A CAMINHO DO SUPER-HOMEM

QUIXOTE E CARLITOS: DOIS SMBOLOS PARA A COMPREENSO DO HOMEM ATUAL

A CAMINHO DO SUPER-HOMEM
QUIXOTE E CARLITOS: DOIS SMBOLOS PARA A COMPREENSO DO HOMEM ATUAL

Rosaura Paranhos

A CAMINHO DO S U P E R- HOMEM
QUIXOTE E CARLITOS, DOIS SMBOLOS PARA A COMPREENSO DO HOMEM ATUAL.

Copyright 2001: Rosaura Paranhos

Verso para e-book da iEditora

SUMRIO

Prefcio .......................................................................

PARTE I....................................................................... 17 1 O Retorno de uma Velha Questo .............................. 19 Demcrito e Plato; Erasmo e Montaigne ................... 32 Descartes e a identificao com o ser pensante ............. 38 Os atributos do ser pensante, as inovaes tcnicas e a famosa proclamao de Descartes .............................. 65 A Navegao, a Velocidade e a sensao de Liberdade e Onipotncia ........................................................... 67 As armas de fogo e os atributos da Instantaneidade e da Onipotncia ........................................................... 70 A imprensa e o papel da linguagem ............................ 83 O monismo que ao mesmo tempo um dualismo ......... 124 O olhar do artista ................................................... 127 Pequeno estudo sobre Van Gogh ................................ 145 De qual corpo estamos falando? ................................ 151 A relao da moeda com o corpo em sociedade ............ 161 O corpo de Sancho e o de Falstaff .............................. 173 Carlitos e o corpo mudo .......................................... 185 A questo mentecorpo para a Psicologia .................... 197 5

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PARTE II ..................................................................... 211 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 Filosofia: contando uma nova histria da questo ........ 213 Os primeiros filsofos ............................................. 215 A passagem das trocas para a moeda .......................... 219 Scrates e os sofistas ............................................... 223 Sofistas, um espelho indesejvel ................................ 229 Scrates na viso de Aristfanes ................................ 233 Por que Scrates foi condenado? ............................... 235 Plato e o conflito mentecorpo ................................ 239 Aristteles e a lgica ............................................... 243 Um pouco da cultura helenstica ............................... 245 A Cincia liberta-se, aos poucos, da Filosofia ............... 249 O Direito e a Filosofia dos romanos ........................... 253 Cristo e a via-crcis da carne .................................... 255 Plotino e a balana corpomente ............................... 259 O Cristianismo e a Filosofia ..................................... 261 O Renascimento ..................................................... 263 A Reforma e o Capitalismo ...................................... 265 A Cincia e o Racionalismo ...................................... 267 A Literatura pede a Palavra ...................................... 271 Reflexes sobre as mortes de Dom Quixote e de Hamlet .... 281

Concluso .................................................................... 299 Notas Bibliogrficas ....................................................... 311

P REFCIO

Prezado leitor, uma introduo normalmente limita-se ao contedo da obra, no nos contando nada da vida do autor nem das circunstncias que o levaram a escolher e trabalhar aquele determinado tema. Talvez essa forma seja a mais adequada, porque, afinal, compramos um livro atrados pelo assunto e dele no esperamos conhecer nada alm do desenvolvimento das idias que o sumrio sugere. Mas existem as excees. Tenho em mente aqueles trabalhos intimamente ligados s experincias de seus autores. No falar um pouco sobre essas experincias prejudicaria uma melhor compreenso. Eis o motivo de haver optado por um prefcio em que narro as circunstncias especiais que envolveram as idias que deram origem a este livro, e que, curiosamente, brotaram da leitura de um outro livro. Uma leitura que suscitou uma resposta ao problema relativo interao entre a mente e o corpo do homem, que h muito me intrigava. Jamais poderia supor que seria um romance quem me responderia. Apesar de antigo, ele era especial e continuava vencendo os sculos como o maior romance j escrito: o famoso Dom Quixote de la Mancha. Mas antes de lhes relatar a experincia da leitura, seria necessrio voltar um pouco no tempo. A recordao mais significativa que guardo da infncia e, principalmente, da juventude diz respeito a uma inquietao que produzia em mim o pensamento de que existia alguma coisa muito peculiar e, ao mesmo tempo, de difcil
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compreenso na constituio humana, em relao ao mundo moderno. Se no incio era apenas um vago pressentimento, adulta, j se apresentava abertamente como uma questo clara e definida a exigir uma resposta: por que persistia um certo dualismo na maioria das pessoas e principalmente no mundo tecnolgico que o prprio homem construiu, se a interao entre a mente e o corpo era to perfeita e harmoniosa, ao ponto de nos fazer seres nicos? Que o mundo se tornava cada vez mais perigoso e inspito carne, disso no tinha dvidas. Ele parecia espelhar muito mais uma arena para o confronto e o choque entre as duas naturezas de que somos constitudos do que um lugar propcio ao desfrute sereno da interao. Bastava qualquer observao mais atenta das situaes corriqueiras do dia-a-dia para chegar a essa certeza. Entretanto, no colhera exemplos apenas no bombardeio do noticirio cotidiano, verdadeira sugesto de que a vida urbana corria mais riscos hoje do que no tempo de nossos antepassados. Os noticirios da TV, trazendo-nos o mundo para dentro de casa, poderiam ser responsveis pela m impresso. No fora desta fonte que extra a convico do conflito e sim de acontecimentos cotidianos, das experincias corriqueiras em situaes aparentemente inofensivas como, por exemplo, atravessar ruas e avenidas movimentadas de minha cidade, hora do rush. Vivemos to mergulhados na corrente ininterrupta de nossos pensamentos que no prestamos ateno naquelas aes que praticamos quase que de forma automtica, rotineiramente. Mas se obrigssemos o pensamento, errante e volvel, a concentrar-se no corpo que o produz e no mundo material que o cerca, o simples ato de atravessar uma rua ou ficar ilhado numa avenida de uma grande cidade hora do trfego intenso seria o suficiente para despertar-nos. Sim, s poderamos estar dormindo para no percebermos que aquele rio de ao que passa nossa porta e normalmente cruza o nosso caminho no era adequado a ns, pobres mortais. A velocidade que os carros podem desenvolver e o material rijo de que so feitos, por si s, constituem ameaas
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veladas s nossas carnes tenras e frgeis. Acrescente-se a isso o fato de os veculos que no sabemos se esto aptos a trafegar se encontrarem sob a direo de pessoas a quem ignoramos a sanidade, o carter, o estado de esprito, a sade e a condio de sobriedade ou no. E no seria necessrio estarmos acometidos da sndrome do pnico para nos espantarmos com a desateno dos pedestres que atravessam ruas e avenidas, em horrios de maior movimento, desligados dos riscos que esto correndo naquele instante. Com a insatisfao de quem tem um problema fundamental na vida e ainda no obteve nenhuma resposta, entrei para o curso de Psicologia porque me parecia o que mais se aproximava da questo mentecorpo. Alm disso, lera aos 15 anos alguma coisa de Freud que muito me impressionara e que j me fizera, na poca, inclinada para a Psicanlise. Na verdade, fui cursar Psicologia somente muito mais tarde, com quase 28 anos. L pude constatar que o assunto que tanto me interessava e que fazia parte do currculo fora rejeitado pela maioria dos psiclogos, como uma intil questo filosfica, e isso me fez sentir desanimada. Porm, minha vida j estava comprometida com a Psicologia, e, assim, o problema mentecorpo aparentemente desapareceu por um bom tempo. Com a exceo de uma certa curiosidade diante o mundo moderno e suas contradies, minha ateno se encontrava inteiramente absorvida pela formao analtica que pretendia seguir ao trmino do curso e aps trs anos e meio de anlise. Foi ento que alguns fatos inesperados aconteceram, mudando para sempre o curso de minha vida. Havia alugado um consultrio e fizera um convnio com uma instituio. Esperava portanto o aparecimento de clientes para, assim, dar incio vida profissional. Nesse meio tempo, uma antiga inspirao potica retornou, juntamente com a alegria da gravidez inesperada de um filho temporo. Ainda que estivesse atendendo a uma recomendao mdica de repouso, devido gravidez tardia, a deciso de suspender as atividades profissionais que mal se iniciavam e me dedicar produo de um livro de poesias parecia uma
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temeridade. Depois de quase oito meses de trabalho e pouco ou nenhum progresso da poesia, em meados de 89, resolvi descansar do trabalho improdutivo, proporcionando-me um prazer que desde criana ansiava: ler o to famoso romance de Cervantes, o Dom Quixote de la Mancha. A revoluo que a leitura do livro provocou em minha vida me emociona profundamente at hoje, passados quase dez anos. Finalmente encontrava uma resposta para a velha indagao sobre a mente e o corpo do homem, que tanto me intrigava. Contudo, ela veio a mim como uma profunda inspirao. Uma persuaso ntima e no uma soluo racional, sus citando uma srie de questes e como conseqncia, obrigandome, desde ento, a um rduo trabalho para respond-las. O livro representa uma tentativa de resposta para todas elas. Quem j leu o romance e se deliciou com as aventuras do cavaleiro, sente que est diante de uma loucura sui generis. Dom Quixote no padece de uma loucura comum, dessas normalmente familiares aos psiquiatras. A par das extravagncias cometidas em nome de um ideal de proteo aos mais fracos, o fidalgo apresenta uma profunda e admirvel sabedoria. Alm disso, nada do que existe nele nos estranho. Ao contrrio. Sua loucura fornece-nos um espelho onde podemos desafogar, em lgrimas, as desditas pela triste, laboriosa e frgil condio humana e, ao mesmo tempo, desopilar, em risos, o peso dessa constatao, perante a observao do quanto h de ridculo na caricatura traada. Mais do que apenas emoes, o romance tem o poder de suscitar a impresso de uma verdadeira revelao, em muitas pessoas. Tambm a mim, a leitura despertou um forte pressentimento. Fui tomada do sentimento de que nas temerrias aventuras do cavalheiro se elucidava o maior conflito do homem. O que no romance sobressaa como o choque entre a imaginao desenfreada do fidalgo e a frgil constituio fsica submetida aos mais arriscados empreendimentos, poderia ser facilmente transposto para as contradies suscitadas pela interao entre a mente e o corpo do homem que vivencia um formidvel e atraente mundo tecnolgico, cheio dos mais inusitados perigos e imprevistos.
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No gostaria, em hiptese alguma, que a palavra revelao fosse responsvel por um equvoco, que consistiria em presumir neste livro alguma coisa mais do que o fruto de uma intuio. Apesar de no ter, pessoalmente, nada contra histrias misteriosas, o fato do meu trabalho ser confundido com algo religioso ou como mais um produto da Nova Era no corresponderia realidade. As idias que nasceram da leitura de Dom Quixote no foram gratuitas, porque j existia em mim uma indagao procura de uma resposta. O romance representou o estmulo apropriado a essa resposta. Quanto intuio, no podemos nos esquecer que ela representa uma forma natural e legtima do processo de conhecimento, principalmente na mulher. Desdobrada em vrias idias, a sntese do pensamento que deu origem a este livro poderia ser explicada como a constatao de que o homem se identifica muito mais com a mente do que com o frustrador corpo, constitudo de carne frgil e mortal. A viso que tive dessa realidade nasceu da prpria interpretao das figuras do par QuixoteSancho. O reconhecimento das duas figuras como smbolos convergentes para o maior conflito do homem foi apenas o comeo de uma verdadeira transformao na minha forma de encarar a vida e o mundo em que vivemos. Ao final da leitura de Dom Quixote, eis que uma segunda figura emergiu, em meu pensamento, como complemento da dupla QuixoteSancho. Acredito que o seu aparecimento se deveu ao fato de que a trade representativa das circunstncias existenciais que regem a condio humana, isto , o homem, resultado da interao entre a mente e o corpo, exigia um terceiro elemento para a sua melhor compreenso. Um smbolo no menos comovente e muito significativo para o mundo moderno o imortal Carlitos, de Charles Chaplin. No momento em que ele surgiu em minha lembrana evocou a imensa ternura que sentia quando assistia, ainda menina, aos seus filmes nos cinemas de minha cidade. Foi atravs dessa figura que pude compreender a angstia do homem de carne e ossos que no mundo de hoje, cada vez mais abstrato,
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virtual e menos humano se assemelha mais a um estrupcio, uma geringona, um obstculo no caminho de quem caminha... Mas quem caminha e para onde caminhamos? Foi para responder a mais essa pergunta que introduzi a figura tambm simblica para o homem de hoje o super-homem. Ele a chave para entender o conturbado mas ao mesmo tempo sedutor mundo atual. Porm, de maneira diferente dos outros smbolos, o super-homem no surgiu em minha mente como uma intuio verdadeira, uma revelao. Ao recorrer a ele no senti nada que se assemelhasse emoo inesquecvel de que fui tomada ao ler o Dom Quixote, ou ao me recordar de Carlitos. No foi a sensibilidade que o escolheu como representante da busca frentica do homem contemporneo. A escolha do super-homem no passou de uma deduo: fria, objetiva e racional como o mundo que ele representa. Infelizmente, apenas a trindade QuixoteSanchoCarlitos no poderia traduzir fielmente o homem moderno. Embora ela reflita o conflito original e simultaneamente a busca pelo equilbrio que nos faz mais humanos, na figura do super-homem encontra-se o disfarce para uma antiga frustrao do homem, frente s limitaes e a morte. O que at h pouco tempo era uma compensao difcil condio humana refiro-me literatura e s artes, em geral , hoje, uma fantasia pouco inspirada a substituiu, para nossa infelicidade. Mas no pretendo iniciar o livro com algumas das concluses a que cheguei, concluses essas que se encontram espalhadas ao longo do livro e que tiveram origem na intuio original. Antes disso, gostaria de convidar o leitor para, juntos, nos aventurarmos num novo itinerrio pelo mundo das idias, guiados pela antiga mas agora renovada questo mentecorpo. Em um novo e resumido histrico da questo, passaremos por Demcrito, Scrates e alguns outros filsofos, at que, j no campo da literatura, divisemos a figura altaneira e solitria, irresistvel e sonhadora de nosso querido Dom Quixote, nos derradeiros momentos de sua herica mas tambm desventurada existncia.
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O trabalho no se prende apenas ao seu histrico e caminha atravs de algumas idias originais em outros campos do conhecimento, assim como entre outras tantas figuras ilustres. Quanto ao autor de Dom Quixote, mais que uma homenagem a Miguel de Cervantes, a autora deste livro pretende haver dado a sua modesta contribuio ao atrair as atenes para o romance, cuja leitura mantm renovado o acervo universal das emoes mais nobres, verdadeiras e profundas da humanidade. Cada nova interpretao surgida ao longo desses quatro sculos, desde a sua apario, sempre uma constatao da riqueza simblica inesgotvel da obra cervantina. Foi, portanto, pensando nisso e na beleza inigualvel do texto que resolvi introduzir como epgrafes para alguns captulos trechos significativos do romance. Eles so importantes para o livro como um todo e em especial quela parte que cuida da interpretao da figura de Sancho, em contraste com a de Falstaff, de Shakespeare. Por ltimo, a meno ao romance que considero a mais importante em meu trabalho trata justamente da reflexo sobre a morte do cavaleiro, utilizando para tal, novamente, a comparao com o final de outra pea do bardo ingls, desta feita a mais famosa dentre todas Hamlet, o prncipe da Dinamarca. A segunda homenagem que gostaria de prestar no segunda em merecimento, mas na ordem em que apareceu como fonte inspiradora deste livro seria a Charles Chaplin, atravs de um pequeno ensaio sobre a figura de seu comovente e imortal Carlitos. Na anlise do eterno vagabundo pretendo demonstrar a relao de Carlitos com o tema da questo estudada. Por uma daquelas felizes coincidncias significativas, o livro comeou em 1989. Ora, naquele ano havamos comemorado o centenrio de nascimento de Charles Chaplin, (1889-1977). Mas as coincidncias no pararam a. Quis a boa estrela que direcionou este trabalho, que a parte mais significativa dele terminasse justamente em 1997, ano em que comemorvamos os 450 anos do nascimento de Miguel de Cervantes (1547-1616). Desse modo, de forma espontnea, as duas homenagens j nasceram com o prprio livro.
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No mundo de hoje, to cheio de atraentes novidades, mas ao mesmo tempo de perigos inimaginveis, a infncia se encontra, mais do que nunca, merc dos males resultantes do descuido para com a sua sade, segurana e proteo. Este fato o motivo por que escolho da obra de Charles Chaplin o filme O garoto, juntamente com uma determinada passagem de Dom Quixote, como representativos do reconhecimento da fragilidade das crianas e de nossas responsabilidades para com o bem-estar e a proteo de todas elas. No captulo IV do primeiro volume, Dom Quixote deparou com um lavrador que castigava duramente um rapazinho, o seu empregado. Havendo obrigado o perverso homem a interromper os aoites dados no adolescente, o cavaleiro seguiu de volta para a sua aldeia, muito feliz. Pensava haver praticado, j no incio de sua aventura cavaleiresca, um bom ato, que ele define como o reparo do maior torto e agravo que a injustia gerou e a crueldade cometeu: arrebatou o ltego s mos do inimigo desapiedado, que to sem motivo surrava aquele indefeso infante. Assim, homenageando Chaplin, no Carlitos de O garoto, e Cervantes, atravs de Dom Quixote protetor das crianas, pretendo dedicar a todas elas o meu trabalho. Foi na conscientizao de sua vulnerabilidade fsica, psquica e emocional perante um mundo cada vez mais apropriado a super-homens, que encontrei a razo e a coragem para expor as minhas idias. Como j mencionei logo atrs e veremos de forma extensa por todo o livro, essas idias podem ser sumariamente entendidas como a extrema identificao com a mente, em detrimento ao prprio corpo. A meu ver, a opo insensata pelo super-humano o principal responsvel pela negligncia para com a infncia, fazendo da criana a maior vtima do mundo do super-homem. Longe desta autora a pretenso de haver encontrado uma verdade absoluta que faa par ao conhecimento que nos foi legado pelos grandes pensadores e aceito pela maioria dos homens. Isso seria apenas um delrio ou tola presuno.
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Tambm reconheo que, embora a reviso do problema seja importante a um cotidiano cada vez mais abstrato e virtual, o simples retorno da questo mentecorpo no deve alterar coisa alguma, ainda que possa tornar compreensvel grande parte das mazelas do homem. Talvez, nem valesse a pena a faanha de se escrever um livro somente para tentar provar, de todas as maneiras, a realidade de um corpo negado que preferiramos que continuasse esquecido. Porm semelhana dos abusados e fantasiosos romances de cavalaria , o conhecimento dos inmeros desvarios cometidos mundo afora, que nos chegam todos os dias atravs dos meios de comunicao, pode transtornar uma pessoa, por natureza pacata e avessa a exposies, obrigando-a a correr mundo de armas improvisadas, para aventurar-se em terrenos onde tem pouca ou nenhuma autoridade. Na tentativa desesperada de desentortar tortos e desfazer agravos, temo que, assim como o cavaleiro da Mancha, tambm me tenha colocado ao alcance de tundas e refregas. Guiada pela figura benfazeja de Quixote e tocada pela comovente solido de Carlitos, me arrisquei pelos caminhos desconhecidos do saber. Foram anos de trabalho e de luta que agora se transformaram neste livro. Se ele representa um produto racional, no podemos nos esquecer que o motor que o impulsionou se encontrava, sobretudo, no corao. Muito aprendi pelo caminho mas a maior lio foi, sem dvida, haver me inspirado nas qualidades dos prprios mitos, ou seja, na espontaneidade, confiana, coragem e sinceridade. A ousadia de percorrer campo to esquadrinhado quanto o do saber no mundo atual, orientando-se, antes de qualquer coisa, pelos labirintos da intuio, exigiu da parte da autora, como j vimos, uma disposio quixotesca. Assim, caro leitor, no lhe pediria que me perdoasse os erros porventura cometidos ao longo do trabalho, mas que os debitasse por conta da ingenuidade da autora em acreditar que bons sentimentos pudessem abonar tudo, at a ignorncia, ainda que ela tivesse sido expressa com a melhor das intenes.
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PARTE I

1 O RETORNO
DE UMA

VELHA QUESTO

Quero dizer explicou Dom Quixote que, quando a cabea di, todos os membros doem; e assim, sendo eu teu amo e senhor, Sou tua cabea, e tu s parte de mim, pois s meu criado; por esta razo, o mal que a mim me tocar, a ti te h de doer, assim como o teu doer em mim. Assim devia ser replicou Sancho; porm, quando a mim me manteavam, como a um membro, a cabea deste membro estava por trs da sebe, vendo-me voar pelos ares, sem sentir dor alguma; e se os membros so obrigados a sentir a dor do mal da cabea, ela, por sua vez, devia estar obrigada a sentir a dor dos males deles. Querers dizer agora, Sancho perguntou Dom Quixote, que no doeu em mim quando te manteavam? Se o dizes, no o digas, nem o penses; pois, mais dores sentia eu ento em meu esprito que tu em teu corpo. Dom Quixote, vol. II, cap. II, p.26.
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Experimentamos uma brutal contradio nesta mudana de sculo. De um lado habitamos um excitante mundo que poderamos designar pelo nome de mundo do super-homem, com suas extraordinrias invenes tecnolgicas, distendendo o nosso horizonte, embriagando-nos com a fantasia da leveza, da velocidade, da invulnerabilidade e do infinito, enquanto
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do outro, vivenciamos a mesma condio do homem das cavernas, encerrados em nossos corpos, limitados pelo peso, pela fragilidade e a morte. O desacordo entre os dois mundos faz parte do cotidiano. Ao volante de nossos automveis corremos velozmente, quando as estradas desimpedidas nos permitem; deslocamo-nos a cidades distantes, em poucas horas, instalados confortavelmente em enormes avies; subimos e descemos de elevadores e em escadas rolantes sem despender nenhum esforo fsico ou, ainda, nos iludimos com os poderes superiores que o uso dos aparelhos de televiso e dos computadores nos oferece. Mas basta qualquer falha na engrenagem desse mundo digamos, a angustiante experincia de um engarrafamento , para que caiamos das nuvens, irritados e frustrados pela lentido e por constatar que, na essncia, no nos diferenciamos muito de nossos mais remotos ancestrais. A anlise do comportamento do homem nas grandes cidades parece haver concludo que no tanto a acelerao do cotidiano a verdadeira causa do estresse da vida moderna. As pessoas acostumaram-se ao aumento da velocidade em suas vidas e disso extraem um certo prazer. A razo do mal, cada vez mais comum, seria justamente a perda de controle da situao frente aos obstculos que as impediriam de vivenciar a mesma velocidade e facilidade a que esto habituadas. Realmente, o ritmo vertiginoso das metrpoles tornase um vcio difcil de abandonar. Embora nos queixemos da pressa em nossas vidas, a rotina menos atribulada das cidades do interior, ou mesmo a dos campos, aborrece-nos com a aparente lentido. Entretanto, uma observao acurada sobre o problema constata que, embora a afirmao seja em parte correta, alegar como origem do estresse a perda de controle sobre a situao e no a prpria opo pela agitao e velocidade confunde mais que esclarece, porque toma o resultado pela causa, escondendo-nos uma verdade maior, de profundas implicaes. O anseio pelo gozo de poderes superiores ou divinos muito alm da capacidade de nossa constituio frgil e
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limitada , encontra nos produtos da cincia e tecnologia a vazo para os seus objetivos. Exemplos disso seriam o carro como expresso do desejo por velocidade e a televiso e o computador pela sensao de instantaneidade, ubiqidade, oniscincia e onipotncia. Ora, o fato de no aceitarmos que somos constitudos de matria inadequada para ambies to desmedidas a verdadeira razo que faz esses desejos e as conseqentes tentativas em atend-los uma fonte inesgotvel de estresse. Nossos frustradores corpos ante congestionamentos ou qualquer obstruo no voam, no so invulnerveis, nem flexveis ou rarefeitos o suficiente para transpor ou trespassar barreiras, da mesma forma que nos desenhos animados, tal como desejaramos que fossem. Ao contrrio, sentimonos aflitos por sermos obrigados a permanecer num mesmo lugar, enquanto nosso gil pensamento prisioneiro da carne , d voltas e mais voltas em seu mundo subjetivo, dentro da cela de um corpo lerdo e desajeitado. Insistimos em acelerar nossos possantes veculos em um trnsito catico e atribumos o motivo de nossas frustraes perda de controle sobre a situao ou aos empecilhos que vamos encontrando pelo caminho. No percebemos que a verdadeira origem de nossa irritao se prende realidade do princpio que diz dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo. Exasperamo-nos diante de um programa de televiso que sai do ar ou do computador que se desconecta da internet, porque no suportamos constatar em nossas mentes um solitrio universo, cuja impresso de onividncia, oniscincia, ubiqidade, onipotncia e unificao com as outras mentes no passa de uma tola iluso, alimentada por esses aparelhos. Porm, a dificuldade de enxergar o bvio nasce justamente do pattico desejo de exercitar os poderes superiores e, assim, reconhecermos a causa real do estresse seria questionar, da cincia, o atraente mundo do superhomem, iniciativa para a qual no estamos preparados. No se pode esquecer que o estresse e mesmo outros distrbios, tais como a sndrome do pnico e a depresso, tambm esto presentes nas cidades do interior e at nos campos,
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apesar da relativa tranqilidade que ainda se desfruta nesses lugares. Isso corrobora o que foi dito logo atrs, porque no devemos atribuir essas perturbaes apenas perda de controle da situao, j que na rea rural ela praticamente inexistente, mas simples existncia da tecnologia em nossos dias, tendo em vista que nesses lugares, mesmo os mais distantes, as pessoas hoje convivem com aparelhos e mquinas como telefones, televises e veculos automotivos. Como veremos no decorrer da obra, quando houvermos analisado o problema sob abordagens mais amplas, apenas a existncia da tecnologia suficiente para causar esses e muitos outros distrbios que perturbam o homem moderno. As conquistas da cincia parecem sustentar-se em profundas contradies. No compreendemos muito bem por que o mesmo conhecimento cientfico empregado para conceber um invento de utilidade ou diverso para o homem possa servir, ao mesmo tempo, na criao de objetos ou mtodos para o seu prejuzo ou destruio. O resultado uma relao ambgua para com o desenvolvimento tecnocientfico, embora a maioria das pessoas d a impresso de se posicionar a favor. Isso se reflete na extensa literatura sobre o tema, produzida geralmente por filsofos. Embora a aprovao devesse ficar por conta da qualidade de benfeitora enquanto traz a cura para os males e o conhecimento da natureza que tem como conseqncia a melhoria da condio humana , comumente so os entretenimentos proporcionados pela tecnologia que produzem os maiores apologistas da cincia. Como exemplo insano desse entusiasmo me vm memria os seguidores do Heavens Gate, grupo de pessoas especializadas em software e que se suicidaram na iluso de embarcarem na cauda do cometa Hale-Bopp, em recente passagem pela Terra. O extremo entre os delirantes adeptos do mundo do super-homem e os fanticos opositores que tem na figura do Unabomber um sombrio representante , d a impresso desalentadora de que, talvez, no seja possvel abordar o assunto de forma razovel e benfica para todos. Certamente isso ocorre porque os
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oponentes vem o objeto de sua controvrsia fora deles, como algo que no lhes pertence. Os primeiros encarnam o prprio super-homem, enquanto os segundos, no percebendo que a forma como vem sendo empregada a cincia resultado natural da identificao do homem para com o universo mental e no simplesmente uma opo de cientistas e inventores, sentem-se excludos e mesmo perseguidos por ela. O exemplo mais cruel desse lamentvel engano fica por conta do j citado terrorista, que representou um risco vida de vrias pessoas e instituies ligadas tecnologia, por muitos anos, havendo cometido atos violentos e criminosos como registro de sua contestao. Mas o risco de danos fsicos e a violncia contra a carne so justamente os subprodutos mais perversos do progresso tecnocientfico e, desse modo, parece-me um verdadeiro contra-senso atacar a malignidade do progresso utilizando-se, para tanto, da prpria arma do adversrio, nesse exemplo em particular, o envio de bombas pelo correio. Vivemos o dia-a-dia em estado de alerta, como uma espcie de novo Tntalo, cujo suplcio consiste em no provar em paz os frutos apetitosos da avanada tecnologia, sem o temor pela erva daninha do perigo e da violncia, que, como vimos, tambm vicejam no progresso. Acossados constantemente pelo desejo de fruir os poderes sobre-humanos e, ao mesmo tempo, pelo receio talvez inconsciente da exposio da carne aos perigos desta fruio, no deveria nos surpreender o resultado do conflito como sendo o estado permanente de aparente ansiedade, insaciabilidade e inquietao que caracterizam a vida moderna. Apenas seres muito distrados quanto condio de seus corpos ou dispostos a tudo para esquec-la poderiam no perceber as verdadeiras razes que subjazem na contradio do emprego do conhecimento cientfico, e, pior que isso, permitir que a utilizao do conhecimento se voltasse contra a prpria carne. A compreenso para essa atitude, acredito, encontra-se l atrs, em Galileu e nos fundamentos da cincia moderna. Para que o homem dominasse a natureza
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seria necessrio estabelecer as suas leis e elas no poderiam ser embasadas naquelas qualidades materiais que o cientista italiano denominou de secundrias, isto , as que dependem somente de nossos sentidos. As qualidades primrias as que poderiam ser reduzidas a expresses matemticas e quantitativas seriam as nicas que, dali para a frente, deveriam ser levadas em conta. A conseqncia disso no poderia ser outra. Trocando o testemunho dos sentidos pelos supersentidos da cincia atravs de aparelhos e instrumentos os mais sofisticados , a realidade fsica passou a ser percebida muito alm da capacidade humana. O mundo nunca mais poderia ser o mesmo, no devemos nos esquecer disso. A conscincia da matria do mundo e do prprio corpo sofreriam uma transformao que teria como resultado final, em ltima anlise, vivenciarmos uma realidade esticada ao mximo em seus limites sob o risco previamente calculado. Isso colocou-nos na difcil posio de um equilibrista mantendo-se numa corda sobre um despenhadeiro. O equilibrista o candidato a super-homem, a corda o mundo esticado pela cincia e o despenhadeiro o desafio de caminhar na trilha do ideal super-humano, sob a pele vulnervel do homem. O paradoxo das duas faces do conhecimento o responsvel pela ambigidade das conseqncias: se por um lado somos beneficiados pelos mtodos, invenes e pesquisas que nos reviram o corpo e a alma pelo avesso, a procura do remdio e da cura ideais que nos libertem das dores e enfermidades naturais e fortuitas, por outro, estamos sempre a um passo de trgicos acidentes ou condies adversas, criados pelo mesmo progresso, produtor de outras dores e males, muitas vezes, mais assustadores do que os primeiros. Os males advindos do progresso cientfico e tecnolgico costumam lanar-nos no vazio da estupefao e do silncio. Os acidentes areos assombram-nos de uma tal maneira que tentamos, a qualquer custo, encontrar um culpado que ocupe o lugar da verdadeira explicao. O argumento do risco calculado no suficiente para desfazer a contradio em que o progresso cientfico repousa.
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No importa quantas medidas de segurana foram tomadas em cada invento e a cada fato, se essas medidas se basearam no no bom senso nem na prudncia dos cinco sentidos, mas apenas no olhar frio e distante da cincia. Qualquer desastre ocasionado por ela reproduz o conflito que existe no mago do prprio homem: exceto em uma maca de hospital, a cincia e a tecnologia tal qual o esprito mais arrojado , nunca se lembram ou fazem caso, verdadeiramente, da extrema fragilidade e finitude do corpo. A ampliao dos limites naturais do homem s pode ter como princpio bsico o no reconhecimento ou a indiferena para com esses mesmos limites. Assim que a utilizao correta das leis da aerodinmica nos possibilita a experincia do vo, apesar da realidade de o homem no possuir asas. Tudo bem, enquanto no nos deparamos com nenhuma falha, humana ou tcnica, que impea a decolagem ou a aterrissagem do aparelho em condies normais. Entretanto, se um acidente nos desperta da iluso de sermos pssaros, ficamos imediatamente sozinhos com a nossa dor porque nunca contamos com o apoio moral da cincia. Para ela, tudo no passa de uma questo de nmeros ou variveis e os nmeros apontam o avio como o meio de transporte mais seguro. Alm disso, ela cumpre sua obrigao e tudo sempre levado em conta, em cada vo nos mnimos detalhes , tudo, menos o fato de que o homem no tem asas para escapar de um avio que est caindo ou prestes a explodir. Ante o dado crucial, ela no tem mais nada a oferecer do que o dar de ombros, das estatsticas, como se dissesse: azar daqueles que se encontravam justamente no vo fatdico, entre milhares de outros vos bem-sucedidos. Ora, isso no nada reconfortante e deve originar desse abandono a tendncia obsessiva das pessoas refiro-me aos leigos de tentar compreender as causas de um acidente, revendo e relendo sobre o assunto vezes sem conta. A maior diferena entre a vida que levamos hoje e a que viviam os homens anteriores s invenes que foram revolucionando o mundo desde as armas de fogo at os
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inventos mais recentes , reside no fato de que a cincia passou, gradualmente, a se interpor nas relaes que o homem mantm com o mundo circundante e com o prprio corpo. Essa mediao crescente parece haver atingido o apogeu: no so mais os nossos sentidos os testemunhos da realidade em que vivemos, porque, para isso, contamos com os aparelhos apropriados para a conferio precisa. Mas importante repetir , os dados obtidos atravs da verificao cientfica ultrapassam em muito as limitaes da carne e, desse modo, passamos a vivenciar uma realidade alm do homem, mais apropriada a seres detentores de superpoderes. Assim que, nas grandes cidades, so os instrumentos conferidores do tempo e da poluio atmosfrica e sonora os verdadeiros comprovantes dessa realidade; corremos a velocidades espantosas para a nossa capacidade natural; despencamos do alto de superbrinquedos em parques de diverses; subimos s alturas, a bordo de imensos aparelhos; habitamos ou trabalhamos em arranha-cus, construes monstruosas, excessivamente desproporcionais aos nossos corpos; enfrentamos em nosso cotidiano um trnsito catico, repleto de veculos metlicos, grandes e velozes o suficiente para aterrorizar o mais preparado de nossos ancestrais e somos obrigados a conviver com tudo isso em ritmo muito mais acelerado do que o de nossos prprios movimentos como se fosse a coisa mais natural possvel! De uma tal maneira a vivncia nesse mundo superior aos nossos limites se impe, que no nos parece um contra-senso diagnosticar aqueles que sentem temor em viver num mundo desses, simplesmente como doentes, sem levar em considerao, antes de qualquer coisa, a verdadeira doena que contribui, sobremodo, para precipitar seus males. Entre a morte espetacular, provocada pelos inmeros meios extraordinrios de que esse mundo dispe para matar, e o medo, aparentemente ilgico, da vivncia e morte em tais circunstncias sentido pelos fbicos e vtimas da sndrome do pnico , tenho escrpulos em apontar qual seria o distrbio mais grave, porque desconfio que o incremento da
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sndrome nos ltimos se deve ao aumento e crueldade dos mtodos terroristas do primeiro. Contamos com um arsenal de instrumentos mortais de dar inveja ao mais imaginativo, vingativo e irado dos deuses gregos. Das formas sofisticadas do vazamento de usinas nucleares, acidentes areos, gases txicos como os usados pela seita japonesa no metr de Tquio , s mais comuns, como os acidentes de trnsito, as balas perdidas ou ainda a exploso de um bujo de gs defeituoso, negligenciado por um vizinho, as maneiras de morrer esto cada vez mais diversificadas, como suas prprias vtimas. S no ficamos petrificados pelo medo de sucumbir a um desses inmeros perigos que nos rodeiam, graas feliz inconscincia ou negao de nossa vulnerabilidade. Alm disso, auxilia nesse processo o estado mental em que normalmente vivemos, pulando de um pensamento ao outro, numa inconstncia e insatisfao que se adaptam muito bem ao imenso parque de diverses em que se transformou o mundo, por obra da cincia e da tecnologia. Mas se no vivemos conscientemente amedrontados pelos riscos embutidos no progresso, a prpria vivncia nesse mundo mais apropriado a super-homens e a observao do resultado da ceifa cinematogrfica, exibida cotidianamente pelos meios de comunicao tem como conseqncia natural desequilibrar a interao mentecorpo, principalmente naqueles j propensos a esses distrbios. Na verdade, so dois os tipos bsicos de vitimas: os fbicos ou sujeitos aos ataques de pnico e os estressados. Os primeiros fugiram aterrorizados diante da ferocidade das metrpoles, e os segundos, mesmo amedrontados, mos suando frio, permaneceram para lutar. Porque uns fogem e outros enfrentam os perigos da selva de ao e concreto, a predisposio gentica poderia fornecer a explicao. Talvez os primeiros tenham muita conscincia da carne, ou instinto de sobrevivncia mais acentuado. J no segundo caso, parece-me que o numeroso grupo acolhe tanto aqueles indivduos pertencentes maioria, quanto o grupo dos menos sensveis aos perigos da existncia. Nesse ltimo caso, refiro-me
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quelas pessoas que parecem necessitar viver com muita adrenalina no sangue, da procurarem sempre profisses e esportes arriscados. Tanto num caso quanto noutro, provavelmente, uma questo de grau de sensibilidade realidade da carne e da matria e que foi levado aos extremos: as vtimas da sndrome percebem essa realidade mais do que deveriam, enquanto os prottipos do super-homem parecem haver se alienado dela. O certo que o estresse mais que o resultado do excesso de trabalho, que somado acelerao da vida moderna produz a irritao, a frustrao e outras emoes negativas. No podemos nos esquecer que a funo do mecanismo biolgico do estresse despertar o organismo para situaes de risco. Ora, se perigos naturais existiam na poca do homem das cavernas, risco o que no falta nas cidades adequadas ao super-homem, e assim, penso que essa defesa natural e inconsciente, ao contrrio do que muitos imaginam, continua muito atual e, em muitos casos, til. No foi o mecanismo que ficou obsoleto, foi o homem que ousou alm de suas possibilidades. De nada adianta o conhecimento que temos das medidas de segurana tomadas para cada invento e experincia no mundo tecnolgico, se o risco calculado matematicamente ultrapassou em muito a capacidade de avaliao de nossos prprios sentidos. O instinto de sobrevivncia ante um perigo em potencial ir sempre preparar nossos corpos atravs do medo, suor e adrenalina para fugir ou lutar com as feras criadas pelo arrojo da cincia do esprito. Como se no bastassem os riscos inerentes ao progresso, ainda nos vemos envolvidos por todo tipo de violncia. A histria dessa caracterstica do homem j acumulou sculos de teorias, hipteses e estudos, sem que se tenha chegado a uma concluso. Penso que o assunto no deveria ficar restrito ao pequeno nmero de estudiosos, para que as abordagens no ficassem resumidas apenas ao ponto de vista cientfico. Seria muito bom se os dados coletados pela cincia fossem, tambm, ponderados por quem fora do campo de estudo conseguisse um novo ngulo de viso, assim como uma nova forma de interpret-los.
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Como percebemos o mundo que nos cerca e nossos prprios corpos? Poderamos haver nos interrogado, ao deparar-nos com a violncia, em qualquer poca. Mas a emoo de que somos tomados frente ao acontecimento violento e inesperado, muitas vezes, nos leva a ns, enquanto leigos a pensar nas diferenas de cunho moral, responsveis pelo grau de belicosidade ou pacifismo das pessoas, assim como tambm em fatores circunstanciais e externos que transformam pessoas em vtimas de tragdias fortuitas e sobre as quais nada h para fazer. Desse modo, acabamos fazendo um julgamento ou mesmo atribuindo ao acaso o que deveramos questionar de forma mais objetiva. A abordagem tica da questo benfica enquanto incentivadora da reflexo sobre nossa conduta, e a casualidade pode ser fonte alimentar para as estatsticas, mas ambas jamais responderam, de maneira satisfatria, sobre a essncia do conflito. Hoje, no entanto, a cincia que participa como uma das causas do problema tambm tem se empenhado em resolv-lo, com resultados positivos para a sua compreenso. Em pesquisas sobre a biologia do comportamento tanto de criminosos violentos como de pacientes neurolgicos e atravs da mais avanada tecnologia, ela tem feito intrigantes descobertas. Quantos aos primeiros, os criminosos violentos, preciso recordar que o fato de se encontrar no universo carcerrio masculino o maior nmero de exemplos de violncia colocou o hormnio testosterona sob a suspeita de ser uma das principais influncias para o comportamento anti-social. A respeito, embora no seja um assunto pertinente a este livro, penso que seria interessante o estudo aprofundado sobre a provvel conexo entre o hormnio citado e a insuficiente ou excessiva quantidade do neurotransmissor serotonina, envolvido em inmeros comportamentos, dentre os quais, os que nos interessam agora mais de perto, nos casos de violncia e naqueles outros em que se encontram a habilidade, o gosto e a atrao para o risco, como no exemplo de um praticante de esportes radicais. Voltando s pesquisas de que falvamos, sobre criminosos violentos e pacientes
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neurolgicos, ambas as condies parecem surgir da interao entre dois fatores: o gentico, associado ao mau funcionamento cerebral, e o meio ambiente em questo. Mas a espcie de estmulo provinda do ambiente e que leva o organismo a responder de forma to violenta, e o verdadeiro alcance dessa influncia externa so questes que ainda no obtiveram respostas. Este livro, pesquisando uma antiga indagao filosfica e suas atuais implicaes, nutre esperanas de encontrar no uma soluo para o problema da violncia ou do estresse, mas contribuir para a melhor compreenso dessas questes e de muitas outras, que tanto atordoam o homem nesta mudana de sculo. Sob uma nova roupagem como uma questo mais restrita s relaes crebromente o antigo e complexo problema mentecorpo, que ocupou um lugar importante nas preocupaes dos primeiros filsofos, parece haver reconquistado o seu espao. Nessa que foi denominada a dcada do crebro, provvel que no exista nenhum estudioso da rea que no tenha se deparado com a delicada questo. To delicada que costuma incomodar a quem se sente na obrigao de tratar da mesma. Para a maioria dos psiclogos os primeiros a serem apresentados tarefa indigesta essa herana indesejvel da filosofia simplesmente no condizia com o status cientfico que desejavam obter para a sua nova matria de estudos, e, assim, preferiram descart-la como no merecedora de maior ateno. De forma semelhante percebemos, hoje, as dificuldades que a mesma questo causa aos cientistas que no quiseram ou no puderam se furtar ao dever de lidar com o problema. Receosos de serem considerados dualistas ou seja, qualquer coisa que lembre ainda que remotamente a nada cientfica dualidade cartesiana , esses desbravadores e corajosos estudiosos do crebro parecem haver capitulado diante da complexidade da questo, perdendo, assim, a oportunidade de atacar de frente um problema ainda no solucionado. O resultado de tal atitude que grande parte de seus conceituados textos, tratando das ltimas descobertas sobre o crebro, ficam a desejar quando o assunto se
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aproxima da contradio que persiste no mago do problema de seu prprio objeto de estudo: por que o homem que sabemos agora, atravs da cincia, ser nico insiste, muitas vezes, em tratar o mundo material e a si mesmo como uma dualidade, composta por duas naturezas distintas e opostas entre si, matria e imaterial; corpo e mente? Na Antiguidade, a importncia do problema devia-se ao fato de que para responder a uma questo crucial quem o homem? , se fazia necessrio pensar, antes de mais nada, sobre a condio especial do ser que ao mesmo tempo pensamento e matria. Embora aparentemente nada prticas, muitas dessas questes fundamentaram a prpria filosofia, numa poca em que a ignorncia relativa cincia no inibia nem depreciava a reflexo sobre as mesmas. Hoje podemos nos dar ao luxo de descartar no sem algum prejuzo uma ou outra dessas questes, mas aquela cuja compreenso possibilitaria a mudana da perspectiva sobre a qual enxergamos o homem e o mundo que ele construiu, acredito ser temerrio deixar de lado. No existe um conhecimento e muito menos uma prtica, seja de carter filosfico ou cientfico, capaz de explicar e resolver os problemas oriundos da complexa organizao mental do homem. Suas trapalhadas psquicas e contendas emocionais ainda aguardam uma psicologia que lhe traga um pouco mais de paz. A Psicanlise uma prova de que essa tarefa gigantesca est apenas em seu incio. Entretanto, compreender o enredo complicado do teatro da mente no o nico desafio a vencer, nem o maior. Muito aqum das sutis maquinaes psquicas existe o problema concreto de um mundo que vai aprofundando o abismo entre o homem de carne e o ser puramente mental. at possvel que jamais encontremos uma teoria e psicoterapia plenamente satisfatrias para os nossos complexos problemas emocionais, nenhuma resposta crvel ou agradvel para o verdadeiro sentido de nossas existncias e, apesar disso, sermos capazes de melhorar o mundo em que vivemos. Assim, retornando s perguntas que devem ter feito nossos antepassados, gostaramos de abordar a questo sem o risco de sermos julgados
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precipitadamente, numa idia preconcebida, como sendo ultrapassada dualista, a quem as descobertas cientficas sobre a ntima relao crebrocorpo parece desconhecer. Quem somos ns, verdadeiramente? tm perguntado, os homens, ao longo dos sculos. Seres duais ou de uma natureza nica? Seres, sobretudo mentais, apesar da flagrante materialidade de nossa carne? Ou somente a matria cuja conscincia, abrigada em seu interior, se ilude pensando ter vida prpria, quando na realidade no passa de um subproduto das atividades fsicas e qumicas dos neurnios do nosso sistema nervoso central? Talvez o caminho que nos levaria melhor resposta fosse conhecer a natureza e o resultado das relaes que o homem mantm com a sua mente e o corpo e que faz com que nos comportemos de uma determinada maneira e no de outra, assim como edificamos o mundo nossa volta. Se ele nos conduzir compreenso da contradio em que o homem vive, ao ostentar sofisticado aparato tecnolgico e alta mentalidade, ao lado de um corao de pedra que no se comove, verdadeiramente, com o sofrimento e a misria ainda existentes, ento ter valido a pena haver tentado recuperar a denominao e a dimenso originais desse problema filosfico, arrebatado, de forma prematura, pela cincia.

DEMCRITO

PLATO; ERASMO

MONTAIGNE

Estudando a histria do pensamento,2 ficamos sabendo que o tema em questo j aparece, na antiga Grcia, como a dualidade em corpo e alma. Ele foi transformado numa fonte natural de questionamento de uma filosofia que, iniciando-se com a natureza, comeava, enfim, a fixar a ateno no prprio homem. Nos escritos do pr-socrtico Demcrito de Abdera somos surpreendidos por um fragmento muito interessante a respeito do assunto. No texto Sobre o desejo e a dor,3 o filsofo culpa a alma por todos os males que o corpo tem
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sofrido, ao esgot-lo com o xtase das paixes e o desmazelo para com a prpria sobrevivncia. Esse escrito, que de to significativo para este trabalho ser transcrito em outro captulo, tem o poder de atrair a ateno de quem estuda o problema, por sua afirmao inusitada. Geralmente, ao contrrio de Demcrito, era costume atribuir carne as origens das paixes e sensualidade humanas, tal como fez algum tempo depois Plato, atravs da figura de Scrates em Fdon , acusando o corpo de desviar a alma da verdade, com seu festival de desejos, necessidades e luxrias. A posio desses dois grandes filsofos evidencia a importncia do problema na Antiguidade e ainda revela uma simpatia, ora para com o corpo, como no caso de Demcrito, ora para com a alma, como no exemplo de Plato. Penso ser oportuno definir o que pretendo dizer quando me refiro carne ou ao corpo, que neste livro sero termos muito utilizados. Hoje, ainda costume atribuir parte material do homem qualidades sensuais, tal qual antigamente, embora a liberao sexual no veja mais na carne nenhuma qualidade negativa, muito pelo contrrio. Porm, sempre que este livro fizer meno a ela ou ao corpo ser no pensamento de Demcrito que deveremos nos embasar. De uma forma semelhante ao filsofo, atribuo no propriamente ao esprito mas propenso do homem em identificar-se com ele muitos dos males infringidos gratuitamente ao corpo. Assim, quando falar em carne no estarei fazendo aluso ao sentido ertico como objeto de desejo, forma habitual de a psicologia enxerg-la mas referindo-me a ela enquanto problema de sobrevivncia do homem; que ocupa um determinado lugar no espao; cuja condio frgil, mortal e limitada se ope idia de esprito, mente ou alma. Alm de subentender o dualismo, a posio de Demcrito tambm poderia ser classificada como a de um monismo materialista, por reduzir o homem realidade fsica do tomo. Demcrito, alis, parece-me surpreendentemente moderno, o que no tanto o caso de seu contemporneo. Dualista, como era a posio de seu tempo, Plato mantinha a firme
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convico na existncia anterior do mundo das idias perfeitas, superior mente, que naqueles tempos era percebida como alma, imortal. Desse modo, as posies filosficas iam-se alternando entre o dualismo, que dividia o homem em mente e corpo, e o monismo, que o considerava nico, seja em sua realidade fsica, seja em sua natureza mental/espiritual. A questo mentecorpo que de agora em diante poderemos simplificar chamando de questo MC ou apenas MC seguia o seu curso, no pensamento de cada filsofo. Porm, o que imprescindvel ressaltar que nem sempre o problema foi colocado de forma clara e evidente como encontramos em Demcrito e Plato. Na maioria das vezes ele apareceu modificado, tratado de modo unilateral ou indiretamente, fato que dificultou a percepo da importncia que obteve na obra de determinado autor, impedindo-nos de perceber a sua continuidade na histria da Filosofia. Mas ele estava l, bastava reconhecer-lhe os traos sob a deformao sofrida, decorrente da progressiva complexidade do pensamento. E como seria possvel no encontr-lo, se o problema se ocupa da verdadeira condio humana, to lembrada, mas ao mesmo tempo to indefinida? Tanto assim que podemos detectar o nascimento do problema j com os filsofos pr-socrticos. Embora colocado de forma abstrata e camuflado sob outra questo a do ser e do no-ser, de Parmnides , no fundo, o conflito mentecorpo a verdadeira polmica da poca. Alm de introduzir a lgica e a metafsica na filosofia, a questo do ser e do no-ser traz em seu bojo uma posio contrria natureza material do homem, uma vez que o filsofo despreza o testemunho dos sentidos. Plato demonstra haver compreendido, na essncia, do que tratava a questo do ser, que tanto mobilizava a ateno dos pensadores naquele tempo. Podemos confirmar isso no dilogo do Estrangeiro com Teeteto, no Sofista de Plato:
Estrangeiro Na verdade, parece que, entre eles, h um combate de gigantes, tal o ardor com que disputam, entre si, sobre o ser. Teeteto Como assim? Estrangeiro ... Definem o corpo e a existncia 34

A caminho do super-homem como idnticos e logo que outros pretendam atribuir o Ser a algo que no tenha corpo, mostram por estes um soberbo desprezo nada mais querendo ouvir. Teeteto verdade... Estrangeiro Por sua vez, os seus adversrios nesta luta se mantm cuidadosamente em guarda, defendendo-se do alto de alguma regio invisvel, e esforando-se por demonstrar que certas formas inteligveis e incorpreas so o ser verdadeiro ... em torno a tais doutrinas, Teeteto, que h sempre uma luta sem fim a esse propsito.4

Essa passagem de Plato nos faz compreender perfeitamente o que se encontrava em jogo. O debate real, mascarado sob a controvrsia extremamente subjetiva da existncia do ser e do no ser, trata do corpreo e do incorpreo, da matria e do imaterial, como j afirmamos, da questo mentecorpo. Como este livro pretende demonstrar, ela a fonte dos maiores conflitos do homem, apesar de se haver concludo, numa determinada poca e de maneira equivocada, que os problemas relativos ao assunto estavam ultrapassados, com pouca ou nenhuma significao para a histria do pensamento. Vm minha memria, neste instante, dois filsofos que ilustram bem a forma indireta de se abordar o tema. So eles Erasmo de Rotterdam e Montaigne que, dentro do esprito de liberdade da Renascena, questionaram a natureza e o comportamento humanos. Sob a perspectiva da questo mente corpo possvel aproximar esses dois filsofos, sem que nos preocupemos com as diferentes formas de humanismo demonstradas por ambos. Se Montaigne desconfia da razo ao analisar o prprio universo mental, Erasmo no deixa por menos, ainda que suas esperanas na capacidade racional do homem pretendessem o merecimento do livre-arbtrio. Embora o filsofo holands tal como Plato atribua carne os pecados da sensualidade, quem est no banco dos rus a psique, porque a base da existncia humana seria a loucura. Montaigne cujo objeto de estudo foi ele prprio descobriu, atravs da anlise espontnea e sincera de tudo o que lhe atraa a ateno, a extrema volubilidade e inconsistncia do
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esprito. O que seria possvel a esse esprito saber, verdadeiramente, sobre ele mesmo, sobre as outras pessoas e as coisas ao redor? Nada. O homem no pode conhecer nada com absoluta certeza, nos leva a pensar o ctico filsofo, baseado na ntima e despretensiosa sondagem de seus pensamentos variados. Nada que no revele o retrato da inconstncia da alma, frente aos acontecimentos externos e aos prprios caprichos. Talvez esse conhecimento seja a causa da sua maior sensibilidade aos males fsicos, do que queles advindos do esprito. Desses, certamente, o sbio francs teria que levar em conta a leviandade das paixes, ponderar sobre as verdadeiras razes antes de se deixar abater por eles. Alis, como no poderia deixar de ser queles que analisaram to a fundo a inconsistncia e loucura do universo mental, tanto um quanto outro do a impresso de possuir um profundo conhecimento da fragilidade da vida. Ora, esquecer ou negar essa fragilidade justamente a loucura da espcie. E a causa da misria humana. Erasmo, antes mesmo que Montaigne fizesse o inventrio de seu esprito, j havia analisado no propriamente o seu comportamento, mas o de outros. A sua concluso era a de que todas as pessoas eram possudas pela loucura: bispos, cardeais, filsofos, governantes, mdicos, artistas; mulheres que seduzem os homens com os seus artifcios e os homens que se deixam seduzir por elas. No Elogio da Loucura, sua obra-prima, Erasmo faz com que a Loucura maior fale por todas as loucuras pessoais, concluindo ser ela prpria o motor da existncia. Apesar de o livro ter sido escrito em 1509, a Loucura continua se vangloriando atravs de todos ns e talvez agora, no incio do novo milnio, mais do que nunca e, ironicamente, cheia de razo. Tanto o Elogio quanto os Ensaios tratam indiretamente da questo mentecorpo porque concentram suas atenes sobre um de seus plos o esprito , proclamando a sua loucura e inconsistncia. Acredito que seja uma tendncia do homem identificarse em maior grau com a mente. Essa tendncia demonstra um potencial de insanidade que se realiza na medida em
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que o homem reconhece os seus desejos e caprichos como sendo ele prprio, identifica-se inteiramente com eles. Isso resulta em prejuzo ao corpo, visto que dar sempre prioridade imaginao negar as necessidades bsicas da matria, sua fragilidade e finitude. ainda a preferncia pela individualidade egosta do ser que se compraz em ser sobretudo pensante, ao invs do reconhecimento solidrio da carne, verdadeira base da igualdade entre os homens. Mas afirmar a opo pelo mental no parece, de imediato, um equvoco? Afinal, a opinio corrente de que vivemos uma poca, como nunca, materialista. Sobre isso, no gostaria de argumentar agora. Para tanto, seria necessrio introduzir j, neste texto, o conceito de corpo ideal e outros que iro aparecer logo adiante, nos prximos captulos. Por enquanto, s me resta pedir um voto de confiana ao leitor, para que, juntos, possamos continuar. O ceticismo de Montaigne e a constatao da loucura principalmente a dos representantes da Igreja , por parte de Erasmo, encaminham-nos, em ltima anlise, s virtudes socrticas. E o que representam essas virtudes seno a procura de um bem que, no fim, reverter ao prximo? Assim, em Montaigne, a serenidade obtida pelo auto-conhecimento possibilita o arrefecimento das paixes, o que favorece a prtica da justia. E a volta ao verdadeiro cristianismo da caridade e do amor ao prximo como propunha Erasmo em outra de suas obras , significaria o afastamento, por parte do clero, da loucura e iniqidade em que vivia para o retorno ao exerccio dirio das virtudes crists. Falavam os dois filsofos, de uma maneira geral e sob ngulos variados, a respeito dos mesmos problemas e esses tinham a sua origem na grande questo, a maior de todas: a complexidade da constituio mentecorpo, advinda da tendncia humana em identificar-se com a mente, em detrimento do corpo. Entretanto, no vi mencionado em lugar nenhum, que os dois filsofos estivessem tratando da velha e polmica questo. Desta forma, insisto, que a questo MC continuou sendo tratada, no mais de forma direta, como em sua origem. Prosseguia atravs da anlise do esprito. Os dois filsofos
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haviam conseguido o mnimo distanciamento necessrio para a observao de seu objeto de estudo, o que lhes propiciou a lucidez em meio contagiante instabilidade do esprito. A meu ver, Erasmo e Montaigne esto entre os maiores representantes da sanidade que o pensamento logrou atingir em sua histria, qualidade que logo, logo, a filosofia iria perder.

DESCARTES

E A IDENTIFICAO COM O SER PENSANTE

Acredito que no devemos separar o mundo que habita a cabea dos filsofos daquele outro que, frustrado por no conseguir exprimir com o prprio corpo as faculdades superhumanas da mente, inventou e produziu, entre outros, as armas de fogo, os grandes navios, o carro, o avio, a televiso, e ainda o computador. Ignorar a relao que, direta ou indiretamente, existe entre os dois mundos, deixar de perceber-lhes a conexo ntima, representa incorrer num grave erro. dessa perspectiva que entendo a dualidade cartesiana, primeiro como a identificao total com a mente denominada por Descartes de coisa pensante, res cogitans, ou ser pensante , segundo como a manifestao de um mundo que, j no Renascimento, dava mostras crescentes de sua preferncia pela individualidade, diversificao, velocidade, instantaneidade e todos os outros poderes superiores ou divinos. Eu penso, logo existo: com a famosa afirmao Descartes no somente inaugura a Filosofia Moderna mas, principalmente, oficializa a tendncia humana em se identificar com o universo mental, em prejuzo da limitada e frustradora carne. A tendncia primitiva que, desde os primrdios da filosofia, levou a maioria dos filsofos a oscilarem entre o plido reconhecimento do corpo e a rubra e apaixonante entrega aos domnios do pensamento. Antes que se prossiga na anlise do pensamento de Descartes, a complexidade do tema nos obriga a fazer uma longa e aparente digresso. Com algumas excees devidamente assinaladas, os termos pensamento, mente, esprito,
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psique ou alma sero empregados, neste livro, indistintamente e apenas com o sentido de imaterialidade em oposio realidade material do corpo. Assim, a mente ser compreendida de modo geral, no nos interessando nenhuma faculdade ou estado em particular, tais como a percepo, a memria ou mesmo a conscincia, comumente estudados por psiclogos, e, em relao ltima, objeto de interesse permanente da Filosofia, e agora, tambm, da neurocincia. Entretanto, no decorrer do trabalho, pretendo (re)definir o conceito de imaterialidade, substituindo a sua indeterminao pelo conjunto das qualidades relativas dinmica mental que denomino potencial da mente ou potencial do ser pensante. Essas qualidades so percebidas ou fantasiadas pelo homem como divinas e sobrenaturais. Ou ainda dotadas de superpoderes, tais como os que caracterizam o super-homem americano, das revistas em quadrinhos. Como exemplos do primeiro caso a ubiqidade, instantaneidade, onividncia, oniscincia e onipotncia, qualidades atribudas a Deus e que, at o advento da revoluo tecnolgica, foram vivenciadas apenas como uma dimenso espiritual do homem. Do segundo, a condio de imortalidade; a capacidade de voar; de alcanar grandes velocidades e demonstrar fora fsica superior, caractersticas atribudas tanto aos deuses e heris gregos quanto aos modernos super-heris. Esses atributos super-humanos complementam, de forma explcita, a vaga onipotncia divina. Apenas os atributos citados sero levados em conta, no devendo nos interessar as diferenas entre a mente e a alma, nem da mente em relao ao intelecto ou ao esprito. Isso nos desobrigar da preocupao com a distino crebrocorpo e crebromente, j que o objetivo principal deste livro destacar a oposio entre o imaterial e a matria. Feitas essas observaes iniciais, penso haver deixado claro que este trabalho passa longe das questes relativas ao embasamento fsico da mente, assim como da conseqente e complexa rede de interao e interdependncia existente entre ela e o corpo. Essa uma tarefa apropriada aos cientistas especializados nas reas de estudo da neurologia, ou ainda
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psiclogos e outros estudiosos devidamente habilitados. A posio da autora a mesma de um leigo que olhasse o problema a partir de sua prpria percepo, de dentro para fora. No colocado na forma de um problema intelectual exterior a ns a mente e seu produto, os pensamentos, so percebidos a maior parte do tempo e pela maioria das pessoas como algo imaterial, no importando quo material seja a sua origem. somente dessa perspectiva que podemos compreender os atributos imateriais, logo atrs citados. O fato de a imaginao possibilitar o deslocamento instantneo dos pensamentos para qualquer lugar que desejemos, de alguma forma reproduz a onipresena, que significa estar em todos os lugares ao mesmo tempo. A prpria capacidade que temos de estar mentalmente longe do espao que o nosso corpo ocupa no momento, vivenciando, assim, duas realidades de forma simultnea, j me parece a comprovao para esse atributo percebido como divino. Mas no somente estamos em todos os lugares onde queremos, como tambm, tudo sabemos, vemos, e podemos. O universo pensante que representa o conjunto das faculdades imateriais da mente possibilita-nos acreditar e imaginar o que quisermos, da maneira como desejamos que as coisas sejam. Ora, isso equivale oniscincia (e tambm onividncia, no sentido de tudo conhecer) e essa impresso to forte que, constantemente, se sobrepe a qualquer dvida que possamos alimentar em relao a ela. Por mais que racionalmente cheguemos concluso de que pouco ou nada sabemos, a capacidade imaginativa de nossas mentes dotou-nos de uma espcie de oniscincia natural que permite que o lugar da dvida seja logo ocupado por uma convico de natureza qualquer, seja filosfica, psicolgica, religiosa ou mesmo por uma teoria sobre a prpria dvida, que nos devolve ao estado tranqilizador do tudo saber. Que esse saber no contenha nada de verdadeiro no faz a menor diferena, porque no reino do pensamento tudo faz sentido e mesmo a loucura tem sua prpria lgica, indiferente ordem que preside ao mundo real, da matria.
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A ignorncia socrtica subjacente ao mtodo demolidor das falsas crenas , em si mesma, o saber que se sobrepe a toda e qualquer sabedoria, pois que sabe que nada se sabe. Assim, contrariamente ao que poderamos esperar de uma tal descoberta se nada sei, devo ficar em meu canto, ignorante e inativo , a negao do saber detm, paradoxalmente, a oniscincia a respeito da ignorncia de todos. em razo desse poder que Scrates se tornou muito ativo e ameaador sociedade de seu tempo. Penso que a razo maior da condenao do filsofo grego tenha sido a percepo de que a oniscincia socrtica anulava toda e qualquer oniscincia do prximo, fator, em si mesmo, insuportvel para muitos. Alm disso, o sbio ateniense dava a impresso de reconhecer a materialidade de seu corpo, ao levar uma existncia simples, atendendo apenas s suas necessidades principais. Sobre estas questes, veremos mais na segunda parte deste livro. Fenmeno semelhante sucede no caso de Descartes, quando o filsofo, ao invs da desorientao e do esvaziamento de respostas positivas, causados pela dvida levada ao extremo, emerge desse caos particular com um sistema completo e ordenado para o saber. Curioso que esse sistema tenta apoiar o homem numa realidade to inconsistente quanto aquela em que a dvida inicial o havia deixado. Nos domnios do ser pensante em que passa a existir, a oniscincia e a onipotncia, atribudas ao Todo-Poderoso, reconstroem o mundo com matria retirada do prprio nada, da mesma maneira que, de modo inverso, a dvida praticada de forma exaustiva havia reduzido a p o cho da realidade que ele pisava. De uma certa forma, o tudo saber se encontra atrs tanto da sabedoria de Scrates quanto do saber religioso e fantico daquele que, tomando emprestado de uma doutrina qualquer a certeza e a f que sentia faltar em sua prpria oniscincia, se apropria imediata e inconscientemente do saber alheio. No poderamos dotar os deuses e heris de qualidades divinas, se no as tivssemos antes, de maneira dinmica ou em potencial, dentro de ns mesmos. Essas qualidades so estimuladas pelos sentidos, como veremos no final deste captulo.
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Mais do que nunca, hoje, existe iluso de sobra para fazer-nos sentir como deuses, porque pensar, acreditar e desejar ser e ser , hoje em dia, interligar quase que de forma ininterrupta a nossa rede particular rede universal de conexes dos meios de comunicao, formando uma realidade paralela ao mundo natural. Feitos imagem e semelhana do homem, esses meios reproduzem a instantaneidade, onipresena, onividncia e oniscincia de nossas mentes. Somos capazes de passar de um pensamento a outro, de uma imagem outra rapidamente, de maneira semelhante ao que fazem o computador e a televiso. A variedade de canais da TV e agora tambm o computador, atravs da internet tomaram, em parte, o encargo de fazernos no somente onividentes e oniscientes, mas tambm presentes em vrios lugares ao mesmo tempo, com a diferena de que na televiso, ainda no interativa, o telespectador uma espcie de presena muda e inativa, mas que tudo v e, imediatamente vendo, conhece. O cinema tambm poderia se enquadrar nesta categoria, apenas com a restrio de que para assistir a seus filmes temos que nos deslocar s salas de projeo, alm do fato de que ele no permite a mudana de contedo nem interativo, como ocorre na TV e na internet. Absorvendo completamente a ateno, os programas televisionados pensam e imaginam pelas nossas mentes, proporcionando-nos um descanso que talvez seja o maior responsvel pelo irresistvel fascnio que costuma exercer sobre a maioria, levando-nos ao mau hbito da inrcia mental, que comumente se transforma num vcio. Se falta televiso, por enquanto, a interatividade, em compensao, sua prodigalidade em imagens supera, em muito, a do computador. Assim, ambos se completam, fazendo um par quase perfeito. Quem se senta diante desses aparelhos entretendo-se, por muito tempo, com as imagens e textos , desliga-se da sua realidade imediata, passando a usufruir da onividncia, oniscincia e ubiqidade oferecidas pelas respectivas redes. At a tudo bem, se no fosse pela onipotncia qualidade divina e sobrenatural mais pretensiosa, e j referida. Ela evoca no somente o poder absoluto do Todo-Poderoso algo
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muito vago para as ambies terrenas , mas tambm os superpoderes semelhantes aos dos deuses gregos, hoje muito bem representados pelo super-homem e pelos demais superheris. Essa qualidade apenas em parte satisfeita pela TV e pela internet diante da televiso ou do computador plugado na rede, somos, de alguma maneira, onipotentes, donos do mundo. Mas, isto pouco. Afinal, o sculo XX no inventou somente esses aparelhos. E, assim, atravs de motocicletas, automveis, avies, ultraleves, asas delta e demais veculos, nos sentimos impulsionados a vivenciar os poderes superiores, poderes esses concedidos a deuses e heris. A sensao que o vo e a velocidade oferecem ao homem algo equivalente onipotncia. Eles compensam o desalento e a frustrao causados pelo nosso corpo desajeitado, pesado, frgil e finito. Voar e correr velozmente so poderes mais concretos do que a indefinida onipotncia divina. O potencial divino e superior da mente, que pusemos em prtica graas passagem da cincia especulativa para a cincia aplicada, estimulam o individualismo e a arrogncia, que se sobrepem humildade do reconhecimento de solido e desamparo da carne. Quanto maior o potencial praticado, maior a pretenso onipotncia, ou seja, quanto mais velozes e potentes so nossas mquinas e recursos para usufruir desse potencial, mais onipotentes e menos carnais nos sentimos. Isso se aplica no somente ao indivduo, mas tambm ao grupo e ao pas. No ltimo caso, o exemplo estaria nos Estados Unidos. Alis, se existe um modelo que sirva de ilustrao, esse se aplica com perfeio ao Tio Sam. O norte-americano o tpico pretendente aos poderes dos superheris, o que seria de esperar do povo que detm o maior desenvolvimento tecnolgico do planeta. A diversificao dos produtos oferecidos ao consumo tambm contribui para a expanso da ndole caprichosa do homem. Talvez a contradio flagrante entre o extremo ceticismo e o aumento de religiosidade e misticismo de nossa poca seja explicada pela explorao das faculdades divinas e superiores, nos diversos produtos ofertados pelo mercado. Se,
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por um lado, o cientista que possibilitou as inovaes tecnolgicas e o consumidor que usufruiu dessa tecnologia no sentem mais necessidade do elemento divino em suas vidas porque j se fartaram, quotidianamente, das qualidades da ubiqidade, onividncia, oniscincia e onipotncia, por outro, justamente como reao a tudo isso, aumenta a demanda pela f, por novas crenas, pelo ocultismo. A expanso da Nova Era tem sua razo de ser. Afinal, os deuses foram roubados em sua essncia e a pobreza dos produtos tecnolgicos, enquanto substitutos para os atributos divinos, provocou um vazio que s fez aumentar a necessidade do sobrenatural. Tambm existe uma velada acusao ao mundo materialista e consumidor que representa esses mesmos produtos. Embora todos se utilizem deles, aparelhos como a televiso, o computador e outros semelhantes so, no fundo, pressentidos como verdadeiras blasfmias. Mas retornemos desta longa e necessria digresso, refletindo, por ltimo, na razo da necessidade de reduzir a terminologia, no estudo da questo mentecorpo. Quando, l atrs, observava que pensamento, mente, alma e esprito tero indistintamente o mesmo significado o da imaterialidade , gostaria de justificar a economia pelo fato de estar convencida da necessidade de simplificao, sempre que possvel e sem prejuzo da inteligibilidade. A complexidade do problema exige que mantenhamos um p na realidade, a fim de no nos perdermos na observao de um de seus plos, isto , o universo mental, sempre em expanso. O que deve sobrecarregar os filsofos no nos incomodar tanto porque o objetivo outro e a tarefa um pouco menos rdua. Ao contrrio deles, a nossa preocupao se concentrar justamente na complexidade no tratamento com as palavras, o perigo que representam e o cuidado para no nos deixar enredar por elas. A sua multiplicao poderia significar uma crescente imponderabilidade, sinal do afastamento da matria do corpo e da realidade do mundo fsico. Uma longa reflexo sobre o assunto persuadiu-me que, quanto mais vasto o imprio do esprito, menos palavras devemos empregar para traz-lo de volta ao corpo que ele habita,
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assim como ao cho que esse corpo tem pisado. O vocabulrio filosfico contradiz a muda realidade da carne. Tentando compreender o pensamento, sua lgica e abstraes, ele afastou-se gradualmente da matria do corpo e do mundo. Como, agora, empregar os mesmos termos para aproximarmo-nos novamente deles? Com certeza, escapariam-nos das mos. Desse modo, prefervel delimitar o mbito da questo, recorrendo ao vocabulrio comum, desde que se tome cuidado com o perigo da impreciso e da redundncia. Foi pensando nisso que consultei, para este livro, mais os dicionrios idiomticos, no caso o da lngua portuguesa, do que os especializados em filosofia, psicanlise ou psicologia. Acredito que somente os primeiros testemunhos da linguagem corrente, nascida das necessidades e experincias humanas fundamentais poderiam fornecer o peso existencial de que as palavras necessitam; o ponto de correspondncia com a realidade material. Desse modo, se o texto no advertir que o termo deva ser entendido como pertencendo especificamente filosofia, psicologia ou psicanlise, todas as palavras sero utilizadas com o significado dos dicionrios da lngua, e, assim mesmo, enquanto uso comum e no emprestadas dos dicionrios especficos a que pertencem. Como ilustrao, tomemos a palavra esprito. Consultemos o Aurlio:5
esprito. S.m. 1. A parte imaterial do ser humano; alma. 2. Entidade sobrenatural ou imaginria, como os anjos, o diabo, os duendes. 3. (no interessa para o objetivo em questo) 4. 5. 6. 7. 8. (idem) 9. Idia, pensamento; cabea. 10. (idem) 11. Filos. O pensamento em geral, o sujeito da representao, com suas atividades prprias, e que se ope s coisas representadas; matria ou a natureza.

Reparemos nos verbetes. Aqueles que interessam diretamente ao nosso propsito, tais como alma, seres espirituais e pensamento tm como ponto em comum a imaterialidade, em oposio matria. Porm ao do n 11, a filosofia acrescenta algo mais, ou seja, o sujeito da representao, em
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oposio s coisas representadas. Ora, por que no dizer apenas: o pensamento em geral, que se ope matria ou a natureza? Para quem se prope a simplificar, o acrscimo s prejudica. Por que complicarmos? Se aceitamos os acrscimos somos obrigados a ampliar o universo de nosso estudo. Para constatar a afirmao basta recorrer aos dicionrios especficos filosofia para ver que tanto representao quanto sujeito remetem a outros termos que, por sua vez, enviaro a outros, numa viagem sem fim. Embora essa seja uma caracterstica de todo e qualquer dicionrio os vocbulos tm vrias significaes e so explicados atravs de outros vocbulos , os termos dos dicionrios da lngua materna so comumente utilizados por todos ns, mas no os de filosofia. Esses refletem a sabedoria dos filsofos e como eles no costumam ter as mesmas opinies, possvel que nos confundam mais que esclaream. Alm disso, so 26 sculos de pontos de vista diferentes sobre o homem e o mundo! Se nos embasamos neles, corremos o risco de alienao do objetivo principal deste trabalho, que analisar a questo mentecorpo sob a hiptese da plena identificao do homem com a sua mente, tendo sempre em vista a carne que ele possui mas prefere esquecer, assim como o limitador mundo material em que vive. No h necessidade de examinar as questes a fundo e sutilmente; perdemo-nos em querer considerar todos os aspectos e formas que comportam, j nos advertia o sbio Montaigne.6 Assim, todo cuidado pouco para no chegar, ao fim do livro, falando e se ocupando de outra matria. Contentemo-nos to-somente com o significado da palavra imaterialidade, para a definio da mente ou esprito. Para a percepo do que ela venha a ser, no necessitamos recorrer a nenhum dicionrio. A compreenso plena no poderia ser adquirida atravs de um mero conceito mas da vivncia da imaterialidade, em oposio experincia dolorosa da carne. Basta recordarmo-nos de algumas experincias que, conforme o grau de intensidade, chegam a ser traumticas. Quem, por exemplo, j no bateu fortemente a cabea em algo slido como uma parede ou janela, que no via
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por estar totalmente absorvido pelos seus devaneios e, portanto, tambm alheio ao prprio corpo? Recordemo-nos desses momentos: eles podem ser muito instrutivos. Analisando o pequeno mas desagradvel acidente lembramo-nos de que na hora do choque ficamos de imediato cientes da dolorosa e grosseira existncia do corpo. Como num golpe certeiro de cassetete a carne revela-se a ns, em sua verdade nua e crua, sem nenhuma condescendncia para com aquele que dela andava esquecido. No instante em que ocorre, porm, a dor aguda no deixa espao para o raciocnio, eis o motivo de nos esquecermos sempre da plangente verdade dessas colises. Elas poderiam ser as oportunidades de conscientizao de nossos corpos. Quando o sentido magoado no caso, o tato nos fornece a prova incontestvel da realidade material. Num relmpago, com um impacto maior que centenas de conceitos ou mil argumentos, a experincia tem a fora necessria para convencer-nos da existncia da carne, alm de trazer-nos instantaneamente de volta ao cho, vendo estrelas as mais brilhantes, lantejoulas e sis latejantes que nenhum outro insight poderia acender ou elucidar. Mas a filosofia e, depois, a cincia principalmente esta ltima , no tomou para si o saber que tudo esclarece? Se em relao manipulao do mundo material os sentidos podem se equivocar, porque so, realmente, passveis de iluses, no podemos lhes tirar a nica verdade a que sempre tiveram acesso e que apenas num delrio cartesiano seria possvel negar: a realidade do corpo. Sim, a carne existe, real, dolorosamente real. Verdade que o esprito prefere esquecer e negar. Apesar de tudo, no existe definio melhor para uma palavra do que aquela encontrada no dicionrio da existncia, aquela que foi vivenciada e depois, de alguma forma, gravada para sempre. Talvez a matria tolha, frustre e aborrea muito nossas pretenses, para que vivamos no mundo da lua, literalmente. Ou seria o caso de o pensamento opor-se matria, embora originrio dela? O certo que existe um conflito em nossa singular constituio mentecorpo que resulta em
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desvantagem para a carne e num dualismo intuitivo, dualismo natural que no se pode negar, ainda que a cincia de hoje o tenha rechaado. Penso que a descoberta cientfica, incontestvel, de que a estreita interao crebrocorpo faz do homem um ser nico, no anula esse dualismo vivenciado no cotidiano e expresso, de forma espontnea e provavelmente inconsciente pela maior parte das pessoas. Enquanto a cincia no atingiu o conhecimento atual acerca da interao, convivemos muito bem com a nossa singularidade, sem nos sentirmos desconfortveis em sermos nicos e, ao mesmo tempo, aceitando a dualidade das coisas e situaes pertencentes, de um lado, ao corpocarne e, do outro, menteesprito. Agora, qualquer abordagem dualista desautorizada pela cincia, cabendo, portanto, filosofia ou mesmo psicologia a coragem de enfrentar o desafio. Melhor reconhecer o enigma ainda no solucionado que negar o bvio. Porm, no necessrio nos estendermos sobre essa parte, agora. Temos o livro inteiro para isto. Por enquanto, basta apenas que se entenda o motivo da reduo da terminologia do problema mentecorpo ao mnimo necessrio, e a razo da preferncia, sempre que possvel, pelo vocabulrio comum. Aps a necessria explicao, voltemos a Descartes. Se at o momento este livro parecia concordar com as idias do grande filsofo, j que pressupe alguma dualidade na questo mentecorpo, devo avisar que, daqui por diante, percorrer outro caminho. Mas antes que isso acontea e como prova de profunda admirao e respeito para com a genialidade do filsofo, gostaria de lembrar que o termo ser pensante que j vinha sendo utilizado , foi tomado de emprstimo a ele, como a expresso predileta para a imaterialidade, no estudo da questo. Desse modo, embora possamos usar indistintamente os vocbulos pensamento, alma, mente e esprito, a primazia ser para os termos ser pensante, eu pensante e universo pensante, nesses ltimos casos, no sentido individual e geral, respectivamente. Eu penso, logo existo. O intelecto que desconfiava do universo pensante, examinando atentamente as suas razes,
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agora se identifica inteiramente com ele. O novo ser resultante estar, daqui para frente, sujeito rede de volubilidades e contradies da qual Montaigne conseguiu to bem se distinguir, assim como ao mercado de indignidades e estupidez da loucura, que Erasmo havia denunciado. A aguda inteligncia de Descartes captara as tendncias da poca, transformando-se em seu porta-voz. Mas a mensagem era triste porque prognosticava a malignidade de uma doena. O mal no era tanto a aceitao de um dualismo irreal de um corpo material independente da natureza espiritual da mente qual a cincia iria se opor, mas a identificao total do homem com a sua dimenso imaterial. Na falta de meios fsicos apropriados para atender a necessidade cada vez maior de exprimir o potencial da mente, o racionalismo irromperia dentro e depois fora do prprio mtodo, como erva daninha difcil de ser debelada. De que outra forma algum poderia fazer semelhante afirmao: Eu no sou essa reunio de membros que se chama corpo humano,7 seno abstraindose totalmente da realidade material, perdendo-se no labirinto da especulao? Se a poca de Descartes dispusesse das inmeras mquinas e meios que a cincia e a tecnologia nos oferecem hoje, para praticar os atributos do potencial, a filosofia no precisaria desmaterializar o homem, atravs da dvida sistemtica. Na falta disso, o ser pensante delira: alimenta dvidas de tudo, at do corpo que o contm e do mundo material que o cerca. Entretanto, no desconfia um pargrafo sequer , das prprias razes que o levaram identificao total com o esprito. Identificao to perfeita que o filsofo se definir como coisa pensante, descartando-se de tudo, principalmente da matria de seu corpo! Isso anulou o reconhecimento que ele fez, num segundo momento, da res extensa (corpo), como sendo a parte oposta ao eu pensante. Afinal, esse reconhecimento nascia, contraditoriamente, da negao dos sentidos e da identificao total com a res cogitans (ser pensante). Descartes completou o raciocnio dizendo que a nica certeza que poderia ter seria a de que para pensar preciso existir, porm, existir como coisa pensante e no
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como matria. Se a sua constatao houvesse sido outra, ela demonstraria, alm de correo, tambm a sua identificao com a carne: para pensar necessrio, primeiro, possuir um corpo. Est certo, Descartes no nega inteiramente a parte fsica do homem pois que a reconhece como res extensa. Mas a que reside a contradio. Alm de neg-la num primeiro momento, ele no reconhece esse corpo simplesmente como carne, carne percebida pelos sentidos como dolorosa, limitada e frgil. A res extensa representa o divisor de guas entre a carne real, sentida e individualizada em cada ser humano e a carne que, sendo apenas matria, substncia, doravante ser redefinida e manipulada pela cincia, renovada por Galileu, contemporneo do filsofo. Ela ser medida e trespassada pelo olhar cientfico que a observa de fora, perdendo, em conseqncia, o verdadeiro (re)conhecimento: aquele que advm da experincia ttil. A mudana de perspectiva pela qual se observava, naquele momento, o corpo, era to perturbadora que alguns telogos e filsofos da poca levantaram expressivas objees quanto distino da carne em relao ao esprito. Essas objees nos permitem observar o estranhamento de parte da intelectualidade para com o pensamento do filsofo. Embora Descartes estivesse proclamando algo muito concordante com o seu tempo, suas afirmaes no passaram despercebidas e, ao contrrio, chamaram a ateno. Olhando para trs, temos a impresso de que a controvrsia despertada pelos intelectuais contm um velado temor pelo futuro do homem de carne e ossos. Nem o fato de Descartes logicamente no desconhecer que existe um mundo, que os homens tm corpos ... isso jamais foi questionado por nenhum homem de bom senso,8 e de continuar afirmando que mesmo o esprito depende tanto do temperamento e da disposio dos rgos do corpo... foi suficiente para tranqilizar aqueles senhores. A utilizao da cincia para a inveno de uma infinidade de artifcios, que permitiriam gozar sem qualquer custo, os frutos da terra e de todas as comodidades que nela se acham,9 uma citao de Descartes que se encontra no mesmo
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texto em que ele faz do conhecimento mdico uma prioridade em relao ao emprego da cincia com a finalidade do prazer. Porm, de modo diferente do que o sbio filsofo idealizava, a realidade do desenvolvimento da cincia inventiva de uma infinidade de artifcio para distrair o esprito sobreps ao aproveitamento do conhecimento mdico para o maior nmero de pessoas, de forma igualitria. Alm disso, como j vimos, se o conhecimento cientfico possibilita hoje um enorme avano na medicina, justamente porque a carne, redefinida em suas qualidades, passvel da interveno reparadora e curativa, grande parte da labuta mdica consiste em consertar os estragos causados pelos produtos dessa mesma cincia, que no reconhece a carne individualizada num corpo frgil, doloroso, limitado e mortal. Assim que, ao invs de uma medicina preventiva, como imaginava Descartes para a conservao da sade, que sem dvida o primeiro bem e o fundamento de todos os outros bens desta vida,10 a cincia mdica gasta muito de seus recursos e tempo disponvel na recuperao da sade das vtimas de trnsito; dos acidentes cardiovasculares, em grande parte conseqncia da vida agitada nas grandes cidades; dos transtornos respiratrios causados pela poluio do ar; dos acidentes que ocorrem nos esportes arriscados, e, de uma infinidade de outros males resultantes da admirvel cincia, empregada na construo de um mundo para super-homens. Ora, esse mundo que certamente teria sido reprovado pelo bem-intencionado filsofo j se achava esboado dentro do prprio mtodo. significativo que o cartesianismo tenha frutificado com o passar do tempo, evidenciando a atrao exercida por essas idias, talvez maior do que na poca do prprio autor. No que a dualidade proposta por Descartes, assim como certas idias dela decorrentes, no fossem rejeitadas por alguns filsofos como Locke, que sensatamente reconheceu como origem do conhecimento do homem a experincia, ao invs do racionalismo das idias inatas. Mas diante a grandiosidade de um filsofo reconhecido como pai da filosofia moderna e que tem exercido influncia duradoura,
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penso que no devemos rejeitar a hiptese de considerar que o fascnio maior de suas idias reside justamente no anncio de uma dualidade que assim se expressa, como uma total identificao com a mente: penso, logo existo. O poder de seduo que subjazia nesse pensamento se embasava no progressivo aumento da identificao com o ser pensante que vinha ocorrendo h um certo tempo, at o ponto em que a dualidade cartesiana passou a ser aceita pela maioria, como algo comum e inquestionvel. Caberia cincia contempornea alertar-nos sobre a impropriedade dessa colocao, como veremos logo adiante. No sculo de nosso filsofo a medicina encontrava-se ainda s escuras sem a luz da cincia para guiar-lhe os passos. Alm disso, via-se atrelada s concepes filosficas da poca, tal como no exemplo do modelo mecnico para o corpo, do prprio Descartes. Seria impossvel supor as descobertas cientficas que ocorreriam no campo da neurologia, em fins desse sculo, na dcada que foi dedicada ao estudo do crebro. Hoje, o conhecimento que se tem a respeito das relaes entre o crebro e o corpo nos faz perceber o quanto o filsofo se enganou. Existe um livro de um professor e mdico portugus, Antonio R. Damsio, radicado nos Estados Unidos, intitulado O erro de Descartes,11 cuja anlise de algumas partes vem muito a propsito do tema em questo. Alis, diga-se de passagem, to a propsito que a reflexo do mdico a respeito das questes pertinentes ao filsofo acabou servindo de roteiro para o restante deste captulo. O ttulo do citado livro chamou-me de imediato a ateno porque tanto nesse primeiro captulo quanto no breve histrico da filosofia meu livro tambm mencionava o filsofo. Entretanto, embora sugerisse ligao direta com a filosofia, o trabalho do cientista era na verdade um importantssimo estudo em neurobiologia e neuropsicologia, obtido atravs de observaes clnicas em pacientes vtimas de acidentes e doenas cerebrais e as perturbadoras modificaes de comportamento resultantes. A anlise acurada do autor estabelecia
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surpreendentes relaes entre a razo, as emoes e o sentimento, tendo como pano de fundo a contnua percepo dos estados do corpo. Se no se ocupou propriamente da filosofia, no entanto, cuidou indiretamente de uma de suas questes fundamentais visto que o livro tambm pode ser entendido como um estudo profundo da interao mentecorpo. No final do mesmo, encontra-se o que para ns, estudiosos da questo MC, se afigura o mais importante. Ao salientar a necessidade de uma viso integral do homem, o que o dualismo cartesiano refletido na medicina do corpo e da mente , fez com que se perdesse de vista, o autor, alm de reiterar o erro de Descartes, ao atribuir ao homem duas naturezas distintas, coloca sobre os ombros do filsofo parte expressiva da culpa pelo esquecimento de que somos, em essncia, um organismo limitado, frgil e mortal. Os comentrios que sero feitos sobre pequenos trechos escolhidos nem de longe faro jus ao alcance e a importncia das descobertas realizadas pelo mdico em questo, alis, eminente neurologista, reconhecido e premiado pela sua classe. Sobre o campo da neurobiologia, s me resta felicitar o professor por sua preciosa colaborao, porm, no que diz respeito a Descartes, abordado no ltimo captulo, gostaria, com a permisso do escritor, de fazer observaes sobre o que me pareceu ser a parte mais importante do livro. Repleto de anlises penetrantes e curiosas descobertas do comeo ao fim, a meu ver sobretudo no captulo dedicado razo e a Descartes que o autor deixou o melhor de si. Certos trechos, repito, pareceram-me to oportunos questo da dualidade, alm de importantes poca em que vivemos, que, embora j estivesse dado por encerrado o primeiro captulo, achei imprescindvel coment-los. No final do trecho dedicado a Descartes, o autor nos diz que: Verses do erro de Descartes obscurecem as razes da mente humana em um organismo biologicamente complexo, mas, frgil, finito e nico.... Esquecidos desta trgica circunstncia inerente prpria condio, os homens sentem-se menos impelidos a fazer algo para minimiz-la e podem mostrar
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menos respeito pelo valor da vida.12 Mais adiante, conclui: Talvez a coisa mais indispensvel que possamos fazer no nosso dia-a-dia, enquanto seres humanos, seja recordar a ns prprios e aos outros a complexidade, fragilidade, finitude e singularidade que nos caracterizam. grande a alegria por encontrarmos certas afinidades entre os pensamentos de um autor, em quem respeitamos a seriedade do trabalho e admiramos a beleza do estilo, e os nossos prprios, ainda mais quando mais por ignorncia que pretenso , nos julgvamos solitria em meio s nossas idias. Da mesma forma que o mdico, tambm acredito que na dualidade cartesiana se encontre a compreenso para o maior problema que o mundo enfrenta hoje: a violncia e o desrespeito pela vida das pessoas. Entretanto, a concordncia com parte de suas idias no poderia justificar qualquer negligncia para com o trabalho do mesmo. Assim, antes de argumentar com o que no texto merece cuidadosa reflexo, preciso lembrar que o autor chegou a essas concluses por outros caminhos que no os desta autora e que, conquanto a essncia de algumas idias se encontre em harmonia com as minhas, elas no esto aqui para as corroborarem. Tomados esses cuidados e levando-se em considerao a possibilidade de uma leitura equivocada pois tendemos a distorcer as idias dos outros com as nossas prprias convices , na minha interpretao o texto sugere que: se a separao cartesiana em mente e corpo que ainda prevalece no mundo contemporneo esconde a fragilidade e finitude da existncia, ento porque o homem deve haver optado entre as duas partes que o constituem, dando prioridade a uma em detrimento da outra. A identificao com uma das partes seria a nica razo suficientemente forte para levar o homem a esquecer-se das razes de sua mente num organismo complexo mas limitado, frgil e mortal. No podemos acreditar que essa indiferena, desrespeito e esquecimento para com a fragilidade e finitude da existncia se devam a uma simples influncia intelectual. Nenhum filsofo, nenhuma teoria ou sistema de idias, por mais importante ou influente
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que tenha sido, possui fora suficiente para desencadear uma reao de tal magnitude. Se os homens demonstram isso no somente em relao aos organismos de seus semelhantes mas com os seus prprios, visto que tanto a negligncia quanto o desrespeito e a violncia acabam por atingir a sociedade como um todo, ento porque algo muito mais forte do que uma simples influncia intelectual se acha em jogo. Ora, entendo que apenas a primazia da mente poderia resultar em menos respeito pelo valor da vida, j que os homens, identificados com a parte imaterial, estariam, certamente, negando o carter frgil e mortal do organismo biologicamente complexo. Entretanto, levantando a hiptese de que os homens que perpetuam o erro de Descartes houvessem, como ele, tambm se identificado com a sua parte imaterial, em prejuzo ao corpo, notamos que, para uma maior clareza da citada afirmao, seria necessrio que adotssemos a prpria dualidade cartesiana rejeitada pela cincia, trocando as palavras vida e organismo biologicamente complexo pelos termos carne ou corpo. Sem essas modificaes, parece-me que a mensagem do mdico, embora coerente e lcida, suscita uma questo imediata que, sem resposta, deixa o texto do autor se afigurar mais como uma velada observao que uma clara e grave advertncia, como si esperar de um srio e eminente mdico e cientista, preocupado com os problemas atuais, como o autor de quem estamos tratando agora. A questo a que me refiro transforma todo o pargrafo citado simplesmente numa s indagao: Por qu? [verses do erro de Descartes obscurecem as razes da mente em um organismo ... frgil, finito e nico; obscurecem a tragdia implcita no conhecimento dessa fragilidade, finitude e singularidade ... os seres humanos no conseguem ver a tragdia inerente existncia consciente ... e podem mostrar menos respeito pelo valor da vida].12 Por qu? Mas as palavras corpo ou carne, de preferncia aos termos vida e organismo biologicamente complexo escolhidos pelo autor, parecem, primeira vista, dispensveis e mesmo inadequadas para interpretar o seu pensamento, uma vez
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que ele sensatamente descarta a dualidade do homem, como j afirmamos. Sinto que as nossas dificuldades esto apenas comeando e, assim, embora possa dar a impresso de pretender transformar uma discreta advertncia em uma revelao bombstica, o que demonstraria uma atitude oportunista de minha parte, pediria ao leitor um voto de confiana. Para que o termo carne ou corpo? A argumentao do mdico no poderia ter sido construda de forma mais correta do que j est. Tambm no se trata de uma simples questo de estilo. Mesmo levando-se em conta a formao do autor, em que as afirmaes claras, brilhantes e convincentes prprias de um escritor , permanecem sombra da reserva e do comedimento naturais ao cientista, o problema no se restringe a uma questo de nfase: chamar a ateno para a condio humana, de uma forma nua e crua, lanando mo de palavras que causem impacto. necessrio repetir: o autor, tendo para si o corpo e a mente como algo indivisvel, no teria por que distinguir, em suas concluses, o que desde o incio do livro foi tratado como nico. Afinal, como comprovaram suas prprias investigaes clnicas, Descartes estava totalmente enganado quanto dualidade mentecorpo e isso seria mais uma boa razo para no se mostrar incoerente, cometendo o mesmo erro do filsofo, ao acus-lo. Por que usaria ele outros vocbulos, se organismo e vida so justamente termos mdicos apropriados para expressar o corpo humano em sua constituio e existncia? Tudo isso isenta o texto do autor da possibilidade de incorreo, e, alis, seria uma pretenso tal julgamento, no existindo razo nem propsito para tal. De uma vez por todas gostaria de deixar claro que, para mim, o escritor em questo est absolutamente correto em suas colocaes. Mas se o problema no est no autor, do que se trata? O que parece uma teimosia da autora se prende, na realidade, complexidade do prprio objeto de estudo: a constituio humana. Seno vejamos. Descartes, com a famosa proclamao num primeiro momento separa a mente e o corpo como duas coisas distintas, fazendo do homem um ser dual. Num
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segundo, faz a opo pela mente ou esprito, pois afirma ser apenas uma coisa pensante. Reparemos neste detalhe: ele no diz algo como sou um corpo que pensa, logo existo mas sim penso, logo existo. Para mim, isto representa uma identificao apenas com o ser pensante e, conseqentemente, uma predileo pela imaterialidade do homem, em detrimento carne. Extrapolando a dualidade cartesiana para muitos homens (diria mesmo, a maioria), que, na viso do autor de O erro de Descartes, perpetuam o engano do filsofo, esquecendo-se da origem biolgica frgil e mortal, pensamos que tambm esses fizeram a mesma identificao, rejeitando, ao mesmo tempo, o corpo. Identificao aqui, tanto no sentido do dicionrio comum, da lngua portuguesa, quanto do psicanaltico: de reconhecimento da imaterialidade como se fosse o prprio esprito, ou assimilao de atributos, nesse caso da imaterialidade conforme definio deste livro, transformando-se no prottipo do super-homem. Se o filsofo francs e a maioria dos homens no se houvessem identificado com o ser pensante no haveria razo para as verses do erro de Descartes obscurecerem as razes da mente humana em um organismo ... frgil, finito e nico: nem para obscurecer a tragdia implcita no conhecimento dessa fragilidade, finitude e singularidade, levando os homens a no enxergarem a fatalidade da existncia. Apenas a dualidade no justifica o esquecimento responsvel pelo desrespeito para com a vida, uma vez que o filsofo, como vimos, reconhece o corpo como matria res extensa , ainda que de uma forma bastante contraditria, negando-o, primeiramente, em sua realidade material. Ele no afirma, de maneira definitiva, que o corpo no existe, o que se fosse o caso, primeiro o tiraria da posio dualista, segundo nos facilitaria a tarefa de compreender o fato de os homens no enxergarem sua prpria constituio material frgil e finita, tornando-se violentos e desrespeitosos em relao existncia. Se no efetuarmos as substituies requeridas, de que modo perceberemos que algo foi esquecido ou negado para que outro fosse o preferido? A ausncia de um termo que se oponha
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claramente a outro no caso, a carne ou o corpo em oposio mente , faz com que no atinemos com a mensagem subjacente e a mais importante, do livro do mdico: a de que o homem se identificou com a parte imaterial, uma vez que no consegue enxergar a tragdia da fragilidade e finitude da vida. Se no se houvesse identificado com o universo pensante, de que outra maneira poderia estar obscurecida a prpria condio frgil e mortal? Verses do erro de Descartes obscurecem as razes da mente humana....12 A questo torna-se cada vez mais complexa quando tomamos a liberdade no apenas de trocar os termos organismo e vida, por corpo ou carne, mas tambm esprito ou alma como substituio para a palavra mente, j que o sentido de oposio assim o exige. A troca necessria porque se trata de um texto mdico, em que a palavra mente empregada no sentido experiencial, positivo, no podendo, assim, conter em si a oposio necessria ao corpo (organismo), como no caso do esprito algo claramente imaterial. O que seria uma incoerncia no texto do autor, um cientista, para ns, que vamos de peito aberto enfrentando contradies, isso , no momento, desejvel. Porm, importante que se diga, o autor de O erro de Descartes no renunciou totalmente alma ou ao esprito. Confere-lhes, entretanto num segundo pargrafo uma qualidade especial como os nveis mais refinados de funcionamento da mente verdadeiramente incorporada. Isso complica a troca que acabamos de realizar, ainda mais que, adiante, ele se refere aos dois como os estados complexos e nicos de um organismo.12 A coragem louvvel, em um cientista, de no renegar o esprito nem a alma, infelizmente, coloca-nos diante de um obstculo: substituindo os termos estaremos contradizendo o autor, pois que a alma e o esprito sempre significaram, em sua essncia, o componente imaterial do homem em oposio matria de seu corpo. Se, ao contrrio, aceitamos essa moderna concepo cientfica do esprito e da alma como apenas os nveis mais refinados de funcionamento, isto , negamos qualquer dualidade e em conseqncia a identificao, a
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substituio para o primeiro pargrafo citado deixaria de fazer sentido e, assim, a prpria advertncia do autor sobre o esquecimento das origens da mente num organismo frgil e mortal, transformando-se numa indagao sem resposta. Ou seja, voltamos ao incio da questo: se uma parte (esprito ou alma) no foi a escolhida, em prejuzo da outra, por que os homens se esqueceram da trgica condio da existncia (carne)? A dualidade cartesiana, sozinha, sem a idia de identificao, no justificava o esquecimento e a negligncia, o que dizer, ento, da unicidade? A propsito, a idia de dualidade no foi uma originalidade de Descartes. Ela j existia nos textos de Demstenes, Plato e do que sabemos de Scrates. O que o filsofo francs parece ter inovado foi a clara e inconfundvel opo pelo esprito, o que o desabrochar da cincia daquele tempo favorecia. Mas como o prprio autor do Erro de Descartes nos conta, a medicina, da poca de Hipcrates ao Renascimento, mantinha a abordagem orgnica da mente-no-corpo,12 passando a uma viso dual aps a famosa proclamao. Isso nos leva a pensar que, se no existe alguma forma de oposio na constituio do homem, alguma coisa, porm, persiste em se dividir e se opor fortemente, tecendo as maiores contradies. Desse modo, nos encontramos na situao, aparentemente absurda, em que a terminologia mdica contribui, inadvertida e paradoxalmente, para obscurecer no o texto do autor mas a compreenso da prpria condio humana. preciso colocar as coisas no seu devido lugar. Palavras so palavras, mas a cincia lida com fatos, certo? No caso da constituio humana diria que nem tanto assim. O homem um ser nico enquanto interao mentecrebrocorpo, disso no existem dvidas e nem faz sentido falar em dualidade nos domnios de um contexto estritamente cientfico. Porm, o autor do livro em questo adverte-nos sobre o desrespeito pela vida e esse desrespeito pode ser constatado, desde o noticirio internacional at a opinio da pessoa mais simples. A vida corre perigo, todos sabemos. Mas quem a ameaa? A violncia sempre existiu, embora parea estar aumentando, nesta
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mudana de sculo. Seja como for, o que no se pode negar que tanto ela quanto o acaso nunca contaram com tantos recursos para agredir suas vtimas, como hoje em dia. Assim, o que precisamos enxergar que o que mata a vtima na verdade o revlver; o que faz sucumbir inmeras pessoas nos mais variados atentados terroristas so bombas; o que possibilita o terror e at mesmo a morte daqueles que esto merc de assassinos nos seqestros areos, em escolas ou mesmo em cativeiros so os avies e a armas de todo os modelos e calibres; o que atropela e tira a vida do pedestre o carro; o que decide o destino de quem tem o azar de se encontrar no caminho de seu trajeto so as balas perdidas. Finalmente, o que est atrs duma infinidade de agresses existncia so mquinas e toda espcie de invenes proporcionadas pelos avanos da cincia e sua cmplice, a tecnologia. Na denncia do esquecimento das origens da mente humana em um organismo biologicamente complexo, mas frgil, finito e nico 12 no h como poup-las, acusando apenas a filosofia. A vida corre perigo, sim, e perante a iminncia da tragdia seria necessrio que todos assumssemos nossa participao no crime. Ainda que unamos o que foi dividido por Descartes tendo a nosso favor a realidade incontestvel da ntima interao mentecorpo, que faz do ser humano um ser nico , algo, contudo, permanece estranha e profundamente dual no homem, ensejando, por isso, as maiores dificuldades e confuses. Certamente no ser o simples acrscimo de palavras, no caso, a carne e o esprito, que esclarecer para ns esta singular condio. Porm, o emprego dos termos vida, existncia, organismo e outros que no a carne ou o corpo propicia um eufemismo conveniente negao da brutal realidade da matria e da terrvel lembrana de fragilidade e morte. O eufemismo no tanto do mdico que se expressa corretamente dentro de sua cincia e, que, como seria de esperar, est consciente do conflito. Mas de todos ns que, ocupados pela construo de um mundo favorvel a super-homens, vamos perdendo o respeito pela vida e sendo omissos quanto
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quilo que poderamos fazer para minorar os sofrimentos daqueles que no podem fugir da msera condio da carne. Diante disso tudo, o mximo que o emprego da palavra carne poderia fazer seria destacar a importncia e a complexidade do problema levantado pelo autor de O erro de Descartes e, com um pouco mais de sorte, auxili-lo na conscientizao dessa atitude de negao frente sinistra realidade. Atitude de negao ou esquecimento? O ltimo termo foi deduzido do prprio livro em questo, ao final do captulo homnimo. Aps conceber a alma e o esprito como os estados complexos e nicos de um organismo, o mdico sugere-nos que talvez a coisa mais indispensvel que possamos fazer no nosso dia-a-dia, enquanto seres humanos, seja recordar a ns prprios e aos outros a complexidade, fragilidade, finitude e singularidade que nos caracterizam. E, logo adiante a respeito do esprito que se encontra em um pedestal , conclui da necessidade de reconhecer sua origem humilde e sua vulnerabilidade....13 Ora, a necessidade de recordar e reconhecer, remete-nos idia de esquecimento. De fato, quem precisa ser recordado de algo aquele que se esqueceu. Ningum necessita recordar se nada foi desprezado ou perdido em sua lembrana. Alm disso, reconhecer, no Novo Dicionrio Aurlio significa: 1) Conhecer de novo (quem se tinha conhecido em outro tempo)... 2) Admitir como certo... 3) ... 4) Certificar-se de; constatar, verificar... 5) Confessar, aceitar... 6) ... 11) 12) Admitir como bom, verdadeiro ou legtimo; conhecer....5 Se a essas provas claras de esquecimento, no aceitao e mesmo negao da carne juntarmos a troca final das expresses utilizadas pelo autor, ou seja, no lugar de reconhecer sua origem humilde e sua vulnerabilidade colocarmos reconhecer sua carne ou corpo, penso que as evidncias a respeito desse ponto dispensam maiores comentrios. Mas, para compreender um pouco melhor to intrincada questo ser necessrio que continuemos recorrendo ao auxlio do escritor, pedindo-lhe, novamente, licena para cit-lo. Como j foi dito, o autor pode comprovar em seu
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estudo com pacientes neurolgicos o erro de Descartes, ao separar o corpo da mente como coisas distintas, fazendo do homem um ser dual. lgico que concordo quanto ao fato da unidade do homem, disso a cincia no deixou nenhuma dvida. Mas imagino haver deixado claro que aceito somente a unidade relativa interao mentecorpo (crebrocorpo), isto , a indivisibilidade real de cada ser humano, como um organismo complexo. Quanto apreenso dessa unidade pelo prprio homem, tomada dentro dele mesmo, e a manifestao dela no mundo exterior, no podemos obter nenhuma certeza, ao contrrio, as evidncias denunciam um dualismo disfarado com dificuldade por aqueles que, temerosos de serem qualificados como ultrapassados, dele tentam de todos os modos se distanciar. No acredito que seja o caso do autor de O erro de Descartes. Como cientista, normal que, por princpio, rejeite a idia de dualismo. Afinal, o equvoco de Descartes eclipsou, daqueles que constataram em seus trabalhos to flagrante erro, qualquer insight que possibilitasse equacionar o problema de outra forma. O filsofo, em sua exuberante inteligncia, contaminou de tal forma a questo da dualidade que esta j chegou aos nossos dias viciada. No se consegue imaginar o problema em outros moldes. Imagin-lo como uma tendncia natural do homem e no somente como a marca de Descartes. Tanto assim que o prprio autor do livro em questo, a exemplo de muitos outros, tambm atribui ao filsofo o perpetuamento da incorreo que se v ainda hoje. Diz o escritor, l pelo meio do citado ltimo captulo: Para muitos, as idias de Descartes so consideradas evidentes em si mesmas, sem necessitar de nenhuma reavaliao.14 natural que, mesmo descontando o atraso da medicina da poca, a primeira reao seja imputar ao filsofo o nus por um erro que foi expresso e proclamado por ele, com todas as letras. Alis, um erro admirvel, pois que venceu o tempo, chegando at nossos dias. Mas devido exatamente longevidade e, sobretudo, unanimidade para com esse engano, parece-me justificvel empreendermos uma investigao da histria, correlacionando a
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dualidade cartesiana com as tendncias e caractersticas do sculo em que o filsofo viveu, a fim de verificarmos at que ponto ele falou por si ou foi o porta-voz de seu tempo, como afirmei l atrs. Talvez sejamos recompensados pelo nosso trabalho ao descobrir que a poca em que Descartes viveu foi decisiva para a identificao com o ser pensante, identificao essa que parece ser uma disposio natural do homem e que faz com que a maioria aceite a dualidade como um fato. De antemo, quero reafirmar que no acredito ser dever da cincia mdica se dedicar a tal atividade, nem sua obrigao enxergar em plano geral o itinerrio de um erro que atravessou os sculos, e, que, portanto, requer para a sua compreenso um esforo conjunto. Como nos d a entender o autor de O erro de Descartes, embora a medicina no deva continuar tratando o homem como um ser dual, como vem fazendo at hoje, no podemos esperar que ela, sozinha, seja capaz de restabelecer a sade de uma cultura doente. Na verdade, seria pedir demais queles que, sobrecarregados pela grande quantidade de descobertas feitas na dcada do crebro, ainda se preocupam com a interpretao correta dos novos dados. A nica sada para o impasse a que a complexidade do sculo XX nos levou parece ser a reunio de esforos em busca de uma compreenso do homem por inteiro, assim como do mundo que ele construiu. com essa idia de cooperao que alimento a esperana de estar contribuindo, de alguma forma, para esse humano propsito. Desse modo, voltemos a nossa ateno poca do grande filsofo, iniciando o segundo captulo do livro.

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2 OS ATRIBUTOS DO SER PENSANTE, AS INOVAES TCNICAS E A FAMOSA PROCLAMAO DE DESCARTES

Ditosa idade e sculos ditosos aqueles que os antigos chamavam de Dourados, no porque neles o ouro, que tanto se estima nesta nossa Idade do Ferro, se alcanasse sem fadiga alguma, mas porque os que nela viviam ignoravam as palavras teu e meu. Naquela santa idade, eram comuns todas as coisas; ningum precisava, para conseguir o ordinrio sustento, ter outro trabalho que no o de alar a mo e colh-lo nos robustos azinheiros que liberalmente os convidavam, com seu doce e sazonado fruto. Dom Quixote, vol. 1, cap. XI, p.94.

Quando somos obrigados a andar a p numa rua ou avenida de uma grande cidade, recordando-nos do aconchego de um moderno automvel, das delcias de se deixar levar a grandes velocidades, parece-nos uma insensatez questionar as comodidades que a cincia e a tecnologia proporcionaram ao homem. Mas excetuando da medicina tudo o que serve para preservar a sade, curar males e prolongar, dignamente, a existncia, poderamos, num raciocnio semelhante ao que Freud expressou uma vez, pensar que grande parte do progresso cientfico serve para solucionar problemas que na maioria das vezes ele prprio criou. Mas a despeito de tudo o homem no hesita, um segundo, em trocar a incmoda e obsoleta forma de ser apenas homem pelos poderes super-humanos
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que ela, a cincia, promete e cumpre. Sentada em frente ao computador, a prpria autora deste livro no se considera exceo. Muito pelo contrrio. Conquanto lamente os excessos do progresso, do que lhe parece uma desvantagem a necessidade dos pesados veculos e o pesadelo do trnsito; o tamanho desproporcional das megalpoles e tudo o mais que desrespeita, agride e destri a natureza humana , ela tambm parece haver sucumbido aos embriagantes superpoderes da velocidade que essas mesmas mquinas colocam-nos disposio; da instantaneidade, leveza, ubiqidade, oniscincia, onividncia e onipotncia que os meios de comunicao e os recursos da informtica oferecem, alm das estimulantes viagens, que a realidade virtual pressagia, para um futuro prximo. justamente a grande atrao que ela sente pelos avanos da cincia e da tecnologia que a leva, primeiro, a vestir a carapua que lhe devida e, somente depois, convidar o leitor para um mergulho no passado, em busca de pistas que iluminem essa obscura fascinao do homem pelo mundo do super-homem. Descartes nasceu na Frana, no final do sculo XVI, e morreu na Sucia em 1650. Viajou muito, tendo vivido na Holanda em seus quase ltimos 20 anos. Embora filsofo e por natureza introspectivo, no poderia ser imune s influncias de sua poca, e essas foram marcantes. A Europa, embora ainda um pouco distante da revoluo industrial, j se sobressaa atravs da navegao de alto-mar, a artilharia e a imprensa que no surgiram exatamente no sculo de Descartes, mas que eram, na poca, o que havia de mais moderno.15 Se observamos essas inovaes tcnicas de perto, tendo em mira a evoluo da identificao do homem para com a mente, podemos detectar nelas um anseio crescente por uma identificao cada vez maior. Neste exato instante, solicitaria a pacincia de quem leitor do livro do mdico anteriormente citado, ou apenas deste trabalho , continuasse achando um contra-senso a obstinao da autora em asseverar a identificao do homem com o seu pensamento, visto que, de acordo com os estudos
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neurolgicos mais avanados e j referidos, reiteradamente, no faz sentido falar da mente como se fosse algo separado do corpo. Ainda mais quando, h pouco, afirmei concordar com Antnio Damsio sobre o engano de Descartes. Diante da contradio s me resta lembrar que, primeiro, a minha concordncia foi parcial e, segundo, conseqentemente, acredito haver lanado, logo atrs, a suspeita de que existe alguma dualidade no homem, ainda que a interao mente corpo a desminta. Se isso no for suficiente para justificar uma anlise da poca do filsofo, conto com a boa vontade do leitor em esperar que a argumentao encontre razes melhores para convenc-lo. Confesso que a perseverana uma qualidade fundamental para quem se arrisca a compreender o emaranhado problema mentecorpo e, assim, no devemos perder as esperanas se no conseguirmos desatar os ns logo nas primeiras linhas. Feita a recomendao, voltemos a analisar a poca do filsofo, sob a hiptese da identificao com o ser pensante. A NAVEGAO, A VELOCIDADE E A SENSAO LIBERDADE E ONIPOTNCIA Independentemente das grandes descobertas, a navegao significava o atendimento necessidade premente de locomoo irrestrita, que se fazia sobre as guas j que por terra era impossvel em virtude da inexistncia de estradas e veculos apropriados para tal fim. Porm, qualquer meio de transporte utilizado em terra, ar ou sobre as guas satisfaz a um impulso bsico do ser pensante. Concomitantemente utilidade prtica, o esprito anseia exprimir-se atravs da velocidade do mesmo modo como deseja ardentemente a instantaneidade, a ubiqidade, a oniscincia e a onipotncia, ou seja, todos aqueles atributos j denominados como potencial da mente. No caso que analisamos agora, o da navegao e, portanto, no que diz respeito ao movimento, diria que quanto mais rpido for o transporte maior a sensao de liberdade. Porm preciso notar que essa liberdade representa no
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apenas o estado ou condio de um homem livre no impedido de mover o seu corpo como lhe aprouver , mas a prpria libertao do peso e da lentido da carne, de tal forma que, maior a velocidade, maior a iluso de ser puro esprito. No h nisso nada de extraordinrio, muito pelo contrrio, poderamos at definir a vida humana como uma manifestao contnua do esprito. Voltando navegao antiga, o que devemos notar sob o desejo das aventuras martimas sobretudo a nsia crescente pela expanso e velocidade, soprando as velas dos navios que, afinal, nem velozes eram, mas em compensao venciam as distncias e as barreiras, transportando os homens e seus sonhos de realizar faanhas dignas de um verdadeiro heri. No caso da Holanda, onde Descartes passou a maior parte de seu amadurecimento intelectual, no se tratava de uma aventura, mas da necessidade do trnsito sobre as guas, como por exemplo a cidade de Amsterd, onde ele passava temporadas. Um viajante da poca relata a admirao pelas populosas cidades holandesas e por suas estradas to cheias de viajantes quanto os seus canais cobertos ... de inmeros barcos.16 Com um pouco de imaginao possvel ver o filsofo em uma dessas embarcaes, singrando os canais holandeses com a liberdade, determinao e energia semelhantes ao pas que escolheu para meditar e erigir seu Mtodo, as mesmas caractersticas que sobressaem do retrato mais conhecido que dele nos ficou, assim como do perfil que podemos lhe traar, com base nos dados biogrficos disponveis. Muitas coisas sabemos de Descartes, atravs da vasta correspondncia sua com personalidades da poca. Do bom nmero de detalhes sobre a infncia e juventude, que ele legou posteridade, interessa-nos saber que a sua poderosa inteligncia possua um grande talento para abstrair da realidade fsica tudo o que pudesse ser transformado em relaes matemticas. Nesse aspecto ele concordava com Galileu, que trata de examinar as matrias fsicas por razes matemticas, no que ele completava, no existe outro meio de encontrar a verdade.17
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At aqui no trouxemos nenhuma novidade para a nossa argumentao. Afinal, a capacidade de abstrao s confirma a identificao do filsofo com o ser pensante, o que foi declarado publicamente na famosa afirmao que ele fez, no restando disso nenhuma dvida. Seria necessrio um argumento mais consistente, digamos, algo que tirado da prpria personalidade do filsofo e somado efervescncia martima dos canais holandeses nos d a certeza de estar navegando pelos canais apropriados hiptese principal deste trabalho. Nunca ser demais recordarmos que ela a bssola apontando o caminho a seguir: a proclamao cartesiana como a expresso da velocidade, onipotncia e ainda da individualidade e diversidade que invadiam o esprito naquele exato momento da histria. difcil mas no impossvel relacionar a inspirao de uma determinada concepo do mundo com alguma experincia fsica, como no caso da navegao, em barcos que singram os canais de buliosas e prsperas cidades. Enquanto a embarcao transporta o homem e seus devaneios, a vida se desenrola s suas margens, como num filme. O cho em que pisa, as dificuldades cotidianas da sobrevivncia, tudo se evapora na brisa martima que o filsofo inspira. Suponho, portanto, que todas as coisas que vejo so falsas; o que poder, pois, ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa a no ser que nada h no mundo de certo.18 As viagens favorecem a imaginao e as meditaes, porque estando o passageiro, na maior parte das vezes imvel e sem nada para fazer, a no ser observar as guas ou as margens, da alma vm tona aquelas coisas propcias ao ritmo do movimento dos barcos, ao sabor das ondas. Mesmo pouca velocidade, no h como negar que o movimento, qualquer que seja, capaz de inflamar e embalar nossos espritos. Eu no sou essa reunio de membros que se chama o corpo humano.19 Dentro do barco, o vento sopra no rosto e as imagens passam depressa. No gozo da sade e fora fsica plenas, deixarse conduzir por qualquer veculo mesmo um barco , deslocando-se de um lugar para outro sem que seja pelos
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prprios esforos, d a falsa sensao de que nos transportamos apenas como ser pensante e isso contribui para fazer com que a realidade do corpo parea uma iluso. Tambm no podemos nos furtar ao pensamento de que, convivendo com o esprito holands, esprito da liberdade e do capitalismo, o filsofo se via reforado em sua disposio natural. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crena de ter todas essas coisas.20 Quantas dessas viagens, propiciando o deslocamento sobre as guas, nos canais holandeses, no devem ter contribudo para o arrebatamento de nosso filsofo! Navegar preciso, viver no preciso j dizia o sbio lema da Liga Hansetica, aproveitado na letra da maravilhosa melodia de Caetano. Sim, se navegar representa o movimento incessante da prpria conscincia, oscilante entre a matria e o esprito, a matria e o esprito... Desmaterializado com xito, o filsofo medita : Eu penso, logo existo.

AS ARMAS DE FOGO E OS ATRIBUTOS DA INSTANTANEIDADE E DA ONIPOTNCIA Como estabelecer ligao entre a violncia que a realidade das armas de fogo evoca , e o esprito retilneo e generoso de um homem como Descartes? Talvez a questo no esteja sendo adequadamente colocada, visto que nem sempre a atrao que sentimos pelos inventos que nos possibilitam vivenciar atributos do ser pensante tem a ver com o objetivo para o qual foram criados, assim como o resultado de sua utilizao. Desse modo que se torna possvel a contradio entre a seduo pelas armas de logo utilizadas como esporte veculos adequados que so para a efetivao daquele potencial do esprito percebido como preciso, instantaneidade e sobretudo onipotncia , e a rejeio ao objetivo ltimo para o qual elas foram projetadas, ou seja, como objeto de destruio do homem.
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Isso explica a contradio havida entre algumas invenes e seus consternados inventores. Dos exemplos que poderia apontar surgem em minha lembrana os mais significativos: o de Alfred Bernhard Nobel e o de Alberto Santos Dumont. Do primeiro, fcil deduzirmos a magnanimidade do esprito pela generosidade da atitude tomada para compensar o mau uso da dinamite e outras descobertas suas para fins blicos. Adquirida, em parte, pelo emprego de suas patentes, e tambm pela explorao de poos de petrleo, sua grande fortuna foi transformada em um fundo que tem como objetivo premiar aqueles que, de alguma forma, contriburam para o bem da humanidade.21 Cada Prmio Nobel servir, para sempre, como um lembrete da contradio que existe no mago da natureza humana, assim como tambm do grau de nobreza que o esprito pode alcanar ao tentar solucion-la. Um exemplo semelhante mas trgico encontramos no segundo inventor. A depresso e o suicdio decorrentes do uso do avio como arma de guerra representam um argumento incontestvel de que foi ele, Santos Dumont, o inventor da primeira mquina que se ergueu acima da terra pelos prprios recursos, a prova final de que somente no criador de um invento desviado em sua finalidade til poderia a aflio chegar a tais extremos. Ainda que no tenha sido Descartes o inventor das armas de fogo, em seus textos e biografia no encontramos nenhuma oposio direta a respeito de seu uso, o que, somado a detalhes significativos de sua vida como o carter enrgico e a coragem, presumem supor nele uma certa simpatia pelas mesmas, ou ao menos a idia de que a sua imagem destrutiva no devia preocup-lo de maneira incomodativa. Uma de suas biografias22 nos relata que ingressou no exrcito por conta prpria, sem nenhuma coao para faz-lo, e que seu gosto pelos exerccios fizeram-no praticar a esgrima por muito tempo. Em Os grandes males, desgraas e misrias da guerra, Descartes fala da guerra de modo trivial, talvez por no haver tido ainda uma experincia em batalha na opinio de sua bigrafa e maior especialista.23 Mas no bal para
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o nascimento da paz, em que fala novamente da guerra agora, aps a participao em combates , Descartes continua aparentemente insensvel ao verdadeiro sentido trgico, visto que das pelejas traz lembrana exemplos insignificantes, como o de uma couraa deformada por uma bala de canho, sem que fosse morto aquele que a usava, e a experincia que assistiu de um soldado francs que retorna de uma luta acreditando-se ferido; ao tirar-lhes as armas descobrem que a causadora da aflio era apenas uma fivela ou correia.24 Muito expressivos so esses exemplos. Neles encontramos, ao invs de fatos que comprovassem o horror pela guerra como a arena onde o conflito entre o pensamento e a matria atingem o ponto mais doloroso, provas ao contrrio, desmentindo a desesperadora realidade da carne, porque a couraa foi deformada mas o homem que a usava no morreu e a causa da aflio do soldado no passava de uma simples fivela ou correia! Tudo isso coerente com a negao suprema e definitiva do corpo : Depois, examinando com ateno o que eu era, e vendo que podia supor que no tinha corpo algum....25 A nobreza da alma do filsofo, demonstrada no conjunto de sua obra, advm do esprito retilneo que ergue o Mtodo sobre o alicerce das virtudes. Dignifica aqueles traos de carter que ele, certamente, tinha em comum com a maioria de seus contemporneos e de que a aguda inteligncia extraiu-lhe a essncia, transformando-o, justamente, no representante mximo da identificao com o ser pensante. Alis, imagino que se fosse possvel Descartes se transformaria em um ser assim. O perfil que sua maior bigrafa lhe faz da juventude, apoiada num texto h pouco descoberto, confirma a tendncia que foi se acentuando com o tempo. Deixemos que a autora nos fale com as suas prprias palavras: Se o jovem Ren tinha uma excepcional maturidade para resolver certos problemas matemticos ou apresentar questes crticas com relao s suas leituras, convm igualmente reconhecer a exaltao, no sem confuso, de um jovem que durante muito tempo continuou prximo da infncia, talvez em virtude dos cuidados de que fora rodeado. Por isso esse texto, to
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longamente ignorado e ainda pouco conhecido, clareia com nova luz o ponto de partida daquele que se agita e fervilha, longe de seguir um caminho rgido, como so imaginados (erroneamente) os cartesianos. Mas j se afirma o amor s cincias, assim como liberdade, ainda que esta parea submeter-se aos desgnios da famlia, cuja sujeio ele devia experimentar ento.26 A descrio no poderia ser mais coerente com a origem de uma identificao to profunda com o ser pensante, como foi a de Descartes. Realmente, nada mais prximo daquele que trilharia o caminho que levaria a se considerar apenas uma coisa pensante do que o entusiasmo, a agitao, o amor liberdade e cincia. No por mera coincidncia, esse tambm o perfil dos tempos atuais: uma excepcional maturidade para a cincia, ao lado de uma exaltao, no sem confuso, de uma sociedade que perpetua a adolescncia, adolescncia essa diagnosticada corretamente pelo mdico e escritor Moacyr Scliar.27 Um sinal de impulsividade tambm pode ser encontrado na segunda mxima, da terceira parte do Discurso do Mtodo. Embora um tanto cuidadosa, a deciso de ser o mais firme e o mais resoluto possvel em minhas aes ... sempre que eu me tivesse decidido a tanto,28 supe um certo grau de atrevimento indispensvel quele que na quarta parte proclamar a supremacia do esprito, negando a carne. Ora, o esprito liberto tal como imaginamos o desencarnado ou, melhor ainda, o zombeteiro , tende, mesmo, a ser audaz: tanto capaz de trespassar os obstculos da realidade fsica quanto, cheio daquela energia inesgotvel, semelhante ao fervor da juventude, pode cometer toda espcie de travessura, possvel apenas aos que no carregam o peso da matria. Analisar Descartes o mesmo que observar o nascimento desse esprito que reina no mundo de hoje. Se com o filsofo ele ainda se revestia de uma certa gravidade, no propsito de se utilizar a cincia com o intuito da utilidade e diverso saudveis, em nossos dias, em que pese a seriedade e utilidade da cincia como um todo, a imaginao sem limites tem muitas vezes patrocinado inutilidades cientficas, uma futilidade
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que apenas serve para aprofundar o fosso entre o corpo e a alma. Ora, a valorizao excessiva da irreflexo, exaltao e falta total de comedimento, caractersticos de nosso mundo adolescente, so condies necessrias para o mundo do super-homem, mundo que, dependendo da perspectiva, o homem j habita ou, ento, dele se encontra a caminho. A enrgica e apaixonada disposio do esprito, necessria quele que se identificar totalmente com o ser pensante, emerge de sonhos e alguns incidentes, na vida do jovem Descartes. No primeiro caso, um exemplo de sua disposio, relatado por ele prprio, sobre a noite que antecedeu um sonho extraordinrio e significativo em sua vida: quando eu estava cheio de entusiasmo e ocupado em descobrir os fundamentos da cincia admirvel...;29 ou de exaltao, como o exemplo extremo de coragem nos contado pela bigrafa, daquele que tem por objetivo amar a vida sem temer a morte e que alcana a bravura em seu destemor, quando de um ataque sofrido por marinheiros ladres: O senhor Descartes ... levantou-se de repente ... puxou a espada com uma altivez imprevista, falou-lhes na lngua deles com um tom que os impressionou.30 Todos esses detalhes so compatveis com a atrao pela matemtica, o gosto adolescente pela leitura de epopias e romances de cavalaria tais como Amadis de Gaula, a curiosidade pelos rosa-cruzes, o desejo de viajar, o devaneio juvenil sobre como elevar-se no ar 31 e a louca ambio, demonstrada por essa poca. Tambm se harmoniza perfeitamente com o interesse por autmatos e outras tcnicas destinadas a produzir miragens; e, por fim, permitenos compreender o motivo da preferncia em viver na Holanda da liberdade de esprito e do progresso material. Nenhuma dessas caractersticas empana a maravilhosa obraprima da razo, que o resultado do trabalho de Descartes, nem diminui o valor do filsofo, a no ser que consideremos o homem moderno indigno apenas porque ainda no logrou conciliar as duas naturezas contraditrias das quais o fruto. Se tivesse nascido hoje talvez Descartes se envolvesse com a mais avanada cincia e tecnologia, ainda que sua bigrafa
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nos advirta que ele no dava s tcnicas mais apreo do que em sua juventude.32 preciso no esquecer que o atraso da cincia de seu tempo no oferecia ao esprito oportunidades por onde se esgotar. A linguagem era ainda o nico veculo, embora j se delineassem, nessa poca, as condies necessrias para a primeira revoluo a industrial. Mas seria preciso, antes de qualquer coisa, negar o corpo e, assim, a famosa afirmao Eu penso, logo existo foi somente o incio de uma negao sistemtica, que chegaria at nossos dias alimentando-se de provas da inexistncia da carne, atravs de corridas de carro e rachas, esportes de alto risco, iois humanos e, principalmente, das sofisticadas armas de fogo. Armas que nos confundem quanto crena na evoluo do homem, que fazem, muito a contragosto, esta autora ser obrigada a traar um paralelo entre elas e um homem nobre, da estatura de nosso filsofo. No diretamente, posto que o amor s armas,33 mencionado pela sua maior bigrafa, no indica, necessariamente, que Descartes fosse uma pessoa belicista. A relao de forma indireta, como representante de uma poca em que o uso da plvora no pode ser dissociado da agressiva e certeira pontaria do esprito, em seu af de atingir, com o sacrifcio da prpria carne, a plena identificao do homem com o ser pensante. Enquanto Erasmo e Montaigne desconfiavam dos intrincados produtos do ser pensante, pouco se identificando com o universo mental, Descartes no titubeia em faz-lo por completo. Os mais de 120 anos que separam O Elogio da Loucura da publicao do Discurso do Mtodo incluindo, nesse meio tempo, a publicao dos Ensaios devem conter alteraes significativas que expliquem uma mudana quase que radical na maneira de encarar o homem e o mundo e que resultou, finalmente, no risco permanente do divrcio entre a mente e o corpo. Essa transformao foi o produto da identificao progressiva e em certos momentos da histria, profunda, que o homem veio sofrendo, primeiro, descarnado pela dvida sistemtica de Descartes, e, agora, gradativamente desmaterializado pela cincia e tecnologia. Realmente, o mundo de hoje caminha
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para uma espcie de virtualidade, tal a abertura crescente do esprito s prprias iluses. Ora, quanto mais a alma vazia e nada tem como contrapeso, tanto mais ela cede facilmente carga das primeiras impresses,34 essa foi outra observao que nos legou a sabedoria de Montaigne. Embora no sculo de Montaigne as cidades j se encontrassem vigoradas pelo comrcio, no podemos esquecer as diferenas importantes entre uma poca e outra. A primeira conta-nos o excelente historiador Braudel que no sculo XVII h um dilvio, uma inundao de lojas;35 a segunda, diz respeito ao aumento significativo do uso das armas de fogo, paralelamente ao abandono das pesadas armaduras. Em relao ao incremento do mercado, nos tempos de Descartes, no tenho dvidas de que a febre da atividade comercial contribuiu, e permanece contribuindo, para esvaziar do esprito a concretude da prpria existncia a que se acha submetido. A moeda no somente paga mas principalmente apaga o esforo fsico empregado na produo da mercadoria, por parte de quem a possui em abundncia, colaborando, em conseqncia, para a alienao da carne. Sobre isto veremos mais quando tratarmos, no captulo 5, de outras espcies de corpos o corpo idealizado e o que poderamos designar, provisoriamente, como o corpo social. O desuso das armaduras deveu-se impossibilidade de se fabricar uma cota de malha adequada para defender o corpo do poder destrutivo das armas de fogo. As tentativas nesse sentido falharam, por causa do peso insuportvel da grande quantidade de ferro necessria para a maior proteo. No que as armaduras j no fossem bastante pesadas. Ao contrrio. Montaigne, ao discorrer sobre elas, deixa-nos cientes das dificuldades enfrentadas por aqueles homens de ferro. Mas so justamente as dificuldades e o peso das armaduras, da poca, que nos levam a imaginar o quanto de conscincia da carne o filsofo da torre devia possuir, para que, malgrado a sua participao no exrcito e em combates; em que pese o entusiasmo pelas atividades em companhia de soldados e a leveza com que nos conduz em seus textos, ele no se deixasse
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enganar pelos ardis empregados pelos pensamentos e palavras dispostos a nos fazer esquecer do pesado fardo da matria. No sculo de Descartes durante a Guerra dos Trinta Anos , o uso da armadura declina. O que resta dela so o elmo, placas no peito e nas costas, protetores de coxa.36 Entravam em cena os homens mais aliviados de peso, e, sobretudo, os primeiros canhes mveis e as armas de fogo portteis, um pouco mais confortveis e precisas. Provesse a Deus que este infeliz instrumento nunca tivesse sido inventado!,37 j se lamentava algum no longnquo sculo XVI, diante do poder destrutivo dessas armas. Ainda que tranqilo e afastado daqueles que poderiam lhe perturbar a concepo do Mtodo, o retiro de Descartes no poderia se assemelhar ao de seu conterrneo que, do alto da torre de um castelo observava, da janela, a segunda metade do sculo XVI. Embora o recolhimento de Montaigne se fizesse no campo, ele redigia os Ensaios em meio s atrocidades provocadas pelas guerras religiosas da Frana. Ora, o medo provocado pelo abuso que os soldados cometiam contra os habitantes das aldeias medo suficiente para deixar o filsofo, inmeras vezes, na expectativa sombria de tambm ser atingido , deve ter resultado no aumento da conscincia da fragilidade do corpo frente s veleidades do esprito, assim como, tambm, no arrefecimento do entusiasmo pela vida militar, tendncia que parecia resistir vocao humanista do grande pensador. O contrrio parece haver ocorrido a Descartes, que em meio Guerra dos Trinta Anos gozava de um retiro tranqilo nos Pases Baixos, mas que, de forma diferente da vida no campo, como sucedera a Montaigne, convivia com o bulioso esprito da liberdade de pensamento e do comrcio, na prspera e agitada Holanda. Nesse cenrio animado, nem a filosofia mais racional teria como proteger o filsofo dos efeitos estimulantes de uma realidade que se afastava da carne, cada vez mais. Alis, principalmente a filosofia racional. Desde o incio do sculo XVII o esprito j tem pressa, atolado e reprimido pela falta de veculos adequados e pssimas
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condies das estradas. Mas existem as compensaes. O mesmo esprito que havia pegado carona em cavalos, bigas e carruagens; atravs das terrveis mquinas de guerra do tempo dos gregos, da catapulta e balista romana; agora podia contar com a difuso das armas de fogo, com uma fonte de energia milhares de vezes superior sua fora muscular.38 Tais so as diferenas entre os dois sculos. Entretanto, isso ainda no explica a relao direta entre as armas de fogo e a identificao com o ser pensante. Assim, ocupemo-nos, por um momento, da plvora. Ainda que fornecedora da melhor munio para a nossa hiptese, ela difere da potica evocao do mar. Enquanto a ltima conduzia o raciocnio, docemente, no balano cadenciado das guas, dela no devemos esperar mais que argumentos secos, lgubres e precisos, como tiros dados queima-roupa. A inveno das armas de fogo representa uma das maiores conquistas da identificao com o ser pensante. O ato de mirar a vtima, apontar a arma em sua direo e atirar significam, em essncia, atingir o inimigo ou adversrio com a rapidez, a preciso e o poder dos pensamentos de morte, completando, admiravelmente, a ao de um olhar fulminante. Isso reproduz a manifestao do potencial da mente, em seus atributos de instantaneidade e, em especial, de onipotncia. O atendimento a esses impulsos causa uma impresso to forte que, mesmo levando-se em conta os problemas tcnicos da poca as dificuldades no manejo e carregamento das armas, que no permitiam a alienao total da pessoa em relao ao seu corpo e, em conseqncia, do corpo do outro , a utilizao de explosivos representa o primeiro e decisivo passo rumo ao caminho do super-homem. Embora a inveno da plvora date de poca mais distante, na inveno e aperfeioamento das armas portteis deve residir a explicao para a mudana radical na maneira de pensar, ocorrida nos 120 anos que separam Erasmo e Descartes, como foi observado linhas atrs. Para a compreenso desse ponto, necessrio que analisemos mais detalhadamente como isto possvel. Observando uma pessoa que recebeu um tiro, a primeira impresso sugere que ela foi atingida por algo imaterial.
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Percebe-se o sangue e o estrago resultantes mas no se v, de imediato, o projtil que os causou. Alm disso, a pessoa tomba como que aniquilada por uma fora invisvel. Isso coaduna muito bem com a imagem e a convico ntima de que os pensamentos destrutivos detm o poder mgico de fixando-se na vtima fulmin-la. Nos domnios do universo pensante tudo se passa de uma forma irreal, como num sonho. Uma situao absurda e uma ocorrncia abstrata, o contrrio da materialidade flagrante de um ferimento provocado, atravs do uso da fora fsica, por uma lana, flecha ou espada. Excetuando-se a lana, as demais armas brancas, juntamente com facas e faces, sempre foram usadas nas refregas corpo a corpo. Com elas, os combatentes tm a oportunidade de se recordar da carne, da maneira mais dura e cruel. Uma pessoa atingida por uma bala infunde na cena um certo mistrio. A seqncia rpida das imagens em que ela recebe o tiro e instantaneamente cai, se presta, de forma admirvel, magia dos filmes. Tanto assim que, hoje, difcil assistirmos a uma fita em que no se abuse dos efeitos retirados de cenas violentas com armas mortais e quedas espetaculares. Ora, o cinema de uma maneira geral e, em particular, os filmes de super-heris ou os de efeitos especiais so uma continuao ou substituio para os nossos prprios devaneios. Uma compensao para as frustraes que experimentamos quando insistimos em vivenciar, com o prprio corpo e no mundo material, nossos empolgantes superpoderes mentais. Tanto a cmara lenta como outros recursos tcnicos de um cinema ou videoteipe, rodado na televiso, so capazes de explorar, de todos os ngulos, a seqncia de um tiro seguido da queda da vtima. No toa que os produtores de imagens usam e abusam desses recursos. Eles sabem que, por mais que sejam sinceras as afirmaes daqueles que repudiam os atos de violncia, as pessoas pregaro os olhos nas imagens, numa demonstrao de soturno fascnio. Se procurssemos pelas razes mais profundas dessa atrao sombria, descobriramos que elas tambm revelam o
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espectro de uma dvida surpreendente e, da qual, no temos plena conscincia: a viso de um corpo baleado que cai pode nos convencer de que realmente possumos um corpo, porque afinal acabamos de comprovar o do outro. Poderia ser a de um homem esfaqueado, de uma vtima de acidente de moto, carro, avio. Para esse ltimo caso no importam as formas que a morte utiliza para nos tentar convencer, em cada cena, da realidade da carne. Aqui, j no nos interessamos tanto com os pensamentos de morte quanto com ela prpria, espetacularmente reprisada at a nusea. Mas deixemos que estes novos aspectos sejam abordados noutro contexto para retornar, tristemente, aos projteis das armas de fogo, em relao aos pensamentos de morte. Como os antigos tinham a oportunidade de possuir mais conscincia de seus corpos limitados, frgeis, dolorosos e mortais, do que ns possumos hoje, seria de esperar que as sociedades anteriores ao uso da plvora, ou ao incio de sua utilizao, devessem ser mais humanas, no sentido de que, possuindo a condio necessria para a reflexo sobre a prpria humanidade, pudessem ser mais justas. Sabemos que no era assim. Podemos evidenciar essa contradio quando ficamos cientes dos casos de sacrifcios, massacres e casos brbaros de tortura e morte violenta por meios cruis, que sempre existiram mas que parecem uma marca significativa da poca anterior ao mundo moderno. Alm disso, o direito penal comum que vigorava na poca , era arbitrrio e cruel, estabelecido sobre um sistema punitivo. O sentido de vingana e a intimidao pelo terror, de que se revestia a aplicao das penas, suscitando a fria assassina no cumprimento da lei, leva-me a pensar que esse aspecto contraditrio se deve, justamente, ao fato de que aqueles homens habituados s duras condies, vestidos de pesadas armaduras, elmos e lanas a p ou a cavalo e que se feriam ou perdiam os seus, de maneira selvagem e cruel, sentiam a dolorosa e latejante realidade da carne, muitas vezes mais do que a maioria de ns sente hoje. Em que pese a insanidade das justificativas apresentadas para um duelo o que poderia se constituir numa exceo,
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para a presente hiptese , o excesso de conscincia ou realidade da carne poderia, por isso mesmo, ser o verdadeiro patrocinador da figura sinistra da vingana pessoal, assim como da intimidao pelo terror, caractersticas da justia arbitrria, punitiva e cruel, que imperava nesses sculos. Por outro lado, os tempos modernos caracterizam-se por uma justia que abandona, cada vez mais, a figura da vingana, colocando, no lugar dessa, a idia de defesa social, com a recuperao do criminoso. Esse desgarramento da idia de vingana pessoal tambm pode ser constatado na problemtica da violncia que tem se revestido do carter aparentemente frio e impessoal dos assassinatos em srie, assim como das tragdias oriundas de ataques terroristas. A nova forma perpetrada por esses criminosos mostra a contradio que a diminuio ou perda gradativa da conscincia da carne produz em nosso tempo, embora a violncia ainda seja alimentada pelo impulso da retaliao, em muitas ocorrncias, como antigamente. Se temos condies de sermos mais brandos porque sentimos menos o peso e limitaes da carne, aliviamos o peso da mo social que ir punir o crime, procurando para o criminoso a pena mais justa e humana. Por outro lado, ser, justamente, essa ausncia de peso o prprio motor do crime acionando o gatilho, na destruio de vidas annimas e indiferentes existncia do prprio criminoso, num exemplo de violncia gratuita, desconhecida at ento, com essa intensidade, pelo homem. Na balana entre mente e corpo, eis o paradoxo da condio humana. Quanto mais peso, maior deveria ser o bom senso, o que no aconteceu em tempos antigos. Assim como tentar contrabalanar pensamentos, desejos e emoes carne nem sempre resulta no benefcio desta, como conferimos no exemplo da atualidade. O excesso do fator mental em nossa poca, ainda que favorea a troca do terrvel esprito de vingana pela justia que pretende ser mais humana e imparcial, infelizmente, tambm, tem cometido injustias por hesitaes e confuses, oriundas da prpria prolixidade do universo conceitual reinante. Suas leis e convenes constituem, muitas vezes, e de formas variadas
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em vrios pases, verdadeiros empecilhos pratica da justia e do bom senso. Atolamo-nos facilmente no pntano das idias e convenes, hoje, mais do que seria razovel, para homens modernos. O politicamente correto esconde, em seu terreno, muitos riscos dessa espcie. Se a grotesca e pesada realidade da carne no permitia que um combatente anterior ao uso da plvora se esquecesse de sua existncia, o mesmo no ocorre quando se empunha uma arma de fogo e se atira em algum, de longe. A uma certa distncia, o atirador v a pessoa cair como que fulminada por um raio pelo poder de seus pensamentos de morte vivenciando uma experincia alm do homem. Se a dor e o sangue no foram provocados por um corpo que se atracou com outro, ou a prova material do crime prova essa que no custou ao criminoso nenhum esforo fsico , no momento em que provocou a queda da vtima, algo invisvel como um projtil, ento a carne passar a pesar cada vez menos nas consideraes dessa sociedade que se arma, devendo a sensibilidade existncia da mesma ceder o seu lugar s questes objetivas, de ordem legal. A evoluo das armas, que tem progredido bastante no aperfeioamento da capacidade mortfera e na facilidade do manuseio, talvez engendre algo semelhante aos raios letais dos super-heris, dos desenhos animados da televiso. Para isto, j contamos com o raio laser, o que melhor exprime e mais se aproxima do poder dos pensamentos de morte e do olhar fulminante. No creio que a falta de escrpulos que move todo e qualquer comrcio seja a razo maior da evoluo e proliferao das armas de fogo. Acredito que somente o encantamento pelos superpoderes que elas representam poderia determinar o consentimento para que fossem fabricadas e ainda que expandissem de uma maneira to alarmante. Apenas a identificao com o ser pensante e, conseqentemente, o fascnio pelo mundo do super-homem poderia explicar a loucura de expormos a nossa pele e a daqueles que nos so caros (j nem digo os nossos semelhantes) ao alcance do poder destrutivo dessas armas. S mesmo negando ou esquecendo
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a carne para compartilharmos desse crime contra a prpria humanidade. Porque, no podemos nos esquecer, no o inventor nem o fabricante dos potentes instrumentos de destruio quem deles necessitar e os usar para os assaltos, assassinatos ou mesmo para o escoamento da violncia de que esto possudos. Se os ladres, assassinos e malfeitores tm feito uso das armas de fogo, ao longo do tempo, porque houve primeiro a permisso para que fossem fabricadas. Embora no assumamos a autoria, o dedo que puxa o gatilho ainda que no seja o de nossa mo , pertencer sempre a um de nossos cmplices. Eis a razo de nosso maior problema a distncia existente entre o progresso cientfico e a sensibilidade moral no haver ainda encontrado uma resposta satisfatria e muito menos soluo, embora aparentemente nos incomode. Todos, com raras excees e semelhana de Fausto, vendemos nossa conscincia e nossa paz ao verdadeiro Mefistfeles do homem: o mundo jovem e agitado, estimulante e imediato, para o delrio dos sentidos que se encontram submetidos ao potencial do puro esprito. Esse mundo pode ser corretamente denominado de mundo do super-homem.

A IMPRENSA E O PAPEL DA LINGUAGEM Das trs invenes mais importantes da poca de Descartes, a navegao em alto-mar, a artilharia e a imprensa, esta ltima considerada a mais importante para este livro. Enquanto preservao da palavra escrita, ela representava a difuso e perpetuao de um ser pensante que h muito ultrapassara os limites do subserviente papel de mantenedor da sobrevivncia do indivduo e da espcie. Num mundo cada vez mais complexo, ele ia tornando-se a razo maior da labuta humana. muito difcil imaginar um mundo diferente deste que evoluiu do modo como conhecido: cheio de carros, televises, avies e a infinidade de objetos que produzimos com o intuito de praticar os atributos do esprito, j que nossa limitada estrutura fsica nos impede. Mas tentador fantasiar
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sobre um mundo assim, cuja tcnica no forjasse a maioria das invenes existentes. Somente a imprensa se apresentaria como sua maior criao. Como seria esse mundo? Acredito que um grande conjunto de novas Atenas. No seriam megalpoles, j que no existiriam carros, nem a medicina teria salvo tantas vidas ceifadas ainda na infncia ou prolongado a velhice. A compensao para o atraso da medicina a meu ver o maior a lamentar , seria a multiplicao dos Scrates, Plato e Demcrito, alm da felicidade de se viver numa cidade proporcional e adequada ao corpo fsico. Mas o exemplo serve apenas para ressaltar a importncia da imprensa. Assim, abandonemos o terreno fcil da imaginao a fim de retornarmos ao campo difcil da linguagem. A linguagem surgiu da necessidade de comunicao e manifestao do homem, nas relaes com os semelhantes que com ele viviam em comunidade. Porm, o que deve haver iniciado apenas como o atendimento ao indispensvel conservao da existncia, com o passar do tempo e a complexidade que a comunidade atingia, transformava-se na expresso simblica dos atributos do ser pensante. Assim que muito tempo depois, na Grcia, um sistema nervoso suficientemente maduro e sustentado por uma admirvel rede de conexes comeou a produzir, para o prprio consumo e deleite, o pensamento filosfico. Talvez seja preciso ir mais devagar, as coisas so mais complicadas do que parecem primeira vista. Antes de tudo gostaria de definir o que no pargrafo superior mencionei como expresso simblica dos atributos do ser pensante e que, neste livro, continuar sendo tratado de forma geral como simbolizao, j anteriormente citada. Assim, gostaria de esclarecer que me refiro utilizao do termo smbolo no sentido de signo, e como esse ltimo tambm utilizado comumente para indicar a palavra, de uma forma geral simbolizao, neste livro, designaria a prpria linguagem, definida no mesmo Aurlio como o uso da palavra articulada ou escrita como meio de expresso e de comunicao entre pessoas. Em nosso caso, poderamos acrescentar a essa definio
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a idia de linguagem em seu sentido dinmico, como um processo de representao ou mesmo de transposio no somente dos atributos do ser pensante, assim como de toda manifestao psquica: pensamentos, necessidades, intenes e fantasias do homem em signos cuja utilidade, alm de meio de expresso e comunicao entre as pessoas, cumpriria a funo orgnica relativa aos estmulos do Sistema Nervoso Central (SNC). justamente nesse sentido dinmico que temos a inteno de compreender, ainda que de uma forma bastante grosseira e resumida, a simbolizao como a transformao da energia fsica oriunda do funcionamento do crebro em smbolos ou palavras. Definido isso, lembremos que na parte inicial deste captulo havia prometido falar dos sentidos e de sua relao com os atributos mentais, atributos esses que podemos entender tambm como faculdades em potencial da mente. Desse modo, apenas com a finalidade de maior compreenso, separemos o que no homem uno e indivisvel, enxergando os sentidos como as janelas da alma. O corpo a priso e dele escapamos, parcialmente, atravs dos sentidos. Eles revelam-nos um mundo atraente que ansiamos possuir. Mas, antes de mais nada, importante observar que aqui, nesse contexto, trataremos especialmente da viso e da audio, j que os demais sentidos no costumam suscitar nenhuma transcendncia, ou transcendncia claramente positiva, que ser melhor compreendida mais adiante. Como exemplo, poderamos citar o verbo tatear, originado do sentido mais prximo do corpo, o tato, em contraste com o verbo ver. Enquanto tatear, extrapolando o significado principal do verbo (relativo ao tato), apenas sugere um sentido muito prximo da realidade, como investigar, pesquisar; ou proceder com cautela, sondando e examinando,39 a viso abrange emoes e possibilidades as mais diversas e vastas que ultrapassam em muito o significado de ver (como funo do rgo da viso) , ao excitar em ns o desejo ardente pela fuso, ampliao, instantaneidade e movimento. Nosso olhar j havia viajado pelo universo milhares de anos antes da conquista espacial. Em sua totalidade, as sensaes que a vista nos pro85

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porciona nos levam a pressentir a satisfao plena que adviria de algo similar ubiqidade, oniscincia e ainda velocidade que, elevada ao ponto ideal para a sustentao decolaria nosso corpo para a incrvel aventura do vo. pela capacidade de ver, imaginar e prever situaes como essas que adoramos assistir a filmes cujos efeitos especiais incluam cenas de veculos (terrestres ou areos) em grande velocidade; que a prpria criao do super-homem, batman e tantos outros super-heris devem o seu sucesso; que voamos em sonhos; que sempre aspiramos descoberta de meios que reproduzam condies semelhantes s experimentadas pelo arrebatamento visual, e nos tornamos, efetivamente, aptos a inventar aparelhos que nos permitam obter prazer com o prprio corpo, experienciando os atributos da alma. Mas ver no apenas pressentir esses gozos nem somente perceber atravs do rgo da viso. sobretudo fantasiar. Compreender, examinar, viajar, julgar. prever. O ato de ver auxilia a imaginao para estar em muitos lugares ao mesmo tempo e para tudo saber. A luz que nos abre os olhos para a vida tambm esclarece, guia o esprito, traz em si a verdade. A verdade que s palavra dada a possibilidade de traduzir, porque a linguagem, contendo a simbolizao dos atributos da alma, contm a chave dessa alma. No o arremedo de ubiqidade e oniscincia que a televiso nos oferece, atravs da grande variedade de canais e do pseudoconhecimento da informao ininterrupta. Esse aparelho representa uma extenso do sentido da vista e, ao mesmo tempo, uma materializao ao anseio pelos atributos psquicos correspondentes. Os sons agradveis que entram em nossos ouvidos nos embalam com a cano de ninar do tempo. O sentido da audio complementa admiravelmente a viso. Dele, tambm, extramos a iluso de oniscincia e ubiqidade. Talvez um pouco mais pronunciada que a primeira, a sensao de onipresena acontece, principalmente, atravs da msica. Ouvindo uma cano podemos estar, ao mesmo tempo, em todos os lugares que desejamos. Assim como, tambm,
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retornamos ao passado e projetamo-nos no futuro. Porm, temos de reconhecer que para a espcie humana a viso superior audio. No somente a experincia de ver e de ouvir corroboram a afirmao feita. Ainda que os amantes da msica possam desfiar um rosrio de argumentaes em louvor do humilde sentido, os dicionrios das lnguas parecem fazer ouvidos de mercador importncia do ato de ouvir. Basta uma consulta aos vocbulos ver e ouvir para constatarmos que, alm da menor quantidade de acepes do ltimo, a palavra ver oferece mais condies de transcendncia do que a outra. Transcendncia, no sentido de ultrapassar os limites da experincia de cada sentido, ampliando, enriquecendo ou satisfazendo, o que para o homem considerado bom ou positivo. No caso da viso, o exemplo do verbo ver com outros significados alguns j citados , como imaginar, fantasiar, reconhecer, compreender, percorrer, prever, projetar e julgar. possvel que a necessidade de amplido, que nos leva a abandonar as grandes cidades e seu paliteiro de arranhacus, em busca de praias, campos e montanhas, seja, no fundo, o desejo de avistar o horizonte longnquo e, assim, vivenciar a experincia de sublimidade e superioridade que nos eleva acima da miservel condio da carne e da matria, limitadoras do mundo. Revigorada a fora dos sentidos em especial, o da viso , sentindo a alma em plenitude, retornamos s cidades com outra perspectiva sobre a vida: o que antes nos aborrecia e oprimia, a cidade de ao e concreto, agora, acolhe-nos com novas qualidades de encher a vista. Quanto audio, embora a msica tambm constitua uma necessidade importante, talvez por nos permitir a viagem no tempo e no espao, assim como a vivncia do sublime, no me foi possvel recordar nem encontrar nos dicionrios consultados (da lngua portuguesa), um s sentido transcendente para o verbo ouvir. Talvez seja porque o som e especialmente a msica j contenham em si a prpria transcendncia, no necessitando, como o ato de ver, do complemento de uma ao impossvel ao corpo humano sem o recurso
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das tcnicas e das mquinas, ou seja, voar. Sim, ver completa-se em voar, assim como danar pode complementar o ato de ouvir. Mas nesse caso o corpo o prprio pndulo do tempo, oscilando e atualizando suas manifestaes. Ao expressar movimentos, de forma ritmada, a dana detm o poder de extasiar o esprito, como se, danando, nos tornssemos conscientes da quarta dimenso, vivenciando-a plenamente. No por acaso que ambas, a msica e a dana, fazem parte das manifestaes mais primitivas do homem. Isso justificaria a ausncia das acepes: viajar, saber, compreender, fantasiar, projetar ou prever nos verbetes do verbo ouvir, tal como encontramos em ver. Realmente, para os ouvidos basta a msica. Ela embriagadora o suficiente para que necessitemos das aes de outros verbos. a prpria viagem, o vo, a oniscincia, a ubiqidade, a instantaneidade e a onipotncia. Algo que est alm das possibilidades de qualquer sentido, talvez, at mesmo da poderosa viso. Em pleno gozo da sade e principalmente na infncia e juventude, o conjunto das sensaes dos cinco sentidos provoca-nos um prazer capaz de suscitar o anseio pela onipotncia. Respiramos profundamente o ar revigorante dessa sensao com o impulso irresistvel para esticar os membros e sair voando por a, livres, totalmente livres e poderosos. Mas a que est. Embora os sentidos nos forneam janelas para o esprito, no temos asas para evadir-nos da triste cela da carne. Erguemos os braos e iludidos aterrissamos imediata e dolorosamente na terra. impossvel esquecer a frustrao pelo mau xito das primeiras experincias que realizamos, sob o impulso de sermos deuses ou super-homens. Poderamos resumir quase toda a histria da cincia e tecnologia como a procura desesperada pelos superpoderes. Porm, a nica porta de sada verdadeiramente humana para a evaso do super-humano ainda continua sendo a linguagem. A possibilidade da traduo de qualquer lngua por outra indica-nos a universalidade dos smbolos expressos pela linguagem. Assim foi possvel, entre os lingistas, a constatao de que em todas as lnguas conhecidas existem
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verbos ou mesmo partes do discurso denotadores de ao. Realmente, o esprito sobretudo ao; movimento. Entretanto, para a compreenso da linguagem como simbolizao dos atributos do esprito no aconselhvel que nos embasemos na lingstica. A preocupao com particularidades tais como a arbitrariedade do signo nos indiferente, porque no estamos propriamente interessada nas diferenas entre o significante e o significado, mas nas conexes que as acepes de uma palavra principalmente verbos e seus derivados , mantm com esses atributos. Dessa perspectiva que se pretende usar o vocbulo linguagem no sob a definio da lingstica, mas naquela comum a todos ns e que, no Aurlio, designa: 1. O uso da palavra articulada ou escrita como meio de expresso e de comunicao entre pessoas.40 Ao invs de signo preferiremos palavra e apenas tomaremos emprestado do uso lingstico o termo smbolo, para a representao arbitrria dos atributos do potencial mental. A lingstica tem seu mrito e razo de ser, mas o saber fragmentado poderia nos confundir e levar a perder o objetivo em vista: a compreenso do homem por inteiro. Como fizemos em relao filosofia, contemos apenas com nossas prprias experincias com a linguagem e, sobretudo, com uma paciente investigao das palavras. Sejamos detetives das palavras dos dicionrios. Assim, somente com a finalidade de comparao podero ser citados trechos selecionados daqueles que se ocuparam da linguagem em seus estudos. Mais interessante que nos ocuparmos com a lingstica seria nos determos em certas reflexes de uma das maiores autoridades de comunicao de massa: Os meios de comunicao como extenses do homem, de Marshall McLuhan.41 Elas contm algumas curiosas semelhanas com este trabalho, como o trecho que veremos a seguir, em que o autor faz a relao entre a linguagem e os sentidos, definindo-a em termos de movimento e projeo. Discorrendo sobre a capacidade do homem para falar, Marshall McLuhan, ao referir-se ao trabalho de Bergson a respeito, afirma-nos que a linguagem
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seria a extenso, manifestao ou exposio de todos os nossos sentidos a um s tempo.42 Diz-nos, ainda, o autor: A linguagem para a inteligncia o que a roda para os ps, pois lhe permite deslocar-se de uma coisa a outra com desenvoltura e rapidez, envolvendo-se cada vez menos. A linguagem projeta e amplia o homem, mas tambm divide as suas faculdades.43 Se levarmos a comparao ao p da letra repararemos que as palavras do autor se prestam nossa compreenso do papel da linguagem de uma forma admirvel. Vejamos: a linguagem seria a roda... o veculo natural de que o homem sempre disps para dar vazo ao anseio pelo deslocamento e velocidade, sem que fosse preciso levar o corpo fisicamente, nessa viagem, posto que, permite deslocar-se de uma coisa a outra com desenvoltura e rapidez, envolvendo-se cada vez menos. Entretanto, se a compreenso da linguagem enquanto movimento e extenso de todos os sentidos semelhante nos dois livros, a idia central que norteia este trabalho deixa mostra as diferenas. E elas, embora paream insignificantes, so expressivas. A idia principal do livro de McLuhan pode ser retirada do prprio ttulo e resumida nas palavras do autor: O tema constante deste livro o de que todas as tecnologias so extenses de nosso sistema fsico e nervoso, tendo em vista o aumento da energia e da velocidade.44 Colocar a tecnologia numa dimenso humana seja como extenso fsica (McLuhan) ou potencial da mente (esta autora) , significa recuperar para o homem o que a cincia havia dissociado. Isso tem como conseqncia imediata dividir com cientistas e tecnlogos os louros ou a responsabilidade pela utilizao benfica ou prejudicial dos frutos do progresso tecnocientfico. Se a energia nuclear uma extenso de ns mesmos, seria muito favorvel paz mundial que todos assumssemos a bomba de Hiroshima, no deixando nas mos dos americanos a responsabilidade pelos destinos de todo o planeta. Contudo, de modo diferente de McLuhan, esta autora viu nas invenes tecnolgicas no propriamente extenses
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do sistema nervoso e sim reproduo ou desdobramento de algo que existe nele como virtualidade psquica. Tomemos um exemplo para melhor compreenso: uma pessoa morta e um aparelho de televiso desligado no detm semelhanas entre si, ainda que os elementos do sistema nervoso estejam l, assim como os fios e conexes do aparelho. No podemos fazer nenhuma comparao entre os dois. A mquina muito grosseira para que possamos enxergar nela extenses do ser humano, mesmo que no exista mais nesse ser nenhuma atividade. Mas quando os olhos se abrem para a vida e a TV plugada ao mundo algo mgico sucede e o aparelho ligado, refletindo o seu criador, tem a capacidade de transportar quem o assiste para vrios lugares, instantaneamente. A televiso proporciona-nos alm de ubiqidade, oniscincia e onipotncia, algo prximo sensao embriagadora que a viso, descortinando horizontes, nos oferece. Tambm de forma diferente do autor citado, a implicao do dualismo na compreenso da revoluo tecnolgica permite-nos entender o aprofundamento da distncia existente entre o desenvolvimento material e o atraso nas questes morais. Somente a identificao com uma parte o ser pensante , em detrimento da outra, material, poderia explicar o fascnio que os produtos da tecnologia exercem sobre o homem, deixando-o insensvel quanto ao sofrimento e misria do prximo, ao fazer da aquisio desses produtos uma prioridade no apenas na vida de cada um mas da prpria sociedade. Eles possibilitam a todos ultrapassar os frustradores limites corporais, com a promessa do gozo de poderes superiores. Assim que atrs da maioria dos inventos tecnolgicos encontra-se um arremedo de super-homem, negando em sua essncia o prprio homem. Unicamente supondo alguma dualidade no homem somos capazes de perceber o prejuzo que o desenvolvimento tecnocientfico causou sua capacidade de transcendncia. A impulsividade do esprito que sempre desejou ardentemente se manifestar e que, antes da revoluo tecnolgica, se satisfazia, de preferncia, na urdidura simblica da linguagem
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escrita e falada , agora encontrou nas mquinas e aparelhos a oportunidade de usufruir do potencial de maneira direta e a mais fcil possvel, carregando-se e descarregando-se de seus atributos. Mas essa nova realidade, que permite velocidade, oniscincia, onipotncia e ubiqidade poderem ser consumidas direta e facilmente, custa-nos um preo muito alto. O preo do esvaziamento da f no poder divino e da riqueza simblica da linguagem, substitudas que foram pelos superpoderes da cincia. Isso explica a busca sequiosa por novas divindades, seja no misticismo da Nova Era, seja na multiplicao e fanatismo das seitas. Faamos uma comparao entre a Atenas filosfica e o mundo tagarela atual: se ambas as civilizaes, paradoxalmente, padecem do excesso de poder oferecido s palavras, hoje, entretanto, no podemos alimentar a esperana de um novo Scrates e seu mtodo descascador de excrescncias, procura da essncia das coisas humanas, isto , da prpria virtude. Afogados na verborria circundante, nos debatemos como nufragos desorientados em pleno mar da relatividade moral. Se nos agarramos segurana de algo que nos parece absolutamente verdadeiro, logo vir algum, com seu veneno sofstico, a nos lanar, outra vez, nas guas agitadas e volveis das meras opinies. Para escapar ou quem sabe alienar-nos dessa situao dolorosa contamos com a panacia das invenes, mas nenhuma delas capaz de elevar-nos a alma, por mais velozmente que corramos de carro ou mais alto subamos nos edifcios, na montanha russa ou de avio. Embora de alguma forma, quem se encontre nessas mquinas ou a essas alturas possa sentir, num instante de arrebatamento, algo dentro dele que ultrapasse a si prprio, mesmo assim, por si s, a experincia fsica de correr velozmente, encontrar-se no alto ou voar no provoca, necessariamente, nenhuma transcendncia. Se assim fosse, os arranha-cus ou milhares de quilmetros rodados e voados deveriam contribuir para um mundo mais humano e melhor. Assim como a televiso deveria inspirar concepes sublimes, ao manter-nos onipotentes, oniscientes e onipresentes, ininterruptamente ligados, no ar. A mim, parece que tal
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no ocorre. Com tanta fartura de vveres e comodidades de toda espcie, a nossa frieza diante a misria e o sofrimento alheios d a impresso de ser maior do que a dos sculos anteriores. Tambm jamais se produziu tanta mediocridade, tamanho lixo cultural, justamente numa poca em que a facilidade de acesso riqussima herana artstica e literria de todos os tempos se acha disponvel a todos, bastando um clique de mouse em bibliotecas ou museus virtuais, ou mesmo uma viagem area com destino queles lugares onde tais obras se encontram. A correspondncia entre o corpo e a alma encontrada em parte dos verbos indicadores de movimento , no existe na interao do homem com as mquinas que o transportam. Alis, as mquinas reprodutoras dos atributos mentais desestimulam nele a elaborao simblica de suas faculdades psquicas, em troca da satisfao direta mas empobrecedora dos superpoderes. A conseqncia mais perversa do mundo do super-homem que, cada vez mais, se conjuga no mar de metal do trnsito cotidiano o verbo mover sem se comover, se sensibilizar; nos aeroportos e campinhos de aviao, voar sem, necessariamente, conceber idias sublimes; e atravs dos elevadores dos mais altos edifcios subir a grandes alturas, sem a elevao concomitante da prpria dignidade. Consultemos o Aurlio: Transcendncia. s.f. Qualidade ou estado de transcendente; Transcendente. Adj. 2g. 1. Que transcende; muito elevado; superior, sublime, excelso. 2. Que transcende do sujeito para algo fora dele. 3. Que transcende os limites da experincia possvel; metafsico. Reparemos na segunda acepo de transcendente: que transcende do sujeito para algo fora dele. Pode-se at sentir o movimento da alma: do sujeito (e no o sujeito) para algo fora dele. A linguagem o registro e o espelho das experincias humanas, tanto positivas quanto negativas. nesse sentido que encontro transcendncia no caso do verbo voar: diante da incapacidade para o vo a mais antiga frustrao da espcie , o verbo voar indica, de forma figurada, a capacidade de compensao que a linguagem detm para suavizar essa deficincia, elevando o homem em pensamentos;
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proporcionando-lhe sublimes concepes. Eis a mais nobre funo e o verdadeiro papel da linguagem. O meio natural para a humanizao da herana animal. O veculo de transcendncia que mquina alguma poder substituir. Se o corpo no voa, em compensao, o esprito coloca-se em plano superior em pensamentos, ultrapassando a msera condio da carne para algo mais elevado, sublime, excelso; conjugando os verbos da solidariedade, da compaixo e, dentro da arte e da literatura, comungando com a divindade das obras-primas. Para o alto e para cima sempre foram as divisas simblicas da alma! Mas hoje, infelizmente, para o alto e para cima parecem mais slogans para a corrida espacial ou mesmo para as atividades aeronuticas, de um modo geral. Se os possantes veculos e as mquinas areas transportam o sujeito de carne e osso, fazendo-o usufruir instantaneamente do estado de super-homem, e os meios de comunicao oferecem-lhe a iluso dos atributos divinos da onipotncia, oniscincia e ubiqidade, por que o esprito haveria de continuar sentindo necessidade de sair de si para algo elevado e sublime, transcendendo, da forma simblica do verbo, em uma ao subseqente e real, da condio animal para a de verdadeiro homem? Ora, pior que o vcio num caa-nqueis a compensao imediata que as mquinas oferecem para os frustradores limites da carne, fazendo da tecnologia a concorrente desleal da benemerncia nascida da solidariedade e do altrusmo, do sentimento de compaixo para com o sofrimento e misria do prximo. Nem todas as palavras oferecem meios de transcendncia. Aparentemente, somente aquelas que simbolizam aes e situaes prazerosas para o esprito, ou seja, as correspondentes satisfao do potencial da mente. Essas contm em si a possibilidade de enobrecimento. Vejamos os exemplos dos verbos: elevar e subir, ambos podem ter o sentido de engrandecimento, assim como exaltao do esprito; altear pode significar tornar alto, sublime; transportar e arrebatar, no sentido de extasiar, enlevar.45 Embora no seja o caso de todos os verbos indicadores de movimento, esses verbos, de
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um modo geral, propiciam ao esprito sair da priso da carne para algo fora dela e por causa disso que tambm podem ser entendidos como elevao e nobreza de nimo. Isso me parece bvio. A linguagem, originando-se da experincia, no teria por que contrapor, por exemplo, aos verbos cair e escorregar um sentido ou uma ao de carter nobre. No podemos esperar que a queda do super-homem resulte num aperfeioamento do homem. A aparente exceo no caso do verbo cair ocorre quando ele faz par com vocbulos auspiciosos ou neutros como graa, cu e nuvens. No Caldas Aulete,46 encontramos cair em graa (penso ser mais atual cair nas graas de) no sentido de ser acolhido com benevolncia ou com fervor, merecer simpatia; cair do cu, significando alguma aventura inesperada; cair a algum uma coisa das nuvens (em duas acepes): acontecer-lhe inesperadamente [diz-se de acontecimento feliz]; e cair das nuvens, (fig.) ter grande decepo. Realmente, podemos ver que se trata de uma suposta exceo por dois motivos importantes: primeiro, o verbo cair, assim como escorregar, no possui em si mesmo a possibilidade da transcendncia, como em grande parte dos verbos que satisfazem ao potencial do esprito como os j citados voar, mover, altear, subir, elevar, transportar, arrebatar. Segundo, os vocbulos acompanhantes no produzem o efeito enobrecedor que procuramos e o qual podemos usar no sentido de transcender, ou seja, algum cair nas graas de outrem no pressupe que isso tenha ocorrido por mrito, nem tampouco que v torn-lo melhor. Tanto cair nas graas de, como cair do cu e cair das nuvens (no sentido de acontecimento feliz) subentendem passividade, ou melhor, apenas o resultado do fator sorte. Cair expressa no apenas o sentido concreto de ir ao cho mas tambm o de morrer, sucumbir; decair; ser apeado do poder; ser vtima de logro; cair em falta; ceder em detrimento do dever ou da virtude, ou da honra.47 O contrrio, como vimos, acontece com os verbos indicadores de movimento, de um modo geral, e no somente para o alto
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e para cima. Todos eles atendem aos impulsos do esprito inquieto, errante. Seja devido generosa exaltao da alma frente idia de movimento e velocidade ou uma espcie de compensao para as frustraes com os limites impostos ao corpo, o fato que esses verbos oferecem uma correlao espiritual embora nem sempre enobrecedora , para o ato do deslocamento fsico. Assim que encontramos no Caldas Aulete, para o prprio vocbulo movimento, o sentido figurado de impulso da paixo que se eleva na alma, sentimento.48 Est bastante claro: ao movimento do corpo corresponde o sentimento, na alma. Mas no que o movimento, em si, eqivalha sempre a algum elemento transcendente. Quase tudo que beneficie o movimento ser pressentido como positivo, com exceo para aqueles casos em que a intensidade da animao turve o bom senso e que, por isso mesmo, deixe de constituir uma ponte para a transcendncia. Assim como no verbo correr, a realidade de um corpo deslocando-se velozmente abriga, entre os seus vrios sentidos, tambm a idia de correr risco ou perigo, ou seja, a advertncia ao invs da transcendncia, da mesma forma o alto grau de intensidade a que pode chegar uma emoo ou sentimento condena a paixo cegueira. No a cegueira do corpo mas a da alma. Ora, viso correspondem praticamente todas as transcendncias possveis. Simbolicamente, a luz que os olhos nos descortinam , sensibiliza-nos, comovenos, faz-nos compadecidos, abrandando-nos o corao; por ela somos esclarecidos. Iluminados e guiados pela certeza e pela verdade. Na ausncia real da luz seria impossvel percorrer o espao, invejar o vo dos pssaros, inventar o avio. Sem o simbolismo correspondente a ela, a linguagem no poderia elevar o homem altura das grandes virtudes, em sublimes concepes. Digo simbolismo, neste ltimo caso, porque se um cego no pode observar o vo de um pssaro ou provavelmente inventar o avio, entretanto, nada o impede de alimentar sublimes concepes, viver altura das grandes virtudes. A simbolizao, atravs da linguagem, correspondente aos atributos inspirados pelos sentidos, que permite a
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contemplao de todas as virtudes que se encontram alm dos prprios sentidos, ou seja, os estados da alma. Alis, por se ver privado da luz mas no da linguagem, justamente, possvel que para as pessoas com deficincia na viso a conjugao da transcendncia no tenha sido to prejudicada pelo mundo do super-homem, quanto parece haver ocorrido com a maioria. Para todos ns outros, o alto grau de intensidade de emoo e sentimento que o estimulante mundo das imagens hoje favorece, constitui um risco, sempre presente, de deixar-nos merc da cegueira das paixes. A no ser que sejamos verdadeiros artistas, e, portanto, inclinados naturalmente transcendncia, poderemos nos ver envolvidos por esse excitante mundo adolescente, fazendo vista grossa para a sensualidade extrema e mesmo a sua apologia. Somente o movimento desenfreado nos nega a transcendncia. Isso fica evidente no caso do verbo voar. Embora ele contenha em suas vrias acepes o sentido da transcendncia afinal ele representa a realizao do maior sonho do homem , voar tambm significa desenvolver grande velocidade e, por isso, a expresso voar para cima de contm tanto o sentido de voar em cima de, ou seja, assediar uma pessoa com intenes de conquista, como encontramos no Aurlio, como tambm o de atirar-se resolutamente contra algum (exemplo conferido no Caldas Aulete). S por curiosidade poderamos apontar caso semelhante na lngua inglesa, onde no verbo equivalente to fly encontramos a expresso let fly at e fly into a rage como significando, respectivamente, atirar em, atacar furiosamente e enraivecer-se subitamente.49 Voltando lngua portuguesa, dentre os derivados do mesmo verbo, o termo voltil tambm confirma a suposio de que o vo impetuoso ou sem uma nica direo pode traduzir, figurativamente, algo negativo como volubilidade e inconstncia. De fato, a experincia em modernos parques de diverses nos brinquedos que nos levam o corpo de maneira veloz e irrefrevel, como na montanha russa , demonstra-nos que esse tipo de movimento se presta a tudo, do riso incontido ao frio na barriga, menos oportunidade de
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elevar-nos em pensamentos, em sublimes concepes. O contrrio sugeriria o vo tranqilo e retilneo de uma asa-delta, por exemplo. Mas isso somente os amantes do esporte poderiam comprovar. Pelo visto, a experincia de voar nelas no proporcionou sociedade nenhum benefcio decorrente do aumento da sensibilidade de seus praticantes em relao aos problemas do prximo. Talvez o problema com tais mquinas seja que, satisfazendo de forma direta (com o corpo) e no indireta como no trabalho simblico da palavra ao anseio primitivo de voar, elevam a alma do homem somente para si mesmo, isto , para o prprio consumo e deleite e no como um movimento para fora, em benefcio do outro. Eis o que me parece ser o resultado de saciarmos, cada vez mais, o desejo ardente pelo vo, assim como pela velocidade: o homem como o benfeitor apenas de si prprio, extrema e egoisticamente preocupado com o seu crescimento pessoal, em detrimento do bem de seu semelhante. Mas poderiam objetar alguns , diminuta a parcela da humanidade que pode usufruir e praticar o vo e a velocidade prazerosamente, por esporte ou hobby. Ao que esta autora argumentaria resignada: mas essa parcela, justamente, que dispe de recursos para auxiliar a maioria dos homens que, no podendo se alienar da carne, por ela padecem em triste condio. Se no caso do verbo mover a contrapartida espiritual para o significado fsico do verbo a de sensibilizar, inspirar d ou compaixo a, comover,50 o contrrio sucede com o que frustra o deslocamento normal do corpo, estorvando a manifestao do ser pensante. Naquelas situaes em que literalmente vo por terra nossas secretas pretenses aos superpoderes como nos exemplos de cair e escorregar , coerente encontrarmos a correspondncia para esses verbos em termos pouco louvveis como os que designam perda da virtude ou da honra, decadncia, erro e mentira. A dor sentida ao cair, dor, na realidade, mais dolorosa porque acrescida do orgulho ferido, contribui para que fiquemos momentaneamente mal-humorados. Se a razo da impossibilidade de transcendncia dos citados verbos cair e escorregar fosse apenas conseqncia
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dos sofrimentos fsicos, no poderamos esperar dignidade ou nobreza por parte das aes e pensamentos de pessoas gravemente enfermas. Sabemos no ser assim. s vtimas de males debilitantes e dolorosos so naturais os pensamentos negativos e at pessimismo em relao existncia. Porm, afirmar que elas se encontram incapacitadas para a grandeza de esprito, em pensamentos ou aes, seria faltar com a verdade. Contrariamente ao que se poderia esperar, os sofrimentos fsicos acentuados costumam, muitas vezes, depurar os sentimentos. Penso que no devem ser raros os casos em que uma doena grave teve o poder de sensibilizar uma pessoa, antes indiferente. A lngua corrobora esse fato, atravs do significado de compaixo, condolncia, d e pena, para as palavras dor e doer, respectivamente. No Aurlio, j citado, encontramos os seguintes exemplos: sentir dor da pobreza de algum e A mendicncia infantil um espetculo que di. Se a dor no transcende nos atos e conseqncias de cair e escorregar, nas quedas e escorreges, a razo disso no se deve apenas menor quantidade de sofrimento envolvida nesses acidentes. Mesmo as quedas menores costumam provocar em suas desprevenidas vtimas dor suficiente para lhes recordar da incmoda e desastrada realidade do corpo, sem que necessariamente essa conscientizao momentnea leve transcendncia. Mas justamente a exposio nem um pouco glamourosa da carne estatelada no cho a responsvel pelo fato de os tombos dolorosos no resultarem em verdadeira conscientizao de nossos corpos, assim como na impossibilidade de transcendncia dos verbos causadores de tanta vergonha. Desde criana sabemos disso: no podemos cair ou escorregar sem corrermos o risco da prpria desonra. Diante da queda, ao invs de solidariedade, colhe-se o riso e o escrnio. O resultado de tudo isso que num tombo, a dor do orgulho ferido passa, com o tempo, a ser maior do que a dor da carne maltratada. Somente a custo as crianas aprendem a reprimir a disposio natural para a zombaria e, assim, so ensinadas a
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fingir que no perceberam que a vtima de um escorrego perdeu, momentaneamente, o status de super-homem, mostrando com a queda sua miservel condio de carne. Entretanto, se para o sujeito a perda do status momentnea, a lngua a eternizou e a prova disso se encontra nos sentidos desabonadores (figurados ou no) dos verbos cair, escorregar e seus derivados, tais como: ceder em detrimento do dever ou da virtude, ou da honra; incorrer, incidir, cair em falta; decadncia, declnio; cometer erro, falta; alterar a verdade em pormenores, mentir; erro, falta, lapso, deslize; runa e pecado, alm, logicamente, dos significados da ao propriamente dita: ir ao cho e resvalar.51 Nem sempre as transcendncias resultantes da simbolizao dos impulsos dos atributos mentais nos enchem o peito de sentimentos altrustas. Se essa superioridade da alma engrandece o homem sem, no entanto, resultar no bem do prximo, a elevao do esprito parece-me uma condio necessria ou pelo menos compatvel e propcia compassividade, solidariedade e outras virtudes afins. No mnimo, a carga de transcendncia que existe na linguagem faz da habilidade no trato com as palavras, tanto na fala quanto na leitura e escrita, um antdoto natural para a violncia. Esse assunto se liga s descobertas cientficas sobre a biologia do comportamento de criminosos violentos e pacientes neurolgicos, mencionadas no incio da primeira parte deste capitulo. Os estudos em questo apontam como a raiz do problema (do comportamento violento de certos criminosos) o estado fsico de alerta mais baixo do que seria o normal, tais como baixo nvel de excitao dos batimentos cardacos, da taxa de transpirao e atividade das zonas cerebrais. Diante da necessidade de aumentar os nveis de excitao, essas pessoas procuram no meio ambiente estmulos suficientes para elev-los e, assim, sentirem-se normais. De acordo com as pesquisas, a necessidade de nveis mais altos de excitao pode encontrar-se tanto no destemor do militar que desarma uma bomba quanto no indivduo que, sem melhores oportunidades na vida, procura elevar sua taxa de excitao nos estmulos mais
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fortes da transgresso. Descobriu-se que 30% a 35% dessas pessoas cuja baixa excitao crnica transformara os atos agressivos em crimes violentos , apresentavam deficincias para ler e formular os pensamentos atravs da fala. Esse fato demonstrou que a habilidade no tratamento com as palavras, tanto em relao expresso dos pensamentos quanto na leitura e interpretao, exerce uma poderosa influncia na capacidade de controlar o temperamento predisposto violncia. Entender a linguagem como a expresso simblica dos atributos mentais aprofunda e facilita a compreenso dessa relao existente entre a deficincia verbal e de leitura e a ocorrncia de atos de violncia da parte das pessoas que apresentam baixa excitao crnica. Porque falar dos atributos mentais sobretudo falar de impulsos, excitao, estmulos. Como j dissemos, nada mais prprio do ser pensante do que o movimento, a ao. Assim, quanto mais complexa e satisfatria for a organizao e a capacidade de entendimento e expresso da rede simblica principalmente em relao s transcendncias maior ser o consumo interno dos atributos, gerando maior excitao, e, conseqentemente, menor quantidade desses impulsos restaro para serem descarregados e recarregados diretamente pelo organismo no meio ambiente. A tentativa de explicar o fenmeno em termos fsicos esbarra nas dificuldades da autora que no pretende esconder suas limitaes, assim como tampouco desistir da tarefa. Penso que outra maneira de compreender o que foi dito seja comparar os extremos da habilidade para ler e se expressar e a relao com a impulsividade e a agressividade. De um lado temos a aptido natural que culmina na erudio e capacidade verbal de muitos literatos e homens de letras e do outro os casos de deficincia, como os que acabamos de ver. Entre um e outro significativa a diferena quanto ao comportamento agressivo. Excetuando-se alguns casos, no parece insensatez afirmar que a literatura e a intelectualidade, de um modo geral, no predispem o indivduo violncia. Ao contrrio,
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embora o pensamento de alguns desses homens possa contribuir e mesmo levar povos e naes a conflitos e guerras, para os prprios pensadores, o resultado de seus cuidadosos e fatigantes exerccios intelectuais costuma resultar-lhes incuo e o mximo que poderia lhes acontecer seriam ultrajantes contendas, em combates onde as armas so as penas, e as conseqncias apenas orgulhos feridos e nada mais. Eis por que no devemos nos exasperar com a falta de inspirao para as grandes obras e obras-primas, que hoje parece acometer tantos escritores e artistas (os que trabalham com outras espcies de simbolizao do mesmo potencial). Afinal esses homens seriam, salvo as excees j mencionadas, pelo menos do ponto de vista fsico, teoricamente inofensivos. Exemplos mais dignificantes do resultado ideal da simbolizao podemos encontrar naquelas pessoas, como madre Teresa de Calcut, que cumpriram perfeio o objetivo da linguagem enquanto produtora de transcendncias, transformando as frustraes pelas limitaes fsicas em aes de carter altrusta. Embora os estudos sobre o comportamento humano e o crebro tenham nos fornecido muitos dados para anlise, a natureza extremamente complexa dos fatos mentais dificulta uma viso geral sobre o assunto, resultando na fragmentao desse conhecimento. Quem se tenha dado ao trabalho de ler sobre o funcionamento cerebral sua interao eletroqumica, por exemplo compreende que somente especialistas poderiam, realmente, explicar o mecanismo que se desenrola atrs do mais simples pensamento. A especializao do estudo da integrao crebromente a responsvel pelos avanos teraputicos e cirrgicos, no campo mdico da neurologia. Mas se por um lado a cincia e em especial a medicina tanto se beneficiaram da particularizao no conhecimento do funcionamento do crebro, por outro, a dificuldade de se enxergar o homem, de forma integral, infelizmente, parece contribuir para com o recrudescimento da tendncia mstica, j acentuada no final do sculo XX. No acredito que a resoluo do problema seja trocar o coquetel de sinapses, neurnios
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e neurotransmissores por uma embriagante soluo simplista. O que penso ser necessrio tomar distncia da profuso de informaes a respeito como quem se afasta do objeto para lhe enxergar melhor a totalidade. O conjunto dos atributos de onipotncia, oniscincia, instantaneidade e ubiqidade divinas de um lado, e dos atributos de fora fsica ideal e faculdades extraordinrias do super-homem do outro que denominei potencial do ser pensante consumido em boa parte atravs da linguagem que, num processo semelhante retroalimentao, tambm o alimenta. Ao menos teoricamente, quanto mais rica a rede simblica, maior seria a predisposio reflexo ou ao premeditada e menor a tendncia impulsividade. O contrrio tambm parece verdadeiro, como sugere a j citada pesquisa sobre a biologia do comportamento, ressaltando a importncia da habilidade verbal e da capacidade para ler, no controle do temperamento violento. A alfabetizao e estudos complementares que possibilitem melhor capacidade de expresso verbal e interpretao de texto poderiam constituir uma maneira eficaz de prevenir impulsos agressivos em indivduos que apresentem deficincia nas atividades do lobo parietal. Essa deficincia congnita que, de acordo com a mesma fonte, pode levar a futuros atos criminosos por aes impulsivas e violentas, se torna compreensvel quando pensamos na capacidade para ler e expressar pensamentos atravs de palavras como o alimento e o consumo simblicos do potencial do ser pensante. Se esse alimento e consumo representados pela leitura e expresso verbal no ocorrerem de forma satisfatria ento veremos o potencial se manifestando diretamente, atravs da ao impulsiva e no como fruto de reflexo. Penso que, no mundo de hoje, o aumento da violncia tem extrapolado os casos de deficincia congnita para alcanar, at certo ponto, a populao em geral. Mas a violncia e a impulsividade no se beneficiam apenas da ausncia ou escassez de leitura e da pobreza na expresso verbal e escrita de que so exemplos a conversa dos jovens e grande
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parte das letras de suas msicas. Quando o potencial do ser pensante no consumido simbolicamente de maneira adequada, isto , consumido indiretamente por meio das idias/ palavras, ento passa a ser gasto de forma direta, no somente pela impulsividade e violncia das aes mas tambm atravs dos objetos do mercado. Ora, esses objetos expressam agora, em sua maioria, os prprios atributos do potencial do pensamento. Assim que a televiso e o computador (internet) servem de alimento e consumo para os atributos da oniscincia, ubiqidade e onipotncia, assim como alguns esportes de alto risco e vrios brinquedos em parques de diverso atendem aos anseios pelo vo, velocidade e onipotncia. Os estmulos imateriais advindos dessas invenes, por sua vez, no deixam de reforar a identificao com o ser pensante e, conseqentemente, a negao da carne. O resultado de tudo isso parece ser a incrementao de uma imaturidade geral de que j falamos l atrs , em que traos como a irreflexo, sofreguido e temeridade so colocados em alta, em prejuzo do prprio bom senso. No deveramos nos surpreender com o aumento da violncia e da impulsividade numa sociedade assim constituda. Tambm no podemos esquecer que o excesso de alimentao simblica sem o consumo adequado desse mesmo alimento, seja atravs da escrita ou do discurso, pode levar o indivduo a ultrapassar os limites da reflexo, passando imediatamente ao. O exemplo mais famoso disso se encontra na literatura e se trata do prprio Dom Quixote. Lendo, ininterruptamente, fantasias da cavalaria andante, resolveu sair ao mundo cata de aventuras, tais como as encontradas nos romances. Se, ao invs disso, houvesse, ele mesmo, tomado da pena e escrito um final para aquelas interminveis peripcias como foi o seu primeiro pensamento, de acordo com o narrador do romance , o cavaleiro consumiria o excesso do alimento fantasioso, deixando-nos privados de sua adorvel loucura. Reparemos nisso. A ao oriunda do excesso no consumido e derivado de uma alta capacidade de simbolizao diferente da ao advinda da pobreza da
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capacidade simblica, assim como do desmedido consumo direto do potencial do ser pensante, atravs das mquinas do progresso. No primeiro caso ela (a ao), mesmo violenta, revestida de um contedo mstico ou idealizado porque se encontra repleta de significados, o que no ocorre no ltimo. Neste, a impulsividade ou a violncia so gratuitas, como resultado de um consumo direto dos atributos e, simultaneamente, da descarga de um potencial cheio de tenses no simbolizadas. Como exemplo de um e de outro caso, imaginemos para o primeiro o do prprio Dom Quixote o louco idealista , alm daqueles em que o excesso de bagagem simblica advinda do fanatismo costuma levar a atos extremos como o suicdio em massa. Para o segundo, nada mais elucidativo do que a gratuidade dos assassinatos em srie, ou a recente onda de violncia por parte dos jovens, nas escolas americanas. Evidentemente, entre um e outro no temos preferncia por nenhum, embora a exceo fique por conta do cavaleiro da Triste Figura, de cujos nobres prstimos este nosso mundo anda to necessitado. Na evoluo do sistema nervoso, o aparecimento do homem no deve ser explicado apenas pela aquisio de alguns genes acrescentados bagagem de nossa herana primata, mas provavelmente pelo surgimento da linguagem, que possibilitou o registro das informaes por parte da memria. Ora, j vimos que a tcnica se desenvolvia, ao mesmo tempo, com o progresso da linguagem. Mas enquanto a primeira, ainda no beneficiada pelo conhecimento cientfico, no resultava em produtos que satisfariam aos caprichos do ser pensante, a linguagem foi a serva fiel e preferida deste. Se o homem no houvesse sentido uma irresistvel atrao pelos seus atributos mentais e colocasse a inteligncia a servio do corpo, talvez vivssemos numa sociedade mais justa, ainda que, para o gosto da maioria, bem menos sedutora do que o mundo do super-homem. Mas no foi isso o que aconteceu e, assim, a conseqncia mais importante foi que a linguagem deixou de cumprir bem o seu papel, permitindo que a cincia tomasse o seu lugar como provedora dos desejos do
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ser. Praticar o ser pensante poderia definir, doravante, o exaustivo fabricar daquela que abandonava a posio abstrata e inativa, tornando possvel ao homem passar da simples tcnica a uma refinada tecnologia. Ao invs de continuar, de preferncia, a alimentar-se e consumir-se simbolicamente atravs da palavra, o ser pensante comeou a faz-los diretamente nos produtos resultantes do emprego da cincia e da mais avanada tecnologia. Porm, antes que atingisse esse ponto, a identificao com o universo mental passou por uma fase decisiva, uma espcie de encruzilhada e que pertence justamente poca de nosso filsofo. Entre Erasmo e Descartes existe um fosso a separar o homem que na transio da Idade Mdia para a Moderna ainda se ressente do peso da armadura, lembrando-se da dura realidade da carne, e o outro que agitado pela vida urbana das grandes cidades, tais como Amsterd, se regozija no esprito da liberdade e do desenvolvimento. O comrcio, que era a tnica desse desenvolvimento, tambm faz parte da substituio do consumo simblico pelo direto, ou seja, do aumento desse ltimo, em prejuzo do primeiro. Adam Smith, no seu livro Riqueza das Naes,52 j notava a existncia de alguma relao entre a tendncia humana para comerciar e trocar objetos e a prtica cotidiana e recproca da linguagem verbal. Realmente, no deve ser uma simples coincidncia o incremento do mercado em escala mundial, que nos dias de hoje parece estar atingindo o apogeu, a par da gradativa degenerao da qualidade literria dos livros, das letras das melodias e mesmo da capacidade de expresso, da fala. Salvo excees, o fenmeno reflete a pobreza da capacidade de reflexo e expresso. No uma questo de quantidade nem de diversidade, afinal, nunca se falou, escreveu e comps tanto e sobre tantos assuntos como agora, mas a produo espelha as prprias limitaes da poca. Menos trabalhada e mais digestiva, a literatura praticada hoje, apesar de abundante, leva mais ao do que reflexo, ao contrrio das obrasprimas do passado. Salvo, novamente, as honrosas excees, basta recordar os romances atuais que, de forma anloga aos
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filmes chocantes, se apresentam pobres de simbolizao do potencial mental. Neles, a carne sistematicamente negada, atravs do efeito contrrio de uma superexposio de sua natureza e fragilidade, como nos enredos banhados em sangue e outros horrores da mesma espcie. Outras vezes, a negao se faz na inspida modernice de muitos best-sellers, contando a histria no de personagens semelhana de homens mas de super-heris, situados seus enredos nas vidas agitadas das megalpoles. O contrrio parece ocorrer na prpria obra de Descartes. No podemos nos esquecer que o discurso do filsofo, apesar de tratar-se da mxima identificao com o ser pensante e trazer em seu bojo o germe do mundo do super-homem, expressa um grande trabalho de carter simblico. Prestemos ateno nesse detalhe. Por ironia, o discurso cartesiano parece at mais simbolizado do que os dos outros dois filsofos, Erasmo e Montaigne. Entretanto, quanto de negao da carne ele contm! Mas esse foi um tempo especial. A atividade simblica atingia sua plena maturidade no sculo de ouro espanhol e no teatro elisabetano, dos quais sobressaam os gnios contemporneos de Cervantes e Shakespeare. A prosa filosfica j brindara o mundo com Erasmo, Montaigne e por ltimo o prprio Descartes. Tudo isso tornara-se possvel com a inveno da imprensa. A acessibilidade que ela proporcionava ao maior nmero de pessoas, s idias e linguagem de pensadores e ficcionistas, representava um acontecimento, at ento, sem paralelo. Nos seus primrdios, entretanto, a imprensa difundia essencialmente a qualidade simblica que levava reflexo. Essa foi a poca de nosso filsofo e jamais o mundo experimentaria uma tal riqueza literria. Posteriormente, com a era da comunicao em massa, revistas, livros e, principalmente jornais, comearam a perder em capacidade simblica para oferecerem, diretamente, os atributos digestivos do potencial, que veio desaguar no mundo que conhecemos. Dessa forma, a mesma imprensa que incentivou as obras-primas, paradoxalmente, tambm acabou contribuindo
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para estimular a ao, tornando a palavra apenas uma mercadoria a mais, para consumo. Eu no sou essa reunio de membros que se chama o corpo humano.53 Descartes no falava somente por si. No era o nico a negar a carne e a se identificar com o ser pensante, isto , no era o nico a apreender o homem como um ser dual. Sua poca tambm no se resumia nos avanos tcnicos da navegao, das armas de fogo e da prpria imprensa. Nem se alimentava, a identificao, apenas da crescente urbanizao e do surto lojista, alm da liberdade de pensamento, como no caso da Holanda. Coroando de xito todo o processo, as cincias de Descartes e de Galileu acabavam de dar o tiro de misericrdia na esperana da identificao humana para com o corpo, assim como ocorrera com o esprito. Dali por diante, esse corpo e o mundo que o rodeia seriam vistos como res extensa e matria quantificvel, isto , em suas qualidades primrias, independentes da percepo dos sentidos que os captam simplesmente como carne e mundo material: limites do ser humano. A prova para o que afirmei sobre a dualidade cartesiana como expresso da maioria de seus contemporneos pode ser encontrada na literatura daqueles sculos: o homem irremediavelmente dividido em ser pensante exemplo dos romances de cavalaria assim como, mais tarde, em muitas peas do teatro elisabetano , e corpo de necessidades, atravs dos anti-heris da prosa picaresca. Ora, a verdadeira literatura a manifestao das disposies de cada poca, alm, logicamente, de expresso de caractersticas humanas eternas e universais. No existe carne nos fantasiosos romances da cavalaria andante, nem no grande Hamlet, entre outros exemplos do teatro ingls elisabetano, como comprovaremos no captulo que fala apenas da literatura. Carne como sinnimo de necessidades vitais, fragilidade e finitude, tais como encontramos nos romances picarescos. Nesses, o pcaro o anti-heri e o romance , do comeo ao fim, o relato das vicissitudes da carne. Em Hamlet, o quadro da mortandade final com seu excesso de sangue e violncia no deve nos
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enganar. A carne, como tal, no se incorpora nos figurantes desse morticnio, apesar de ocupar um importante lugar nas profundas e belssimas meditaes do prncipe. Assim como a fria exposio da morte e sua inesgotvel diversidade pelos aparelhos de TV mundo afora serviu para nos anestesiar, banalizando seu horror, devemos encarar o tablado shakespeariano que se inunda de sangue, no final da pea. No importa se essa cena era uma caracterstica prpria da tragdia, no tempo do autor. Estamos interessados mais nas caractersticas da poca desses autores do que propriamente neles. Desse modo, que podemos apontar Dom Quixote como uma espcie de maravilhosa exceo, em que se encontram reunidos, num s romance e histria, o corpo e o esprito, ainda que divididos no par protagonista Sancho Quixote. Sancho, alis, representa o maior se no o nico exemplo de aceitao serena da carne, em toda a histria da literatura. O pcaro, reao ao desmaterializado heri dos romances de cavalaria, a amarga conscientizao da condio fsica, to amarga que se torna passvel de negao. Negao muito mais amarga do que irnica, como no exemplo da exposio do corpo no Falstaff, de Shakespeare. Nele, a abundncia caricatural da carne e de sua condio miservel ensejam o escrnio que deixa transparecer uma espcie de rancorosa negao da mesma. Mas sobre isso veremos mais, em outros captulos, no livro. Por agora, o que nos interessa perceber a posio de Descartes como porta-voz dessa tendncia de separao entre a mente e o corpo, que havia, por esse tempo, se intensificado. Entre os corpos e o mundo, um nmero infinito de fatos isolados se sucedem, sem nenhum nexo entre si. Sempre utilizando a memria, o ser pensante de cada indivduo faz a ligao entre esses fatos, compondo um histrico pessoal coerente onde integra suas ocorrncias internas pensamentos, sentimentos e imaginao , s circunstncias externas referentes a sua prpria vida. Nesta ltima, encontram-se o relacionamento com a famlia, amigos, conhecidos e, por ltimo, o meio em que se vive. Assim parece ter ocorrido sempre,
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desde que o homem, expressando-se atravs da linguagem falada, deu incio a um processo de crescente socializao. Passados alguns milnios, com a expanso do mundo habitado e integrado quanto ao contexto social, poltico e econmico, a difuso da imprensa passou principalmente a partir da data mencionada como a da propagao do livro , a alargar o contexto dessas histrias pessoais, ultrapassando as muralhas dos castelos medievais, o humanismo algo acanhado do mundo renascentista e a noo limitadora de ptria, para desembarcar, finalmente, num caminho que levaria o homem a uma comunho global com a prpria espcie. Ora, a imprensa sempre divulgou e divulgar idias, mesmo atravs do noticirio tido como o mais neutro possvel. O conhecimento do que ocorre, diariamente, no mundo, tem o efeito de influenciar nossas aes e pensamentos, porque no fundo as notcias trazem embutidas nos fatos as concepes e costumes de outros povos e naes. Isso vem ocorrendo com maior intensidade nos dois ltimos sculos, quando ento parece haver se iniciado o processo de uniformizao. Hoje, com o mundo inteiro ligado, parece-me que no tanto a semelhana entre os povos o que partilhamos em comum mas muito mais uma espcie de loucura geral, antes um fenmeno restrito ao indivduo. Essa loucura que faz a cabea das pessoas como uma gigantesca onda merc dos caprichos humanos; tudo varrendo e desmanchando com seu irrequieto esprito adolescente; nada resiste a sua passagem, nenhuma verdade que se pretenda absoluta, porque tudo se torna relativo quando desgua no prprio mar dos acontecimentos. O historiador Will Durant, no stimo volume de sua coleo A Histria da Civilizao, contando-nos sobre a profuso de livros que se derramou pela Europa, j em 1600, cita um escritor daquele tempo: Uma das grandes doenas desta poca a multido de livros que, sobrecarregando de tal forma o mundo, o impossibilita de digerir a abundncia de matria intil produzida e apresentada diariamente.54 Parece-me razovel supor que a expanso e importncia que
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a imprensa alcanou, nos dias de hoje, deve haver se iniciado por volta do final do sculo XVI e princpio do sculo XVII, ou seja, o perodo que compreende a morte de Montaigne, juntamente com a difuso dos Ensaios, e o comeo da trajetria de Descartes. Graas ao desenvolvimento comercial da imprensa adveio o aumento gradativo do histrico de cada um antes provinciano e pessoal at alcanar, no sculo XX, a dimenso expansionista que a cincia e a tecnologia, apoiadas pelo efeito da globalizao, inventaram para o mundo. Assim, cada vez mais foi-se ampliando o ser pensante, agora universo pensante, de maneira semelhante ao prprio universo em eterna expanso, onde o ncleo material e corporal vai-se distanciando da conscincia e aceitao desse universo, com a transformao dos fatos em meras fitas; das peles em pelculas; da prpria realidade da matria do mundo e da carne no delrio da realidade virtual. A esmagadora supremacia da informao sobre a reflexo, que a imprensa inaugurou com a popularizao e multiplicao dos peridicos, principalmente jornais, acabou auxiliando a prpria cincia e tecnologia na tarefa de desmaterializao do mundo real. Grande parte da prtica da simbolizao, a literatura de reflexo das antigas obrasprimas literrias e das importantes concepes filosficas do passado , foi sendo trocada pelo exerccio direto dos atributos mentais, estimulado, num primeiro momento, pelo noticirio, e, num segundo, pela motivao das revistas de moda, fofocas; pela leitura fcil dos romances populares; bestsellers; manuais de auto-ajuda e uma variedade de outros escritos digestivos. A diferena apontada entre a grande literatura e a medocre a de que a primeira acrescenta pessoa que a consome algum conhecimento universal sobre a existncia, enquanto a segunda apenas a entretm. Ora, os problemas oriundos da complexa constituio humana, em mente e corpo, sempre foram o grande tema da existncia. Em tempos de literatura descartvel, obras-primas como as de Shakespeare e Cervantes devem continuar servindo como
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modelos no somente para a arte de escrever mas, tambm, como fonte de sabedoria profunda e inesgotvel sobre a nossa singular condio. A gratificao instantnea que essa leitura fcil propicia apenas incrementa a identificao com o esprito que, como j disse, anseia manifestar-se; assim, eis o nosso mundo, cada vez mais bulioso e impulsivo. Repleto de prottipos do superhomem: homens de ao e menos de reflexo. Marshall McLuhan, no j citado livro, conta-nos que Nietzsche dizia que a compreenso paralisa a ao, e os homens de ao parecem intuir este fato quando repelem os perigos da compreenso.55 Mas para agir de forma justa e ponderada necessrio, antes, compreender e refletir! Desse modo, concordo plenamente com ele quanto observao feita, ainda que o impulsivo mundo do super-homem, de nosso livro, no tenha sido inspirado no super-homem do filsofo alemo. No livro Histria Natural do Homem, do professor titular da Universidade de Paris, Andr Bourguignon, deparamos com a seguinte afirmao a respeito das mudanas sofridas pelo crebro, quando da transformao adversa do meio ambiente: De fato, quando o ambiente humano no propicia no momento adequado, em quantidade e qualidade, aquilo de que ele necessita, o crebro guarda a marca dessa carncia, como se tivesse sofrido uma leso.56 A afirmao do professor leva-me a pensar se o sensvel mecanismo de interao mentecorpo no estaria sendo afetado pelo acrscimo incessante dos estmulos imateriais dos ltimos tempos, obviamente, com muito mais intensidade nos derradeiros anos do sculo XX. Para comprovarmos essa observao seria necessrio analisar algumas caractersticas da poca em que vivemos. Sensibilidade um termo que designa tanto a Propriedade do organismo vivo de perceber as modificaes do meio externo ou interno...,57 quanto a Faculdade de experimentar sentimentos de humanidade, ternura, simpatia, compaixo. A correspondncia entre as duas acepes do termo, no dicionrio, reflete a estreita ligao entre a resposta orgnica
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aos estmulos resposta essa fisiolgica e direta , e a outra forma que, somada aos componentes psquicos, resulta num sentimento, numa emoo, enfim na afetividade. Ora, se olharmos o mundo de hoje perceberemos que o estimulante mundo do super-homem acrescentou, em grande quantidade, sensibilidade pura e simples o sensacional e o desdobramento natural do sensacionalismo. Longe de se tratar de um problema restrito linguagem, o resultado da exacerbao de estmulos que nos excitam os sentidos a todo momento como um acrscimo incomensurvel de solicitao ao SNC muito provavelmente vem cobrando o seu tributo, tanto na esfera fsica, como na do sentimento e comportamento. Assim que podemos confrontar o recrudescimento do estresse, de vrios distrbios de ansiedade e afetivos e o estado de agitao e impulsividade que faz de nossa poca um perodo conturbado pela violncia geral e gratuita, conformidade de alguns sentimentos de humanidade no to humanos assim, como veremos a seguir. A intensificao das sensaes que se d atravs do uso continuado e freqente dos aparelhos e mquinas estimulantes de nossos sentidos parece estar embotando a sensibilidade para aqueles sentimentos mais delicados e prprios de uma alma sensvel. Concomitantemente ao efeito da utilizao da tcnica do mundo do super-homem, a explorao, por parte da mdia, do fato ou notcia que pode se transformar em algo sensacionalista, tambm entra com seu quinho de responsabilidade. No que o homem tenha deixado de se emocionar e mesmo de se solidarizar. A impresso que temos que, ao contrrio, nunca a humanidade esteve to prxima e generosa para com o semelhante. Basta observarmos qualquer programa de auditrio de televiso para constatarmos o fenmeno. Entretanto, a uma anlise mais profunda fica claro que o que subjaz nesta nova forma de sensibilidade justamente a perda ou o embotamento da capacidade de se comover espontaneamente. Os sentidos encontram-se anestesiados pelo excesso de estmulos imateriais, e divorciados, muitas vezes, da prpria realidade material. A televiso,
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com a prioridade do visual (e, em segundo plano a audio), sobre os outros sentidos; o computador (e, em especial, a internet que alm do visual, se utiliza do poder mgico da palavra, liberta dos limites da presena fsica do interlocutor; alm disso, a um clique se torna o prprio abre-te ssamo para os caprichos da alma); todos os aparelhos e mquinas fornecedores dos atributos mentais tais como a prpria televiso e o computador, os games, os filmes e a realidade virtual, produtores de ubiqidade, instantaneidade, onipotncia, onividncia e oniscincia, muitas vezes confundindo os sentidos ou os intensificando sobremaneira, como a realidade virtual e os games. A se inclui, tambm, o que transporta velozmente o homem, como os carros, avies, motos, brinquedos eletrnicos de parques de diverses, esportes radicais, assim como, de certa forma, o que o transporta no to velozmente mas sem qualquer esforo fsico, tais como elevadores e escadas rolantes. Antes das mquinas, aparelhos e mecanismos produtores de sensaes e transporte, comover-se era a transcendncia natural para o desejo por velocidade e todos os outros atributos do ser pensante. Agora parecem ser necessrias altas doses de sensaes ou de sensacionalismo para deixar o homem enternecido e em estado de compaixo para com o seu semelhante. Somente isso explica a contradio flagrante oferecida pela indiferena cotidiana diante o sofrimento e a misria do prximo, observados de perto nas grandes cidades, enquanto a mdia consegue o milagre de produzir solidariedade em milhes de telespectadores, a quilmetros e quilmetros de distncia da pessoa ou fato comovente. Mas o excesso de movimento, velocidade e sensaes ofertados pelo mundo do super-homem no prejudica somente a capacidade humana de transcender, j que, como sabemos, o problema no se restringe rea da linguagem. Arranha-cus, brinquedos emocionantes em parques de diverses, trnsito catico e assustador s dimenses e estruturas corporais do homem, aeroportos e avies gigantescos etc. o resultado da desproporo arquitetnica das grandes metrpoles
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somado exacerbao dos estmulos imateriais, parece contribuir para desequilibrar o delicado mecanismo que mantm o corpo e a mente em estreita interao. Esse mecanismo, por si s, frgil o suficiente para se ressentir das mudanas aparentemente inofensivas de cada etapa do desenvolvimento, na histria da humanidade, v-se agora abalado por uma avalanche de imaterialidade suficiente para soterrar a conscincia do corpo, por natureza j precria. Bombardeados todos os dias, por todos os lados e de maneira insistente e com intensidade pelas mquinas, aparelhos e mecanismos produtores dos atributos psquicos, no deveramos nos surpreender com os efeitos prejudiciais que esse consumo desmedido do potencial mental causa, simultaneamente, linguagem e ao delicado equilbrio MC. A primeira que, no fundo, o produto simblico dessa interao , v-se esvaziada na riqueza e transcendncia de seus contedos, tanto na fala quanto na escrita, empobrecendo-se, assim como a realidade cultural que ela retrata. O segundo traduz-se no desequilbrio fsico-qumico de cada um, somando-se, no final, toda uma sociedade estressada, impulsiva, egocntrica e com exemplos de agressividade. Impossvel mudar drasticamente o hbitat de um ser como o homem extremamente complexo , sem alterarlhe o equilbrio entre as duas partes que o compem. No poderia resultar incua a desproporo gigantesca que existe, hoje, entre os arranha-cus construes de todos os tipos e o corpo humano. Em sua intensidade e freqncia, o aumento significativo da maior parte das perturbaes diagnosticadas como prprias da vida urbana agitada dos dias de hoje, isto , o estresse, a ansiedade, a depresso, a sndrome do pnico, o transtorno obsessivo compulsivo e diversas fobias tm sido associados, dentre outros neurotransmissores, a problemas com a serotonina. A conexo encontrada entre grande parte desses distrbios e a deficincia ou o aumento do neurotransmissor em questo parece tambm englobar, no primeiro caso, a violncia e, no segundo, os processos patolgicos cerebrais excitatrios, como o exemplo da esquizofrenia.
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Ao invs de contribuir para a compreenso da correspondncia existente entre o aumento da maioria desses males e a agitao da vida contempornea, a acumulao de um grande nmero de dados cientficos sobre cada um dos neurotransmissores e, em especial, da serotonina, parece ter, ao contrrio, o efeito de dificultar uma viso geral do processo. Isso logicamente ocorre como uma conseqncia natural da especializao e fragmentao do conhecimento. Ao analisarmos os males que nos afligem hoje, no devemos perder de vista que os fatores estressantes que desencadeiam distrbios nos homens modernos atingem os mesmos mecanismos aos quais seus semelhantes, desde a era das cavernas, eram submetidos. Falemos, mais uma vez, do mecanismo de sobrevivncia que, no mundo do super-homem, mantm as pessoas em permanente situao de alerta, isto , de estresse contnuo e desgastante. Naturalmente, os fatores estressantes mudam ou se intensificam com o passar do tempo. Atualmente temos um grande nmero de estudos proveitosos sobre esses fatores e suas conseqncias, porm, necessrio que tomemos muito cuidado na anlise de cada um deles. preciso levar-se em conta outros fatores e no somente fatores circunstanciais j existentes em outros sculos, como, por exemplo, a separao dos pais, na causa de distrbios como a esquizofrenia e a depresso (que tm, de resto, comprovadamente, tambm um componente hereditrio). Sabe-se que nem sempre as crianas foram bem tratadas e alvo da ateno e preocupao especiais por parte da sociedade, como acontece em nossa poca. Conforme pesquisas feitas a respeito, h algum tempo, os filhos eram arrebatados do convvio dos pais, logo depois de nascidos, e submetidos a durssimas e muitas vezes desumanas condies de existncia. Se fosse a separao dos genitores (seja por morte ou divrcio) a causa significativa desses males hoje como indicam pesquisas recentes , e haveramos de constatar geraes e geraes em que a esquizofrenia e a depresso tivessem aumentado de forma desproporcional, nessa fase da histria da humanidade em que era comum as crianas serem
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separadas do convvio de seus pais. At onde sei, no existe nenhuma comprovao de que tal fato tenha ocorrido, o que poderia mostrar-se til se fosse tambm pesquisado. Mas se a separao dos pais ocorria de forma macia em tempos antigos, no podemos dizer o mesmo da exacerbao dos estmulos do mundo do super-homem. Esse, o nico fator que podemos com certeza atribuir exclusivamente ao nosso tempo. Somente no sculo XX, e com maior intensidade nos ltimos anos, a humanidade conheceu e comeou a desfrutar com seu prprio corpo e na realidade material (e no apenas com a imaginao ou a linguagem), em larga escala, os atributos psquicos da instantaneidade, ubiqidade, oniscincia, onividncia, onipotncia, supersentidos, velocidade e capacidade do vo atravs do cinema, da televiso, do computador, do telefone, do carro, do avio, da realidade virtual e o sem nmero de aparelhos e utilidades da era da eletrnica e da informtica. Aos perigos naturais que cercam o homem, o mundo contemporneo acrescentou um nmero muito grande de fatores e estmulos inadequados e mesmo francamente adversos ao corpo humano. Pensemos, outra vez, na arquitetura das grandes cidades. Arranha-cus, shoppings, ruas, avenidas, estradas, aeroportos, parques de diverses etc. o gigantismo das construes modernas excedeu, em muito, a proporo da maioria das edificaes do passado, quando erguiam-se majestosamente edifcios e traados urbanos altura e amplido da alma, sem contudo ultrapassar ou ameaar em muito as limitadas dimenses e a fragilidade do corpo. Nos tempos antigos as cidades e os monumentos eram projetados para a harmoniosa convivncia entre as duas partes que constituem o ser humano. A arquitetura da poca enaltecia devidamente a alma, sem, contudo, intimidar o homem em seu limite e fragilidade. Hoje, estamos diante de uma arquitetura inspirada na figura do super-homem. Andar e vivenciar as megalpoles modernas parece impossvel sem um mnimo e perturbador estado de estresse contnuo. Para mim, a acumulao dos fatores estressantes que seria responsvel
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pela verdadeira epidemia do estresse contemporneo. Ao lado do estresse e em estreita correlao com ele, podemos detectar todas aquelas perturbaes, citadas ainda h pouco. Todos esses distrbios componentes dos males modernos e que parecem, de forma significativa, estar aumentando , podem ser creditados ao bombardeio dos estmulos e desproporo arquitetnica das grandes cidades. O LSD foi a droga amplamente utilizada no movimento americano da contracultura, ocorrido entre os anos 60 e 70. Denominado o cido da felicidade, seu uso foi estimulado, na poca, por filmes, moda, festivais, msicas e at por intelectuais como o escritor ingls Aldous Huxley e o psiclogo americano Timothy Leary. Passada a euforia inicial, quando, ento, ao cido se atribua a liberao da criatividade e do esprito, a droga foi devidamente colocada em seu lugar como o mais poderoso alucingeno criado em laboratrio. No crebro, sua ao se d, principalmente, nas reas correspondentes aos sentidos e no crtex somato-sensorial, o analisador das informaes sensoriais. uma droga imitadora do neurotransmissor serotonina, ligado, como vimos, a todos aqueles distrbios relacionados ao humor, alm da prpria percepo. Perigoso para usurios com tendncia inata s psicoses, seu uso, hoje, restringe-se mais a algumas cerimnias msticas que buscam a transcendncia. Em ao no organismo, os alucingenos, de maneira geral, misturam as mensagens entre os neurnios, alterando os sentidos como a audio, a viso e o olfato, alm de modificar, tambm, o estado da conscincia. Dentre as vrias alteraes decorrentes do uso do LSD, gostaria de focalizar as seguintes: no estado de despersonalizao, um usurio da droga pode ser incapaz de determinar os limites do prprio corpo, assim como, tambm, ter a sensao de deformao; na desrealizao, no lhe possvel distinguir o sonho da realidade que est vivenciando no momento. A confuso dos sentidos altera cores, formas, tamanho e distncia; sob o efeito da droga a realidade material circundante transforma-se constantemente, objetos mudam de lugar e cor, assumem formas abstratas, acontecem as
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sinestesias, os sentidos embaralham-se, vem-se sons, cheiram-se cores etc. A noo do tempo distorcida, existe a perda de concentrao e uma deteriorao da capacidade de julgamento. O usurio pode imaginar-se capaz de sair voando e, assim, pular de um prdio e realizar outras aes baseadas em falsos superpoderes. Outra reao seria a prolixidade dos discursos, naqueles sob o efeito da droga. Falar profusamente e de forma desconexa sobre os mais variados temas filosficos, morais e sociais. As mudanas de humor so, tambm, freqentes e repentinas. A interao entre o uso de alucingenos como o LSD e o meio ambiente no pode ser negada. Foi nessa comunho de experincias que o uso da droga passou a se denominar uma viagem boa, ou ruim. Na segunda (a ruim), o usurio teme perder o controle de seu comportamento e pensamentos, podendo a droga lev-lo ansiedade e ao pnico, a um estado de confuso mental, sensao de morte iminente ou ainda a uma depresso, com o risco de suicdio. Outras experincias malsucedidas provocam estados psicticos semelhantes aos esquizofrnicos. Delrios de grandeza e de ser o prprio super-homem, sintomas paranicos, depresso, agitao frentica ou estado catatnico, todos esses sintomas podem ser o resultado de uma m viagem. Foram constatadas relaes entre o uso prolongado do LSD e um conjunto de sintomas e sinais ligados ao comportamento do usurio da droga. So trs as sndromes atribudas ao uso constante do alucingeno: a extrema falta de motivao (a pessoa vive apenas o presente); o interesse pelo misticismo, pela magia, astrologia, telepatia e percepo extra-sensorial denominada sndrome psicodlica ; e um estado persistente de ansiedade e depresso. Uma observao mais acurada das caractersticas da sociedade que constitui o mundo do super-homem faz a exposio sobre o uso do LSD e os efeitos no comportamento humano, nesse contexto, no parecer gratuita nem despropositada. Porque se nos detivermos nos sintomas originados pelo efeito da droga tanto na boa quanto na m viagem
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ficaremos intrigados e mesmo surpresos com as correspondncias e semelhanas entre eles e muitas das caractersticas da sociedade contempornea. Tambm no mundo do superhomem parecem existir a boa e a m viagem. A boa consegue-se atravs das estimulaes das mquinas e aparelhos que nos fazem sentir super-homens e a inclumos os velozes automveis, motos, asas-delta e ultraleves, brinquedos eletrnicos de parque de diverses e esportes arriscados e radicais. Todos eles nos dilatam os limitados e precrios recursos corporais. Outras caractersticas, como a perda da imagem do corpo e as sinestesias podem nos ser oferecidas diretamente pela realidade virtual e, de certa forma, indiretamente por alguns efeitos do computador, cinema e da prpria televiso. Produtores que so, esses aparelhos, de fantasias sinestsicas visuais, auditivas e tteis, podemos, curiosamente, usufruir dessas bizarrias de maneira indireta, ou seja, de fora para dentro. Um exemplo das extravagncias pode ser encontrado comumente em qualquer clip musical, oferecido pelos canais de msica da televiso, assim como nas experincias com a realidade virtual e nos parques de diverses temticos dos EUA. E, de uma tal maneira nossa poca assimilou essas fantasias que, hoje, estranhos bonecos e figuras, constitudos parte gente, parte animal ou monstro, se encontram disposio de qualquer criana, cuja imaturidade vai, certamente, contribuir de alguma maneira para que tais formas confundam a percepo correta da prpria estrutura do corpo humano. Mesmo a experincia cotidiana da imagem, sobrepondo a viso sobre os outros sentidos, como ocorre no caso da televiso, j poderia ser compreendida como uma espcie de uso moderado e contnuo de alucingeno. Assim ocorre com todo e qualquer estmulo imaterial, isto , desde vivenciar uma corrida de motocicleta ou de carro, at a experincia mais intensa de despencar de um brinquedo como a montanha russa ou pular de iois humanos, os chamados bungee jump. A correlao observada entre o consumo desses estmulos e muitos dos efeitos do LSD encontrou apoio, princi120

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palmente, no capacidade, j citada, de o poderoso alucingeno imitar o neurotransmissor serotonina, que atua, como sabemos, no humor e na percepo. Ora, ao humor e serotonina tambm se acham ligados praticamente todos os males dito modernos e que, como dissemos, englobam o estresse, a sndrome do pnico, a violncia e a depresso. Como se estivssemos, de maneira inversa, consumindo no exatamente a droga produtora de alucinaes mas as prprias alucinaes e outros de seus efeitos, e nossa poca, tanto em relao boa como m viagem, quanto aos seus efeitos crnicos, poderia ser caracterizada no apenas como uma Nova Era mas uma Nova Era Psicodlica. Assim como num usurio crnico da droga, no deve ser pura coincidncia o fato de a aldeia global tambm ser tagarela, verborrica, interessada sobremodo por percepo extra-sensorial, telepatia, astrologia, misticismo, magia, alm de uma desmedida e difundida crena no poder mental. A sociedade como um todo, e no somente a juventude, estimulada a um comportamento impulsivo, agitado, em que se privilegia o usufruto dos prazeres imediatos, desmotivando, conseqentemente, os projetos a longo prazo. Mais surpreendente o paralelo que se pode traar entre os efeitos da m viagem do LSD e os distrbios do mundo do super-homem. to grande a semelhana que, ao lermos sobre os efeitos adversos do uso da droga, chegamos a ter a impresso que estamos lendo no sobre ela mas sobre as perturbaes que tm aumentado e que so to comuns hoje em dia. Quase todos aqueles distrbios do alucingeno, j citados, esto igualmente presentes no agitado mundo do super-homem. Desnecessrio, ento, repeti-los. Basta rever o que j foi escrito, linhas atrs, a respeito da m viagem e estaremos, concomitantemente, lendo sobre os males modernos. Gostaria apenas de ressaltar a crena nos poderes superiores que leva o indivduo tanto o consumidor de LSD quanto o do mundo do super-homem , a arriscar a prpria vida, assim como a de seu prximo. Permanece inexplicvel, contudo, a razo que leva os mesmos estmulos a produzirem
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efeitos opostos nas pessoas. Por que um se v tomado pelo pnico ou pela sndrome do pnico (m viagem causada pela droga, e pelo mundo do super-homem, respectivamente), e outro salta do alto de um edifcio ou se espatifa no asfalto, ao correr, de maneira insensata, pelas ruas ou estradas? Ambos padecem do mesmo mal, do desequilbrio na interao mentecorpo, ainda que apenas o segundo caso esteja baseado numa crena inconsciente nos superpoderes, encontrando-se com a capacidade de julgamento afetada, no momento do acidente. Arriscar-se em esportes radicais ou em servios que exijam sangue-frio e coragem, como o de um policial desativador de bombas, de um bombeiro, talvez sejam aes positivas oriundas da boa viagem. Mas no podemos esquecer que a mo que desativa uma bomba sob outras circunstncias, mas os mesmos estmulos , tambm poderia ser a de um assassino em srie, ou a de um terrorista sanguinrio. As causas apontadas como responsveis pela violncia de criminosos, portadores de baixa excitao crnica, tm sido a disposio gentica funcional, quantidades do neurotransmissor serotonina e a influncia do meio ambiente. Enquanto as duas primeiras tm sido devidamente analisadas, aventam hipteses para as causas ambientais, sem, contudo, determinar qual o fator preponderante e a sua importncia. Existe uma curiosa relao entre tudo que vimos aqui. Descobri-la poder ser a tarefa de muitos dedicados cientistas. Porm, no se poder chegar a uma compreenso profunda sem uma viso distanciada do problema. A uma correta distncia o observador poder avaliar de forma devida a influncia dos estmulos imateriais, assim como tem notado a da linguagem nas razes da violncia. A anlise desses estmulos tambm servir para o estudo dos distrbios originados pelo desequilbrio psicossomtico. Falando da linguagem, recordemo-nos que hora de retornar da hiptese sobre as semelhanas entre o uso do LSD e as caractersticas do mundo do super-homem, que acabamos de ver agora , ao tema proposto sobre a imprensa, o papel da linguagem e, principalmente, ao engano de Descartes.
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Os comentrios a respeito de uma afirmao do autor de O erro de Descartes transformaram-se nessa longa digresso e isso se deve complexidade do prprio tema. Como deve ser da lembrana dos leitores, o autor do livro em questo atribua aos desdobramentos do pensamento do filsofo a responsabilidade pela continuidade do engano em separar corpo e mente, engano este causador do esquecimento da origem da mente num organismo frgil e mortal. Alm disso, o escritor observava que para muitas pessoas as idias cartesianas eram consideradas evidentes em si mesmas.58 Refletir sobre essas colocaes do escritor foi a maneira que encontrei para chamar a ateno s razes que levam a maioria de ns, mesmo que imperceptivelmente, a considerar o corpo e a mente como duas coisas distintas. Se a ignorncia quanto profundidade da interao mentecorpo poderia explicar o erro da percepo nos antigos, como justificar a sua existncia nos dias de hoje, em que a cincia nos faz conhecedores da unicidade do homem? Mas no est a prpria medicina dividida na medicina da carne e da alma? Basta uma rpida pesquisa para constatarmos que a idia do corpo e da mente como coisas separadas subjaz na cabea da maioria das pessoas, fazendo parte de muitas de suas manifestaes, levando-nos a acreditar que talvez fosse mais sensato concluirmos pela unanimidade do fenmeno. Ora, deve existir alguma dualidade no homem que justifique a concordncia geral para com o erro. Porm, antes que se descubra onde investigar essa dualidade, e para finalizar o longo e solitrio debate com o eminente cientista, seria proveitoso recordar o sbio conselho de Bacon para que, no entusiasmo do discurso, no v o desejo passar por verdadeiro aquilo que apenas queremos que seja verdade. Embora seja possvel comprovar a tendncia geral dualidade, nunca demais lembrar ao leitor e mais ainda prpria autora deste livro , que as tentativas para explicar essa tendncia no passam de hipteses. Mas se, ainda assim, persistir no texto um apelo de ordem emocional e com a qual no concorde a razo, s me resta procurar justificativa na sabedoria de Dom Quixote, de que a pena
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a lngua da alma. Conforme os conceitos que nesta se conceberem, tais sero seus escritos.59

O MONISMO

QUE AO MESMO TEMPO UM DUALISMO

Onde termina o corpo e tem incio a mente? Aps se identificar inteiramente com o eu pensante, Descartes comea a penosa tentativa de separar o que seja a matria do corpo, do que ele entendia como puramente mental. Pode-se imaginar a inutilidade da tarefa se lembrarmos que mesmo hoje contando com tantos recursos da cincia , o meio acadmico ainda se v em meio polmica questo da reduo ou irredutibilidade do mental ao cerebral e a um dualismo de propriedades que visto com desconfiana por sugerir, mesmo de longe, qualquer parentesco com o dualismo de Descartes. Mais prtica em relao ao problema, a medicina, dirigindo suas atenes aos distrbios resultantes da interao mentecorpo, cuida da compreenso das doenas e dos desequilbrios psicossomticos e somatopsquicos. Quem mais devia interessar-se por tal problema a Psicologia parece haver desistido de procurar os limites entre uma parte e outra. Realmente, o bom senso falou mais alto nesta questo, pois a interao MC to ntima e dinmica que esse problema se afigura to impossvel como aquele do ovo e da galinha. Porm, se o atual conhecimento da interdependncia entre o fsico e o mental faz com que no tenha mais sentido procurar pelas fronteiras entre a mente e o corpo dentro de ns mesmos, quem sabe mudando a perspectiva pela qual observamos a questo no seramos mais bem-sucedidos? Ao invs de estudarmos as relaes mentecorpo dentro do homem ou a partir dele, como fez Descartes, entre outros, proponho investigarmos essas mesmas relaes observando o mundo que ele construiu. A mim, isso representa um grande achado. Porque tentar delimitar mente e corpo dentro de ns prprios deixarmo-nos enredar pela complexa interao, ficando ao final mais confusos do que antes. Se
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podemos falar em algum erro de Descartes, trata-se justamente desse. Mas justificvel porque o mundo de sua poca no propiciava tal concluso. O contrrio ocorre hoje. Analisarmos o mundo do super-homem o que j estamos fazendo desde o comeo , eis a proposta. Entretanto, necessrio ressaltar que compreender melhor o homem de carne e alma analisando esse mundo no significa, necessariamente, que se tenha facilitado a tarefa, apenas que a tenha tornado vivel. O assunto complexo e difcil e, antes de mais nada, exige uma tentativa de conceituao a respeito do que venha a ser dualidade e monismo. H muito que os filsofos e, depois, os prprios psiclogos vm se alternando entre o dualismo, o monismo e outras solues mistas, encontradas para a velha e difcil questo das relaes entre a mente e o corpo. As posies assumidas por eles, e suas respectivas solues, s devero nos interessar na medida em que se aproximem ou contribuam para o esclarecimento deste trabalho, o que poder acontecer em algumas partes do livro. Mas as solues encontradas por esses ilustres pensadores divergiram tanto de minhas idias que isso me desobrigou da desgastante tarefa de uma exposio didtica sobre o problema, iniciativa sempre temerria, dada a exigncia de autoridade no assunto. A diferena no tratamento da questo diz respeito, justamente, mudana de perspectiva que propus logo atrs. A dualidade mentecorpo pressupe que existam duas naturezas distintas em nosso prprio ser. Como a interao entre os dois componentes dificultava o estabelecimento de limites entre um e outro, impedindo o reconhecimento das duas partes de forma isolada, a soluo encontrada por alguns filsofos e, depois, psiclogos foi simplesmente ignorar uma parte em benefcio da outra. A essa resposta questo chamamos de monismo, materialista quando se reconhecia apenas o processo fsico que se desenrola no corpo, e idealista quando pressupunha somente a realidade mental, ou espiritual, independente da matria. Mas a dificuldade persistia na tentativa de encontrar solues, quando o que estava em jogo
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era estabelecer com certeza os limites entre a matria do corpo e o que se imaginava puramente mental. Esse impasse fez com que a questo, j espinhosa para a filosofia, se tornasse uma herana indesejvel aos primeiros psiclogos, preocupados que estavam, como vimos, com uma definio cientfica para a sua jovem fonte de estudos. Hoje o dualismo pressupe duplas diferentes ao par mente/corpo. Ora o interpreta como idia e realidade, ora experincia e natureza, ordem moral e ordem fsica. Tambm no lhe agrada definir posies, ao contrrio dos antigos filsofos. No entanto, parece-me que retomar o verdadeiro par da questo de suma importncia. Reconhecer mente e corpo como um problema que diz respeito diretamente condio humana no apenas entender o alcance da famosa afirmao de Descartes mas, principalmente, compreender que a prpria dualidade ou monismo depende do ngulo pelo qual se encare a questo. Se procurarmos, como j vimos, pelas fronteiras da mente e do corpo dentro de ns mesmos, veremos que a ntima conexo nos fez seres nicos e indivisveis. Porm, se a busca se fizer exterior a ns, ou seja, no mundo que vamos construindo nossa imagem e semelhana, poderemos ficar surpresos com o paradoxo da realidade de que o homem um ser dual e contraditrio. Essa hiptese de que existe na condio humana um dualismo projetado no mundo do super-homem, coexistindo com o monismo natural de sua prpria constituio , se apia na constatao de que o homem se identifica plenamente com o ser pensante, ao mesmo tempo que nega a sua carne. Para entendermos essa identificao necessrio tentar responder a uma questo fundamental, conduzindo o nosso estudo etapa seguinte: como enxergamos a ns mesmos e o mundo? Tenho a impresso de que em certo olhar de artista se esconde a resposta para a identificao com o ser pensante. Vamos a ele.

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3 O OLHAR DO
ARTISTA

E eis o que a Dom Quixote lhe pareceu cavalo ruo rodado, e cavaleiro, e elmo de ouro; pois todas as coisas que via, com muita facilidade as acomodava s suas desvairadas cavalarias e mal-andantes pensamentos. Dom Quixote, vol. I, cap. XXI, p.178.

Numa certa tarde de outubro de 1989, que at hoje me agrada recordar, encontrava-me no jardim de minha casa, admirando descontraidamente a natureza. No me recordo se chovera naquele dia mas provavelmente sim, porque o tempo estava fresco e as plantas pareciam emitir uma luminosidade prpria de tais ocasies, o que me fazia sentir prazer em observlas. Talvez fosse a sensibilidade aguada pelas idias que haviam brotado da leitura recente de Dom Quixote, no sei exatamente o que emprestava quela tarde um sabor to especial, mas o fato que me sentia no estado bem-aventurado de perceber o mundo minha volta como se fosse a primeira vez. Foi com tal estado de esprito que me encaminhei, naquele momento, a um arbusto encostado ao muro do jardim,
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atrada pelo verde brilhante das folhinhas tenras que haviam brotado de seus galhos. Olhava com admirao as folhinhas verdes. No princpio sem pretenso alguma, mas depois, curiosamente, surgiu-me no esprito a idia de observar o prprio ato de olhar para as folhas do galho, numa tentativa de fixar a observao do objeto visto, como que assimilando a realidade de sua existncia. Na verdade, procurava deter o pensamento que haveria de captar a materialidade do arbusto, interessada que estava apenas em sua concretude. Fico imaginando quantas tardes aparentemente comuns podem haver contribudo para mudanas na vida de algumas pessoas. Particularmente em meu caso, a transformao maior j havia ocorrido alguns meses antes, quando da leitura do romance. Mas naquela tarde, ao olhar para as folhas verdes do arbusto, trazia comigo uma questo intrigante a respeito da identificao do homem com o universo mental. A identificao com a mente em detrimento ao corpo existia, para mim no havia dvida alguma. Entretanto, no imaginava por que ela ocorria nem a maneira como se processava. Tinha a impresso de que era uma caracterstica universal que se refletia continuamente na percepo que o homem tem do mundo e de seu prprio corpo. A intuio desse fenmeno deveria ser a responsvel pela grandiosidade do livro de Cervantes. Certamente Dom Quixote a caricatura do conflito, e o fascnio que as suas tresloucadas aventuras continuam exercendo sobre ns, leitores, passados quase quatrocentos anos, confirma a suspeita. Como dizia, observava o prprio ato de olhar para as folhas do arbusto, numa tentativa de fixar a percepo do objeto que estava enxergando. Foi ento que, seduzidos pelo verde maravilhoso daqueles galhos, uma grande quantidade de estmulos invadiu-me o esprito, naquele momento. De onde vinham? No sei. Sei apenas que pegaram o meu seco objetivo pela mo e o levaram a passear pela floresta dos pensamentos, emoes e fantasias. Desse modo, adormecida momentaneamente para o objeto que havia decidido pesquisar, despertei para outras sensaes. Onde fora parar
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o meu esprito? J no estava ali naquelas folhinhas, porque no as percebia mais. Naquele momento, outros pensamentos, sensaes, recordaes e planos invadiram-me a alma. Nesse exemplo em particular, a aventura, rica em imagens e sensaes, acabou produzindo uma srie de fantasias poticas que no cabe aqui narrar. Para este livro interessam apenas as dedues suscitadas pela experincia daquela tarde. A primeira concluso retirada dessa experincia que passei a denominar de o olhar do artista foi a convico de que muito difcil, talvez impossvel, segurar verdadeiramente a observao de alguma coisa, retendo somente o objeto visto. Algum tempo se passou antes que pudesse entender o valor real da experincia e que representa, em parte, o embasamento do prprio livro. Mas j naquele mesmo dia percebi que o pensamento do homem est comumente sujeito a uma espcie de toque de Midas. Essa metfora poderia ser compreendida, de uma forma bastante resumida e tosca, como o processo de contaminao da conscincia e da razo pela corrente de pensamentos nascidos dos estmulos que chegam em nosso crebro ativando no somente os circuitos apropriados a esses estmulos, como tambm aqueles familiares a ns por serem responsveis por gostos, interesses e histrias pessoais. Isso acontece porque o circuito percorrido pelos estmulos passa sempre pela nossa memria, priorizando algumas dessas conexes mais do que seria o ideal, em se tratando do objetivo da simples percepo de um objeto. Na comparao com o toque de Midas, poderamos entender o smbolo do verbo tocar no apenas como o significado de contato e conseqente contaminao entre as idias mas tambm com o sentido de produzir msica. Eis o verdadeiro canto das sereias de Ulisses, aquele que no podemos ouvir sem que estejamos verdadeiramente perdidos. Em quase tudo o que o pensamento toca soa uma espcie de misteriosa harmonia que encanta e enfeitia a razo, deixando-nos seduzidos mais pelos elementos subjetivos ligados, de alguma forma, aos nossos interesses conscientes ou mesmo desejos inconscientes do que pela mensagem propriamente dita
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ou, o que pior, pela constatao da realidade material. Ou seja, estamos encerrados dentro de nossos universos psquicos de uma tal forma que costumamos olhar para o mundo l fora achando que o enxergamos de verdade quando na realidade, na maior parte das vezes, estamos olhando para as prprias paisagens. Se esse processo necessrio para o conhecimento e o reconhecimento de tudo o que vemos, ouvimos, tocamos, experimentamos ou aprendemos o estmulo recm-chegado conscincia segue um roteiro que inclui a memria , por outro lado, diminui a capacidade de concentrao que seria necessria completa percepo de um objeto material. Como no exemplo daquela tarde, a dificuldade de concentrao para o objetivo que tinha em vista devia-se necessidade de que os estmulos da cor e da forma passassem, no crebro, por caminhos que inclussem elementos da memria responsveis pelo reconhecimento daqueles dados como pertencentes a folhas de arbustos. O caminho percorrido por esses estmulos despertaram no somente o reconhecimento do objeto em questo mas tambm toda uma gama de qualidades extremamente subjetivas, o que proporcionou o alheamento do objeto/objetivo inicial que era to-somente a apreenso da materialidade das folhas do arbusto. Assim, antes de haver feito o verdadeiro reconhecimento da realidade material, a percepo ficara enredada pelas distraes advindas dos estmulos que tocaram mais de perto elementos de minha memria, ficando perdida no meio do caminho. Logicamente no se est sugerindo que o homem seja incapaz de concentrao mas apenas que tem de transpor muitos obstculos para conseguir. A meditao um exemplo de como precisamos nos esforar para manter a mente limpa do turbilho de pensamentos e desejos que normalmente nos invade o domnio mental, a fim de nos concentrarmos em uma coisa apenas. Sem esse esforo, estamos sempre correndo o risco de perder a compenetrao da realidade concreta do objeto, restando dele apenas a representao. Ora, essa representao pode redundar em qualquer coisa, at num
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castelo de abstraes a respeito do objeto, menos no convencimento profundo de sua materialidade. Isso vai alm de uma simples conscientizao do objeto. Nem a percepo que temos de nossa prpria materialidade corporal parece suficiente para nos convencer de uma vez por todas de sua existncia. Justamente porque estamos sempre ocupados com nossos pensamentos, enredados na teia dos desejos. Parece ser necessrio um argumento mais forte como um tombo ou uma doena para nos conscientizarmos, de vez, de sua realidade concreta. Se apenas conscientes dos objetos no conseguimos assimilar a sua materialidade, como ficamos quando deixamos nossos pensamentos libertos de qualquer direcionamento? A resposta no difcil de se obter. Basta a observao de um bate-papo entre duas ou mais pessoas. Como esse tipo de conversa livre e assim o pensamento flutua ao acaso, podemos perceber o quanto de indeterminao e gratuidade habitualmente governam a nossa ateno. Sim, mesmo sujeitos ao determinismo psquico que sempre comanda a escolha dos pensamentos, subsiste ainda um elemento de gratuidade quando interagimos com outras pessoas, na medida em que no podemos direcionar inteiramente o rumo de uma conversa, havendo de nos contentar em retirar das idias colocadas em pauta aquelas que mais de perto falam aos nossos interesses do momento. Assim que, pulando de um assunto ao outro, ao sabor da associao livre, qualquer pensamento pode servir de gancho para o prximo tema, por mais disparatado que seja. O fascnio que tais colquios exercem sobre muitas pessoas costuma levar algumas delas a dar crdito maior que o devido s idias que vo brotando do bate-papo, idias que podero at influenciar suas vidas, quando na verdade elas deveriam perceber o absurdo da situao. Isso s confirma o quanto difcil para o homem manter a concentrao e a objetividade. Mesmo nas situaes em que estamos aparentemente no controle de nossos pensamentos quando movidos por algum objetivo , o fato de estarmos direcionando o roteiro dessas idias no nos deixa inteiramente a salvo dos perigos
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da alienao. Porque vamos nos desviando pouco a pouco do ncleo do objeto em questo, acrescentando-lhe novos dados despertados pelas novas conexes que vo se estabelecendo e, acima de tudo, fazendo a interpretao de toda essa massa de informaes, pensamentos e sensaes de acordo com o nosso histrico pessoal, suscetvel ao menor fator emocional do problema. Resultado: a menos que estejamos lidando com algo exato como a matemtica, por exemplo, grande parte do conhecimento, interpretao e julgamento esto sujeitos ao erro e incerteza. Talvez parea temerrio tentar explicar de maneira to canhestra, precria e resumida tais processos cerebrais, quando, nos dias de hoje, a cincia nos tem acumulado de um assombroso nmero de informaes precisas e detalhadas a respeito de qualquer assunto relacionado ao crebro. Se apenas informaes cientficas fossem necessrias para se compreender o processo de apreenso da realidade eu no teria competncia alguma para abordar o tema. Porm, embora tenhamos que reconhecer a enorme importncia e o valor inestimvel dos cientistas que estudam o crebro, produzindo o conhecimento necessrio para o tratamento de distrbios advindos do mau funcionamento, acredito, sinceramente, que diante de nosso objetivo de observar a percepo da materialidade de um objeto, a cincia, mais que todos, encontra-se em desvantagem. Ainda que tenha recuperado para o corpo e precisamente para o crebro a mente que vagava por a, fantasiada de alma ou esprito, podemos desconfiar que perante a percepo absoluta da matria e em particular da carne, paradoxalmente, todo esse conhecimento no vale muita coisa e ela parece no enxergar um palmo adiante do nariz! Salta aos olhos a contradio, quando observamos o quanto da produo tecnocientfica se volta contra a natureza e o corpo. Tanto que grande parte de seu labor consiste em consertar os estragos feitos, como j foi dito antes. Assim, como esperar que instrumentos de observao que analisam a matria de uma perspectiva externa possam fazer o reconhecimento da carne, se mesmo o tato que deveria ser o elemento
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mais autorizado para a averiguao , necessita da sensao resultante de ser ferido, espetado, quebrado e espremido para convencer o homem de sua prpria existncia? Em que momento a dinmica mental, trabalhando com o crescente nmero de informaes, somadas capacidade criativa, atingiu complexidade suficiente para fazer desaparecer o convencimento real da materialidade do objeto, deixando em seu lugar algo subtrado da verdadeira conscincia de sua materialidade? Talvez o momento exato tenha sido a passagem do crebro primata para o crebro humano. Mas somos assim justamente porque somos humanos e no haveria razo para escrever um livro somente para nos recordarmos disso. A questo se complica quando pensamos no mundo atual e em seus inmeros estmulos desmaterializao. O fator de alienao da carne e da matria que nos cerca sempre foi o mesmo para o homem, desde os primrdios da histria at o sculo XIX. A partir do sculo XX, porm, a inveno dos meios de locomoo mais rpidos, de comunicao instantnea e a informtica acrescentaram um excedente indesejvel de estmulos desmaterializao, que penso no haver sido ainda suficientemente avaliado. O homem no mudou em sua essncia mas o reforo oriundo da somatria desses estmulos fez com que o processo natural de alienao do mundo material e do prprio corpo se acentuassem, extraordinariamente. Nos ltimos anos, a excrescncia dessa cultura desmaterializada originou uma inverso de prioridades: a conscincia dos direitos e obrigaes inerentes realidade da matria vai cedendo o lugar no somente para a realidade virtual mas tambm palavra. Sob o politicamente correto parece se esconder uma patologia desse tipo. Mas deixemos a anlise do fenmeno para outra ocasio. Por enquanto, basta entendermos que na percepo de um objeto existe sempre o perigo de acrescentarmos a esse objeto qualidades subjetivas, desfigurando nossa percepo do objeto de uma tal forma que o mesmo j tenha se tornado outra coisa. Como naquela conhecida brincadeira do cochicho, em que os componentes de um grupo tentam, um a um, murmurar o que escutaram ao ouvido da pessoa
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seguinte, num futuro no muito distante o ltimo elo da corrente poder haver se modificado tanto que nele quase nada reste da conscientizao da materialidade do mundo e da carne. No toa que o caf sempre foi uma bebida popular em todo o mundo. Custa-nos manter a concentrao, sendo fcil deixarmo-nos evadir atravs das portas do devaneio. Os efeitos estimulantes dessa bebida, assim como de todas que tm em suas frmulas a cafena, nos auxiliam a conservar a ateno, entre outras propriedades. Mesmo quando gostamos de nosso trabalho, a energia gasta para nos mantermos concentrados nele a razo maior da necessidade no apenas dos cafezinhos mas, para muitos outros, tambm do cigarro. A fonte de distraes que cerca o homem vem se ampliando enormemente nos ltimos tempos. Parece-me que essas distraes originadas do excesso de estmulos que se acrescentam ao laborioso dinamismo do sistema nervoso central (SNC) contribuem, muitas vezes, para revestir muitas coisas de um falso sentido e importncia, resultando numa crescente distoro do bom senso que aceita qualquer disparate com o maior interesse, como se tratasse de algo que merecesse a ateno. Esse me parece o fenmeno subjacente medonha degradao cultural que a era das comunicaes trouxe para todo o mundo civilizado. Quanto menos peso, menos matria, maior a influncia da desmaterializao e conseqentemente maior suscetibilidade insanidade que impera no mundo do ser pensante, quando entregue a si mesmo. A prova disso a superioridade da televiso como veculo de degradao cultural sobre todos os outros meios de comunicao. Mas um aparelho de TV ligado ininterruptamente reproduz o pensamento humano entregue a si prprio, de uma forma ideal ao eu pensante, isto , sem nenhuma conexo com um organismo vivo, frgil e finito. A televiso o puro ser pensante dotado de todos os superpoderes! Num jornal, o papel de que feito e ao qual temos que segurar para ler materialidade suficiente para nos manter os ps no cho. Alm disso, as palavras escritas ainda mantm os elos existentes entre a linguagem e o corpo. No rdio, ainda que
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um tanto quanto imaterial em relao escrita, as relaes no se encontram cortadas. Entretanto, dada a prioridade da imagem visual, diante da tela de um aparelho de televiso somos convidados a deixar que a mquina de fazer loucos pense por ns. Sim, mquina de fazer loucos se nos recordarmos que ali se reproduz no apenas o mundo mental de um s homem mas de dezenas, quem sabe de milhares de eu pensantes entregues s suas fantasias e tudo isso de maneira ininterrupta. O resultado da televiso e no o trabalho empregado em sua produo assemelha-se de alguma forma internet, que, como veremos na parte II, trata-se sobretudo de uma comunidade de espritos. Porm, ela muito mais alienante, posto que, alm de interativa, tem seu alicerce na escrita e no na imagem. Agora voltemos a ateno ao que tratvamos antes de falarmos sobre a televiso, ou seja, dos estmulos desmaterializao. Natural que nesse processo o estresse e mesmo a alienao sejam o efeito perverso da crescente complexidade do mundo. De fato, ainda traando um paralelo com o drama de Midas que padece da fome e da sede por causa de seus poderes de transformar tudo o que toca em ouro , a nossa infelicidade consiste em estarmos cada vez mais necessitados da conscientizao da matria do mundo e de nossos corpos e no conseguirmos satisfazer a essa necessidade, visto que quase tudo que a cincia toca se converte numa espcie de virtualidade. Junto ao progresso cientfico desenvolve-se, contraditoriamente, tambm o universo do tudo faz sentido, algo que poderia ser entendido como uma espcie de sentimento de coerncia entre absurdos e que subjaz no surto da chamada Nova Era. Parece-me que isso se deve expanso fenomenal da rede de intercomunicaes neuronial, voltada muito mais para o mundo interior do que para a realidade externa. Eis o zeitgeist de nossa poca, o verdadeiro motor da aldeia que de global tem muito mais a loucura e o delrio do que a sensatez. O modo como nosso crebro processa as informaes que ali chegam, despertando uma rede de circuitos, serve
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desde ao processo normal da percepo at ao acolhimento de idias as mais insensatas. Essa falsa coerncia muitas vezes tem a capacidade de literalmente fazer nossas cabeas. Tudo bem, enquanto estivermos interagindo com os aspectos subjetivos de nossas existncias, fornecendo o tempero especial das idiossincrasias de cada personalidade. Mas o caso muda de figura quando se trata de lidar com objetos compactos, palpveis, materiais. Qualquer estmulo mais exuberante, mesmo sendo natural como o verde maravilhoso daquelas tenras folhinhas, que despertou em mim uma torrente de idias e sensaes, representaria um obstculo percepo fiel do arbusto, porque estaria somando percepo elementos originados do mundo interior. Esse mundo pode ter um contedo bastante pessoal ou simplesmente pertencer ao universo cultural da poca. Tanto faz. Se continuamos destruindo o pulmo da natureza devemos reconhecer a existncia de alguma coisa errada na percepo que temos dessa mesma natureza, ainda que aparentemente apaixonados pelos ideais ecolgicos. O estudo que posteriormente fiz sobre a experincia do olhar do artista embasou-se na constatao de que o ato de se tentar deter esse olhar para alguma coisa no passa de uma tentativa frustrada, j que os estmulos que correm o crebro so de tal maneira velozes, ricos e variados que no nos permitem reter a representao do objeto por tempo suficiente para a real conscientizao de sua materialidade. Ao contrrio, por mais que isso possa soar estranho ou desanimador para o nosso egotismo, a verdade que somos continuamente tragados pelos sentimentos, emoes e pensamentos, isto , pelo dinamismo de nosso SNC. Precisamos, algumas vezes, de nos deitar num div de analista para nos tornarmos conscientes do precrio comando que exercemos sobre o rumo de nossos prprios pensamentos, sentimentos e aes. O processo de ser analisado algo como o despertar de um sonho ininterrupto, procura do autoconhecimento que o benefcio maior da psicanlise. Entretanto, embora o submeter-se anlise com um bom
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profissional tenha sempre se mostrado til para aqueles que dela necessitam, uma experincia como a do olhar do artista no exige que tenhamos passado antes por uma terapia. Os objetivos e os resultados da psicanlise divergem da experincia descrita. Na anlise, tanto o analista quanto o analisando se vem mergulhados na correnteza do mtodo da associao livre procura de seus contedos inconscientes , como detetives encarregados de flagrar emoes e desejos reprimidos. Essa atividade envolvente e fatigante no permite que ambos os participantes da anlise se tornem conscientes da primeira observao que deveriam fazer a respeito da sujeio ao inconsciente. Alis, a origem das idias que desviam a nossa ateno se do consciente ou inconsciente no interessa em nosso caso, particularmente. O que escapa psicanlise e importante observar que, se nos deixamos levar pelos pensamentos e seus caprichosos roteiros, no existe garantia alguma de que estejamos compenetrados da materialidade das coisas que nos cercam, assim como de nossa prpria carne. Essa poderia ser a primeira observao a ser feita em uma anlise e a nica que interessa para este livro. Os estmulos logicamente sero mais eficazes em desviar a nossa ateno quanto mais carregados estiverem de qualidades subjetivas. Ora, como a psicanlise nos leva a descobrir, vivemos num mundo em que os verbos desejar, sentir e se emocionar costumam ser os verdadeiros motores por detrs de nossos pensamentos e aes mais racionais. Isso tanto contribui para as nossas misrias quanto para a suprema felicidade e bem-aventurana. Porque se a rota percorrida pelas sensaes muitas vezes nos leva para longe da compenetrao da matria, elas tambm so inspiradoras da msica, da literatura e das artes. As antigas indagaes do homem nem sempre foram respondidas atravs de frias reflexes, em geral o foram quando, inspiradas num mundo natural de cores, sons e belezas, nasciam como mudas revelaes nas obras de arte. O problema que hoje em dia o barulhento, irrequieto e delirante mundo tecnolgico acabou por abafar os harmoniosos e saudveis estmulos advindos da natureza e das
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obras-primas. A arte produzida em nossa poca e que se inspira nessa fonte de rudos e imagens no tem como atender s nossas mais profundas e esquecidas necessidades. num cenrio triste desses, onde imperam no somente a arte descartvel mas sobretudo o espetculo grotesco e medocre de grande parte dos programas de televiso, que vo se desenrolando nossos enredos. Assim que vamos, distraidamente, nos afastando da boa e verdadeira msica e literatura; nos esquecendo de como fazer e apreciar a verdadeira arte, porque os seus lugares vo sendo ocupados pelo lixo da cultura fcil. No fazemos isso por mal. No existe uma inteno predeterminada de vulgarizar, massificar e deteriorar a cultura. A verdade que fomos adormecendo com a cantiga de ninar do progresso, atravs das primeiras propagandas, dos enlatados, das novelas, dos programas de auditrio, da enxurrada de informativos e, assim, nos distanciando da genuna manifestao artstica, embasada no homem de carne e osso e na natureza. A arte e a literatura atuais tm se inspirado muito mais no espelho do espelho do homem, e por isso que vemos refletida nelas a figura pouco inspiradora do super-homem. Se tivssemos a possibilidade de despertar desse sonho interminvel talvez nos sentssemos aliviados e ao mesmo tempo assustados com a percepo da extrema facilidade em adormecer. Olhamos para as coisas materiais como se elas no existissem, porque estamos distrados pelo fluxo ininterrupto dos pensamentos. Mesmo quando nos fixamos nelas com um propsito, costumamos nos admirar de suas qualidades ou nos perdermos nelas mais do que as observar de maneira objetiva. Eis o verdadeiro ponto cego da viso do homem. A mancha que nos impede de enxergar a matria do mundo e a de nosso prprio corpo. Por que o homem depreda a natureza, sabendo da importncia dela? Ora, aquele que pensou enxergar a rvore apenas se encantando com o verde das folhas, na realidade tingiu com o vermelho das sensaes a idia que ele faz do que representa uma rvore, seduzido pela floresta de seus prprios
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pensamentos e emoes. Resultado: no enxergou verdadeiramente a matria concreta da rvore, nem da natureza. Eis a mais importante concluso que se pode tirar da experincia do olhar do artista: olhamos para as coisas mas no as vemos em sua flagrante materialidade, perdidos que estamos pela ininterrupta produo da fbrica de pensamentos. Essa a revelao mais intrigante a respeito de nossa identificao com o universo mental e que, intuitivamente, pressentira naquela tarde. O ato de admirarmos uma folha, por conseguinte, pode apenas nos levar a abstrair da materialidade da rvore (o que, na maioria das vezes, infelizmente ocorre) ou, na melhor das hipteses, fornecer material suficiente para criarmos uma obra de arte. Se para tal aventura estivermos altura da tarefa poderemos compor uma sinfonia, escrever poesias, pintar um quadro ou ainda interpretar a criao de uma obra de arte. Tudo isso possvel. Menos, provavelmente, enxergarmos a prpria rvore. A experincia daquela tarde me ensinou, tambm, que a maioria de ns perdeu a capacidade de olhar como se fosse a primeira vez e portanto descobrir coisas por si mesmo, sem precisar ser um artista ou cientista. A razo disso me parece o comodismo com que o mundo das comunicaes nos cercou o cotidiano, despejando-nos sobre a cabea um excesso de informaes, desobrigando-nos de fazer descobertas por ns mesmos. Estamos to pouco acostumados a ver o mundo com nossos prprios olhos que uma experincia dessa natureza capaz de nos surpreender. Achando natural que a cincia se ocupe da matria, no reparamos nas coisas que nos rodeiam, por nos parecer uma experincia bvia e por isso mesmo sem sentido. Poderia dizer-lhes, entretanto, que faz sentido e muita diferena. Quando, passado certo tempo da experincia, comprei um livro intitulado Histria Natural do Homem, uma parte do que li calou profundamente em minha compreenso. Embora discordasse ou talvez no compreendesse algumas afirmaes da concluso, por me faltar conhecimento apropriado na matria, certas afirmaes dele confirmavam
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as observaes feitas naquele outubro. Na segunda parte do livro o autor nos diz que o fechamento do sistema nervoso central (SNC) do homem atinge cerca de 99,98% voltados para si mesmo, ou seja, dedicados aos comportamentos prprios do sistema, e apenas 0,02% de vias de entrada e de sada,60 abertas ao mundo exterior. Isso significa, em ltima anlise, que estamos mais entretidos com o universo interior do que realmente voltados para a realidade externa. um fato biolgico resultante da evoluo da espcie e no uma questo de escolha. A verdadeira abertura para o mundo exterior, como o autor nos faz ver, feita atravs da linguagem, mas a j no se trata de uma abertura para a natureza e sim para o mundo sociocultural. Outra confirmao para a experincia daquela tarde veio de uma reportagem que li sobre a inteligncia. No artigo era citado um estudo que cientistas americanos haviam feito a respeito do caminho percorrido pelos estmulos que chegam ao crebro. A concluso a que haviam chegado era a de que os estmulos nunca tinham um endereo certo e assim corriam por variados caminhos, atravs dos neurnios, fazendo, s vezes, conexes que nada tinham a ver com o estmulo em questo. Entretanto, quando o estmulo tocava em determinados elementos da memria, particularmente significativos para ele, esse circuito se tornava mais ativo do que os outros, contribuindo assim para determinar a compreenso ou mesmo a prpria resposta do organismo.61 O artigo em questo apenas confirmava para mim, em linguagem cientfica, a constatao a que j havia chegado a respeito da dificuldade de compenetrao da existncia material das coisas, como a de uma rvore, olhando, simplesmente, para as folhas verdes de seus galhos, como ocorrera em minha prpria experincia. Embora todos saibamos da existncia das rvores e conseqentemente de toda a natureza esse saber inteiramente intelectual. Assim que os estmulos suscitados pela viso renovada de seus elementos, somados, como j vimos, s nossas histrias pessoais e aos circuitos ativados pelas circunstncias do momento reproduzem, por
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assim dizer, uma rvore ou natureza nicas, a cada instante. Apenas isso poderia explicar o conflito entre o conhecimento aparente e a ao. Um homem que corre insensata e velozmente de carro pelas ruas ou estradas, correndo o risco de colidir violentamente com outro carro ou mesmo com uma rvore, como se no estivesse enxergando, lembrando ou convencido da materialidade das coisas, no exclui a possibilidade de ser um defensor apaixonado pelas causas ecolgicas pressupondo uma profunda conscientizao da existncia vegetal e, por extenso, do mundo material sua volta. A mesma alienao da matria agora especificamente em relao ao corpo humano est presente nas exaltaes com que certos ecologistas colocam o reino vegetal e animal acima de seus semelhantes. Esse o exemplo do lobby feito pelos ecologistas em Washington e em Bruxelas contra os herbicidas que, utilizados pelas organizaes de combate fome nos pases necessitados, resultariam no crescimento da agricultura. a prioridade do verde em detrimento do homem de carne e osso. Comparado aos benefcios resultantes dos alertas contra a poluio e a degradao do meio ambiente, representa uma contradio, visto que a conscincia ecolgica deveria pressupor uma conscientizao de que o homem depende da terra e de seus elementos, para viver. Talvez estejamos vivenciando a era da conscientizao da existncia do mundo mineral, vegetal e animal que anteceder a mais importante e definitiva para a humanidade, ou seja, a conscincia do corpo humano. Esta prxima etapa somente se concretizar na aceitao do corpo do outro. Enquanto ela no chegar teremos de conviver com as contradies, j que, por mais estranho que isto possa parecer, a conscincia ecolgica no significa, necessariamente, a conscientizao da matria e muito menos da materialidade do homem. Alis, receio que parte do movimento ecolgico o segmento fantico , represente uma profunda negao da carne, sob a camuflagem do verde e da vida. Porm, no acredito que isto se faa de maneira consciente, como, aparentemente, no caso da insensibilidade dos lobistas para com a fome de milhes de pessoas. Na entrevista da qual
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retiramos o exemplo acima, diz o Nobel da Paz, o agrnomo americano Norman Ernest Borlaug: Esses ecologistas que vivem confortavelmente em Washington ou Bruxelas ... nunca passaram fome. 62 Realmente, poderamos aproveitar a constatao do agrnomo americano para a nossa explicao. simples. Quem nunca passou fome nem padeceu de outros males da carne ter maiores dificuldades em aceitar o corpo de necessidades do outro, j que, por si s, a aceitao da carne est em oposio identificao com o ser pensante. E quem estaria disposto a abdicar dos prazeres que advm da identificao, em favor do prximo? Vivenciamos to profundamente a inconstncia de nossa vida mental, pulando de um pensamento ao outro, que at o fato de constatarmos essa impossibilidade de determos o olhar para algo se perde no esquecimento, no nos permitindo retirar da experincia um dos conhecimentos mais importantes para a nossa vida. Ambos, o livro e a primeira reportagem, citados, falavam dessa caracterstica fundamental de nossa mente e que eu compreendera fazendo aquela simples observao, observao essa possvel de ser feita por qualquer pessoa em qualquer tempo e lugar. Mas, se a observao simples, as concluses que se podem extrair dela, entretanto, so complexas e surpreendentes, como vimos h pouco. Penso nunca ser demais record-las. Se no conseguimos olhar objetivamente para uma folhinha de rvore sem que nos deixemos arrastar por mil sensaes, sentimentos, lembranas, observaes e juzos os mais variados, quem nos garante que estejamos vendo realmente no apenas uma folha mas a prpria realidade material? Ser que nos relacionamos com a matria que nos cerca levando em conta a sua singularidade? Ou viajamos por essa constelao de distraes do universo mental, que nos impede a conscientizao do essencial da imagem vista ou da superfcie tocada? Isto , a constatao bvia: a matria existe; a matria existe... De fato, a matria real e por isso que dois corpos no podem ocupar o mesmo espao ao mesmo tempo , ainda que alguns queiram nos confundir passando correndo
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nossa frente, em seus carros de metal, a mais de 60 Km/h! A matria algo concreto, no queiramos verificar isso pessoalmente, embora a viso raios x e a laser, da cincia, a trespasse com a mesma facilidade com que um esprito atravessaria uma parede. A matria verdade pura e simples e no hiptese que formulamos em pleno gozo da sade, da juventude e da sorte, quando ento tendemos muito mais para super-homens do que homens de carne e ossos. A matria uma triste constatao para os velhos e doentes que tiveram por sina adoecer gravemente, ou para os azarados que cruzaram com aqueles outros que ainda no se haviam conscientizado de que a matria fosse real. Aps a experincia de tentar segurar o olhar para alguma coisa, podemos compreender em profundidade a desconfiana tanto de Scrates como a dos sofistas e posteriormente Montaigne , na capacidade de julgamento do homem, baseada que est na percepo dos sentidos. Estes so passveis de falhas e por isso podem estender e suscitar uma rede de pensamentos equivocados. Assim, possvel tambm entender a loucura de que nos falava Erasmo, como conseqncia da apreenso que se faz muito alm da realidade. Para nos mantermos com os ps fincados no cho seria muito bom se tivssemos, como Scrates, um talento descascador de falsas verdades. Quem sabe, desse modo, poderamos buscar pela essncia das verdadeiras virtudes, encerradas no autoconhecimento. Sem esse talento do sbio grego ficamos merc do efeito Midas. E assim, se tudo o que o pensamento toca se contamina com a abundncia de excitao, uma falsa conscientizao como a que parece acometer os fanticos ecologistas seria uma espcie de sobreposio de sonhos, j que vivemos naturalmente adormecidos para a triste condio humana. Contra esse mal de Midas, todos deveramos nos precaver, sem exceo. Embora a experincia possa acontecer a qualquer pessoa e provavelmente j tenha ocorrido a muitas, ela nica e intransfervel. No se trata de cincia, nem existe nela nada de misterioso, apenas que essas coisas ocorrem espontaneamente.
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Desse modo, no existe aqui nada que sugira o faa voc mesmo, to comum em nossos dias. O olhar do artista no tem nenhuma pretenso de sair destas pginas. Ao contrrio, penso que seu limite o livro, onde permanece como o testemunho fiel da autora para o leitor. Se a experincia individual, por que falarmos dela? Ora, parece-me que sabemos mais sobre as longnquas estrelas do universo do que sobre a maneira como enxergamos verdadeiramente o mundo e nossos prprios corpos. Se um saber intuitivo dessa espcie no pode nem deve ser apresentado como receita para se fazer em casa, o questionamento que ele suscita, entretanto, pode se mostrar til na medida em que rene um conhecimento dispersivo e s desigual na aparncia. Esse conhecimento se encontra, hoje, em muitas reportagens de jornais, revistas, e at em alguns livros. Realmente, podemos ler sobre o problema mentecorpo em muitos deles, no de forma explcita, visto que o retorno da questo no parece haver sido notado como deveria, mas na essncia de cada texto. hora de deixarmos o olhar do artista. Voltemos agora a nossa ateno para as artes plsticas e seus representantes, principalmente para aquele que na viso desta autora o maior de todos os tempos, Vincent Van Gogh. Atravs da anlise desse olhar especial poderemos compreender mais sobre a atrao que o universo pensante exerce sobre ns, pobres mortais.

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4 PEQUENO
ESTUDO SOBRE

VAN GOGH

Atravs de seu livro As vozes do silncio, Malraux procurou descobrir o segredo que subjaz em toda obra de arte. Ele foi bem-sucedido em sua ambio porque acabou por intuir a essncia desse segredo, vendo na obra de arte muito alm da simples imitao da natureza, tal como pensou Plato. Tambm no seria apenas a expresso de um sentimento, emoo e impresso individual do artista como imaginaram Delacroix e Baudelaire , nem tampouco a simples representao do mundo mas a sua anexao.63 Embora aparentemente o crtico estivesse se referindo liberdade do artista em expressar seus sentimentos, podemos tomar suas palavras ao p da letra, enxergando no termo anexao no somente uma expresso de libertao mas de sensao de
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incorporao coisa vista, tanto da parte do pintor que logrou transmitir essa sensao quanto a do observador, diante do quadro. Uma obra de arte o testemunho flagrante da frustrao perante os limites fsicos impostos expresso plena do ser pensante. a prova do conflito e ao mesmo tempo a soluo para o desejo de liberdade absoluta de movimentos, de fuso coisa vista, s cores, luz. A verdadeira obra de arte liberta o esprito dos limites impostos pela solitria priso carnal. Quanto mais o artista consegue compensar para si e para ns que observamos o quadro , os anseios frustrados pela incapacidade de liberdade total de movimentos, de vo e de fuso com a luz, mais sua obra atingir a plenitude. Num primeiro momento, isso se torna possvel quando a pintura observada nos leva para dentro da tela. Essa iluso de penetrar no quadro to importante que at um artista pertencente ao Expressionismo Abstrato, como Mark Rothko, com a inteno de que o observador de seus quadros entranhasse nas suas cores, assim se expressou: Pinto quadros grandes porque desejo criar um estado de intimidade. Um quadro grande uma transio imediata; leva-nos para dentro dele.64 Se o quadro nos oferece a oportunidade de retorno cena vista (ou imaginada, pelo artista) ou seja, a sensao de penetrar em seus domnios, de reviver a cena, poderemos nos encontrar diante de uma obra realista, em que a natureza ou a realidade foi imitada. Nesse aspecto, acredito que o artista mais bem-sucedido tenha sido Vermeer, dentre os mestres holandeses. Mas se uma obra de arte nos oferece, alm da penetrao na cena do quadro, ainda a sensao de muito movimento, fuso e incorporao coisa vista, atravs das cores e da luz, ento estaremos, muito provavelmente, diante de um quadro da fase impressionista. Mais uma vez, Malraux intuiu corretamente ao apresentar Manet e Van Gogh como os pintores que mais expressaram a liberdade de anexar o mundo sua volta. Concordo novamente com o crtico, dando nfase, contudo, ao caso de Van Gogh.
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Atravs de citao do crtico de arte Greenberg, encontrada no livro A palavra Pintada, do escritor americano Tom Wolfe,65 ficamos cientes da maior objeo que a arte abstrata contempornea fazia aos pintores consagrados, a partir da Renascena. A verdadeira repulsa desses crticos e pintores modernos em relao s obras de arte dos mestres do passado seria quanto iluso proporcionada pela pintura em trs dimenses, responsvel pela sensao de movimento. Repulsa essa no do pblico em geral, como acertadamente compreendeu Tom Wolfe. Ora, a iluso obtida atravs das trs dimenses, responsvel pela sensao de movimento como o de caminhar encontrada em A igreja de Auvers , provavelmente o fator mais atraente para quem observa um quadro. Como em grande parte das obras do impressionismo e, em especial, nas de Van Gogh, tambm no se pode deixar de assinalar a importncia da sensao de incorporar-se cena vista, s cores e luz, sensaes essas s vezes de grande intensidade, inspiradoras de sinestesias, metforas. Deve ter sido justamente a impossibilidade de atender aos anseios do esprito por movimento e fuso diante da viso de uma paisagem , a motivao inconsciente e a fonte de inspirao do pintor frente tela em branco. Desviando nossa ateno da antiga frustrao pelo pssaro sem asas existente dentro de todos ns, a resposta do artista prpria frustrao o oferecimento, atravs do quadro, da iluso de atendimento desses mesmos desejos por fuso e movimento. Eis a essncia das obras-primas. O artista plstico que consegue ofertar a iluso compensadora inscreve a sua obra no tempo eterno, acima dos modismos que viro depois dela, indiferente, na atrao que exerce sobre os admiradores, aos delrios dos prprios pintores e crticos. Em relao ao corpo e matria do mundo, o caminho percorrido pelas artes plsticas parece repetir a trajetria da civilizao. O impressionismo e em especial Van Gogh, que foi muito alm dele , responde e corresponde ansiedade crescente do esprito que mais do que nunca tem pressa, tomando assento em carros e condues cada vez mais
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velozes, preparando-se para decolar em avies, mquinas voadoras, atravs da internet e da realidade virtual, das viagens planetrias, at alcanar o reino da imaginao, longe da terra, da qual sempre foi prisioneiro. Van Gogh discordava da idia de que o impressionismo representasse a ltima etapa na histria da pintura, idia essa alimentada em seu tempo. Talvez isso se deva ao fato de ele prprio haver ultrapassado essa escola, despertando uma sensao crescente de maior fuso e movimento em seus quadros. Para mim, ele estava certo, porque seria o cubismo a reao marcante e definitiva negao do corpo e da realidade material. Na ausncia de mquinas velozes, o esprito que ansiava pelo movimento e pela luz encontrara nos impressionistas e em Van Gogh a razo de sua expresso maior. Os quadros do mestre holands so puro movimento, fuso com as cores e com a luz. A atrao pelo sol e pela cor amarela encontram aqui a sua explicao. No podemos compreender os delrios do grande pintor sem o entendimento da genialidade que o levou a se entregar totalmente pintura. Poderamos at dizer que a sua loucura no se trata da loucura comum, encontrada nos manicmios. Ele no o exemplo de um louco que por acaso tornouse um grande pintor, mas o estgio ltimo que a pintura leia-se, o desejo de expresso mxima do esprito pelo movimento e pela fuso com a luz alcanou, em todos os tempos. Para alm de seus quadros puro xtase encontramos o rompimento com o corpo e com a matria do mundo, representado em Picasso e no cubismo. Para o homem que contaria com meios de locomoo cada vez mais rpidos, e agora, tambm, com a informtica e os meios de comunicao, pouco restaria s artes plsticas expressar do anseio primitivo, desde ento atendido pelas mquinas. Deixando de expressar o conflito mentecorpo, ela passou a expressar a inconsistncia e esterilidade de um ser pensante que doravante negaria, em cada pincelada, quadro e teoria, obsessivamente, o corpo e a matria do mundo real que o cerca.
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Diante de quadros do impressionismo e do cubismo e em especial frente a Van Gogh e Picasso , temos a impresso de que, se no primeiro nosso esprito deslocou-se para dentro da tela e l se contorce e se regozija em cores e em luz, do segundo tomamos distncia, para perceber a mensagem de que ele no mais se encontra de forma voluptuosa naquela pintura mas apenas intelectualmente, j que vemos os objetos e as coisas sob vrias perspectivas ao mesmo tempo. Mais um processo de descrio do que propriamente uma sensao. Como se o quadro nos dissesse que o esprito circundou a cena, posto que a vemos de todos os ngulos simultaneamente. Notemos a diferena. Como se o quadro nos contasse e no que houvssemos percebido atravs do prprio esprito. Estava plantada a semente das obras que, em concordncia com as idias de Tom Wolfe, poderiam dali por diante ser compreendidas como textuais. Observando quadros de Van Gogh somos tomados pela iluso mxima de movimento dentro da tela, isto , da inspirao do prprio pintor. Em Picasso, ainda que de uma forma suave porque ele representa o ponto de transio, somos apresentados quilo que doravante seria a tnica das artes plsticas e que, como acabamos de ver, Tom Wolfe compreendeu to bem, ou seja, que a pintura deixaria de ser pictrica para se tornar textual, ou palavra pintada. A importncia a pesar sobre Picasso, Braque e os outros cubistas, assim como em relao aos artistas plsticos que viriam depois, seria o fato de esses pintores haverem testemunhado a fronteira definitiva transposta pelo esprito que agora haveria de contar com mquinas e artifcios para o atendimento de suas necessidades principais. Para alm da perspectiva natural, percebida a partir da viso real de um objeto, a descrio da contemplao vista sob todos os ngulos, simultaneamente, inscreve o registro frio da ausncia do esprito na tela. Daquele ponto em diante, a maioria dos quadros da arte moderna seria a prova final e pouco inspiradora da morte da iluso dos sentidos, em prol do triunfo do intelecto. O testemunho da separao do harmonioso casal o esprito e o corpo , corpo esse
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que, atravs de seus sentidos, propiciava de forma natural a viagem do companheiro sem necessitar, para isso, de mquinas ou aparelhos virtuais. A triste constatao de que o esprito trocou o regozijo da iluso de adentrar uma tela, fundindo-se com as suas cores e movimento, pelos brinquedinhos medocres do mundo do super-homem. Se Picasso ainda nos comove com a sua pintura e considerado grande porque representa justamente o ponto mximo e, ao mesmo tempo, nico dessa ruptura, e as suas mulheres chorando poderiam refletir a tristeza por estarmos diante do flagrante do divrcio entre a mente e o corpo. Para alm dele, no haveria mais artes plsticas enquanto expresso do conflito MC e assim, apenas as excees de sempre, confirmando a regra. Embora a nova arte, embasada nas paisagens do ser pensante, s vezes nos surpreenda agradavelmente, regozijando a alma que mergulha na tela que somente cor e luz, ou seja, pura sensao, grande parte da produo moderna se inscreve apenas como obra intelectual e, como tal, fria e objetiva. Se em Van Gogh o olhar do artista nos leva a surpreender o movimento derradeiro do esprito na nsia de expresso de seus atributos, deveramos procurar compreender como esse esprito agora praticamente divorciado do corpo, em vrias reas da existncia , v a matria que o transporta e o torna vivel. No quinto captulo veremos isso detalhadamente.

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5 DE
QUAL CORPO ESTAMOS FALANDO?

Por Deus, Senhora respondeu Sancho , que esse escrpulo no deixa de ter sua razo de ser. Diga-lhe Vossa Merc que fale claro ou como quiser: bem conheo que diz a verdade. Fosse eu sensato e dias h que deveria ter abandonado meu amo. Esta, porm, foi minha sina, meu azar no posso mais deix-lo; tenho de segui-lo; somos do mesmo lugar, comi seu po, quero-lhe bem, -me agradecido, deu-me seus burricos, e, alm de tudo isto, sou fiel. Assim, impossvel que nos possa separar outro acontecimento que no seja o da p e do enxado do coveiro. Dom Quixote, vol. II, cap. XXXIII, p.247.

A identificao com os nossos corpos, que sempre foi precria, diminuiu de forma substancial e decisiva com a inveno de meios de transporte e comunicao mais rpidos. No passado, a incmoda realidade da carne era confirmada diariamente pelas difceis condies de locomoo, situao que, de certo modo, mantinha o homem com os ps no cho, impedindo-o de sucumbir de vez irresistvel atrao pelo universo mental. A maior necessidade de caminhar a p, as viagens inconfortveis e fatigantes que consumiam muito tempo daqueles que se aventuravam a ir de uma cidade a outra e os correios que demoravam a chegar ao seu destino, eram circunstncias difceis que no permitiam aos nossos antepassados se alienarem do corpo.
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O tempo foi passando e com ele vieram a inveno do carro e o melhoramento das estradas, assim como, depois, uma infinidade de produtos originados da avanada tecnologia. Sempre com o objetivo do transporte mais veloz e confortvel e a comunicao rpida entre as pessoas, o progresso acabou ultrapassando as antigas limitaes impostas ao corpo. Em conseqncia, o homem foi se desmaterializando na razo direta do aumento da velocidade que os veculos atingiam e assim que os aparelhos destinados comunicao comearam a fornecer atributos semelhantes aos mentais, como a instantaneidade, a ubiqidade e a oniscincia. As distncias nos parecem menores quando entramos em nossos velozes automveis e avies e, principalmente, diante da tela receptora de imagens e notcias que nos chegam instantaneamente. Quanto mais os anos passam, ficamos mais convencidos de que McLuhan tinha razo ao afirmar que o mundo se tornara uma aldeia global. Mas se o mundo ficou to pequeno provvel que estejamos nos sentindo o mximo e essa presuno pode ser comprovada diariamente no egocentrismo de nossa poca. Outra caracterstica atual a grande atrao que o corpo e a sua imagem exercem sobre as pessoas e, assim, parece temerrio falarmos do corpo humano como algo grosseiro e limitado e com o qual nos desagrada a identificao. No seria o contrrio? Se existem adjetivos adequados para resumir a imagem ideal que o homem de nosso tempo faz do corpo, esses seriam escultural, glamouroso e elegante. Como pensar em imperfeio e limite, se ele est, como nunca, em alta no mercado das vaidades humanas? Basta ligarmos a televiso, em qualquer canal, programa ou horrio, e logo seremos lembrados que corpo sinnimo de juventude, de formas perfeitas, de status, de estado de esprito e at de filosofia de vida. O corpo passou a ser o veculo de informao e propaganda do sujeito. Ns, os da meia idade, sabemos disso. Para sermos respeitados e dignos de ateno (j nem digo obter sucesso), imprescindvel cuidarmos da aparncia.
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No tentarmos esconder, disfarar ou atenuar a idade um deslize pouco tolerado em sociedade. passaporte para o ostracismo e alvo certeiro das mais indignadas repreenses. A cultura do corpo, que se expressa de forma macia na exacerbao do sexo e da sensualidade, aponta para uma posio oposta: o homem nunca foi to identificado com o seu corpo, como agora. Alm disso, o capitalismo e o consumismo parecem ser a prova final do materialismo do sculo XX. Diante de tantas contradies, s nos resta concluir que devemos estar falando de dois corpos distintos, e assim parece oportuno repetirmos a pergunta que abriu este texto: de qual corpo estamos falando? O corpo, que tambm o carto de apresentao da pessoa, o corpo ideal. O mundo tem caminhado para um processo crescente de individualizao que pressupe o cultivo obsessivo desse corpo, entre outras coisas. Quando aqui se fala na identificao com a mente em detrimento do corpo, o corpo a que se est referindo aquele que j identificamos nos primeiros captulos, ou seja, o da carne e de suas tristes necessidades de sobrevivncia e no esse ltimo, o corpo ideal ou idealizado. Aquele que o homem usa para malhar, perfumar, se enfatiotar e assim desfilar perante o mundo como se o corpo fosse uma vitrine um corpo constitudo muito mais de fantasia do que propriamente de carne. Nesse contexto e na maioria das vezes, a carne adquire uma conotao sexual. Longe de suas necessidades prementes, deselegantes e inadiveis, a carne erotizada faz esquecer os perigos fsicos, a dor, o sofrimento e sobretudo a morte. Essa uma realidade que o homem no quer recordar, prefere at substituir, pois o corpo real no se encontra altura das exigncias do mercado dos desejos e ambies do ser pensante. Como uma rede de desejos que se reflete na expanso ilimitada da rede de comunicaes, quanto mais ela se expande do centro corpo fsico em direo ao infinito (mente), mais a carne negada e mentalizado torna-se o homem. Essa sempre foi uma tendncia humana que hoje s se intensificou: rejeitar a realidade da matria grosseira e limitada
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em prol da iluso de um corpo mais leve e nobre. Tanto o corpo camuflado pelas extravagncias da moda quanto o corpo colocado em perigo de vida, voluntariamente, significam um corpo negado em sua essncia. O corpo incomoda pela sua condio de mquina de necessidades e triste lembrete da mortalidade do homem. Embora hoje, atravs de estudos cientficos, estejamos nos maravilhando com o delicado mecanismo que mantm um corpo vivo, da harmonia que preside ao seu funcionamento, seus membros superiores e inferiores deixam muito a desejar frente nossa obsesso por preciso e velocidade. Se os programas de televiso sobre o conhecimento pormenorizado que a cincia adquiriu sobre o nosso organismo so capazes de nos encantar, isso ocorre somente porque andamos motorizados por toda a cidade o dia todo, subimos de elevadores e escadas rolantes, enfim, contamos com uma numerosa lista de facilidades que nos levam a esquecer o quanto nos custaria a realidade de vivenciar o corpo sem a ajuda desses tantos aparelhos e mquinas. Mas, podero argumentar alguns, e as caminhadas dirias, as academias e as competies esportivas, to comuns hoje em dia? O esforo despendido nessas circunstncias no serviria para nos lembrar da realidade da matria, ajudandonos a aceit-la? Se levarmos em considerao o desequilbrio mentecorpo, intensificado que foi, como j vimos, pela arquitetura desproporcional ao corpo e ritmo alucinante do mundo do super-homem, realmente a prtica de exerccios e esportes de forma regular auxiliam em muito para suavizar aqueles distrbios originados ou acentuados pelo prprio desequilbrio, ou seja, o estresse, a depresso, alm de outras doenas afins. O fato de que movimentar mais enrgica e regularmente o corpo pode contribuir para atenuar esses distrbios comprova que no somente a arquitetura e o ritmo vertiginoso do mundo do super-homem auxiliaram no desencadeamento desses males denominados modernos mas que, tambm, as comodidades do mundo atual, fazendo do homem um ser sedentrio, tomaram parte no processo. Parece
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que vivenciar o corpo ideal em detrimento do corpo de carne desequilibra a balana mentecorpo, expondo o homem a inmeras doenas. Porm, apesar de ajudarem a restabelecer o equilbrio perdido e a sade abalada, os exerccios e esportes no aparentam ser o suficiente para a conscientizao do corpo. Vejamos o porqu dessa contradio. As caminhadas, corridas e exerccios que praticamos nas pistas e academias das grandes cidades, atendendo modelao da forma fsica e conservao da sade, so feitos de forma isolada e com um objetivo preciso. No representam a vivncia natural dos limites do corpo como seria se caminhssemos normalmente pelas ruas das cidades. Alis, essas no seriam as monstruosas megalpoles que habitamos neste novo sculo, se fossem construdas para seres bpedes e no para hbridos de quatro rodas. Os exerccios e caminhadas praticados como algo destacado da prtica cotidiana de transportar o corpo em velozes automveis no podem ser aproveitados como experincia dos limites da carne. O suor e a fadiga decorrentes do uso intensivo dos msculos so imediatamente neutralizados e esquecidos, assim que terminamos os exerccios. Caminhamos em uma determinada hora do dia, com um objetivo preciso e apenas em certos lugares destinados para tal finalidade. Fazemos isso como quem veste uma camisa que, embora sua, no faz parte do corpo. Alm disso, -nos indispensvel amenizar o cansao advindo dos esforos fatigantes, distraindo-nos com a conversa de um companheiro de exerccios, com a msica de um fone nos ouvidos ou com as imagens da TV, se nos exercitamos nos aparelhos de ginstica. De qualquer maneira, a prtica das atividades fsicas, como uma experincia destacada do resto de nossas atividades cotidianas, no nos auxilia muito na aceitao do corpo. Ao contrrio, a concepo esquizofrnica que subjaz no condicionamento fsico isolado do ato de exercitar o corpo, de forma natural, parece reforar o homem quatro rodas que em seu automvel respira aliviado por se ver livre do peso corporal sentido durante a caminhada ou exerccios, praticados de uma forma intensiva e programada.
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As competies esportivas, que tm nas Olimpadas a sua expresso mxima, representam justamente a negao dos limites fsicos, na tentativa desesperada por sua superao. Porm, ainda constituem a forma mais saudvel de se vivenciar o ideal de super-homem, porque nelas se praticam com o prprio corpo as esperanas de atingir o modelo desse ideal. Muito diferente do que acontece quando tentamos fazer isso atravs de botes, pedais, volantes e toda parafernlia exigida para o exerccio dessa iluso. Enquanto a cincia no inventar atletas hbridos de mquinas e homens, e a sabotagem s competies ficar restrita ao uso de substncias proibidas aos competidores, poderemos manter acesa a chama do ideal das primeiras Olimpadas. Mas j existe uma diferena entre as Olimpadas de ontem e as de hoje. Nas gregas, cada coroa de louro reforava o ideal da mente s em um corpo so, porque o homem daquela poca vivenciava o corpo de uma forma natural e o ser pensante se satisfazia apenas com a palavra. Hoje essa palavra j no nos basta e, assim, cada medalha de ouro e prata no deixa de reforar, de certa forma, o mito do super-homem, da era moderna. Embora tenha esclarecido nos primeiros captulos que utilizaria os dicionrios comuns da lngua, e no os tcnicos em Filosofia ou Psicologia, julgo oportuno, agora, traar a diferena entre o super-homem nietzschiano e o que aqui referido. Nietzsche, que colocou o seu super-homem para alm do bem e do mal, acabou descrevendo, em parte, o individualismo exacerbado de hoje. O egocentrismo do homem moderno legitimado pelas tendncias ao liberalismo econmico e mesmo ao geral, que reina quase absoluto no mundo de hoje. Sob o patrocnio desse liberalismo geral e do imenso mercado de superfluidades, ele se coloca como um autmato de seus prprios caprichos, necessitando apenas consumir para afirmar-se soberano entre seus pares. Porm, nada da plenitude nem da potncia do super-homem nietzschiano. Para alm do bem e do mal, encontra-se, na verdade, o mercado que negocia suas mercadorias. Se o primeiro pode tambm ser considerado imoral, ao contestar os
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valores tidos como positivos, a renncia, o sacrifcio e as virtudes democrticas, em prol de uma moral egosta e ambiciosa, o segundo amoral no sentido em que a cultura do individualismo o transforma em um alienado em relao aos problemas gerados por essa mesma sociedade em que vive. Mas no so essas as diferenas que nos interessa destacar, ao menos por agora. Importante apenas distinguir a diferena em relao fora fsica, entre os dois super-homens. Ainda que pese a frustrao do filsofo pela sua precria sade, o super-homem nietzschiano se sobressai mais pelo seu carter amoral/imoral do que propriamente pelo atributo da fora fsica. Eis a principal diferena. O super-homem citado aqui tem seu modelo no Superman da revista de quadrinhos americana, cujas qualidades foram assim anunciadas:
Mais rpido que uma bala! Mais possante que uma locomotiva! Capaz de ultrapassar o mais alto arranha-cu com um simples salto! Vejam! L no cu! um pssaro! um avio! o Superman! Sim, o Superman. Um estranho visitante de outro planeta que veio Terra com poderes e habilidades muito alm dos homens mortais. Superman, aquele que pode mudar o curso dos rios, entortar barras de ao com as prprias mos e que, disfarado como Clark Kent, um bem comportado reprter de um grande jornal metropolitano, trava uma luta interminvel pela verdade, pela justia e pelo american way of life!

O Superman no somente o retrato do povo americano, assim como tambm o modelo do homem atual. Pulando como iois ou correndo pelas pistas loucamente, vamos tentando usar o corpo para expressar as peripcias do esprito, dignas de um super-homem. E se ainda restam acrobacias mentais que no podemos realizar com o prprio corpo resta-nos o consolo da onipresena, onipotncia e oniscincia oferecidas pela TV e pela internet. A velocidade das cidades em que vivemos transformou nosso cotidiano numa corrida maluca contra o relgio natural dos movimentos corporais. o descompasso entre a lentido
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e o peso da carne e a rapidez e leveza das mquinas, desmaterializando coisas e fatos. A nica sada para o impasse seria imaginarmos um corpo que correspondesse melhor a tanta imaterialidade, um corpo mais flexvel, rarefeito e ilimitado. De fato, como j vimos, esse corpo j existe em nossa mente e, na falta de uma denominao melhor, o chamaremos de imagem do corpo, corpo idealizado, ou, simplesmente, incorpreo. Somente com um corpo assim extraordinrio poderamos viver num mundo projetado para super-humanos. Os carros mais velozes, os avies supersnicos ou o fantstico universo das telas de computadores e televises so a equivalncia aproximada para os pensamentos que voam e detm propriedades imateriais e divinas como a onipresena, onipotncia e a oniscincia. Para vivenciarmos esse mundo cultural paralelo ao da natureza necessitamos de um corpo que no o contradiga com a sua materialidade grosseira e limitada. Do contrrio, como praticar aes temerrias, desde as pouco comuns, tais como pular de grandes alturas como iois humanos ou correr de forma alucinada pelas estradas, at as mais corriqueiras como a de atravessar ruas e praas movimentadas na hora do rush? Como simples mortais sequer teramos coragem de sair de nossas casas para enfrentarmos o cotidiano das grandes cidades, porque estaramos conscientes do perigo que elas representam para as nossas frgeis carnes. A realidade poderia ser outra se fosse possvel medir com nossos passos a veracidade do mundo em que vivemos, como se fazia antigamente. Atravessando as cidades a p, sentindo o peso de nossos corpos e vivenciando o relgio natural dos movimentos, ficaramos cientes da influncia que a idia de aldeia global costuma refletir em nosso cotidiano, fazendo o mundo nos parecer menor. Isso no passa de uma tola iluso. O mundo continua to vasto e inspito nossa fragilidade material como sempre. Diga-se de passagem, muito mais perigoso do que antes. Andar a p, hoje, quase impossvel. Com as cidades voltadas muito mais para o universo das comunicaes e da velocidade do que para o homem de carne e ossos, a extenso
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desproporcional aos corpos e as ruas perigosas inviabilizam o teste definitivo da realidade. Porm, alguns poderiam questionar, e quanto s cidades pequenas? Se os seus habitantes levam uma vida mais tranqila, vivenciando com mais naturalidade os prprios corpos, certamente que no valeria para eles o que foi afirmado aqui. Embora a freqncia e a intensidade dos males modernos, nessas cidades, devam ser menores, no sei se as pessoas que vivem nesses lugares realmente se encontram protegidas do estresse, assim como de todos os outros distrbios oriundos da vida agitada dos grandes centros urbanos. Se possuem mais conscincia de sua materialidade e, conseqentemente, vivenciam menos o super-humano, no podemos nos esquecer da existncia dos carros e principalmente da televiso, detalhe que j foi destacado em captulo anterior. Onipresente como , mesmo numa cidade em que no trafeguem carros, no se pode excluir a possibilidade de sua poderosa influncia. Somente a televiso j suficiente para reforar o super-homem em cada um, em detrimento do homem de carne. Pouco vivenciamos as grandes cidades com a sola dos ps, assim como, tambm, pouco as conferimos com a preciso dos cinco sentidos. Entre elas e a nossa percepo se encontra a cincia. Ela a intermediria entre a mente e a realidade material, inclusive nossos prprios corpos. Seus instrumentos so agora os nossos sentidos e, por isso, percebemos a matria muito alm de seus limites normais. Essa percepo super-humana nos confunde quanto ao reconhecimento das limitadas condies da carne. Esse o motivo pelo qual nos acidentes graves ficamos com a sensao de que algo que no sabamos nos foi revelado. Os ferimentos fsicos resultantes nos transformam, nunca mais seremos os mesmos. Realmente, todos aqueles que passaram por tal experincia nos falam disso. O que ser possvel saber apenas depois de sofrer um grande trauma fsico? Penso que para a questo s pode haver uma resposta e ela nos diz assim: que essas pessoas que passaram por um grave acidente, como por exemplo, a queda de um avio, tornaram-se conhecedoras de que possuem um corpo limitado que haviam esquecido ou negado.
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Entretanto, devido tendncia humana em mentir at para si prprio ou por razes de sobrevivncia, o relato dessas pessoas no costuma mencionar, de forma explcita, o fato de que agora reconhecem o corpo frgil e mortal, preferindo a expresso duma espcie de eufemismo tal como o reconhecimento de um valor maior pela vida. Ora, a verdade que se tornaram conscientes da carne, tanto que a maior lio que costumam tirar da traumtica experincia o bom senso quanto s verdadeiras prioridades da existncia. Porm, se se confessassem assim, provavelmente no teriam mais condies de continuar vivendo na era tecnolgica. De qualquer forma, o fato continua sendo este: tornaram-se conscientes de seu corpo. Esse corpo no voa; ora, por que, ento, entraram em um avio? Resposta: porque a fsica, atravs dos conhecimentos da aerodinmica, desviou-lhes a ateno da constatao do bvio. Enquanto fazemos viagens bem sucedidas a contradio no nos incomoda, visto que, em pensamento, tambm voamos. Alm disso, nunca entramos num avio com os nossos pesados e frgeis corpos e sim com os nossos corpos idealizados, ou incorpreos. Eles so muito mais nobres e leves do que o daqueles que ficaram plantados no cho, impossibilitados, pelo medo, de serem transportados por um avio. Esses costumam ser chamados de fbicos ou tomados pela sndrome do pnico. Mas isso uma outra histria, que j comentamos. Por enquanto, basta pensarmos o quanto essa alegre e muitas vezes recreativa cincia tem desviado as atenes de nossa materialidade. E assim vamos ns. Imobilizados confortavelmente em velozes automveis ou nas alienveis poltronas voadoras, correndo pelas ruas das cidades, dos cus e das telas, vendo o mundo passar atravs dessas janelas, como um sonho do eu pensante. Vivendo de forma alucinante, completamente alienados da realidade brutal da carne.

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6 A RELAO DA MOEDA COM

O CORPO EM SOCIEDADE

Pois o mesmo continuou Dom Quixote acontece na comdia da vida, onde uns fazem o papel de imperadores, outros de pontfices e, em suma, de todas as figuras que numa comdia se possam introduzir; porm, chegando no final, que quando se acaba a vida, a morte a todos lhes tira as roupas que os diferenciavam, e na sepultura ficam iguais. Dom Quixote, vol. II, cap. XII, p.86.

Um episdio antigo, narrado por Xenofonte, um dos bigrafos de Scrates,66 parece adequar-se perfeitamente a este captulo. Trata-se de uma conversa que o filsofo teve com o sofista Antifo, e, pela importncia que essa narrao tem para o livro, talvez seja citada mais de uma vez. Conta-nos Xenofonte que, certa vez, Antifo criticou Scrates por no cobrar por suas palestras filosficas, como era costume dos sofistas. Observou ele que, ministrando a filosofia de forma gratuita, ela no contribua para a felicidade do filsofo que vivia miseravelmente, em pssimas condies materiais. Se cobrasse por elas, teria vida mais independente e agradvel. Scrates respondeu-lhe que, ao contrrio, era livre para conversar com quem lhe aprouvesse, porque
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no ficava obrigado a falar por dinheiro. As privaes no o impossibilitavam de sair de casa, pois certos exerccios fortaleciam o fsico. Diminuir o atendimento s necessidades fazia o homem mais apto a servir aos amigos e ptria, do que atendendo aos prazeres do corpo, e isso que seria a verdadeira felicidade. Numa segunda conversa, Antifo insistiu que se Scrates era justo no parecia, entretanto, sbio, porque no aceitando dinheiro por suas lies demonstrava ignorar o que elas realmente valiam, visto que sua casa e seus pertences no os daria a ningum, nem os venderia por um preo inferior ao real. Scrates rebateu dizendo que aqueles que comercializavam com a sabedoria se prostituam e eram chamados sofistas, ao passo que o amigo da virtude ensinava gratuitamente, pois que era fiel aos deveres do bom cidado. Esse episdio ocorrido entre Scrates e um sofista serve bem ao nosso texto porque nos auxilia na compreenso das diferenas entre o corpo real e o corpo ideal. Vamos primeira conversa: Antifo critica Scrates por no cobrar por suas lies filosficas, quando vivia em difceis condies materiais. Realmente, sabemos que Scrates levava uma vida extremamente regrada e sbria. Seus pertences se resumiam a poucos objetos, apenas os indispensveis. Servia-se de alimentos simples; comia e bebia com moderao; o suprfluo lhe parecia prejudicial e indesejvel, Porm, no vendendo a sua sabedoria era livre para conversar apenas com quem desejasse. Eis a primeira lio a ser extrada do episdio: a verdadeira liberdade do esprito no depende de prazeres materiais, ou seja, Scrates no mistura com o ser pensante nada que venha a pertencer ao mundo fsico. Mas a coisa parece complicar-se um pouco no segundo caso narrado. O sofista acusa-o de desconhecer o valor real de suas lies, visto que sua casa e seus objetos materiais no os daria a ningum, nem os venderia por um preo inferior ao que valiam. Ao ignorar a comparao feita entre as lies filosficas e os seus pertences, Scrates d a impresso de no aceitar a provocao do sofista. Prefere qualificar de
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mercenrios aqueles que negociam com a sabedoria, enquanto o amigo da virtude ensinava gratuitamente, como um verdadeiro cidado. Para ns, que temos visto a questo mentecorpo sob novos ngulos, a explicao que justificaria a atitude de Scrates, criticada pelo sofista, seria a seguinte: a acusao de Antifo no tinha fundamento, isto , o filsofo no desconhecia a importncia de suas sbias conversas. No se tratava de uma questo de desconhecimento mas sim de valorizao. Para o filsofo os produtos do esprito no equivaliam s coisas materiais. Sua casa e seus pertences tinham um valor comercial definido, incontestvel, porque deles necessitava para sobreviver. Mas os produtos do ser pensante nem sempre eram verdadeiros e essenciais. Eles podiam enganar como no caso dos sofistas, que se serviam da relatividade das idias para questionar os valores morais e ainda usufruir lucros. E mesmo quando fossem verdadeiros como na procura de Scrates pelas virtudes , o pagamento pelos servios intelectuais no poderia ser o dinheiro. Pensamentos e convices no eram equivalentes ao mundo material, ainda que na conduo dos negcios desse mundo o afetassem. As qualidades imateriais de suas sbias lies somente poderiam ser pagas pela esperana de transformar os homens em seres melhores do que eram! Antifo que estava enganado. Scrates no era nenhum tolo que no soubesse o valor das coisas, tampouco um infeliz que sofresse com a privao de bens melhores do que aqueles que possua. Ele vivenciava apenas seu corpo real e no o corpo ideal, como os sofistas. Comia e bebia sbria e moderadamente, e as poucas vestes serviam apenas para a finalidade a que foram confeccionadas, isto , para cobri-lo e proteg-lo do clima. Em seu estilo de vida no era escravo do estmago, das vaidades nem dos deleites. No alimentava o corpo ideal e assim se achava mais preparado para a prtica das virtudes, servindo ptria e aos amigos. Era verdadeiramente feliz, porque seus prazeres nasciam da esperana de tornar, a ele prprio e aos outros, criaturas melhores, e no da sofreguido
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pelas coisas materiais. Eis o verdadeiro homem. O equilbrio entre o corpo e a mente sem o desvio pelo corpo ideal. O corpo que, na maioria das vezes, corrompe, prejudica e infelicita. A tradio guarda uma imagem depreciadora dos sofistas, em contraste com a dos filsofos. Mas quem somos ns para julg-los? O mundo que no discurso tece louvores s virtudes socrticas mas na prtica vivencia o modo de ser dos sofistas se encontra hoje, mais do que nunca, merc da imagem do corpo e de seus caprichos. Ao introduzir os conceitos de corpo de carne, corpo ideal e agora corpo em sociedade ou corpo social, no tenho de forma alguma a inteno de extrair dessas simples reflexes um sistema de idias. Antes de mais nada porque, como j foi assinalado no prefcio, a falta de competncia para tais empreendimentos faria dessa temerria iniciativa apenas uma tola pretenso. Alm disso, o esforo gasto na tarefa serviria para contradizer o objetivo fixado desde o incio para este trabalho que no se deixar sucumbir ao fascnio do universo pensante sempre em contnua expanso. Quando o que se pretende o contrrio, ou seja, recordar ao homem a caminho do super-homem a fragilidade e finitude de que feito, cabe autora simplificar e delimitar o que por natureza complexo, procedendo anlise parcial de alguns conceitos, com a finalidade de introduzir modificaes necessrias ou fazer comentrios sob outra perspectiva. Assim que o conceito de corpo em sociedade, ou tomando emprestado o termo j existente corpo social , visto neste livro como a rede de relaes estabelecidas entre os homens, a partir do trabalho e das trocas de mercadorias e servios realizados entre si, com o objetivo de suprir as necessidades vitais da sobrevivncia. Seria um smbolo correspondente a essa rede e, embora seja uma metfora, fundamental no nos esquecermos de que na base do corpo social em questo o que significativo para o conceito o corpo, enquanto dispndio de energia cotidiana no trabalho necessrio sobrevivncia. No nos interessa aqui o papel do Estado, tal como encontramos em
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Hobbes, porque o que se deseja ressaltar to-somente a fora fsica empregada na produo do trabalho como o embasamento para o conceito. Assim que representando o corpo de carne o corpo social no poder representar ao mesmo tempo a linguagem, j que ela o veculo principal do ser pensante. Eis a diferena fundamental entre esse corpo social e o conceito j existente, encontrado em dicionrios filosficos. Se o conceito englobava a linguagem, preciso que fique bem claro que o corpo social apresentado aqui mudo e primitivo. Isso equivale logicamente a uma contradio, j que o homem no apenas a sua carne e seus msculos mas tambm seu crebro e sobretudo o que ele produz de mais humano, isto , a prpria linguagem. Entretanto, inclu-la no conceito teria como efeito no compreendermos o resultado final, ou seja, a razo da enorme distncia entre a remunerao paga a um trabalhador braal e a outro, dedicado sobretudo aos produtos do intelecto. Quando o que se pretende justamente o contrrio, o expediente da excluso auxilia na compreenso do fenmeno na medida em que reflete, de forma artificial, a mesma dualidade encontrada naturalmente na constituio mentecorpo, como j vimos, desde os primeiros captulos. Essa seria outra boa razo para no nos aprofundarmos na anlise de um problema que parece reproduzir indefinidamente, em seus desdobramentos, o mesmo conflito de origem. Ora, resolv-lo equivaleria a encontrar uma soluo definitiva para a prpria condio humana, uma tarefa para a humanidade e no para um ser humano. Inspirando-nos em Milan Kundera, poderamos imaginar que, para um mundo to rarefeito e de insustentvel leveza, nada melhor do que a materialidade do suor gasto com os trabalhos realizados pelo corpo de carne para dar-lhe estabilidade. Um corpo social fundamentado na matria deveria auxiliar na conscientizao e valorizao do trabalho braal, diminuindo a distncia entre ele e os trabalhos intelectuais. Entretanto, dada a complexidade do problema, se o expediente em questo nos levar melhor compreenso j nos daremos por satisfeitos. Desse modo, importante iniciarmos
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a anlise da questo recordando-nos de que existe um elemento do corpo social que h muito se interps nas trocas da rede de servios e mercadorias. Penso ser ele o maior responsvel pelo distanciamento crescente entre o trabalho braal e aquele que se considera intelectual. Estou me referindo, justamente, ao veculo de remunerao do prprio trabalho, ele mesmo, o dinheiro, o elemento do corpo social que, em lugar do suor, tem sido o verdadeiro lastro desse mundo turbulento. Mundo que se compraz sobretudo na mudana, na inconsistncia e na instabilidade, enfim, um mundo adolescente e de insustentvel leveza. Mais tranqilos deviam ter sido os tempos em que os homens utilizavam o sal ou o gado em suas operaes comerciais. Porm, assim que comearam a substitu-los por moedas de ouro e prata nunca mais voltaram atrs. Tais moedas traziam o seu peso cunhado nas faces e embora aparentando uma simples inveno, na realidade, agilizaram e impulsionaram o comrcio, modificando toda a civilizao antiga. Ao contrrio do sal ou do gado, a moeda de faclima locomoo, alm de no servir como alimentao para o homem. Ainda que materiais, o ouro e a prata so considerados metais nobres, comumente associados riqueza, perenidade e aos enfeites e valorizao do corpo. Todas essas caractersticas acabaram por transformar a moeda que em grego, nmisma, simboliza a imagem da alma em veculo essencial para o corpo idealizado. Devido s caractersticas de maior leveza e abstrao, a passagem da moeda ou moeda papel papel relativo moeda depositada no banco para o papel moeda ou dinheiro, desvinculado do metal correspondente, s fez intensificar tal vnculo, legitimando para sempre o dinheiro como o instrumento ideal das transaes comerciais. Ainda que estejamos relacionando a moeda e o dinheiro ao corpo ideal, no podemos nos esquecer, como vimos pouco atrs, que os esforos fsicos despendidos na confeco das mercadorias e prestao de servios que devem fundamentar o conceito de corpo social, j que foi a somatria
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desses esforos que possibilitou o prprio comrcio dessas mercadorias e servios. Mas a esbarramos novamente no conflito. O ponto em que a contradio mentecorpo tornase mais evidente. Se no incio a troca de bens e servios era feita atravs do sal e do gado meios de troca carregados de realismo, dada sua origem natural, flagrante materialidade e dificuldade de manuseio , as moedas e mais ainda o dinheiro, por sua qualidade de leveza e abstrao, tiveram como conseqncia imediata apagar justamente o custo do corpo de carne embutido neles, ou seja, o desgaste fsico empregado na produo e prestao desses mesmos bens e servios. Isso se torna mais facilmente compreensvel, se pensarmos em situaes concretas. Vamos imaginar, primeiramente, um episdio antigo. Mesmo improvvel quanto aos detalhes, ele servir apenas de modelo para uma transao em que a moeda e o dinheiro encontravam-se ausentes, como no exemplo de um sapateiro sendo pago pela produo de meia dzia de sapatos com uma vaca, da parte de um pequeno fazendeiro que necessitasse calar toda a famlia. A materialidade, dificuldade e visibilidade dos objetos de troca, por si s, reforam o corpo social da transao. Se o sapateiro se esforou dias a fio no artesanato dos calados, em compensao, o fazendeiro no trabalhou menos para tratar de seu animal. Ambos se encontram diante de uma realidade material pesada demais para ser ignorada. A transao no nada fcil. O fazendeiro suou para trazer sua vaca at o sapateiro que, por sua vez, ter trabalho para recebla e conserv-la, nos domnios de sua pequena propriedade rural. Numa tal espcie de operao comercial, muito pouco do corpo ideal ser atendido porque a inconsistncia dos sonhos e caprichos costuma desvanecer perante a dura realidade da carne, assim como o orvalho da noite sob o calor do sol. Ela no deixa muito espao s iluses e a sociedade fundamentada nela tem ainda o corpo social concretamente plantado no cho da realidade material. Agora transportemos o exemplo do fazendeiro/sapateiro para os dias atuais. Para comear, a transao no se faz mais de
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uma s vez e as necessidades de nossos dois produtores sero atendidas separadamente. Assim, imaginemos um caso equivalente. Saiamos para comprar sapatos. O salrio que recebemos pelo nosso servio no foi sal nem gado, mas dinheiro. Ele por natureza contraditrio, j que muito fcil e comum o abstrairmos da realidade material em que foi ganho. Alm disso, leve e encontra-se guardado em nosso bolso. Como est distante de nossa lida diria, do suor despendido pela execuo de nosso trabalho! Independentemente do valor da remunerao, a pouca materialidade do dinheiro ou cheque recebidos faz com que nos consideremos quase sempre mal pagos. Mas vamos l, existe uma compensao. Se no levamos bois ou sal para casa, satisfazendo a necessidade de equivalncia material, levamos em nossos bolsos e bolsas uma varinha de condo. Um papel ou carto mgico (carto de crdito) que satisfar os nossos caprichos, na medida em que a abstrao apaga a realidade material do custo, o desgaste do corpo fsico empregado na produo da mercadoria que vamos comprar e do prprio trabalho nosso, pago em dinheiro. Nessas alturas, no nos deveria mais surpreender o fato de que compraremos os nossos sapatos muito mais para o corpo ideal deslizar e desfilar pelas passarelas da vaidade, do que para os nossos ps pisarem o duro cho da realidade material da carne. De nada adianta sabermos que o poder de compra no se origina diretamente da moeda ou do dinheiro mas sim do trabalho fsico empregado na economia de uma pessoa, famlia, estado ou pas. Diante do poder da varinha mgica que representam o dinheiro, cheques e cartes disposio dos caprichos de nosso corpo ideal, o conhecimento intelectual perde seu poder de convencimento. Isso nos faz compreender as implicaes que a progressiva desmaterializao da moeda em dinheiro, cheque, carto de crdito e seja l o que de mais abstrato ainda ser criado, tem com o nosso mundo cada vez mais dissociado da carne. Quanto mais leve o corpo social de alguns pases, em determinada poca, maiores as disparidades econmicas entre povos ou classes sociais,
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pois sustentar os caprichos do corpo ideal de alguns milhares de homens significa desprezar as necessidades dos corpos de carne de milhes de outros. Se no incio essa relao de excluso era direta, isto , alguns poucos ricos dependiam do trabalho de muitos desfavorecidos, hoje indireta j que a inveno e popularizao das mquinas e da informtica substituram em muito o trabalhador. Porm, o resultado continua sendo o mesmo e a esperana de que o progresso contribusse para reverter a situao mostrou-se ingnuo porque no resultou em pessoas com mais tempo disposio para o lazer, mas sim num grande e crescente nmero de desempregados e miserveis. Falta carne ao corpo social de nossa poca. Tomando emprestado, novamente, a feliz expresso de Milan Kundera, podemos afirmar que a leveza de nosso mundo hoje mesmo insustentvel. Talvez estejamos atingindo o ponto crucial do conflito mentecorpo, porque vivemos praticamente em funo do corpo ideal. Quem pode vivenciar seu corpo ideal, logicamente, j tem atendidas todas as necessidades bsicas de seu corpo real, de carne. Pode at esquec-lo em parte, principalmente enquanto goza de sade e juventude. E quem no pode se dar ao luxo? Ento, essa pessoa no teria corpo ideal? Sendo impossvel fugir das tendncias de seu tempo, quem convive obrigatoriamente com o peso da realidade carnal tem um corpo ideal contrariado, faminto. Quanto mais jovem e saudvel, mais obcecado por ele. Se os prazeres volteis que os meios de comunicao proporcionam ao ser pensante conseguirem distrair a fome desse corpo ideal, fornecendo com seus programas de auditrio, suas telenovelas e informativos, divertimentos suficientes para entret-lo, fazendo-o esquecer um pouco desse corpo, tudo bem. Mas se o circo de diverses no for suficiente e, ao contrrio, com as suas propagandas aumentar a fome pela imagem do corpo, ento podemos temer pelo destino dos excludos. Num mundo cada vez mais distanciado da carne a sabedoria no desperta mais o mesmo interesse. Mesmo os sofistas morreriam de fome, porque ningum mais se interessaria
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pelas suas advertncias quanto relatividade das verdades. Hoje, cada um tem a sua, legitimada pela falta de bom senso e loucura que reinam soberanas. E assim, sem filosofia que o leve reflexo, nem circo que o divirta o suficiente, ao nosso jovem faminto de corpo idealizado e farto de misria real somente resta um imenso shopping frente. O mundo foi reduzido a esse shopping e, com certeza, o jovem tentar drogar-se para se iludir que obtm este mundo e ao mesmo tempo para esquecer o vazio da prpria existncia, ou ainda sacar de uma arma para obter as irresistveis mercadorias fora de seu alcance. H um corpo de carne estirado na rua, vtima da violncia. H um corpo social que, de tanto servir imagem do corpo, hoje pode ser simbolizado apenas pelo dinheiro. Os economistas deveriam preocupar-se em lastre-lo no apenas com ouro mas com a realidade da carne, garantindo um pouco de estabilidade e justia nas relaes humanas. Muitos daqueles que detm algum poder se encontram fascinados e corrompidos pelo mgico poder do dinheiro e, assim, grande parte dos representantes do povo se encontram a servio do corpo ideal. Houve apenas uma tentativa real de devolver ao corpo social seu antigo vnculo perdido e essa tentativa veio de uma ideologia. Porm, o comunismo da antiga Unio Sovitica, fundamentado nessa ideologia, j nasceu fadado ao insucesso embora coerente e mesmo fascinante enquanto teoria, a proposta marxista de igualdade praticada s custas de um Estado totalitrio, ou seja, do sacrifcio das liberdades individuais, s poderia mesmo se mostrar uma utopia. Os desmandos, as arbitrariedades, corrupes e toda espcie de mazelas ocorridas nos pases comunistas corroboram a triste constatao de que a igualdade entre os homens jamais ser instalada na terra se para isso sacrificarmos os desejos pessoais, em troca do bem-estar do prximo ou da maioria. Os Scrates se que existem so cada vez mais raros e a correria aos mercados e shoppings, logo aps a derrubada do muro de Berlim, por parte da populao do lado oriental, deixou claro que preferimos conviver com as desigualdades e a instabilidade empregatcia, ainda que elas nos
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deixem a conscincia pesada ou intranqila, desde que possamos, a cada dia, levantar da cama com a iluso de que somos livres para ir aonde nosso ser pensante desejar e para atendermos aos caprichos de nossos corpos ideais. Talvez fssemos mais bem-sucedidos se concilissemos a liberdade e a igualdade, atendendo ao equilbrio da balana mentecorpo. Algo como a liberdade plena para o homem enquanto ser pensante, atravs do capitalismo e mesmo do consumismo e, ao mesmo tempo, a igualdade embasada no homem de carne e ossos, no direito do atendimento s necessidades de sobrevivncia. Seria possvel tal realidade? No podemos saber. Isso implicaria a aceitao da dualidade em corpo e mente. E ela difcil porque desmente a unidade e harmonia que existe dentro de ns mesmos. De uma certa forma contradiz at a prpria cincia. Da a importncia do entendimento de que essa dualidade s aparece nas relaes que o homem mantm com seu semelhante e no mundo que ele construiu e ainda constri. Aceitar o conflito que existe em nossa prpria natureza poderia nos mostrar se o fato de vivenciarmos conscientemente tal situao faria alguma diferena. J falamos do ser pensante e da identificao do homem para com ele. Vimos a correspondncia cada vez maior entre o nosso mundo tecnolgico e o recrudescimento do corpo ideal, em detrimento da carne. J lanamos as bases para entender por que o conceito de corpo social se encontra, hoje, desvinculado da base material da qual deveria ter se originado. E agora, de posse desses poucos conceitos imprescindveis nova interpretao da questo mentecorpo , penso ser muito proveitosa compreenso definitiva do problema a anlise de figuras literrias de obras nas quais o conflito foi simbolizado. Para tal fim nada mais adequado do que utilizar no estudo da questo as grandes inspiraes dos mestres do passado, tais como o Sancho de Cervantes e o Falstaff de Shakespeare, alm da figura inesquecvel de Carlitos, de Charles Chaplin.

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7 O CORPO DE SANCHO E
O DE

FALSTAFF

Dom Quixote, da Mancha resplendor, da Espanha estrela, que para recobrar o antigo estado a sem-par Dulcinia Del Toboso, deve o teu escudeiro Sancho Pana dar-se trs mil aoites, mais trezentos, nos dois lados do seu carnudo assento, exposto e descoberto; e de tal modo que doam, que magoem e que amarguem. Com isso, ho de aplacar-se todos quantos de tal desgraa foram causadores. 67 Por isto aqui me encontro, meus Senhores. Dom Quixote, vol. II, p.262.

Pistol Imundo verme, o mau-olhado te pegou desde o nascimento! Ana Toque-lhe a ponta do dedo com o fogo da prova! Pistol Vamos prova! Evans Vinde. Ser que esta madeira pegar logo? (Todos queimam Sir Joo Falstaff com as velas.) Falstaff Oh, oh, oh! Ana Corrompido, corrompido e manchado pela luxria! Cercai-o, fadas! Cantai versos de menosprezo e enquanto estiverdes correndo, ide ao 68 mesmo tempo beliscando-o. As alegres comadres de Windsor, ato V , cena V .

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Sancho pode muito bem simbolizar o corpo de Quixote. Isso fica bem claro em todo o romance, especialmente em duas passagens, transcritas respectivamente nas aberturas do primeiro e quinto captulos desse livro. Na primeira, a imagem do cavaleiro e do escudeiro como um todo, formado pelo par senhor (cabea) e criado (membros), alm de magnfica, no deixa dvidas quanto mensagem: Sancho dever padecer das dores da carne, causadas pelo esprito. Assim, ele se queixa que o amo no est sujeito a sofrer essas dores que o afligem, ao que Dom Quixote, numa das mais belas passagens do romance, defende-se: pelo criado, era atormentado por sofrimentos maiores em seu esprito, isto , morais, do que Sancho, em sua condio carnal. Na parte transcrita para o quinto capitulo, a imagem tambm veemente: a fidelidade do escudeiro para com o seu senhor total, absoluta. Somente a p e o enxado do coveiro podero separ-los. De fato, apenas a morte separa definitivamente a unio estreita e dinmica entre o corpo e o esprito. Nas reiteradas demonstraes de servilismo e fidelidade da parte do criado perante o seu senhor podemos reconhecer o papel submisso da carne diante os ditames da alma ciosa e orgulhosa de sua independncia. Visando liberdade ela desafiar o prprio destino, levando o corpo a confrontos e lutas para os quais nunca esteve e jamais estar habilitado. Dessa forma que Sancho se envolve, muito a contragosto, nas diversas aventuras em que o amo se mete pelo caminho. Ele, o escudeiro, pacato e avesso empresas arriscadas, a situaes imprevistas. No foi feito para combates; suas carnes tenras e sensveis ressentem-se das mais leves investidas. A natureza frgil inclina-o a uma existncia pacfica, dos anos com que o destino o contemplou. Assim que deixa claro que no lhe interessa a vingana por agravos sofridos. No se importa em parecer covarde diante da altiva coragem que o cavaleiro esteve sempre disposto a demonstrar. O que se encontra atrs do bom senso a conscincia da fragilidade e finitude, realidade essa que Dom Quixote se nega, terminantemente, a aceitar. Porm, ainda que a teimosia
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quanto deciso de levar a vida de cavaleiro andante o condene a uma espcie de loucura, o fidalgo reconhece a bondosa e pacata natureza do criado, o aguado bom senso e a simplicidade da sabedoria retirada de sentenas populares, de refres. quando o escudeiro provoca nele, muitas vezes, admiradas exclamaes tais como Sancho cristo, Sancho bondoso e Sancho sincero. Mas se o escudeiro sensato e bondoso em relao s confuses suscitadas pelo esprito orgulhoso e altaneiro de seu amo, nem por isso deixa de se mostrar insensvel s razes mais profundas que levam o cavaleiro a se arriscar nas aventuras em que se mete. Afinal, Dom Quixote est a servio das causas mais nobres: defender os fracos e injustiados desse mundo. Assim, Sancho nos passa, muitas vezes, a imagem de covardia frente ousadia do amo, e por essa fraqueza no apenas fsica mas de carter o criado ter de ser castigado atravs de tundas, aoites, piparotes e belisces. Eis, na realidade, outra boa razo para as surras e refregas a que se v sujeito o escudeiro, embora, na aparncia, os males fsicos a que o submetem paream frutos do mero capricho de seus superiores. Dorme tu, que nasceste para dormir,69 diz o cavaleiro que nunca pode cerrar os olhos, num descanso total e completo. Ora, o esprito, na verdade, quase nunca adormece completamente. Enquanto a noite avana, no crebro reorganizam-se as informaes colhidas durante o dia; so realizadas as operaes necessrias memria e ao aprendizado. Alm disso, os sonhos realizam desejos, encenam peas, passam filmes de acordo com a imaginao e ao agrado de cada um. Assim, se Dom Quixote representa esse esprito sempre envolto em fantasias, ei-lo, um dia, descido s profundezas da cova de Montesinos, testemunhando maravilhas, enquanto Sancho, ao contrrio, havendo cado de forma desditosa e realista numa grande cova comum, padece de ansiedade e medo, temendo pela prpria vida. desse modo, no grande romance cervantino, que somos reapresentados s naturezas opostas mas ao mesmo tempo complementares e harmoniosas do par mentecorpo, do qual somos constitudos.
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O nico sonho acalentado por Sancho a ilha prometida pelo amo. Quando o realiza, o escudeiro, embora demonstre um grande bom senso nas questes de seu governo, se v privado naquilo que para ele o mais importante, o essencial: a comida e o descanso necessrios natureza de que feito o prprio corpo. No parece gratuito o nome do mdico que, atravs da varinha de barbatana de baleia que traz nas mos, vai retirando os pratos de comida da frente de um Sancho morto de fome. Dr. Pedro Rijo de Agouro (a quem Sancho, com sabedoria, apelida de Mau Agouro), natural de Botafora, simboliza as agruras pelas quais a carne padecer antes de poder matar a fome, a mais angustiante das necessidades humanas. Atrs da provvel reprovao da medicina que se praticava na poca, a figura do mdico parece representar a sina do paraso perdido, a praga divina lanada ao pecado original. Mas a prpria existncia da miservel condio de carne no representa em si mesma o pecado e a expiao? O que poderia ser mais insensato do que no dar natureza o que ela naturalmente lhes pede, como se lamenta Sancho ao se referir aos pesados encargos de juzes e governadores que, tal como ele no caso, graas ao mdico , padecem de fome e de cansao? Pode haver maior desdita do que ter de se consolar com as palavras de Dom Quixote, perante a dor e estragos causados pelas bordoadas sofridas por ambos, de que no existe lembrana que o tempo no apague nem dor que a morte no consuma? No, o corpo no foi feito para se impor e prevalecer mas para se esfalfar, assim como padecer. No nasceu para o governo e sim para a obedincia, ainda que a justia inspirada no atendimento de suas necessidades seja muito mais humana e simples. Desse modo que obrigam um Sancho humilhado, maltratado e faminto a desistir de sua ilha, de volta ao inglrio destino a que sempre esteve condenado. A carne h de pagar atravs dos sofrimentos do escudeiro no apenas por no estar altura dos nobres ideais do cavaleiro andante. Afinal, a histria no nos leva somente s lgrimas mas tambm aos risos incontidos provocados pelo
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esprito impetuoso e atrevido do cavaleiro, movido por motivos algo fteis e inconsistentes tais como o no reconhecimento de sua importncia e dignidade ou da incomparvel beleza de Dulcinia, a sua amada. Rimos disso porque entendemos muito bem essas razes desarrazoadas do fidalgo. Ele a nossa cara. Tambm ns, muito mais por um orgulho desmedido ou prazer nas aventuras, nos atiramos nos empreendimentos mais arriscados e inconvenientes, racionalizadas que so as verdadeiras causas. Assim, o escudeiro/corpo dever pagar pela grande insatisfao que as limitadas condies fsicas impem aos anseios do Quixote/ser pensante. Para o castigo no bastam as tundas, as necessidades no atendidas, a queda na grande cova, a desistncia humilhante e dolorosa de um sonho, no governo abandonado s pressas. Ele, Sancho, no nasceu para governador e muito menos para a vida dura mas gloriosa de cavaleiro andante. Nasceu, isso sim, para pagar tudo o que frustrar o esprito em suas andanas. Desse modo, dever ser castigado justamente nos extremos que definem o seu destino, ou seja, piparotes e belisces no rosto sede do alto comando (crebro/mente) do qual nunca se acha altura e aoite nas ndegas, a parte que fica ironicamente oposta primeira e que, de maneira flagrante, atravs da forma saliente e rolia, constitui a prova da vergonhosa condio de mquina de necessidades, realidade ltima a que homem algum poder escapar. Se o escudeiro Sancho representante fiel da poro material de Dom Quixote , ainda que castigado, foi visto com benevolncia por Cervantes, Falstaff, a contrapartida fsica do Prncipe de Gales (Hal) na pea shakespeareana Henrique IV, no mereceu de seu criador a mesma considerao. Fiel companheiro do prncipe e descrito como uma montanha de carnes corrompida pelos vcios, o velho cavaleiro aparece em duas peas de Shakespeare. Alm do drama histrico do rei Henrique IV, ele faz uma outra apario, dessa vez muito mais ignbil, na comdia As alegres comadres de Windsor. Desde a sua apresentao no drama sabemos tratarse da figura de um vilo, destratado pelos prprios amigos (com nfase para o prncipe), indigno a tal ponto que ele
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mesmo, atravs de algumas fracassadas tentativas, tenta se desculpar pela desprezvel existncia. Como ests vendo, tenho mais carne do que qualquer outro homem; e, por conseqncia, mais fragilidade,70 queixase Falstaff ao inseparvel prncipe que o acusa de canalha, atravs de um punhado de vituprios. Antes disso, j se havia lamentado do corpanzil: Malditos sejam os dissabores e as desgraas! Incham um homem como se fosse uma bexiga.71 Mais do que demonstrar, mais uma vez, a genial compreenso das razes emocionais de grande parte dos problemas humanos, Shakespeare apresenta-nos na caricatura do cavaleiro a verdade algo dolorosa do quanto pode ser rejeitadora e negativa a concepo de nossa parte material. As banhas do vil personagem confirmam, em sua abundncia, a ignomnia da carne. primeira vista elas se prestam para traar um retrato cmico mas tambm cruel daquele que sucumbe, acima de tudo, ao pecado da gula, alm da luxria, covardia e fanfarronice. Mas a caricatura vai muito alm da simples exposio de glutonaria e devassido. A comicidade alcanada atravs das peripcias e piadas do cavaleiro no se parece, em nenhum momento, com aquela outra nascida da ingenuidade do criado de Dom Quixote. Poderamos mesmo dizer que, ao contrrio, ambas se encontram em terrenos opostos. Comeando pela prpria figura dos dois havendo sido pincelado o elemento bonacho em Sancho e o da corrupo e vilania em Falstaff , a comicidade alcanada tambm difere no efeito produzido em ns. Em Sancho, somos despertados para uma espcie de humor magnnimo que, alm do riso franco e espontneo, nos leva a nos condoermos com a triste condio daquele cujo destino ser um saco de pancadas para os desatinos de seu amo, sempre disposto a tornar reais as fantasias. Em Falstaff alvo constante da zombaria e armadilhas de seus pares , fica quase impossvel encontrar no humor despertado comiserao espontnea pela figura ridicularizada do velho cavaleiro. Somos levados, nas duas peas e sobretudo nas Alegres comadres de Windsor, a uma forma de humor negro e perverso, parecida com aquela disposio de esprito nascida da condenao de nossos semelhantes, em que o elemento
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punitivo e cruel sempre predomina. Com isso, discordo da viso do escritor Louis Gillet, citado na Nota Introdutria das Obras Completas de Shakespeare. Ele cita Falstaff como digno irmo dos filhos de Cervantes. Afirma que o vilo ao mesmo tempo Dom Quixote e seu escudeiro. Para mim, nada mais equivocado porque, como vimos, o vilo pode ser tomado num sentido oposto criao do gnio espanhol. Mas se o humor irnico e ferino a que somos levados em Falstaff nos retira a oportunidade de nos sentirmos compreensivelmente generosos como em Sancho Pana, por outro lado, a genialidade shakespeareana no nega carne tratada de maneira vilipendiosa a prpria defesa. Assim, do comeo ao fim das duas peas mencionadas, e em especial na de Henrique IV , ficamos tocados no somente pela fina ironia mas tambm pela filosofia profunda e sem rodeios do bardo ingls. Na traduo da Nova Aguilar o prncipe diz a Falstaff: Ora, deves uma sorte a Deus.72 Somos levados a crer que a palavra mais adequada seria morte no lugar de sorte, como pude constatar no prprio original e conforme a traduo da Ediouro. Tanto assim, que logo a seguir assistimos ao monlogo do cavaleiro que assim se expressa (agora, novamente, na traduo da Nova Aguilar):
Ainda no a estou devendo: teria repugnncia de pagar antes do termo... A honra me aguilhoa para a frente. Sim, mas se a honra me levar para o outro mundo, quando for para a frente? Ser que a honra pode repor uma perna? No. Ou um brao? No. No tem a honra nenhuma habilidade em cirurgia? No. Que honra? Uma palavra. Que h nesta palavra honra? Ar. Encantadora vantagem! Quem a possui? Quem morreu na quarta-feira. Ele a sente? No. Escuta-a? No. Logo, eu no a quero...73

Alm de comprovarmos que se tratava da morte, esse monlogo de Falstaff deixa bem clara a sensibilidade do sbio ingls acerca da inutilidade da honra e tantas outras veleidades do esprito, quando diante da realidade dura e inexorvel da fragilidade e finitude da existncia.
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Enquanto a carne, em Sancho, se materializa na bondosa e ingnua figura do escudeiro e em sua filosofia singela, em Falstaff no somente uma verdade crua e nua mas tambm apresentada de uma forma cruel, sem disfarces nem rodeios. O vilo shakespeariano ora bife, cervo gordo, ora carne salgada prpria para o consumo, como ele mesmo se v em determinada passagem. A todo momento ele lembrado de sua condio miservel, indigna e imprpria. O oprbrio dessa condio vai crescendo ao longo de Henrique IV at alcanar, no final da pea, a pena ltima que dever cumprir: o desterro, a priso para devedores, a proibio de acercar-se do prncipe. Esse, alis, o antigo companheiro de farras, diante das splicas do amigo o renega sem piedade: No te conheo, ancio. Ora, somente a carne, a maior frustrao do esprito, poderia merecer tamanho castigo. Mas ainda era pouco. Nas Alegres comadres de Windsor, a abjeo extrema de que alvo alcana a perversidade ao ser queimado por velas, exposto execrao pblica. Bem mais generoso que Shakespeare, Cervantes, ainda assim, tambm pune o amigo fiel do cavaleiro Dom Quixote com aoites, piparotes e belisces. Somente enquanto fresca, jovem e dentro do padro de beleza considerado ideal ou prximo dele ou seja, objeto de desejo sexual , a carne dever ser digna e merecedora de admirao e respeito. Simplesmente porque o desejo esconde ou desvia nossos pensamentos de sua fragilidade e finitude, fazendo-nos esquecer que ela, afinal, muito longe de nossos fantasiosos pensamentos, no passa de uma simples mquina de necessidades, necessidades essas nada elegantes. O escudeiro de Dom Quixote baixo, rotundo, um pouco gluto e de figura bonachona. Embora seu fsico tenha sido concebido, tal como o de Falstaff, para acentuar a natureza material do corpo, numa espcie de caricatura, Sancho, de forma diferente do vilo shakespeariano, no descrito de forma ultrajante. Ao contrrio, em tintas suaves o autor nos leva a ver nele a aceitao serena do corpo que tanto no romance quanto na vida acompanha fielmente o esprito que o anima e o conduz.
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Amigo da paz, da sombra e gua fresca, dado sabedoria popular e de uma fidelidade a toda prova ao amo, Sancho a representao de um corpo que faz a sua primeira apresentao literria, de forma serena, descrito sob a pena de um autor que talvez pelas prprias e desafortunadas condies de existncia o representa com benevolncia, na figura bondosa e ingnua do escudeiro. Esse corpo havia sido negado terminantemente at pouco tempo antes nos romances da cavalaria andante, gnero muito popular em sua poca e alvo, justamente, da crtica declarada do autor de Dom Quixote. Nesses romances os personagens nunca necessitam de sono ou de alimento, suas peripcias espetaculares e fantasiosas ignoram as limitaes da realidade material do homem. Colocando-se radicalmente contra essa idealizao do corpo e prevalncia do esprito, o romance picaresco faz uma anttese desses super-heris, ao enfatizar o aspecto triste e duro da condio humana atravs do drama da fome e da misria. De uma tal forma os personagens da picaresca tingem de negro o quadro da existncia que a impresso que temos de que ali tambm foi configurada uma rejeio carne, desta feita atravs da valorizao excessiva de seus traos negativos. Apenas em Sancho o corpo apresentado em sua totalidade, ou seja, tanto em relao s dificuldades que o atendimento de suas necessidades acarreta, quanto ao carter pacfico e fiel de sua natureza. O amor e a admirao sincera que Dom Quixote nutre por seu escudeiro a reconstituio mais fidedigna da terna e ntima gratido de nosso esprito perante o companheiro inseparvel, aquele que representa, afinal, a nica e verdadeira possibilidade de existncia, o porto seguro capacidade ilimitada de fantasiar. Nunca mais a literatura conseguiria descer to profundamente na natureza humana a ponto de flagrar o sentimento mais ntimo, de desvelar o que para ns mesmos no passava de um pressentimento. A revelao desse segredo a razo da perenidade de Dom Quixote, de sua grandiosidade, coisa que a literatura de nosso tempo, eivada tanto de sexualidade como da enxurrada de sangue, no consegue mais nos transmitir.
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Se o autor de Dom Quixote deve prpria biografia penosa e acidentada a aceitao serena e benvola da parte material do homem, celebrado em Sancho como bondoso, cristo, sincero e discreto, no poderia, de forma inversa, o grande gnio de Shakespeare tambm se haver nutrido das boas e felizes circunstncias de sua vida financeira e isenta de grandes traumas fsicos para criar, na figura de Falstaff, a negao e mesmo a rejeio do corpo? quele que nunca padeceu de forma dramtica das vicissitudes da carne no caberia a tarefa de criar um personagem que simbolizasse o bode expiatrio para as frustraes que por volta de 1600 j acometiam o homem, a caminho do caminho do super-homem? Essas eram frustraes advindas das limitaes impostas pela natureza, diante das mais ambiciosas pretenses. Se a picaresca apresentara a carne ressaltada pela situao miservel e penosa da fome do pcaro, era porque a fome era e continua a ser a necessidade que mais tormentos causa quele que dela padece, e isso representava uma reao altura da negao do corpo apresentada por parte do romance de cavalaria. No caso do abominvel vilo shakespeariano, a rejeio e o escrnio eram os sentimentos mais adequados para descarregar no smbolo caricaturesco das limitaes do esprito a somatria de frustraes que a poca j contabilizava. Seriam uma simples coincidncia as diferenas naturais e circunstanciais das nacionalidades dos dois maiores gnios da literatura de todos os tempos, em cujas obras a serena aceitao da carne, de um lado, e a sua negao, de outro, aparecessem na mesma poca? No sei at que ponto poderamos ver na escolha de Sancho alguma relao com a alma idealista e ao mesmo tempo realista do povo espanhol, ou na de Falstaff a fleuma do povo ingls perante um mundo que comeava a dar mostras de impacincia frente a qualquer obstculo que se interpusesse entre seus anseios e o progresso. Cervantes, como nos lembra Ramiro de Maeztu, fez seu grande livro num momento especial da Espanha, numa fase de decadncia posterior expanso de um imprio, ao
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contrrio da Inglaterra que principiava o seu, dando os primeiros passos para a grande revoluo industrial que colocaria o mundo em marcha. No parece insensata essa hiptese se nos recordarmos que a maior potncia do planeta, hoje, justamente um pas de descendentes dos ingleses. Encontramse nos Estados Unidos as maiores demonstraes de negao e tentativa de superar os limites da carne, fato que tambm nos leva a pensar que no seja gratuta a identificao norteamericana com o super-homem. Mas preciso tomar muito cuidado ao apresentar to apressadas concluses. Principalmente ao tratarmos de Charles Chaplin, nascido na Inglaterra e o criador do adorvel Carlitos. Ora, como veremos a seguir, o eterno vagabundo a representao mais fiel do corpo na atualidade. Se antes esse corpo ainda se expressava atravs de Sancho e de Falstaff, a impresso que se tem de que do sculo XIX para c ele foi emudecido pelo mundo do superhomem. Vejamos como Carlitos representa essa mudez.

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E O CORPO MUDO

O tema da maioria desses espetculos o Super-Homem. O heri pode saltar mais rpido, subir mais alto, atirar mais depressa, brigar com mais eficincia e amar mais do que qualquer outro no filme. Na verdade, todos os problemas humanos so resolvidos por esses mtodos nunca pelo pensamento lgico. Minha vida, de Charles Chaplin, p.254.

Muitas vezes a figura de Carlitos evoca em ns um sentimento de fragilidade, ingenuidade, desamparo e solido. Os mesmos sentimentos que uma criana poderia despertar. Realmente, o vagabundo no parece muito longe dessa fase de nosso passado e suas peripcias nos fazem rir com o mesmo gosto e espontaneidade da infncia. Mas ele no representa uma criana, pois que aparece a maior parte das vezes com sentimentos e em personagens prprios de um adulto, tais como o sentimento da paixo ou ainda no papel de um bbedo. O que existe em comum entre ele e a criana apenas o fato de ambos o franzino vagabundo e a infncia poderem representar a fragilidade do corpo que todos possumos mas que sempre preferimos esquecer.
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Chaplin sabia que seus filmes tinham de continuar mudos e ele estava coberto de razo. A mmica sempre foi e continuar sendo a linguagem muda do corpo. A voz da alma aprisionada em seu interior. Mas os tempos modernos, mais que qualquer outro, comearam a perseguir e a espicaar de uma tal maneira esse corpo, atormentando a alma que o habita, que o cinema mudo, de uma forma geral, representou uma vlvula de escape para essa opresso. O vagabundo exprime o grito emudecido desse esprito acuado. A coreografia do desamparo e desespero de um corpo diante das armadilhas que a mquina do progresso costuma preparar. Para no ser coisificado, esmigalhado nas engrenagens ou perseguido pelo aparato policial que sempre o coloca no final para correr, Carlitos faz de sua pantomima o bal pattico da existncia, levando-nos, muitas vezes, quele riso incontido e detonador de emoes bsicas e profundas. Sim, a comicidade, em Carlitos, nasce da percepo inconsciente do drama que subjaz por detrs das aparentes cenas de uma comdiapastelo. Se nos conscientizssemos da miservel condio da carne, ao invs de rir, talvez chorssemos ao v-la representada por Chaplin no cinema mudo. No podemos entender perfeitamente Carlitos sem recorrermos aos textos de Andr Bazin. O admirvel critico francs soube compreender o vagabundo de uma tal forma que somos levados a crer que ele penetrou na essncia do mito. Ele sabe que Carlitos, pela prpria riqueza simblica, condensa em si (como dizem os psicanalistas) uma carga excessiva de afetividade social; demasiados inconscientes coletivos ... formidveis camadas mitolgicas,74 por isso entende que seria suficiente ao seu propsito discernir em Carlitos um mnimo de constantes, ou como ele mesmo diz, de transformaes.75 Mais adiante adverte-nos que no quer perder de vista que estamos diante de um processo mitolgico.76 Esse mnimo de constantes que o crtico intui ser a essncia do mito s se far consistente, a meu ver, na representao da linguagem emudecida desse corpo acuado. Embora Bazin nunca chegue a esse corpo direta e literalmente
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, aproxima-me cada vez mais dele, como quando compreende em Monsieur Verdoux o sentido ltimo e integrante de toda a simbologia do vagabundo. Ouamos a palavra do crtico, tirando, depois, nossas prprias concluses:
Desde que Carlitos existe (porm, como fixar um tempo existncia de Carlitos?) a sociedade delega sua polcia a tarefa de expuls-lo para fora de seu seio. Os tiras esto habituados a esbarrar com ele nas esquinas, nas caladas desertas, nas praas pblicas aps o horrio de fechamento. Sua fuga desajeitada e precipitada sempre foi o indcio de uma vaga culpabilidade, que se autodenuncia, e que basta uma cacetada para punir. Ele lhes causava, no fundo, poucos problemas, o homenzinho de andar de pato; sua malcia e astcia jamais o levavam alm de revanches benignas ou de um mnimo de pequenos furtos necessrios sua subsistncia.77

Continuando, o crtico nos leva a recordar que esse homenzinho sempre escapava, e portanto, no havendo um culpado a quem descarregar o sentimento de culpa da conscincia social, essa mesma sociedade ficaria intranqila. Mas Verdoux, compreende o crtico, o prprio Carlitos s avessas e, assim, por fazer uso extensivo da mxima oportunista das relaes sociais, em que negcio negcio, ele, por sua prpria existncia, torna a sociedade culpada. 78 Ora, o final de Verdoux, como todos sabem, ser a priso e a guilhotina. Bazin assim se expressa a respeito: Desde muito tempo ele o nico a saber o que os espera a todos. Ele se entrega Sociedade. Agora tudo est terminado.79 No podia estar mais claro. Verdoux o disfarce do vagabundo, logo, quem dever ser guilhotinado ele, Carlitos, o nico a saber o que os espera a todos. Embora Bazin enfatize como causa da condenao de Verdoux a utilizao cnica, inescrupulosa e criminosa do esprito de oportunismo, tanto Carlitos quanto Verdoux, sua contrapartida, so obras de um mesmo esprito e na composio de ambos encontramos todos os elementos tragicmicos da herana carnal.
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A comear pela prpria figura do vagabundo, pequena e frgil, ridcula em suas vestes inadequadas e em seu andar desengonado; a coreografia da eterna fuga por representar o bode expiatrio dessa sociedade que no suporta limites ao sonho do puro esprito, do super-homem e de suas loucas ambies. Assim que, no final, assistimos entrega de Carlitos/Verdoux a essa mesma sociedade para que, num mesmo ato a morte pela guilhotina , represente-se tanto a expiao da culpa por se tratar da carne, quanto a de seu prprio fim natural e inexorvel: a morte. Carlitos um smbolo para o corpo oprimido pelo progresso. Corpo esse que nas classes sociais mais baixas, na misria do pouco ou nenhum atendimento das necessidades vitais, se v representado em sua essncia. O vagabundo e esse corpo negado em sua natureza de mquina de necessidades so uma e s coisa. Tanto Carlitos quanto os miserveis sabem muito bem o que significa ter de ocupar um lugar no espao, um espao pblico ou privativo do outro, quando no possuem meios de obter o seu prprio. Sentem na prpria pele as conseqncias de ter que atender s necessidades bsicas, no tendo recursos apropriados para tal, nem as mnimas condies de conseguir esses recursos por conta prpria, o que significa de uma forma ou de outra criar caso com a lei e, assim, irritar os seus representantes legtimos. A sociedade institucionalizada, como tal, s aparentemente igualitria. At que se esfora, dentro dos sistemas capitalistas e democrticos modernos, em cumprir o papel de protetora do humano. Mas como no reconhece na base do homem o conflito original, -lhe impossvel tomar conscincia de sua identificao com a poltica individualista e egosta do ser pensante, quando pensa estar fazendo um trabalho benfico e progressista. desse modo que, paradoxalmente, no final, a sociedade moderna acaba por refletir oposio ao corpo que deveria antes proteger, corpo esse em desvantagem nas camadas mais baixas de sua organizao, fazendo o discurso sobre o social distanciarse, cada vez mais, das prprias aes.
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Observemos a figura do vagabundo. A prpria constituio fsica mida de Chaplin, na indumentria de Carlitos, desenha uma silhueta desamparada e solitria; pequena, infantil e na forma de uma espcie de moringa, com enormes ps que propiciam um andar desajeitado, de pato, parecendo irremediavelmente preso ao cho que pisa, ao espao que ocupa. Sim, o vagabundo o oposto das silhuetas de muitos super-heris e do prprio super-homem americano, cuja figura um pouco longilnea e triangular pelo forte trax em evidncia e adornado por uma comprida capa idealiza a superao dos limites humanos, em fora e capacidade para voar. O vagabundo significa, pela prpria existncia material, uma ameaa constante a essa sociedade institucionalizada e organizada por e para super-homens, representando o bode expiatrio para sua vaga sensao de culpa, como j vimos. Ele, que est sempre ocupando um espao que no o seu; que a imagem viva da finitude humana (Desde muito tempo ele o nico a saber o que os espera a todos), s poderia mesmo ser um eterno perseguido que, enfim, dever se entregar a ela (a sociedade perseguidora e verdadeira culpada), atravs de M. Verdoux. Embora este ltimo possa representar a culpa e ao mesmo tempo o castigo pela condio limitadora imposta ao esprito, Carlitos um smbolo acabado. Para mim, ele no precisa de Verdoux e de nada mais do que a figura do vagabundo para representar em si mesmo a condio da carne. Vejamos uma caracterstica de Carlitos que no passou despercebida pelo crtico. O vagabundo vive no tempo presente, limitado pelas circunstncias. Sim, porque luta, antes de qualquer coisa, para existir simplesmente ocupar um lugar no espao , ele prisioneiro do aqui e agora. Esse, tambm, o estado real do corpo. Para ele, ao contrrio do esprito, o presente a nica realidade cotidiana, inadivel e imediata. tambm em Andr Bazin que encontramos o comentrio sobre a capacidade especial de Carlitos para criar caso com as coisas, ou ainda, de os objetos aparentemente criarem caso
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com ele. Diz o crtico: os objetos no servem a Carlitos como servem a ns. Do mesmo modo como a sociedade s o integra, provisoriamente, atravs de um mal-entendido, cada vez que Carlitos quer se servir de um objeto segundo sua funo utilitria, isto , social, ou bem o faz com uma falta de jeito ridcula (principalmente mesa) ou bem so os objetos que se recusam quase que voluntariamente a servi-lo.80 Sabemos o que significa isso. Quantas vezes os objetos, como se tivessem vida prpria, parecem estranhar nossos modos, esquivando-se das cmicas tentativas de manej-los de forma adequada. O que Carlitos faz uma caricatura extremada de situaes parecidas com aquelas que experimentamos todos os dias, diante de coisas que se recusam a colaborar com as nossas dificuldades de natureza mecnica; com a nossa forma desastrada, sujeita a um mundo tambm material, limitado por toda sorte de obstculos e surpresas, nem sempre agradveis. Rimos de Carlitos um lembrete e ao mesmo tempo um smbolo de nosso corpo desajeitado , atrapalhado com as maquinarias do progresso, tentando sempre se desvencilhar das ciladas que elas, as coisas pertencentes ao mundo contemporneo, lhe aprontam. Elas lhe pregam peas, tais como estamos acostumados a vivenciar. Em todas as situaes cmicas l est ele, o corpo mudo, em luta constante com a sua condio de peso; de ocupar um lugar determinado no espao; de ser miseravelmente visvel, quando a situao embaraosa ou mesmo perigosa aconselharia o contrrio. Exemplifiquemos para essa ltima circunstncia a visibilidade o exemplo do vagabundo em O aventureiro, citada no prprio livro do crtico francs (naquele, entretanto, para outra finalidade diferente da nossa). Carlitos, havendo atirado pedras nos guardas que, como sempre, o perseguiam, supe-se livre. Aparentemente seus perseguidores foram derrotados. Contudo, ao invs de fugir ele continua atirando-lhes divertida e desnecessariamente pedrinhas e, assim, sem que note, alcanado por um deles. Pegando mais daquelas pedras no cho, depara com o sapato do guarda que o observa, logo atrs. O que faz ento? Pe-se em fuga?
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Entrega-se? No, Carlitos simplesmente tenta cobrir com um punhado de terra o sapato do policial. A cena, que faz explodir a sala dos cinemas em risadas, diz simplesmente: ele no est aqui; no existe; no real. Ora, j que era impossvel a Carlitos tornar-se invisvel, ele prprio, ao guarda disposto a peg-lo, esconder algo a si mesmo o sapato de seu perseguidor tem naquele momento de extrema necessidade a mesma funo simblica, ao anular a prova material da existncia do inimigo. Apenas genialidade de um artista tragicmico seria possvel conceber e condensar em poucas cenas tamanha carga de sentimentos, sensaes, pensamentos inconscientes e pressentimentos que se desafogam numa soluo espetacularmente simples, somente encontrada no terreno da imaginao, ou na condio da infncia. Rimos e gargalhamos porque conhecemos a fundo a soluo mgica encontrada por um esprito acuado e temeroso em sua priso carnal, que, atravs de um punhado de terra, tampando o sapato de seu perseguidor, faz o outro desaparecer ou representa o poder de se tornar invisvel. Agora podemos dizer que comeamos a compreender o smbolo chapliniano, atravs dessas duas vertentes: a da criana e a da condio tragicmica. Ora, a tragdia a existncia da carne num mundo disposto a neg-la. Na figura frgil de Carlitos est representada essa carne que tem na infncia o seu estgio mais crtico. Tanto Carlitos, como personagem, quanto o tema de seus filmes so trgicos. A comicidade nasce das tentativas patticas do vagabundo em ocupar um lugar no espao desse mundo que nega e rejeita a sua existncia. O cmico so as peripcias do esprito enquanto carne... apenas carne. O corpo emudecido pelo mundo tecnolgico pode ser muito bem representado pela situao de extrema fragilidade da infncia. Toda criana se revela como tal, sobretudo, pela condio de debilidade frente ao mundo hostil da natureza e do prprio homem que a cerca. O mesmo pode ser dito do corpo em relao natureza e ao prprio esprito (desse corpo e dos demais corpos) que o deixam merc de situaes de risco as mais variadas. Ela, a criana, necessita de cuidados,
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ateno e proteo constantes, tais como os que temos de dispensar ao nosso elemento fsico, cotidianamente. Se a infncia por si mesma j padece em razo da extrema necessidade de cuidados constantes, o que no dizer da criana desamparada e desprotegida pela sociedade dos adultos? Mas o corpo, assim como essa infncia entregue prpria sorte, no se encontra tambm solto num mundo hostil sua pele, principalmente no mundo moderno, cheio de armadilhas as mais perigosas s suas carnes tenras e frgeis? Aos seus ossos quebradios? Esse o motivo de enxergar na maioria dos filmes do vagabundo a tragdia no enredo e no protagonista, assim como a comdia nos incidentes que cercam Carlitos o tempo todo e por e todos os lados. Se Chaplin houvesse tido uma infncia diferente da que teve, cheia de incidentes tristes e dignos de compaixo, talvez fosse o caso de situ-lo como uma exceo. Sim, porque no parece muito provvel, naqueles que tiveram a felicidade de vir a esse mundo sem conhecer a misria ou o abandono, a compreenso da triste condio humana, quando no atendida em suas necessidades primordiais. Porque a pessoa afortunada no se viu exposta aos rigores e infelicidades que costumam acompanhar os outros os infelizes pela ausncia da fartura que sacia as necessidades e da proteo que cuida da fragilidade material. O criador do imortal Carlitos se encontra situado nesse ltimo caso. A infncia de Charles Chaplin, que conhecemos em sua autobiografia Minha vida, est repleta de incidentes profundamente tocantes, diria mesmo, de cortar o corao. De pais separados devido ao alcoolismo paterno, Chaplin passou toda a sua infncia em extrema necessidade material, muitas vezes sozinho e entregue instituies de caridade. Sua me, uma mulher muito sensvel e de constituio nervosa e frgil, embora de comovente dedicao aos filhos, no tinha como sustent-los condignamente, por causa da profisso de artista de variedades, na poca muito precria e que, alm disso, a expunha a um desgaste superior s suas foras.
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A leitura da infncia dele nos toca em vrios momentos, podendo atingir, algumas vezes, devido prpria emoo que nos provoca, a compreenso da tristeza e dramaticidade que se escondem sob a figura cmica e ridcula do vagabundo. So muitas as passagens da infncia de Chaplin que nos emocionam mas queria relatar apenas uma delas, a mais significativa, a meu ver. Isso ocorreu quando ele j havia experimentado em sua pouca idade muitas das situaes tristes e de abandono em que a me, devido ao transtorno mental de que era de tempos em tempos acometida, involuntariamente o deixava. Nessa ocasio, porm, ele estava junto a ela. Moravam prximos a um aougue, no final da rua. Os carneiros que iam ser abatidos sempre passavam pela porta de sua casa. Certo dia, um deles em pnico, e aos saltos, tentou fugir, acuado e apavorado, derrubando algumas pessoas que tentavam apanh-lo. Isso foi a causa do divertimento de alguns transeuntes que por ali passavam, alm do prprio Chaplin. Mas ao ser finalmente apanhado e levado ao aougue para ser abatido o menino conscientizou-se da tragdia que se havia desenrolado diante de seus olhos e, assim, sensibilizado e chorando, correu para a sua me, aos gritos: Vo matar o carneiro! Vo matar o carneiro!.81 O prprio Chaplin nos conta que ficou dias pensando na tragicidade daquela caada cmica. E que pensava na possibilidade de aquele episdio haver estabelecido uma espcie de premissa para os seus futuros filmes a combinao do trgico e do cmico.82 Ainda que Chaplin possa ter composto a figura de Carlitos, tomando emprestado da infncia modelos que o haviam impressionado, ficamos tentados a concluir que nas vestes escuras do vagabundo j se encontra presente a conscientizao da fragilidade e finitude da existncia que ele parece ter adquirido muito cedo, como nessa triste tarde de primavera, quando do episdio do carneiro. Como ele deixou registrado, concebeu para seu personagem roupas que expunham em tudo contradio as calas fofas com o casaco justo, os sapates com o chapeuzinho.83 Alm da divina coreografia que apresenta em situaes de fuga ou
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do estado de embriaguez, tambm podemos reparar no homenzinho ridculo gestos e poses elegantes como aquele de dar um leve toque no peito com as mos, quando solua , que desafinam com o seu estado de extrema penria e deselegncia. Mas o ser humano no passa realmente de uma contradio ambulante! O esprito imponente e orgulhoso vai sempre destoar das roupas miserveis de um mendigo ou destitudo da sorte , como um nobre arruinado e mesmo assim cheio de presuno e pose. Chaplin est inteiramente cnscio do drama subjacente carne, ao citar, ainda em sua biografia, o pensamento de Joseph Conrad de que a vida o fazia sentir-se como um rato acuado esperando ser morto a pauladas. Ao que ele concordava, logo a seguir: Essa imagem pode descrever a terrvel situao de ns todos.83 Desse modo que penso, devemos experincia dolorosa de abandono e dificuldades de atendimento s necessidades bsicas que sofreu na infncia e que o fazia sensvel tragicidade da existncia, o vagabundo representar to bem o conflito entre a majestade do esprito e a condio miservel do corpo. A respeito de Shakespeare ele afirmou, ainda em sua biografia: Talvez seja uma indisposio psicolgica, um solipsismo da minha parte. Em minha luta para conquistar o po e a manteiga, as honrarias sempre me atrapalhavam. Nunca pude identificar-me com os problemas de um prncipe. A me de Hamlet, por mim, poderia ter dormido com qualquer pessoa de sua corte e eu continuaria indiferente mgoa que isso poderia ter causado ao Prncipe da Dinamarca.83 Como sabemos, o bardo ingls gozou de uma existncia tranqila e, aparentemente, isenta dos sofrimentos advindos do precrio atendimento s necessidades bsicas da existncia, ao contrrio de Cervantes e do prprio Chaplin. Talvez se deva a essas particularidades das biografias dos trs gnios a criao respectiva de seus personagens. To profundo em seu conhecimento da natureza humana quanto os outros dois, mas de biografia mais bafejada pela fortuna, somente algum como Shakespeare estaria na condio de extrair
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psicologia de personagens reais, to acima da condio humana mdia e mais ainda daquela vivenciada pelas camadas mais baixas. Alis, pelo conhecemos, Shakespeare conviveu com a realeza da poca e desfrutou do seu reconhecimento. O contrrio talvez pudesse ser afirmado em relao composio de um Quixote, Sancho ou Carlitos por parte do poeta ingls. Tenho a firme convico de que tanto Cervantes quanto Chaplin tiveram aguda intuio sobre a negao da carne. Especialmente Charles Chaplin, fruto dos tempos modernos, quando o corpo foi e continua sendo mais do que nunca acuado de todas as formas e por todos os lados, no somente pela parafernlia do progresso, to hostil fragilidade da carne, mas tambm pela fartura de alimentos cuja aparncia apetitosa, nas vitrines, assedia de forma perversa aquele que vive em estado de fome aguda, constantemente. Assim como Cervantes se serviu da literatura como meio de expresso ideal da poca, Chaplin utilizou a magia do cinema ainda uma novidade em seu tempo para dar voz ao esprito emudecido dentro de um corpo acuado e em conflito com a grande expanso das coisas do progresso. Ora, num exemplo de flagrante paradoxo, o cinema, ao mesmo tempo que representou o veculo ideal para a expresso desse corpo acuado, uma das melhores coisas inventadas pelo mundo do super-homem. a maior compensao por no sermos espritos livres e poderosos, por estarmos enjaulados numa priso da qual s escapamos atravs da morte. No podemos esquecer que a magia que o cinema exerceu desde o seu incio continua mais forte do que nunca hoje, quando a tcnica dos efeitos especiais colabora de maneira magnfica com a iluso embriagadora de transportar o espectador para dentro da tela, isto , fazer com que ele tome parte na ao, com muito mais sucesso do que o cinema antigo e a pintura, dentro do mundo das artes. Ora, a sensao ilusria de que adentramos um quadro ou um filme, participando, no caso desse ltimo, de suas aes o que de mais agradvel poderia acontecer ao esprito que fantasia ser leve, livre e solto, vivenciando da carne apenas as delcias dos apetites
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saciados convenientemente. O fascnio da criao de Chaplin to grande que, mesmo hoje, apesar do envelhecimento natural da obra, muita gente ainda sente o mesmo prazer em se encontrar numa sala de cinema, comodamente instalado numa poltrona confortvel, assistindo ao tragicmico espetculo denominado Carlitos, o eterno vagabundo. Sim, estaremos sempre ali para rir daquele ridculo homenzinho e seu maravilhoso bal, porque no suportamos tomar conhecimento dela da miservel condio da carne em outras circunstncias ou de outra forma que no seja atravs do riso e da gargalhada, detonadores naturais das emoes mais profundas e inconscientes. Um tema to complexo quanto vasto como esse, o da questo mentecorpo, que permeia praticamente todas as reas de nossas vidas, deveria merecer da psicologia maior ateno. Embora o estado filosfico permanente do problema tenha incomodado os primeiros psiclogos, ansiosos que estavam por tornarem a psicologia apenas uma cincia, nos dias que correm so muitas as pessoas que se ocupam do tema, seja de forma direta, como uma questo j definida e colocada sob estudo ao longo da histria do pensamento, seja indiretamente, como pano de fundo para muitos problemas atuais. Para compreendermos melhor a razo por que a psicologia no elegeu tal questo como a espinha dorsal de seus conhecimentos, necessrio que nos detenhamos na anlise minuciosa daquele que dentre todos os mitos demonstrou ser objeto de profundo interesse dos psiclogos. Estamos falando de Narciso. Ora, a histria de Narciso a histria do homem. D a ele um espelho para que possa espiar a prpria imagem e estaremos diante do retrato mais fiel de sua verdadeira condio.

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QUESTO MENTECORPO PARA A

PSICOLOGIA

Por minha f de cavaleiro andante disse Dom Quixote: assim que vi este carro, imaginei que uma grande aventura se me oferecia; agora digo que mister tocar com as mos as aparncias, para dar lugar ao desengano. Dom Quixote, Miguel de Cervantes, vol. II, cap. XI, p.90.

O mito de Narciso que se tornou popular atravs da interpretao psicanaltica trata da histria de um belo jovem apaixonado pela prpria imagem, vista atravs do espelho das guas de uma fonte. Por esse amor deixou-se morrer, havendo o seu corpo se transformado em uma flor. Junito de Souza Brando, emrito professor de Lngua e Literatura Grega e Latina, falecido no h muito tempo, deixou-nos em uma de suas obras uma detalhada narrao sobre o tema.84 Dele podemos retirar informaes necessrias para uma melhor compreenso do mito, como aquela da profecia feita por um grande adivinho me de Narciso. pergunta se o filho viveria muitos anos, Tirsias, o adivinho, respondeu que sim, ele viveria muitos anos desde que no
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visse a prpria imagem. Outro detalhe importante a respeito da histria a referncia etimologia da palavra Narciso que o professor nos explica como incerta, mas cujo elemento grego nrke traduzido como torpor, entorpecimento. A palavra foi, posteriormente, relacionada ao poder estupefaciente da flor, passando o radical narc a se referir, de uma forma geral, ao sono. Aps uma cuidadosa narrao, o professor nos apresenta as mais conhecidas interpretaes sobre o mito. Vejamos, primeiro, o elemento principal de todas elas e que diz respeito reflexo do jovem no espelho das guas. Viu-se na gua e ficou embevecido com a prpria imagem.85 O professor oferece-nos uma argumentao convincente acerca do mito, com base em antigas interpretaes que, posteriormente, foram revistas pelos modernos. Vamos resumi-la queles pontos que mais nos interessam: 1) apaixonar-se pelo prprio reflexo nas guas significaria o refluxo da libido para uma atividade endopsquica, uma paixo pela imagem do self, ou ainda, sua auto-imagem ou alma; 2) a anorexia, que leva Narciso ao suicdio, resultaria da decepo pelo fato de a imagem adorada no possuir equivalente no mundo real. A interpretao coerente. A paixo de Narciso por sua alma pode ser entendida como a identificao primordial com o ser pensante. Nesse sentido, Narciso representa o primeiro homem o Ado para a Psicologia. O segundo ponto a anorexia que leva ao suicdio que nos d a idia da intensidade da identificao, nos conta que o jovem prefere a morte ao perceber que no poderia vivenciar o seu devaneio. Temos a uma afirmao que suscita questionamento. No penso que o reflexo de Narciso, que no fundo representa a sua alma, no possua equivalncia na vida real. Para entendermos isso temos de pensar na libido, no no sentido de energia sexual como a empregou Freud, mas com a ampliao dada por Jung, indicando a energia psquica existente em todas as nossas tendncias. Desvinculando o objetivo sexual da paixo de Narciso, podemos entender o seu desejo pela alma como significando a
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identificao com os atributos psquicos de seu universo mental. Ora, j vimos que a aparelhagem eletrnica do mundo de hoje representa uma compensao para a frustradora realidade fsica do homem, que responde com o peso, a lentido, a fragilidade e o encarceramento dentro de um corpo material s caractersticas mentais da leveza, velocidade, onipotncia, liberdade e onipresena. Deste modo, o suicdio de Narciso no poderia ser creditado to-somente desiluso advinda da no equivalncia da auto-imagem no mundo real porque se assim o fizssemos estaramos aceitando o envelhecimento do prprio mito, j que a sua simbologia no abrangera o desdobramento das coisas humanas. O contrrio ocorre se, para uma viso geral do mito e no apenas no sentido do amor sexual, entendermos a paixo do jovem tambm como o anseio desmedido pela imaterialidade, anseio esse que no se contentaria apenas com a compensao oferecida pela tecnologia. Nesse sentido sim, a morte de Narciso representaria um prognstico acertado para o futuro. Assim como ele, o homem estaria disposto at autodestruio para vivenciar essa identificao ilusria. Diante de tantas vidas sacrificadas na construo de um mundo para super-humanos, e, sobretudo, da ameaa constante de o prprio desenvolvimento propiciar a destruio do planeta, temos de reconhecer que o mito continua mais atual do que nunca. Mas a morte de Narciso pode, tambm, significar o risco de se deixar perder no mundo do ser pensante e, nesse sentido, a sua transformao na flor soporfera pressupe o alerta para o perigo do adormecimento para o mundo real da matria. Como se v, a riqueza do mito permite que utilizemos formas variadas para atingi-lo. Assim sendo, deixemos os instrumentos utilizados pelo ilustre professor, a fim de realizarmos a nossa prpria abordagem. Qual seria a razo para o jovem ao ver-se refletido no espelho da fonte no se haver apalpado? Como ns mesmos nos olhamos no espelho? Geralmente, quando olhamos para o nosso rosto olhamo-nos primeiramente dentro dos olhos, para somente depois repararmos em nossas faces e no
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corpo. Poderemos at nos apalpar no rosto e no corpo, mas aps havermos dado primeiro uma rpida olhada dentro de nossos prprios olhos. Ora, o que pode significar isso? Simplesmente que, ao olharmos inicialmente dentro dos olhos, j nos identificamos plenamente com o nosso eu pensante. Essa identificao pode ser representada pelo ato de enamorar-se de sua prpria imagem. Depois disso, podemos olhar detidamente para o nosso corpo e face, que no enxergaremos mais a carne em sua realidade frgil e mortal, porque j estaremos entretidos com a imagem idealizada desse mesmo corpo. Mesmo quando nos olhamos de corpo inteiro, no nos mirando primeiro dentro dos olhos, a contaminao pelas centenas de outras espiadelas em nossas almas nos faz reparar apenas no eu pensante e no corpo ideal o eu da vaidade observado atravs das roupas e da aparncia. O mito de Narciso confirma o alheamento do homem pela carne. A histria no nos conta que, ao olhar-se, ele tenha se apalpado, o que poderia significar uma primeira identificao com o corpo mas sim que, enamorado da prpria imagem, Julga corpo, o que sombra, e a sombra adora.86 Nesse verso de Ovdio est manifesto o corpo com o qual Narciso se identificou. A sombra representa o corpo ideal, isto , o corpo imaginado pelo ser pensante. Continuando a narrao do mito, atravs da voz do poeta, deparamos com o verso: Deitado contempla dois astros: seus olhos e seus cabelos.87 O poeta nos diz que so dignos de Baco e de Apolo e aps essa afirmao continua a descrever o embevecimento do jovem pela beleza dos seus outros traos faciais. Reparemos na ordem da descrio. Em primeiro lugar, Narciso se deixa extasiar pelos seus prprios olhos. Os cabelos so apenas a irradiao desses dois astros, mundos fechados em si mesmos. Dignos dos deuses que representam os plos do ser pensante: o da embriaguez e o do outro, senhor do Orculo de Delfos e sua sabedoria mxima: conhece-te a ti mesmo. Apenas depois de se mirar dentro dos olhos que observa o restante de sua aparncia. A seqncia confirma a constatao feita logo atrs, de que ao olharmos no espelho comumente
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olhamo-nos nos olhos, para somente depois repararmos em outros detalhes de nosso rosto ou corpo. O ltimo verso de Ovdio, transcrito no livro do professor Junito, confirma a prioridade dos olhos na experincia do espelho: E por seus prprios olhos morre de amor.88 O verso deveria referir-se beleza de Narciso como um todo. Mas no, ele deixa bem claro a causa da morte de Narciso. Esta l, no belo verso de Ovdio. Invertendo a sua ordem fica ainda mais claro: morre de amor por seus prprios olhos. Confiando na traduo utilizada pelo professor, penso que o verso, se fosse atribuir como o motivo da morte a aparncia geral do jovem, deveria se expressar claramente atravs dos termos engano ou iluso. Se o poeta tivesse se expressado assim: iludido, morre de amor, no teramos nenhuma dvida. Mas o poeta, se no quis ser fiel histria do mito, foi, sobretudo, ao seu engenho, e o original muito superior. Algum pode perguntar de que importa esta pequena diferena. Talvez ela no seja importante para a vida real. Mas nova compreenso da questo mentecorpo interessa na medida em que auxilia na exposio clara dos conceitos. importante ressaltar a prioridade da identificao de Narciso com os seus olhos porque o ser pensante antecede ao corpo ideal, criao dele prprio. Os olhos so o espelho da alma, confirma sabiamente a sabedoria popular, e se Narciso olhou primeiramente para eles foi para imergir nesse universo, fugindo do (re)conhecimento da carne. Isso contradiz uma afirmao do livro do professor. Nele, ficamos sabendo do anseio das almas pela matria. Olhar-se no espelho seria enamorar-se de seu reflexo no corpo fsico, deixando-se prender no crcere desse corpo. No tenho estatura para medir to insignes autoridades. Longe de mim tentar competir com a credibilidade de suas afirmaes e achados. Entretanto, acredito que a confrontao e o questionamento servem apenas para demonstrar que ambas as colocaes podem ser feitas a respeito de Narciso, j que, como vimos, quanto mais significativo for um mito para o homem, mais rico em interpretaes e contradies ele se mostra.
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E por seus prprios olhos morre de amor. Diante do outro dado a morte , poderamos questionar a nossa interpretao. Por que o mito nos fala dela, se a identificao com o ser pensante deveria supor a imortalidade? Aqui est um exemplo da contradio que acabamos de assinalar, de que um mito significa a intuio de uma verdade profunda sobre a existncia e, como tal, um smbolo que traz em si a complexidade de uma variedade de interpretaes. Assim, a morte de Narciso significa que, ao olhar-se no espelho das guas, ele no somente se identificou com o ser pensante mas, tambm, se inteirou da transitoriedade da carne. A comprovao para esta interpretao vem ainda do livro do professor. L, ficamos sabendo da universalidade do antigo medo e proibio de contemplar-se nas guas paradas, fornecedora do espelho para a imagem. A proibio se fundamenta no risco de que a imagem da alma seja levada pelas foras do mal. Outras supersties apontam para perigos semelhantes, tais como a do espelho quebrado ou o ato de olhar-se no espelho noite, ainda de acordo com as informaes do citado livro. Com pouqussimas variaes, todos esses receios tm o mesmo sentido, visto que as experincias com o espelho reproduziriam a que existe de mais importante na simbologia de Narciso: identificar-se com a mente, ao mesmo tempo, inteirando-se da morte. A identificao com a alma representa, alm do desejo, o perigo de render-se ao mundo de iluses traduo para o medo de que a imagem da alma fique merc das foras malignas. Quanto conscientizao da morte, essa seria a ltima coisa que estaramos dispostos a aceitar, da o mito trazer no bojo da prpria conscientizao o conflito, isto , a negao da morte. Fechando o crculo, a identificao com a alma serve para negar a conscincia do corpo, nascida do olhar que surpreende a sua imagem. Em alguns outros exemplos, como o temor das sombras e dos retratos, a leitura poderia ser a mesma: o desejo e, simultaneamente, o medo de se deixar perder no mundo do eu pensante. O receio de que olhando para a imagem da corpo
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seja atravs do espelho, da sombra ou do retrato se conscientize ou se lembre da realidade frgil desse corpo. Agora podemos compreender a profecia do adivinho Tirsias, a respeito da longevidade de Narciso. Ele viveria vrios anos, desde que no visse a prpria imagem. Em sua essncia, o mito dual como o prprio conflito que espelha. Ele tanto representa o desejo pela identificao completa, quanto o medo da conscientizao da morte. Quanto ao ltimo, o pensamento mgico raciocinaria mais ou menos assim: se ver a prpria imagem leva conscientizao ou lembrana da realidade da morte, isto , permite que ela manifeste a sua inevitabilidade, evitar olhar para o espelho ou tirar uma fotografia seria negar essa possibilidade morte e, desse modo, impedir que ela acontea. Mais difcil de compreender, entretanto, a verso para o temor como o de que, olhando para o espelho ou deixando-se fotografar, a alma fique merc das foras do mal ou merc do fotgrafo. Se fosse assim, ento, provavelmente no gostaramos de nos embebedar, porque quando bbados deixamos o esprito liberto de todas as convenes, aberto para as mais perigosas influncias. Tambm, no exporamos a alma ao arrebatamento das mais alienantes paixes, crenas e opinies. Mas ao contrrio, parece que o gosto pelas bebidas ou a inclinao pelo fanatismo nascem, justamente, da felicidade em se deixar o esprito disposio da aventura e do imprevisto, ou, no caso do fanatismo, sob o poder das obsesses. Por que temeramos pelo esprito, se ele prprio, muitas vezes, anseia pela fuso com outros espritos ou coisas e, alm disso, representa poderes ilimitados? A proibio de se tirar fotografia parece mais esconder o medo de que, vendo a imagem do corpo fsico, o fotgrafo e as outras pessoas que olharem para o retrato tomem conhecimento da fragilidade e da condio mortal daquele corpo. Ora, j sabemos, atravs da Psicanlise, que para o inconsciente no existem as contradies nem os obstculos a que fica submetido o raciocnio, quando em viglia. Desse modo, a fotografia como revelao da fragilidade do fotografado representaria uma lembrana de sua condio mortal e
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ao mesmo tempo uma ameaa sua vida. Porque lembrar da morte equivaleria a provoc-la. A nica forma de se proteger contra esses perigos seria, como j falamos, no se observar no reflexo do espelho nem permitir que lhe tirassem a fotografia, ficando a salvo de qualquer risco. Porm, a realidade da morte, no importa quantos cuidados tomemos em neg-la, continua a nos atormentar. Basta que olhemos para o corpo do outro para nos lembrarmos dela, ainda que, nesse caso, concebamos a triste realidade apenas para o outro. No podemos esquecer que os exemplos do espelho e da fotografia remetem ao passado de um modo geral e, em particular, a algumas culturas primitivas. O moderno culto ao corpo que faz da imagem, seja a da fotografia ou a da televiso, os verdadeiros cones do mundo atual , parece desmentir essa leitura do mito. Mas se nos recordarmos da diferena entre o corpo real e o corpo que idealizamos, compreenderemos a aparente contradio. O corpo, hoje, cultivado no somente nos aparelhos de academias, nas fotografias e nas imagens da TV o corpo ideal e por isso no nos atemoriza nem nos desagrada exp-lo. Muito pelo contrrio. A ausncia completa do temor, demonstrada na atitude contrria a do culto obsessivo , justamente, o termmetro capaz de medir o aumento desse corpo ideal, em detrimento da aceitao do outro, o de carne. O consumo desenfreado da imagem do corpo demonstra, portanto, o grau que essa febre alcanou no delrio de nossa poca, alm do que, ao invs de desmentir ou envelhecer o mito, apenas o confirma. A nossa interpretao tambm coerente com a etimologia da palavra Narciso, que, como vimos, se relaciona ao sono. Quando dormimos sonhamos, e os sonhos, com a sua procisso de gratuidades e loucuras aparentes livres da vigilncia diurna da conscincia so a mais fiel representao do mundo do eu pensante, principalmente enquanto inconsciente. Assim, a narctica flor na qual Narciso se transformou aps a morte simboliza a negao dessa morte to temida, como se o mito nos tranqilizasse: isso no passa de um sonho. Talvez seja essa a razo de ao olharmo-nos no espelho
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fixarmos o olhar primeiro dentro de nossos prprios olhos, para somente depois nos observarmos em outros detalhes. Alm de no resistirmos atrao do universo mental, sempre bom nos prevenirmos contra a morte, nos embriagando e nos narcotizando com o nosso prprio olhar. Todas as interpretaes teriam que partir do embevecimento do jovem pela prpria imagem, porque o embevecimento est l, faz parte do mito. Vejamos a psicanlise. Hoje todos sabemos, mesmo que de uma forma superficial, o que significa ser chamado de narcisista. A essncia do conceito pode ser expressa resumidamente assim: o sujeito toma a si prprio como objeto de amor. O acerto da viso psicanaltica a respeito de Narciso transformou-a na mais aceita e conhecida interpretao do mito. Realmente, os problemas que o narcisismo acarreta na vida das pessoas podem ser conferidos na prtica cotidiana de psicoterapeutas. Alis, j no se fala somente em pessoas narcisistas mas sim em uma cultura narcisista e a veracidade da interpretao fez dela um instrumento til na compreenso da sociedade contempornea. Mas o conceito de narcisismo e a psicanlise parecem distantes do problema mentecorpo. Como veremos mais adiante, Freud sentiu-se vontade para no definir-se oficialmente quanto sua posio e isto talvez tenha acontecido pelo fato de o objeto da psicanlise lidar sobretudo com os aspectos subjetivos do homem. Assim, no surpreende a constatao de que, embora to profunda em suas anlises, a psicanlise no tenha detectado no mito de Narciso esse que representa um dos maiores conflitos do homem, que se entrega cegamente aos domnios do ser pensante, em detrimento do fsico. Um mito, como j dissemos, tem a capacidade de despertar mltiplas interpretaes. A diversidade de leituras que ele provoca coerente com a complexidade humana. Assim, gostaria de deixar claro que a minha interpretao no pretende disputar lugar com aquelas outras consagradas pela cultura e que o ilustre professor, j citado, to bem desenvolveu em seu trabalho. A leitura do mito que acabamos de fazer poder, na melhor das hipteses, ser aceita e assim juntar-se s
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demais. Se existe algum mrito no trabalho realizado at agora, esse poderia ser o de nos levar a imaginar como teriam sido os caminhos da Psicologia se o seu embasamento fosse a prpria questo mentecorpo. Mas como, podero alguns questionar. Como a Psicologia, pretendendo uma posio cientfica, poderia se embasar numa questo filosfica? Apesar disso tudo, no vejo como arrancar dessa cincia o problema mentecorpo, sem que ela desprenda seus ps da terra, onde deveria mant-los fincados. Sem a questo mentecorpo para lastrear-lhe os pores, a Psicologia corre o risco de se transformar em um navio ao sabor das ondas, perdida, cada vez mais, no mar das psicoexcentricidades. Quanto mais afastada do centro da questo o reconhecimento da identificao com o ser pensante, em detrimento do corpo , maior o perigo da inconsistncia. Por conseguinte, ela poderia explicar o homem mas no o mundo que ele construiu e que, afinal, reflete a prpria contradio interna. Alm disso, separar em departamentos diferentes os problemas humanos s pode ser til didaticamente e algum tipo de conciliao entre a cincia e a filosofia dever continuar sendo o principal objetivo do trabalho de muitos pensadores, filsofos e cientistas do novo milnio. Porm, mesmo que o problema MC no fosse deixado de lado, o desenvolvimento da Psicologia em suas diversas linhas tericas e psicoterpicas seria, provavelmente, o mesmo. Principalmente aquela que, oriunda da medicina e tendo como objeto de estudo o inconsciente caso da Psicanlise , no teve a oportunidade de esbarrar com a incmoda questo MC, como as teorias que partiram das experincias de laboratrio. Tanto assim que Freud no parece haver se preocupado muito a respeito, e, embora tenha se posicionado como um paralelista psicofsico, podia ser definido em vrios trechos de seu trabalho , ora em uma, ora em outra posio filosfica, de acordo com Jones, seu discpulo e bigrafo. interessante observarmos a relao difcil que os psiclogos mantinham com a questo. Profundamente interessados em elevar a Psicologia categoria de cincia, a maioria
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daqueles homens subestimavam o problema que para eles era mais metafsico, porque no oferecia nenhuma soluo cientfica. Mas como o seu objeto de investigao fosse o homem e esse homem se constitusse de uma parte fsica e outra mental, apesar de todos os cuidados que tomavam para evit-lo fazendo a medio rigorosa de seu comportamento , naturalmente, volta e meia se deparavam com a teimosa questo em seus caminhos. A situao foi problemtica para o behaviorismo, especialmente para o seu fundador (John B. Watson, 1878-1959), ao negar a realidade da conscincia, provocando na dcada de 1960 discusses a respeito do assunto. Visando unicamente a previso e o controle do comportamento que ficava reduzido s secrees glandulares e ao movimento dos msculos, o behaviorismo, com o seu rigor cientfico, eliminava a possibilidade de a conscincia servir de objeto de investigao. Isso acontecia porque concebiam as idias apenas como o produto da complexa organizao da matria, isto , era possvel fazer delas uma leitura inteiramente fisiolgica, retirando-lhes a existncia prpria como idias, mente, pensamentos ou imagens. Porm, como vimos, os mtodos de experimentao exigiam uma definio precisa do objeto de investigao, e, como esse era o prprio homem, o estudo de seu comportamento teria de passar necessariamente pela dificuldade em delimitar as fronteiras entre o fsico e o mental ou, ainda, questionar a realidade da prpria conscincia. Watson, em seu rgido monismo materialista, lidou com a questo somente para destituir-lhe o valor. Realmente, uma questo assim no faz sentido para a cincia. A no ser para o estudo das perturbaes psicossomticas e somatopsquicas, o problema mentecorpo serve apenas para incompatibilizar-se com a cincia. Eles se encontram em campos opostos e reconhecer a questo inibir a inteira liberdade dos avanos cientficos. conceber outro caminho para a civilizao e isto no interessa a quem v a cincia como um fim em si mesma. Esse aspecto nada cientfico da questo foi o maior responsvel pela pouca importncia que a maioria dos primeiros
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psiclogos deram a ela, e embora o problema tivesse sido abordado por outras linhas, para este livro somente interessam as posies de Freud e Watson. Seria uma tarefa extenuante analisarmos cada uma delas, assim como tambm imaginarmos de que modo seria essa disciplina se o problema MC fosse o seu embasamento. Desse modo, s nos resta avaliar o que ela perdeu, ou melhor, o que todos perdemos com a rejeio questo. Com exceo da psicanlise, como j vimos, de uma forma ou outra todas as linhas da psicologia tiveram de se posicionar diante do problema, porque era esse o objeto de estudo de todas elas: o homem por inteiro. Provavelmente lidando com o aspecto psicossomtico de inmeros distrbios e havendo provado sua utilidade na clnica de tantos psiclogos, a psicanlise da abordagem corporal, de Wilhelm Reich, assim como tantas outras terapias corporais, s aparentemente tratam da realidade da carne. Na verdade, se existe algum corpo na Psicologia e na Psicanlise esse s pode ser o de desejos. Embora a literatura psicanaltica mencione, exaustivamente, rgos e funes corporais, parecendo desmentir esta afirmao, posso afirmar que isso se trata de uma espcie de psicologismo do corpo material, ou seja, a traduo para a Psicologia feita por Freud , da maneira como o ser pensante enxerga e se relaciona com a carne. Como j deixei claro no primeiro captulo, no dessa carne que tratamos aqui. A outra no serviria a subjetivaes de nenhuma espcie porque reconhec-la, verdadeiramente, justamente cuidar para no cair na delirante rede do pensamento que distorce e aliena a percepo da realidade de sua existncia. V-la com esses olhos foi o mesmo que mir-la em seu vestido de cetim e, desse modo, o conhecimento psicanaltico nos passou, infelizmente nesse aspecto, mais a voluptuosidade da seda do que a triste condio da falsa dama que, sob as vestes, se esconde. Alm do mais, somente um tratado sobre ele o ser pensante na dimenso inconsciente , poderia inspirar to vasta produo literria e a multiplicao de conhecimentos e teorias, como aconteceu com a Psicanlise.
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A caminho do super-homem

O terreno propcio em que se encontra o corpo ideal contemporneo deve muito de sua fertilidade ateno excessiva que os desejos receberam da parte da psicanlise, assim como das terapias que a tiveram por base. Isso s fez colaborar para um individualismo que se afasta, cada vez mais, da compreenso e solidariedade para com as necessidades e triste condio da carne. O corpo do qual nos alienamos, num primeiro momento, pertence ao outro, visto que a verdadeira conscientizao do nosso corpo material passa, necessariamente, pelo reconhecimento do corpo social. As terapias que reforam o egotismo voltado ao corpo ideal fatalmente contribuem para reduzir a conscientizao do corpo social, dele realando apenas o fator relativo ao dinheiro. Assim, estamos falando de uma contribuio indireta para uma sociedade mais egosta, injusta, superficial e consumidora. Eis o verdadeiro prejuzo que a viso unilateral do homem sem o embasamento no conflito mentecorpo causou Psicologia. Se ela capaz de fazer o bem a um homem tomado individualmente , entretanto, contribui pouco ou quase nada para a prpria humanidade. Pior, s vezes refora a alienao natural da carne, quando deveria nos conscientizar. A ausncia da fundamentao no conflito gera uma espcie de cegueira, na prtica da Psicologia. Se verdadeiramente prestssemos ateno na criana por volta dos quatro anos , veramos as patticas tentativas em superar a fragilidade de seu corpo como a idade do florescimento do superhomem. A facilidade da identificao com os poderes de seres extraordinrios tem sido reforada, tambm, atravs do modelo do super-heri, nos desenhos animados e filmes passados na televiso. Um pouco mais tarde, porm, a criana entra na fase de preocupao quanto ao corpo fsico. As doenas, os ferimentos, os retratos ou gravuras de esqueletos as impressionam bastante. s vezes, durante o banho, imaginam que seu corpo possa deslizar pelo ralo. Todas essas ansiedades revelam um temeroso reconhecimento da realidade material dos corpos. Mas parece que a Psicologia no conseguiu enxergar nessa alternncia de sentimentos a apario
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do conflito, j na infncia. Ou o fez de certa maneira, como a Psicanlise, to entranhada em outros complexos que o problema se perdeu antes mesmo de ser destacado em sua importncia. Assim, possvel, por exemplo, lermos sobre o conflito mentecorpo em vrias passagens dos escritos psicanalticos, e, principalmente em Freud, sem que o conflito tenha sido eleito, clara e diretamente, como o problema central. Ao contrrio, no final prevalecem as questes sexuais que, embora sejam da mxima importncia, no poderiam deixar de lado a questo primordial da existncia humana. Embora o complexo conceito de pulso destrutiva o contradiga, a priori, parece que a constatao do medo da morte ficou evidente para alguns pensadores e escritores, leitores especiais de Freud. Dentre esses gostaria de destacar Ernest Becker, vencedor do Prmio Pulitzer, e que escreveu o livro denominado A negao da morte (Ed. Record, 1973). Nesse livro, do qual a extenso do presente trabalho no permite mais fazer uma anlise demorada, o autor destaca que o corpo do homem era realmente uma maldio do destino, e a civilizao estava erigida com base na represso no porque o homem procurasse apenas sexualidade, prazer, vida e expansividade, como pensara Freud, mas porque o homem procurava, tambm, primordialmente, fugir morte (p.103). Ou seja, a constatao da base do problema, o repdio ao corpo e a negao da morte, estava l em seus escritos. Em sua intuio verdadeira. Mas o processo intelectual erigido sobre essa intuio privilegiou o aspecto sexual, em detrimento do mais importante deles. Retornemos a Narciso para que possamos fechar o texto. Agora sabemos que seu espelho tambm um decodificador da dualidade aparente que subjaz na realidade do homem. Se a estreita e harmoniosa interao entre o esprito e a carne nos faz seres nicos, isso no parece haver sido um obstculo para a considerao do corpo como uma priso para a alma. Ora, para a imaginao atual, cheia, at borda, de todo disparate possvel tal qual a de Dom Quixote , ele bem poderia ser percebido agora como uma verdadeira camisa-de-fora.
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PARTE II

10 FILOSOFIA:
CONTANDO UMA

NOVA HISTRIA DA QUESTO

Se nos dermos ao trabalho de rastrear a questo mentecorpo ao longo da histria da filosofia, poderemos ficar surpresos com o xito de tal iniciativa. Veremos que o problema surgido com os primeiros filsofos continua a desenvolver-se e o que parecia inicialmente apenas mais uma questo colocada divagao filosfica, com uma leitura atenta acaba se revelando um verdadeiro divisor de guas na histria do pensamento: de um lado ficaram os poucos filsofos que reconheceram o corpo, e do outro a maioria que sucumbiu ao fascnio do ser pensante, fascnio esse que desembocou em nosso mundo contemporneo, do homem que caminha para o mundo do super-humano.
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A razo de o presente livro dar maior ateno aos primeiros filsofos deve-se ao fato de encontrar-se no pensamento da antiga Grcia todas as questes mais importantes da humanidade, inclusive essa a que este trabalho se dedica. Essa dvida parece haver aumentado de uma tal forma que, ao falarmos de homens como Protgoras, Scrates e mesmo da sociedade ateniense como um todo, temos a impresso de estarmos nos referindo aos tempos atuais. A sensao de familiaridade que surge ao tratarmos dessa poca talvez seja conseqncia do fato de podermos interpretar o aumento da democracia no mundo atual tambm como uma espcie de apogeu de uma longnqua plis democrtica, mas longnqua somente no tempo, j que Atenas representou o bero da civilizao ocidental, com seus sofistas e a valorizao mxima da palavra. Como veremos a seguir, nosso mundo capitalista, democrtico e consumidor teve incio em meados do sculo VI a.C., e, mais precisamente, na Atenas que envenenou Scrates e que perante a ambigidade dos sofistas preferiu o fascnio da eloqncia, o poder das palavras, s verdades que elas proclamavam.

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11 OS
PRIMEIROS FILSOFOS

Tales de Mileto, considerado o primeiro filsofo, acreditava que tudo tinha a sua origem na gua. Embora simplista em sua tentativa de englobar o conhecimento, essa busca pela natureza ou princpio (physis em grego) comea com o testemunho dos sentidos (a gua, a gente v com os olhos e sente com a pele), ou seja, o incio da filosofia se d com o reconhecimento das coisas materiais. De forma indireta, isso representa na histria do pensamento a primeira admisso intelectual da realidade da matria. Mas vindo logo depois de Tales, Anaximandro, seu discpulo e sucessor, diz que o princpio de tudo era o peiron que significa o ilimitado ou indeterminado. Com isso, percebe-se que a filosofia, havendo se iniciado com a afirmao da matria e, conseqentemente, do
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corpo, logo a seguir os nega, colocando em seu lugar o ser pensante, que poderia muito bem ser cognominado de ilimitado, indeterminado ou infinito. Estava assim inaugurada a dualidade MC luz da razo, com uma acentuada e progressiva tendncia ao ser pensante. Essa identificao maior com a mente pode ser ilustrada de uma maneira pitoresca no famoso tombo que levou o primeiro filsofo, no percebendo no cho a existncia de uma vala, absorto que estava com os olhos fitos no cu, estudando as estrelas. Apesar de haver reconhecido indiretamente o corpo, Tales de Mileto, sendo o primeiro filsofo, simboliza ele prprio a filosofia e sua queda histrica um exemplo interessante de coincidncia significativa entre estar nas nuvens para depois cair em si (literalmente no cho), isto , perderse no mundo mental, s tomando conhecimento do corpo e de seus limites de forma abrupta e dolorosa. Ora, essa ser a caracterstica predominante na evoluo humana e o pensamento filosfico, como um produto genuinamente intelectual, s faz refletir tal tendncia. Os filsofos seguintes, Anaxmenes e Pitgoras, elegendo o ar e o nmero, respectivamente, como o princpio de tudo o que h no mundo, vo tornando a filosofia cada vez mais rarefeita e incorprea, at que com Herclito e Parmnides atinge-se a abstrao pura, ou seja, a filosofia do ser pensante. Herclito de feso aparentemente vacila entre um conhecimento maduro sobre a mente, ao afirmar que a alma ilimitada por possuir um logos profundo, e uma tendncia a sucumbir a essa mesma profundidade. Isso acontece quando nos diz, por exemplo, que tudo composto a partir do fogo, pois o fogo tambm um elemento de representao mental. Se Herclito nos deixa em dvida quanto sua verdadeira posio, com Parmnides e sobretudo Zeno, seu discpulo, o pensamento filosfico se rende ao mundo do ser pensante, encontrando nele a negao dos sentidos corporais. Em Parmnides, a preciso da lgica formulando a unidade do ser desmentia a experincia de multiplicidade dos sentidos. Estava lanada a metafsica e a lgica, em que Zeno,
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A caminho do super-homem

elevando ao grau mximo seus paradoxos, chegava a negar a existncia do movimento e da pluralidade das coisas, como absurdos impossveis sob o ponto de vista da lgica. Retirando a filosofia do campo exclusivo do ser pensante, os filsofos seguintes Empdocles, Anaxgoras, Leucipo e seu discpulo Demcrito so pensadores que foram buscar outra vez na natureza os elementos necessrios para corporificar uma filosofia abstrata, perdida nos labirintos mentais. Empdocles aponta os quatros princpios do mundo: a gua, o ar, o fogo e a terra. Para que se misturem e se movam so necessrias as foras do amor e do dio. Anaxgoras apresenta o mundo como resultado de infinitas combinaes por interferncia do Nous, esprito que possui uma corporeidade sutil e cuja ao de natureza mecnica. Finalmente, com Leucipo e Demcrito que a filosofia, na verdade, troca o ser puramente mental de Parmnides e Zeno pelo tomo, que embora invisvel substncia, uma vez que possui um corpo. Leucipo e Demcrito resgataram para a filosofia o cho para os ps, ao invs de mais espao para as asas. Isso quer dizer que no lugar do ser abstrato de Parmnides (que na verdade o ser pensante) nossos filsofos colocam o corpo, isto , o tomo. O tomo o corpo fragmentado mas mesmo assim uma substncia formadora dele, e a partir desta que tem incio a sua filosofia. Demcrito, particularmente, sobressai pela contemporaneidade de suas observaes, sob da perspectiva da questo MC. Para comear, ele considerava a alma e a mente como idnticas. Quando nos diz que o homem deve aprender, levando-se em considerao que ele se encontra distante da realidade, nos surpreendemos com a profundidade da advertncia. Ela se casa perfeitamente bem com a mxima de Protgoras: O homem a medida de todas as coisas.89 Ambos falavam da deformao que o mundo real sofre ao ser intermediado pela percepo do homem. Seu sistema nervoso central, como j vimos, est 99,98% fechado sobre si mesmo, formando quase que uma realidade parte do
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Rosaura Paranhos

mundo material. Demcrito, de maneira sbia, nos deixa conscientes disso ao afirmar: As coisas de que o corpo precisa esto disposio de todos facilmente, sem pena e sofrimento; tudo quanto precisa de pena e sofrimento e torna dolorosa a vida no o corpo que deseja, mas a m constituio do pensamento.90 Em outra ocasio, parecendo se referir ao mundo atual, consumidor compulsivo, afirmou: O desejo de riquezas, que no delimitado pela saciedade, muito mais penoso que a misria extrema, pois os desejos maiores fazem maiores as carncias.91 Assim aconselha: preciso reconhecer que a vida humana frgil, pouco duradoura e misturada com muitos cuidados e dificuldades, para que haja preocupao por uma posse moderada e a labuta se mea pelas necessidades de cada um.92 Parecendo corroborar o que em essncia encontramos neste livro, Demcrito acusa a alma ser pensante como culpada pela infelicidade humana, como j mencionamos no captulo 1: Se o corpo instaurasse um processo contra ela pelas dores que padeceu e pelos maus-tratos que sofreu e se eu fosse o juiz da acusao, com prazer condenaria a alma, alegando que, de um lado, ela fez perecer o corpo por suas negligncias e o exauriu com a embriaguez e, de outro, o destruiu e dilacerou com o amor do prazer, como se, estando um instrumento ou utenslio em mau estado, eu acusasse quem o emprega sem cuidado.93 Com esta sbia concluso deixamos Demcrito, no sem antes inclu-lo juntamente com Scrates, Protgoras e posteriormente Cristo entre os maiores exemplos de compreenso da verdadeira essncia da existncia humana.

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12 A
PASSAGEM DAS TROCAS PARA A MOEDA

Nos estudos que efetuei para compor o resumido histrico da filosofia sob um ponto de vista restrito questo MC , as comparaes entre o nosso mundo capitalista, consumidor e democrtico e a plis democrtica, com seu comrcio de moedas e sobretudo de palavras, foram inevitveis. Elas surgiram, de forma surpreendente, na anlise da passagem das trocas para a moeda, como a revelao de que isso se deu mais ou menos na poca em que surgiu a filosofia. A significativa conexo entre a expanso comercial advinda da utilizao da moeda, no lugar da troca de mercadorias, e a valorizao da palavra que propiciou o surgimento dos filsofos e sofistas, merecia ateno. O exame mais aprofundado do problema deixou vir tona a semelhana
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daquela fase com a tendncia atual, onde impera o mercado dos objetos materiais, juntamente com o outro, o do conhecimento e o das informaes, que so em ltima anlise elementos pertencentes ao reino do ser pensante, tanto quanto o foi, da mesma forma, a retrica dos sofistas. Mas para chegarmos a tal concluso necessrio adentrarmos o mundo democrtico grego, em que o uso das moedas havia incrementado o comrcio, propiciando o surgimento de uma elite cultural voltada filosofia de Scrates, assim como ambigidade dos sofistas. Foi aproximadamente no sculo VII a.C., na rica cidade da Ldia, que as pessoas comearam a substituir por moedas o sal ou o gado que utilizavam antes, na troca de mercadorias. Tais moedas traziam o seu peso cunhado nas faces e essa aparentemente simples mudana em seus hbitos agilizou e impulsionou o comrcio, trazendo com isso grandes modificaes em toda a civilizao antiga. Para ns, que em uma mercadoria ou prestao de servio no nos esquecemos do trabalho fsico empregado na sua produo, isto , o corpo em relao de troca e trabalho, ou simplesmente o corpo em sociedade, essa transferncia de suma importncia. Nunca demais recordar. Lembremos que a troca das mercadorias e servios mercadorias e servios que representam sobretudo o desgaste fsico decorrente do atendimento das necessidades bsicas do homem pela moeda significa a passagem do corpo social ou em sociedade para o dinheiro. Ao contrrio da troca que empregando o sal ou o gado lida com substncias reais que podem ser pesadas, medidas e cuja materialidade ainda til na prpria alimentao, as moedas apagam o custo do corpo social embutido nelas, ao mesmo tempo que nos acenam com o mgico mundo do poder de compra. Isso logicamente alimenta o egosmo natural humano, deixando-o a servio da fantasia, em detrimento das necessidades sociais. A coexistncia, na idade de ouro da Grcia, entre a democracia, a incrementao do comrcio, advinda da oficializao da moeda, e a apario de Scrates e dos sofistas na chamada civilizao da palavra, no parece casual mas
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A caminho do super-homem

sim um entrelaamento previsvel, que favoreceria o crescimento do ser pensante. Coerente com essa conjuno de fatores, o trabalho manual era desvalorizado naqueles tempos em que o culto eloqncia da palavra, representado muito bem por Scrates e os sofistas, andava em alta no mercado ateniense. Embora no estejamos interessados em datas, importante determinarmos a poca aproximada em que fazemos nossas observaes sobre o mundo grego, e, do qual, vamos traando um paralelo com o mundo contemporneo. Trata-se da Atenas democrtica, em que o comrcio suplantara a indstria, passando da economia domstica para a urbana e internacional, com as cidades-Estados mantendo entre si um fervilhante comrcio. Isso tornou-se possvel com a implantao, por parte de Slon, de uma moeda de confiana, cunhada em Atenas. O perodo em que nos deteremos mais ser precisamente aquele que compreendeu a vida daquele que seria to importante para a filosofia: Scrates, 469 a 399 a.C.

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13 SCRATES
E OS SOFISTAS

Scrates foi o filsofo que gostava de discusses e questionamentos, mas dele prprio no temos nada por escrito. As duas testemunhas que nos fazem um retrato aproximado de sua pessoa so Xenofonte e Plato. Alm dessas duas fontes, temos a caricatura dele feita pelo poeta e autor de comdias Aristfanes, em uma de suas peas, As nuvens. Embora historicamente o testemunho de Plato seja o mais considerado, para o presente trabalho sero Xenofonte e o poeta quem nos fornecero uma imagem fidedigna de Scrates, em relao ao problema MC. Sabemos que Scrates levava uma vida simples e espartana. Isso contrastava com o consumo da poca, que j naquele tempo devia ser alto e contagioso. Andava descalo
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e usava uma velha tnica durante o ano inteiro, embora possusse casa e alguns poucos pertences indispensveis. Comia e bebia com moderao. Apesar disso tudo aparentar completo alheamento quanto s coisas materiais j que o filsofo vivia imerso em questionamentos filosficos , ficamos sabendo atravs de seu discpulo Xenofonte que no era bem assim, no trecho j visto na Parte I e que resolvemos repetir, dada a importncia do episdio para a questo mentecorpo. Xenofonte, como nos lembramos, conta-nos a conversa que Scrates havia tido certa vez com o sofista Antifo. Dela ficamos sabendo que Antifo critica Scrates por no cobrar por suas palestras filosficas, como era costume dos sofistas. Observa ele que a filosofia de Scrates sendo gratuita no parece trazer-lhe felicidade alguma, porque ele vive miseravelmente, em pssimas condies materiais. Se as cobrasse teria vida mais independente e agradvel. Scrates responde que, ao contrrio, livre para conversar com quem lhe aprouver porque no est obrigado a falar por dinheiro. E acrescenta, as privaes no o impossibilitam sair de casa, pois certos exerccios fortalecem o corpo. Diminuir o atendimento s necessidades faz o homem mais apto a servir aos amigos e ptria, do que atendendo aos prazeres do corpo, e isso constitui a verdadeira felicidade. Numa segunda conversa Antifo disse ainda a Scrates que se ele era justo no parecia, entretanto, sbio, porque no aceitando dinheiro por suas lies demonstrava ignorar o que elas realmente valiam, visto que sua casa e seus pertences no os daria a ningum, nem os venderia por um preo inferior ao real. Scrates rebate dizendo que aqueles que negociam com a sabedoria se prostituem e so chamados sofistas, ao passo que o amigo da virtude ensina gratuitamente, sendo fiel aos deveres do bom cidado. Essa conversa havida entre Scrates e um sofista enseja vrias concluses interessantes, sob a tica mentecorpo. Vejamos as principais:
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A caminho do super-homem

1) Scrates separa de maneira radical o que o mundo fsico (sua casa e os poucos pertences) do que pertence ao mundo mental (sua prosa filosfica). 2) O ser pensante socrtico, o campo exclusivo das especulaes filosficas, no tem equivalente fsico algum. Para o filsofo existem dois mundos distintos: o corporal, que atende apenas para sobreviver; e o mental, ao qual se identifica e se entrega totalmente. 3) Apesar da entrega, percebe-se que ele no mistura nem se confunde com a importncia desses dois mundos. O da matria tem seu devido preo sua casa, seus mnimos pertences , porque sabe que precisa deles para sobreviver. O outro, o ser pensante filosfico, embora seja a sua opo, no tem preo equivalente no mundo material, ou seja, seu valor ambguo e relativo. Seu verdadeiro valor consiste em utilizar sua argumentao infindvel como forma de desmascarar a pretensa sabedoria, em busca da virtude que em ltima anlise representa o bem que pode beneficiar a todos. Como os sofistas, Scrates considera o mundo do ser pensante relativo e perigosamente enganador. Mas os sofistas o aproveitavam como arma nas discusses em que exibiam o poder: o poder da palavra. E vendiam esse produto, que foi aumentando de valor com o passar do tempo. Scrates no faz desse saber uma mercadoria. No engana o outro vendendo gato por lebre. Ao contrrio, interfere no mundo da palavra somente para desmistific-la, tirando-lhe o valor de mercado. Porm sua casa e seus pertences indispensveis no podem ser doados nem vendidos a qualquer preo, porque sem eles, que atendem a um mnimo das necessidades fsicas, ningum sobrevive. A grandeza desse homem, o verdadeiro sbio e grande filsofo, foi no se deixar iludir pelo corpo ideal e atender apenas a seu corpo de carne, embora ele prprio considerasse o corpo responsvel pelas paixes dos
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sentidos que corrompiam a alma. Dele achava-se livre, ao se dedicar procura das verdadeiras virtudes. A aplicao dessas virtudes tais como a coragem, a justia e todas as outras vida prtica e cotidiana reverteriam, ao final, ao bem comum, tornando o mundo um lugar melhor para viver. O que de Scrates age como um descascamento das excrescncias que se formam em torno das verdades simples e teis, e, ainda que se sentisse fascinado pelas palavras, sendo um tagarela incorrigvel tal qual a sociedade ateniense, ele no se rendeu ao mundo do ser pensante. Viveu de maneira sbria e, principalmente, no participou do comrcio vantajoso da palavra. o exemplo perfeito de um verdadeiro homem. Agindo assim, Scrates no perde a liberdade como ocorre com os sofistas. Esses se renderam diante do mundo das superfluidades prazerosas e para sustentar isso necessitam vender, e vender caro, o seu produto. J mencionamos, l atrs, a parcimnia de Scrates. Certa vez, vendo a variedade de artigos expostos no mercado, exclamou admirado: Como so numerosas as coisas de que eu no necessito!.94 Diante disso, fica claro que ele no se deixou levar pelo corpo ideal e apenas atendia s necessidades prementes da carne. A citada observao mais do que nunca parece atual se suprimirmos o no socrtico, ao repararmos nos supermercados e lojas modernas: Como so numerosas as coisas que pensamos necessitar!. Vendendo suas idias como um produto equivalente ao mundo fsico e por um preo bastante alto numa sociedade em que o trabalho manual era totalmente desvalorizado, os sofistas contriburam para tumultuar ainda mais a vida nessa sociedade, em que a ordem dos valores j estava, desde ento, trocada. O Eu sei que nada sei de Scrates transformou-se hoje no sei que tudo sei, e continuamos sabendo tambm, graas a Freud, at quando aparentemente no devamos saber, j que ficamos conscientes dos motivos pelos quais no sabemos de algo. Todo esse conhecimento, posto que legtimo e til, tem o seu lado negativo ao incrementar e incentivar a
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grande rede tagarela. A ela s interessa falar, no importa o qu. A palavra de ordem despejar nos microfones da aldeia a torrente continua do ser pensante abundante e inesgotvel. Para confirmarmos isso basta sintonizarmos a qualquer hora do dia alguns canais de TV e seus debates. impressionante como no percebemos no dia-a-dia a inutilidade da maioria dessas conversas que no entanto devem envolver gastos astronmicos, e que contradio elas representam, quando so convocadas justamente para resolver problemas sociais que na maioria das vezes tm sua razo de ser em problemas de ordem econmica. Voltando a Scrates, sabemos que era um sofista s avessas. Tanto ele como os sofistas exploravam o mundo mental atravs de intrincadas argumentaes, mas enquanto estes valorizavam sua retrica, no importando o contedo o que contava era vender o produto palavra, j muito requisitado na poca , Scrates desvalorizava esse mesmo produto, dando-o de graa e, alm disso, desmoralizando as tradies atenienses. Tanto para um como para os outros, entretanto, as verdades dos homens so relativas, meras convenes, porque o terreno do ser pensante no tem consistncia. Seria o tudo faz sentido que tanto Scrates como os sofistas descobriram intuitivamente, e desse saber fizeram usos distintos. O que existe de semelhana entre eles que atravs da argumentao ambos estimulavam a filosofia, e conquanto Scrates fosse lcido o suficiente para no se deixar levar, o domnio da palavra sobre a matria ganhava terreno, chegando plenitude com o mundo das idias, de Plato. Refaamos a trajetria do ser pensante que culminar com o mundo do super-homem, o nosso mundo atual. Iniciada com Herclito e Parmnides, a filosofia do esprito se impe de uma vez por todas com os sofistas. O florescimento do comrcio facilitado pelo uso da moeda, a democracia com a liberdade de expresso, e o desprezo pelo trabalho manual eram condies propcias ao aparecimento da chamada civilizao da palavra. Essa poca muito semelhante nossa, em que a democracia vai predominando; a palavra nunca
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esteve to em alta quanto agora, que contamos com os meios de comunicao em massa; e o trabalho braal continua em baixa, embora o seu produto a mercadoria esteja valorizado ao mximo. Diferimos da civilizao grega na existncia da espantosa produo capitalista, beneficiada que foi pela cincia e tecnologia. merc do corpo ideal, essa inesgotvel fonte dos desejos ameaa desequilibrar fatalmente a balana mentecorpo, ao priorizar do corpo social do homem o fator dinheiro, alm disso, depredando a prpria natureza em que vivemos.

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14 SOFISTAS,
UM ESPELHO INDESEJVEL

Protgoras considerado o primeiro e o mais importante sofista. Para o pensamento MC ele um sbio, porque resumiu o maior conflito do homem em apenas poucas palavras, o homem a medida de todas as coisas.95 Mas o que pode significar isso? A mim parece claro. O homem o intermedirio entre todas as coisas e ele prprio. Nada chega a ele como na realidade mas distorcido pelos rgos de percepo intermediados pela sua mente, o ser pensante. Agora sabemos que est aberto ao mundo externo em apenas 0,02% de seus neurnios, ficando o resto por conta de sua fabulosa imaginao, sempre expandindo. Protgoras diz ainda que no possvel encontrarmos verdade absoluta mas somente verdades relativas, condizentes
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com as condies, com os homens e as ocasies. Contemporneo de Scrates, coloca-se ao lado dele como a outra via ao pensamento do Ocidente. Ele representa a contradio: se de um lado reconheceu a perigosa relatividade e subjetividade do pensamento, por outro rendeu-se sua poderosa atrao, ao valoriz-lo com a venda da palavra a preo alto. Se no se rendeu a essa atrao, foi pior e enganou o comprador, vendendo gato por lebre. Ou ainda, pensando de uma maneira comercial, o que Protgoras e os outros sofistas fizeram se mostrou coerente com a realidade do mercado se a palavra era uma mercadoria to procurada e valorizada e dependente do talento de poucos, nada mais natural do que vend-la bastante caro. Como vimos, embora a filosofia tenha preferido Scrates e negado aos sofistas at o ttulo de filsofos, o homem tem caminhado mais pela estrada sofista do que pela socrtica, pois os artigos mais cobiados e em alta hoje em dia so o conhecimento, a idia e a informao. Na falta deles, no dispensamos os disparates da imaginao sem compromisso algum com a realidade, o tagarelar intil de uma aldeia verborrica, neurastnica, solilquia. Mas isso ainda a civilizao da palavra, ou melhor, o seu apogeu, e o mundo do super-homem s poderia mesmo fazer a opo pela ambigidade ao eleger Scrates como verdadeiro filsofo uma referncia digna conscincia ocidental , quando, na realidade, trilha o caminho amoral e mercantilista daqueles que nem mereceram a denominao de filsofos. A desvalorizao dos sofistas nossos parentes mais prximos s aconteceu porque sua identificao maior com o ser pensante e o decorrente egosmo fizeram desses homens um espelho fiel demais para que quisssemos observar neles a nossa imagem. Embora continuemos perseguindo, agora mais do que nunca, o mundo de iluses e caprichos de nosso corpo ideal, preferimos nos mirar no espelho da filosofia do ideal socrtico porque ela representa a eterna e intuitiva busca pelo equilbrio mentecorpo. Scrates puro desprendimento ao doar para o outro aquilo que ele, peneirando do ser pensante, descobriu como
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verdadeiro: a virtude que, no final das contas, redundar no bem de todos. A est a verdadeira diferena entre Scrates e os sofistas. Se ambos principalmente Scrates praticavam exausto a arte da perspiccia e do dilogo porque comeavam a descobrir e explorar o poder mgico das palavras. Sabiam do perigo que a doxa a simples opinio representava, mas fizeram uso diverso com os seus resultados. Enquanto Scrates destrinchava as opinies em busca das virtudes, os sofistas se serviam delas, provavelmente para alm do ganha-po, visando ao prprio enriquecimento.

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15 SCRATES
NA VISO DE

ARISTFANES

A incluso de Aristfanes neste trabalho se fez necessria porque ele caricaturou a figura do filsofo em uma de suas peas, As nuvens, conseguindo com isso abordar o conflito mentecorpo da forma mais natural possvel, isto , atravs do cmico. De forma direta e clara, o poeta nos mostra a vida e sua tragicmica aventura, ao tentar conciliar pensamentos que pela prpria natureza sugerem o etreo e o sutil com manifestaes corporais nada elevadas ou atraentes. Consegue assim, numa comicidade algo grotesca, o reconhecimento profundo da humanidade que subjaz atrs disso. Se o autor estava consciente do alcance que a sua obra poderia ter, jamais saberemos. Podemos apenas afirmar que essa pea, sob o ponto de vista MC, muito oportuna. Faamos um breve resumo de As nuvens, a fim de analisarmos o seu contedo. Estrepsades, um velho nobre, arruinado pelo filho e suas despesas com cavalos, procura os servios de Scrates, que se apresenta como um pensador em
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seu pensatrio, isto , uma espcie de balco de pensamentos. O que deseja que seu filho e depois ele prprio aprendam a habilidade do raciocnio injusto, que lhes capacitasse vencer qualquer causa, livrando-os, assim, das dvidas. Scrates, aqui, aparece como um sofista, prestando-se a aconselhar Estrepsades para causas nada justas. Mas ao mesmo tempo ele representa a prpria filosofia, ao ser comparado aos filsofos que se dedicavam ao estudo da natureza. De qualquer forma, tanto sofistas quanto filsofos se dedicam, exclusivamente, ao reino do ser pensante e, desse modo, ao apresentar Scrates entretido com preocupaes ridculas tais como medir a distncia do pulo de uma pulga, ou saber se os mosquitos azoinam pela boca ou pelo rabo, Aristfanes despreza o objetivo das especulaes filosficas. O tempo todo a pea desenrola-se em duas linhas antagnicas, de efeito cmico e grotesco: de um lado a divagao intil, as divindades das nuvens, do ar, do ter, do caos e da lngua (a palavra), enfim, tudo o que faz parte do universo mental, em contraste com as referncias feitas a gases, fome, tripas, picadas de pulgas e tudo mais que atormenta um corpo real, com os ps no cho. Enquanto a figura de Scrates simboliza o ser pensante por excelncia, Estrepsades representa a carne que fraca e que dever sofrer com a fome, ficar suja, enregelada, esfolada. Tudo isso em troca de um discurso que caracterizado como velhaco, dissimulador e astucioso. O velho padece de todos esses males do corpo, oferecendo-se no final, como um prato de tripas. espantoso como a pea revela o conflito mentecorpo da forma mais clara possvel, numa poca em que a valorizao da palavra dava incio sua longa e bem-sucedida carreira, no seio da civilizao ocidental. Penso at que essa produo de Aristfanes mereceria um trabalho parte, mais detalhado. Por hora, nos basta o resumo e a informao, ao leitor, de que a pea caricaturiza Scrates antes que sua sabedoria florescesse em plena maturidade. Talvez isso explique a opo pela pessoa do filsofo como representante nada lisonjeiro daqueles encarregados da prtica filosfica.
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16 POR
QUE

SCRATES

FOI CONDENADO?

Conta-nos a Histria que Scrates foi condenado por negar os deuses do Estado, os costumes e as tradies, alm de corromper a juventude. Tais fatos eram considerados graves, e, embora tanto as pessoas que convivessem com ele quanto sua prpria defesa negassem semelhantes acusaes, essa foi a razo divulgada para o julgamento e a conseqente condenao do filsofo. Do ponto de vista mentecorpo, porm, a verdadeira causa reside no fato de Scrates haver exposto com a sua demolidora mquina de argumentao a inconsistncia e fragilidade do ser pensante, que naquela poca adquiria o seu valor de mercado, atravs da palavra. Os sofistas tambm reconheciam a relatividade das opinies (doxas), num mundo de falsas verdades e convenes.
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Porm, no foram alm disso. Ao invs de fazer como Scrates, desacreditando o produto que j andava em alta, valorizaramno muito mais, ao cobrar por ela a palavra um preo salgado, altura de seu talento verbal. Scrates, entretanto, desmoraliza o ser pensante ao destituir a palavra de seu valor intrnseco, esvaziando-a de seu contedo. E o que colocou em seu lugar? A essncia, que imagina esconder-se dentro daquela roupagem intil do falso conhecimento. Essa seria a virtude das boas qualidades, que no fim reverteriam em aes prticas e teis para todos. Ele prprio, Scrates, um exemplo vivo da prtica dessas virtudes e s isso j o suficiente para colocar prova a tolerncia dessa democracia iniciante. No se rendeu ao corpo ideal, vivenciando exclusivamente o corpo de carne e, por isso mesmo, conseguindo ser coerente com suas convices. Descascou sem piedade as iluses de confiabilidade num ser pensante soberano. Alm disso, procurou pela essncia que no fundo seria nada mais nada menos que o reconhecimento do corpo material e social do homem. Por isso tudo que, na verdade, Scrates foi condenado. Como veremos posteriormente, Jesus Cristo, por motivos semelhantes, tambm foi condenado. Penso que qualquer outro que reunisse em si mesmo essas condies, no poderia ter outro fim. Exceo seja feita nossa poca e isso, compreensivelmente, devido expanso do ser pensante que, nos dias de hoje, tudo abarca, inclusive as prprias contradies. Eis por que possvel chegar a sentir o fim da Histria, como Fukuyama sensatamente sugeriu, se entendermos a histria como ele prprio a entendeu, uma sucesso de ideologias, incrustadas numa histria maior, mundial. De fato, a democracia vai se estendendo por todo o mundo, o que bastante coerente dentro da viso MC. Ela no veio como a demagogia dos polticos quer nos fazer pensar para dar voz a todas as minorias dentro da expresso da maioria, com eqidade e sem nenhuma distino. Embora na prtica demonstre ser o regime poltico mais humano e justo, no representa o apogeu da evoluo moral da conscincia mas to-somente uma abertura necessria e conseqente expanso da rede do
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ser pensante. Um continente mais flexvel para abarcar toda a diversidade e expanso aparentemente infinita, como a do prprio universo. Apenas a democracia poderia atender a isso. Se a biografia de Scrates se repetisse hoje o enredo poderia ser outro. Nesse hipermercado fabuloso provavelmente a virtude socrtica seria destituda de sua verdade intrnseca para ser consumida apenas como mais um produto extico e certamente engolida sofregamente como costumam ser os modismos. Podemos at imaginar a cena: Scrates sendo considerado o guru da nova era; os adeptos gastando um bom dinheiro para erguerem acampamentos nas proximidades da residncia do mestre, a fim de imitarem o desprendimento dele. Centenas ou quem sabe at milhares de obsessivos chatos socrticos nos enchendo os ouvidos e a pacincia, com seus infindveis argumentos sem ps nem cabea invadindo nossas casas atravs da televiso. Mas naquela poca a democracia comeava apenas a tecer os primeiros fios da rede. A indstria e o comrcio, sem a tecnologia e a cincia avanada para incrementar o mercado dos caprichos do corpo ideal, ainda se encontravam distantes do consumo desenfreado e das extravagncias, do misticismo e das esquisitices, to comuns nos dias de hoje. Assim, Scrates no poderia ser consumido como mais um produto extico, apesar da embriaguez que causava o tagarelar dos sofistas. A palavra ainda mantinha um resqucio do peso e da realidade da matria do homem. Podemos entender por que, mesmo diante da inconsistncia da acusao (demonstrada que foi, pelo prprio Scrates), ele recebeu a condenao. No fundo, a verdadeira falta que lhe imputavam era no se deixar corromper pelo corpo ideal, corpo esse que quela poca j comeava a fazer as cabeas. Alm disso, ele havia desmascarado a palavra, desvalorizando o valor de mercado de um produto que fora lanado justamente pela filosofia e pelos sofistas, como o artigo de luxo mais cobiado do momento. Ele, Scrates, era o exemplo vivo da maneira mais digna de se resolver o impasse mentecorpo e isso incomodava muito, porque seguir o seu caminho significava renunciar ao
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corpo ideal, assim como embriaguez pela palavra. Seria pedir demais a seres humanos comuns. Assistamos ao final do julgamento, esperando que Scrates, como era costume na poca, estabelea a sua pena. Pode com isso se safar da sentena de morte pedida por um de seus acusadores, bastando, para tanto, que proponha outra penalidade, como pagar uma multa, por exemplo. Seus amigos assim o desejam. Em sua defesa, Scrates afirma que foi declarado pelo orculo de Delfos como o mais sbio dos homens. Ora, ele sabe que nada sabe e por isso conclui ser uma misso divina o despertar das pessoas que, por ignorncia, acreditam saber alguma coisa. Dessa misso nada lucrou, alis, vive miseravelmente. O fruto do seu trabalho e dos jovens adeptos foi apenas o de granjear o dio daqueles que, desmascarados em seu pretenso saber, o acusam de corromper a juventude. Como sabe que se dedicou honestamente em prol do outro, pergunta que sentena mereceria algum como ele, e em vez de sugerir pagar uma multa para livrar-se da condenao morte, ao contrrio, prope ser sustentado no Pritaneu! Isso mesmo. Mais do que o vencedor de uma olimpada, ele sim, merece e necessita ser sustentado pelo Estado. Nesse instante, no deixando outra sada aos juizes seno a sua condenao morte, Scrates, num supremo gesto de coerncia com seus princpios pois estipular uma pena a ser paga por ele reconhecer a acusao que lhe fazem , comete uma aparente contradio. Porque seus princpios, por mais nobres e justos que sejam, so um produto da razo, isto , uma faculdade pertencente quele mesmo ser pensante do qual se desfizera por ser pouco confivel, e assim, permitir o aniquilamento do corpo material seria o mesmo que neg-lo no final, ou seja, deixar-se morrer por simples idias! Alguns sculos depois, na figura de Cristo, veremos algo semelhante repetir-se e fico muito tentada a concluir que os exemplos extremos que guardam a memria da histria so, infelizmente, provas inequvocas de que o maior conflito humano no tem soluo alguma a no ser a morte. Talvez seja essa a verdadeira condio humana, to falada mas pouco compreendida.
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17 PLATO
E O CONFLITO MENTECORPO

Ao dar continuidade filosofia do ser pensante, aprofundando-a at o ponto da identificao plena com a alma, Plato seguiu um caminho diferente de Scrates. Imaginava um mundo constitudo apenas de idias e esse mundo seria a verdadeira realidade do homem. O corpo e seus sentidos seriam apenas imitaes grosseiras das essncias, formas ou eidos, que representariam o nico mundo real da existncia. Apesar de distintos, esses dois mundos se comunicariam atravs da alma, cuja natureza pertence ao reino das idias. Conhecer esse mundo inteligvel significa conhecer o bem que, em ltima anlise, teria como conseqncia organizar a cidade em que vivem os homens no mais de acordo com as meras opinies mas com o reconhecimento de suas trs funes
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primordiais: a satisfao das necessidades vitais de seus habitantes, a defesa de seu territrio e a administrao. Ao repensarmos Plato de acordo com a histria do problema mentecorpo a concluso mais importante que tiramos que ao contrrio do mestre o discpulo de Scrates pode ser compreendido como um filsofo que vai legitimar a filosofia do ser pensante, filosofia essa que a princpio nega ou desconhece o corpo. Para nos aprofundarmos na compreenso do significado da negao do corpo precisamos, antes de tudo, nos lembrar do conceito de corpo ideal. Ora, esse corpo que nasce da forma pela qual o ser pensante apreende o corpo material, quando no reconhecido faz, por exemplo, o mundo de hoje cada vez mais imaterializado ou espiritualizado nos parecer, ao contrrio, materialista. Essa inverso acontece porque o mundo que se encontra merc dos caprichos do consumidor constitudo de coisas materiais. Ao no distinguirmos os dois corpos tomamos essas coisas apenas pelas aparncias, no percebendo que a maioria das mercadorias expostas nas prateleiras foram concebidas por um ideal de corpo diferente do que temos na realidade. Leve, etreo, dinmico e possuidor de foras e poderes extraordinrios, as qualidades da imagem do corpo que excitaram a imaginao dos inventores os fizeram conceber objetos que levam embutidos em si esses ideais ou so eles prprios detentores de atributos imateriais, este ltimo o caso dos aparelhos eletrnicos e de informtica. Retornando ao filsofo, percebemos que algo semelhante acontece a ele em relao s idias, porque no distinguindo o corpo real do corpo ideal, o universo da doxa da simples e enganosa opinio que nasce do mundo apreendido pelos sentidos e interpretado pelo ser pensante atribudo, por Plato, matria, ao corpo. E o que faz ele a seguir? Reconhece o mundo das idias como o verdadeiro, negando o mundo dos sentidos como ilusrio, para depois, atravs da alma, conhecer o bem que, em ltima anlise, significa organizar a cidade de acordo com suas trs funes, sendo a mais importante delas satisfazer as necessidades
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bsicas de seus habitantes. Ora, Plato acabou de negar o corpo e o mundo materiais, o que agora reconhece como a misso mais importante da alma. Como podemos entender isso? Se conseguirmos enxergar nessa incoerncia de Plato apenas a repetio do prprio conflito, que a negao da matria pelo ser pensante, ficar mais fcil entender por que o discpulo de Scrates foi muito alm do mestre. Como discpulo e seu intrprete, ao sistematizar a filosofia com todos os temas levantados pelos filsofos precedentes (que na sua maioria tambm tendiam ao abstrato, negando o corpo de carne) Plato apenas oficializou a filosofia do ser pensante que se incrustava naquele momento, definitivamente, na histria do pensamento. Dali por diante, os pensadores seguintes retomariam aqueles temas abordados por Plato e seu discpulo Aristteles, num desenvolvimento progressivo rumo a uma maior abstrao, cada vez mais distantes da carne, como naves perdidas na escurido do cosmos, que se distanciam mais e mais de seu planeta de origem.

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18 ARISTTELES
E A LGICA

Aristteles tentou recuperar a filosofia, que seu mestre havia colocado no hipottico mundo das idias, para o mundo real e sensvel. Ao invs de partir de uma forma abstrata das coisas, por exemplo, da idia anterior que fazemos de cavalo para o cavalo que existe na realidade, prope o contrrio: captar com os sentidos a coisa existente e suas caractersticas principais e, somente da, abstrair a imagem correspondente. Dessas abstraes resulta o conhecimento que pode assim produzir conceitos universais nascidos da realidade e no idias de um mundo intelectual, divorciado do mundo dos sentidos. Mas Aristteles vai alm disso. Prope que analisemos as palavras, pois elas so o corpo do conhecimento. Classifica-as em vrias categorias de acordo com a funo
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que exercem, dentro de uma proposio. Submete-as ao princpio da contradio, ou no-contradio, e assim, batemos s portas do que hoje denomina-se lgica. Vejamos atravs de um exemplo tradicional como a coisa funciona e entenderemos por que Aristteles, apesar do extraordinrio bom senso demonstrado em relao s abstraes de Plato, no conseguiu lograr xito, isto , resgatar a filosofia para o universo dos homens de carne e ossos. Todo homem mortal; Scrates homem; logo, Scrates mortal: as premissas sendo verdadeiras, lgico que a concluso s poder ser real. Scrates era mortal; os homens morriam... Assim se dava crdito a uma realidade sensitiva que por si s no convencia. Estava inaugurada definitivamente a ponte entre o corpo e o ser pensante. Da em diante, o pensamento e sua lgica seriam o seu porta-voz oficial. Malograra a tentativa de trazer a filosofia, que com Plato pairava nas nuvens, ao cho do mundo sensvel. Justia seja feita, entretanto, ao filsofo de Estagira que contrabalanou ao delrio do mestre e seu mundo parte uma realidade mais humana e menos etrea. Embora a filosofia de Aristteles seja extensa e proveitosa, para o nosso resumido histrico basta apenas a constatao de que as tentativas feitas em prol de uma filosofia mais corporal redundavam em fracasso, porque negava o corpo em princpio, ao pretender captar o humano nos domnios da pura linguagem e no atravs do testemunho dos sentidos.

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19 UM
POUCO DA CULTURA HELENSTICA

Quando a plis grega cedeu s conquistas de Alexandre Magno, o mundo viu difundir-se a cultura helenstica atravs do ceticismo, epicurismo e estoicismo, correntes filosficas derivadas daquela clebre incredulidade socrtica quanto veracidade das opinies. Enquanto Plato e, de certa forma, Aristteles haviam resvalado para a filosofia do ser pensante, ao aprofundarem a busca das essncias de Scrates, mais uma vez os filsofos posteriores tentariam contrabalanar o vo do pensamento com o cho duro da realidade do corpo material. Os cnicos Antstenes e Digenes levam suas desconfianas no ser pensante ao mximo: o ser procura as idias gerais, quando o que existe na realidade so coisas singulares. Concluem
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ento que todas as atividades desse ser pensante no tm utilidade alguma e o melhor viver isolado, junto natureza. Semelhante aos cnicos, o ceticismo imaginado por Pirro de lida e difundido por Timon e Sexto Emprico tambm rejeita o conhecimento, com o olhar cuidadoso, duvidando. O resultado a afasia, o calar-se, que no fim se traduz pela expresso do desejo de conseguir a felicidade, sem nenhuma preocupao da alma a no ser permanecer livre de qualquer agitao, no estado de ataraxia. Essa tambm ser a finalidade de todo o pensamento epicurista. Para Epicuro e seus discpulos, a felicidade o prazer em repouso, sem nenhuma perturbao da alma. Epicuro retoma o atomismo de Demcrito e vai mais alm, incorporando nele o peso e a inclinao do tomo. A inclinao do tomo, no tendo nenhuma causa, s poderia significar a liberdade do homem. Por ltimo, temos o estoicismo, que encontra a felicidade numa situao inversa precedente: num mundo regido por leis, submetendo-se s mesmas, indiferente aos males, em estado de apatia. Eis o ideal da corrente filosfica inspirada por Zeno de Ccio, que ir influenciar por um bom tempo o Imprio Romano. Fornecidas as caractersticas principais das escolas do perodo helenstico, passemos ao estudo do desenvolvimento do conflito mentecorpo que nessa poca sofreu uma grande transformao. Vimos que a filosofia dos pr-socrticos oscila entre o reconhecimento da natureza (e no do corpo) e a imerso no ser pensante, de que so exemplos os famosos paradoxos de Zeno. Assistimos depois, na chamada civilizao da palavra, a apoteose da filosofia do ser pensante ser atingida pelo mundo das idias, quando Plato se dispe a desenvolver ao mximo as essncias de Scrates. No perodo helenstico observamos mais uma vez a busca pelo equilbrio MC, agora procurando contrabalanar a excessiva imerso do homem em seu mundo mental, com a conscientizao do corpo de carne e a realidade material do mundo. Da mesma forma que Scrates, essa filosofia parte da desconfiana para com o mundo dos sentidos mas no para negar o corpo como fez
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Plato, nem para reconhec-lo indiretamente atravs da anlise da linguagem, como procedeu Aristteles, e sim para rejeitar definitivamente o ser pensante, colocando em seu lugar a carne e suas necessidades bsicas. Estariam esses homens repetindo o grande Scrates? Penso que de certa maneira sim, porque banindo o corpo ideal de suas vidas tentaram viver do mnimo indispensvel para seus corpos materiais. Por outro lado, cometeram um grande pecado ao negar o ser pensante, porque deixaram passar a oportunidade de peneirar de suas meras opinies as essncias, das quais Scrates encontrou as virtudes, que em ltima anlise reverteriam ao bem comum. Ora, essas virtudes socrticas representam nada mais nada menos que o reconhecimento do prprio corpo social, o que faz de Scrates o filsofo mais sbio e um homem muito digno, entre outros. No reconhecendo o corpo ideal e com ele o prprio ser pensante, os filsofos do helenismo no puderam reconhecer o corpo em sociedade. Sendo assim, jogaram fora com a gua da bacia a criana, o que os fez semelhantes pelo menos quanto aos cnicos a um bando de mendigos inteis, que, se entusiasmava seguidores individualmente, no tinha nada para oferecer para a sociedade como um todo, nenhuma poltica ou plano original de como melhorar a convivncia entre os homens. E por que deixaram de ser o animal poltico de que Aristteles falava? A histria conhecida nos diz que a causa disso se deve mudana da plis em cosmpolis, ou seja, ao invs de um lugar onde o cidado se preparava para futuras atuaes polticas, a outro em que passa a ser apenas mais um nmero, no universo da espcie humana. Sob a perspectiva MC a resposta pode ser outra. Poderamos ver com estranheza o alheamento poltico numa poca em que a questo tica da procura do aperfeioamento individual est mais aguada do que nunca; em que o reconhecimento do corpo de carne com suas necessidades naturais de um lado e, do outro, a rejeio ao corpo ideal deveriam, ao contrrio, levar os pensadores desse tempo a um ideal poltico de ao comunitria. O que faltou ento?
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Se lhes faltavam os objetivos egocntricos nascidos dos desejos do corpo ideal, que movera (e sempre movero) os cidados da plis e da cosmpolis de todo mundo e de todos os tempos s atividades polticas em prol dos prprios interesses, em seu lugar deveriam ser colocado os ideais sociais oriundos do reconhecimento do corpo social. Mas j sabemos que eles reconheceram apenas o corpo de carne e por causa disso se isolaram, ficando parte da rede social de troca e seus compromissos, direitos e responsabilidades. Antes de finalizar, preciso que se faa uma pequena reparao quanto aos epicuristas e, principalmente, aos esticos. At onde permite tirar concluses uma poca to distante, com as falhas costumeiras das poucas informaes e das muitas interpretaes, parece que o estoicismo chegou bem perto desse ideal comunitrio, em sua vivncia pessoal equilibrada pelo bom senso. Porm, sua notria apatia no permitiu que a sua viso do universo fosse capaz de exercer qualquer ao sobre ele. Para eles, ento, fica valendo o mesmo que j foi dito para as outras correntes filosficas dessa poca: o que faltou foi o reconhecimento do corpo social.

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20 A CINCIA LIBERTA-SE, AOS POUCOS, DA FILOSOFIA

Havendo a filosofia, na difuso helenstica, voltado as atenes quase que inteiramente ao corpo individual, um pouco mais livre ficou a cincia ainda que alimentada pelas mesmas concepes filosficas tradicionais para iniciar seu prprio caminho, isto , as investigaes sobre a natureza. Alm de a expanso do comrcio e as conquistas militares exigirem, na prtica, a aplicao dos conhecimentos adquiridos, a cincia se via, pela primeira vez, desembaraada de intrincadas abstraes. Mas se olharmos mais de perto esse novo quadro observaremos que uma mudana fundamental ocorreu ali e isso talvez represente a causa da supremacia que a cincia iria adquirir em pouco tempo sobre a filosofia. Antes, na civilizao da palavra, o homem consumia o
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ser pensante diretamente, nele se embriagava e dele se servia como guia e intrprete da realidade, no dia-a-dia da plis democrtica. O pouco conhecimento cientfico produzido no tinha muita utilidade prtica, porque as necessidades do corpo ideal de ento eram mitigadas pela comercializao febril da prpria palavra. Consumia-se o ser pensante, seja o do Scrates tico que rejeitava o corpo ideal procura das essncias (corpo social), seja o dos sofistas que, ao contrrio, dele se serviam para alimentar a prpria imagem, assim como a de uma sociedade vida por discursos. Com a mudana de perspectiva da filosofia, abandonando as essncias socrticas, em descrdito total ao ser pensante e a favor de um corpo simples e limitado, comeava a cincia a libertar-se da filosofia para atender ao corpo ideal que iniciava a sua escalada com a expanso do comrcio e as ambies imperialistas. Com o trmino da civilizao da palavra chega ao fim o homem profundamente humano e dado o pontap inicial cincia que, posteriormente, com o desenvolvimento tecnocientfico, abre caminho para o mundo do super-homem. O progresso tem incio quando o olhar cientfico v a matria no como um teste da realidade, um limite s pretenses expansionistas do ser pensante mas, ao contrrio, como uma provocao que instiga a imaginao a encontrar meios de esticar essa mesma realidade, penetr-la, dissecla e fragment-la em busca das leis que a regem. Ser assim com o prprio corpo, objeto de estudo da medicina. O corpo fragmentado, visto de fora, poderia ser considerado como um possvel reconhecimento do corpo de carne, talvez a nica forma de aceitao. Havendo se desgarrado gradativamente da filosofia a cincia mudaria a perspectiva, o ngulo com que o homem passaria a observar a si prprio e dessa percepo conduzir o seu mundo. Antes olhava-se para os sentidos com desconfiana em sua impreciso e mutabilidade e disso resultava o descrdito das meras opinies, as doxas. Era mais ou menos assim: No confie nos seu sentidos, portanto desconfie de seus pensamentos e opinies. A, vinha Scrates
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com sua demolidora mquina de argumentaes, procura das essncias que redundariam em verdades teis e prticas ao bem comum. Elas seriam as detentoras do verdadeiro conhecimento. Do outro lado, os sofistas que usufruam comercialmente dessas opinies para levar vantagens. Finda a embriaguez da palavra (momentnea, por sinal), ingressamos com a cincia no comrcio indireto do ser pensante, atravs da satisfao ilusria e por isso mesmo inesgotvel do corpo ideal, que se faz com a manipulao da matria, na busca incessante por objetos, no somente teis mas sobretudo fteis e agradveis aos caprichos dos homens. Agora, como se nos dissessem: No confie nos seus sentidos, sua pele, seus olhos, olfato e ouvidos: no confie nos seus instintos; confie na cincia e na tecnologia que desvendaro para voc outra realidade, ao ampliar esses mesmos pobres sentidos. Ao oferecer outra resposta antiga desconfiana no ser pensante a cincia desprendeu-se da filosofia, deixando-a dali por diante e cada vez mais entregue a si prpria, ou seja, palavra. O caminho de Scrates era rduo demais para simples mortais. Plato, que deveria suceder-lhe, ele mesmo oriundo das classes aristocrticas de Atenas, extrapolou a procura do mestre pelas essncias, criando o absurdo mundo das idias. J os filsofos da expanso helenstica, ao contrrio, rejeitaram completamente esse mundo intelectual, colocando em seu lugar o corpo de carne com a sua filosofia limitada pelo bom senso. Era pouco demais para o corpo ideal de uma populao que crescia com as demandas tcnicas advindas das conquistas militares e se alimentava de um comrcio tambm em expanso. Com sua resposta prtica, objetiva e prazerosa, a cincia era muito mais convincente. Estava lanada, assim, a pedra fundamental da futura parafernlia tecnolgica que seriam as muletas indispensveis para nos colocarmos a caminho do mundo do super-homem.

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21 O DIREITO
E A

FILOSOFIA

DOS ROMANOS

O que se diz comumente como a falta de originalidade da filosofia dos romanos (Sneca; Epicteto; Marco Aurlio e Ccero) reformulando as correntes filosficas do helenismo numa verso sobretudo ecltica, moral e prtica parece muito mais um desfecho natural de uma filosofia cada vez mais corprea e conseqentemente menos ser pensante. No havia mesmo o que fazer por uma filosofia que havia se voltado quase que inteiramente ao corpo individual, no favorecendo o pensamento em expanso, muito pelo contrrio, limitando o seu prprio desdobramento. Alm do mais, a ambio promovida pela expanso do imprio inclinava o romano a uma filosofia mais p no cho. A prova disso que a maior obra do pensamento romano o direito e no a
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filosofia. E que o direito seno a tentativa de estabelecer regras de conduta aos homens dentro da grande rede social? Talvez isso at significasse a aceitao indireta mas efetiva do corpo social. No mais leis sujeitas religio, poltica e costumes mas o estabelecimento de regras bsicas e escritas, indispensveis ao convvio dos homens em sociedade. O direito representa, desse modo, a nica forma possvel do reconhecimento civilizado e oficial do corpo em sociedade e da rede de deveres e direitos que se seguem, j que atravs da filosofia no havia possibilidade de se chegar l. Enquanto as correntes filosficas continuariam freqentemente mudando o cenrio moral para o pensamento, o direito romano no cairia de moda, ao contrrio, passaria a constituir o elemento principal das relaes humanas em muitas partes do mundo, at hoje.

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22 CRISTO E
A VIA-CRCIS DA CARNE

Rejeitando o corpo ideal, aceitando o corpo material e ao mesmo tempo procurando na evaso do ser pensante pelas essncias que afinal de contas reverteriam em benefcio do corpo social, Scrates representara um exemplo de dignidade em relao ao conflito mentecorpo. Mas o que aconteceu a esse grande homem? Condenado a morrer, o mestre, que dele prprio no deixou nada escrito, interpretado erroneamente pelas geraes de filsofos seguintes. Ainda que a filosofia do perodo helenstico houvesse se posicionado claramente a favor do corpo individual, numa demonstrao clara de aceitao dos limites materiais do homem, a rejeio de sua parte imaterial, ou seja, do homem como ser intelectual, a levou a desconhecer totalmente qualquer noo de corpo social,
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deixando no pensamento filosfico um vazio que teria de ser preenchido. Assim, se a razo, atravs da filosofia, no lograra conscientizar devidamente o homem de sua carne frgil, principalmente dos deveres sociais que nascem da rede de trocas advindas de suas necessidades vitais, talvez a religio, operando atravs da f, fosse capaz disso. O que fez a balana do equilbrio MC pesar definitivamente a matria do homem foi a representao do corpo coberto de chagas de Jesus Cristo, encarnado no mito do Deus salvador. Porque Cristo no morreu to-somente pelas suas idias caso de Scrates mas sobretudo pelo seu semelhante, enquanto corpo frgil e mortal. Ambos, Scrates e Cristo, representaram em vida o reconhecimento do corpo e a sua aceitao; vivenciaram apenas esses corpos e no suas imagens. Entretanto a morte de Scrates deixa mostra uma contradio, j que ao se permitir morrer pelas idias, algo que passara a vida toda tentando desmistificar, parece negar, no ltimo momento, a carne que aceitara naturalmente. Isso nos leva a pensar na impossibilidade do reconhecimento da carne por parte do homem intelectual, dada a prpria oposio entre a natureza da carne (matria) e a do ser pensante (imaterial) e na nica possibilidade existente que seria, justamente, atravs da f. Algo profundamente humano e ao mesmo tempo transcendente j havia preparado o caminho para essa revelao maior. A filosofia da cultura helenstica, como vimos, chegara bastante perto desse corpo, ao rejeitar o corpo ideal. Mas a recusa em procurar no ser pensante pelas essncias socrticas no seria uma demonstrao de pessimismo quanto capacidade racional de transpor a distncia entre a matria e o imaterial? Ento que fosse deixada f a tarefa de conscientizar o homem da via-crcis de sua prpria carne. Com a crucificao e o sofrimento em prol da salvao da humanidade Cristo deixou mostra esse corpo frgil e mortal. Sua pregao do amor ao prximo e a caridade para com os necessitados nos fizeram cientes da dvida social nascida das necessidades bsicas da carne, o que temos verdadeiramente
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em comum com o outro. A igualdade entre os homens s possvel com o comprometimento e pagamento dessa dvida inerente a todos. Somos iguais perante a carne e no o ser pensante. Por isso no importa quem sejamos ns, catlicos ou ateus, em qualquer tempo e idade, a vida e o exemplo de Jesus sempre comoveu e comover a todos. Sabemos que ele verdadeiro mas talvez nem consigamos atinar por qu. A revelao do corpo material e a conseqente conscientizao do compromisso social perante a fragilidade da carne algo to forte, to intuitivo que transcende e ofusca qualquer argumento racional por mais brilhante que seja. A bondade e a justia de Jesus nos atingem em cheio o egosmo do corpo ideal que, espiado cotidianamente no espelho de Narciso, costuma fazer nossas fteis cabeas. Ele arrebatar sempre as pessoas no que elas tm de mais misterioso, ou melhor, profundamente esquecido dentro de si mesmas. Na ceia dos apstolos, Jesus tomando do po e do vinho diz que aquele era seu corpo e o seu sangue, e at hoje o ritual de cada missa repete o ato em memria Dele. Por que Jesus permitiu ser lembrado atravs do po (corpo) e do vinho (sangue)? E na cruz, agonizante, pede ao Pai que perdoe aqueles que o crucificaram, porque no sabem o que fazem? E Pedro, o discpulo amado, negando-o trs vezes antes do cantar do galo? Como compreender todos esses sinais? Se pensarmos que todos esses exemplos apontam para a fraqueza humana de negar a prpria carne, desconhecendo conseqentemente as necessidades do prximo para viver s voltas com os desejos inesgotveis do corpo ideal que consome todas as nossas energias, penso que podemos assim compreender Jesus Cristo sob uma perspectiva simplesmente humana e ao nosso inteiro alcance. Para quem acha difcil aceitar o transcendental que existe no homem, talvez isso seja o suficiente. Nenhum ensinamento obteve tanta propagao quanto o cristianismo, nem outro exemplo nos tocou to de perto como o Dele. Com Buda possvel at refletirmos na inutilidade de um ser pensante entregue prpria loucura e inconsistncia, mas apenas com Jesus ficamos assim sensibilizados.
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O corpo social de que ele nos faz conscientes atravs da f nas exortaes prtica da caridade e de amor ao prximo talvez seja a nica forma possvel de realiz-lo, j que a razo at hoje no conseguiu persuadir os homens a renunciarem ao egosmo em prol de uma sociedade mais justa e igualitria. Exemplo maior do que o fracasso comunista no existe. A necessidade da liberao do ser pensante parece muito maior do que a conscientizao da igualdade entre os homens e por isso o exemplo de Cristo traz-nos sempre a comovente impresso de remorso, como se framos ns mesmos os responsveis pela sua crucificao.

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23 PLOTINO
E A BALANA CORPOMENTE

Em plena decadncia do imprio romano e florescncia do cristianismo, a filosofia busca pelo equilbrio mentecorpo, resgatando com Plotino a filosofia de Plato. Alm de a nova verso platnica ver Deus no princpio de tudo, Plotino muito mais inconsistente e etreo, o que o faz passar ainda mais distante do corpo de carne do que ocorrera com seu mestre. Era a forma de contrabalanar a aceitao implcita desse corpo que comeara a se plasmar na cultura do helenismo, para ser coroado finalmente com espinhos, em Jesus. To vigorosa foi a reao a esse corpo martirizado, dilacerado e anunciado de forma inequvoca para todos que no podemos encontrar na filosofia de Plotino nada dele. Esta representa a filosofia do puro ser pensante, razo pela qual no nos interessa
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agora esmiuar tal filosofia. Basta assinalarmos que o confronto da f com a razo que ocorreria com a filosofia patrstica que viria a seguir representa, em essncia, o choque entre a aceitao e a negao, respectivamente, de um Deus encarnado em Cristo, que veio se sacrificar pelo homem. Ou seja, a filosofia como produto genuno do ser pensante s aceita a existncia do corpo enquanto idia, de uma forma abstrata, rejeitando a fragilidade e mortalidade do homem demonstrada de maneira chocante e definitiva na cruz.

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24 O CRISTIANISMO
E A

FILOSOFIA

O que Jesus propunha no era um sistema de governo nem uma ideologia a ser polemizada mas sim uma mudana individual e extrema no modo como a pessoa vivia. As revelaes da carne no deixavam ningum indiferente e diante delas as reaes eram apaixonadas. A histria nos conta que a Filosofia Patrstica nasceu da tentativa dos padres cristos em conciliar o que eram simples exortaes de amor ao prximo e crena na salvao em idias sistematizadas e de acordo com a filosofia grega de ento. Essa seria uma maneira de a prpria doutrina subsistir, j que se chocava com o pensamento romano predominante. Mas ns que estamos nos acostumando com as fortes reaes do ser pensante frente revelao da carne podemos acrescentar certamente mais um bom motivo para
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que os Santos Padres enveredassem pelos labirintos racionais: essa, na verdade, seria a nica maneira de neutralizar a matria cruamente exposta nas chagas de Cristo. Ao tentar racionalizar aquilo que justamente negado e rejeitado pela razo, Santo Agostinho, mesmo fazendo a apologia da revelao e principalmente de forma sincera combatendo o corpo ideal, deu incio ao distanciamento da mensagem simples de Cristo. Esse distanciamento ficaria flagrante com a escolstica, j entre os sculos IX e XVII. O ensinamento cristo que se embasava na intuio sobre o reconhecimento da fragilidade de cada um de ns, ao ser desdobrado nas escolas, inflaria com problemas suprfluos e estreis, que iriam desembocar na questo dos universais. E do que tratavam essas questes? Ao retomar um problema do qual Porfrio, discpulo de Plotino, fizera uma observao lgica aristotlica, a Idade Mdia passaria seus dias entretida com uma questo, cujo desenvolvimento se mostrou estril e intil, sobre a relao entre a linguagem e a realidade. Passando por Averris e em parte por Santo Toms de Aquino os poucos momentos de lucidez em meio ao delrio escolstico , ser com a navalha de Ockham que encontraremos o instrumento cirrgico necessrio para cortar do pensamento cristo oficial tudo o que abundava no suprfluo. Guilherme de Ockham era da ordem de So Francisco de Assis e por representar o anseio volta da Igreja simples de Cristo suas obras foram proibidas e ele prprio condenado. Ainda que fosse possvel e qui aproveitvel uma incurso maior pelo apaixonante terreno do cristianismo, a exgua realidade deste resumo no o permite, obrigando-nos a deix-lo aqui. Separada a f da razo, chegamos ao fim da Idade Mdia e ao incio do Renascimento.

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25 O RENASCIMENTO

A filosofia que comeou com Tales e sua percepo da natureza mergulhou profundamente no ser pensante de Parmnides e Zeno, veio tona com os sofistas, respirando em Scrates. Mas ao invs de voltar margem subiu cidade etrea de Plato e l ficou, enquanto Aristteles fazia tentativas inteis para traz-la de volta. A cultura helenstica conseguiu fazer com que pisasse o cho, de onde avistou o corpo de Cristo aberto em chagas, na cruz. Porm, ao invs de aceitar de uma vez por todas esse corpo preferiu tapar os olhos, divagando no ser pensante. Foi assim que passou toda a Idade Mdia s voltas com as discusses estreis sobres os universais, que no fundo tratava-se da mesma e antiqssima questo MC camuflada e levada s ltimas conseqncias,
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afastada do bom senso e da simplicidade das coisas reais. Alm disso, preocupou-se muito mais com o aspecto divino de Cristo, em detrimento das lies mais humanas de amor ao prximo e reconhecimento da triste condio do homem. Em fins da Idade Mdia, com o desenvolvimento da economia e das cidades, uma nova classe social em ascenso a burguesia veio incrementar e solidificar o individualismo e egosmo de um corpo ideal que acabara por se impor, de forma definitiva, ao corpo social cristo. Contra essa tendncia a declinar de vez para o lado do ser pensante e do corpo ideal, a filosofia ainda iria procurar pelo equilbrio da balana MC no corpo social das utopias de Toms Morus e Campanella, entre outros. Porm faltaria a essas utopias o que para o marxismo no faltou: o restabelecimento da ligao original entre a mercadoria e o trabalho. Tratando do problema em suas razes, Marx resgataria o corpo social que se havia perdido com o advento do sistema comercial de moedas, no lugar da troca entre mercadorias. Enquanto na Utopia de Toms Morus, por exemplo, todos os problemas relacionados com a sobrevivncia so abordados de uma forma totalmente irreal, baseados numa ingnua viso do homem, a teoria marxista expe o suor que estava embutido na mercadoria ao relacionar o seu valor ao trabalho fsico empregado nela. Mas deixemos para falar de Marx em outra ocasio e continuemos pincelando rapidamente a estrada do pensamento MC. De Montaigne e Erasmo de Rotterdam, basta recordar que o primeiro ao analisar a si prprio esbarrou com a extrema inconsistncia e mutabilidade do ser pensante, e o segundo, refletindo sobre a sociedade, descreveu-nos simplesmente a loucura, no apenas a loucura individual mas a loucuramor, o prprio motor de todas as outras. A anlise desses dois filsofos, como j vimos, nos proporciona uma compreenso mais profunda do mundo do super-homem.

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26 A REFORMA
E O

CAPITALISMO

Iniciada com o servo arbtrio de Lutero, que dispensava a prtica da caridade em favor unicamente da f, o corpo social cristo (da caridade e do amor ao prximo) substitudo finalmente, em Calvino, pelo individualismo. Tal individualismo era incrementado pelo enriquecimento acumulado pelo trabalho sistemtico e metdico, estimulado pela Reforma. Estava inaugurado o que Max Weber to bem definiu como o esprito do capitalismo. Poderamos desdobrar o sentido da expresso, compreendendo o esprito tambm como um capitalista. Dali por diante nem mesmo os rgidos preceitos de combate ao corpo ideal conseguiriam deter esse esprito, porque se o consumo era tido como nefasto e mesmo proibido, a
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acumulao de riquezas o capital , livre do reconhecimento do corpo social cristo, tenderia fatalmente a descambar no hipermercado contemporneo. Ora, tal corpo social, que assim podemos denominar na medida em que compreende as relaes humanas no atravs da troca de mercadorias e muito menos do dinheiro mas sim pelo comportamento solidrio e caritativo, por menor que fosse sua influncia, sempre teve como resultado inibir a disposio mercenria, condio indispensvel ao esprito do capitalismo. A interpretao calvinista sobre a desigualdade social como o resultado de uma eleio divina dos bons, e que teve como efeito a resignao da massa de trabalhadores com sua miservel condio, j representava a troca desse corpo social pelo outro, o protestante. Nele, embora o corpo ideal fosse contraditoriamente negado pela rigidez das regras de conduta, que proibiam os prazeres resultantes do consumo e das expresses corporais, o capital metodicamente acumulado ao longo do tempo pelas pessoas, livre da culpa pela dvida social, fatalmente teria que desembocar no capitalismo/ consumismo dos dias de hoje, pois para que serve o excedente do dinheiro seno para atender aos desejos desse mesmo corpo ideal? A ratificao do corpo social cristo na Contra-reforma que a Igreja promoveu no foi suficiente para conter o mpeto da burguesia em ascenso, que se beneficiava com o pensamento religioso nascido da Reforma.

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27 A CINCIA
E O

RACIONALISMO

Como tornar o mundo material menos material, de acordo com as caractersticas e potencialidades do incorpreo ser pensante? Para isso nada melhor que fazer como Galileu: colocar em segundo plano, nomeando como secundrias as qualidades que atestam, atravs de nossos sentidos, justamente a veracidade desse mundo material. Doravante, a cincia no levaria em conta os olhos que vem; os ouvidos que ouvem; o olfato que permite sentir o cheiro; e a gustao e o tato que em contato direto com a realidade material podem nos convencer de que de fato possumos um corpo e que a natureza palpvel representa enfim os seus limites. O importante seriam as qualidades denominadas primrias, aquilo que os instrumentos sofisticados iriam posteriormente medir e
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enxergar, ao fragmentar a realidade material. A nova maneira de ver o mundo, com a aquisio da linguagem matemtica, foi to surpreendente para o prprio ser pensante em desenvolvimento que no primeiro momento a razo desconfia no apenas da legitimidade do conhecimento existente, outrora apoiado na autoridade preestabelecida pela tradio, mas do objeto de sua descoberta: no seria o prprio mundo apenas um sonho? Dentre as tentativas de busca pelo mtodo que permitir a validao do conhecimento por parte de vrios pensadores da poca Descartes foi quem expressou essa desconfiana na existncia do mundo, atravs da sistematizao da dvida. Antes de qualquer coisa, seria necessrio que o homem se identificasse primeiro com o prprio ser pensante que erigia o mundo sua imagem e semelhana: Penso, logo existo. Somente aps a identificao seria atestada a existncia da matria. Estava lanada oficialmente na histria do pensamento a identificao humana com sua imaterialidade, em detrimento do corpo de carne e da natureza ao redor. Como j conferimos exaustivamente nos dois primeiros captulos, Descartes foi apenas o porta-voz dessa tendncia que h muito se insinuava. Doravante a identificao com sua res cogitans ser completa, irrestrita, definitiva e quem sabe irreversvel. No importa mais o quanto se objetive a res extensa, pois que a matria ser apreendida muito mais pelas suas medidas de extenso, largura e profundidade, do que atravs dos sentidos individuais que a reconhecem simplesmente como: meu corpo, minha carne. O mundo material ter uma nova medida e essa medida ocupar o lugar dos sentidos. Estes percebem o mundo de uma forma muito arcaica e seus instrumentos so grosseiros demais para apreender a realidade como o ser pensante faz. Dali por diante a cincia passaria a intermediar as relaes entre o corpo e o ser pensante, criando um mundo paralelo ao mundo natural: o mundo do super-homem. Como j foi comentado ao longo deste livro, os instrumentos cientficos so muitas vezes perigosos para uma
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A caminho do super-homem

matria to tenra como a carne e uma natureza frgil para as suas experincias. Mas com tanta leveza, atravessando a matria do corpo como a alma parede e trespassando a realidade material como a agulha no tecido, para a cincia nosso corpo parece grosseiro demais, uma geringona fora de moda, um estorvo no caminho do super-humano. Alm do mais, o que representam 70 a 80 anos de vida para quem nutre pretenses eternidade? Embora estejamos nos referindo a projees cientficas para um futuro prximo, em que se prev um hbrido de homem e mquina, a impresso que se tem a de que estamos no terreno da pura fico. Assim, retornemos ao resumido histrico da questo, aproveitando a sugesto para abordar o prximo captulo.

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28 A LITERATURA PEDE A PALAVRA

Enquanto Pascal e Malebranche, filsofos que seguiram Descartes, apresentavam uma filosofia de cunho profundamente religioso, seria a fico, atravs do romance e do gnero dramtico, que melhor refletiria a questo mentecorpo que quela poca tomava o aspecto de uma verdadeira encruzilhada. No se pode esquecer que a recente inveno da imprensa e a conseqente popularizao dos livros e dos temas abordados por eles contriburam decisivamente para tirar das mos da filosofia o poder natural que at pouco tempo detinha de ser a principal refletora das grandes questes humanas. Eles eram uma legio em crescimento,96 nos diz o historiador Will Durant sobre a grande quantidade de livros no incio do sculo XVII. E cita o que escreveu Barnaby
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Rosaura Paranhos

Rich em 1600: Uma das grandes doenas dessa poca a multido de livros que, sobrecarregando de tal forma o mundo, o impossibilita de digerir a abundncia de matria intil produzida e apresentada diariamente.97 Cita ainda, o historiador, outros testemunhos daquele tempo sobre a grande quantidade de livros e a inutilidade de seus assuntos mas ressaltando, paradoxalmente, o imenso valor que a palavra gozava naquela poca. Realmente, a palavra o prprio ser pensante e a criao da imprensa s veio intensificar a predominncia das coisas do esprito, ao divulg-las de forma macia. Se a abundncia de livros e assuntos desnecessrios inundava a poca, foi, entretanto, esse mesmo tempo privilegiado pela fico dos maiores nomes da literatura de todos os tempos, Cervantes e Shakespeare, representantes do sculo de ouro espanhol e do teatro elisabetano, respectivamente. Justamente por haver encontrado traos inequvocos do conflito na obra desses dois gnios, cheguei concluso que naquele momento foi a literatura e no a filosofia quem verdadeiramente estava com a palavra para dar o seu testemunho tanto sobre as peculiaridades da poca, quanto sobre o que de perene existe no homem. Talvez seja uma idia romntica imaginar que o mundo, em determinadas fases, se defronte com encruzilhadas para as quais ter que naturalmente escolher um caminho. Porm no saberia denominar de forma melhor aqueles momentos em que estando o homem diante de duas ou mais possibilidades ou opes a escolher e seguir prefira uma em vez da outra, ou melhor, em detrimento da outra. Assim que vejo a era dos gregos antecessora e formadora da civilizao ocidental , no tempo de Scrates, como estando num momento peculiar desses. O caminho socrtico e o dos sofistas se abriam diante no somente dos futuros filsofos mas do prprio homem grego. Embora historicamente o homem tenha desprezado o modo de raciocinar dos sofistas, preferindo o socrtico, j constatamos que o mundo acabou fazendo a escolha pelo primeiro. No podemos comparar a tagarelice e verborria dos tempos atuais com a loquacidade de
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A caminho do super-homem

Scrates porque, como j vimos, ele a utilizava em busca das virtudes. Mas a dos sofistas sim, j que se serviram dela para usufruir lucros, sem nenhum guia que no fosse o interesse do momento, ou seja, o argumento mais brilhante que convencesse o interlocutor. Tudo no interesse de seu cliente, porque eram pagos e alguns at bem pagos para isso. Discorrer sobre o ganha-po desses homens descreve, em parte, o mundo de hoje e no pensamos apenas em re1ao aos polticos, advogados e lobistas. Hoje todos querem vender o seu peixe. E esse peixe, na maioria das vezes, to-somente a prpria imagem. Assim, atravs dos microfones da aldeia, qualquer um se acha no legtimo direito de propagar sua verdade particular, despejando em nossos cansados ouvidos uma tagarelice sem fim. Mas a via sofstica escolhida por ns no chegou ao apogeu em nossos tempos de repente e sim gradativamente, atravs de momentos decisivos na histria, quando ento parecia que tnhamos diante de ns ainda outra escolha. Penso na encruzilhada literria da poca que tratamos, formada pelo sculo de ouro espanhol e pelo teatro elisabetano. muito intrigante como apenas uma expresso no caso o ser ou no ser shakespeariano possa ter sido aproveitada como lema e inspirao para o tempo em que vivemos. Entretanto, necessrio prestar ateno num detalhe: o que citado e sempre recordado no a famosa reflexo como um todo mas apenas a sua primeira frase, a que causa maior impacto. Ser ou no ser, eis a questo costuma resumir uma espcie de dilema caracterstico de nossos tempos. Porm, ao contrrio da lapidar afirmao: Penso, logo existo, do filsofo cartesiano, a frase shakespeareana expressa uma dvida, dvida essa em relao a um verbo por si s extremamente subjetivo. Refletido de maneira separada do resto da reflexo, ser ou no ser costuma remeter o sujeito de volta prpria origem do conflito, como no caso do cachorro na busca intil pela prpria cauda. Se nem mesmo a metafsica logrou resultados ao lidar com o verbo, no seramos ns, pobres mortais, mais bem-sucedidos. Assim, por que eleger apenas
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uma frase, uma idia e no a essncia da profunda reflexo, quando apreendida em sua totalidade? Para responder a essa curiosidade temos que voltar novamente aos gregos. Nos primeiros captulos do livro vimos que o conhecido problema do ser e do no-ser, abordado desde os filsofos pr-socrticos, tratava, no fundo, da antiga questo mente corpo. Para comprovar essa hiptese transcrevi o dilogo entre o Estrangeiro e Teeteto, de Plato. Tambm afirmei como ela, a questo MC, tomava na maioria das vezes feies diferentes em pocas diferentes. essa a mesma questo que vemos aflorar na famosa reflexo de Shakespeare. O ser ou no ser representa uma das reflexes mais lcidas que o homem j produziu. Porque Hamlet, diante da ordem de vingana do fantasma do pai, ou seja, na iminncia de ficar diante da prpria morte posto que assassinar algum sempre um ato desesperado que abriga a hiptese de tambm ser morto , inicia um longo e pattico monlogo acerca da existncia. Embora o ser ou no ser de alguma forma remeta antiga dvida dos pr-socrticos, vemos como o genial dramaturgo se refere no apenas a um ser puramente carnal ou totalmente descarnado, como era do costume dualista da poca dos gregos, mas ao homem total. Assim que na belssima reflexo Hamlet questiona o que poderia ser mais nobre para o esprito, se continuar suportando tanto os rigores e sofrimentos da carne quanto as mazelas e dores pertinentes alma ou lutar contra tudo isso colocando um ponto final, isto , suicidando-se. Se no fosse pelo medo da morte regio desconhecida da qual ningum retornou e poderamos trocar os males j conhecidos por outros ainda por conhecer. Por que o ser ou no ser que tanto citamos hoje para expressar nossos conflitos no alude ao drama do ser humano, visto de forma integral, diante da realidade inexorvel da carne e de seu fim, como est no prprio texto? Por que ele foi escolhido para ilustrar, sobretudo, os dramas da alma e no do homem, por inteiro? Penso que talvez o prprio desenrolar da pea seja, em parte, a razo disso. Porque, como veremos com mais clareza no prximo captulo, depois desse
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monlogo o prncipe continua seu questionamento, cada vez mais ciente da lgubre misso que no pode esperar mais e, assim, num crescendo de ceticismo e mesmo de ironia e desprezo pela vida chega ao final apresentando um quadro de certa forma conflituoso em relao lucidez e conscincia da reflexo do ser ou no ser. O tablado cheio de mortes e desagradvel viso do prncipe da Noruega assemelha-se muito negao da morte atravs da sua banalizao, hoje mostrada e reprisada friamente em nossos aparelhos de TV . Mas no podemos esquecer que Hamlet parte de uma para outra concepo da existncia por puro desespero pessoal e moral. Cabe ao prncipe vingar a morte do pai e a desonra provocada ao reino pelo matrimnio da rainha com o assassino do prprio marido. Mas por que ns, ao invs da reflexo lcida do ser ou no ser, escolhemos apenas uma faceta dela, dentro da viso multifacetada do artista? Tambm teramos todos uma misso a cumprir, tal qual o prncipe? Talvez no uma misso mas uma tendncia, uma atrao irresistvel pelo caminho trilhado pelo puro esprito. Aquele que se faz sentir no desdobramento da pea e que malgrado a profunda meditao leva o prncipe deciso de assassinar o tio, provocando ento um morticnio que no trata mais da carne e de seu fim mas simplesmente do drama de uma alma para quem a morte no tem nenhum significado real. Afinal, o esprito no teme a morte pois que imortal e por isso Hamlet se comunica com o falecido pai. Tambm hoje as comunicaes cada vez mais rpidas e sofisticadas fizeram da triste realidade do fim da carne apenas um espetculo, mais apropriado para nos fazer esquecer do que lembrar a existncia da morte. Da nossa morte, para ser mais precisa. Podemos falar de peas teatrais e livros como se estivssemos tratando de fatos acontecidos com seres humanos. Isso acontece em razo da importncia fundamental da linguagem, seja literria ou no, escrita ou falada. ela o prprio veculo natural do ser pensante, a sua forma de expresso genuna. Isso foi sempre uma garantia para que os livros e em especial os de literatura de fico permanecessem fascinando
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o homem, ao longo do tempo. Hoje podemos acrescentar lista os manuais de auto-ajuda, as biografias, escritos msticos e esotricos para todos os gostos, enfim, tudo o que seja facilmente digerido junto aos estmulos estridentes do mundo contemporneo. dentro desse contexto que no vejo o mundo da informtica e o da imagem representarem uma ameaa sria leitura e, por conseguinte, aos livros mais provvel que a escrita esteja se adaptando a uma nova forma de expresso, a do computador ou, melhor ainda, da rede global de comunicaes, a internet. Embora a internet no se resuma apenas a seus correios eletrnicos (e-mails) e salas de bate-papo (chats), constituindo uma rica fonte de informaes e instrumentos de trabalho, nos primeiros que podemos notar o poder que a palavra escrita pode adquirir quando utilizada em tom coloquial e em larga escala. surpreendente a sensao de proximidade e intimidade que os internautas experimentam, muitas vezes, na rede. No sabemos muito bem por que razo aquele desconhecido do qual costumamos ter apenas o apelido (nick) e s vezes alguns poucos dados (que podem ser fictcios) nos parece de uma hora para outra um amigo ntimo ou em vias de se transformar em um. Algum prestes a conquistar nosso corao ou, no mnimo, um desconhecido com sabor de velho conhecido, uma pessoa digna da troca de amabilidades e confidncias que em situaes reais, diante a materialidade das pessoas, jamais nos sentiramos vontade para fazer. Em matria de sensao de intimidade e proximidade instantneas a internet faz milagres. um fenmeno novo que dever ser ainda muito estudado. Mas algumas constataes, acredito, j podem ser feitas desde agora por qualquer um que tenha navegado na rede e experimentado tais sensaes ao interagir atravs dos e-mails e chats. Na rede somos uma comunidade de espritos unidos pela palavra escrita. Ora, a palavra escrita o homem enquanto apenas pensamento, a prpria alma e assim, neutralizados da presena limitadora e incmoda da carne, ficamos livres para nos aproximarmos imediatamente do outro. Para participarmos instantaneamente dessa deliciosa, embriagante
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e viciosa comunho dos espritos. Ou comunidade de corpos ideais. Sim, porque a rede tambm proporciona uma excelente oportunidade para a apresentao desse corpo idealizado por ns mesmos e pelo outro, com o qual interagimos, no momento. A sensao de proximidade que cria intimidade, o que na realidade demoraria muito para ser alcanado na vida real, atravs da net possvel num passe de mgica, a partir da aceitao e troca dos corpos idealizados dos parceiros virtuais. Seja em relao amizade ou seduo, a possibilidade de aceitao e proximidade rpidas ficam a cargo do talento para lidar com as palavras e os silncios (espaos em branco), da tela. Esse o verdadeiro poder do internauta que estiver navegando na rede. Quem possui essa capacidade tem mais chances de participar imediata e espontaneamente dessa alegre e embriagante sociedade espiritual. Mesmo quem no possui esse talento para o trato com as palavras participa, ainda que de uma forma no to positiva, dessa associao de espritos. impossvel no fazer parte dela, estando navegando pelos seus chats, mensagens ou emails. Porque no existindo ali a prova do crime, isto , a carne, estamos todos libertos dela e assim somos puros espritos. A carne que no espao real nos traz a lembrana imediata da fragilidade e do fim e contra a qual tomamos as devidas precaues. Na presena de um estranho a disfaramos, porque no tivemos ainda a oportunidade de apresentar a ele nosso corpo ideal. Assim que diante de um desconhecido fazemos pose estudada. At a pretensa imagem de indiferena que desejamos passar foi montada cautelosamente. Diante do estranho no podemos relaxar em nossas defesas e reservas e, desse modo, estabelecemos barreiras para a comunicao. Justamente pelo fato de a internet derrubar as barreiras da presena fsica, formando uma curiosa impresso de proximidade, acredito que os servios de psicologia on-line, hoje ainda muito debatidos, devero aumentar e se popularizar, num perodo relativamente curto. Porque com as defesas relaxadas o internauta cliente fica mais acessvel ao poder benfico da palavra escrita.
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Apenas um miservel no teria como cuidar de suas defesas e reservas diante do outro, apresentando-se na nudez vergonhosa de sua condio de carne. Porque o seu estado de penria e necessidade visvel no traje esfarrapado e sujo, na condio de pedinte j o denuncia perante o prximo. Mas por isso mesmo, por no conseguir passar algum tipo de corpo ideal decente, parecer indigno de verdadeira ateno e considerao. Ele apenas a sua carne, sem disfarces, retoques ou mscaras. Sem um mnimo de corpo ideal corre-se o risco de ser rejeitado e at humilhado. Podemos at oferecer ajuda e conversar com algum nessas condies. Mas provavelmente ele despertar somente a nossa comiserao. Apenas isso: compaixo e nada mais. Na rede no existem barreiras para a comunicao semelhantes s que existem na realidade. Porque nela nossos corpos ideais so constitudos de palavras e isso equivaleria a afirmar que ali somos puros espritos, sobretudo. Ora, libertos da carne os espritos ficam audaciosos, atrevidos. No apenas vagueiam daqui para acol como fantasiam, seduzem, enganam. Dentro da rede nos procuramos, nos encontramos e nos aproximamos imediatamente. Tambm nos desejamos e, s vezes, tramos caso estejamos na realidade j comprometidos. Mas ser mesmo traio o envolvimento que ocorre apenas de forma virtual? Na vida real ningum se envolve verdadeiramente com algum se no estiver em jogo o intercmbio dos corpos ideais entre os parceiros. Por mais bonita, atraente e sedutora que for essa pessoa. Mas no nos esqueamos que na rede, como puros espritos, somos tambm os corpos ideais que idealizamos para ns e para o outro, de uma maneira quase que imediata. At que possamos verificar pessoalmente tanto o corpo real quanto o corpo ideal dessa pessoa, a imaginao que reina absoluta nesse tipo de contato que comanda a relao. quase impossvel passar pelo grande poder de seduo das palavras sem ser atingido por elas, de alguma forma. A rede de conexo mundial est plantando a semente de uma nova forma de relao entre as pessoas. possvel que num futuro prximo haja uma maior
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tolerncia para com essa nova espcie de infidelidade. Porque diante da ausncia material dos internautas fica difcil estabelecer em que ponto ela tem incio. Espritos gozam de liberdades que aos homens de carne e ossos no dado possuir. At por uma simples questo de bom senso e comodidade, j que a internet com seus chats e outras formas de interao caminha para a mesma popularidade e generalidade de uso que a televiso goza hoje, em todo o mundo. Vencida a realidade limitadora da carne e do espao formamos um alegre e recreativo clube espiritual. Ali dentro impera no somente uma nova forma de expresso mas tambm uma nova tica. Dentro da rede tornamo-nos mais interessantes, sedutores e sobretudo seres especiais. Isso fica evidente nas incontveis mensagens trocadas entre seus membros. Com exceo para as piadas, informaes e alguns servios realmente teis sociedade, a maioria dessas mensagens exorta as pessoas a serem melhores do que so; a repararem no quanto elas podem fazer pelo bem, no mundo; de como possvel auxiliar o outro na busca por uma evoluo espiritual que no final reverter em melhoria para todos, e assim por diante. Adequadamente musicado e acompanhado de belas imagens, o manual de exortaes da rede costuma vir repleto de efeitos com o propsito de seduo e magia, mudando conforme o teor da mensagem. Mas subjaz a todas elas a mesma constatao: na assemblia dos espritos vivenciamos apenas a realidade virtual ou ideal. Ela perfeita. Nela somos todos estimulados a sorrir; a viver alegremente o presente; animados prtica do bem ao prximo e a ns mesmos; encorajados a mudarmos nossas opinies desfavorveis em relao vida. Hoje. Agora. J. Tudo num passe de mgica. Como convm a uma agremiao espiritual. Uma comunho perfeita e propcia a seres desprovidos de carne. Felizes entidades a quem a incmoda realidade do corpo e do espao no importunam mais. Pelo menos enquanto interagem, aparentemente libertos para uma vida e um mundo melhores. E haja memria no computador e no estmago para digerir tal literatura canhestra, para deixar-se imbuir desse
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estado de esprito oficial da rede. De uma tal maneira essa filosofia incita e remete a um homem perfeito e a um mundo extraordinrio que se aliengenas existissem e se fiassem na internet para nos conhecer acabariam por fazer uma idia totalmente equivocada sobre a espcie. Porque estariam diante de uma corporao privilegiada, perfeita. Onde impera um moderno conceito moral e esttico, prprio a seres que atravessam paredes e quaisquer obstculos materiais, vencendo distncias inimaginveis, comunicando-se quase que instantaneamente, a uma simples e mgica presso do mouse. Para alm do tempo, do espao, do bem e do mal reais. De uma certa forma onissapientes, onipotentes e onipresentes, defronte ao comungatrio das telinhas de seu espao ciberntico e infinito. Legies de querubins, arcanjos e serafins para quem teoricamente tudo possvel. Uma espcie de sociedade de espritos desencarnados e ao mesmo tempo encarnados, jamais vista antes. Talvez o to receado mas instigante e curioso estgio da vida aps a morte prometido por tantas religies ao longo da histria do homem, j disposio dos vivos, aqui e agora. Um milagre possvel apenas porque a mais nova tecnologia colocou disposio de milhares de pessoas, ao mesmo tempo, a mais antiga e poderosa mgica que se conhece: a palavra escrita. Para fecharmos este texto retornemos poca que pretendamos analisar: fins do sculo XVI e o correr do sculo XVII, quando a palavra havia atingido o seu ponto culminante dentro da literatura, atravs de seus maiores e at hoje insuperveis gnios, Cervantes e Shakespeare. Vejamos como a fico que trata das mortes de Dom Quixote e de Hamlet pode estar relacionada problemtica mentecorpo. Muito alm de um simples final para os personagens, tanto a morte do cavaleiro quanto a do prncipe tocam no que existe de imutvel na condio humana, no importando a poca em que leiamos suas histrias.

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29 REFLEXES SOBRE AS MORTES DE DOM QUIXOTE E DE HAMLET

As ltimas palavras da mais famosa tragdia elisabetana so proferidas por Fortimbrs, prncipe da Noruega. Ele ordena que carreguem o corpo de Hamlet como o de um soldado e que a msica marcial e os gritos de guerra ressoem por sua morte. Finaliza a pea mandando retirar os cadveres do prncipe e dos outros, visto que semelhante cena no era adequada ali no salo do castelo mas a um campo de batalha. Como vimos h pouco, a maioria de ns conhece de Hamlet a j citada e famosa reflexo sobre ser ou no ser, conseqncia da dvida que o prncipe da Dinamarca alimentava a respeito da vingana do assassinato de seu pai. Mas no sabe ou no se lembra dos acontecimentos sangrentos que cercaram a sua morte. Do mesmo modo que em
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Hamlet, a morte de Dom Quixote no a passagem, do livro, que melhor se fixou em nossa memria. A imagem mais forte que ficou do romance de Cervantes foi a dos moinhos, aquela que nos faz recordar o cavaleiro como o louco mais original e adorvel que o universo literrio j produziu. Quixote tornou-se uma figura to viva e popular que as palavras derivadas de seu nome servem para descrever, nas vrias lnguas do mundo, situaes que vo desde a atitude romntica e ingnua de quem se mete em trapalhadas por solidariedade ao prximo, at o sentido de ato ridculo, fanfarronada, bazfia. Embora a morte no parea harmonizar com a lembrana bem humorada de suas cmicas aventuras, no acredito que lendo o ltimo captulo do romance algum possa ficar insensvel tristeza de seu fim. Diferente do ensangentado final de Hamlet, a morte de Dom Quixote sem derramar sequer uma gota de sangue atinge-nos o fundo da alma, dolorosamente. Dom Quixote deitou-se em seu leito para morrer como Alonso Quijano, o Bom. Reconhecendo a sua loucura e abominando a cavalaria andante que lhe havia inspirado tantas aes insensatas. Louco fui, ajuizado estou agora,98 diz o fidalgo para os familiares e amigos que lhe assistem os derradeiros momentos. Sancho, aos prantos, suplica-lhe que no se v. Que vivesse ainda muitos anos, j que a maior loucura desta vida seria um homem deixar-se matar no por algum mal ou por outro homem mas to-somente pelas mos da melancolia. Como Sancho, tambm nos sentimos tentados a implorar ao cavaleiro que no nos abandone. Porm, o fim de Dom Quixote verdadeiro, definitivo, pungente. O que confirma essa triste verdade so as lgrimas que costumam umedecer os olhos, quando da leitura daquelas enternecedoras confisses. No h lugar para a esperana. Dom Quixote morreu e tambm ns morremos, um pouco, com o final da histria. Desde o comeo do romance vnhamos rindo e nos emocionando com as tentativas desesperadas do cavaleiro em superar todos os obstculos, principalmente de ordem
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fsica, impostos ao seu mundo de fantasia. Ramos e alguns de ns, s vezes, tambm chorvamos, porque somos todos ns ingnuos cavaleiros andantes sempre dispostos a lutar contra a matria, no af de estender ao mximo nossos limites. Tambm batalhamos, desde o alvorecer do homo sapiens, com moinhos e exrcito de ovelhas e tal qual o incorrigvel cavaleiro continuamos a resistir ao teste da realidade material. Dom Quixote a nossa cara no apenas pelo desejo de ignorar ou ultrapassar as fronteiras do real. Ele o que de melhor existe em ns e o melhor de todos ns e por essa razo que a sua morte nos deixa to desamparados. To desamparados que a compensao para essa morte seria imaginar o quixotismo de Sancho: o escudeiro sairia, tal qual seu amo, para novas e interminveis aventuras. Bondoso engano esse, o de Miguel de Unamuno. Para mim, se existe uma coisa de que no restam dvidas, infelizmente, a de que com a morte de Dom Quixote morre tambm, no criado, a parcela de fantasia inspirada no cavaleiro. Essa parcela, como vimos, fcil de desmoronar diante do teste da realidade, como o sonho de se tornar governador de algum reino. Tudo o mais em Sancho aponta para a triste circunstncia da carne: a atividade domstica da profisso de escudeiro; a preocupao incessante com a satisfao das necessidades fsicas e a condio de bode expiatrio, nas confuses em que o amo vive se metendo. At o dcil e gracioso esprito que lhe anima as formas rolias se plasmou na densa sabedoria popular. O povo abstrato unicamente para aqueles que dele querem esquecer as questes da sobrevivncia. Subtrada a alma de cada homem, considerado individualmente, povo a eterna interrogao a incomodar o sossego dos governantes e poderosos: como alimentar bocas sempre famintas a reclamarem comida, proteger corpos nus das intempries, administrar o remdio e o atendimento para as dores e vicissitudes da carne? na sabedoria retirada da convivncia com esse conjunto de incmodos, ou melhor, na filosofia dessas pequenas questes mas pequenas somente para os grandes que
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foi inspirada a alma do criado. Como ento as pernas curtas e pesadas da necessidade poderiam seguir o gil e longilneo destino do cavaleiro? Ora, o escudeiro no tem razo de ser sem o amo, e os membros no sobrevivem morte da cabea da qual fazem parte, adaptando a belssima imagem que o prprio Dom Quixote utilizou, ao considerar a relao entre ambos. Foi o escritor alemo Friedrich Schlegel quem primeiro compreendeu Dom Quixote como obra dual, em que o cavaleiro representa a espiritualidade e Sancho o lado material, existentes na vida humana. O acerto da interpretao de tal forma popularizou a dupla imagem que, hoje, no conseguimos entender como os intrpretes que o antecederam no enxergaram a dualidade que ali se encontra de forma to evidente. Como no poderia deixar de ser, concordo integralmente com a interpretao mas tenho comigo que a intuio do sbio germnico no foi compreendida em todo o seu alcance, nem de maneira adequada, desdobrada. Uma coisa considerar, de uma maneira vaga e generalizada, os dois personagens como representantes do par espiritual-material, e outra enfatizar no cavaleiro a personificao da mente ou esprito e em Sancho a representao da carne. O prprio romance conduz-nos a esse pensamento. No vol. II, cap. XXXIII, Sancho, justificando-se perante a duquesa a loucura de seguir Dom Quixote, assim se expressa: Fosse eu sensato e dias h que deveria ter abandonado meu amo. Esta, porm, foi minha sina, meu azar ... Assim, impossvel que nos possa separar outro acontecimento que no seja o da p e do enxado do coveiro.99 No poderia estar mais claro. De fato, somente a morte pe termo estreita unio entre o corpo e a alma. Acredito que exista uma grande diferena entre os dois modos de encarar a questo. Deixando de individualizar e definir a oposio espiritualmaterial, desperdiamos a oportunidade de perceber a dualidade que coexiste unio harmoniosa do par de personagens. O contrrio sucede quando nos identificamos com QuixoteSancho enquanto smbolo da complexa e estreita interao que existe entre o esprito e o corpo,
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respectivamente. Dessa perspectiva, o romance se revela em toda a sua grandiosidade e beleza, porque nos tornamos cientes, dentre outras coisas, do que se escondia sob a aparncia de um cavaleiro enlouquecido e seu escudeiro medroso e gluto. Sancho no representa a sensualidade da carne. No nos deixemos enganar pela avidez que, s vezes, parece tomar conta do criado. Muito menos devemos imaginar que nas suas fartas carnes se esconda qualquer trao de concupiscncia. Essa maneira de ver o corpo to comum em nossos dias no se encontra presente na histria do cavaleiro. O criado de Dom Quixote representa o nosso corpo mas somente enquanto carne frgil, perecvel e sujeita s necessidades prementes da sobrevivncia. Dessa forma, o que nele aparentava um apetite feroz no passava de sofreguido pelo alimento, da parte de quem vive atormentado pela sua falta. O que a opulncia permite camuflar sob a forma de requintada degustao, a condio de pobreza do escudeiro deixa mostra na realidade triste daquele que depara com as maiores dificuldades para o atendimento das necessidades fsicas, como a fome. Agora podemos entender por que o autor, no romance, defende Sancho de uma possvel acusao de grosseira voracidade. Conscientemente ou no, a prpria escolha do nome Pana, inspirada no tipo fsico do escudeiro, serve como uma caricatura perfeita para aquela que, das necessidades, costuma ser a mais aflitiva. Se prestarmos ateno s palavras trocadas entre Sancho e o cavaleiro, compreenderemos que ali dialogam o corpo e a alma. Ele, que mudo por natureza, toma emprestada a voz do escudeiro para queixar-se dos maus-tratos. Por sua vez, a alma tenta infundir-lhe nimo com suas miragens e fantasias. Fala de sua vocao para as aventuras e os atos hericos e como pagamento e desculpa pelas bordoadas e sofrimentos causados pelas estripulias promete-lhe, atravs de uma ilha, o paraso perdido. A meu ver, a estreita amizade que une os dois companheiros, assim como a atrao irresistvel de Sancho pela loucura de Quixote, representam a interao e a interdependncia entre o corpo e a mente.
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Ao nos identificarmos com o Sancho da fragilidade da carne sentimos despertar o valente cavaleiro que jaz adormecido em nossa alma. Mas o cavaleiro da Triste Figura e no outro. Triste porque retrata em seu semblante, justamente, o reconhecimento da fragilidade e finitude do corpo. Se no houvesse esse reconhecimento e aceitao, restaria apenas um cavaleiro obstinado, egosta e arrogante, em busca de aventuras que lhe granjeassem a fama e a vitria. Tendo por companheiro Sancho, entretanto, Dom Quixote confirma o que desde o incio do romance ele j demonstrara ser: o defensor dos fracos, dos indefesos, dos oprimidos, dos necessitados e, sobretudo, das crianas. Porque maltratar os pequenos seres indefesos praticar, nas prprias palavras do cavaleiro, o maior torto e agravo que a injustia gerou e a crueldade cometeu....100 Certa vez, Jesus chamou as criancinhas para perto de si, dizendo que delas era o reino dos cus. Essa passagem do romance tem o poder de nos tocar especialmente o corao que v na figura do Dom Quixote das crianas o eco piedoso e terno desse chamado. Se a histria do cavaleiro tanto nos comove, tendo como pano de fundo a miservel condio do corpo, devemos creditar ao gnio espanhol o mrito de hav-la apresentado sob o disfarce de um escudeiro bonacho, perante a sapincia e nobreza de seu amo. Sentimo-nos irresistivelmente atrados por essa cmica dupla de protagonistas sem perceber que ali, diante de nossos olhos, se desenrola a mais nobre mas tambm mais triste e fidedigna histria do conflito: a sofrida oposio que a matria frgil e finita da carne representa diante do sonho de fora superior e imortalidade de nossas almas. Caso os dois personagens fossem despidos do esplndido trabalho literrio teramos apenas motivo para as lgrimas, ou pior, razo para no gostarmos do romance. Talvez nem l-lo. Suponho que somente algum cuja biografia estivesse to prxima s agruras da carne poderia criar Dom Quixote. Algum que, como Cervantes, houvesse passado por situaes adversas que o fizessem tristemente consciente da realidade da matria. E poderiam existir condies mais perversas e
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adequadas para lembrar que se possui um corpo frgil, doloroso, limitado e mortal do que sofrer mais de uma vez a aflio do encarceramento? Participar em guerras e ferir-se em batalha, tendo como conseqncia a inutilizao de um membro? Padecer muitos anos em cativeiro e por causa disso haver sido torturado em tentativas de fuga e, alm de tudo, ser pobre durante toda a vida, atormentado pelas dificuldades, na luta pela subsistncia? Um pouco diferente parece ter sido a vida do autor de Hamlet. O pouco que se sabe da biografia do maior dramaturgo de todos os tempos uma existncia aparentemente isenta de grandes traumas fsicos e bem-sucedida quanto ao aspecto financeiro seria razo suficiente para descart-lo para a hiptese aventada no incio de nosso pargrafo anterior. Mesmo levando-se em conta algumas circunstncias desfavorveis, a saber, a decadncia financeira do pai, quando ele tinha 12 anos; a sua chegada a Londres como um aventureiro sem recursos (de acordo com Samuel Johnson) e o fato de haver quebrado a perna antes de retornar sua cidade, dando como encerrada a sua carreira teatral bem-sucedida em fama e dinheiro. Porque se Shakespeare provou realmente desses dissabores na vida no podemos nos esquecer que o grande poeta foi devidamente reconhecido em sua poca, sendo alvo do respeito e admirao para com a sua obra, no apenas por parte do pblico mas tambm da prpria rainha, de que foi prova a proximidade dele e de sua companhia na corte elisabetana. Alm disso, as boas circunstncias devem ter somado mais pontos j que alm do talento genial para a literatura ele provou ser um bom gerenciador de seus recursos financeiros. Seja como for, parece no ser necessrio invocarmos a boa situao da Inglaterra da poca frente derrotada Espanha (a Invencvel Armada), j que o bardo ingls foi mais afortunado do que seu contemporneo, no havendo experienciado os graves tormentos sofridos pelo espanhol. De fato, parecendo concordar com a suposio, no existe nas obras de Shakespeare, e em Hamlet em particular, nenhum personagem que preencha o lugar que Sancho ocupa
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em Dom Quixote. Se no vou longe demais em minhas reflexes diria que a carne, em Hamlet, devido ao prprio tema da pea a traio e a vingana ficou mais em evidncia enquanto desejo, infmia e devassido do que pela condio de fragilidade e finitude, como acontece na histria do cavaleiro. Quando caricaturada em sua realidade crua e nua, como no gordo e velho Falstaff de Henrique IV e de As alegres comadres de Windsor como j vimos , parece servir finalidade da negao e do escarnecimento e no de sua aceitao e conscientizao. Ou ainda, em outras peas, mutilada, ensangentada, e at inspirando a antropofagia, como no Timon de Atenas. Tanta evidncia de negao merece um exame mais detalhado. Ao contrrio de Dom Quixote, o final de Hamlet no nos faz sentir abandonados. Apesar da sanguinolenta cena da mortandade, ficamos resguardados da solido e tristeza inerentes conscientizao da morte por uma bela e perspicaz anlise do esprito humano. Anlise to sutil e verdadeira que ultrapassou os sculos nos ensinando sobre ns mesmos, maravilhando-nos com sua psicologia natural, suas elevadas apreciaes sobre o esprito. Adentrar o mundo de Shakespeare penetrar o reino do psquico. Tudo o que se expressa ali nos diz respeito de perto, satisfazendo-nos o discernimento, esclarecendo-nos o que apenas suspeitvamos como verdade em nossas almas. Em Hamlet, tudo est no devido lugar. Cada cena exige para o pice da situao dramtica personagens e concepes nobres: reis, sditos, traies e uma sombria reflexo sobre a condio da existncia, enquanto o prncipe hesita em assassinar o tio, no cumprimento da ordem do pai. Na cena IV do ato IV, ao questionar sobre o valor do homem Hamlet conclui que ser grande seria lutar por qualquer coisa desde que a honra estivesse em jogo, e termina conclamando que doravante seus pensamentos de vingana seriam de sangue. Essa me parece a parte decisiva da tragdia. aqui que Hamlet decide a questo da vingana, assim como a prpria veracidade do morticnio que viria logo mais adiante.
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Havendo transfundido o sangue da mirrada carne que ainda lastrava o enredo para o desejo de vingana, o prncipe volatiliza a realidade material do sangrento e derradeiro ato. Aps a mencionada parte voltaremos a v-lo somente na famosa cena dos coveiros. Mas nessa cena somos surpreendidos com as atitudes de Hamlet perante a nossa prpria suposio. Porque enquanto um dos coveiros aparentemente desdenha dos esqueletos que lhe caem nas mos, ele reflete sobre a realidade da morte, atravs de ironias que deixam mostra a perplexidade quanto ao pouco valor que a vida parece ter. A maneira como ele reflete sobre essa realidade, inclusive utilizando trocadilhos com o verbo to lie, sugere que o prncipe diante da deciso final de vingana contra o tio usurpador tem necessidade de se convencer da gratuidade da existncia para assim cumprir a ordem do fantasma do pai. Como sabemos, impossvel traduzir ao p da letra o jogo de palavras que a lngua de Shakespeare colocou disposio de sua genial criatividade. Apesar das dificuldades, entretanto, para algum que, como eu, vem tentando compreender Hamlet sob a inspirao da dualidade em Quixote Sancho, esses jogos delineiam uma possibilidade. A ambigidade proporcionada pelo verbo to lie mentir e jazer no contexto do cemitrio, assim como na prpria atmosfera funesta do enredo, parece sugerir uma dvida: a morte existir, realmente? A pea responde-nos que talvez no passe de uma farsa, se a vida uma quimera, iludindo a todos que dela participam no teatro da existncia. Seja o advogado, o bobo da corte ou Alexandre o Grande. Essa viso parece confirmada no j citado ato IV, cena IV , quando o prncipe reflete sobre a futilidade da guerra empenhada pelo reino da Noruega contra uma parte nfima de terra polonesa, carnificina que seria empreendida apenas pela glria da prpria conquista. Mas ao invs de se convencer do absurdo da situao como seria de esperar, visto que em tal conflito se perderiam milhares de vidas, Hamlet conclui que ser grande seria deixar-se levar no por verdadeiras razes mas muito mais por ninharias, desde que estivesse em jogo a prpria honra.
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Porm o prncipe no chega a essa concluso por alienao. No, ao contrrio, a sabedoria shakespeareana muito profunda para no reconhecer nessa guerra insensata o verdadeiro mal que acomete o reino da Noruega, como sendo o excesso de paz e de riqueza. Est l, textualmente, a compreenso desse ato de insensatez. Porm, o motor da pea o pedido de vingana por parte do pai e assim tudo conspira para cobrar de Hamlet o cumprimento do juramento feito. O que poderia ser compreendido em outras circunstncias como uma loucura a ceifa de milhares de vidas, frente s desarrazoadas motivaes de uma guerra intil como aquela no passa agora de manifestao de coragem e de grandeza. Porque a vida, ela apenas, enquanto animal que come e dorme, no motivo suficiente para justificar a existncia. Seria tal reflexo uma resposta desesperada j que ele sabia que teria que vingar o pai, matando o tio? To desesperada que ousa desacreditar a prpria morte, como se ela no passasse de uma mentira, de um faz-de-conta, um jogo como o do trocadilho com o verbo to lie utilizado na cena do cemitrio. Como se pudesse ser um quadro, uma cena, um espetculo. Qualquer coisa que, ferindo a vista, fosse possvel afastar. Se consideramos como o verdadeiro tema da pea a dvida entre o ser e o no ser, podemos entender que diante da inexorabilidade daquele pacto de vingana entre ele e o fantasma do pai, quando ento teria que se defrontar voluntariamente com a regio misteriosa da qual viajante nenhum retornou, o drama como um todo, tanto nos dilogos quanto nos monlogos, tem como pano de fundo uma nica e insistente dvida: a morte existe realmente? A mortandade da ltima cena, assim como as palavras de Fortimbrs respondem que no. Pelo menos no para algum como Hamlet, que na representao das paixes da alma haver de se elevar sobre a misria da carne, aparecendo como puro esprito, imortal como a prpria dama inspiradora da pea. Se a alma eterna a morte, para ela, no existe. Assim, o prncipe da Noruega ordena que levem dali os corpos, porque semelhante viso seria mais apropriada a um campo de batalha.
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Por que apropriada a um campo de batalha? No seria pelo fato de que nas guerras encaramos a morte de frente; aulamos sua ferocidade animal; arrojamo-nos febrilmente sua procura, como em desafio mortalidade da carne? Quem acredita, realmente, que ir morrer num campo de batalha? Provavelmente ningum. A condio para se entrar em combate precisa ser a de negar ou ao menos de esquecer que se possui um corpo. Talvez seja essa a razo para a sanguinolncia de um campo de batalha no nos convencer, de uma vez por todas, da loucura das guerras. Tanta evidncia daquela que ningum quer ver tem o poder de produzir, em ns, um efeito contrrio. Desse modo, dou inteira razo a Fortimbrs. Que retirem todos os corpos da ltima cena se a morte, na pea, no passa de um lamentvel equvoco e o prncipe da Dinamarca j nasceu sob o abrigo da imortalidade. Naturalmente, antes dessa leitura deveramos compreender a fala do personagem de acordo com a circunstncia em que foi proferida. A ordem de Fortimbrs faz sentido: realmente, a quantidade de cadveres lembra um campo de batalha. Mas no podemos esquecer que em outras tragdias shakespeareanas a mesma rejeio da morte sugerida. Para este texto no necessrio outro exemplo que o de Otelo. Na ltima cena, Ludovico, referindo-se morte de Desdmona, Emilia e Otelo assim se expressa: Este espetculo envenena a vista. Mandem cobri-lo.101 Seria uma simples coincidncia? Palavras no do bardo ingls mas da fonte literria na qual ele se baseou? Penso que jamais saberemos. A solenidade das peas de Shakespeare favorece o despercebimento de tais particularidades quando as lemos sem nenhuma idia preconcebida. Alis, as obras literrias devem ser lidas assim mesmo. Porm, suponho que procurar o rastro do conflito mentecorpo no seja de todo uma atitude estranha verdadeira literatura. Afinal, reparar na dualidade enxergar o homem de forma integral e no somente a sua alma ou a sua carne. Se Quixote representa o esprito, entretanto, esse esprito tem um corpo. No somente o de Sancho mas o seu
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prprio, um tanto descarnado verdade. To seco que as tundas e bordoadas doem-lhe mais na alma que nas minguadas carnes. Mas Hamlet, como acabamos de analisar, o ser pensante em estado puro. A meu ver, essa a sua maior atrao. Na verdade, o homem no aprecia muita dose de realismo. Por esse motivo que penso que a composio de Dom Quixote deve ter dado muito trabalho para Cervantes, mais do que Hamlet para Shakespeare, ou mesmo qualquer outro trabalho do prprio mestre espanhol. No costumamos gostar da realidade que se apresenta sem nenhum disfarce. Aceitamos as coisas da carne apenas quando vm enfocadas pela lente da sensualidade ou do humor e s com muita fora de vontade nos obrigamos a pensar seriamente em sua grave condio. Porque em pensamentos somos, na maior parte das vezes, tambm puros espritos. Despidos das medocres limitaes da carne imaginamos um enredo onde podemos nos sentir heris. Nele lutamos destemidamente pela liberdade, pela honra e dignidade feridas. Em pensamentos matamos impunemente e jamais morremos. A no ser de faz de conta. Somos reis em seus prprios domnios e do alto de nossa condio apreciamos julgar o mundo e avaliar a existncia atravs das mais sublimes concepes. Terminada a pea gostaramos de nos despedir dos atores por meio de ovaes e somente a contragosto, perante a fatalidade, somos levados ao desnimo e s lgrimas. A grandiosidade de uma tragdia suscita na alma o palco ideal para a encenao de nossos melhores papis. Porque a alma, e somente ela, a verdadeira grande dama do teatro da existncia. Assim que as questes subjetivas nos absorvem quase que totalmente o interesse e a ateno. Do alto da torre gostamos de analisar a paisagem humana mas somente por intermdio das grandes questes do esprito, colocadas numa linguagem rica e tom grandiloqente, altura do observador. Quanto s questinculas aquelas pertinentes s circunstncias da carne , essas nos aborrecem, sobremaneira. O saber encontrado tanto nas obras de Shakespeare quanto nas de Cervantes evidencia a reflexo de espritos
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maduros e extremamente sensveis aos problemas humanos. A distino que se pode fazer entre as duas que a primeira d a impresso de haver sido inspirada mais pelos sofrimentos do esprito do que da prpria carne. Enquanto Shakespeare, de algum solitrio recanto da alma medita sobre a existncia e seus profundos significados, Cervantes mergulha fundo dentro de si mesmo para extrair de forma dolorosa a filosofia de um dente quebrado a pancadas, a compreenso aguda que se adquire atravs de costelas partidas, de mo ferida e inutilizada. Mais do que observaes de um espectador, sua sabedoria resultado da aflio de um esprito que toma conscincia do corpo ao ansiar pela liberdade, encerrado numa cela de priso. O estilo grandloquo que s vezes toma conta do cavaleiro no deve nos enganar quanto verdadeira origem da sabedoria na qual o mestre espanhol se inspirou para criar Dom Quixote. No prlogo do romance, o autor, ao referir-se possibilidade de o magro e enlouquecido fidalgo haver nascido em um crcere, nos faz lembrar que realmente parte da obra foi concebida numa cela, numa das vrias passagens do autor pela priso. A Triste Figura do cavaleiro a maior prova disso. Alm do mais, certas passagens do romance no deixam dvida, como o dilogo nascido da tentativa do cavaleiro em consolar o amigo pela dor que estavam sofrendo, aps haverem sido os dois modos de pancadas pelas mos de malvados arrieiros:
Apesar de tudo fao-te saber, irmo Pana replicou Dom Quixote, que no h lembrana que o tempo no apague, nem dor que a morte no consuma. E que maior desdita pode haver replicou Pana que aquela que s espera que o tempo a consuma e a morte a acabe?102

Se de Hamlet possvel questionar a veracidade da morte bom recordar, o esprito imortal , o mesmo no sucede com Dom Quixote. Ao recolher-se em seu leito
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como Alonso Quijano, o Bom, o fidalgo renuncia ao cavaleiro, isto , no mais representa o esprito. Diante dos familiares e amigos ele rejeita todas as aventuras passadas como um erro inspirado nas leituras dos romances de cavalaria. A morte do cavaleiro parece encerrar, da parte de Cervantes, uma viso pessimista da existncia. Ou seria realista? Matando Quixote/Quijano no final de forma verdadeira e no de faz de conta, o autor parece no pretender mais nos esconder o corpo que o cavaleiro vinha tentando esquecer, deixando-o apenas para Sancho. Em troca de um corpo ideal prprio a um cavaleiro andante a materialidade de Dom Quixote fora quase toda transferida para Sancho e por isso todo estrago fsico resultado das tundas e refregas era sentido fisicamente pelo escudeiro, enquanto no cavaleiro repercutia com mais intensidade o sofrimento espiritual. Agora que chegara o fim, seria necessrio negar Dom Quixote De La Mancha. E assim aconteceu para que Alonso Quijano pudesse morrer integralmente, em sua mente e corpo, outra vez reunidos. Acabara a longa aventura e desse modo era chegado o momento de o fidalgo retomar o seu quinho de matria, nem que esse fosse to pouco na verdade, seco , como j recordamos outras vezes ao leitor. Para ns, falantes das lnguas neolatinas, o verbo jazer no traz consigo nenhuma ambigidade e iluso e por isso Dom Quixote real e verdadeiramente jaz deitado de comprido, impossibilitado de fazer terceira jornada e sada nova,103 como nos revela o prprio narrador. Com a morte e no uma promessa de novas aventuras penso ouvir uma mensagem. Qual seria ela? Dom Quixote diz-me o romance nas entrelinhas no passa da representao de um sonho. Mas isso todos j sabamos, respondo intuio. Ela continua soprando em meus ouvidos para viver preciso estar louco, ou ainda, viver a verdadeira loucura. Eis a mais bela e singular metfora do romance cervantino. Para a frente e para o alto! parece ser o grito de guerra do empedernido esprito que hoje nos tem feito arremeter, no
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mais em luta com romnticos moinhos de vento mas contra a dureza do cimento e do metal. Por razes no to nobres como as de Dom Quixote e de forma intensa, temos negado a dura realidade de nossas carnes e assim cometido imprudncias muito mais danosas do que o cavaleiro em toda a sua histria. Em nossas mos a cincia transformou-se em faca de dois gumes, pois que tanto restabelece a sade do corpo doente ou ferido quanto o machuca com os novos e perversos gigantes sados de suas fbricas. Mais uma vez estamos invocando a sabedoria de Unamuno. Desta vez para concordarmos com ele sobre os desaforados gigantes que hoje esto no lugar dos moinhos. Mas no acredito que seja apenas o medo do Sancho Pana que existe em ns a razo de venerarmos os portentosos instrumentos modernos. Parece-me que a fora maior da condio sui generis de arremetedor contra moinhos e mquinas o que, na verdade, nos impele ao eterno desafio de impormos perigos e imprevistos muito superiores nossa frgil constituio carnal. beira do leito de morte de Dom Quixote somos todos redimidos de nossas loucuras. Muito mais do que apenas haver poludo e enfeado a natureza com a maquinaria tecnolgica, necessitamos ser absolvidos por havermos contribudo, ainda que indiretamente, para que tantos sucumbissem na engrenagem. O delrio, a temeridade, a insensatez e tudo o mais de que fomos tomados sob o impulso irresistvel de seguir adiante poder ser compreendido e justificado no final da histria do cavaleiro. Com a morte dele que entendemos o chamado. O caminho de Quixote inunda nossa alma de luz. Ao longe, eis que divisamos na longilnea esperana de sua figura mais uma revelao. Estivramos enganados. Dom Quixote no renega a carne. Ao contrrio, justamente por reconhec-la em sua extrema fragilidade e finitude no outro foi que resolveu sair mundo afora, defendendo os fracos. No fracos por falta de nimo que para esses o mundo sempre colocou disposio um arsenal de exortaes, assim como de estratgias , e sim fracos devido fora fsica insuficiente para se oporem
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s maldades e perigos reais que circundam a existncia. Se reconheceu a frgil condio fsica do prximo, entretanto, teve de relegar a segundo plano a sua prpria, para sair pelo mundo combatendo em favor dos indefesos. Agora podemos entender a atitude temerria do cavaleiro frente aos perigos e obstculos enfrentados de forma aparentemente gratuita, em suas aventuras. O que muitas vezes nos parecia uma negao da carne da parte de algum fascinado pelo prprio mundo de fantasias no passava de uma desesperada e pattica tentativa de superar os limites fsicos, em prol daqueles que a seu ver necessitavam de seu brao forte e de sua proteo. Ainda que a magnitude de uma tal sabedoria seja imprescindvel natureza sobranceira de nosso esprito, consolando-nos em momentos de desnimo, visto daqui de baixo, o mundo parece mais necessitado de cavaleiros andantes do que de prncipes. Quem se dispuser a observar seus dramas e misrias poder ficar tentado a se inspirar no pensamento de que se a morte existe e viver a prpria loucura que sejamos loucos possuidores de um ideal, tal qual Dom Quixote e mesmo a louvar a clera do cavaleiro para com as tantas injustias, exaltando braos corajosos como os dele, para quantos seres frgeis e necessitados de proteo. Mas antes de passar por uma autora insensvel no somente s tantas mortes que sobre o tablado de Hamlet desabaram mas profundidade da prpria filosofia e psicologia shakespeareanas, gostaria de assinalar que no se trata aqui da preferncia por um autor em detrimento do outro. Como psicloga jamais deixaria de me considerar em eterna dvida para com a sabedoria psicolgica intuitiva do bardo ingls, antecessor do pai da psicanlise em muitos conhecimentos sobre a alma. Apenas deparei, durante a anlise da questo mentecorpo na obra cervantina e em comparao com Hamlet, com a sugesto algo intrigante mas possvel de que a pedra fundamental e intelectual do mundo do super-homem poderia ter sido assentada na obra de Shakespeare a partir de uma encruzilhada literria do sculo XVI, como j vimos. Logicamente o
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mundo real se move com muito maior desenvoltura, no se deixando prender nos limites de uma viso psicolgica ou literria, do assunto. Se a questo aqui tratada de forma didtica isso ocorre somente para facilitar a compreenso. Quando abordada no terreno literrio, uma questo to ampla quanto mentecorpo pode e deve ser tratada com a mesma complexidade de um mito. Assim que merecem ser encaradas as diferenas entre Dom Quixote e Hamlet apontadas aqui, no somente com o mesmo cuidado e delicadeza com que um neurologista cuidaria do problema mas tambm na certeza de que na leitura de ambos as posies podem ser invertidas. Ainda que essa autora continue preferindo a primeira interpretao, comentada logo atrs, as posies poderiam ser trocadas, confirmando o potencial das grandes obras literrias para as mltiplas leituras. Essas leituras podem ser em si mesmas contraditrias e no invalidam em nada cada uma delas tomada particularmente, ao contrrio, s fazem demonstrar o seu carter de verdadeira arte. Desse modo, tanto as desvairadas aventuras do cavaleiro poderiam ser encaradas como a mais absoluta negao da carne da parte de um autor cujos traumas fsicos, sobretudo, o impeliram necessidade do esquecimento, como as hesitaes do prncipe mais tocante e lcida inspirao tica de um escritor que, havendo vivido mais tranqilamente os seus dias, no tivesse razes para deixar de observar e assinalar a triste condio humana. Apesar de os trocadilhos com o verbo to lie e o excesso de exposio no sangrento final sugerirem uma espcie de descrdito em relao realidade da morte, no podemos nos esquecer que a reflexo do ser ou no ser trata, na essncia, da triste constatao de no haver sada para a condio humana difcil e trabalhosa, j que dela no temos coragem de nos evadir por temer o mundo sombrio e desconhecido da morte. Se viso multifacetada do artista o mundo preferiu enxergar aquela que cuida dos aspectos mais subjetivos do teatro da existncia, ou seja, preferiu recorrer clebre dvida do ser ou no ser apenas para os dramas da
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alma, qualquer um desde que no fosse o maior, o que diz respeito ao seu aprisionamento em um corpo merc da morte, no poderemos jamais culpar o autor da pea. Muito pelo contrrio, aplaudi-lo, assim como ao criador de Quixote. Eles so gnios iluminando o caminho singular de seres que, fazendo parte tanto do reino animal quanto do divino, vm percorrendo a via-crcis da carne, com os olhos presos nas mais distantes estrelas da galxia. Confesso a dificuldade que senti ao transcrever minhas intuies sobre aquele que tem sido considerado por muitos, e por mrito, o centro do cnone literrio no Ocidente. Ainda mais por estar tratando de uma questo complexa como essa, um assunto por natureza muito delicado, fcil de escorregar de nossas mos todas as vezes que tentamos segur-lo firmemente atravs de afirmaes. No entanto, no devemos esquecer que a dificuldade advm da prpria natureza da interao que existe entre o corpo e a mente. To estreita a relao entre ambos que no se pode estabelecer o limite onde termina a carne e se inicia o mental. Foi pensando nessa dificuldade que me pareceu sensato tentar delimitar. No a abordagem do problema que ainda haver de ocupar muitos crebros, mais bem equipados para a tarefa do que esse que se apresentou neste livro. Delimitar, sim, as pretenses de quem pelejou com o seu tema por anos a fio, que tem esperanas de haver conseguido nessa aventura ao menos alguns insights espalhados ao longo do trabalho mas que tem conscincia de que exps nele idias que talvez devam ser consideradas apenas idiossincrasias da autora frente prpria questo. No sendo eu uma doutora em nenhum assunto, imprescindvel foi deixar-me mergulhar e perder-me nele sem nenhuma idia preconcebida que interferisse de antemo na colheita dos resultados. Caber ao leitor separar o joio do trigo, se houver algum.

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CONCLUSO

Num artigo extremamente importante tanto para a nossa poca quanto para a questo mentecorpo, o professor Laymert Garcia dos Santos discorre sobre um livro de ensaios de autoria de Hermnio Martins, intitulado Hegel, Texas e outros ensaios de Teoria Social, em que se discute o modelo da evoluo tecnolgica.104 Discordando da argumentao de que a tecnologia represente extenses do corpo humano como vimos, tese defendida por McLuhan mas bem mais antiga, de acordo com o prprio Hermnio Martins o autor parece aceitar que a mesma tenha sido inspirada numa espcie de gnosticismo tecnocientfico, tendncia anteriormente reconhecida por Victor Ferkiss j em 1980, como assinala o artigo e o livro em questo.
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O gnosticismo, recorda-nos o professor Laymert, baseado em Hermnio Martins, esse horror religioso ao orgnico, ao natural e ao corpo, esse sentimento de que a materialidade inimiga do esprito. Assim, conclui ele, reproduzindo o pensamento do autor: O gnosticismo tcnico cientifico , portanto, o casamento das realizaes, projetos e aspiraes tecnolgicos com os sonhos gnsticos de se transcender radicalmente a condio humana. E prossegue: Nesse sentido, seu objetivo promover a desmaterializao.... De fato, o modo como a cincia e a tcnica vm evoluindo parece no tratar de outra coisa, no fundo, do que do apogeu do gnosticismo, se levarmos em considerao esse anseio pela superao da condio humana. Entretanto, no podemos esquecer que o corpo rejeitado como fonte de prazer e ensinado a se deixar mortificar, pelo gnosticismo, o mesmo com que usufrumos do resultado do avano tecnocientfico. Essa contradio no deixou de ser devidamente assinalada e comentada por Hermnio Martins, em seu livro. Assim, enquanto desejo de desmaterializao e superao da frgil e limitada condio fsica podemos entender e aceitar a explicao, posto que tanto o gnosticismo quanto a evoluo tecnolgica em seus resultados ltimos do a impresso de pretender a mesma coisa. Mas o mundo da cincia e tecnologia no apenas aquele dos laboratrios onde cientistas desenvolvem experincias e projetos avanados. Ele sobretudo o mundo da oferta cotidiana da prtica intensiva dos atributos mentais, disposio de todos, desde o aparelho de televiso que qualquer barraco de favela possui, at o mais sofisticado jato acessvel apenas aos mais afortunados. Muitas vezes essa prtica se faz de forma obrigatria quando, por exemplo, atravessamos ruas movimentadas ou subimos em arranha-cus. A nica exigncia que se faz para o usufruto desse admirvel mundo do super-homem estar no pleno gozo da sade fsica. Alm disso, a prtica dos atributos nos aparelhos e mquinas costuma ser mais a obteno de um prazer viciador do que uma mortificao do corpo. Embora o gnosticismo possa desprezar e rejeitar a carne
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e a matria do mundo sem com isso parecer contraditrio, associ-lo ao progresso tecnocientfico j no possvel simplesmente porque no se pode fruir dos atributos do ser pensante oferecidos pelo mundo do super-homem seno atravs dos sentidos, ou seja, do corpo. A nica maneira de sairmos desse impasse recordarmos que de uma certa forma o corpo negado pelo gnosticismo tambm rejeitado pela cincia e a avanada tecnologia. Logicamente no se trata do corpo idealizado, imaginado como oportuno fruio de todo prazer inerente ao potencial do ser pensante mas do outro, aquele que, como j vimos, representa o conjunto de necessidades, limites e fragilidades por demais frustrantes para o homem. Ou seja, o corpo real, de carne. Assim, no poderia aceitar a suposio do gnosticismo tecnocientfico para a explicao da identificao com o ser pensante sem antes recorrer ao conceito de corpo ideal para solucionar a contradio intrnseca dessa hiptese. Isso seria, de minha parte, incorrer numa espcie de sobreposio de racionalizaes ou intelectualizaes, conforme a perspectiva com que se enfoquem os conceitos psicanalticos. De acordo com as fontes psicanalticas a racionalizao e a intelectua1izao so mecanismos semelhantes e muito comuns no pensamento geral. A diferena entre ambos os conceitos irrelevante para a nossa anlise, podendo ser utilizados sem distino. Racionalizao, nos explica o Vocabulrio da Psicanlise de Laplanche e Pontalis,105 seria o Processo pelo qual o indivduo procura apresentar uma explicao coerente do ponto de vista lgico, ou aceitvel do ponto de vista moral, para uma atitude, uma ao, uma idia, um sentimento etc., de cujos motivos verdadeiros no se apercebe; e intelectualizao, o Processo pelo qual o indivduo procura dar uma formulao discursiva aos seus conflitos e s suas emoes, de modo a domin-los. Ainda quanto intelectualizao, os autores descrevem um pequeno trecho de um texto de Anna Freud a respeito do assunto, em que ela diz que o processo em questo um dos poderes adquiridos
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mais generalizados, mais antigos e mais necessrios do ego humano. Dessa forma, para ns, aceitar a suposio do gnosticismo tecnolgico representaria uma contradio j que significaria ignorar a verdadeira razo que subjaz em nossa concepo ou ainda uma atitude de defesa frente revelao do conflito. O certo que ao invs do reconhecimento individual da negao do corpo enquanto fragilidade e finitude, em prol da identificao total com o ser pensante, estaramos racionalizando ou intelectualizando esse (re)conhecimento, atribuindo-lhe razes externas a ns, ou ainda caractersticas superiores que legitimassem nossa rejeio. Alm do bem e do mal colocou-se o gnosticismo, como se possusse um conhecimento sublime e libertador e nesse sentido, sim, a cincia verdadeiramente representa o apogeu dessa tendncia. De uma certa forma amoral, pela prpria natureza de seu conhecimento, seus mtodos e objetivos muitas vezes questionveis tm provocado mais polmica e estupefao do que propriamente uma reao tica. A dificuldade em enxergar a negao da matria que subjaz na cincia, tal qual vemos com mais facilidade na filosofia, reside no fato de que ela costuma praticar essa rejeio, ao invs de simplesmente refleti-la numa racionalizao ou intelectualizao. Esse o motivo de normalmente encararmos a cincia e a tecnologia como algo destacado e mesmo superior a toda expresso tradicionalmente cultivada pelo homem. Mas ambas na verdade representam simplesmente o estgio ltimo de uma tendncia crescente de negao. Dessa perspectiva, os avanos tecnolgicos poderiam ter sido desde sempre previsveis. Alis, no somente a tecnologia mas tambm o capitalismo. Estimulando o consumo e o individualismo extremos, essa tendncia universal estabelecida no mundo moderno se casa perfeitamente bem com a expanso do ser pensante e, concomitantemente, com a indiferena para com as necessidades de sobrevivncia dos excludos de seu sistema. Como muito bem definiu o ensasta ingls Paul Johnson, em artigo especial para a revista Veja, publicada no
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final do ano 2000, o capitalismo um acontecimento inevitvel e natural ao homem. Poderamos utilizar sua argumentao tambm em relao cincia e tecnologia. De tal forma estamos habituados a praticar os atributos do ser pensante, atravs do mundo das mquinas, que no nos damos conta de quanto o desejo oculto pelos superpoderes vai sendo atendido, ao mesmo tempo que o corpo repetidamente negado. Eis o verdadeiro motivo de nos calarmos diante da amoralidade que a cincia tem demonstrado. Podemos algumas vezes at question-la, enganarmos a ns prprios, como se o protesto em nome da ecologia, por exemplo, se tratasse de uma verdadeira oposio. Mas em defesa do corpo de carne do prximo, corpo esse cada vez mais negado e esquecido, no temos muito a oferecer, posto que sempre fomos ns mesmos os prottipos para o super-homem. Intimamente satisfeitos com os superpoderes que ela, a cincia, atravs da tecnologia, coloca-nos todos os dias disposio; torcendo clara ou secretamente pelo aperfeioamento de mquinas e aparelhos, isto , pelas extenses de nossos sistemas fsico e nervoso (McLuhan), ou do que nesses mecanismos se assemelha aos atributos psquicos, idia que a autora deste livro defende e que no final vem a dar no mesmo. Gostaria agora de tecer algumas consideraes sobre questes tpicas do pensamento social dos sculos XIX e XX, relacionadas ao domnio ou controle da natureza pela cincia e tecnologia, que foram analisadas no livro de Hermnio Martins e citadas no artigo de Laymert. De acordo com o artigo e o livro, podemos detectar duas tradies, a Prometica e a Fustica. De uma forma um tanto quanto reduzida poderamos entender a primeira como ligada aos franceses e a uma viso romntica do controle da natureza, visto com o objetivo de favorecer a humanidade, em especial as classes menos aquinhoadas pela sorte, e a segunda, a Fustica, de origem alem, refutando a primeira, ao ver na tcnica nada mais que uma vontade ilimitada pelo poder, a prpria imagem da vontade como um fim em si mesma.
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Penso ser desnecessrio explicar por que esta autora prefere a tradio Fustica para a compreenso dos objetivos ltimos da cincia e da tcnica na conquista e domnio da natureza. Por mais alentador que seja o discurso Prometico a um mundo to carente de humanizao e mais dura nos parea a tradio Fustica, esta ltima parece muito bem intuir a verdadeira vocao da tcnica, como a vontade de poder que nenhum estado de coisas definitivo pode valer como satisfao final....106 Mas se a tradio Prometica francesa e a Fustica alem, o mundo do super-homem todo o mundo civilizado, uniformizado pela tecnologia e pelo consumismo desenfreado, pelo sistema capitalista, a tendncia democracia e sobretudo quanto globalizao e o emprego cada vez maior da informtica e dos meios de comunicao. O mundo realmente ficou pequeno em suas pretenses, sendo possvel afirmar que quem est dentro do universo tecnocientfico no quer sair e quem est fora anseia por entrar. Se universal a atrao pelo mundo dominado pela tcnica, necessrio se faz traduzir essa vontade de poder, essa vontade de vontade 107 pelo que nesse mesmo mundo expresso como a sua essncia. Mas j vimos por que a televiso costuma fascinar o telespectador ao lhe oferecer, alm do descanso para a interminvel atividade do pensar, os atributos do potencial da mente tais como a oniscincia, a ubiqidade e a onividncia. De como o computador pode viciar, quando, atravs da internet, traz o internauta para dentro da alegre e recreativa comunidade dos puros espritos. Da sensao de poderes superiores inclusive da incrvel sensao de voar , que muitos mecanismos e mquinas da era tecnolgica podem proporcionar a seu condutor, tais como um carro em alta velocidade, um vo em asa delta, uma corrida de motocicleta ou mesmo um mergulho em esportes radicais ou em brinquedos nos modernos parques de diverso. Ah, agora sim, agora ficou mais fcil entender por que esse mundo vicia, leva seus usurios a fazerem vista grossa aos aspectos nada ticos de seus objetivos ltimos, de suas prioridades. Enfim, por que todos ns, alemes, franceses, brasileiros
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ou qualquer outro povo ficamos todos irmanados nessa vontade de poder, nessa vontade de vontade que nenhum estado de coisas definitivo pode valer corno satisfao final. O mundo ficou assim impulsivo como um adolescente porque a insaciabilidade o estado natural de um ser pensante que se expressa diretamente atravs da prtica cotidiana de seus atributos, e muito pouco ou quase nada atravs da simbolizao. Um mundo sobretudo movente, sem a contrapartida de haver se tornado mais comovente e acima de tudo verborrico, na expresso do atributo divino da oniscincia, ao despejar cotidianamente em nossos pobres ouvidos, atravs dos microfones da aldeia global, o universo da loucura pensante em infinita expanso. Nesses 11 anos e meio em que estive intimamente ligada ao tema, foi possvel observar as modificaes que o mundo sofreu ao longo da ltima dcada. Pude conferir que a identificao com o ser pensante s aumentou, conforme o previsto, o que pode muito bem ser constatado pela anlise minuciosa dos acontecimentos e notcias pelo mundo afora. Atravs da leitura de reportagens sobre os avanos da cincia e especialmente o que esses avanos possibilitam em termos de previso, podemos confirmar a crescente e aparentemente infindvel escalada da identificao, ao ponto de nos causar arrepio certa anteviso do que poderemos vivenciar dentro de cinqenta anos. No exemplar especial da Revista SuperInteressante,107 por exemplo, somos apresentados, juntamente com o que de bom nos espera tais como remdios geneticamente personalizados para cada usurio; carros que nos conduzem sem necessitar serem conduzidos e uma infinidade de utilidades e comodidades de todos os gneros , a coisas monstruosas como a manipulao gentica com o objetivo de obter animais esdrxulos (mistura de dois j existentes). Assustam e ao mesmo tempo provocam uma grande curiosidade as previses feitas para a realidade crescente dos games, que devero nos proporcionar sensaes de medo, angstia, dor, estresse e felicidade, ou seja, tomaro o lugar da prpria realidade. Mas o que soa verdadeiramente como
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a trombeta do juzo final para a espcie humana, da maneira que a temos vivenciado at hoje, vem intitulado, na citada revista, como A vez do Homo Ciberneticus. Embora simples de ser resumida a previso da fuso do homem com a mquina , as antevises do futurlogo Ian Pearson, entrevistado nessa revista, deixam-nos boquiabertos pela naturalidade com que parecem ser encaradas. Inquirido pelo entrevistador a respeito da passagem do Homo sapiens para o que Hans Moravec denomina Rob Sapiens, assim se expressou o cientista, entre outras coisas:
Em pouco tempo os robs faro parte de nossa vida cotidiana. Mas possvel que os achemos muito fracos e que, para melhor-los, eles sejam conectados a animais ou conscincia humana. Nessa poca, j teremos controle sobre o cdigo gentico humano e poderemos nos configurar para nos unir mais fcil e diretamente s mquinas. Quando isso acontecer, o Homo sapiens dar origem ao Homo ciberneticus. Nossa memria e pensamentos estaro 99% no ciberespao. Logo chegaremos concluso de que o corpo no to importante e poderemos transferir tambm o nosso lado biolgico para o computador sem perder a sensao de ser humano. Essa ser a maior conquista de nossa espcie. Poderemos fazer inmeras cpias de ns mesmos, testar personalidades diferentes e ter vrios pensamentos ao mesmo tempo. Por estarmos ligados em rede, a humanidade inteira ter acesso a uma mesma conscincia. Ao final, poderemos transmitir todo o nosso crebro para as mquinas e nunca mais morrer. Infelizmente, levaremos, no mnimo, 50 ou 60 anos para atingir isso. possvel que as crianas de hoje vivam eletronicamente para sempre e talvez a minha seja a ultima gerao a morrer. Quem sabe? 108

Seria erro concluir que por trs de todo o empenho da cincia e tecnologia se encontra o desejo maior pela imortalidade? Penso que no e talvez a resida a explicao para a obsesso em prolongar a vida a qualquer custo, que a medicina demonstra hoje. Obsesso essa que faz da eutansia um assunto to visado e polmico, enquanto das UTIs que so
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locais geralmente temidos pela falta de humanidade que o ambiente isolado e seus tubos e mquinas deixam entrever um tema aparentemente fora de questo. Quando me referi, linhas atrs, ao fato de o progresso tecnocientfico ter sido desde sempre algo previsvel, quis com isso dizer que a essncia dele repousa no anseio concomitante de negar a carne e vivenciar apenas o puro esprito, isto , o ser pensante. O que pode ser confirmado textualmente nas palavras do cientista, transcritas acima, poderia tambm ser amplamente exemplificado nos vrios produtos do progresso da cincia ao longo do tempo, desde o anseio pela velocidade e pelo vo e conseqente inveno dos veculos terrestres e areos, at a comunidade espiritual que representa o verdadeiro motivo para o sucesso crescente da internet. Acho muito difcil, impossvel at, escolher dentre os inmeros produtos do progresso somente aqueles que nos parecem inofensivos e mesmo benfazejos a ns, assim como prpria humanidade. O kit j vem pronto e seu resultado ltimo no parece nem um pouco nobre ou altrusta, como vista a vida alm da morte pelas vrias religies do mundo. Ao contrrio do que essas costumam programar para a vivncia de seus espritos desencarnados, o pacote do progresso tecnocientfico visa ao beneficiado apenas o usufruto de um prazer viciador que tem como conseqncia final o individualismo exacerbado. Alm disso, o preo do mundo do super-homem muito alto. Pensvamos que ele fosse nos custar somente o pulmo da natureza e a natureza da carne, atravs de sua negao, mas vejo que estvamos enganada. Por mais paradoxal que parea, o preo da imortalidade por essa eterna juventude o mesmo cobrado a Fausto, ou seja, a nossa prpria alma. Sem outra opo, no a Mefistfeles mas s mquinas temos entregado o nosso esprito, desde o fim do sculo XIX. Acuados por todos os lados pelo credor, eis que a cada novo chip de computador, a cada possibilidade de transfuso de um pouco de nossa sensibilidade para um rob, vamos nos fazendo mais super-homens e menos homens. Se isso nos desse mais dignidade do que nos fazer cada vez mais
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semelhantes a uma medocre mquina consumidora, neurtica e compulsiva, com o apetite atiado constantemente pela exuberncia da vitrine, no teramos nada a reclamar. Mas parece que no percebemos que aos poucos vamos trocando de lugar com as mquinas e pretender transferir para elas justamente aquelas qualidades que nos fazem humanos, enquanto sentimos a falta delas em ns prprios assim como no mundo que nos cerca, parece-me o cmulo da insensatez. Por mais que se constate e se louve o que existe de bom e de til no desenvolvimento da cincia e da tcnica, difcil no chegar concluso de que no existe imortalidade que compense tal preo. Talvez apenas crianas e adolescentes e no me refiro necessariamente idade cronolgica no se cansem nunca de um mundo bulioso e estridente como esse, a caminho do super-homem. Para os outros, os sobreviventes do barulho, da velocidade e dos prazeres imediatos restam apenas a perplexidade, a nostalgia, a resignao e talvez at um pouco de repugnncia pela imoralidade da transao. A fim de contrabalanar as mazelas desse mundo, um livro inspirado na figura de Dom Quixote no poderia ser dado por terminado sem antes evocar o incorrigvel esprito idealista e otimista do cavaleiro. pensando nele, no Quixote defensor dos fracos e por isso mesmo das crianas, que deixo registrada aqui a alegria de tambm haver constatado nesta dcada uma mudana significativa e altamente positiva em relao aos problemas da infncia. Refiro-me Marcha Mundial das Mulheres que, ao invs das tradicionais e repisadas reivindicaes feministas, agora se voltam s questes que jamais deveriam deixar de lhes ocupar o esprito. Esse um assunto recente e de destaque do jornal Folha de S. Paulo.109 O engajamento de todas elas no combate violncia, fome e pelos direitos das crianas merece de todos ns homens e mulheres no somente o respeito e a admirao mas tambm alguma forma de colaborao efetiva. Desejo especialmente congratular-me com todos aqueles que, como a sociloga e psicanalista apontada no mesmo artigo do citado jornal, Juliet Mitchell, conclamam a todos
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para no pensar nas mulheres nem nos homens mas sim nas crianas. Pensemos e defendamos as crianas no porque elas sejam o futuro da ptria como era costume justificar tal preocupao mas simplesmente porque num mundo a caminho do super-homem seus frgeis corpos e incipientes psiquismos se encontram em flagrante desvantagem. Diante de to desolador quadro atual em que o sei que tudo sei parece reinar absoluto, em que se pratica intensamente esse Scrates s avessas, nem quem lhes escreve poderia se colocar acima de qualquer suspeita. Assim, caro leitor, que vamos chegando ao trmino da aventura de escrever um livro como esse, inspirado que foi na figura de um cavaleiro idealista mas tambm enlouquecido, s espero no haver cometido o desatino de oferecer motivo para constatar que, afinal, semelhana dele, findo o priplo de to complexa questo, esta escritora tenha somente dado voltas e mais voltas nos domnios de sua prpria insensatez. Como no prefcio no pedi que me perdoasse os erros que seriam cometidos livro afora, no pretendo, ao seu final, que as provveis sandices assentadas na obra tenham como atenuante o propsito maior de angariar a sua simpatia, comiserao e solidariedade frente aos problemas da infncia. A importncia do chamamento em nada poderia contribuir para a qualidade do trabalho de quem porventura se dispusesse a utilizlo visando conquista do leitor. Isso apenas corroboraria com mais um bom exemplo aquela velha sabedoria qual o bondoso Sancho sempre recorreu e que diz assim: de boas intenes o inferno sempre esteve cheio.

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NOTAS BIBLIOGRFICAS

1 O Engenhoso Fidalgo De La Mancha. Miguel de Cervantes. Belo Horizonte: Itatiaia, vol. I e II. Grandes Obras da Cultura Universal, vol. 5, 1984. 2 Histria do Pensamento. Ed. Nova Cultural, 1987, vol. 24, p.287. 3 Idem, vol. I a IV . 4 Os Pensadores. Nova Cultural, 1987. Plato, p.167. 5 Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa, 2 ed. Ed. Nova Fronteira, 1986. 6 Os Pensadores, cit., Montaigne; vol. II, p.33, 1988. 7 Os Pensadores, cit., Descartes; vol. II, p.26. 8 Genevive R. Lewis. Descartes uma biografia. Record, 1996, p.98. 9 Os Pensadores, cit., Descartes; vol. I, p.63. 10 Idem. 11 Antnio R. Damsio. O erro de Descartes . Companhia das Letras, 1996 (2a reimpr.). 12 Idem, p.282. 13 Idem, p.283. 14 Idem, p.281. 15 Fernand Braudel. Civilizao Material, Economia e Capitalismo: sculos XV-XVIII. Martins Fontes, 1995, vol. I: As estruturas do cotidiano, p.351-352. 16 Idem, vol. 3: O tempo do mundo, p.163. 17 Descartes uma biografia, cit., p.49. 18 Os Pensadores, cit., Descartes, vol. II, 1988, p.23. 19 Idem, vol. II, 1988, p.26. 20 Idem, vol. II, 1988, p.20. 21 Enciclopdia Mirador Internacional, 1987, vol. 15, p.8104. 22 Descartes uma biografia, cit.; p.75. 23 Idem. 24 Idem, p.73.

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Os Pensadores, cit.; Descartes, vol. I, p.46. Descartes uma biografia, cit., p.39. Entrevista revista Veja, 1988. Os Pensadores, cit., vol. 1, p.42, 1987. Descartes uma biografia, cit., p.53. Idem, p.160. Idem, p.51. Idem, p.43. Idem, p.86. Os Pensadores, cit. Montaigne, vol. 1, 1987, p.89. Civilizao Material, Economia e Capitalismo, cit., Os jogos das trocas, p.52. 36 Enciclopdia Mirador Internacional, 1987, vol. 3. 37 Civilizao Material, Economia e Capitalismo, cit., As estruturas do cotidiano, p.358. 38 Enciclopdia Mirador Internacional, 1987, vol. 3, p.773. 39 Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. 40 Idem. 41 Marshall McLuhan. Os meios de comunicao (como extenses do homem). Cultrix, 1988. 42 Idem, p.98. 43 Idem, p.97. 44 Idem, p.108-109. 45 Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. 46 Dicionrio Contemporneo da Lngua Portuguesa, Caldas Aulete. 5 ed. bras. Delta, 1987. 47 Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. 48 Dicionrio Contemporneo da Lngua Portuguesa, Caldas Aulete. 49 Yazigi Dictionary (for high schools). Ingls/Portugus para 1o e 2o graus; So Paulo: Inst. Idiomas Yzigi s/c, London: Oxford University Press, 1973. 50 Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. 51 Idem. 52 Adam Smith. Riqueza das Naes. Ediouro, 1986, Clssicos de Bolso. 53 Os Pensadores, cit., vol. II, 1988, p.26. 54 Will Durant. A Histria da Civilizao, vol. VII. Comea a Idade da Razo. 55 Marshall McLuhan. Os meios de comunicao, cit., p.111. 56 Andr Bourguignon. Histria Natural do Homem, vol. 1. O Homem Imprevisto. Jorge Zahar Ed., 1989. Cincia e Cultura. 57 Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. 58 O erro de Descartes, cit., p.281. 59 O Engenhoso Fidalgo de La Mancha, cit., vol. II, p.115. 60 Histria Natural do Homem, cit., p.164. 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

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Revista SuperInteressante, dez. 1999. Veja. Entrevista: Norman Ernest Borlang. Jean Lacoste. A Filosofia da Arte. Jorge Zahar Ed., 1986, p.54. O Livro da Arte, Martins Fontes, 1996. Tom Wolfe. A Palavra Pintada. L&PM, 2 ed., 1987. Os Pensadores, cit., Scrates. Vol.1, p.168. William Shakespeare, Obra Completa, vol. III. Nova Aguilar, 1995, p.187. 69 Idem, vol. III, p.169. 70 Idem, vol. III, p.198. 71 Idem, vol. III, p.198. 72 Idem, vol. III, p.282. 73 Andr Bazin. Charles Chaplin. Marigo Ed., 1989, p.47. 74 Idem, p.47. 75 Idem, p.47. 76 Idem, p.49. 77 Idem, p.51. 78 Idem, p.52. 79 Idem, p.16. 80 Charles Chaplin. Minha Vida. Rio de Janeiro: J. Olympio, 1989, p.35. 81 Idem. 82 Idem, p.256. 83 Junito de Souza Brando. Mitologia Grega, vol. II, 2a ed. Petrpolis: Vozes, 1988. 84 Idem, p.180 (Metamorfoses, Ovdio). 85 Idem, p.180 (Metamorfoses, Ovdio). 86 Idem, p.181 (Metamorfoses, Ovdio). 87 Idem, p.181 (Metamorfoses, Ovdio). 88 Histria do Pensamento, fascculo 4; p.46. 89 Os Pensadores, Pr-Socrticos. So Paulo: Nova Cultural, 1996. p.293 (223. id.; III; 10; 65). 90 Idem, (219; id. III; 10; 43). 91 Idem, p.301 (id. IV; 24; 65). 92 Idem, p.286 (id. fragmento de Sobre o Desejo e a Dor; 2). 93 Will Durant. A Histria da Civilizao Nossa Herana Clssica, vol. II. Ed. Record, p.286. 94 Histria do Pensamento, fascculo 4, p.46. 95 Idem, fascculo 4, p.47. 96 Idem, p.59. 97 Idem. 98 O Engenhoso Fidalgo De La Mancha, cit., vol. II, cap. LXXIV , p.529. 99 Idem, vol. I, cap. XXXIII, p.247. 100 Idem, vol. I, cap. IV , p.48. 61 62 63 64 65 66 67 68

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101 William Shakespeare, Obra Completa, cit., vol. I, Otelo, O Mouro de Veneza; Ato V, Cena II, p.785. 102 O Engenhoso Fidalgo De La Mancha, cit., vol. I; cap. XV , p.129. 103 Idem, vol. II, cap. LXXIV , p.531. 104 Folha de S. Paulo, domingo, 19.10.1997, Mais!, p.5-13. Livros do Mundo. Artigo. Domnio Ilimitado da Natureza (Ensaios de Hegel, Texas fazem um mapeamento da evoluo tecnolgica. Laymert Garcia dos Santos; especial para a Folha). 105 J. Laplanche e J. B. Pontalis. Vocabulrio da Psicanlise . Martins Fontes, 6 ed., 1967. 106 Hermnio Martins. Hegel, Texas e Outros Ensaios de Teoria Social; Ed. Sculo 21. 107 SuperInteressante (Especial); nov./2000, Ed. Abril. 108 Idem, p.11. 109 Folha de S. Paulo, Mais!, domingo, 15.10.2000, p.15.

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Rosaura Paranhos brasileira, natural de Goinia, formao acadmica em Psicologia pela Universidade Catlica de Gois em 1984, teve alguns poemas publicados em jornais locais, sendo esta obra seu primeiro lanamento.

A CAMINHO

DO SUPER-HOMEM

QUIXOTE E CARLITOS, DOIS SMBOLOS PARA A COMPREENSO DO HOMEM ATUAL.

Editorao: Preparao de original e reviso: Armando Olivetti Ferreira Diagramao e capa: Sergio Gzeschnik

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