Religare 7 (1), 3-16, Maro de 2010

SCHOPENHAUER E O PENSAMENTO ORIENTAL ENTRE O HINDUSMO E O BUDISMO

SCHOPENHAUER AND EASTERN THOUGHT. BETWEEN HINDUISM AND BUDDHISM Deyve Redyson
Universidade Federal da Paraba

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Resumo: A filosofia de Schopenhauer se apresenta como uma metafsica da vontade, fundada nos aspectos de representao e de sua objetidade. Sua filosofia sofreu uma forte influncia do pensamento oriental, em especial da cultura indiana e do budismo, que possibilitou, pela primeira vez, o dilogo entre as filosofias oriental e ocidental. Sua obra est repleta de citaes que diretamente prope a unidade do pensar atravs do ocidente e do oriente relacionando a vontade com as principais manifestaes como My e Dukkha. Estabelece assim que o pensamento vindo do oriente no simplesmente espiritualidade e sim que possvel fazer filosofia em todas as suas esferas. Palavras-chave: Vontade; Representao; My; Dukkha.

Abstract: Schopenhauer's philosophy comes as metaphysics of the will, founded in the representation aspects and of its objectivity. Its philosophy suffered a strong influence of the eastern thought, especially of the culture indians and of the Buddhism, that facilitated, for the first time, the dialogue among the philosophies eastern and western. Is its work replete of citations that directly proposes the unit of thinking through the occident and of the east relating the will with the main manifestations as My and Dukkha. It establishes the coming thought of the east as soon as it is not simply spirituality and yes that is possible to do philosophy in whole its spheres. Keywords: Will; Representation; My; Dukkha _____________________________________________________________________________
Foi um tempo de uma densidade extraordinria. Na China viviam Confcio e Lao-Ts, e surgiram tambm todas as correntes da filosofia chinesa... Buda nascia na ndia, surgiam as Upanishads, e se desenvolviam as mais diferentes escolas filosficas, tais possveis, tais como: na China o ceticismo, o materialismo, a sofistica e o niilismo... Tudo o que se relaciona com esses nomes se desenvolveu nesses poucos sculos, ao mesmo tempo, na China, na ndia e o ocidente, sem que houvesse conhecimento mtuo (Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte)

Para Jaspers, a filosofia tem seu incio em trs lugares distintos no mundo, isto : China, ndia e Grcia. Arthur Schopenhauer (1788-1860), que poder ter influenciado o pensamento oriental de Jaspers, foi um dos primeiros filsofos ocidentais a perceber a profundidade do pensamento oriental e a propor uma leitura de seus principais aspectos, realizando assim uma contnua ligao entre a filosofia oriental e a filosofia ocidental. Em toda a histria do pensamento filosfico sempre ficou claro que a filosofia teve seu nascedouro e sua aurora no ocidente, assim o escreveram filsofos como Hegel e Heidegger, por exemplo, onde no era possvel admitir outra origem seno aquela. Schopenhauer, no entanto, segue outro caminho, demonstra o quanto a filosofia dita ocidental deve a estrutura do pensamento filosfico oriental.
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Introduo As palavras do filsofo alemo Karl Jaspers inauguram uma espcie de tempo-eixo ou era axial de empregar em sentido amplo uma interpretao europia do pensamento oriental.

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Fazendo com que entendamos que Confcio, Buda, Lao Ts, so mais do que mestres em espiritualidade, so, na verdade, mestres da filosofia. Schopenhauer, autor de uma das obras mais importantes do sculo XIX, O Mundo como Vontade e como Representao, sofreu uma forte influncia de todas as caractersticas da filosofia oriental, em especial as filosofias indianas e chinesas. No momento de formao de seu edifcio filosfico, Schopenhauer viu a grandiosidade metafsica que estas religies traziam em forma de conceitos e doutrinas, sua teoria fundada na vontade como coisa-em-si, na representao como sustentculo da objetidade, o princpio da compaixo e finalmente a teoria da vontade de viver, estariam carregadas de fortes experincias com a filosofia oriental. Schopenhauer enaltece as religies hindu e budista e parte para uma crtica aos fundamentos das religies judaica e crist. Schopenhauer toma uma atitude atpica para o pensamento ocidental, quando descreve sua filosofia fundada em princpios que esto na filosofia oriental. Assim Schopenhauer vem representar at hoje uma das grandes referncias, seno a nica no sculo XIX, para se fazer uma comparao entre o pensamento ocidental e oriental. As duas principais formas do pensamento oriental aos quais Schopenhauer se aproximou de imediato foram s filosofias ligadas ao hindusmo e a filosofia chinesa. Segundo os livros de Valle, Gosvami e Shattuck, existem vrios perodos desta filosofia1; iniciado no perodo do vale do Indo (c. 7000-1500 a. C.), seguindo pelo perodo vdico (c. 1500-600 a. C.); perodo pico ou clssico (c. 600 a. C.-200 d. C.) e perodo dos seis sistemas (c. 200 d. C.) onde existe uma cosmologia, uma tica, uma metafsica, uma teodicia e uma psicologia

prpria que envolve ainda o jainismo e o budismo2. A filosofia chinesa, segundo Bauer, Cheng, Granet e Lai ter seus incios com a dinastia Xia (c. 2070-1600 a. C.) desenvolvendo no somente uma filosofia, mais uma sabedoria que compreendem diversas formas de pensar a moralidade e o ceticismo atravs do confucionismo, moismo, daoismo, legalismo e o budismo chins. Ser um pensar filosofante e ao mesmo tempo uma riqussima experincia interior3. Muitos, at hoje, se interrogam se podemos falar em uma filosofia ou um pensamento chins, pois por muito tempo o termo filosofia ficou legado aos caracteres gregos. O pensamento oriental na formao da filosofia de Schopenhauer Schopenhauer tem seus primeiros contatos com a cultura oriental ainda em sua juventude, a partir da moda oriental que se impregnou na Alemanha no sculo XIX. Grande parte dessa forma de pensar se origina na tese do filsofo romntico Friedrich Schlegel (1772-1829) de que uma considervel parte do ocidente teria se originado no oriente, fazendo assim um efervescente renascimento oriental entre os alemes. Foi um reencontro de um tesouro que por muito tempo ficou desconhecido. A perspectiva de Schlegel somente fez com que Schopenhauer se motivasse no esprito investigador e transformador da filosofia oriental. Schopenhauer elevou o pensamento oriental e a partir desse conceito at se poderia dizer que o inovou, pois partia de uma perspectiva mais

2. Cf. VALLE, Gabriel. Filosofia Indiana. So Paulo. Loyola, p.15-22; SHATTUCK, Cybelle. Hindusmo. Lisboa. Edies 70, 2008, p. 08-09; GOSVAMI, Satsvarupa Dasa. Introduo Filosofia vdica. So Paulo. The Bhaktivedanta Books Trust. 1986, p. 16. 3. BAUER, Wolfgang. Historia de la filosofia china. Barcelona. Herder, 2009, p. 41-44; CHENG, Anne. Histria do pensamento chins. Petrpolis. Vozes, 2008, p. 21-22; GRANET, Marcel. O Pensamento Chins. Rio de Janeiro. Contraponto, 1997, p. 13-14; LAI, Karyn L. Introduo Filosofia chinesa. So Paulo. Madras, 2009, p. 13-14.

1.Para uma periodizao da literatura snscrita e o mundo vdico ver: POSSEBON, Fabricio. O mundo vdico: mitos e ritos. In IDEM. Rig-Veda. A sabedoria das estrofes. Joo Pessoa. Ed. UFPB/Idia. 2006, p. 20.

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enraizante e ao mesmo tempo mais profunda dos conceitos filosficos pela ndia utilizada4. Schlegel, em sua tradio romntica de ver o mundo, lanou-se no estudo do Snscrito e Schopenhauer, neste perodo, somente acompanha os trabalhos publicados em lnguas europias sobre a cultura oriental5, encontrando assim numa cultura milenar os pontos de apoio, e em outros momentos o prprio fundamento, e a gestao de suas idias. Para Schopenhauer possvel uma perfeita unio entre a filosofia ocidental e os pensamentos antigos dessa cultura recm descoberta. Aos 23 anos de idade, o jovem Schopenhauer assistiu durante o vero de 1811, na Universidade de Gttinger, um curso sobre a Etnografia da ndia ministrado pela conhecida autoridade alem em assuntos indianos Arnold Heeren (1760-1842). Schopenhauer durante o curso fez diversas anotaes que representam sua primeira impresso do povo, da cultura e da religio na ndia. A partir deste curso de Heeren o jovem Schopenhauer tomou conhecimento do peridico Asiatic Researches, editado pelo estudioso ingls Sir William Jones, que ser consultado pelo filsofo inmeras vezes6. O Prof.
4. No artigo de SASTRI, Prabhu dutt. India and Europa in Fnfzehntes Jarhbuch, 1928 encontramos o seguinte trecho: Nenhum pas no ocidente fez tanto nos campos da filosofia, da cincia, da religio, da msica construtiva, etc, como a Alemanha, e nenhum outro pas fez um estudo srio do pensamento indiano, como fizeram Schopenhauer e Deussen, aclamados alemes. A ndia possui um dbito de gratido a este grande pas, pelos esforos simpticos e vigorosos que foram feitos para pesquisar a filosofia indiana e cultiva-la p. 33. J o estudioso francs de Schopenhauer Paul Armand Challemel-Lacour o chamou de Um budista contemporneo na Alemanha. In MEYER, Urs Walter. Europaische rezeption indischer philosophie und religion: Darsgestellt am Beispiel von Arthur Schopenhauer. P. Lang. 1994, p. 126-127. 5. Cf. STOLLBERG, Joachin Arthur Schopenhauer Annherung an die indische Welt. In IDEM. (Hrgs). Das Tier du jetzt Ttest bist du selbst... Arthur Schopenhauer und Indien. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2006, p. 05-36. 6. Estas anotaes esto presentes nos escritos pstumos de Schopenhauer. Der Handschriftliche Nachla. Kritische Auseinandersetzungen: (1809-1818). Herausgegeben von Arthur Hbscher. Frankfurt am Main. Waldemar Kramer. 1967, p. XII. Uma outra excelente fonte de pesquisa tambm o artigo de APP, Urs. Schopenhauers ndia Notes of 1811 in Schopenhauer Jarhbuch, 2006, p. 15-31 onde so reproduzidas 10 das 48 pginas destas anotaes de Schopenhauer, cf tambm a dissertao de

Heeren, segundo as anotaes de Schopenhauer, enfocou a temtica da raa humana que se desenvolveu no oriente, dando informaes histricas, geogrficas e comerciais do oriente, essas poucas anotaes ainda trazem pequenos comentrios sobre a religio e a filosofia da ndia. O primeiro fato a ser constatado que o peridico Asiatic Researches era a principal fonte de Heeren em seus estudos, isso naturalmente direciona Schopenhauer a tambm acompanh-los para que possa ter uma viso mais ampla do tema. Nas anotaes, Schopenhauer nos fala dos livros sagrados dos hindus, os Vedas e da casta Brmane alm de enfocar a Trimurti. Muitas das informaes que Schopenhauer vai adquirindo esto baseadas, de forma indelvel, nos livros que consultou. At 1813, data de publicao de sua tese Sobre a Qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, Schopenhauer vai comear a compor sua obra fundamental baseada em diversos princpios da cultura indiana, pois em O Mundo como Vontade e como Representao, Schopenhauer cita entre outros Os Sbios da ndia, a filosofia chinesa do I-Ching, as Upanishads, o Tat tvam asi, o Vu de Maya, o nirvana, a Trimurti, o snscrito e diversas outras invocaes. Outro episdio que levou Schopenhauer a se envolver com a filosofia oriental acontece em Weimar entre 1813 e 1814, quando freqentou assiduamente a casa do poeta alemo Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), que na mesma poca recebia o orientalista Julius Klaproth (17831835) editor dos dois volumes dos Asiatisches Magazin publicados em 1802 e em 1811. O contato com Klaproth foi rpido, mas em seguida o filsofo conhecer o tambm orientalista Friedrich Majer (1771-1818) que o marcar decisivamente. Klaproth e Mejer so na verdade, praticamente, os autores dos Asiatisches Magazin, e que foram de grande auxlio para que Schopenhauer alcanasse a perspectiva de conhecer a interpretao do Bhagavad Gita. Majer fora um discpulo do pensador romntico Johann
mestrado de Fbio Luiz Almeida Mesquita. Schopenhauer e o Oriente. FFLCH/USP, 2007.

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Gottfried Herder (1744-1803) e o responsvel pela influncia direta da cultura oriental a Schopenhauer. Numa carta endereada a Johann Erdmann em 1851, Schopenhauer revela que desde 1813 foi apresentado ao pensamento oriental por Mejer: Em 1813, conheci Goethe em Weimar e o orientalista Friedrich Mejer que me introduziu, sem solicitao, na antiguidade indiana, e este teve uma influncia sobre mim7. Segundo vrios comentadores da obra de Schopenhauer foi Mejer quem introduziu o hindusmo e o budismo em Schopenhauer e quem o apresentou aos sagrados livros das religies orientais8. Podemos, dessa forma, apresentar aqui que foram quatro as leituras iniciais de Schopenhauer sobre a cultura indiana, a saber: os Asiatic Reaseches, os Asiatisches Magazin, os Oupnekhat e um livro chamado A Mitologia dos Hindus de autoria de Marie Elisabeth de Polier, que de certa forma esto presentes nos escritos de Schopenhauer no perodo entre 1813-1818, data em que redigia o primeiro tomo de O Mundo como vontade e como representao. O pensamento filosfico de Schopenhauer est ligado a cultura vdica a partir de conceitos como vu de Maya (iluso), Atman (alma, essncia), Karma (causa e efeito), Dharma (dever), Brahman (essncia universal) etc., presentes nas Upanishads e na Bhagavad Gita. Liga-se tambm ao pensamento budista a partir de conceitos como Dukkha (sofrimento), Karuna (compaixo) e Nirvana (iluminao), presentes nos sutras budistas. Analisemos ento alguns destes elementos relacionandos-os a filosofia de Schopenhauer. Quando Schopenhauer nos fala dos Vedas, ele est se referindo a traduo que lhe chegou as mos, pois o filsofo de Danzig no teve acesso direto as Upanishades, assim, em muitos
7. SCHOPENHAUER, Arthur. Gesammelte Briefe, Carta 251. Hrsg. von Arthur Hbscher. Bonn: Bouvier, 1987, p. 261. 8. Cf. NICHOLLS, Moira, The Influences of Eastern Thought on Schopenhauers Doctrine of the Thing-in-Itself, in The Cambridge Companion to Schopenhauer, edited by Christopher Janaway, Cambridge University Press, 1999, p. 171-212; MAGEE, Bryan, The Philosophy of Schopenhauer, Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 14.

momentos em que Schopenhauer se refere aos Vedas ele est se referindo as Upanishades, na traduo que ele adquiriu na biblioteca de Weimar em 1814, intitulada Oupnekhat9. Schopenhauer comea a realizar seus estudos sobre a religio oriental guiado pelas aulas de Heeren e pelos artigos que lia no peridico Asiatic Reseaches e em seguida pela revista alem Asiatisches Magazin10. Notemos que uma das grandes ideias orientais est presente no conceito Wille zum Leben de Schopenhauer, isto , a Trimuti, a grande trade hindu divina formada pelos deuses Brahm, Vixnu e Siva. Trimuti vem do snscrito e significa Trs formas, a parte manifesta da suprema divindade, fazendo-se trs no intuito de governar as diferentes localidades do universo. A trimuti composta por Brahm, Vixnu e Siva que simbolizam respectivamente a criao, a conservao e a destruio (ou transformao). O conceito de trimurti desenvolve-se na poca do perodo purnico, embora Visxu e Siva atraiam fortes cultos e adoraes ao que depois foi chamado de vixnuismo e sivasmo. Frequentemente a timurti divina retratada como uma figura de trs cabeas, devido a uma encarnao dela em Dattatreya. Siva passvel de ser visto de duas formas a primeira como seus seguidores o veem, sendo ele o prprio Trimurti, assim Ele responsvel pela criao, conservao e destruio, encarando Brama como o Adhimurti ou forma primordial, Vixnu como o Dvamurti ou forma presencial e Siva como o Trimurti, sendo que a divindade alcana o status de trimrti somente quando alcana Siva, logo Ele o nico verdadeiramente Trimurti. A segunda forma delineada de maneira mais geral para que seja cabvel em todo o complexo hindu, nesse caso Siva se apresenta como terceira pessoa o
9. Esta traduo Oupnelhat a traduo latina de AnquetilDupperron de 50 das 108 Upanishads publicada entre 1801-1802 que, naturalmente, difere de diversas outras tradues realizadas na mesma poca. Esta traduo a qual Schopenhauer teve acesso era uma traduo persa realizada pelo Sulto Mohammed Dara Shikoh de 1656 e que por diversas vezes foi acusada de diferir da edio compilada pelos hindus. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. Algumas observaes sobre a literatura snscrita. Cap. 16. In Parerga und Paralipomena. Smtliche Werke, Frankfurt am Main, 1986, vol. V, p. 421. 10. Esta obra se divide em dois volumes e fora editada pelo estudioso alemo Julius Klaproth. Cf. mais adiante.

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destruidor ou renovador. E claro que no h renovao sem criao nesse caso as trs pessoas esto sempre manifestadas juntamente11. Em uma das notas de Schopenhauer aos cursos de Heeren podemos verificar a preocupao que o filsofo j desenvolvia com possveis controvrsias nos textos que estava lendo:
Brahm, Krishna e Vixnu so as trs principais divindades; elas so chamadas de trindade indiana e esto representadas juntas em uma pintura. De acordo com a opinio de alguns, Brahm a criao, Krishna a preservao, e Vixnu o princpio de destruio. Mas isso 12 no certamente aquilo que corretamente concebido .

Siva uma divindade especial, pois ao mesmo tempo em que destri, mata, pode criar e gerar vida. Assim a divindade Siva em si contraditria, pois carrega dentro de si as caractersticas de destruio e criao. como se para Schopenhauer Siva fosse a entidade de nutrio da trimurti assim faz dela sua principal representao na caracterstica da vontade de vida. Vale ressaltar que Schopenhauer compreende a sabedoria dos hindus de que a criao da trimurti se configura com as caractersticas que esto presentes no mundo e que o grande mrito desta trade a explicao da gerao at a destruio. Fato, tambm , que no decorrer de sua obra ainda ocorreram diversas outras referncias a divindades orientais. Para um mapeamento detalhado das citaes de deuses, divindades, invocaes e dos principais livros orientais citados na extenso das obras de Schopenhauer veja-se o texto de Nicholls onde a autora apresenta um apndice situando o tema as passagens14. O vu de Maja (My) Segundo as Upanishades, My iluso, pura imaginao, fantasia, isto , tudo iluso, Maia. Para muitos orientalistas, a divindade My se apresenta de forma confusa e at contraditria, pois carrega consigo as caractersticas de criao e ao mesmo tempo iluso. No hindusmo o mutvel irreal e o imutvel o real, portanto o transitrio falso e apenas uma miragem fantasiosa. Partindo do carter transitrio do mundo My se expressa como sua causa e efeito, por isso My a causa do mundo, a me do universo graas a seu poder de criar. Dessa forma todos os seres esto enraizados em sua criao, que muitas das vezes comparvel a uma teia de aranha, que captura os seres que nela se enredam e, ao mesmo tempo, tambm, os gera e os mantm em um eterno devir. A teia de My representa assim a incapacidade do homem de libertar-se dela My. Os seres so enganados pelo poder de atrao de My e nessa impossibilidade de livrar-se dela caem numa
14. NICHOLLS, Moira, The Influences of Eastern Thought on Schopenhauers Doctrine of the Thing-in-Itself, in The Cambridge Companion to Schopenhauer, edited by Christopher Janaway, Cambridge University Press, 1999, p. 197-204.

Existe uma diferena nos prprios textos de juventude de Schopenhauer na constituio da Trimurti divina hindu. Em outros manuscritos o filsofo de Danzig recoloca-os numa outra composio, figurando assim Brahm, Krishna e Siva, pois Schopenhauer j comea a verificar a ligao que h entre a sabedoria hindu e o princpio de sua teoria da vontade de vida, isto , Schopenhauer j est compreendendo os princpios que nortearam sua filosofia, haja vista: gerao (Zeugung), conservao (Erhaltung) e destruio (Zerstrung). Finalmente numa passagem de seus manuscritos pstumos, Schopenhauer, ainda baseado nos Oupnekhat nos diz:
Eu digo que no suicdio a Vontade de vida aparece na confortvel auto-preservao e tambm no intenso prazer de procriao. Este o intimo significado da unidade da trimurti, na qual cada um de ns est em cada pedao, e tambm no fato de que ela precisamente Siva, a qual tem 13 linga como atributo .

O atributo de Siva o Linga, isto , um phallus (rgo reprodutor masculino) que faz de
11. Cf. SHATTUCK, Cybelle. Hindusmo. Lisboa. Edia 70, 2008, p. 42-48; SIVA SAMHITA. Trad/Com. Carlos Alberto Tinoco. So Paulo. Madras, 2009, p. 11-16. 12. SCHOPENHAUER, Arthur. Der Handschriftliche Nachla. Kritische Auseinandersetzungen, p. 30. 13. SCHOPENAHUER, Arthur. Der Handschriftliche Nachla. I, 474, p. 317. Consulte-se tambm a traduo italiana I Manoscritti Giovanili 1804-1818. Scritti Postumi, I Trad. Sandro Barbera. Milano. Adelphi, 1996, p. 425.

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ilusria realidade (uma irrealidade) que se mostra como um vu que encobre a viso de todos, por esse motivo muito se utiliza a expresso o vu de My15. Schopenhauer no princpio de sua obra magna j trs este conceito de My partindo dos Vedas e dos Puranas:
Trata-se de MAIA, o vu da iluso, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual no se pode falar que nem que no , pois se assemelha ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre a areia tomado a distncia pelo andarilho como gua, ou pedao de corda no cho que ele 16 toma como serpente .

minuciosamente as formas de conhecer a priori no devir, ser e agir, dessa forma, Schopenhauer est, ento, realizando a compreenso do fenmeno na iluso do mundo que retrata sua representao. Kant, em sua obra, no nos falaria de iluso e sim de aparncia. Ser em uma anotao de 1814 que pela primeira vez o nome da deusa My aparecer no escritos de Schopenhauer. Weimar 1814
Esta (realizao da Vontade) ocorre atravs do melhor conhecimento, e assim o Oupnekhat, volume II, p. 216 disse: tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; - O momento do conhecimento aparece na cena, ao mesmo tempo, o amor surgiu no seio das coisas aqui o amor (desejo) significa My, que justamente aquela Vontade, aquele amor (por objetos), de quem a 18 objetidade ou a aparncia o mundo .

My colabora, dessa forma, para Schopenhauer fundamentar o fato das causas da representao no residir nas prprias representaes, pois para Schopenhauer o mundo a minha representao. Partindo da afirmao de que o mundo aparente e toda a responsabilidade por seu nascimento My, Schopenhauer claramente chega a inevitvel identificao de que a deusa iluso e aproxima das duas expresses alemes vu (Schleier) e iluso (Schein), a realidade mutvel, pois a leitura schopenhaueriana segue o vetvatara Upanishades e o Kainalya Upanishades que fazem aluso a My como iluso e que
a mente e a matria, o senhor e o servo ambas existem desde tempos sem incio. Maya, que as une, tambm existe desde tempos sem incio. Quando todas as trs: a mente, a matria e Maya so conhecidas como unas com Brahman, percebe-se ento que o Eu infinito e no participa da 17 ao. Revela-se ento que o Eu tudo .

Schopenhauer neste manuscrito ir entender My como amor eterno, pois a ideia da objetivao da vontade o que transporta o filsofo a compreenso do mundo como representao. O amor surgiu no seio das coisas, esta ser a inventiva schopenhaueriana para dizer que o amor My. Vemos, dessa forma, que desde as Upanishades, My pode ser compreendida de modo bastante diversificado, pois ela se apresenta como amor eterno, como verdade, imutvel, amor ilusrio e falso e principalmente relacionado a Brahman. Numa segunda passagem, ainda nos manuscritos de juventude do filsofo, vemos que a perene ideia de My, continua por sustentar o princpio de razo suficiente, identificando My com o fenmeno kantiano. Dresdem 1814
Ele My. // Ns, ento, distinguimos trs coisas: 1) a Vontade de vida por si mesma, 2) Objetidade perfeita dela que so as idias (platnicas) e, 3) a aparncia fenomnica dessas idias platnicas que forma a expresso o princpio de razo suficiente, isto , o mundo atual, o fenmeno 19 kantiano, o My dos Indianos. .

Partindo desta realidade percebemos que Schopenhauer est apresentando seu conceito de representao (Vorstellung) a partir do problema da coisa-em-si kantiana e seu movimento fenomnico, desde sua tese de doutorado, examina
15. Na histria do pensamento oriental My nem sempre compreendida em um sentido negativo, existem textos dos Vedas em que a figura desta deusa se demonstra como ato criador, um poder mgico. 16. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representao. 3. Trad. Jair Barboza. So Paulo: Unesp. 2005, p. 49. 17. Utilizamos a seguinte edio das Upanishades. Upanishads. Sopro vital do eterno. So Paulo. Pensamento. 1980, p. 71, e da edio interpretada de TINCO, Carlos Alberto. As Upanishads. So Paulo. Ibrasa. 1996.

18. SCHOPENHAUER, Arthur. Der Handschriftliche Nachla. I, 213, p. 120. Consulte-se tambm a traduo italiana I Manoscritti Giovanili 1804-1818. Scritti Postumi, I Trad. Sandro Barbera. Milano. Adelphi, 1996, p. 158-159. 19. Idem, 359, p. 225, trad. Italiana, p. 301.

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My aqui est lado a lado, segundo Schopenhauer, das representaes intuitivas e abstratas e se encontra numa correlao profunda com o fenmeno descrito por Kant. My no est em correlao com as ideias platnicas nem com a coisa em si kantiana, My, aqui, ter uma representao metafsica diferenciada de Plato ou de Kant, simplesmente esta caracterstica de My assegurada e demonstrada na sabedoria dos Vedas. Isso fica claro no manuscrito de 1816 ainda na cidade de Dresden, onde Schopenhauer explica suas ideias de ordem metafsicas, estticas e morais; nas ideias metafsicas My surge com a representao das ideias dos Vedas e prope uma equiparao entre a deusa hindu e as ideais platnicas e a aparncia (fenmeno) em Kant. Dresden 181620 Universal Metafsica
Idias Platnicas Coisa em si Kantiana Sabedoria dos Vedas

indiana. Ainda em 1815, quando em suas anotaes, publicadas pstumas, ainda circundavam a ideia da objetidade da vontade, Schopenhauer quer tratar do impulso sexual como um dos mais antigos impulsos ligados ao conhecimento, por isso afirma que a My dos indianos significa a objetidade da vontade, fenmeno kantiano, conhecimento de acordo com o princpio de razo suficiente23. Em 1816, Schopenhauer em diversos manuscritos introduz a deusa My em sua filosofia:
A viso de inumerveis sofrimentos, acompanhados por uma penetrao do princpio de individuao ou de My, determina a vontade que ao mesmo tempo tenta aliviar os 24 sofrimentos e renunciar os prazeres. Para o homem que pratica atos de amor, o vu de My cai de seus olhos e a iluso do princpio de individuao o 25 deixa

Particular
que , mas no Aparncia My

No primeiro prefcio escrito em 1818 para O Mundo como vontade e como representao, Schopenhauer j advertia que sua obra ter implicaes tanto kantiana como recorrentes a milenar sabedoria indiana e que o leitor que j tiver familiaridade com ambos, compreender melhor sua obra21. No apndice, referido a crtica da filosofia kantiana, da mesma obra, Schopenhauer confessa: (...) confesso que o melhor do meu prprio desenvolvimento se deve impresso das obras de Kant, ao lado da impresso do mundo intuitivo, dos escritos sagrados dos hindus e impresso de Plato22. Naturalmente, ao evoluir sua teoria, Schopenhauer tambm vai evoluindo no sentido de compreenso de My, partindo do aprofundamento que foi realizando na cultura
20. Idem, 578, p. 392, trad. Italiana, p. 577. 21. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo..., op. cit, p. 23. 22. Idem, O Mundo... p. 525.

No Mundo como Vontade e como Representao, Schopenhauer continua com a firme ideia de que My representa a iluso que como um vu cai sobre os olhos dos homens, tambm, decerto, Schopenhauer conhecendo as diversas outras formas de compreender My, expressa para a divindade hindu um correlato de enormes propores que desaguaram no princpio de compaixo, que esto presentes no Principium Individuationis outro norteamento da filosofia do filsofo alemo: Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a servio da Vontade e como chega ao indivduo enquanto tal, o mundo no aparece naquela forma em que finalmente desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma nica e mesma Vontade de vida, que o investigador mesmo; mas, como dizem os indianos, o Vu de My turva o olhar do indivduo comum. A este se mostra, em vez da coisa-em-si, meramente o fenmeno no tempo e no espao, no principio individuationis e nas demais figuras do princpio de razo... Ora, ele mesmo, em mpeto veemente da Vontade, que a
23. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. Der Handschriftliche Nachla. I, 461, op cit. p, 303, trad. Italiana, p. 406. 24. IDEM, op. cit, 601, p. 404, trad. Italiana, p. 543-544. 25. IDEM, 626, trad italiana, p. 570.

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sua origem e a sua essncia, lana-se s volpias e aos gozos da vida, abraa-os firmemente e no sabe que, precisamente por tais atos de sua vontade, agarra e aperta a si firmemente as dores e os tormentos da vida, cuja viso o terrifica. V o padecimento, a maldade no mundo, mas, longe de reconhecer que ambos no passam de aspectos diferentes do fenmeno de uma Vontade de vida, toma-os como diferentes, sim, completamente opostos, e procura amide, atravs do mal, isto , causando o sofrimento alheio, escapar do mal, do sofrimento do prprio indivduo, envolto como est no principio individuationis, enganado pelo Vu de My26. A metafsica do pessimismo, a qual fez o pensamento de Schopenhauer se tornar to conhecido na filosofia, pode ser entendido partindo de que o mundo uma representao ilusria da realidade identificada com a vontade27. A filosofia de Schopenhauer uma filosofia imanente e no abstrata, logo ele acredita que estamos em um mundo real onde existem seres humanos vivos, ou organismos, estes organismos so finitos e a vontade de viver eterna, ento, tudo que nasce, morre, e devemos encontrar no querer viver o consolo real para a morte. Schopenhauer examina o mundo e v ao seu redor um mundo cheio de sofrimento, frustrao, tdio e dor. O pessimismo schopenhaueriano tem duas teses: 1) para cada individuo teria sido melhor no existir 2) o mundo como um todo o pior dos mundos possveis. Estas duas teses esto expostas nos suplementos do IV livro de sua obra magna O Mundo Como Vontade e como Representao.
A mera existncia do mal no mundo o torna algo cuja inexistncia prefervel existncia, devemos desejar no somente que no tivssemos nascido, mas que este mundo no qual devemos sofrer nunca tivesse vindo a existncia. Levando-se em conta todos os dados, nossa condio algo que seria melhor que no existisse28

Considere possvel como significado aquilo que pode de fato existir e perdurar. Ento, como este mundo est organizado tal como teve de ser para poder continuar, com grande dificuldade a existir, isto , absolutamente 29. impossvel. Logo, este o pior dos mundos possveis

Para Schopenhauer a morte e a ao do morrer so a prpria vida, toda vida sofrimento (alles Leben Leiden ist). No captulo dos Parerga e Paralipomena Contribuies doutrina do sofrimento do mundo, Schopenhauer revela a filosofia do pessimismo com bastante clareza em sintonia com o mundo do pensamento e com determinados pontos da filosofia budista. Se o sentido mais prximo e imediato de nossa vida no o sofrimento, nossa existncia o maior contrassenso do mundo. Pois constitui um absurdo supor que a dor infinita, originria da necessidade essencial da vida, de que o mundo pleno, sem sentido e puramente acidental. Nossa receptividade para a dor quase infinita, aquela para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade individual aparea como exceo, a infelicidade em geral constitui a regra30. Schopenhauer e o Budismo Schopenhauer tambm est muito prximo do budismo, mantendo um dilogo de ntima semelhana na tica e na metafsica. A dor que nasce da misria inerente a vida est sempre presente no cotidiano que sinaliza para Schopenhauer como a maior de todas as expresses do seu pensar, exemplo disso teramos o significado metafsico de dores do mundo ao qual se alude Schopenhauer. O budismo d uma grande nfase ao sofrimento e ao apelo libertao deste estgio. Segundo o budismo: O nascimento doloroso; a velhice dolorosa; a morte dolorosa; a tristeza, a lamentao, a dor, o desgosto e o desespero so dolorosos tambm; a associao com o desagradvel dolorosa... os cinco agregados da
29. IDEM, p. 575.

E em seguida:
26. SCHOPENAHAUER, Arthur. O Mundo... 63 op. cit, p. 450 27. Cf. JANAWAY, Christopher. Schopenhauers Pessimism in Janaway, Christopher (Org.) The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge. University Press. 1999, p. 318-343. 28. SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung II. In Smtliche Werke III, Frankfurt Am Main. Surhkamp, 1986, Kap. XLVI, p.747.

30. IDEM. Parerga und Paralipomena II in Smtliche Werke V, op. cit, Kap. 12, 148, p. 216.

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personalidade do apego so insatisfatrios e dolorosos31. Para o budismo o sofrimento (dukkha) sofrimento mental e fsico, ele referese a natureza insatisfatria e insegurana geral de todos os fenmenos condicionados. Schopenhauer ir observar que no budismo o conceito de sofrer e de dor relativo aos acontecimentos da vida de cada um, inerente a toda paixo pelo mundo e sua eternizao pelos sentidos. O que chamado de Budismo, no ocidente, na verdade o Buddha-Dharma que literalmente significa Aquilo que foi ensinado por Buda, Dharma ter a significao de ensinamento, lei, verdade32. O budismo tem duas grandes escolas de teor filosfico a Theravda e a Mahayana, que produziu no sculo II d. C. o filsofo Nagarjuna, fundador da escola Mdhyamika (Caminho do meio), que tem seu nome no oriente to conhecido como o de Plato no ocidente33. Grande parte das perspectivas que Schopenhauer adotar do Dharma dizer respeito a uma linha de pensamento do Mahayana34 que foi difundida atravs dos sutras Prajn-pramits (As perfeies da sabedoria) que se apresenta como uma linha filosfica e metafsica que foi levada para o Tibete no sculo VIII d. C. que trazia estudos da yoga nos sutras budistas e foi emplementado pelo lama filosfico Tsong-Khapa
31. Ensinamentos do Buda. Organizao, traduo do Pli e Introduo de Nissim Cohen. So Paulo. Devir Livraria. 2008. Pg.170. 32. Uma verdadeira antologia do cnone Pli se encontra nesta obra citada anteriormente. Ensinamentos do Buda, que traz uma boa introduo ao Buda e a esta expresso ocidental Budismo. Segundo Nissim Cohen Este termo (Budismo), a exemplo de outros com sufixo ism, uma inveno dos estudiosos ocidentais (isto ocorreu por volta dos anos 1830), e no tem correspondente nas lnguas pli e snscrito. Prefcio, in Ensinamentos do Buda, op. cit, p. 19. Pode-se conferir tambm no mesmo livro a bela introduo intitulada Uma viso panormica do Ensinamento do Buda, p. 33-157. 33. Aqui deve-se consultar: MUSASHI, Tachikawa. As Filosofias da tradio Mahyna. In YOSHINORI, Takeushi (Org.) A Espiritualidade Budista I. So Paulo, Perspectiva, 2006, p. 219242; LAUMAKIS, Stephen J. Uma Introduo filosofia budista. So Paulo. Madras, 2010, p. 140-148; IZUTSU, Toshihiko. Hacia una filosofia del budismo zen. Madrid. Editorial Trotta, 2009, p. 13-50. 34. A filosofia budista grande veculo que surge a partir do sculo I d. C.

(1357-1419) que em seguida ganhou o nome de Gelugpa, onde surgiu a linhagem dos Dalai Lamas35. A filosofia Prajn-pramits parte de uma base inteiramente nova para a sua investigao: a necessidade da existncia emprica para se captar a verdade das coisas, que , por sua vez, a falta de verdade ltima nos elementos empricos. Naturalmente esta conceituao leva o homem a conceber a ideia de mundo em sua finitude atravs da ideia do sofrimento onde enfatizado a compatibilidade da questo do vazio (Snya) e da compaixo. A verdade do sofrimento: (Dukkha)36. Este termo mais do que sofrimento em si, refere-se natureza da existncia percebida e experimentada como dukkha. As palavras sofrimento e dor no terminam numa ao objetiva, so apenas os atributos subjetivos da existncia imperfeita. Lembremo-nos que Buddha afastou-se das dores humanas, refugiando-se nas montanhas. No entanto, concluiu que isso era um equivoco, que seria fundamental compreendermos o que e como surgi os diversos tipos de sofrimento, pois somente assim seria possvel sua superao. Aqui h trs tipos de sofrimento, um Dukkha como dor em nvel fsico e mental, chamado de sofrimento comum, um outro que adentra o psicolgico humano e por fim um outro que manifesta-se nos agregados que compem o eu. O primeiro aspecto aquilo que poderamos chamar de sofrimento do nascimento at a morte, o sofrimento de ser vivo. O segundo aspecto derivado da realidade da impermanncia das coisas, por percebemos que nada eterno, que tudo na verdade um grande estado de mudana, aqui teramos a angstia, o desespero e a insatisfao com a vida. J o terceiro aspecto vincula-se totalmente ao pensamento, resultante de compreenses erradas derivadas de equvocos cognitivos e de iluses mais profundas:
O Buda ensina que todas as coisas existentes, fsicas e mentais, so marcadas por trs caractersticas; (i) impermanncia (anicca); (ii) sofrimento ou
35. Cf. BRUM, Alberto. A Libertao do Sofrimento no budismo tibetano Gelugpa. So Paulo. Teosfica. 1992, p. 28. 36. Uma pequena observao: Dukkha em pli e Duhkha em snscrito.

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insatisfatoriedade (dukkha); (iii) insubstancialidade ou no-eu, no--eu (ausncia de uma essncia permanente e imutvel) (anatt). O objetivo final do ensinamento do Buda sendo eliminao do sofrimento/insatisfatoriedade (e a cessao) dos renascimentos por meio do atingimento do 37 Nirvana . (...) ou como os budistas, que no admitem nem vedas nem castas, exprimem-se: Tu deves atingir o nirvana, ou seja, um estado no qual no existem quatro coisas, a saber, 40 nascimento, velhice, doena e morte .

Em Schopenhauer a ideia de insatisfatoriedade est relacionada com o local onde permanece a vontade, pois o filsofo alemo entende que:
Fenmeno se chama representao, e nada mais. Toda representao, no importa seu tipo, todo objeto 38. fenmeno. Coisa-em-si, entretanto, apenas a vontade

A vontade em Schopenhauer una como aquilo que se encontra fora do espao e do tempo, exterior ao principium individuationis, isto , a possibilidade da pluralidade. Este princpio est tambm ligado ao do Karma, que em tese significa uma lei universal da conseqncia. O sentido primordial ao ou efeito, disto segue o significado prtico de feito como expresso da vontade de quem faz, dessa forma cada ser herda seu prprio karma, e tambm continua a produzir mais karma. O ato de negao da vontade chamado por Schopenhauer de nirvana que literalmente nos transporta a uma realidade metafsica onde a vontade e a representao substancialmente co-existem e significam uma e mesma objetidade. Por Nirvana entendemos o que Cohen sintetiza:
Literalmente a palavra tanto pode significar ser extinguido (extino), cessar por sopro, quanto resfriar por sopro. O nirvana constitui a mais elevada e ltima meta de todas as aspiraes budistas, a extino do fogo de, ou o resfriamento da febre da avidez, dio e desiluso (os trs principais males no pensamento budista); e com estes tambm a libertao ltima e absoluta de todo renascimento futuro, velhice e morte, de todo sofrimento e 39 misria .

Tambm aqui podemos fazer uso do dualismo metafsico que impregnado na doutrina budista se faz realidade no edifcio filosfico schopenhaueriano, que apresenta em consonncia ao busdismo, o (Ser); o no (No-Ser); e no- (simultaneamente); e nem , nem no . Esta ltima categoria totalmente desconhecida no ocidente, pois se eleva ao intuito da superao do dualismo lgico e ao mesmo tempo chega a ideia da existncia e do vir-a-ser, de forma que Bhava (existncia) derivada da raiz bhu, que significa vir-a-ser, tornar-se, assim a existncia o vir-a-ser. Toda existncia estado de vir-a-ser, isto , tambm pode ser chamado de samsara (a roda da existncia), movimento e existncia. A Samsara o oceano do vir-a-ser41. Schopenhauer tambm se aproximou do pensamento chins e de seus princpios, como o yin yang e o insondvel Tao, tem como mestres de verdadeira devoo Confcio e Lao Ts. Em O Mundo como vontade e como representao nos diz o quanto este pensamento contribuiu a relao com a objetidade da vontade:
Na china, todavia, esse conhecimento corrente desde os tempos mais remotos no ensinamento da oposio entre YIN e YANG. Sim, justamente porque todas as coisas do mundo so a objetidade de uma nica e mesma Vontade, conseguintemente idnticas segundo a sua essncia ntima, no apenas tem de haver entre elas aquela analogia inegvel, mas tambm em cada coisa menos perfeita j tem de se mostrar o vestgio, a aluso, o dispositivo das coisas mais perfeitas. Contudo, visto que todas essas formas pertencem apenas ao mundo como REPRESENTAO, at possvel assumir que, mesmo nas formas mais universais da representao, nos vigamentos propriamente ditos do mundo fenomnico, portanto no espao e no tempo, pode-se encontrar e demonstrar o tipo fundamental, a indicao, o
40. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo... 63, op. cit, p, 455. 41. Samsara segundo Cohen Ciclo ou roda de renascimento, literalmente, perambular perptuo. O termo refere-se noo de se andar atravs de uma vida aps a outra, num processo que parece infindvel e inexorvel. O Budismo argumenta que para apreciar adequadamente a verdade de dukkha (sofrimento) envolvido em toda existncia, no suficiente considerar um s tempo de vida, no qual dukkha poder ou no ser imediatamente aparente. COHEN, Nissim. Samsara in Glossrio. Dhammapada op. cit. p, 253.

Schopenhauer seguindo esta ideia nos diz em O Mundo como vontade e como representao:
37. COHEN, Nissim. Ensinamentos do Buda, op. cit, p. 169. 38. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo... 21, op. cit, p. 168. 39. Cohen, Nissam. Nirvana in Glossrio. Dhammapada. A senda da virtude. Trad. Nissam Cohen. So Paulo. Palas Athena, 2004, p. 251.

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dispositivo de tudo aquilo que preenche as formas. Parece que foi uma noo obscura disso que deu origem cabala e a toda filosofia matemtica dos pitagricos, bem como 42 filosofia chinesa do I-Ching. nasceu, a medir as possibilidades para as quais nos fechamos tornando-nos ocidentais e, talvez, reabri-las. por isso que devemos fazer o Oriente comparecer ao museu das filosofias clebres, e, no podendo dar-lhe o espao que um estudo detalhado exigiria, preferimos s generalidades algumas amostras um tanto precisas, nas quais o leitor discernir talvez a secreta, a surda contribuio do Oriente 44 filosofia.

Podemos, dessa forma, concluir que, Schopenhauer aprecia as religies orientais, especialmente o budismo e o hindusmo, por causa de verdadeiras e presumveis coincidncias ou concordncias com a sua prpria filosofia. Considera-as exatamente como a sua doutrina, idealistas e pessimistas, numa franca oposio s religies monotestas, e concretamente ao judasmo e ao islamismo, que encaram com otimismo o seu mundo representativo como real. Finalizamos este breve estudo com as sbias palavras do grande indlogo alemo Heinrich Zimmer (1890-1943), quando expressa no inicio de sua grande obra a repercusso, no ocidente, das grandes trajetrias, mitos, sutras e histrias orientais:
Neste sentido, a filosofia indiana tem laos mais estreitos com a religio do que o pensamento crtico e secularizado do ocidente moderno. Est mais prxima dos filsofos antigos como Pitgoras, Empdocles, Plato, os esticos, Epicuro e seus seguidores, Plotino e os pensadores neoplatnicos. Encontramos, novamente, este ponto de vista em S. Agostinho, nos msticos medievais como Mestre Eckhart e nos msticos posteriores como Jacob Boehme de Silsia, nos filsofos romnticos reaparece em 43 Schopenhauer.

Referncias
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Finalizamos com as palavras de filsofo francs Maurice Merleau-Ponty que assevera com exatido o que representa pensar a ndia hoje:
(...) algo para nos ensinar, ainda que fosse a estreiteza de nossas idias adultas. Entre o Oriente e o Ocidente, assim como entre a criana e o adulto, a relao no a da ignorncia com o saber, da no filosofia com a filosofia; ela muito mais sutil, admite, da parte do Oriente, todas as antecipaes, todas as prematuraes. A unidade do esprito humano no se realizar por adeso simples e subordinao da no-filosofia filosofia verdadeira. Ela j existe nas relaes laterais de cada cultura com as outras, nos ecos que uma desperta na outra. (...) A filosofia ocidental pode aprender com elas (filosofias orientais) a reencontrar a relao com o ser, a opo inicial de que
42. SCHOPENHAUER, 2005, 27, p. 207-208. 43. ZIMMER, Heinrich. As Filosofias da ndia. So Paulo: Palas Athena. 1986, p. 19.

44. MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. So Paulo. Martins Fontes. 1991, p. 152-153.

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Excurso RAIMON PANIKKAR (1918-2010) A figura de Raimon Panikkar se confunde com as perspectivas e tentativas de unidade entre a cultura ocidental e oriental. Foi um grande pesquisador da religio e sistematicamente um defensor da igualdade entre os povos a partir da religio. Nos deixou uma volumosa obra que finca laos ntimos entre seu povo e a cultura que adotou como crena. Raimon Panikkar nasceu na cidade de Barcelona aos 03 de novembro de 1918 e faleceu nas montanhas de Taveret na Catalunha a 26 de agosto de 2010. Filho de pai indiano e de religio hindu e de me catal catlica. O jovem Raimon foi educado pelos jesutas onde estudou qumica e filosofia nas universidades de Barcelona, Bonn e Madri. Estudou teologia em Madri e Roma. Doutorou-se em filosofia no ano de 1945 na Universidade Complutense de Madri e em 1946 ordenou-se sacerdote catlico. Fez doutorado ainda em cincias (1958) e em teologia na Pontifcia Universidade Lateranense de Roma. Entre 1943 e 1953 foi professor na Universidade Complutense de Madri cargo que abandonou para estudar filosofia indiana na Universidade de Mysore e Universidade Hindu Banaras de Varanasi, a partir de ento Panikkar comea um intenso dilogo entre as culturas crist e hindu. Lecionou filosofia indiana entre 1962 e 1963 em Roma, entre 1971 e 1973 em Harvard e Universidade da Califrnia. Ministrou diversos cursos na Amrica latina sobre filosofia, religio e cultura indiana. Tornou-se professor emrito em vrias destas universidade e livre-docente. Panikkar autor de uma vasta obra, cerca de 40 livros e aproximadamente 1000 artigos, orientou diversas teses de doutorado na relao da tradio crist-hindu. Aproximadamente, tambm foram escritos cerca de 30 livros sobre o seu pensamento no mundo. Sua obra dedicada ao aprofundamento do dilogo inter-religioso e teologia pluralista das religies. Sua obra tornou-se referncia nos estudos de filosofia comparada da religio e indologia. Foi presidente da organizao no governamental INODEP (Paris) do Center for Crosscultural Religious Studies (Califrnia) do Vivarium (Catalunha) da Sociedad Espanhla de las Religiones (Madrid) e membro do Institut International de Philosophie (Paris) e do Tribunal permanente dos povos (Roma), alm de ser constantemente requisitado para conferncias e palestras em todo o mundo sobre a filosofia e a cultura indiana e sua relao com o mundo cristo. No Brasil sua obra ainda pouco conhecida e em lngua portuguesa existem apenas trs de seus textos traduzidos: A Fascinao do Budismo45, cones do Mistrio. A experincia de Deus46 e O Dilogo impensvel47. Entre as suas vrias outras obras poderamos citar como mais representativas: Espiritualidad Hindu Samatana Dharma (2006); El Silencio de Buddha (1996); De la Mistica (2008); El espiritu de la poltica (1999); Intuicin Cosmoteandrica (1999); Mito, f y hermenutica (2007); Sobre el
45. IBAEZ, Vicente Blasco. O Despertar do Buda. Antecedido de uma introduo ao budismo A Fascinao do Budismo de Raimon Pannikkar. So Paulo. Landy, 2000. 46. PANIKKAR, Raimon. cones do Mistrio. A experincia de Deus. So Paulo. Paulinas. 2007. 47. PANIKKAR, Raimon. O Dilogo Impensvel. Lisboa. Zfiro. 2007.

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dialogo intercultural (1990); La Plenitud del Hombre (1999); La Trinidad (1998) e La Esperiencia filosfica de la ndia (1997). Para Panikkar a religio estava prontamente associada a linguagem e est a sua cultura: No h religio sem linguagem e a linguagem j cultura. A religio d a uma cultura seu contedo ltimo e a cultura d religio sua linguagem prpria48.

Sobre o autor Deyve Redyson: Doutor em Filosofia (Oslo, Noruega) Professor adjunto da Universidade Federal da Paraba atuando no Programa de Ps-Graduao em Filosofia e em Cincias das Religies da mesma universidade. E-mail dredyson@gmail.com

48. PANIKKAR, Raimon. cones do mistrio. A experincia de Deus. So Paulo. Paulinas. 2007, p. 57.

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