. E por isso mesmo um convite a perdermos a noo do sentido da vida.E, com isso, a nos desligarmos de Deus, como de tudo que constitui a ordem do universo, por conseguinte, a nossa prpria ordenao, orgnica ou psquica. O sofrimento uma alienao de ns mesmos. o outro que nos conquista, que nos torna estranho a ns mesmos. Que nos separa do nosso prprio eu. Da a facilidade com que a dor nos leva loucura e a essa ante-cmara da loucura, que o desespro. Eis porque a vitria sbre o sofrimento o caminho mais perfeito da orao implcita. Se conseguirmos vencer a tentao do desespro, se conseguimos vencer a tentao do acaso, se conseguimos superar encontrar um sentido para o sofrimento, teremos ento alcanado um plano superior de orao, a orao da vitria, da conquista, da superao. E o prprio sofrimento, ento, se converte em orao e torna-se um meio de subir, de aperfeioar-se, de se parecer mais com o prprio Cristo, no s a imagem de Deus, mas o prprio Deus na terra e cuja vida s adquiriu sentido completo pela Paixo e Morte, isto , pelo

sofrimento. Transfigurar o sofrimento, encontrar nessa anomalia, nessa diminuio da nossa natureza fsica ou moral, um sentido de elevao, de transfigurao, uma forma ainda mais perfeita de rezar, do que a orao implcita da felicidade terrena, do trabalho cotidiano, da monotonia da vida, vivida em unio com a vida obscura de Nazar, onde Deus se preparava em silncio e na orao, para o sofrimento e para a glria. Pois a Ressurreio que d sentido Cruz, o repouso que d sentido ao trabalho, a Paz que d sentido s agonias da vida. Quando vivemos assim os nossos sofrimentos, que alcanamos j uma vida de orao mais perfeita e nos aproximamos da fonte de tda alegria, que d sentido prpria privao da alegria, da sade, do confrto, da justia na terra, de companhia dos que nos so mais queridos. Tudo isso fcil de dizer. Mas terrvel de viver. Merece pois, um perdo muito grande todo aqule que no consegue chegar a sse plano de orao, pois s as virtudes hericas conseguem alcanar a essa perfeio, que So Francisco de Assis traduziu, to belamente, na parbola da Perfeita Alegria. J muito viver a orao implcita em nossa vida normal e cotidiana.

Cap. 22. A ORAO EXPLCITA A orao implcita a base da orao explcita. preciso viver, em esprito de orao, o mximo das operaes de nossa vida, para podermos fazer da orao consciente no s a cpula, mas o fundamento e a estrutura de tda a nossa vida, interior e exterior. Quando a orao explcita e consciente no assenta nessa base preliminar e fundamental da orao implcita e subconsciente, camos em pleno formalismo. Rezar no pronunciar certas frmulas. Essas frmulas so necessrias, so mesmo essenciais, mas como a Regra essencial perfeio de uma vida monstica. A regra pela regra no vale nada. Como a frmula pela frmula no tem sentido algum. A Regra s se torna fecunda e fundamental, para a vida de perfeio monstica, quando vivida segundo o seu esprito, como um meio e no como um fim em si. Assim se d com a vida de orao, com essa quarta dimenso do nosso mundo interior, que fornece a chave do segrdo de nossa vida total. Se exclumos a orao explcita, camos no falso misticismo, no subjetivismo autocntrico, que faz da orao uma ginstica mental ou uma espcie de adorao de si mesmo, num pantesmo que representa o cmulo do orgulho, a negao de Deus e a falsa deificao do homem. A orao explcita a concluso, natural e sobrenatural, da orao implcita. Viver em Deus os nossos atos cotidianos e, mais do que les, os nossos sofrimentos, fsicos e morais, a preparao para a nossa vida individual como em nossa vida coletiva. Pois so sses os dois momentos bsicos ou antes as duas expanses substnciais da nossa vida coletiva.

Pois so sses os dois momentos bsicos ou antes as duas expanses substanciais da nossa vida de orao explcita: a orao individual e a orao coletiva. A orao individual a entrega expressa e explcita de tda a nossa vida a Deus, como quem restitui a seu dono aquilo de que depositrio. No somos donos de nossas vidas. Somos apenas guardies. Temos de dar contas continuadas, cotidianas, minuciosas, ao seu verdadeiro dono. Temos de contar a Deus o que estamos fazendo dsse imenso tesouro que le confiou a cada um de ns, como imagem que somos do prprio Criador. A responsabilidade de cada criatura humana no apenas a do valor de uma alma, de sua alma, de um pequenino fragmento da Criao. A responsabilidade de cada alma de tdas as almas, de tda a criao. Cada alma que se perde, o mundo todo das almas que se sacrifica. Da a comunho dos mritos, como a comunho dos pecados. Merecemos por todos e pecamos por todos. A responsabilidade de cada um total. A orao individual, portanto, no apenas um colquio secreto da alma com Deus. isso e mais alguma coisa. a confidncia, a intimidade, a confiana, o repouso, o pedido, a gratido. a colocao de nossa maior intimidade nas mos do nosso Amigo, a revelao explcita daquilo que le j conhece mas que deseja ouvir de novo de nosso prprio corao, no silncio augusto da prostao pessoal do homem no seio do seu Criador. E ainda mais do que isso, porque a entrega de tda a espcie humana representada, em cada caso, por uma alma individual, nas mos de Quem a criou e a escolheu para a incarnao do seu prprio Filho. De modo que a orao secreta est intimamente ligada orao pblica, a orao individual se completa naturalmente na orao geral, na prece coletiva, em unio com os outros fiis, com os verdadeiros irmos em carne e

em esprito. E por isso que a orao individual explcita, fruto da preparao preliminar da orao implcita, normal ou excepcional, se realiza plenamente na Missa, na forma mais perfeita de orao, que a participao dos orantes, uns nos outros e de todos em comunidade, no prprio Cristo, na renovao incruenta do Seu sacrifcio nico e cruento. A Missa , pois, a plenitude da vida interior. Nela as exterioridades so meras aparncias. Os sinais visveis, na cr, na mesa, na fumaa, nos gestos, nas palavras rituais, no canto, no Po e no Vinho, so apenas smbolos da realidade invisvel -- na qual se transformam pelo mistrio da Transubstanciao --, da verdadeira realidade do Sacrifcio do Verbo, que tem, ao mesmo tempo, um sentido totalmente individual, para cada participante, e um sentido universal, de renovao do mistrio singular da Incarnao, que vale pela espcie humana, toda ela. A orao coletiva, por conseguinte, especialmente no Cro e na Missa, a plenitude da vida interior de cada fiel, de cada comungante, de cada participante. Ali a vida exterior se confunde com a vida interior. Desaparece tda separao. Dentro e fora se interpenetram nessa transfigurao em que vida interior e vida exterior se tornam uma s vida, a Vida do homem oferecida a Deus pelo Cristo, o corpo e sangue de Cristo recebidos pela humanidade na pessoa de cada homem, de cada fiel que leva ao altar a oblao de sua vida interior, como de sua vida exterior, para receber a Vida, pela comunho, e levla ao mundo, ao prximo e a si mesmo, nessa rotao perene de Deus ao homem e do homem a Deus, que s cessar na plenitude dos tempos e ser substuda ento pela Viso na Glria ou pela perptua privao do Amor.