tica a Nicmaco

Aristteles
Traduo: Pietro Nassetti
A histria do livro e a
coleo "A Obra-Prima de Cada Autor"
MARTIN CLARET

O que o livro? Para fins estatsticos, na dcada de 60, a UNESCO
considerou o livro "uma publicao impressa, no peridica, que consta no mnimo de 49 pginas, sem contar
as capas".
O livro um produto industrial.
Mas tambm mais do que um simples produto. O primeiro conceito que deveramos reter o de que o livro
como objeto o veculo, o suporte de uma informao. O livro uma das mais revolucionrias invenes do
homem.
A Enciclopdia Abril (1972), publicada pelo editor e grande empresrio Victor Civita, no verbete "livro" traz
concisas e importantes informaes sobre a histria do livro. Para completo conhecimento de nosso leitor,
transcrevemos a seguir alguns tpicos desse didtico estudo sobre o livro:
O livro na Antiguidade
Antes mesmo que o homem pensasse em utilizar determinados materiais para escrever (como, por exemplo,
fibras vegetais e tecidos), as bibliotecas da Antiguidade estavam repletas de textos gravados em tabuinhas de
barro cozido. Eram os primeiros "livros", depois progressivamente modificados at chegarem a ser feitos em
grandes tiragens - em papel impresso mecanicamente, proporcionando facilidade de leitura e~transporte. Com
eles, tornou-se possvel, em todas as pocas, trnsmitir fatos, acontecimentos histricos, descobertas, tratados,
cdigos ou apenas entretenimento.
Como sua fabricao, a funo, do livro sofreu enormes modificaes dentro das mais diversas sociedades, a
ponto de constituir uma mercadoria especial, com tcnica, inteno e utilizao determinadas. No moderno
movimento editorial das chamadas sociedades de consumo, o livro pode ser considerado uma mercadoria
cultural, com maior ou menor significado no contexto scioeconmico em que publicado. Enquanto
mercadoria, pode ser comprado, vendido ou trocado. Isso no ocorre, porm, com sua funo intrnseca,
insubstituvel: pode-se dizer que o livro essencialmente um instrumento cultural de difuso de idias,
transmisso de conceitos, documentao (inclusive fotogrfica e iconogrfica), entretenimento ou ainda de
condensao e acumulao do conhecimento. A palavra escrita venceu o tempo, e o livro conquistou o
espao. Teoricamente, toda a humanidade pode ser atingida por textos que difundem idias que vo de
Scrates e Horcio a Sartre e McLuhan, de Adolf Hitler a Karl Marx.
Espelho da sociedade
A histria do livro confunde-se, em muitos aspectos, com a histria da humanidade. Sempre que escolhem
frases e temas, e transmitem idias e conceitos, os escritores esto elegendo o que consideram significativo no
momento histrico e cultural que vivem. E, assim, fornecem dados para a anlise de sua sociedade. O
contedo de um livro - aceito, discutido ou refutado socialmente - integra a estrutura intelectual dos grupos
sociais.
Nos primeiros tempos, o escritor geralmente vivia em contato direto com seu pblico, que era formado por
uns poucos letrados, j cientes das opinies, idias, imaginao e teses do autor, pela prpria convivncia que
tinha com ele. Muitas vezes, mesmo antes de ser redigido o texto, as idias nele contidas j haviam sido
intensamente discutidas pelo escritor e parte de seus leitores. Nessa poca, como em vrias outras, no se
pensava na enorme porcentagem de analfabetos. At o sculo XV, o livro servia exclusivamente a uma
pequena minoria de sbios e estudiosos que constituam os crculos intelectuais (confinados aos mosteiros
durante o comeo da Idade Mdia) e que tinham acesso s bibliotecas, cheias de manuscritos ricamente
ilustrados.'
Com o reflorescimento comercial europeu, nos fins do sculo XIV, burgueses e comerciantes passaram a
integrar o mercado livreiro da poca. A erudio laicizou-se e o nmero de escritores aumentou, surgindo
tambm as primeiras obras escritas em lnguas que no o latim e o grego (reservadas aos textos clssicos e aos
assuntos considerados dignos de ateno).
Nos sculos XVI e XVII surgiram diversas literaturas nacionais, demonstrando, alm do florescimento
intelectual da poca, que a populao letrada dos pases europeus estava mais capacitada a adquirir obras
escritas.
Cultura e comrcio
Com o desenvolvimento do sistema de impresso de Gutenberg, a Europa conseguiu dinamizar a fabricao
de livros, imprimindo, em 50 anos, cerca de vinte milhes de exemplares para uma populao de quase cem
milhes de habitantes, cuja maioria era analfabeta. Para a poca, isso significou enorme revoluo,
demonstrando que a imprensa s se tornou uma realidade diante da necessidade social de ler mais.
Impressos em papel, feitos em cadernos costurados e posteriormente encapados, os livros tornaram-se
empreendimento cultural e comercial: os editores passaram logo a se preocupar com melhor apresentao e
preos reduzidos. Tudo levou comercializao do livro. E os livreiros baseavam-se no gosto do pblico para
imprimir, principalmente, obras religiosas, novelas, colees de anedotas, manuais tcnicos e receitas.
Mas a porcentagem de leitores no cresceu na mesma proporo que a expanso demogrfica mundial.
Somente com as modificaes socioculturais e econmicas do sculo XIX - quando o livro comeou a ser
utilizado tambm como meio de divulgao dessas modificaes, e o conhecimento passou a significar uma
conquista para o homem, que, segundo se acreditava, poderia ascender socialmente se lesse - houve um
relativo aumento de leitores, sobretudo na Frana e na Inglaterra, onde alguns editores passaram a produzir
obras completas de autores famosos, a preos baixos. 0 livro era ento interpretado como smbolo de
liberdade, conseguida por conquistas culturais. Entretanto na maioria dos pases, no houve nenhuma grande
modificao os ndices percentuais at o fim da Primeira Guerra Mundial (1914/18), quando surgiram as
primeiras grandes tiragens de um s livro, principalmente romances, novelas e textos didticos. O nmero
elevado de cpias, alm de baratear o preo da unidade, difundiu ainda mais a literatura. Mesmo assim, a
maior parte da populao de muitos pases continuou distanciada, em parte porque o livro, em si, tinha sido
durante muitos sculos considerado objeto raro, atingvel somente por um pequeno nmero de eruditos. A
grande massa da populao mostrou maior receptividade aos jornais, peridicos e folhetins, mais dinmicos e
atualizados, e acessveis ao poder aquisitivo da grande maioria.
Mas isso no chegou a ameaar o livro como smbolo cultural de difuso de idias, como fariam, mais tarde, o
rdio, o cinema e a televiso.
O advento das tcnicas eletrnicas, o aperfeioamento dos mtodos fotogrficos e a pesquisa de materiais
praticamente imperecveis fazem alguns tericos da comunicao de massa pensarem num futuro sem os
livros tradicionais (com seu formato quadrado ou retangular, composto de folhas de papel, unidas umas s
outras por um dos lados).
Seu contedo e suas mensagens (racionais ou emocionais) seriam transmitidos por outros meios, como, por
exemplo, microfilmes e fitas gravadas.
A televiso transformaria o mundo todo numa grande "aldeia" (como afirmou Marshall McLuhan), no
momento em que todas as sociedades decretassem sua prioridade em relao aos textos escritos.
Mas a palavra escrita dificilmente deixaria de ser considerada uma das mais importantes heranas culturais,
entre todos os povos.
Atravs de toda sua evoluo, o livro sempre pde ser visto como objeto cultural (manusevel, com forma
entendida e interpretada em funo de valores plsticos) e smbolo cultural (dotado de contedo, entendido e
interpretado em funo de valores semnticos). As duas maneiras podem fundir-se no pensamento coletivo,
como um conjunto orgnico (onde texto e arte se completam, como, por exemplo, num livro de arte) ou
apenas como um conjunto textual (onde a mensagem escrita vem em primeiro lugar- num livro de
matemtica, por exemplo).
A mensagem (racional, prtica ou emocional) de um livro sempre intelectual e pode ser revi ida a cada
momento.
O contedo, esttico em si, dinamiza-se em funo da assimilao das palavras pelo leitor, que pode discuti-
las, reafirm-las, neg-las ou transform-las. Posso, um livro pode ser considerado Nas sociedades modernas,
onde a classe mdia tende a considerar o livro como sinal de status e cultura (erudio), os compradores
utilizam-no como smbolo mesmo, desvirtuando suas funes ao transform-lo em livro-objeto.
Mas o livro antes de tudo funcional - seu contedo que lhe d valor (como os livros de cincias, filosofia,
religio, artes, histria e geografia, que representam cerca de 75% dos ttulos publicados anualmente em todo
o mundo).
O mundo l mais
No sculo XX, o consumo e a produo de livros aumentaram progressivamente. Lanado logo aps a
Segunda Guerra Mundial (1939/45), quando uma das caractersticas principais da edio de um livro eram as
capas entreteladas ou cartonadas, o livro de bolso constituiu um grande xito comercial. As obras - sobretudo
best sellers publicados algum tempo antes em edies de luxo - passaram a ser impressas em rotativas, como
as revistas, e distribudas s bancas de jornal. Como as tiragens elevadas permitiam preos muito baixos, essas
edies de bolso popularizaram-se e ganharam importncia em todo o mundo.
At 1950, existiam somente livros de bolso destinados a pessoas de baixo poder aquisitivo; a partir de 1955,
desenvolveu-se a categoria do livro de bolso "de luxo". As caractersticas principais destes ltimos eram a
abundncia das colees - em 1964 havia mais de duzentas, nos Estados Unidos - e a variedade de ttulos,
endereados a um pblico intelectualmente mais refinado.
A essa diversificao das categorias adiciona-se a dos pontos de venda, que passaram a abranger, alm das
bancas de jornal, farmcias, lojas, livrarias etc. Assim, nos Estados Unidos, o nmero de ttulos publicados
em edies de bolso chegou a 35 mil em 1969, representando quase 35%doFffital dos ttulos editados.
Proposta da coleo
"A Obra-Prima de Cada Autor"
A palavra "coleo" uma palavra h muito tempo dicionarizada, e em geral define o conjunto ou reunio de
objetos da mesma natureza ou que tm qualquer relao entre si. Relativamente editorao, significa o
conjunto no limitado de obras de autores diversos publicado por uma mesma editora, sob um ttulo geral
indicativo de assunto ou rea, para atendimento de segmentos definidos do mercado.
A coleo "A Obra-Prima de Cada Autor" corresponde plenamente definio acima mencionada. Nosso
objetivo principal oferecer, em formato de bolso, a obra mais importante de cada autor, satisfazendo o leitor
que procura qualidade.
Desde os tempos mais remotos existiram colees de livros. Em Nnive, em Prgamo e na Anatlia existiam
"colees" de obras literrias de grande importncia cultural. Mas nenhuma delas superou a clebre biblioteca
de Alexandria, incendiada em 48 a.C. pelas legies de J lio Csar, quando arrasaram a cidade. A coleo "A
Obra-Prima de Cada Autor" uma srie de livros composta de mais de trezentos volumes, formato de bolso,
com preo altamente competitivo e encontrvel em centenas de pontos de venda. O critrio empregado para
selecionar os ttulos foi o j estabelecido pela tradio e pela crtica especializada. Na maioria, so obras de
fico, embora possa haver textos sobre religio, poesia, poltica, psicologia, filosofia e obras de auto-ajuda.
Inauguram a coleo quatro textos clssicos: Dom Casmurro, de Machado de Assis; O Prncipe, de
Maquiavel; Mensagem, de Fernando Pessoa; e O Lobo do Mar, de J ack London.
Nossa proposta a de uma coleo aberta quantitativamente. A periodicidade mensal. Editorialmente, ns
nos sentimos orgulhosos em poder oferecer a coleo "A Obra-Prima de Cada Autor" aos leitores brasileiros.
Ns acreditamos na funo do livro.
A tica
ARISTTELES
"O primeiro pesquisador cientfico"
Se com Plato a filosofia j havia alcanado extraordinrio nvel conceitual, pode-se afirmar que Aristteles -
pelo rigor de sua metodologia, pela amplitude dos campos em que atuou com por seu empenho em considerar
todas as manifestaes do conhecimento humano como ramos de um mesmo tronco - foi o primeiro
pesquisador cientfico no sentido atual do termo.
Aristteles nasceu em Estagira (por essa razo chamado "o estagirita"), Macednia, em 384 a.C. Em Atenas,
desde 367, foi durante vinte anos discpulo de Plato. Com a morte do mestre, instalou-se em Asso, na Elida,
e depois em Lesbos, at ser chamado em 343 corte de Filipe da Macednia para encarregar-se da educao
de seu filho, que passaria histria como Alexandre, o Grande. Em 333 voltou a Atenas, onde fundou o
Liceu. Durante treze anos dedicou-se ao ensino e elaborao da maior parte de suas obras.
Obra e doutrina
Perderam-se todas as obras escritas por Aristteles, com exceo da Constituio de Atenas, descoberta em
1890. As obras que chegaram at ns resultaram de notas para cursos e conferncias do filsofo, ordenadas de
incio.; por alguns discpulos e depois, de forma mais sistemtica, por Andronico de Rodes (c. 60 a.C.).
As principais obras de Aristteles, agrupadas por matrias, so: (1) Lgica: Categorias, Da interpretao,
Primeiro e segundo analticos, Tpicos, Refutaes dos sofistas; (2) Filosofia da natureza: Fsica; (3)
Psicologia e antropologia: Sobre a alma, alm de um conjunto de pequenos tratados fsicos; (4) Zoologia:
Sobre a histria dos animais; (5) Metafsica: Metafisica; (6) tica: tica a Nicmaco, Grande tica, tica a
Eudemo; (7) Poltica: Poltica, Econmica; (8) Retrica e potica: Retrica, Potica.
Como nenhum filsofo antes dele, Aristteles compreendeu a necessidade de integrar o pensamento anterior
sua prpria pesquisa. Por isso, comea procurando resolver o problema do conhecimento do ser a partir das
antinomias acumuladas por seus predecessores: unidade e multiplicidade, percepo intelectual e percepo
sensvel, identidade e mudana, problemas fundamentais, ao mesmo tempo, do ser e do conhecimento.
O dualismo platnico - o mundo da inteligncia separado do mundo das coisas sensveis - visava antes de
tudo a salvar a cincia, estabelecendo a coerncia necessria entre o conceito e seu objeto. O realismo de
Aristteles procura restabelecer essa coerncia sem abandonar o mundo sensvel: explora a experincia, e nela
mesma insere o dualismo entre o inteligvel e o sensvel.
O projeto de Aristteles visa em ltima anlise a restabelecer a unidade do homem consigo mesmo e com o
mundo, tanto quanto 0 projeto de Plato, baseado em uma viso do cosmos. Entretanto, Aristteles censura
Plato por ter seguido um caminho ilusrio, que retira a natureza do alcance da cincia. Aristteles procura
apoio na psicologia. O ser existe diferentemente na inteligncia e nas coisas, mas o intelecto ativo, que
atributo da primeira, capta nas ltimas o que elas tm de inteligvel, estabelecendo-se dessa forma um plano
de homogeneidade.
Lgica
Nos primeiros sculos da era crist, os escritos lgicos de Aristteles foram reunidos sob a denominao de
Organon (j que se considerava a lgica apenas um instrumento da cincia, um rganon). Primeira das obras
integrantes do Organon, os Tpicos classificam os diferentes modos de atribuio de um predicado a um
sujeito. Cabe destacar ainda nos Tpicosi! esboo da teoria do silogismo, que, no entanto, s foi consolidada
nos Primeiros Analticos.
Essa teoria se caracteriza pelo propsito de demonstrar a correo formal do raciocnio, independentemente
de sua verdade objetiva. Assim se todo B A e se todo C B, todo C A. A primeira proposio a maior; a
segunda, a menor; e a ltima, a concluso. Duas espcies de objees se levantam contra a teoria do
silogismo. A primeira: o silogismo encerra uma petio de princpio, uma vez alue a verdade da concluso j
est contida na maior. A segunda: o silogismo explcita contedos de uma essncia sem apoio da experincia.
Nos Segundos analticos se encontra, virtualmente, a resposta de Aristteles primeira objeo: a aplicao
da idia geral no caso particular no se processa mecanicamente, mas decorre de uma operao de certo modo
criadora, de converso de um saber potencial num saber atual. A idia geral, alm disso, representa o
resultado de difcil elaborao que transcende os dados da percepo direta. Da a necessidade de
complementar o mtodo silogstico, que parte do geral para o particular, com o mtodo indutivo, que vai do
particular ao geral. Todo o saber, contudo, depende de princpios indemonstrveis, mas necessrios a qualquer
demonstrao: os axiomas.
Metafsica
Sob esse ttulo esto reunidos 14 livros de Aristteles que tratam do ser no sentido mais amplo ou mais
radical. Duas questes se destacam na metafsica aristotlica: a da unidade do ser e a da existncia de
essncias separadas.
Quanto primeira, admite Aristteles diferentes maneiras de ser, que ele denomina categorias, ressaltando
dez: essncia, qualidade, quantidade, relao, lugar, tempo, situao, o ter, ao e paixo. As categorias so os
"gneros supremos do ser", j que a este se referem diretamente, como suas determinaes mais radicais. A
cincia do ser tem um objeto real, aquele a que, direta ou indiretamente, se referem todos os "gneros
supremos": a essncia. A se funda, para muitos, a teoria da analogia do ser, pela qual se conciliam a unidade
e pluralidade deste. O ser unvoco existe, contudo, separado do mundo sensvel: pura essncia, qual no se
pode atribuir nenhuma outra categoria alm da prpria essncia.
A filosofia da natureza, um dos fundamentos da filosofia especulativa de Aristteles, sustenta que a
mudana nos seres no contraria o princpio de identidade, j que representa apenas a atualizao da potncia
neles contidas. A partir da, o filsofo apoia sua fsica em duas teorias filosficas: a da substncia e do
acidente, e a das quatro causas.
A substncia o que existe por si, o elemento estvel das coisas, e o acidente, o que s em outro pode existir,
como determinao secundria e cambiante. Graas unio entre os dois princpios, a substncia se manifesta
atravs dos acidentes: "o agir segue o ser". Por outro lado, dependem os seres de quatro causas: material,
formal, eficiente e final, estando ligada, primeira, a potencialidade de cada ser; segunda, a especificidade;
terceira, a existncia; e quarta, a inteno.
tica e poltica
No dilogo perdido Da justia j se anunciavam alguns dos temas expostos nos oito fragmentos reunidos por
Andronico sob o ttulo de Poltica. Escritos ao longo de toda a vida de Aristteles, so tudo o que resta da sua
obra sobre o assunto.
Aristteles foi o primeiro filsofo a distinguir a tica da poltica, centrada a primeira na ao voluntria e
moral do indivduo enquanto tal, e a segunda, nas vinculaes deste com a comunidade. Dotado de lgos,
"palavra", isto , de comunicao, o homem um animal poltico, inclinado a fazer parte de uma plis, a
"cidade" enquanto sociedade poltica. A cidade precede assim a famlia, e at o indivduo, porque responde a
um impulso natural. Dos crculos em que o homem se move, a famlia, a tribo, a plis, s esta ltima constitui
uma sociedade perfeita. Da serem polticas, de certo modo, todas as relaes humanas. A plis o fim (tlos)
e a causa final da associao humana. Uma forma especial de amizade, a concrdia, constitui seu alicerce.
Os regimes polticos caracterizam-se pela soluo que oferecem s relaes entre a parte e o todo na
comunidade. H trs formas boas: monarquia, aristocracia e politia (um compromisso entre a democracia e a
oligarquia, mas que tende democracia). monarquia interessa basicamente a unidade da plis;
aristocracia, seu aprimoramento; democracia, a liberdade. O regime perfeito integrar as vantagens dessas
trs formas, rejeitando as deformaes de cada uma: tirania, oligarquia e demagogia. A relao unidade-
pluralidade aparece, ainda, sob outro aspecto: o da lei e da concrdia como processos complementares.
Potica
Entre as cincias do fazer, apenas a obra de arte mereceu estudo sistemtico de Aristteles. Ele distingue as
artes teis das artes de irritao, sendo que estas ltimas, ao contrrio do que o nome parece indicar,
exprimem o dinamismo criador do homem completando a obra da natureza: ele tem de captar pela idia o que
na natureza se encontra, por assim dizer, apenas esboado ou latente.
Na Potica, Aristteles confere grande relevo sua teoria da tragdia, que exerceu notvel influncia sobre o
teatro desde a poca do Renascimento. Segundo sua prpria concepo de poesia, salientou a importncia da
imitao ou mmesis, no como mero decalque da realidade, mas como uma recriao da vida: a tragdia
imita "no os homens, mas uma ao e a vida". Tambm a ao, para ele, fundamental: os caracteres devem
surgir como sua decorrncia, recomendando o filsofo o recurso ao histrica, tomada de emprstimo para
a obra de arte. Preocupado ainda com o efeito da tragdia sobre o espectador, enuncia seu conceito de
cathrsis (purificao das paixes), objetivo que, para Aristteles, indispensvel.
Potica
Basicamente o contedo da Fsica de Aristteles a realidade sensvel, na qual a idia inteiramente
envolvida pela matria. O fsico deve possuir um acurado esprito de observao. A realidade natural, em seus
aspectos mais gerais, autnoma, contrapondo-se espontaneidade acidental que exprime os efeitos
inesperados que as coisas produzem em ns. A natureza uma auto criao, e o ser potencial que nela atua o
movimento, o qual se apresenta, sob o aspecto quantitativo, como aumento e diminuio e, sob o aspecto
espacial, como locomoo e translao.
Dos temas tratados na fsica aristotlica, o mais paradoxal a dinmica. O conceito bsico da dinmica de
Aristteles de que um corpo inanimado no pode permanecer em movimento sem a ao constante de uma
fora. Partindo de sua teoria do movimento, o filsofo estabelece os dois,princpi bsicos que se encontram no
mesmo ser, a ao e a potncia, os, quais constituem o fundamento da sua dinmica. Em contr posio,
matria e a forma so os princpios bsicos da esttica.
1
Toda arte e toda investigao, bem como toda ao e toda escolha, visam a um bem qualquer; e por isso foi
dito, no sem razo, que o bem aquilo a que as coisas tendem. Mas entre os fins observa-se uma certa
diversidade: alguns so atividades, outros so produtos distintos das atividades das quais resultam; e onde h
fins distintos das aes, tais fins so, por natureza, mais excelentes do que as ltimas.
Mas como muitas so as aes, artes e cincias, muitas tambm so suas finalidades. O fim da medicina a
sade, o da construo naval um navio, o da estratgia militar a vitria, e o da economia a riqueza.
Entretanto, onde tais artes se subordinam a uma nica faculdade como, por exemplo, a selaria e as outras artes
relativas aos aprestos dos cavalos incluem-se na arte da equitao, e esta subordina-se, junto com todas as
aes militares, na estratgia, e igualmente h algumas artes que se subordinam em terceiras em todas elas os
fins das artes fundamentais devem ter precedncia ,sobre os fins subordinados, pois, com efeito, estes ltimos
so procurados em funo dos primeiros. No faz diferena alguma que as finalidades das aes sejam as
prprias atividades ou sejam algo distinto destas, como ocorre com as artes e as cincias que mencionamos.
2
Se existe, ento, para as coisas que fazemos, algum fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais desejado
por causa dele; e se nem toda coisa escolhemos visando outra (porque se fosse assim, o processo se
repetiria at o infinito, e intil e vazio seria o nosso desejar), evidentemente tal fim deve ser o bem, ou
melhor, o sumo bem.
No ter o conhecimento desse bem, ento, grande influncia sobre a nossa vida? No alcanaremos, como
arqueiros que visam a um alvo certo, com mais facilidade aquilo que nos mais conveniente? Se assim ,
cumpre-nos tentar determinar, mesmo que apenas em linhas gerais, o que seja esse bem e de que cincias ou
faculdades ele o objeto. E, ao que parece, ele objeto da cincia mais prestigiosa e que prevalece sobre
tudo. Ora, parece que esta a cincia poltica, pois ela que determina quais as cincias que devem ser
estudadas em uma cidade-Estado, quais as que cada cidado deve aprender, e at que ponto; e vemos que at
as faculdades tidas em maior apreo se incluem entre elas, como a estratgia, a economia e a retrica. Visto
que a cincia poltica utiliza as demais cincias e, ainda, legisla sobre o que devemos fazer e sobre o que
devemos nos abster, a finalidade dessa cincia deve necessariamente abranger a finalidade das outras, de
maneira que essa finalidade dever ser o bem humano. Ainda que esse fim seja o mesmo para o indivduo e
para a cidade-Estado, o fim desta ltima parece ser algo maior e mais completo, seja a atingir, seja a
preservar; e embora seja desejvel atingir esse fim para um indivduo s, mais nobre e mais divino alcan-
lo para uma nao ou para as cidades Estados. Sendo esses os fins da nossa investigao, esta pertence,
portanto, cincia poltica em uma das acepes do termo.
3
Nossa discusso ser adequada se tiver a clareza que comporta o assunto, pois no se deve querer a mesma
preciso em todos os raciocnios, assim como no se deve exigi-la nos produtos de todas as artes mecnicas.
As aes belas e justas, que a cincia poltica investiga, admitem grande variedade e flutuaes de opinio, a
ponto de se poder consider-las como existindo apenas por conveno, e no por natureza. Igualmente em
relao aos bens, existe uma flutuao semelhante, em razo de poderem ser, para muitas pessoas, at
prejudiciais: por exemplo, houve quem perecesse por causa de sua riqueza, e outros por sua coragem.
Por conseguinte, tratando de tais assuntos, e partindo de tais premissas, devemos contentar-nos em indicar a
verdade de forma aproximada e sumria, guano amos de coisas que so verdadeiras apenas em linha gerais
base em premissas da mesma espcie, no devemos es era concluses mais precisas.
Portanto, cada proposio dever ser recebida dentro dos mesmos pressupostos, pois caracterstica do
homem instrudo buscar apreciso, em cada gnero de coisas, apenas at o ponto que a natureza do assunto
permite, do mesmo modo que insensato aceitar um raciocnio apenas provvel da parte de um matemtico, c
exigir demonstraes cientficas de um retrico.
Cada homem julga bem as coisas que conhece, e desses assuntos ele bom juiz. Assim, o homem instrudo a
respeito de um assunto bom juiz nesse assunto, e o homem que recebeu instruo a respeito de todas as
coisas bom juiz em geral. Por isso, um homem jovem no bom ouvinte de aulas de cincia poltica. Com
efeito, ele no tem experincia dos fatos da vida, e em torno destes que giram as discusses referentes
cincia poltica; alm disso, como os jovens tendem a seguir suas paixes, esse estudo ser-lhes- vo e
improfcuo, j que o fim ao qual se visa no o conhecimento, mas a ao. E no faz diferena alguma que
seja jovem na idade ou no carter; o defeito no questo de idade, e sim do modo de viver e de perseguir os
objetivos ao sabor da paixo. Para tais pessoas, assim como para os incontinentes, a cincia no proveitosa;
mas para os que desejam e agem de acordo com a razo, o conhecimento desses assuntos ser muito
vantajoso. Sirvam, pois, como introduo, estas observaes a respeito das pessoas que devem estudar esses
assuntos, a espcie de tratamento a ser esperado e o objetivo da investigao.
4
Retomando a nossa investigao, tendo em vista o fato de que todo conhecimento e todo trabalho visa a
algum bem, procuremos determinar o que consideramos ser os objetivos da cincia poltica e o mais alto de
todos os bens que se podem alcanar pela ao. Em palavras, quase todos esto de acordo, pois tanto o vulgo
como os homens de cultura superior dizem que esse bem supremo a felicidade e consideram que o bem
viver e o bem agir equivalem a ser feliz; porm, divergem a respeito do que seja a felicidade, e o vulgo no
sustenta a mesma, opinio, dos sbios. A maioria das pessoas pensa que se trata de algum coisa simples e
bvia, como 0 prazer, a riqueza ou as honras embora tambm discordem entre si; e muitas vezes o mesmo
homem a identifica com diferentes coisas, dependendo das circunstncias: com a sade quando est doente,
com a riqueza quando pobre. Cnscios, porm, da prpria ignorncia, admiram aqueles que propem algum
ideal grandioso e inacessvel sua compreenso. Ora, h quem pense que, parte desses numerosos bens,
existe um outro que bom por si mesmo e. que tambm a causa da bondade de todos os outros '. Seria
talvez infrutfero examinar todas as opinies que tm sido sustentadas a ; esse respeito; basta considerar as
mais difundidas ou aquelas que parecem ser mais razoveis.
Atentemos, porm, para a diferena entre os argumentos que procedem dos primeiros princpios e os que
levam a eles. Com efeito, Plato j havia levantado esta questo, perguntando, como . costumava fazer:
"estamos no caminho que parte dos primeiros princpios ou no que se dirige a eles?" Aqui h uma diferena
anloga quela que h, em um estdio, entre a reta que vai do ponto em que ficam os juzes at o ponto de
retorno, em um sentido, e o caminho de volta, no outro sentido. De fato, embora devamos comear pelo que
conhecido, os objetos de conhecimento o so em duas acepes: alguns o so relativamente a ns, outros na
acepo absoluta do termo. Por conseguinte, de se presumir que devamos comear pelas coisas que so
conhecidas a ns. Por essa razo, quem quiser ouvir com proveito as exposies sobre o que nobre e justo, e
em geral sobre a cincia poltica, preciso ter sido educado nos bons hbitos. O fato o princpio, ou ponto
de partida, e se ele for suficientemente claro para o ouvinte, no haver necessidade de explicar por que
assim; e o homem que foi bem educado j conhece esses princpios ou pode vir a conhece-los com facilidade.
Quanto ao que nem os conhece nem capaz de conhece-los, que oua as palavras de Hesodo:
5
Mas voltemos ao ponto em que iniciamos esta digresso. A julgar pela vida que os homens levam, estes, em
sua maioria e os mais
vulgares entre eles, parecem (no sem um certo fundamento) identificar o bem ou a felicidade com o prazer, e
por isso amam a vida agradvel. Pode-se dizer, com efeito, que existem trs tipos principais de vida: a vida
que acabamos de mencionar, a vida poltica, e a vida contemplativa. A grande maioria dos homens se
assemelha a escravos, preferindo uma vida comparvel dos animais, contudo encontram certa justificao
para pensar assim no lato de muitas pessoas altamente colocadas compartilharem os gostos de Sardanapalo.
Um exame dos tipos principais de vida mostra que as pessoas de maior refinamento e de ndole mais ativa
identificam a felicidade com a honra, pois a honra , pode-se dizer, o objetivo da vida poltica. Todavia, isso
parece ser demasiadamente superficial para ser o que buscamos, visto que a honra depende mais de quem a
concede que de quem a recebe, ao passo que nos parece que o bem algo prprio de um homem e que
dificilmente lhe poderia ser tirado.
Ademais, os homens parecem buscar a honra visando ao reconhecimento de seu valor; pelo menos, assim
acontece entre os indivduos de discernimento que procuram ser honrados, e entre aqueles que os conhecem e,
ainda mais, com fundamento em sua virtude. Est claro ento que, para eles, a virtude mais excelente.
Poder-se-ia ento presumir que a virtude, e no a honra, a finalidade da vida poltica, mas tambm isso
parece ser de certo modo incompleto. Com efeito, pode acontecer que seja virtuoso 0 que est dormindo, ou o
que leva uma vida inteira de inatividade, sem jamais a pr em prtica; e um homem virtuoso tambm est
sujeito aos maiores sofrimentos e infortnios, e, afora quem queira sustentar a tese a qualquer preo, ningum
jamais considerar feliz um homem que vive nessas condies.
Mas quanto a esse assunto, j o bastante, pois tratamos suficientemente dele em nossas discusses correntes.
O terceiro tipo de vida a vida contemplativa, que ser examinada mais tarde.
Quanto vida dedicada a ganhar dinheiro, uma vida forada, e a riqueza no , obviamente, o bem que
estamos procuramos: trata-se de uma coisa til, nada mais, e desejada no interesse de outra coisa. E desse
ponto de vista, deveriam antes figurar os fins que mencionamos acima, visto que so amados por si mesmos.
Mas evidente que no so bens autnticos; no entanto, muitos argumentos foram desperdiados para
sustent-los. Deixemos, ento, este assunto de lado.
6
Talvez seja melhor considerar o bem universal e discutir mais profundamente o que se entende por isso,
embora tal investigao se torne difcil pela amizade que nos une queles que introduziram as Idias' na
filosofia. Contudo, talvez seja melhor, e at mesmo nosso dever, sacrificar o que mais de perto nos toca, no
interesse da verdade, principalmente por sermos filsofos, porque, embora ambos nos sejam caros, a piedade
exige darmos primazia verdade.
Os defensores dessa doutrina no postularam Idias 5 de classes de coisas entre as quais reconhecessem uma
noo de anterioridade e posterioridade, e por essa razo no sustentaram a existncia de uma Idia 6 a
abranger todos os nmeros; mas o termo "bem" usado tanto na categoria de substncia, quanto na de
qualidade e na de relao, e o que existe por si mesmo, ou seja, a substncia, anterior por natureza ao
relativo (este como uma derivao e um acidente do ser); e, ento, no poderia haver uma Idia comum a
ambos esses bens.
Alm disso, como o termo "bem" tem tantas acepes quantas o termo "ser" (uma vez que igualmente
predicado na categoria de substncia, como de Deus e da razo; na de qualidade, por exemplo, das diversas
formas de virtudes; na de quantidade, por exemplo, daquilo que moderado; na de relao, por exemplo, do
til; na de tempo, por exemplo, da oportunidade apropriada; na de espao, por exemplo, do lugar conveniente,
etc.), evidente que o bem no pode ser algo nico e universalmente presente em todos os casos, pois se fosse
assim, ele no poderia ter sido predicado em todas as categorias, mas apenas em uma.
Alm disso, uma vez que das coisas que correspondem a uma Idia a cincia uma s, teria de haver uma
nica cincia de tidos os bens. Mas o fato que as cincias so muitas, mesmo das coisas compreendidas em
uma s categoria: por exemplo, a da oportunidade, pois esta, na guerra, estudada pela estratgia, e na sade
pela medicina, e a moderao nos alimentos estudada na medicina, e nos exerccios, pela cincia da
educao fsica.
Mas se poderia perguntar o que afinal eles entendem por esse "em si" de cada coisa, visto que para o "homem
em si" e para um homem particular a definio do homem a mesma. Enquanto eles so "homem", no
diferiro em coisa alguma. E sendo assim, tampouco diferiro o "bem em si" e os bens particulares enquanto
forem "bem". Igualmente, o "bem em si" no ser mais "bem" pelo fato de ser eterno, da mesma maneira
como aquilo que dura mais no mais branco do que aquilo que perece no espao de um dia.
Os pitagricos parecem fazer uma concepo mais plausvel acerca do bem quando pe o "um" na coluna dos
bens; e esta opinio, parece, foi adotada por Espeusipo. Mas deixemos esses assuntos para serem discutidos
em outra ocasio.
Poder-se-ia objetar ao que acabamos de dizer, o fato de que eles (os platnicos) no falam de todos os bens, e
que os bens buscados e amados por si mesmos so chamados bons em referncia a uma Idia nica, ao passo
que os que de certo modo tendem a produzir ou a preservar outros bens, ou a afastar os seus opostos, so
chamados bens em funo dos primeiros e em um sentido diferente. evidente, portanto, que se deve falar
dos bens em dois sentidos: alguns devem ser bens em si mesmos, e os outros em funo dos primeiros.
Separemos, portanto, as coisas boas em si mesmas das coisas teis, e vejamos se as primeiras so chamadas
boas em referncia a uma nica Idia. Que espcie de bens chamaramos bens em si mesmos? Sero aqueles
que buscamos mesmo quando isolados dos outros, como a inteligncia, a visa aos certos prazeres e honras?
Estes, mesmos que os possamos buscar tendo em vista outra coisa, certamente seriam colocados entre os bens
em si mesmos.
Ou nada haver de bom em si mesmo alm da Idia do bem? Nesse caso, a Idia seria intil. Mas se as coisas
que indicamos so tambm coisas boas em si mesmas, o conceito do bem teria de ser idntico em todas elas,
assim como o da brancura idntico na neve e em uma tinta branca. Mas quanto honra, sabedoria e ao
prazer, no que concerne sua bondade, os conceitos so diversos e distintos. O bem, portanto, no uma
espcie de elemento comum que corresponda a uma Idia nica. Mas ento o que entendemos pelo bem?
Certamente no ser como essas coisas que s por acaso tm o mesmo nome. Sero os bens, ento, uma s
coisa por derivarem de um nico bem, ou por contriburem todos para um bem nico, ou eles sero uma s
coisa apenas por analogia? Sem dvida, do mesmo modo que a viso boa para o corpo, a razo boa para a
alma, e igualmente em outros casos. Mas talvez seja prefervel, por enquanto, deixarmos de lado [30] esses
assuntos, uma vez que um exame mais detalhado destes compete mais propriamente a um outro ramo da
filosofia .
O mesmo acontece no que se refere Idia do bem: ainda que exista algum bem nico que seja
universalmente predicvel dos bens ou capaz de existir separada e independentemente, esse bem no poderia,
evidente, ser realizado ou alcanado pelo homem; e o que buscamos aqui algo de atingvel.
No entanto, talvez algum possa pensar que seja vantajoso ter conhecimento desse bem, tendo em vista os
bens que so atingveis e realizveis; e, efetivamente, usando-o como uma espcie de padro, conheceremos
melhor os bens que verdadeiramente so bons para ns, e, desse modo, poderemos atingi-los. Contudo, esse
argumento, embora tenha alguma plausibilidade, parece colidir com o procedimento adotado nas cincias,
uma vez que todas elas, embora visem a algum bem e procurem suprir a sua falta, deixam de lado o
conhecimento da Idia do bem. Ademais, no provvel que todos os praticantes das diversas artes ignorem e
nem ao menos desejem obter um auxlio to valioso. E, por outro lado, difcil perceber qual a vantagem que
esse conhecimento do "bem em si" pode trazer a um tecelo ou a um carpinteiro no que diz respeito sua
arte, ou que o homem que tenha considerado a Idia em si venha a ser, por essa razo, um mdico ou um
general melhor. De fato, o mdico nem sequer parece estudar a sade em si,
sim a sade do homem ou, antes, talvez seja mais exato dizer a sade de um indivduo particular, visto que
so indivduos que ele trata. Mas j falamos o bastante acerca disso.
7
Voltemos novamente ao bem que estamos procurando e indaguemos o que ele. Ele se mostra diferente nas
diversas aes c artes: diferente na medicina, na estratgia, e assim em todas as demais artes. O que , ento,
o bem de cada uma delas? Ser aquilo em cujo interesse se fazem todas as outras coisas? Na medicina, ele a
sade; na estratgia, a vitria; na arquitetura, uma casa; e assim sucessivamente em qualquer outra esfera de
atividade, ele a finalidade em todas as aes e propsitos, pois por sua causa que os homens realizam tudo
o mais. Se, pois, existe uma finalidade visada em tudo que fazemos, tal finalidade ser o bem atingvel pela
ao, e se h mais de uma, sero os bens atingveis por meio dela.
Vemos que o argumento, tomando um caminho diferente, chegou ao mesmo ponto. Mas devemos tentar
mostrar isso com mais clareza ainda. J que evidentemente h mais de um fim, e escolhemos alguns deles
(como, por exemplo, a riqueza, as flautas 9 e os instrumentos em geral) em funo de alguma outra coisa,
segue-se que nem todos os fins so absolutos; mas o bem supremo claramente algo absoluto. Portanto, se h
somente um fim absoluto, ser esse o que estamos procurando; e se h mais de um, o mais absoluto de todos
ser o que estamos buscando.
Chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado
por causa de outra coisa, e aquilo que nunca desejvel no interesse de outra coisa chamamos mais absoluto
do que as coisas desejveis tanto em si mesmas como no interesse de uma outra. Por isso chamamos de
absoluto e incondicional aquilo que sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa.
Ora, parece que a felicidade, acima de qualquer outra coisa, considerada como um bem. Ela buscada
sempre por si mesma e nunca no interesse de uma outra coisa; enquanto a honra, o prazer, a razo, e todas as
demais virtudes, ainda que as escolhamos por si mesmas (visto que as escolheramos mesmo que nada delas
resultasse), fazemos isso no interesse da felicidade, pensando que por meio dela seremos felizes. Mas a
felicidade ningum a escolhe tendo em vista alguma outra virtude, nem, de uma forma geral, qualquer coisa
alm dela prpria. mesma concluso o raciocnio parece levar, considerado sob o ngulo da auto-
suficincia, visto que o bem absoluto considerado auto-suficiente. Por auto-suficiente no entendemos
aquilo que suficiente para um homem isolado, para algum que leva uma vida . solitria, mas tambm para
os pais, os filhos, a esposa, e em geral para os seus amigos e concidados, j que o homem um animal
poltico. Mas necessrio estabelecer nessa enumerao um limite, pois se a estendermos aos antepassados,
aos descendentes e aos amigos dos amigos, teremos uma srie infinita.
Deixemos esta questo, porm, para ser examinada em um outro momento . Definimos a auto-suficincia
como aquilo que, em si mesmo, torna a vida desejvel por no ser carente de nada. E desse modo que
entendemos a felicidade; alm disso, a consideramos a mais desejvel de todas as coisas, e no como um bem
entre outros, pois, em caso contrrio, evidente que ela se tornaria mais desejvel mediante a adio at do
menor bem que fosse, uma vez que desta adio resultaria um bem maior, e quando se trata de bens, sempre
mais desejvel o maior. Assim, a felicidade algo absoluto e auto-suficiente, e a finalidade da ao.
Mas dizer que a felicidade o bem supremo talvez parea uma trivialidade, ficando ainda por explicar mais
claramente o que ela seja. E para tanto, parece-nos que a tarefa seria mais fcil se pudssemos determinar
primeiro qual a funo do homem. Pois, da mesma maneira como para um flautista, um escultor ou um
outro artista, e em geral para tudo que tm uma funo ou atividade, considera-se que o bem e a perfeio
residem na funo, com o homem, se ele tem uma funo, seria aplicvel o mesmo critrio.
Pois se dar, ento, o caso de que o carpinteiro e o curtido de couro tenham certas funes e atividades, e o
homem enquanto tal no tenha nenhuma quem, lhe seja prpria ? Ter ele nascido sem funo? Ou
deveramos supor que, assim como 0 olho, a mo, o p em geral cada parte do corpo tm uma funo prpria,
o homem, cio mesmo modo, tem uma funo independente de todas essas? Qual ser ela, ento?
A vida parece ser comum at s prprias plantas, mas estamos, agora, buscando saber o que peculiar ao
homem. Excluamos, pois, ;as atividades de nutrio e crescimento. A seguir, h a atividade de percepo, mas
dessa tambm parecem participar o cavalo, o boi e todos os animais. Resta, portanto, a atividade do elemento
racional do homem; desta, uma parte tem esse princpio racional no sentido de ser obediente a ele, e a outra,
no sentido de possu-lo e de pensar. E, como a "atividade do elemento racional" tambm tem duas acepes,
devemos deixar claro que nos referimos aqui acepo de exerccio ativo desse elemento, pois esta parece ser
a mais prpria do termo.
Se, ento, a funo do homem uma atividade da alma que implica um princpio racional, e se dizemos que
"um homem" e "um bom homem", por exemplo, tm uma funo que a mesma em espcie (como, por
exemplo, um tocador de lira e um bom tocador de lira, e assim sucessivamente, em todos os casos, sendo
acrescentada ao nome da funo a excelncia com respeito bondade, uma vez que a funo de um tocador
de lira tocar lira, e a de m) bom tocador de lira toc-la bem); se de fato assim (e afirmarmos que funo
prpria do homem uma certa espcie de vida, e esta constituda por uma atividade ou por aes da alma
que implicam um princpio racional, e que a funo de um bom homem uma boa e nobre realizao das
mesmas; e se qualquer ao bem executada quando est de acordo com a excelncia que lhe prpria); se
de fato assim, repetimos, o bem do homem vem a ser a atividade da alma em consonncia com a virtude e,
se h mais de uma virtude, em consonncia com a melhor e mais completa entre elas.
Mas preciso acrescentar "em uma vida inteira", pois uma andorinha no faz vero, nem um dia tampouco; e
da mesma forma num s dia, ou um curto espao de tempo, no faz um homem feliz e venturoso.
E o que dissemos suficiente como um esboo, a respeito do que consideramos o bem, pois
presumivelmente devemos primeiro apresent-lo em linhas gerais, pra depois trat-lo com detalhes. Contudo,
parece que qualquer pessoa capaz de completar o que inicialmente foi bem delineado, e que o tempo um
bom descobridor e colaborador nesse tipo de trabalho, e o progresso das artes deve-se a esse fato, visto que
qualquer um pode acrescentar o que est faltando. Devemos igualmente recordar o que foi dito antes " e no
ficar insistindo em encontrar a preciso em tudo, mas, em cada classe de coisas, devemos buscar apenas a
preciso que o assunto comporta, e at o ponto que for apropriado investigao. De fato, um carpinteiro e
um gemetra investigam de diferentes maneiras o ngulo reto. O primeiro o faz medida que o ngulo reto
til ao seu trabalho, ao passo que o segundo investiga o que e como o ngulo reto , pois o gemetra como
que um contemplador da verdade. A nos cumpre proceder do mesmo modo em todos os outros assuntos, para
que a nossa tarefa principal no fique subordinada a questes de somenos. E tampouco devemos indagar qual
a causa de tudo, indiscriminadamente. Em alguns casos basta que o fato esteja bem estabelecido, como no
casos dos primeiros princpios: o fato o ponto de partida, ou primeiro princpio. Com respeito aos primeiros
princpios, alguns descobrimos pela induo, outros pela percepo, outros pelo hbito, e outros d diferentes
maneiras; entretanto devemos tentar investiga-los e conformidade com sua natureza e esforar-nos para
expressa com preciso, pois eles tm grande influncia na seqncia da investigao. Com efeito, diz-se que o
comeo mais que metade do todo, e muitas das questes que formulamos so aclaradas por ele.
Devemos conduzir a nossa investigao sobre o bem, n entanto, no s luz da nossa concluso e das nossas
premissas mas tambm do que se costuma dizer, em geral, a seu respeito; pois com uma opinio verdadeira
todos os dados se harmonizam, mas com uma opinio falsa os fatos no tardam a colidir.
Os bens tm sido divididos em trs classes ; alguns foram descritos como exteriores, e outros como relativos
alma ou ao O corpo. Consideramos os bens que se relacionam com a alma como bens no mais prprio e
verdadeiro sentido do termo, e como tais classificamos as aes e atividades psquicas. Nosso parecer deve
ser correto, pelo menos segundo essa antiga opinio, com a qual concordam muitos filsofos. Tambm
correto pelo fato de identificarmos o fim com certas aes e atividades, pois desse modo ele se inclui entre os
bens da alma, e no entre os bens exteriores. outra crena que se harmoniza com a nossa concepo a de que
o homem feliz vive bem e age bem, visto que definimos a felicidade como uma espcie de boa vida e boa
ao. Alm disso, rodas as caractersticas que se costuma buscar na felicidade tambm parecem incluir-se na
nossa definio. Com efeito, algumas pessoas identificam a felicidade com a virtude, outras com a sabedoria
prtica, outras com uma espcie de sabedoria filosfica, e outras, ainda, a identificam com tudo isso, ou uma
delas, acompanhadas do prazer, ou sem que lhe falte o prazer, e finalmente outras incluem a prosperidade
exterior. Algumas destas opinies tm tido muitos e antigos defensores, ao passo que outras foram sustentadas
por umas poucas mas eminentes pessoas. E no provvel que qualquer delas esteja inteiramente enganada;
mais plausvel que tenham razo pelo menos em algum aspecto, ou mesmo na maior parte deles.
Tambm nossa concepo se harmoniza com a dos que identificam a felicidade com a virtude em geral ou
com alguma virtude particular, pois a felicidade a atividade conforme virtude. Mas h uma diferena - e
no pequena - em concebermos o ,sumo bem como posse ou exerccio, ou, de outro lado, como estado de
animo ou atividade, pois pode existir o estado de nimo sem produzir qualquer bom resultado, como no caso
de um homem que dorme ou que permanece inativo por algum motivo; unas no pode acontecer assim com a
atividade virtuosa; essa deve necessariamente agir, e agir bem. E do mesmo modo como nos Jogos olmpicos
no so os homens mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois no meio
destes que surgiro os vencedores), assim tambm as coisas nobres e boas da vida s so conquistadas pelos
que agem retamente. A vida de atividade conforme virtude aprazvel por si mesma, pois o prazer um
estado da alma, e para cada homem agradvel aquilo que ele ama; e no apenas cavalo d prazer ao amigo
de cavalos e um espetculo ao amador de espetculos, como tambm os atos justos ao amante da justia e,
em geral, os ato virtuosos aos amantes da virtude. Mas na maioria dos homens os prazeres esto em conflito
uns com os outros porque no so aprazveis por natureza, ao passo que os amantes do que nobre se
comprazem em coisas que so aprazveis por natureza; esse o caso dos atos virtuosos, que no apenas so
aprazveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua prpria natureza. A vida deles, portanto, no
necessita do prazer como uma espcie de encanto acessrio, mas contm o prazer em si mesma. E alm disso,
o homem que no se compraz com as aes nobres no sequer bom; e ningum chamaria de justo o homem
que no sente prazer em agir, justamente, nem liberal o que no sente prazer nas aes liberais ; e do mesmo
modo em todos os outros casos de virtude. Desse modo, as aes virtuosas devem ser necessariamente
aprazveis em si mesmas. Mas elas so, tambm, boas e nobres, e tm no mais alto grau cada um desses
atributos, se o homem bom sabe julgar bem acerca de tais atributos; e, como dissemos, ele julga. A felicidade
, portanto, a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel coisa do mundo, e esses atributos no devem estar
separa dos como na inscrio existente em belos: "Das coisas, a mais nobre a mais justa, e a melhor a
sade; porm a mais doce ter o que amamos". Todos esses atributos esto presentes nas mais excelentes
atividades, e entre essas - a melhor , ns a identificamos com a felicidade. Porm, como dissemos, a
felicidade necessita igualmente dos bens exteriores, pois impossvel, ou pelo menos no fcil, praticar
aes nobres sem os devidos meios. Em muitas aes usamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o
poder poltico;; e h coisas cuja ausncia empana a felicidade - como a estirpe, a boa descendncia, a beleza.
De fato, o homem de muito m aparncia, ou mal-nascido, ou solitrio e sem filhos, no tem muitas.
probabilidades de ser feliz, e t-las-ia ainda menos se seus filho sou amigos fossem extremamente maus, ou se
a morte lhe houvesse roubado bons filhos ou bons amigos. Como dissemos, pois, o homem feliz parece
necessitar tambm desse tipo de prosperidade, e por isso que algumas pessoas identificam a felicidade com
a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude. por esse motivo que se pergunta se a felicidade
deve ser adquirida pela aprendizagem, pelo hbito ou por alguma outra espcie de exerccio, ou se ela nos
dada por alguma providncia divina, ou ainda pelo acaso. Se alguma ddiva os homens recebem pus deuses,
razovel supor que a felicidade seja uma graa divina, certamente o mais divino de todos os bens humanos,
visto ser o melhor. Esta questo talvez caiba melhorem outro estudo. Contudo, mesmo que a felicidade no
seja uma graa concedida pelos deuses, mas nos venha como um resultado da virtude e de alguma espcie de
aprendizagem ou exerccio, ela parece incluir-se entre as coisas mais divinas, pois aquilo que constitui o
prmio e a finalidade da virtude parece ser o que de melhor existe no mundo, algo de divino e abenoado.
Desse ponto de vista, a felicidade tambm deve ser partilhada por grande nmero de pessoas, pois quem quer
que no esteja mutilado em sua capacidade para a virtude pode conquist-la por meio de um certo tipo de
estudo e esforo. Mas se prefervel ser feliz dessa forma a s-lo por acaso, razovel supor que seja assim
que se atinge a felicidade, j que tudo aquilo que ocorre por natureza to bom quanto poderia ser, e do
mesmo modo acontece com o que depende da arte ou de qualquer causa racional, sobretudo se depende da
melhor de todas as causas. Confiar ao acaso o que h ele melhor e de mais nobre seria um completo contra-
senso. A resposta questo que estamos levantando fica evidente pela nossa definio de felicidade, pois
dissemos que ela uma cerra atividade da alma conforme virtude. Dos outros bens, alguns devem
necessariamente estar presentes como condies prvias da felicidade, e outros so naturalmente coadjuvantes
e teis como instrumentos. E v-se que esta concluso est em conformidade com o que dizamos no incio,
isto , que a finalidade da vida poltica o melhor dos fins, e que o principal empenho dessa cincia fazer
com que os cidados sejam bons e capazes de nobres aes. E natural, pois, que no chamemos feliz nem o
boi, nem o cavalo, nem qualquer outro animal, uma vez que nenhum deles pode participar deitai atividade.
Pela mesma razo, as crianas tampouco so felizes, pois no ao ainda capazes de praticar aduelas atividades,
por causa da pouca idade; e quando se diz que as crianas so felizes, trata-se apenas de um bom augrio
pelas esperanas que nelas depositamos. Porque, como dissemos, para a felicidade preciso no apenas
virtude completa, mas tambm uma; vida completa, visto que muitas mudanas e vicissitudes dei toda sorte
ocorrem no decorrer da vida, e o mais prspero pode ser vtima de grandes infortnios na velhice, como se
conta de Pramo no Ciclo Troiano; e a ningum ocorreria dizer que feliz aquele que experimentou tais
vicissitudes e terminou to miseravelmente. Mas ento ningum deve ser considerado feliz enquanto estiver
vivo, e ser preciso "ver o fim", como disse Slon Ainda que devamos acolher essa doutrina, dar-se- o caso
de que um homem verdadeiramente seja feliz depois de morto? Mas no seria, completamente absurda essa
idia, sobretudo para ns que definimos a felicidade como uma espcie e atividade? Porm, se no supomos
que os mortos so felizes, e no era isso o que Slon quis dizer, seno que apenas quando um homem est
morto pode com segurana ser chamado de feliz, porque finalmente no mais o podem atingir males nem
infortnios, tambm essa hiptese fornece matria para discusso. Com efeito, acredita-se que existam males
e bens para um morto do mesmo modo que existem para os vivos, mas que no tm conscincia deles: por
exemplo, as honras e desonras, as boas e ms fortunas dos filhos e dos descendentes em geral. Porm aqui
tambm surge um problema, pois embora um homem tenha vivido feliz at avanada idade e tenha tido uma
morte digna de sua vida, muitos reveses podem acontecer aos seus descendentes. Alguns destes sero bons e
tero a vida que merecem, enquanto . com outros ocorrer o contrrio. Ademais, obviamente os graus de
parentesco entre eles e os seus antepassados podem variar indefinidamente em virtude do tempo, e o
distanciamento entre eles iria crescendo da mesma forma. Seria estranho, ento, que os mortos tivessem de ser
afetados por essas vicissitudes e fossem ora felizes, ora desgraados; todavia, tambm seria estranho se a
sorte dos descendentes jamais afetasse de alguma maneira e durante algum i tempo a felicidade de seus
ancestrais. Voltemos nossa primeira dificuldade, pois talvez seu exame mais atento nos d a soluo do
presente problema. Se preciso ver o fim para s ento declarar um homem feliz, mas no porque ele agora
passaria a ser feliz, e sim porque o foi antes, temos a uma situao paradoxal: quando ele feliz, os atributos
que lhe pertencem no podem ser verdadeiramente predicados dele, em virtude das mudanas a que est
sujeito, porque a felicidade para ns algo de permanente e no facilmente sujeito a mudanas, enquanto cada
indivduo pode sofrer muitas voltas da roda da fortuna. evidente que, se fssemos seguir o passo de suas
vicissitudes, deveramos chamar o mesmo homem ora de feliz, ora de infeliz, fazendo dele uma espcie de
camaleo. Ou ser completamente errado acompanharmos as vicissitudes cia fortuna de um homem? O
sucesso ou o fracasso na vida no depende dos favores da fortuna, mas, como dissemos, a vida humana
tambm deve contar com eles; porm o que constitui a felicidade ao as atividades virtuosas, e as atividades
viciosas nos conduzem situao oposta. A questo que acabamos de discutir corrobora nossa definio, pois
nenhuma funo humana dotada de tanta permanncia como as atividades virtuosas, que so consideradas
at mais duradouras que o prprio conhecimento das cincias. E as mais elevadas entre essas atividades so
as mais duradouras, porque os homens felizes de bom grado e com muita constncia lhes dedicam os dias de
sua vida; e esta parece ser a razo de no as esquecermos. O atributo em apreo, portanto, pertencer ao
homem feliz, que 1. ser por toda a vida, pois estar sempre, ou quase sempre, empenhado na ao ou na
contemplao do que conforme virtude, e suportar as vicissitudes da vida com a maior nobreza e decoro,
se "verdadeiramente bom" e "irrepreensivelmente tetragonal. Muitas coisas acontecem por acaso, e diferem
quanto importncia; embora os pequenos incidentes felizes ou infelizes no pesem muito na balana, uma
grande e freqente quantidade de sucessos tornar nossa vida mais feliz, no apenas porque isso, por sua
prpria natureza, faz aumentar a beleza da vida, mas tambm porque pede ser usado de maneira nobre e boa;
ao contrrio, muitos e constantes revezes podero aniquilar e mutilar a felicidade, pois alm de serem
acompanhado de dor, impedem muitas atividades. No entanto, mesmo na adversidade a nobreza de u homem
se deixa mostrar, quando aceita com resignao muitos grandes infortnios, no por ser insensvel dor, mas
por nobreza grandeza de alma. Se as atividades so, como dissemos, o que d carter vida,. nenhum homem
feliz pode tornar-se desgraado, pois ele jamais praticar atos odiosos ou ignbeis. Pensamos que o homem
verdadeiramente bom e sbio suporta com dignidade todas as contingncias da vida e sempre tira o maior
proveito das circunstncias, como um general que faz o melhor uso possvel do exrcito sob o seu comando,
ou um bom sapateiro que faz os melhores calados com o couro que lhe do; e o mesmo acontece com todos
os outros artfices. Desse modo, o homem feliz jamais poder vir a se tornar desgraado, embora no alcance
a beatitude se tiver uma sorte igual de Pramo. E tampouco sua sorte ser inconstante ou muito desigual,
pois no se deixar desviar facilmente da sua felicidade por quaisquer desventuras triviais, mas somente por
muitas e grandes; nem, se sofreu muitas e grandes desgraas, recuperar em curto espao de tempo a sua
felicidade. Se a recuperar, ser depois de um longo tempo, durante o qual tiver alcanado muitos e belos
sucessos. Por que, ento, no diremos que feliz aquele que age conforme virtude perfeita e est
suficientemente provido de bens exteriores, no durante um perodo de tempo qualquer, mas por toda a vida?
Ou deveramos acrescentar: "E que est destinado a viver assim e a morrer de modo compatvel com a vida
que levou"? Com efeito, o futuro nos impenetrvel, enquanto a felicidade concebemos como um fim em si
mesmo. Sendo assim, devemos qualificar de felizes aqueles dentre os seres humanos vivos em que as
condies que mencionamos se realizem ou estejam destinadas a realizar-se - mas tudo isso obedecendo as
limitaes da natureza humana. E sobre tais questes, estas consideraes so suficientes. A opinio de que
as vicissitudes dos descendentes e dos amigos de um homem no afete de nenhuma maneira a sua felicidade
parece ser uma doutrina contrria a esses conceitos de amizade e s noes comumente aceitas. Entretanto
como s o numerosos e diversos os acontecimentos que ocorrem, e alguns nos afetam mais, outros menos,
seria uma tarefa longa, e mesmo infinita, discuti-los detalhadamente. Devemos ento nos contentar com uma
considerao geral sobre o assunto. Alguns de nossos infortnios tm um peso e uma influncia considerveis
em nossa vida, ao passo que outros tm uma importncia relativamente pequena, e a mesma coisa acontece
com ,. loo aos infortnios de nossos amigos tomados em conjunto. E bem diferente a circunstncia de
estarem vivas ou mortas as pessoas . , quais sobrevm os diversos tipos de sofrimentos; na verdade, muito
mais at do que, nas tragdias, a circunstncia de que os atos terrveis e criminosos serem conhecidos
previamente, em vez de ativamente cometidos na cena. Essa diferena tambm deve ser levada em conta, ou
antes, talvez a prpria dvida acerca de participarem os mortos em qualquer bem ou mal. Pois, conforme o
que acabamos de considerar, mesmo que qualquer bem m mal chegue at eles, o efeito deve ser muito fraco e
insignificante, j em si mesmo, seja em relao a eles; e se for diferente, sero ;:, grau e espcie insuficientes
para tornar feliz quem no o , nem girar a felicidade dos felizes. Assim, parece que a boa ou m fortuna dos
amigos tm de certo modo alguma influncia sobre os mortos, porm so efeitos de tal espcie e grau que no
chegam a tornar desgraados as pessoas felizes nem a produzir qualquer outra alterao desse tipo.
Resolvidas essas questes, vejamos agora se a felicidade est entre as coisas que so louvadas ou que so
estimadas, pois vidente que no podemos coloc-la entre as potencialidades. Tudo que louvado parece
merecer louvores por ter uma certa dualidade, e estar relacionado de um certo modo com alguma outra coisa.
De fato, louvamos o justo ou o corajoso, e, de uma forma geral, tanto o homem bom como a prpria virtude,
por causa das aes dessas pessoas e dos resultados respectivos; e tambm louvamos o homem forte, o bom
corredor, e assim por diante, por possurem determinadas qualidades e se relacionarem de certo modo com
algo bom ou importante. Isso fica, bem claro pelo fato de serem louvados os deuses, pois parece absurdo; que
os deuses sejam avaliados pelos nossos padres, no entanto assim o fazemos, porque o louvor pressupe uma
referncia, como dissemos, a alguma outra coisa.
Porm, se o louvor se aplica a coisas do gnero das que descrevemos, evidentemente o que se aplica s
melhores coisas no: louvor, mas algo melhor e maior, pois o que fazemos em relaes deuses e aos mais
divinos entre os homens, cham-los felizes e bem-aventurados. O mesmo sucede com as coisas: ningum
louva a felicidade como louva a justia, e, antes, diz ser a prime' bem-aventurada e algo mais divino e melhor.
Parece tambm que Eudoxo estava certo em seu mtodo sustentar a supremacia do prazer: pensava que o fato
de no ser louvado o prazer, apesar de ser um bem, uma indicao de que ele melhor do que as coisas que
louvamos, como acontece com os deuses e o bem, pois em relao a eles que todas as outra coisas so
avaliadas. De fato, o louvor convm virtude, pois graas a ela que os homens tendem a praticar aes
nobres, ao passo que os encmios exaltam tanto os atos do corpo, quanto os da alma. No entanto talvez um
exame mais detalhado destes assuntos seja mais prprio dos que fizeram um estudo dos encmios, para ns,
em vista do que se disse acima, fica claro que a felicidade algo louvvel e perfeito. Tambm parece ser
assim porque ela um primeiro princpio, pois fazemos todas as coisas tendo-a em vista, e a primeiro
princpio e causa dos bens , conforme afirmamos, algo louvvel e divino. Uma vez que a felicidade ,
ento, uma atividade da alma conforme virtude perfeita, necessrio considerar a natureza dal virtude, pois
isso talvez possa nos ajudar a compreender melhor a natureza da felicidade. E tambm parece que o homem
verdadeiramente poltico aquele que estudou a virtude acima de todas as coisas, visto que ele deseja tornar
os cidados homens bons e obedientes s leis. Um exemplo disso vemos nos legisladores de Creta e de
Esparta, e em outros dessa espcie que tenham existido. Mas se esta investigao pertence cincia poltica,
claro que ela estar de acordo com o nosso plano inicial. Sem dvida alguma, a virtude que devemos
examinar a virtude humana, pois o bem e a felicidade que estamos buscando so o bem e a felicidade
humanos. Entendemos por virtude humana no a cio corpo, mas a da alma; e tambm dizemos que a
felicidade uma atividade de alma. E se assim, obviamente o poltico deve ter algum conhecimento do que
diz respeito alma, assim como deve conhecer o corpo todo aquele que se prope a estudar e curar os olhos, e
com maior razo ainda porque a poltica mais louvada e melhor que a medicina. Mesmo entre os mdicos,
os melhores esforam-se mais para adquirir o conhecimento do corpo todo. O poltico, ento, deve estudar a
alma tendo em vista os objetivos que mencionamos, e apenas o quanto baste para o entendimento das
questes que estamos discutindo. Uma preciso maior exigiria, talvez, um esforo maior do que necessitamos
para os nossos objetivos. Sobre esse assunto, j existem consideraes adequadas o bastante nos nossos
escritos para o pblico, e a elas devemos recorrer agora. Por exemplo: que a alma constituda de uma parte
racional e de outra privada de razo. Se estas partes so distintas como as partes do corpo ou de qualquer
coisa divisvel, ou se so distintas por definio, mas inseparveis por natureza, como os lados cncavo e o
convexo na circunferncia de um crculo, no tem importncia alguma na questo presente. Urna subdiviso
do elemento irracional da alma parece ser comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa. Refiro-me
parte que a causa da nutrio e do crescimento, pois, de fato, essa espcie de faculdade da alma que
devemos atribuir a :,dos os recm-nascidos e at aos embries, e que tambm est :presente nos seres
plenamente desenvolvidos; com efeito, isto finais razovel do que atribuir uma faculdade diferente a esses
ltimos. A excelncia desta faculdade parece ser comum a todas as espcies dos seres vivos, e no apenas
espcie humana, pois ela parece funcionar principalmente durante o sono, ao passo que a maldade e a
maldade so menos manifestas durante o sono. Por causa disso se diz que os homens felizes no diferem em
nada dos infortunados durante metade de sua vida; o que muito natural, pois o sono uma inatividade da
alma quanto quilo que nos leva a cham-la de boa ou m. A menos que uma pequena parte do movimento
dos sentidos possam atingir de algum modo a alma, tornando os sonhos do homem bom melhores que os das
pessoas em geral. Mas basta o que foi dito acerca desse assunto; deixemos de lado a faculdade nutritiva, j
que, por natureza, ela no faz parte da excelncia humana. Parece haver tambm na alma um outro elemento
irracional que, porm, em certo sentido, participa da razo. De fato, louvamos o princpio racional do homem
continente tanto quanto o do homem destitudo de continncia, assim como a parte da alma de ambos que tem
tal princpio, pois ela os impele na direo certa e para os melhores objetivos; mas neles igualmente se
encontra um outro elemento naturalmente oposto ao princpio racional, lutando contra este, e lhe oferecendo
resistncia. Com efeito, exatamente como os membros paralisados se voltam para a esquerda quando
pretendamos mov-los para a direita, a mesma coisa sucede na alma: os impulsos dos incontinentes atuam em
direes contrrias. Mas ao passo que, no corpo, vemos aquilo que se desvia da direo certa, no caso da alma
no o podemos ver. De qualquer modo, no devemos duvidar que na alma exista um elemento contrrio ao
princpio racional, que lhe resiste e se lhe ope. Em que sentido esse elemento se distingue do outro, uma
questo que no faz diferena para ns. Seja como for, no homem continente esse elemento irracional
obedece ao princpio racional; e de presumir que nas pessoas temperantes e valorosas seja ainda mais
obediente, pois em tais pessoas ele fala, em todos os casos, com a mesma voz que o princpio racional. Por
conseqncia, o elemento irracional tambm parece ser duplo. Embora o elemento vegetativo no tenha
nenhuma participao do princpio racional, o elemento apetitivo e, de modo geral, o elemento desiderativo,
participa dele em certo sentido, enquanto o escuta e lhe obedece. nesse sentido que falamos em "atender s
razes" do pai e dos amigos, e de outro lado, "ponderar a razo" de uma propriedade matemtica. Que, de
certa forma, o elemento irracional pode ser persuadido pela razo, est a indicar o fato de aconselharmos
algum, e de exortarmos e censurarmos de um modo geral. E se tambm se deve afirmar que esse elemento
participa de um princpio racional, aquilo que dotado de tal princpio (como tambm o que no ) ser de
dupla natureza: uma, das ,partes participa do princpio racional no sentido prprio d ermo e em si, ao passo
que a outra parte ter a tendncia de obedecer-lhe como um filho obedece ao pai. A virtude tambm se divide
em espcies, de acordo com esta subdiviso, pois dizemos que algumas virtudes so intelectuais e outras
morais; por exemplo, a sabedoria filosfica, a compreenso e a sabedoria prtica so algumas das virtudes
intelectuais; e a liberalidade e a temperana so algumas das virtudes morais. De fato, ao falar do carter de
um homem no dizemos que ele sbio ou que possui discernimento, mas que calmo, amvel ou
temperante; porm, louvamos um homem sbio referindo-nos sua disposio de esprito, e s disposies de
esprito louvveis chamamos virtudes. Como vimos, h duas espcies de virtude, a intelectual e a moral. A
primeira deve, em grande parte, sua gerao e crescimento ao ensino, e por isso requer experincia e tempo;
ao passo que a virtude moral adquirida em resultado do hbito, de onde o seu nome se derivou, por uma
pequena modificao dessa palavra. evidente, pois, que nenhuma das virtudes morais surge em ns por
natureza, visto que nada que existe por natureza pode ser alterado pelo hbito. Por exemplo, a pedra que por
natureza se move para baixo no pode adquirir o hbito de ir para cima, ainda que tentssemos adestr-la
jogando-a dez mil vezes para cima, nem tampouco poderamos fazer com que o fogo adquirisse o hbito de
mover-se para baixo, nem qualquer coisa que por natureza se comporte de certa maneira pode ser habituada a
comportar-se de forma diferente. No , portanto, nem por natureza nem contrariamente natureza que as
virtudes se geram em ns; antes devemos dizer que a natureza nos d a capacidade de receb-las, e tal
capacidade se aperfeioa com o hbito. Ademais, de todas as coisas que nos vm por natureza, primeiro
recebemos a potncia e s depois exteriorizamos a atividade. Isso fica bem claro no caso dos sentidos, pois
no foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos a viso e a audio, mas, pelo contrrio, ns as
tnhamos antes de comear a us-las, e no foi por us-las que passamos a t-las. No entanto, com as virtudes
d-se exatamente o oposto: adquirimo-las pelo exerccio, tal como acontece com as artes. Efetivamente, as
coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens
tornam-se arquitetos construindo, e tocadores de lira tocando esse instrumento; e do mesmo modo, tornamo-
nos justos ,praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e igual,ente com a coragem, etc.
O que estamos dizendo confirmado pelo que acontece nas cidades-Estados: os legisladores tornam bons os
cidados por meio de hbitos que lhes incutem. Esse o propsito de todos os 1egisladores, e quem no
consegue alcanar tal meta, falha no desempenho de sua misso, e exatamente neste ponto que reside a
diferena entre a boa e a m constituio. Alm disso, toda virtude gerada e destruda pelas mesmas causas e
pelos mesmos meios, do mesmo modo como acontece com toda arte: tocando a lira que se formam os bons e
os maus msicos. Isso se aplica igualmente aos arquitetos e a todos os demais; construindo bem, tornam-se
bons arquitetos; construindo mal, maus. Com efeito, se assim no fosse no haveria necessidade de mestres, e
todos os homens teriam nascido bons ou maus em suas profisses. E do mesmo modo sucede com as virtudes:
pelos atos que praticamos em nossas relaes com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos; pelo que
fazemos em situaes perigosas e gelo hbito de sentir medo ou de sentir confiana, tornamo-nos corajosos ou
covardes. O mesmo vale para os desejos e a ira: alguns homens se tornam temperantes e amveis, outros
intemperantes e irascveis, portando-se de um ou outro modo nas mesmas circunstncias. Em uma palavra:
nossas disposies morais nascem de atividades semelhantes a elas. por esta razo que devemos atentar
para a qualidade dos atos que praticamos, pois nossas disposies morais correspondem s diferenas entre
nossas atividades. E no ser desprezvel a diferena se, desde a nossa infncia, nos habituarmos desta ou
daquela maneira. Ao contrrio, ter imensa importncia, ou seja, ser decisiva. Uma vez que a presente
investigao no visa ao conhecimento terico como as outras (porque no estamos investigando apenas para
saber o que a virtude, mas para nos tornarmos bons, pois do contrrio, o nosso estudo seria intil), devemos
agora examinar a natureza dos atos, ou seja, como devemos pratic-los. Com efeito os atos determinam a
natureza das disposies morais que da; decorrem, conforme dissemos. Que devemos agir de acordo com a
regra justa, um princpio, comumente aceito, que ns adotaremos. Mais tarde discutiremos o assunto,
examinando o que seja essa regra justa e como se relaciona com as outras virtudes. Mas em uma coisa
devemos' estar previamente de acordo, a saber, que o tratamento da teoria sobre a conduta se far em linhas
gerais e no de maneira precisa, conforme fizemos ver desde o princpio desta investigao: as explicaes
que estamos procurando devem estar de acordo com os respectivos assuntos; as questes que dizem respeito
conduta e ao que nos convm no tm fixidez nenhuma, do mesmo modo que nada tem de fixo as que dizem
respeito sade. E se assim com a explicao em geral, o exame dos casos particulares ser ainda mais
carente de exatido, visto que no h arte ou preceito que abranja a todos eles, seno que as prprias pessoas
atuantes devem considerar, em cada caso, o que mais adequado ocasio, tal qual acontece na arte da
navegao ou na da medicina. No entanto, embora o nosso assunto seja desta natureza imprecisa, devemos
fazer o possvel para facilitar sua compreenso. Comecemos por considerar, pois, que est na natureza das
virtudes o serem destrudas pela deficincia e pelo excesso, tal como se observa no vigor e na sade (porque
para explicar as coisas invisveis, devemos recorrer evidncia das coisas sensveis); tanto a prtica
excessiva de exerccio quanto a deficiente destroemo vigor; e, da mesma maneira destroem a sade o
alimento ou a bebida que ultrapassem certos limites, tanto para mais como para menos, enquanto seu uso nas
devidas propores, produzem, aumentam e preservam a sade e o vigor. E o mesmo acontece com a
temperana, a coragem e as outras virtudes. O homem que tem medo de tudo e de tudo foge, no enfrentando
nada, torna-se um covarde; e de outro lado, o homem que no teme absolutamente nada e enfrenta todos os
perigos, torna-se temerrio. De modo anlogo, homem que se entrega a todos os prazeres e no se abstm de
nenhum torna-se intemperante, ao passo que o homem que evita todos os prazeres, como fazem os rsticos,
torna-se de certo modo insensvel. A temperana e a coragem, portanto, so destrudas pelo acesso e pela
deficincia, e preservadas pela mediania. Mas no ,o as causas e fontes de sua gerao e crescimento so as
mesmas que as de seu perecimento, como tambm a esfera de sua atualizao a mesma. E da mesma forma
isso se aplica s coisas mais evidentes aos sentidos, como o vigor, por exemplo: ele resultado ia ingesto de
grande quantidade de alimento e da prtica intensa de exerccio, e quem mais est em condies de fazer isso
o homem forte. Assim tambm acontece com as virtudes: tornamo-nos temperantes abstendo-nos dos
prazeres, e quando nos tornarmos intemperantes que somos mais capazes de abstermo-nos deles; e igual
mente ocorre com a coragem, pois habituando-nos a desprezar e enfrentar coisas temveis que nos tornamos
corajosos, e quando nos tornamos corajosos que somos mais capazes de fazer frente a elas. O prazer ou a dor
que sobrevm aos atos devem ser tomados como sinais indicativos de nossas disposies morais. Com efeito,
o homem que se abstm dos prazeres do corpo e se alegra com a prpria absteno temperante; em
contraste, o homem que se aborrece com isso intemperante; e quem enfrenta coisas temveis e sente prazer
em faz-lo, ou, pelo menos, no sofre com isso, corajoso, ao passo que o homem que sofre quando enfrenta
coisas temveis covarde. Com efeito, a excelncia moral relaciona-se com prazer e sofrimento; por causa
do prazer que praticamos ms aes, e por causa do sofrimento que deixamos de praticar aes nobres. Por
isso, como diz Plato', deveramos ser educados desde a infncia de maneira a nos deleitarmos e de sofrermos
com as coisas certas; assim deve ser a educao correta. Alm disso, se as virtudes relacionam-se com aes e
paixes, e cada ao e cada paixo acompanhada de prazer ou de sofrimento, pelo mesmo motivo a virtude
se relacionar com prazeres e sofrimentos. Tambm isso fica claro pelo fato de o castigo ser infligido por
meio de sofrimentos, visto que o castigo um tipo de tratamento mdico, e da natureza de tal tratamento
atuar pelos contrrios. Alm disso, como dissemos h pouco, todo estado da alma tem uma natureza
suscetvel s coisas que tendem a torn-la melhor ou pior, relacionada com o prazer e o sofrimento, e tende e
a ser influenciada por estes ltimos; mas em razo dos prazeres e sofrimentos que os homens se tornam
maus, buscando-os ou deles se desvencilhando - isto , buscando prazeres e sofrimentos que no devem,
quando no devem, ou como no devem, ou por errarem em qualquer outro modo semelhante. por esse
motivo que muitos chegam a definir as virtudes como certos estados de impassividade e repouso, todavia no
com acerto, pois eles se exprimem de maneira absoluta, sem dizer "como se deve", "como no se deve",
"quando se deve ou no se deve", e as outras condies que podem ser acrescentadas. Admitimos, ento, que
essa espcie de excelncia tende a fazer o que melhor com relao aos prazeres e aos sofrimentos, e que a
deficincia moral faz o contrrio. Os fatos a seguir tambm nos podem mostrar que a virtude e o vcio se
relacionam com as mesmas coisas. Existem trs objetos de escolha e trs de rejeio: o nobre, o vantajoso, o
agradvel; e seus contrrios, o vil, o prejudicial e o doloroso. Em relao a todos eles o homem bom tende a
agir certo e o homem mau a agir errado, sobretudo no que diz respeito ao prazer; pois esta a tendncia
comum aos animais, e que tambm acompanha todos os nossos atos que implicam escolha, pois at o nobre e
o vantajoso nos parecem agradveis. Junte-se a isso que o agradvel e o doloroso cresceram conosco desde a
infncia, e por essa razo difcil conter essas paixes, arraigada como esto na nossa vida. E medimos
nossas aes , alguns de ns mais, outros menos, pelo critrio do prazer e do sofrimento. Por isso, toda a
nossa investigao girar em torno deles, uma vez que, pelo fato de serem legtimos ou ilegtimos, o prazer e
o sofrimento que sentimos tm uma influncia nada pequena em nossas aes. Alm disso, mais difcil lutar
contra o prazer do que contra o sofrimento, para usar uma frase de Herclito, mas tanto a virtude como a arte
se preocupam serre com o ais difcil, pois as coisas boas se tornam at melhores quando difceis. Esse
tambm o motivo pelo qual tanto a virtude quanto a cincia poltica sempre giram em torno de prazeres e
sofrimentos, pois o homem que os usa bem bom, e o que os usa mal mau. Consideramos, ento, como
assentado, que a virtude est relacionada com prazeres e sofrimentos; que, pelos mesmos atos dos quais ela
se origina, tanto acrescida, como, se tais atos so praticados de maneira diferente, destruda; e tambm que
os atos de onde surgiu a virtude so os mesmos em que ela se atualiza. Algum poderia perguntar o que
queremos significar quando dizemos que devemos tornar-nos justos praticando atos justos, e temperantes
praticando atos temperantes; com efeito, se os homens praticam atos justos e temperantes, que j tm essas
virtudes, do mesmo modo que, se fazem coisas em conformidade com as leis da gramtica e da msica, que
j so gramticos e msicos. Ou ser que isso no verdadeiro nem sequer nas artes? Pode-se fazer uma coisa
que esteja em conformidade com as leis da gramtica por acaso ou por orientao de outra pessoa. Um
homem, portanto, s ser gramtico quando fizer algo pertinente gramtica e conforme o fazem os
gramticos, e isso com os conhecimentos gramaticais que ele prprio possui. Ocorre que neste ponto no h
similaridade entre as artes e as virtudes, porque os produtos das primeiras tm seu mrito em si prprios,
bastando-lhes apresentar determinado carter; porm se os atos que esto em conformidade com as virtudes
tm determinado carter, no se segue que eles tenham sido praticados de forma justa ou temperante.
necessrio tambm que o agente se encontre em certas condies ao pratic-los: em primeiro lugar deve ter
conhecimento do que faz; em segundo lugar, deve escolher os atos, e escolh-los em funo dos prprios atos;
e em terceiro lugar, sua ao deve proceder de uma disposio moral firme e imutvel. Estas condies no
so consideradas um pr-requisito para a posse das artes, exceto a qualificao do conhecimento; mas para a
posse das virtudes o conhecimento de pouco ou nenhum valor, enquanto as outras condies, ou seja,
naquelas que resultam da prtica reiterada de atos justo temperantes, so de importncia fundamental.
Portanto, as aes e temperantes quando so tais como as que praticaria o homem justo ou temperante; mas o
homem que as pratica no justo e temperante apenas por pratic-las e sim porque as pratica tal como o
fariam os homens justos e temperantes. Est certo, ento, dizer que pela prtica de atos justos que justos
que o homem se torna justo, e pela prtica de atos temperantes, que o homem se torna temperante, e sem
essa prtica ningum teria nem sequer a possibilidade de tornar-se bom. Porm, a maioria das pessoas no
procede assim. Refugiam-se na teoria e pensam que esto sendo filsofos e dessa forma se tornaro bons, de
certo modo parecendo com enfermos que escutassem atentamente os seus mdicos, mas nada fizessem do que
estes lhes houvessem prescrito. Assim como a sade destes ltimos no pode restabelecer-se com esse tipo
tratamento, a alma dos primeiros no se tornar melhor com um tal curso de filosofia. Examinemos agora o
que a virtude. J que na alma se encontram trs espcies de coisas - paixes, faculdades e disposies, a
virtude deve ser uma destas. Por paixes quero significar os apetites, a clera, o medo, a audcia, a inveja, a
alegria, a amizade, o dio, o desejo, a emulao, a compaixo, e de um modo geral os sentimentos que so
acompanhados de prazer ou sofrimento; por faculdades quero significar aquelas coisas em razo das quais
dizemos que somos capazes de sentir as paixes - a saber, a faculdade de nos encolerizarmos, magoar-nos ou
compadecer-nos -; por disposies, as coisas em razo das quais nossa posio em relao s paixes boa ou
m. Por exemplo, com relao clera, nossa posio m se a sentimos de modo violento ou de modo muito
fraco, e boa se a sentimos moderadamente; e da mesma maneira no que se relaciona com as outras paixes.
Ora, nem as virtudes nem as deficincias morais so paixes, pois no somos chamados bons ou
maus por causa das nossas paixes, e sim por causa das nossas virtudes ou vcios; e no somos louvados ou
censurados por causa das nossas paixes (um homem no louvado por sentir medo ou clera, nem
censurado por simplesmente estar encolerizado, mas sim por estar encolerizado de certa maneira); mas somos
louvado ou do ou censurados por nossas virtudes ou vcio . Alm disso, sentimos clera e medo sem
nenhuma escolha de nossa parte, mas as virtudes so certos modos de escolha ou envolvem escolha. E mais:
com respeito s paixes se diz que somos movidos, mas com relao s virtudes e aos vcios no se diz que
somos movidos, e sim que temos esta ou aquela disposio. Por estas mesmas razes, as virtudes tambm no
so faculdades, pois no somos chamados bons ou maus, nem louvados ou censurados pela simples
fACULDADE DE SENTIR AS PaIXES. Alm DISSO , temos as faculdades por natureza, mas no por
natureza que nos tornamos bons ou maus, conforme dissemos acima. Se, ento, as virtudes no so paixes
nem faculdades, s podem ser disposies. Assim, mostramos o que a virtude quanto ao seu gnero. No
entanto, no basta definir a virtude como uma disposio; CUMPRE-NOS DIZER QUE ESPCIE DE
DISPOSIO ELA. DEVEMOS OBSERVAR QUE ODA VIRTUDE OU EXELNCIA NO APENAS
PE EM BOA condio a coisa a que d excelncia, como tambm faz com que a funo dessa coisa seja
bem desempenhada. Por exemplo, a excelncia do olho faz com que tanto os olhos como a sua funo sejam
bons, pois graas excelncia dos olhos que vemos bem. De modo anlogo, a excelncia de um cavalo faz
com que ele, ao mesmo tempo, seja bom em si mesmo, bom na corrida, em carregar o seu cavaleiro, e em
aguardar com firmeza o ataque do inimigo. Por conseguinte, se isso se aplica a todos os casos, a virtude do
homem tambm ser a disposio que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua funo. J explicamos
como isso acontece, mas a considerao que vem a seguir, da natureza especfica da virtude, tornar mais
clara essa questo. Em tudo que contnuo e divisvel pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual, e isso
tanto em termos da prpria coisa, quanto em relao a ns; e o igual um meio-termo entre o excesso e a
falta. Por "meio-termo no objeto" quero significar aquilo que eqidistante em relao aos extremos, e que
o nico e o mesmo para todos os homens e por "meio-termo em relao a ns" quero dizer aquilo que no
nem demasiado nem muito pouco, e isto no e "o, nico do mesmo para todos. Por exemplo, se dez demais
e dois pouco, seis o meio-termo, considerado em relao ao objeto, porque este meio termo exerce e
excedido por uma quantidade igual; esse nmero intermedirio de acordo com uma proporo aritmtica.
Mas o meio-termo em relao a ns no deve ser considerado dessa forma; se dez minas de alimento demais
para uma determinada pessoa comer e duas minas muito pouco, no se segue necessariamente que o
treinador prescrever seis minas; porque isso talvez tambm seja demasiado para a pessoa que deve com-lo,
ou ento pode ser muito pouco - muito pouco para Milo e demais para um atleta principiante. O mesmo
acontece na corrida e na luta. Desse modo, um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e
preferindo o meio-termo - o meio-termo no em relao ao objeto, mas em relao a ns. Se assim, ento,
que toda arte realiza bem o seu trabalho, buscando o meio-termo e julgando suas obras por esse padro - e por
isso dizemos muitas vezes que nada se possvel acrescentar nem tirar das boas obras de arte, querendo dizer
que o excesso e a falta destroem a excelncia dessas obras, ao passo que o meio-termo a preserva, e como
dissemos, os bons artistas no seu trabalho buscam isso -, e se, alm disso, a virtude, do mesmo modo que a
natureza, mais exata e melhor que qualquer arte, segue-se que a virtude deve ter a qualidade de visar ao
meio-termo. Falo da virtude moral, pois ela que se relaciona com as paixes e aes, e nestas existe excesso,
carncia e um meio-termo. Por exemplo, pode-se sentir tanto o medo, a confiana, o apetite, a clera, a
compaixo, e de uma forma geral o prazer e o sofrimento, em excesso ou em grau insuficiente; e em ambos os
casos, isso um mal. Mas senti-los no momento certo, em relao aos objetos e s pessoas certas, e pelo
motivo e da maneira certa, nisso consistem o meio-termo e a excelncia caractersticos da virtude. De modo
anlogo, tambm existe excesso, carncia e um meio-termo no que diz respeito s aes. Ora, a virtude
relacionase com paixes e aes em que o excesso uma forma de erro, tanto quanto a carncia, enquanto o
meio-termo uma forma de acerto digna de louvor; estar certa e ser louvada so caractersticas da virtude. Por
conseguinte, a virtude uma espcie de mediania, j que, como vimos, o seu alvo o meio-termo.
Por outro lado, possvel errar de vrias maneiras (pois o mal pertence classe do ilimitado e o bem do
limitado, conforme os pitagricos imaginaram), enquanto s possvel acertar de uma maneira. Tambm por
esse motivo fcil errar e difcil acertar: fcil errar a mira, difcil atingir o alvo; e tambm por isso que o
excesso e a falta so caractersticas do vcio, e a mediania uma caracterstica da virtude: "Os homens so
bons de um modo apenas, porm so maus de muitos modos" '. A virtude , ento, a uma disposio de
carter relacionada com a escolha de aes e paixes, e consistente numa mediania, isto , a mediania relativa
a ns, que determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. um
meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta, pois nos vcios ou h falta ou h excesso
daquilo que conveniente no que concerne s aes e s paixes, ao passo que a virtude encontra e escolhe o
meio-termo. Portanto, acerca do que ela , isto , qual a definio da sua essncia, a virtude uma mediania,
porm com referncia ao sumo bem e ao mais justo, ela um extremo. Mas nem toda ao ou paixo admite
um meio-termo, pois algumas entre elas tm nomes que j em si mesmos implicam maldade, como, por
exemplo, o despeito, o despudor, a inveja, e, no mbito das aes, o adultrio, o roubo, o assassinato. Com
efeito, nessas aes e paixes e outras semelhantes, a maldade no est na falta ou excesso, mas implcita nos
prprios nomes. Nelas nunca ser possvel haver retido, mas to-somente o erro. E no que se refere a essas
aes e paixes, tampouco a bondade ou maldade dependem, por exemplo, de cometer adultrio com a
mulher certa, no momento e da maneira certos, mas simplesmente qualquer delas um erro.
Seria igualmente absurdo buscar um meio-termo, um excesso e uma falta nas aes injustas, covardes ou
libidinosas, porque neste caso seria preciso admitir que existe um meio-termo do excesso e da carncia, um
excesso de excesso e uma falta de falta. Mas da mesma maneira que no existe excesso nem falta de
temperana e de coragem porque em certo sentido o meio-termo um extremo, tambm nas aes que
mencionamos no h meio termo, nem excesso ou falta, pois de qualquer forma que sejam praticadas, elas
estaro erradas; e do excesso ou da falta no h meio-termo, assim como no h excesso ou deficincia de
meio-termo.
Mas no devemos contentar-nos com esta definio de ordem geral; necessrio aplic-la tambm aos fatos
particulares, pois entre as proposies relativas conduta, embora as universais tenham uma aplicao mais
ampla, as particulares so mais verdadeiras, visto que a conduta diz respeito a casos individuais, e nossas
proposies devem harmonizar-se com os fatos nestes casos. Podemos tirar esses casos do nosso quadro
geral. Em relao ao medo e temeridade, a coragem o meio-termo; das pessoas que excedem, as
excessivamente corajosas no tm um nome especial (muitas disposies no o tm), enquanto as que
excedem na audcia so temerrias, e as que excedem no medo e mostram falta de audcia so covardes. Com
relao aos prazeres e sofrimentos - no todos, e nem tanto no que concerne aos sofrimentos -, o meio-termo
a temperana e o excesso a intemperana. Pessoas que apresentam deficincia na fruio dos prazeres so
bastante raras, e por este motivo no receberam designao especial, mas podemos cham-las "insensveis".
Quanto ao dinheiro que se d ou recebe, o meio-termo a liberalidade; o excesso e a deficincia so,
respectivamente, prodigalidade e avareza. Nesta espcie de aes as pessoas se excedem e so deficientes de
maneiras opostas: o prdigo se excede quanto aos gastos e deficiente quanto aos ganhos, ao passo que o
avaro se excede em ganhar e deficiente no gastar. (Por ora estamos apenas apresentando um esboo, e com
isso nos contentamos; mais tarde voltaremos ao assunto mais detalhadamente. Ainda quanto ao dinheiro,
existem outras disposies: um meio-termo, a magnificncia (o homem magnificente difere do liberal; o
primeiro lida com grandes somas, o ltimo com somas pequenas); um excesso, que a vulgaridade e a
ostentao; e uma falta, que a mesquinhez; estas disposies diferem das disposies opostas liberalidade,
e posteriormente diremos em que. Com relao honra e desonra, o meio-termo o justo orgulho, o excesso
chamado de pretenso, e a falta uma espcie de humildade inadequada; e aqui encontramos a mesma
relao que indicamos entre a liberalidade e a magnificncia, da qual a primeira se distingue por lidar com
pequenas somas, pois h uma disposio que tem alguns pontos em comum com o justo orgulho,
relacionando-se com pequenas honras, ao passo que o justo orgulho relaciona-se com as grandes. De fato,
possvel desejar a honra como se deve, e mais, ou menos, do que proporcional ao mrito, e o homem que se
excede em tais desejos chamado ambicioso, o que deficiente, desambicioso, e o que fica na posio
intermediria no tem um nome prprio para design-lo. As respectivas disposies tambm no receberam
nome, exceto a do ambicioso, que se chama ambio. Por isso, as pessoas que se encontram nos extremos
pretendem estar na posio intermediria, e ns mesmos chamamos as pessoas intermedirias ora de
ambiciosas e ora de desambiciosas, e ora louvamos a primeira disposio, ora a segunda. O porqu fazemos
isso ser explicado mais adiante, falemos agora, porm, das demais disposies, segundo o mtodo j
apresentado. Com respeito clera tambm h excesso, falta e meio-termo. Embora praticamente no tenham
nomes, visto que chamamos calmo o homem que est na situao intermediria, chamemos calma o meio-
termo; quanto aos que se encontram nos extremos, chamemos irascvel o que se excede e irascibilidade o seu
vcio; e chamemos aptico ao que fica aqum da justa medida, e sua deficincia de apatia. Tambm h outros
trs meios-termos diferentes uns dos outros, embora guardem uma certa semelhana comum. Todos eles se
relacionam ao intercmbio em aes e palavras, mas diferem no sentido em que um se relaciona com a
verdade na conduta e na conversao, e os outros dois com o que afvel; e desses ltimos um se mostra em
proporcionar divertimento e o outro em todas as circunstncias da vida. Devemos, portanto, tambm falar
destes, para compreendermos melhor que em todas as coisas o meio-termo louvvel e os extremos nem
louvveis nem corretos, porm censurveis. Muitas dessas disposies no tm nomes, mas devemos tentar
dar nomes, inventados por ns mesmos, a eles, para que a nossa exposio seja mais clara e fcil de ser
seguida. Com referncia verdade, o intermedirio a pessoa veraz, e o meio-termo podemos chamar
veracidade; o exagero a jactncia, e pessoa caracterizada por esse hbito jactanciosa; a falsa modstia a
que fica aqum, e falsamente modesta a pessoa caracterizada por essa disposio. Quanto afabilidade no
proporcionar divertimento, a pessoa intermediria espirituosa, e o meio-termo chamamos espirituosidade; o
excesso a chocarrice, e a pessoa caracterizada por ele o chocarreiro, e a pessoa que apresenta a falta uma
espcie de rstico, e sua disposio a rusticidade. Quanto terceira espcie de afabilidade, a que se
manifesta na vida em geral, o homem que sabe agradar a todos, da maneira adequada, amvel, e o meio-
termo a amabilidade; o que excede os limites obsequioso se no visa a nenhum propsito determinado, e
um adulador se visa ao interesse prprio; e o homem que apresenta a falta, mostrando-se sempre
desagradvel, um misantropo. H tambm meios-termos nas paixes e em relao a elas, pois a vergonha
no uma virtude, e todavia louvamos os homens que agem com recato. Com efeito, mesmo nesses assuntos
diz-se que um homem est em uma situao intermediria e o outro a excede, como, por exemplo, o homem
acanhado que se envergonha de tudo, e em contraste, o que mostra deficincia e no se envergonha de coisa
alguma um despudorado, e o homem que observa o meio-termo recatado. A justa indignao um meio-
termo entre a inveja e o despeito, e estas disposies se relacionam ao sofrimento e ao prazer que sentimos
diante da boa ou m fortuna de nossos semelhantes. O homem que se caracteriza pela justa indignao sofre
com a m fortuna imerecida de algum; o invejoso, que a ultrapassa, sofre com toda boa fortuna alheia; e o
despeitado, longe de sofrer, chega a ponto de alegrar-se com o infortnio alheio. Teremos oportunidade de
descrever em outro lugar estas disposies ". Em relao justia, como o significado deste termo no
simples, depois de descrever as outras disposies faremos a distino entre as suas duas espcies e
mostraremos qual o meio- termo em cada uma delas. Assim tambm faremos no caso das virtudes
racionais. Existem, ento, trs espcies de disposies; duas delas so vcios que envolvem excesso e carncia
respectivamente, e a terceira uma virtude, ou melhor, o meio-termo. E cada uma delas, de certo modo, ope-
se s outras duas, pois as disposies extremas so contrrias tanto ao meio-termo quanto entre si, e o meio-
termo contrrio s disposies extremas; do mesmo modo que o mdio maior em relao ao menor e
menor em relao ao maior, tambm os estados medianos so excessivos em relao s deficincias e
deficientes quando comparados com os excessos, seja nas paixes, seja nas aes. De fato, o homem corajoso
parece temerrio em relao ao covarde, e covarde emrelao ao temerrio; e do mesmo modo, o temperante
parece um voluptuoso em relao ao insensvel e insensvel em relao ao voluptuoso, e o homem liberal
parece prdigo em relao ao avaro e avaro em relao ao prdigo. Por conseguinte, a pessoa que se encontra
em um dos extremos empurra a pessoa intermediria contra a outra, e, assim; o homem corajoso chamado
de temerrio pelo covarde, e covarde pelo temerrio, e da mesma maneira nos outros casos. Desse modo,
sendo essas disposies opostas umas s outras, o maior grau de oposio o que se observa entre os
extremos, e no destes extremos para com o meio-termo, pois os entremos esto mais afastados entre si do
que cada um deles em relao ao meio termo, do mesmo modo que o grande est mais distante do pequeno e
o pequeno do grande, do que ambos esto do mdio. Alm disso, alguns extremos apresentam uma certa
semelhana com o meio-termo, como a temeridade em relao coragem e a prodigalidade em relao
liberalidade. Os extremos, porm, mostram a maior desigualdade entre si; alis, os contrrios so definidos
como as coisas mais afastadas entre si, de tal modo que quanto mais afastadas entre si, mais contrrias sero
essas coisas. Quanto ao meio-termo, o mais contrrio, algumas vezes, a falta, e s vezes o excesso. Por
exemplo, no a temeridade, que o excesso, mas a covardia, que a deficincia, que mais oposta
coragem, e no caso da temperana, o que lhe mais oposta a intemperana, um excesso, e no a
insensibilidade, a falta. Isso acontece por dois motivos. Um deles reside na prpria coisa: pelo fato de um dos
extremos estar mais prximo do meio-termo e ser mais parecido com ele, no opornos ao meio-termo esse
extremo, e sim o seu contrrio; por exemplo, como a temeridade considerada mais parecida com a coragem
e mais prxima desta, e a covardia mais diferente, este ltimo extremo que opomos ao meio-termo, visto
que as coisas que mais se afastam do meio-termo so consideradas como mais contrrias a ele. Esta , ento, a
razo inerente prpria coisa. A outra razo reside em ns mesmos, pois as coisas para as quais mais
tendemos por natureza nos parecem mais contrrias ao meio-termo; por exemplo, tendemos mais
naturalmente para os prazeres, e por isso somos levados mais facilmente intemperana do que moderao.
Da chamarmos mais contrrios ao meio-termo aqueles extremos para os quais nos sentimos mais inclinados,
e por isso a intemperana, que um excesso, mais contrria temperana. Assim, explicamos
suficientemente que a virtude um meio-termo, em que sentido devemos entender esta expresso, e que um
meio-termo entre dois vcios, um dos quais envolve excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da
virtude visar mediania nas paixes e nos atos. Por conseguinte, no fcil ser bom, pois em todas as
coisas difcil encontrar o meio. Por exemplo, determinar o meio de um crculo no para qualquer pessoa,
mas s para aquela que sabe; do mesmo modo, qualquer um pode encolerizar-se, dar ou gastar dinheiro, pois
isso fcil; mas proceder assim em relao pessoa que convm, na medida, ocasio, motivo e da maneira
que convm, no para qualquer um, e nem fcil. Por isso, agir bem tanto raro como nobre e louvvel.
Quem visa ao meio-termo deve, portanto, afastar-se primeiro do que lhe mais contrrio, conforme aconselha
Calipso: "Mantenha-se ao largo desta ressaca e turbilho". Com efeito, dos dois extremos, um mais errneo
e o outro menos; por conseguinte, visto que alcanar o meio-termo extremamente difcil, devemos
contentar-nos com o menor dos males, como se costuma dizer, e a melhor forma de faz-lo a que
descrevemos. Mas devemos atentar aos erros para os quais ns somos mais facilmente arrastados, porque
algumas pessoas tendem para uns, e outras tendem par outros; e isso podemos reconhecer pelo prazer ou pelo
sofrimento que experimentamos. Aps isso, devemos nos forar a ir na direo do extremo contrrio, pois
chegaremos ao estado intermedirio afastando-nos o mais possvel do erro, tal qual se faz para endireitar
madeira empenada. Em todas as coisas, contra o que mais devemos nos precaver o prazer e o que
agradvel, pois no podemos julg-lo com imparcialidade. A atitude a tomar perante o prazer deve ser a
mesma que os ancios do povo tiveram para com Helena, e cumpre-nos dizer o mesmo que eles, em todas as
circunstncias, pois se no dermos ouvidos ao prazer, correremos menos perigo de errar. Em suma, agindo
dessa forma que seremos mais capazes de acertar com o meio-termo. Sem dvida, porm, no uma tarefa
fcil, especialmente nos casos particulares, pois quem poder determinar de modo preciso, de que maneira,
com quem, por que motivo, e por quanto tempo devemos encolerizar-nos? s vezes ns mesmos louvamos os
que ficam aqum da medida, chamando-os de calmos, mas outras vezes louvamos os que se encolerizam,
chamando-os de viris. Todavia, no censuramos as pessoas que se desviam um pouco da virtude, quer o
faam no sentido de mais, quer no de menos; s censuramos o homem que se desvia consideravelmente, pois
este nunca passa despercebido. Mas no fcil determinar pelo raciocnio at que ponto e em que medida um
homem pode desviar-se antes de merecer censura, pois tudo que percebido pelos sentidos difcil de definir;
tais coisas dependem de circunstncias particulares, e a deciso depende da percepo. Fica claro, ento,
pelo exposto, que em todas as coisas o meio-termo digno de ser louvado, mas que s vezes devemos
inclinar-nos no sentido do excesso e outras vezes no sentido da falta, pois assim chegaremos mais facilmente
ao meio-termo e ao que certo. Posto que a virtude se relaciona com paixes e aes, e apenas as paixes e
aes voluntrias so louvadas ou censuradas, ao passo que as involuntrias recebem perdo e s vezes
inspiram compaixo, parece necessria a quem estuda a natureza da virtude a distino entre o voluntrio e o
involuntrio. Tal distino tambm ser til ao legislador com respeito atribuio de honras e aplicao de
castigos. So consideradas involuntrias aquelas aes que ocorrem sob compulso ou por ignorncia; e
compulsrio ou forado aquele ato cujo princpio motor externo ao agente, e para o qual a pessoa que age
no contribui de maneira alguma para o ato, porm, pelo contrrio, influenciado por ele. Por exemplo,
quando uma pessoa levada a alguma parte pelo vento, ou por homens que a tm em seu poder. Mas quanto
s aes que se praticam para evitar maiores males ou com vista a algum propsito elevado (por exemplo, se
um tirano ordenasse a uma pessoa que praticasse um ato ignbil, e tal pessoa tivesse os pais e os filhos em
poder daquele tirano e por isso cometesse o ato para salv-los, pois do contrrio seriam mortos), discutvel
se tais aes so voluntrias ou involuntrias. Algo parecido acontece quando em um navio se jogam cargas
ao mar durante uma tempestade; porque, com efeito, ningum voluntariamente joga fora bens valiosos, mas
para assegurar a salvao prpria e a dos companheiros de viagem qualquer homem sensato o faria.
Tais atos, ento, so mistos, mas se assemelham mais a atos voluntrios em funo de serem
escolhidos no momento em que se fazem, e a finalidade de uma ao varia conforme as circunstncias.
Assim, ambos esses termos, " voluntrio "involuntrio", devem ser usados com referncia ao momento da
ao. De fato, nas situaes que estamos falando, o homem age voluntariamente, pois nele se encontra o
princpio que move as partes do corpo apropriadas em tais aes, e quando o princpio motor est no agente,
nele est igualmente o poder de praticar ou no tal ao. Aes dessa espcie so, portanto, voluntrias,
embora, em abstrato, talvez sejam involuntrias, pois ningum as escolheria por si mesmas. Em verdade, os
homens so s vezes at louvados pela prtica de aes desse tipo, quando se submetem a algo vil ou penoso
em troca de alguma coisa nobre e elevada; no caso contrrio eles so censurados, porque expor-se s maiores
indignidades sem qualquer finalidade nobre ou por um objetivo insignificante prprio de uma pessoa
inferior. Em certos casos, essa submisso no merece louvor, mas sim perdo, quando algum pratica uma
ao vil sob uma presso superior s foras humanas e que ningum poderia suportar. Ningum nos pode
forar, porm, a praticar certos atos, pois seria prefervel enfrentar a morte entre os mais horrveis sofrimentos
(por exemplo, os motivos que fizeram com que Algum, na pea de Eurpides, matasse a prpria me
parecem absurdos). s vezes difcil determinar o que devemos escolher e a que custo, e o que devemos
suportar em troca de que resultado; e ainda mais difcil permanecer firme nas escolhas feitas, pois em
muitos casos como esse, o que se espera penoso, e o que somos forados a fazer ignbil; por isso, o louvor
cabe ao que compelido, e a censura ao que no . Que espcie de aes, pois, devem ser chamadas
foradas? So aquelas em que, sem restries de nenhum tipo, a causa externa ao agente, o qual em nada
contribui para tal ao. Com respeito s aes involuntrias em si mesmas que, entretanto, no momento atual
e em virtude das vantagens que trazem consigo, merecem preferncia, e cujo princpio motor est no agente,
essas, [5] como dissemos, so involuntrias em si, todavia so voluntrias nessas circunstncias e em troca
dessas vantagens. Elas se assemelham mais com as aes voluntrias, pois as aes pertencem classe dos
particulares e os casos particulares so aqui voluntrios. Que tipo de coisas devem ser preferidas, e em troca
de quais vantagens? No fcil estabelecei regras para isso, pois os casos particulares diferem muito entre si~
Se algum dissesse que as coisas nobres e agradveis tm um poder compulsrio porque nos compelem de
dentro para fora, estaria afirmando que todos os atos so compulsrios e forados, pois tudo que fazemos tem
essa motivao. E os que agem forados e contra a sua vontade, agem sofrendo, mas quem pratica atos por
estes serem agradveis ou nobres, pratica-os com prazer. to absurdo responsabilizar as circunstncias
exteriores, em vez de responsabilizar a si prprio por ser facilmente arrastado por esse tipo de atrativo, quanto
atribuir-se mritos por atos nobres, mas lanar a culpa por atos ignbeis sobre os objetos agradveis. O ato
forado parece, ento, ser aquele cujo princpio motor se encontra do lado de fora do agente, o qual em nada
contribui para tal ato. Tudo o que feito por ignorncia no voluntrio, e s o que produz sofrimento e
arrependimento involuntrio. Com efeito, o homem que fez alguma coisa por ignorncia e no sente
nenhum pesar pelo que fez, no agiu voluntariamente, pois no sabia o que fazia, nem tampouco agiu
involuntariamente, visto que isso no lhe causa pesar algum. Desse modo, entre as pessoas que agem por
ignorncia, as que se arrependem, que sentem pesar, so consideradas agentes involuntrios, e as que no se
arrependem podem ser chamadas de agentes no-voluntrios, pois em razo dessa diferena melhor que
tenham uma denominao distinta. Agir por ignorncia tambm parece diferir de agir na ignorncia, pois se
considera que um homem embriagado ou encolerizado age no por ignorncia, mas em razo de uma das
causas mencionadas, sem saber o faz, e na ignorncia. Com efeito, todo homem perverso ignora o que deve
fazer e de que deve abster-se, e em razo de erro desta espcie que os homens se tornam injustos e, em
geral, maus. Porm, o termo "involuntrio" no se aplica quando o homem ignora seus interesses, pois no a
ignorncia na escolha do que deve fazer o que causa a ao involuntria (antes, essa torna os homens maus),
nem a ignorncia do universal (o que passvel de censura), mas a ignorncia dos particulares, isto , das
circunstncias da ao e dos objetos com que ele se relaciona. So exatamente esses que merecem com paixo
e perdo, pois a pessoa que ignora qualquer dessas coisas age involuntariamente. Talvez seja conveniente
determinar aqui a natureza e o nmero de tais atos. Algum pode, ignorar quem ele prprio , o que est
fazendo, e aquilo que afetado pelo ato; e tambm, s vezes, pode ignorar qual o instrumento que usa, que
fim (por exemplo, pode pensar que est salvando a vida de algum) e de que maneira age (por exemplo, se
com brandura ou com violncia). Ora, nenhuma dessas circunstncias um homem pode ignorar, a no ser que
se trate de um louco. Como possvel ignorar o agente? Seria como desconhecer-se a si mesmo. Porm
possvel ignorar o que se est fazendo, como, por exemplo, quando se diz "ele deixou escapar estas palavras
sem querer", ou "eles no sabiam que se tratava de um segredo", como disse squilo a respeito dos mistrios,
ou como aquele homem que disparou a catapulta e desculpou-se dizendo que s pretendia mostrar como
funcionava, e ela acabou disparando sozinha. Ou ento algum pode confundir seu filho com um inimigo,
como aconteceu com Mrope, ou pensar que est sem gume uma lana pontiaguda, ou que uma pedra pedra-
pomes, ou dar a um homem uma poo para cur-lo, e em vez disso mata-lo, ou ferir uma pessoa quando se
pretendia apenas toca-la, como no pugilato. A ignorncia pode relacionar-se, ento, com qualquer dessas
circunstncias, e pode-se supor que o homem que ignorava algumas delas agiu involuntariamente,
principalmente se ignorava os pontos mais importantes, que, segundo opinio geral, so as circunstncias e a
finalidade do ato. Alm disso, a prtica de um ato considerado involuntrio por causa de ignorncia deste tipo
deve causar sofrimento e trazer arrependimento. Como tudo o que se faz forado ou por ignorncia
involuntrio, o voluntrio parece ser aquilo cujo princpio motor est no prprio agente quando este tenha
conhecimento das circunstncias particulares em que est agindo. Presumivelmente no correto qualificar
involuntrios os atos praticados sob o impulso da clera ou do apetite; de fato, se assim o fossem, nenhum dos
outros animais agiria voluntariamente, e tampouco as crianas. Mas, ento seria o caso de perguntar - no
praticamos voluntariamente nenhum dos atos relacionados ao apetite ou clera? E praticamos
voluntariamente os atos nobres e involuntariamente os vis? Isso no um absurdo, visto que a causa uma
s? Sem dvida, seria estranho qualificar de involuntrios os atos que visam a coisas que justo desejar, pois
justo que nos encolerizemos diante de certas circunstncias e desejemos certas coisas, como por exemplo a
sade e a instruo. Alm disso, pensa-se que o involuntrio doloroso, enquanto o que est de acordo com o
desejo agradvel. E ainda mais: qual a diferena, quando ao que diz respeito involuntariedade, entre os
erros cometidos friamente e aqueles que cometemos sob o efeito da clera? Ambos devem ser evitados, mas
as paixes irracionais so consideradas to humanas quanto a razo; portanto aes que procedem da clera
ou do apetite so do homem. Seria estranho, pois, qualific-las involuntrias. Tendo definido o voluntrio e o
involuntrio, devemos passar agora ao exame da escolha, a qual, com efeito, parece estar mais intimamente
ligada virtude do que o esto as aes. A escolha, ento, parece ser voluntria, mas no se identifica com o
voluntrio, pois o segundo conceito muito mais amplo. Com efeito, tanto as crianas como os animais
inferiores so capazes de aes voluntrias, porm no de escolha; e, tambm, embora qualifiquemos
voluntrios os atos praticados sob o impulso do momento, no dizemos que foram o resultado de uma escolha.
Os que definem a escolha como o apetite, a clera, um desejo ou uma espcie de opinio, no parecem estar
certos. De fato, a escolha no comum aos seres irracionais, porm a clera e o apetite, sim. Alm disso, o
incontinente age movido pelo apetite, mas no pela escolha; em contraste, o continente age por escolha, e no
pelo apetite. E, ainda, o apetite contrrio escolha, mas no contrrio ao prprio apetite. E mais, o apetite
relaciona-se com o agradvel e o doloroso, e a escolha no se relaciona com nenhum desses dois. E se
assim que se passa com o apetite, quanto mais com a clera: os atos motivados por esta so considerados
ainda menos objetos de escolha do que os demais. Nem tampouco a escolha se identifica com o desejo,
embora este parea ter afinidades com aquela. Com efeito, a escolha no pode visar a coisas impossveis, e se
algum dissesse que as havia escolhido passaria por tolo e insensato; mas se pode desejar o impossvel, como
a imortalidade, por exemplo. E o desejo pode relacionar-se com coisas sobre as quais nenhum efeito teriam os
esforos pessoais, por exemplo seja e determinado ator ou atleta vena uma competio. Ningum escolhe
tais coisas, ma sim aquelas que julga poder conseguir graas ao prprio esforo. Alm disso, o desejo se
relaciona com os fins, e a escolha com os meios. Por exemplo, desejamos ter sade, mas escolhemos os atos
que nos tornaro saudveis, desejamos ser felizes, e confessamos esse desejo, mas no podemos dizer
acertadamente que "escolhemos" ser felizes, pois, em geral, a escolha parece relacionar-se com as coisas que
esto ao nosso alcance. Tambm por essa razo, no se pode identificar a escolha com opinio, visto que esta
se relaciona com toda espcie de coisas, e no menos com as eternas e impossveis do que com as que esto
ao nosso alcance; e, alm disso, a opinio se distingue por sua verdade ou falsidade, e no por sua bondade ou
maldade, ao passo que a escolha se caracteriza acima de tudo por estas ltimas. Por conseguinte, ningum
identifica a escolha com a opinio geral; e, acrescentamos, ela no idntica a qualquer espcie de opinio,
pois o que nos faz de um determinado carter a nossa escolha do bem ou do mal, e no a nossa opinio. Ns
escolhemos obter ou evitar alguma coisa boa ou m, mas opinamos sobre o que uma coisa, ou para quem ela
vantajosa, ou de que maneira vantajosa para algum; e no seria correto dizer que "opiniaramos" obter ou
evitar uma coisa qualquer. Ademais, a escolha louvada pelo fato de relacionar-se com o objeto conveniente
ou por ser acertada, ao passo que a opinio louvada quando verdadeira. Escolhemos o que sabemos ser
melhor, tanto quanto nos dado sab-lo, mas opinamos sobre o que no sabemos exatamente se bom. E no
so as mesmas pessoas que consideramos capazes de fazer as melhores escolhas e ter as melhores opinies;
em contraste, de algumas se diz que tm excelentes opinies, todavia, por deficincia moral, no escolhem
bem. E tambm no faz a menor diferena saber se a opinio acompanhada ou precedida pela opinio, pois
no isso que estamos examinando, e sim se a escolha idntica a alguma espcie de opinio.
Mas ento o que a escolha, visto que no se identifica com nenhuma entre aquelas que examinamos? Parece
ser voluntria, mas nem tudo que voluntrio objeto de escolha. Ser, ento, aquilo que decidimos
anteriormente? Seja como for, a escolha requer um princpio racional e o pensamento. Alis, seu prprio
nome parece sugerir que ela quem que elegido de preferncia a outras coisas. Mas ser que deliberamos
acerca de tudo, e tudo um possvel assunto de deliberao, ou esta impossvel a respeito de certas coisas?
de se presumir que devamos chamar objeto de deliberao no quele sobre o qual um insensato ou um
louco deliberaria, mas quele acerca do qual um homem sensato deliberaria. Ora, ningum delibera sobre
coisas eternas, como, por exemplo, sobre o universo material ou sobre a incomensurabilidade da diagonal e do
lado do quadrado. E tampouco deliberamos sobre as coisas que envolvem movimento, mas que sempre
acontecem do mesmo modo, seja necessariamente, seja por natureza ou por qualquer outra causa, como por
exemplo os solistcios e o nascimento das estrelas; nem sobre coisas que ora ocorrem de um modo, ora de
outro, como as secas e as chuvas, por exemplo; nem sobre eventos fortuitos, como a descoberta de um
tesouro; e nem sequer deliberamos sobre todos os assuntos humanos, por exemplo, nenhum espartano delibera
sobre a melhor constituio para os citas. Com efeito, nada desse gnero pode realizar-se pelos nossos
esforos. Deliberamos sobre as coisas que esto ao nosso alcance e podem ser realizadas, e essas so as que
restam para a anlise. De fato, admitimos que a natureza, a necessidade e o acaso so causas, do mesmo modo
que a razo e tudo que depende do homem. Ora, cada classe de homem delibera sobre as coisas que podem
ser realizadas graas aos seus esforos. No caso das cincias exatas e autnomas no h deliberao, como,
por exemplo, sobre as letras do alfabeto (no temos dvidas quanto maneira de escrev-las); em contraste,
as coisas que so realizadas pelos nossos esforos, mas nem sempre da mesma maneira, essas so aquelas
sobre as quais deliberamos (por exemplo, os problemas de tratamento mdico e de comrcio). Deliberamos
mais sobre navegao do que sobre ginstica, porque a primeira est mais longe de ser exata. E o mesmo
acontece com as outras atividades, em condies iguais, e mais ainda nas artes do que nas cincias, pois temos
mais dvidas em relao s primeiras. A deliberao diz respeito s coisas que em geral acontecem de certo
modo, mas cujo desfecho obscuro, e quelas nas quais este indeterminado. Alm disso; nas coisas
importantes, recorremos a outras pessoas para nos ajudar na deliberao, por no termos confiana em nossa
capacidade de decidir. No deliberamos sobre os fins , ma sobre os meios. Um mdico, por exemplo, no
delibera sobre se deve ou no curar, nem um orador sobre se deve ou no persuadir, nem um estadista sobre
se deve assegurar a ordem pblica, nem qualquer outro homem delibera a respeito da prpria finalidade da
sua atividade. Do a finalidade por estabelecida e procuram saber a maneira de alcan-la; se lhes parece
poder ser alcanada por vrios meios, procuram saber o mais fcil e o mais eficaz; e se h apenas um meio
para alcan-la, procuram saber como ser alcanada por esse meio, e por que outro meio alcanar esse
primeiro, at chegar ao primeiro princpio, que o ltimo na ordem de descoberta . De fato, a pessoa que
delibera parece investigar e analisar assim como descrevemos, como se estivesse analisando uma construo
geomtrica (nem toda investigao deliberao; por exemplo, as investigaes matemticas no o so; mas
toda deliberao investigao), e o que vem em ltimo lugar na ordem da anlise parece ser primeiro na
ordem da execuo. E se chegamos a uma impossibilidade, abandonamos a busca (por exemplo, se
precisamos de dinheiro e no h como consegui-lo), mas se uma coisa parece possvel, tentamos faz-la. Por
coisas "possveis" quero dizer aquelas que se podem realizar graas ao esforo prprio e, em certo sentido,
isto inclui as que podem ser realizadas pelos esforos de nossos amigos, desde que o princpio motor esteja
em ns mesmos. O objeto da investigao, s vezes, so os instrumentos, e s vezes o seu uso; e
analogamente nos outros casos: s vezes temos de investigar os meios, outras vezes a maneira de us-lo ou de
produzi-lo. Parece, ento, como dissemos, que o homem um princpio motor de aes, a deliberao
acerca de coisas a serem feitas pelo prprio agente, e as aes so praticadas tendo em vista outra coisa que
no elas mesmas. De fato, o fim no pode ser objeto de deliberao, mas apenas o meio; e tampouco os fatos
particulares podem ser objetos de deliberao (por exemplo, se isto po e se foi assado como devia), uma
vez que essas coisas so objetos de percepo, se no estabelecermos um limite na anlise dos casos
particulares de deliberao, teramos de continuar at o infinito. Aquilo sobre o que deliberamos ,e aquilo que
escolhemos so uma s e nica coisa, salva quando o objeto de escolha j est determinado, uma vez que
aquilo pr que nos decidimos em decorrncia da deliberao o objeto da escolha. De fato, todos param de
indagar como devem agir depois que fizeram voltar o princpio motor a si mesmos e parte dirigente de si
mesmos, que a que escolhe. Exemplo disso se pode ver nas antigas constituies que Homero mostra em
seus poemas, nas quais os reis anunciavam ao povo as medidas que haviam escolhido. Desse modo, como o
objeto de escolha uma coisa que est ao nosso alcance e que desejamos aps deliberao, a escolha um
desejo deliberado de coisas que esto ao nosso alcance, pois, aps decidirem decorrncia de uma deliberao,
passamos a desejar de acordo com o que deliberamos. Consideremos, ento, como descrita a escolha, em
linhas gerais, e como estabelecida a natureza dos seus objetos e o fato de que ela se relaciona com os meios
para chegarmos at os fins. J dissemos que o desejo tem por objeto o fim; Algumas pessoas pensam que
esse fim o bem, e outras que o bem aparente a cada um de ns. As primeiras tero de admitir tambm,
como conseqncia de sua premissa, que a coisa desejada pelo homem que no escolhe corretamente no na
verdade um objeto de desejo (porque, nesse caso, deveria ser boa tambm; porm, na hiptese que
consideramos, m). Por outro lado, as pessoas que afirmam ser objeto de desejo o bem aparente devem
admitir que no existe um objeto natural de desejo, mas somente o que parece bom a cada homem por ele
desejado. No entanto, coisas diferentes e at contrrias - parecem boas a diferentes pessoas. Se estas
conseqncias no satisfazem, deveremos dizer, ento, que no sentido absoluto e verdadeiro o objeto de
desejo o bem, mas para cada pessoa em particular o bem aparente. Portanto, deveremos dizer que aquilo
que em verdade o homem bom deseja que verdadeiramente um objeto de desejo, ao passo que qualquer
coisa pode objeto de desejo para o homem mau (do mesmo modo como, no caso do nosso corpo, as coisas
que verdadeiramente so saudveis o so para os corpos em boas condies, enquanto para os corpos
enfermos outras coisas que so saudveis, e igualmente em relao s coisas amargas, doces, quentes,
pesadas, etc.), pois o homem bom avalia corretamente todas as coisas, e em cada classe de coisas a verdade d
olhe aparece com clareza. De fato, cada disposio de carter tem suai idia prpria acerca do nobre e do
agradvel, e talvez a maior diferena entre o homem bom e os outros est em aquele perceber a verdade em
cada classe de coisas, e ser dessas coisas, por assim dizer, norma e medida. Na maioria dos casos, o engano
deve-se ao prazer, pois este parece ser um bem, mas no o ; por isso escolhemos o agradvel como um bem e
evitamos o sofrimento como um mal. Sendo, ento, os fins aquilo que desejamos, e os meios aquilo sobre o
que deliberamos e que escolhemos, as aes relativas aos meios devem concordar com a escolha e ser
voluntrias. Ora, o exerccio da virtude relaciona-se com os meios; portanto, a virtude tambm est ao nosso
alcance, da mesma forma que o vcio. Com efeito, quando depende de ns o agir, igualmente depende o no
agir, e vice-versa, ou seja, assim como est em nossas mos agir quando isso nobre, assim tambm temos o
poder de no agir quando isso vil; e temos o poder de no agir quando isso nobre, do mesmo modo que
temos o poder de agir quando isso vil. Por conseguinte, depende de ns praticar atos nobres ou vis, e se
isso que significa ser bom ou mau, ento depende de ns sermos virtuosos ou viciosos. Dizer que "ningum
voluntariamente mau, nem involuntariamente feliz" parece ser em parte falso e em parte verdadeiro, pois
ningum involuntariamente feliz, mas a infelicidade pode ser voluntria. Ou ento teremos de contestar o
que acabamos de dizer, e negar que o homem seja um princpio motor e pai de suas aes como se fosse de
seus filhos. Mas, se esses fatos so evidentes e no podemos referir nossas aes a outros princpios motores
que no sejam os que esto em ns mesmos, ento as aes cujos princpios motores esto em ns devem
tambm depender de ns e ser voluntrias. Essa concluso parece ser confirmada tanto pelos indivduos na
sua vida particular como pelos prprios legisladores, os quais punem e castigam os que cometeram
perversidades, a no ser que estes tenham sido forados a agir assim, ou por resultado de uma ignorncia pela
qual eles prprios n" fossem responsveis, ao passo que honram os que pica os nobres, como se pretendessem
estimular os ltimo se fazer o primeiros. Mas ningum estimulado a fazer coisas e n estejam a seu alcance e
no sejam voluntrias; admite-se que no h vantagem alguma em ser persuadido a no sentir calor, fome,
dor e outras coisas do mesmo gnero, j que no os deixaramos de sentir por isso. Na verdade, at ocorre
que um homem seja punido por sua prpria ignorncia, no caso de ser julgado responsvel por ela, como nas
penalidades dobradas para os brios . Com efeito, o princpio motor est no prprio indivduo, pois ele tinha o
poder de no se embriagar, e o fato de ter-se embriagado foi a causa da sua ignorncia. Punimos igualmente
as pessoas que ignoram quaisquer prescries das leis que a todos cumpre conhecer, e podem facilmente
conhecer, e do mesmo modo em todos os casos em que a ignorncia seja atribuda negligncia, pois
presumimos que dependa dos culpados o no ser ignorantes, uma vez que poderiam ter-se informado de uma
maneira mais zelosa. Mas talvez certas pessoas sejam do tipo que no possam ser diligentes; no entanto,
mesmo tais pessoas so responsveis em virtude da vida descuidada que levam, por terem se tornado pessoas
dessa espcie. Os homens tornam-se responsveis por serem injustos ou intemperantes; no primeiro caso,
burlando os semelhantes, e no segundo entregando-se a uma vida de desregramentos: so as atividades
exercidas sobre objetos particulares que fazem o carter correspondente. Ilustra muito bem esse fato o caso
das pessoas que treinam para uma competio ou algum outro tipo de ao parecida, praticando-a
constantemente. Por conseguinte, somente uma pessoa completamente insensata no veria que no exerccio
de determinadas atividades que se formam as disposies de carter. irracional supor que um homem que
age injustamente no deseja ser injusto, ou um homem que se entrega a todos os prazeres no deseja ser
intemperante. Mas se, sem ser ignorante, um homem faz coisas que o tornam injusto, ele ser injusto
voluntariamente. Todavia da no se segue que, se assim o quiser, deixar de ser injusto, passando a ser justo;
do mesmo modo que um homem que est enfermo no ficar curado dessa maneira, embora possa ocorrer que
um homem esteja doente voluntariamente, por viver na incontinncia e desobedecer aos seus mdicos. Nesse
caso, no comeo dependia dele no ficar doente, mas no agora, pois perdeu sua oportunidade, do mesmo
modo que depois de arremessar uma pedra j no possvel voltar atrs; no obstante dependia dessa pessoa
no arremessar a pedra, uma vez que o princpio motor estava nela. O mesmo se d com o injusto e o
intemperante: no comeo dependia deles no se tornarem homens dessa espcie, e, assim, por sua prpria
vontade que so injustos e intemperantes. Agora, porm, que so assim, no lhes possvel ser diferentes.
Mas no apenas os vcios da alma so voluntrios; as deficincias do corpo igualmente o so para alguns
homens, os quais censuramos por isso; por outro lado, ningum censura os que so feios por natureza, mas
censuramos os que o so por falta de exerccio e de cuidado. O mesmo se d em relao fraqueza e
invalidez: ningum recriminaria um cego de nascena, ou em conseqncia de uma doena, ou por efeito de
algum acidente; porm todos censurariam um homem que tivesse ficado cego em conseqncia de
embriaguez ou de alguma outra forma de intemperana. Dos vcios do corpo, portanto, os que dependiam de
ns evitar so recriminados e aqueles que no estava ao nosso alcance evitar no o so. Assim sendo,
depreende-se que tambm nos casos dos vcios da alma, que so objetos de censura, estaria a nosso alcance
evitar . Mas algum poderia objetar que todas as pessoas desejam o bem aparente a cada uma delas, mas
sobre a aparncia ningum tm controle, uma vez que os fins se afiguram a cada um sob uma forma
correspondente ao seu carter. Respondemos que, se cada homem de certo modo responsvel por sua
disposio moral, ser tambm de certo modo responsvel pela aparncia; se no for assim, ningum seria
responsvel pelos maus atos que praticar, pois todos os praticariam por ignorncia dos fins, julgando que com
eles conseguiriam o melhor. Visar ao fim no depende da nossa escolha, mas preciso ter nascido com uma
viso moral, por assim dizer, que nos permita julgar corretamente e escolher o que verdadeiramente bom; e
ser bem dotado por natureza quem o possui. Com efeito, essa viso moral o que h de mais nobre, e algo
que no podemos adquirir nem aprender de outra pessoa, mas o temos sempre tal como os foi dado ao nascer;
e ser bem e nobremente dotado dessa qualidade a excelncia perfeita no que tange aos dotes naturais.
Se isso verdade, ento como a virtude poderia ser mais voluntria do que o vcio? Em ambos os casos, tanto
para o homem bom como para o mau, os fins aparecem e so fixados pela natureza ou pelo que quer que for, e
referindo cada coisa a esses fins que as pessoas agem. Assim, quer no seja por natureza que os fins se
apresentam a cada homem tais como so, de modo que algo tambm depende desse homem quer os fins sejam
por natureza, porm porque o homem bom adota voluntariamente os meios, a virtude voluntria, e o vcio
no ser menos voluntrio. Com efeito, no homem mau est igualmente presente aquilo que depende dele
prprio em seus atos, embora no esteja na sua escolha de seus fins. Se, como se afirmou, as virtudes so
voluntrias (pois ns mesmos somos de certo modo responsveis por nossas disposies de carter, e por
termos um determinado carter que concebemos os fins desse ou daquele modo), os vcios tambm sero
voluntrios, porque o mesmo se aplica a estes. J esboamos uma definio das virtudes em geral, mostrando
que elas so meios e que tambm so disposies de carter; que, alm disso, tendem por sua prpria natureza
realizao dos atos pelos quais elas so produzidas; que dependem de ns, so voluntrias e agem de acordo
com as prescries da regra justa. Porm, as aes e as disposies de carter no so voluntrias do mesmo
modo, porque do princpio ao fim somos senhores de nossos atos se conhecemos as circunstncias
particulares, mas, embora tenhamos o controle do despontar de nossas disposies de carter, o
desenvolvimento de cada estgio de tais disposies no bvio, como no o tambm nas doenas; porm,
como dependia de ns agir ou no agir de tal maneira, as disposies so voluntrias. Retornemos, porm, s
vrias virtudes e definamos quais so elas, a classe de coisas com que se relacionam, e como se relacionam
com elas; e ao mesmo tempo veremos quantas so. Primeiramente falemos da coragem J foi suficientemente
esclarecido que a coragem meio-termo em relao aos sentimentos de medo e temeridade e, entemente, as
coisas que tememos so coisas temveis que qualificamos de um modo geral de males; por essa razo,
algumas pessoas definem o medo como uma expectativa do mal. verdade que tememos todos os males, por
exemplo, a desonra, a pobreza, a doena, a falta de amigos, a morte, mas no se pensa que a coragem se
relacione com todos eles, pois temer certas coisas at justo e nobre, e vil no as temer, como, por exemplo,
a desonra: as pessoas que a temem so boas e recatadas, e desavergonhadas as pessoas no a temem, no
obstante alguns digam, por analogia, que tais pessoas so corajosas, j que tm algo em comum com o
homem corajoso, que tambm destemido. Talvez no devssemos temer a pobreza e a doena, nem, de um
modo geral, as coisas que no procedem do vcio e no dependem de ns mesmos; e o homem que no as
teme no propriamente corajoso, contudo aplicamo-lhe o termo em conseqncia tambm de uma
semelhana, pois alguns homens que so covardes em face dos perigos da guerra mostram-se liberais e
corajosos em relao perda de dinheiro. Tambm no covarde o homem que teme que sua esposa e seus
filhos sejam ultrajados ou invejados, ou qualquer coisa desse tipo, e nem corajoso quando mostra arrogncia
na iminncia de ser aoitado. Com que espcie de coisas temveis, ento, se relaciona a coragem? Sem
dvida, com as maiores, pois ningum mais que o homem corajoso capaz de enfrentar as coisas
verdadeiramente temveis. Ora, a morte a mais temvel de todas as coisas, pois ela o fim de tudo, e
acreditamos que para os mortos j nada mais h de bom ou mau. Mas no em todas as circunstncias que a
morte d margem a que a coragem se manifeste, por exemplo em um naufrgio ou no caso de doenas. Em
que circunstncias, ento? Sem a menor dvida, nas mais nobres, e essas mortes so as que sucedem nas
batalha, pois diante dos maiores e mais nobres perigos que se verificam, e por isso mesmo so honradas nas
cidades-Estados e pelos monarcas. Portanto, no sentido prprio do termo, ser chamado corajoso o homem
que se mostra destemido em face de uma morte honrosa e de todas as circunstncias em que haja perigo de
morte; e as emergncias da guerra so, no mais alto grau, desta natureza. Mas tambm em naufrgios e na
doena o homem corajoso destemido, contudo no impedimos a maneira que o marinheiro, pois o homem
a esperana de salvar-se e a idia desse tipo de morte Ihe repugna, ao passo que o marinheiro mantm a
esperana em razo de sua experincia. Do mesmo modo, demonstramos coragem em situaes que nos
permitem mostrar o nosso valor ou em que a morte seja nobre; mas nas formas de morte que acabamos de
apontar, isto , no caso de naufrgio ou por morte, nenhuma dessas condies se realiza. O que temvel no
a mesma coisa para todos os homens. No entanto, dizemos que algumas coisas o so alm das foras
humanas; essas, portanto, so temveis para todos, pelo menos para todas as pessoas no seu juzo normal; mas
as coisas temveis que no ultrapassam as foras humanas diferem em magnitude e grau, assim como as
coisas que inspiram confiana. Porm, os homens corajosos so to intrpidos quanto o pode ser um homem,
portanto, embora temam tambm as coisas que no esto acima das foras humanas, enfrentam-nas como
devem e como prescreve a regra, e por causa da honra, pois essa a finalidade da virtude. todavia possvel
tem-las mais ou tem-las menos, e tambm temer coisas que no so temveis como se o fossem. Dos erros
que cometemos, um consiste em temer o que no deveramos, outro em temer como no deveramos, outro
quando no deveramos, e assim por diante. O mesmo ocorre quanto s coisas que inspiram confiana.
Conseqentemente, o homem que enfrenta e que teme as coisas que deve e pelo motivo certo, da maneira e na
ocasio devidas, e que confiante nas condies devidas, verdadeiramente corajoso, pois o homem
corajoso sente e age conforme os mritos das circunstncias e do modo que a regra prescreve, e o fim de toda
atividade a conformidade com a correspondente disposio de carter. Ora, a coragem nobre, portanto, seu
fim tambm nobre, pois cada coisa definida pelo seu fim. Assim, conclui-se que com uma finalidade
nobre que o homem corajoso age e resiste conforme lhe aponta a coragem.
Dos homens que tendem para o excesso, os excessivamente destemidos no tem nome especial (j dissemos
antes que muitas disposies de carter no o tm), mas seriam uma espcie de loucos ou de insensveis se
nada temessem, nem os terremotos nem as ondas, como dizem que so os celtas; no que diz respeito ao
homem excessivamente confiante em relao ao que verdadeiramente temvel, ele temerrio. Este tambm
considerado um jactancioso e um mero simulado de coragem, pois, com efeito, cie apenas quer parecer
aquilo que as pessoas corajosas verdadeiramente so diante de perigos temveis, e ento os imita nas
,situaes em que lhe possvel faz-lo. Em razo disso, na sua maioria essas pessoas so uma mistura de
temerrias e covardes, porque, embora mostrem confiana em tais situaes, no se mantm firmes contra o
que verdadeiramente temvel. O homem excessivamente temeroso um covarde, porque teme tanto o que
leve quanto o que no deve, e todas as situaes do mesmo gnero lhe so aplicveis. Falta-lhe tambm
confiana, mas distinguem-se sobretudo pelo excesso de medo em situaes difceis. O covarde , por isso,
um homem sem esperana, pois teme todas as posas. O corajoso, em contraste, tem a disposio contrria,
pois a confiana a marca caracterstica de disposio esperanosa. Em resumo, a covardia, a temeridade e a
bravura relacionam-se com os mesmos objetos, mas revelam disposies diferentes em face deles, pois as
duas primeiras vo ao excesso ou ficam aqum cia medida, enquanto a terceira mantm-se na posio
mediana, que a posio certa. Alm disso, os temerrios so precipitados e anseiam os perigos
antecipadamente, todavia recuam quando os tm pela frente, ao passo que os corajosos so ardentes no
momento de agir, mas fora dessas situaes so tranqilos. Como dissemos, a coragem um meio-termo no
que tange as coisas que inspiram confiana ou temor, nas circunstncias que descrevemos; e o homem
corajoso escolhe e enfrenta coisas porque nobre faz-lo, ou porque vil deixar de faz-lo. Porm, morrer
para fugir pobreza, ao amor, ou a qualquer coisa dolorosa, no prprio de um homem corajoso, mas sim de
um covarde, pois fraqueza fugir do que nos atormenta, e um homem dessa espcie enfrenta a morte no por
ela ser nobre, mas para escapar de um mal. Tal , pois, a natureza da coragem, mas o seu nome tambm se
aplica a cinco outras espcies da mesma virtude. Em primeiro lugar vem a coragem do cidado-soldado, que
a que mais se assemelha verdadeira coragem. Parece que os cidados-soldados enfrentam o perigos em
razo das punies previstas na lei, das censuras em que incorreriam se assim no agissem, e tambm por
causa das honras com as quais so distinguidos por sua ao. Por isso os homens parem ser mais corajosos
entre aqueles povos que expem os covardes desonra e honram os corajosos. Essa a espcie de coragem
descrita por Homero, por exemplo, em Dimedes e em Heitor: "Primeiro Polidamas despejar censuras sobre
mim ; e "Entre os troianos, um dia Heitor dir com soberba: `Medroso foi Tdides, e fugiu da minha frente-
Esta espcie de coragem a que mais se assemelha que descrevemos anteriormente , porque resulta da
virtude; com efeito, em sua origem esto o sentimento de vergonha, o desejo de um nobre objeto (a honra) e
o medo desonra, que ignbil. Poder-se-iam incluir na mesma categoria at mesmo aqueles que so
forados pelos seus comandantes, mas nesse caso seu mrito menor, pois o que faz com que eles ajam no
o sentimento da vergonha, mas sim o medo, e no para evitar o que desonroso, e sim o que doloroso. Com
efeito, os seus chefes os compelem como Heitor: "Mas, se eu vir algum medroso a tremer longe da batalha,
em vo ele esperar escapar aos ces". aqueles povos que expem os covardes desonra e honram os
corajosos. Essa a espcie de coragem descrita por Homero, por exemplo, em Dimedes e em Heitor:
"Primeiro Polidamas despejar censuras sobre mim ; e "Entre os troianos, um dia Heitor dir com soberba:
`Medroso foi Tdides, e fugiu da minha frente- Esta espcie de coragem a que mais se assemelha deles A
experincia com relao a uma determinada situao de perigo tambm considerada uma espcie de
coragem; e essa a razo pela qual Scrates identificava a coragem com o conhecimento. Essa espcie de
coragem demonstrada por vrias pessoas diante de diversas circunstncias; e os soldados profissionais o
demonstram nos perigo da guerra, pois na guerra, com efeito, parece haver muitos alarmas infundados, dos
quais esses homens tm a mais completa experincia, e por isso parecem corajosos, visto que os outros
ignoram a realidade dos fatos. Ademais, sua experincia os torna mais capazes no ataque e na defesa, pois
dispem das melhores armas e delas sabem fazer bom uso, tanto no ataque, quanto na defesa. Lutam,
portanto, como homens armados contra homens desarmados, ou como atletas bem treinados contra amadores,
pois tambm a no o mais corajoso o que luta melhor, mas o mais forte e o que tem o corpo em melhores
condies. Os soldados profissionais, porm, mostram-se covardes quando a tenso do perigo muito grande
e quando so inferiores em nmero e em equipamento. E, com efeito, so os primeiros a fugir, enquanto as
tropas de cidados-soldados morrem em seus postos, como efetivamente sucedeu no templo de Hermes. '
Com efeito, para estes ltimos a fuga desonrosa, e morrer prefervel a salvar-se em tais condies
humilhantes, ao passo que os primeiros, desde o princpio, enfrentam o perigo na convico de que so os
mais fortes, e ao tomarem conhecimento da realidade fogem, temendo mais a morte que a desonra. Mas o
homem corajoso no age desse modo. A paixo tambm , s vezes, confundida com a coragem. As pessoas
que agem sob o impulso da paixo, como feras atirando-se sobre quem as feriu, so consideradas corajosas,
porque os homens corajosos tambm so apaixonados. De fato, a paixo, mais do que qualquer outra coisa,
leva os homens ao perigo; da as palavras de Homero: "instilou fora na sua paixo", "despertou-lhes a fora e
a paixo", "ofegava sua amarga indignao, e "seu sangue fervia" ; todas estas expresses indicam o
arrebatamento e o tumulto da paixo. Ora, os homens corajosos agem tendo em vista a honra, mas a paixo os
ajuda, ao passo que as feras agem sob a influncia da dor (atacam porque foram feridas ou por estarem
assustadas, j que nunca se aproximam de pessoas porventura perdidas na floresta). No so corajosas, pois,
impelidas pela dor e pela paixo, atiram-se aos perigos sem calcular os riscos. Se no fosse assim, at os
asnos seriam corajosos quando esto famintos, pois nessa situao nem as pancadas conseguem afast-los do
pasto; e igualmente a luxria leva os adlteros a cometer muitos atos audaciosos. Todavia, no so corajosas
essas criaturas que so impelidas para o perigo pelo sofrimento ou a paixo. A "coragem" devida paixo
parece ser a mais natural, tornando-se verdadeira coragem quando se lhe so acrescentadas a escolha e o
motivo. As pessoas, assim como os animais, sofrem quando esto encolerizadas, e sentem prazer quando se
vingam. No entanto, aquelas que lutam por esses motivos, so belicosas, mas no corajosas, uma vez que no
agem visando honra nem como prescreve a regra justa, e sim levadas pela fora da emoo. H, porm, algo
nisso que tem certa afinidade com a coragem. Tampouco as pessoas otimistas so corajosas, pois essas
mostram confiana perante o perigo apenas porque venceram com freqncia e contra muitos inimigos.
Entretanto, tm uma forte semelhana com os corajosos, porque ambos so confiantes; mas os corajosos so
confiantes pelas razes anteriormente expostas, " ao passa que estes o so porque se julgam os mais fortes e
que nada de mal os pode atingir (tambm os bbados se portam dessa forma: tornam-se otimistas). Mas
quando suas aventuras so malsucedidas, eles fogem, enquanto a marca distintiva do homem corajoso
enfrentar as coisas que so e parecem temveis a todos os homens, porque nobre faz-lo e desonroso no o
fazer. Por isso tambm considera-se como mais caracterstico de um homem corajoso o mostrar-se destemido
e imperturbvel nos casos de alarmes repentinos do que nos perigos previsveis, porque isso deve decorrer
mais de uma disposio de carter e menos da precauo. Os atos previsveis podem ser escolhidos por
clculo e pela regra justa, mas as aes imprevistas so tomadas de acordo com a disposio de carter do
agente. As pessoas que ignoram o perigo tambm parecem corajosas, e no esto muito distantes das de
temperamento sangneo e otimista, mas so inferiores por no terem confiana em si mesmas, como as
segundas. Por isso os otimistas se mantm firmes na sua posio durante algum tempo, mas os que se
equivocaram quanto realidade dos fatos fogem to logo tomam conhecimento ou suspeitam que estes so
diferentes do que supunham, como ocorreu com os arquivos quando enfrentaram os espartanos, julgando que
se tratasse de sicinios. E, assim, descrevemos o carter dos homens corajosos e dos que se consideram
corajosos. Embora a coragem se relacione com o medo e a confiana, no se relaciona do mesmo modo com
ambos; maior nas situaes que inspiram medo. Com efeito, aquele que se mantm imperturbvel nessas
situaes e se comporta como deve diante delas corajoso em um sentido mais prprio do que o homem que
faz o mesmo em situaes que inspiram confiana. Como dissemos, por enfrentarem o que penoso que os
homens so chamados corajosos. Portanto, a coragem tambm envolve sofrimento e justamente louvada por
isso, pois mais difcil enfrentar o que penoso do que abster-se do que agradvel. No entanto, os fins aos
quais a coragem se prope dir-se-ia que so agradveis, mas esto ocultos pelas circunstncias que envolvem
o caso, como tambm ocorre nas competies atlticas; de fato, o fim visado pelos pugilistas, por exemplo,
agradvel - a coroa, as honras -, mas os golpes que recebem so dolorosos para o corpo, assim como tambm
o so os seus esforos; e, como os golpes e os esforos so muitos, o fim, que um s e pequeno, parece nada
ter de agradvel. Desse modo, se ocorre o mesmo com a coragem, a morte e os ferimentos sero dolorosos
para o homem corajoso, e contrrios sua vontade, mas ele os enfrentar porque nobre faz-lo e ignbil no
agir assim. E quanto mais virtuoso e feliz for, tanto mais sofrer ao enfrentar a morte; com efeito, para
homens dessa espcie que a vida tem mais valor, e eles sabem que esto renunciando ao maior dos bens, e
isso doloroso. Entretanto, nem por isso deixam de ser corajosos, e talvez o sejam ainda mais por terem
escolhido, a esse preo, realizar nobres atos na guerra. Assim, no em relao a todas as virtudes que o
exerccio agradvel, exceto medida que atingem sua finalidade. bem possvel, porm, que os melhores
soldados no sejam homens dessa espcie e sim os que so menos corajosos mas no tm nada a perder, pois
esses esto sempre prontos a enfrentar o perigo e trocam sua vida por uma ninharia. E quanto coragem, j
sificiente. Em face do exposto, no difcil ter uma idia da natureza em linhas gerais. Depois da coragem,
falemos da temperana, visto que estas parecem ser as virtudes da parte irracional da alma. Dissemos que a
temperana um meio-termo em relao aos prazeres (porque ela diz menos respeito ao sofrimento, e no se
relaciona com ele do mesmo modo); e a intemperana tambm se manifesta nesta esfera. Vejamos, ento, com
que espcie de prazeres se relacionam ambas. Podemos fazer a distino entre prazeres do corpo e prazeres
da alma (como o amor honraria e o amor ao conhecimento, por exemplo); de fato, quem ama uma dessas
coisas sente prazer nessas coisas que ama, sem que o corpo de nenhuma maneira seja afetado, s a mente; mas
com relao a tais prazeres, os homens no so chamados temperantes nem intemperantes; e tampouco em
relao aos outros prazeres que tambm no so do corpo, pois os que se comprazem em ouvir e contar
histrias ou passam os dias ocupa dos com trivialidades so chamados mexeriqueiros e no intemperantes; e
igualmente aqueles que sofrem com a perda de dinheiro ou de amigos. A temperana deve, ento, relacionar-
se com os prazeres do corpo, mas no, porm, com todos, visto que os que se comprazem com objetos da
viso, como as cores, as formas e a pintura, no so chamados temperantes nem intemperantes, embora parea
possvel comprazer-se com essas coisas tanto do modo devido, quanto excessivamente e em grau insuficiente.
O mesmo vale para os objetos da audio. Ningum chama de intemperantes os que se comprazem
demasiadamente com a msica ou as representaes teatrais, nem de temperantes os que o fazem na medida
justa. Tambm no aplicamos esses qualificativos aos que se comprazem com odores, a no ser
incidentalmente; no chamamos de intemperantes os que se comprazem com o cheiro de mas, de rosas ou
de incenso, mas sim os que sentem prazer em cheirar molhos e guloseimas; de fato, os intemperantes
deleitam-se com essas coisas porque lhes trazem ao pensamento os objetos de seu apetite. Podemos at ver
outras pessoas, quando famintas, comprazendo-se com o cheiro dos alimentos, mas deleitar-se com essa
espcie de coisas caracterstico pessoa intemperantes, pois estas coisas so objetos desse o painel
No h em outros animais, fora homem, nenhum prazer relacionado com esses sentidos, a no ser
incidentalmente. Os ces, por exemplo, no se deleitam com o cheiro das lebres, mas sim em com-las, e
apenas sucede que o faro revela a presena de uma lebre. Nem o leo se deleita em ouvir o mugido do boi, e
sim em com-lo; mas, pelo mugido, percebe a proximidade do animal, e por essa razo parece que o mugido
lhe causa prazer; da mesma forma, no se compraz em ver "um veado ou uma cabra selvagem" , mas sim pela
expectativa de devor-los. Todavia, a temperana e a intemperana relacionam-se com a espcie de prazeres
que os outros animais tambm sentem, e que por esse motivo parecem inferiores e bestiais, que so os
prazeres do tato e do paladar. Entretanto, mesmo destes ltimos parecem fazer pouco ou nenhum uso, pois a
funo do paladar a distino dos sabores, como fazem os provadores de vinho e as pessoas que temperam
as iguarias, mas destas no se pode dizer que sintam prazer em fazer tais distines (pelo menos, no o caso
das pessoas intemperantes); sentem prazer no gozo do objeto em si, que em todos os casos uma questo de
tato, tanto quanto aos alimentos, como quanto bebida e unio dos sexos. Foi por isso que certo gluto
suplicou aos deuses que sua garganta se tornasse mais longa que a de um grou, seguindo-se da que todo o
seu prazer provinha do contato. Desse modo, o sentido com que se deleita a intemperana o mais difundido,
e ela parece ser justamente condenada porque nos domina no como homens, mas como animais. Comprazer-
se em tais coisas, portanto, e am-las acima de todas as outras, prprio dos animais, pois mesmo dos
prazeres do tato os mais refinados foram eliminados, por exemplo os que a frico e o resultante calor
produzem nos recintos em que se pratica ginstica; com efeito, o contato, cuja apreciao caracteriza o
homem intemperante, no afeta o corpo inteiro, mas apenas algumas de suas partes. Dos apetites, alguns
parecem comuns a todas as pessoas, e outros so peculiares a certos indivduos e so adquiridos. Por exemplo,
o apetite do alimento natural (visto que todos os que o sentem anseiam por alimento e bebida, e s vezes
por ambos); e o mesmo ocorre com o amor (como diz homero) sobretudo entre as pessoas jovens e vigorosas;
mas nem todos anseiam por esta ou aquela espcie de alimento ou de amor, nem pelas mesmas coisas,
decorrendo da que tal anseio parea ser uma questo inteiramente pessoal. Mas muito natural que assim
seja, pois diferentes coisas agradam a diferentes indivduos, e algumas so mais agradveis a todos do que
certos objetos tomados ao acaso. Nos apetites naturais, portanto, poucos se enganam, e apenas em uma
direo, a do excesso, pois comer ou beber tudo que se tenha mo, at a saciedade, exceder a medida
natural, visto que o apetite natural a satisfao das necessidades de cada um. Por isso tais pessoas so
chamadas "deuses do estmago", significando que enchem o estmago alm da medida certa. E somente os de
carter inteiramente abjeto se tornam assim. Mas muitas pessoas erram no que diz respeito aos prazeres
peculiares a indivduos, e de muitas maneiras. De fato, embora se diga que as pessoas "gostam disto ou
daquilo" porque se deleitam com as coisas que no devem, ou mais do que a maioria costuma deleitar-se, ou
de modo errado, os intemperantes excedem de todos os trs modos; tanto se comprazem em coisas com as
quais no deveriam comprazer-se (pois so coisas abominveis), quanto, nas coisas em que razovel
comprazer-se, eles o fazem mais do que se deve e do que o faz a maioria das pessoas. Est claro, ento, que o
excesso em relao aos prazeres intemperana, e condenvel. Com relao ao sofrimento, ningum ,
como no caso da coragem, chamado temperante por enfrent-lo nem intemperante por deixar de faz-lo, mas
as pessoas intemperantesso assim chamadas porque sofrem mais do que devem quando no conseguem obter
as coisas agradveis (com efeito, neste sentido o prazer causa sofrimento), e o homem temperante recebe esse
nome porque no sofre com a falta do que agradvel nem com o fato de abster-se. O intemperante,
portanto, anseia por todas as coisas agradveis ou as que mais o so, e levado pelo seu apetite a escolh-las
custe o que custar; por isso sofre no apenas quando no as consegue, mas tambm quando simplesmente
anseia por elas (pois o apetite acompanhado pelo sofrimento), embora parea um absurdo sofrer por causa
do prazer. As pessoas que ficam aqum da medida em relao aos prazeres e se comprazem com eles menos
d e deveriam so raramente encontradas e quase inexistentess, pois uma insensibilidade desse gnero no
humana. At os outros animais distinguem diferentes espcies de alimentos e apreciam uns mais do que
outros. E, se h algum que no se agrade de nada e no veja diferena alguma entre uma coisa e outra, essa
criatura deve ser muito diferente de um homem; essa espcie de pessoa no recebeu nome porque dificilmente
aparece. O temperante ocupa uma posio mediana em relao a esses objetos de desejo, pois nem aprecia as
coisas com as quais se compraz o intemperante at se desgosta com elas - nem, de um modo geral, as coisas
que no deve apreciar, nem nenhuma dessas coisas em excesso; nem sofre nem anseia por elas quando tais
coisas lhe faltam, ou sofrem apenas moderadamente e no mais do que deve, e nunca quando no deve, e
assim por diante. Mas as coisas que, sendo agradveis, contribuem para a sade ou a boa condio do corpo, o
homem temperante as deseja moderadamente e como deve, assim como tambm as outras coisas agradveis
que, no constituam um obstculo aos fins a que visam, ou contrrias ao que nobre, ou que estejam acima
dos seus recursos. Com efeito, aquele que no atende a essas condies ama esses prazeres mais do que eles
merecem, mas o homem temperante no uma pessoa desse tipo, e sim da espcie conforme regra justa.
A intemperana parece uma disposio mais voluntria do que a covardia, pois a primeira motivada pelo
prazer e a segunda pelo sofrimento, e a um ns procuramos e a outro evitamos. Alm disso, o sofrimento
transtorna e destri a natureza da pessoa que o sente, enquanto o prazer no tem nenhum desses efeitos.
Portanto, a intemperana mais voluntria, e por isso mesmo ela mais censurvel, pois mais fcil
acostumar-se aos seus objetos, j que a vida tem muitas coisas dessa espcie para oferecer, e a elas nos
acostumamos sem perigo para ns, enquanto com os objetos temveis acontece exatamente o contrrio.
Mas a covardia parece ser voluntria em grau diferente de suas manifestaes particulares. De fato, ela em si
no causa sofrimento, mas somos avassalados pela dor em suas diversas manifestaes, de tal modo que
chegamos a abandonar nossas armas e a desonrarnos de outros modos; por essa razo, alguns chegam a pensar
que os atos praticados em tolcsioe so forados. Para o intemperante, ao contrrio, os atos particulares so
voluntrios (ele os pratica sob o impulso do apetite e do desejo ) menos voluntria j que, ninguem deseja
ser intemperante. O termo "intemperante" se aplica igualmente s faltas das crianas, pois seu procedimento
guarda certa semelhana com o que estivemos examinando . nossa investigao no interessa saber qual
das duas acepes deriva da outra, mas parece evidente que esta segunda derivada. A transferncia de
sentido parece bastante plausvel, pois quem deseja o que ignbil e que se desenvolve rapidamente deve ser
refreado a tempo, e isso se aplica sobretudo ao apetite e criana, j que efetivamente as crianas vivem
merc dos apetites, e nelas o desejo do que agradvel mais forte. Se no forem preparadas para ser
obedientes e submissas ao princpio racional, iro a grandes extremos, pois em um ser irracional o desejo do
prazer insacivel; alm disso, o exerccio do apetite aumenta-lhe a fora inata, e quando os apetites so
numerosos e violentos, acabam destruindo a prpria capacidade de raciocinar. Por conseguinte, os apetites
devem ser poucos e moderados, e no devem opor-se de modo algum ao princpio racional - isso 0 que
queremos dizer com obedincia e disciplina. E, assim como a criana deve viver de acordo com as orientaes
do seu preceptor, tambm o elemento apetitivo da nossa alma deve subordinar-se ao princpio racional.
Concluindo, no homem temperante o elemento apetitivo deve harmonizar-se com o princpio racional, pois o
objetivo de ambos o nobre, e o homem temperante deseja as coisas que deve desejar, da maneira e na
ocasio certas; e isso o que determina o princpio racional. E a respeito da temperana j dissemos o
suficiente. Falemos agora da liberalidade. Aparentemente ela o meiotermo em relao riqueza, pois o
homem liberal louvado no pelos seus feitos militares, nem pelas coisas que se costuma louvar no homem
temperante, nem por decidir com justia em um tribunal, mas em relao a dar e obter riquezas - sobretudo a
d-las. Por "riquezas" entendemos todas as coisas cujo valor mensurvel pelo dinheiro. Por sua vez, a
prodigalidade e a avareza so o excesso e a deficincia no que se refere ao uso da riqueza. Sempre atribumos
a avareza aos que amam a riqueza mais do que devem, mas tambm usamos a palavra "prodigalidade" em um
sentido complexo, pois chamamos prdigos as pessoas incontinentes, que esbanjam dinheiro com os seus
prazeres. Eis por que elas so consideradas as que tm o carter mais fraco, pois combinam em si mais de
uma forma de vcio. Por isso, a aplicao da palavra a tais pessoas no apropriada, pois "prdigo" o
homem que possui um s defeito, qual seja, o de dissipar os seus bens. Prdigo, portanto, aquele que se
arruina por sua prpria culpa, e esbanjar as posses considerada uma forma de arruinar a si mesmo, visto que
opinio geral que a vida de cada um depende de seus bens prprios. Eis, portanto, o sentido que damos ao
termo "prodigalidade". As coisas teis podem ser bem ou mal usadas, e a riqueza figura entre as coisas teis.
Usa melhor uma coisa o homem que tem a virtude relacionada com essa coisa; conseqentemente, a riqueza
ser melhor usada pelo homem que possui a virtude relacionada com a riqueza, e esse o homem liberal.
Ora, dar e gastar parece ser o uso da riqueza, enquanto obter e guardar significam mais propriamente uma
simples posse Desse modo, mais caracterstico do homem liberal dar s pessoas emas do que obter das
fontes certas e no das erradas. De fato, mais prprio da virtude fazer o bem do que receb-lo, bem como
praticar aes nobres mais do que abster-se de aes ignbeis; no difcil compreender que dar implica
implica fazer o bem e o que nobre, e receber implica ser o beneficirio de uma boa ao ou no agir de
forma vil. Somos gratos a quem d, e no ao que no recebe, e do mesmo modo, louva-se quem d e no
quem no recebe. Tambm mais fcil no receber do que dar, poisos homens so mais relutantes em
desfazer-se do que tm do que em receber o que de outrem. As pessoas que do tambm so chamadas
liberais, porm as que se abstm de receber no so louvadas pela liberalidade e sim pelo esprito de justia,
ao passo que aquelas que recebem dificilmente so louvadas. Alm disso, os homens liberais so talvez os
mais louvados entre todos os caracteres virtuosos, pois so teis, e o so por causa de suas ddivas.
As aes virtuosas so praticadas tendo em vista o que nobre. Portanto, o homem liberal, tal qual as outras
pessoas virtuosas, d tendo em vista o que nobre, e d como deve, pois o faz s pessoas certas, as quantias
que convm e no momento devido, com todas as demais condies que acompanham o ato de dar
acertadamente. E ele agir assim com prazer e sem sofrimento, pois aquilo que conforme virtude
agradvel e isento de sofrimento, e est muito longe de ser penoso. Todavia, aquele que d s pessoas as quais
no deve, ou tendo em vista no o que nobre e sim alguma outra coisa qualquer, no chamado liberal, mas
receber algum outro nome. Tampouco liberal aquele que sofre ao dar, pois ele prefere sua riqueza ao
nobre, e isso no prprio de um homem liberal. Tampouco o homem liberal ir buscar dinheiro em fontes
erradas, j que tal procedimento no prprio de quem no pe a riqueza acima de tudo. Nem estar este
homem sempre a pedir, pois o homem que confere benefcios no os aceita facilmente. Tal homem ir buscar
dinheiro nas fontes certas por exemplo, das suas prprias posses -,no como um ato nobre, mas como um
dever, a fim deter algo para dar. Ele tambm no descurar os prprios bens, com os quais deseja ajudar os
outros. E se abster de dar a todos indiscriminadamente, para ter o que dar s pessoas certas, nas ocasies
certas, e nas, circunstncias em que nobre faz-lo. bem caracterstico de um homem liberal exceder-se nas
suas ddivas, a ponto de ficar com, muito pouco para si, pois de sua natureza no olhar arai mesmo.
O termo "liberalidade" usado considerando as posses de um homem, pois essa virtude no reside na grande
quantidade de ddivas, mas na disposio de carter de quem d, e esta proporcional s suas posses. Nada
impede, portanto, que o homem que d uma pequena coisa seja o mais liberal, se ele tem menos para dar.
So considerados mais liberais os homens que herdaram sua fortuna do que aqueles que a fizeram por si
mesmos, pois tais homens no tm experincia da necessidade, e todos temos mais amor ao que ns prprios
produzimos, como os pais e os poetas. No fcil a um homem liberal ser rico, pois ele no inclinado nem
a obter nem a guardar, mas a dar, e no estima a riqueza por si mesma, e sim como um instrumento de sua
liberalidade. Da a acusao que se faz fortuna: aqueles que mais a merecem so os que menos a alcanam.
Mas natural que isso acontea, pois ningum pode conseguir ter riquezas se no se esfora para isso, e o
mesmo se d com todas as outras coisas. Mas o homem liberal no dar s pessoas erradas, nem no momento
em que no deve, porque a no estaria agindo conforme liberalidade, e se gastasse com esses objetos j no
teria o que gastar com os certos. De fato, como dissemos, liberal aquele que gasta de acordo com suas
posses, e com os objetos certos, e quem ultrapassa a medida certa prdigo. Por isso no chamamos os
tiranos de prdigos, pois no caso deles no nos parece fcil dar e gastar alm do montante de suas posses.
Sendo, ento, a liberalidade um meio-termo entre dar e obter riquezas, o homem liberal dar e gastar as
quantias certas com os objetos certos, quer sejam coisas pequenas, quer sejam grandes, e agir assim com
prazer; e tambm obter as quantias que convm das fontes que convm. Com efeito, sendo a virtude um
meio-termo em relao a dar e obter, ele far ambas as coisas como deve, pois o ato de receber corretamente
acompanha o ato de dar corretamente, e o que no assim, contrrio a essa virtude; da o dar e o receber que
acompanham um ao outro estarem simultaneamente presentes em uma mesma pessoa, e obviamente no
estarem nas pessoas de espcie contrria. Se, porm, eventualmente o homem liberal gastasse de maneira
contrria ao que reto e nobre, ele sofreria com isso, no sofreria moderadamente e como deve, visto que da
vida sentir tanto o prazer como o sofrimento pelos objetos certos, no momento e do modo convenientes.
Ademais, fcil tratar com o homem liberal em questes de dinheiro: como no tem grande estima ao
dinheiro fcil persuadi-lo, e fica mais aborrecido se no gasta no que pensa que deve, do que se gasta no que
pensa que no deve, discordando nisso do que disse Simnides.
O homem prdigo erra tambm em relao a esses aspectos, pois no sente prazer ou sofrimento diante das
coisas certas e da maneira certa (isto se tomar mais evidente medida que avanarmos em nossa
investigao). J dissemos que a prodigalidade e a avareza so respectivamente excesso e deficincia, e em
relao a duas coisas: dar e obter (pois inclumos "gastar" no gnero "dar"). A prodigalidade o excesso no
dar e no no obter, ao passo que a avareza a deficincia em relao ao dar e o excesso no obter, mas em
pequenas coisas. No comum encontrar as caractersticas da prodigalidade combinadas na mesma pessoa,
pois no fcil dar a todos se no se recebe de ningum. As pessoas prdigas, que do em excesso, no
tardam a dissipar as suas posses, e justamente a esses que se aplica o nome de prdigos, embora um homem
de tal espcie parea ser superior a um avaro, pois ficar curado de seu vcio tanto pela idade como pela
pobreza, e assim poder aproximar-se da disposio intermediria. De fato, o homem prdigo possui as
caractersticas do homem liberal, pois tanto d quanto se abstm de tomar, ainda que no faa nenhuma dessas
coisas bem ou corretamente. Por conseguinte, se fosse levado a proceder assim pelo hbito ou por algum
outro meio, seria liberal, pois passaria a dar s pessoas que convm e no obteria de fontes erradas. Por isso
no considerado um mau carter, uma vez que no prprio de uma pessoa m ou ignbil exceder-se no dar
e no no receber, mas apenas de uma pessoa tola. O homem que prdigo dessa maneira considerado muito
melhor do que o avaro, tanto pelas razes j apontadas, mas tambm porque beneficia muitas pessoas, ao
passo que o outro no beneficia nem sequer a si mesmo. Mas a maioria dos prdigos, como j dissemos,
tambm obtm recursos de fontes erradas, e sob esse aspecto so avaros. Eles adquirem o hbito de tomar
porque desejam gastar, e isso no lhes fcil pois no tardam a exaurir suas posses, e assim so forados a
buscar recursos em outras fontes. Ao mesmo tempo, como no do nenhum valor honra, lanam mo
indiferentemente de qualquer fonte, pois tm o desejo de dar e no lhes importa a maneira nem a fonte de
onde obtm o que do. Tambm por isso no do conforme o fazem os homens verdadeiramente liberais: no
agem visando a um propsito elevado, nem da maneira que devem. s vezes eles enriquecem os que
deveriam continuar a ser pobres e no do coisa alguma s pessoas de carter digno, e do muito aos
aduladores ou aos que lhes proporcionam algum outro prazer. Por esse motivo, a maioria dos homens
prdigos so tambm intemperantes, pois gastam sem refletir e desperdiam dinheiro com os seus prazeres,
inclinado-se para estes, uma vez que a vida que levam no visa ao que nobre. O homem prdigo, ento,
transforma-se naquilo que acabamos de descrever se no lhe imposta nenhuma disciplina, mas se for tratado
com cuidado chegar ao meio-termo, que a disposio correta. Ao contrrio, a avareza ao mesmo tempo
incurvel (pois considera-se que a idade e as diversas manifestaes da decrepitude tornam os homens
avarentos) e mais inerente natureza humana do que a prodigalidade, pois a maioria dos homens gosta mais
de ganhar dinheiro do que de d-lo, e este vcio tambm muito difundido e se apresenta sob diversas formas,
visto que parece haver muitas espcies de avareza. A avareza consiste em duas coisas: a deficincia no dar e
o excesso no tomar. E no aparece completa em todos os homens, s vezes aparece dividida: alguns se
excedem no tomar, outros ficam aqum no dar. Aos que se aplicam nomes como "miserveis", "sovinas",
"mos-fechadas", so todos relutantes no dar, todavia no cobiam as posses alheias nem desejam tom-las
para si. Em alguns desses homens, esse procedimento se deve a uma espcie de honestidade e averso ao que
vergonhoso (pois alguns parecem, ou pelo menos pretendem, estar guardando dinheiro por esta razo: para
que um dia no sejam forados a cometer algum ato aviltante; a esta classe pertencem o migalheiro e todos os
demais desse gnero, que assim so chamados pela relutncia em dar seja l o que for); outros se abstm de
tocar no alheio por medo, julgando que no ser fcil, se nos o a dos bens dos outros, evitar que eles se
apropriem dos nossos. Contentam-se, por isso, em no dar nem tomar. Outras pessoas, por sua vez, excedem-
se no sentido de tomar que lhes aparece e de qualquer fonte, como por exemplo os que se dedicam a
profisses srdidas, proxenetas e demais pessoas dessa laia, e os emprestam pequenas somas a juros elevados.
Todos esses tomam mais do que devem, e de fontes erradas. Evidentemente, o que h de comum entre eles
uma ganncia srdida, e todos se conformam com uma m fama em troca do ganho, que alis insignificante.
Com efeito, aqueles que obtm ganhos vultosos e injustos de fontes indevidas, como os dspotas que
saqueiam cidades e templos, no chamamos avaros e sim malvados, mpios e injustos.
Quanto ao jogador e ao salteador, esses pertencem classe dos avaros, por terem um amor srdido ao ganho,
e de fato com vista ao ganho que ambos exercem suas atividades e suportam a desonra que delas provm um
enfrenta os maiores perigos por amor ao produto do roubo, enquanto o outro tira dinheiro dos seus amigos,
aos quais devia, em vez disso, dar. O dois, ento, como de bom grado auferem ganhos de fontes erradas, so
srdidos amantes do ganho, e portanto todas essas formas de tomar incluem-se no vcio da avareza.
Assim, natural que a avareza seja definida como o contrrio da liberalidade, pois no s ela um mal maior
que a prodigalidade, como as pessoas erram mais freqentemente nesse sentido que no sentido da
prodigalidade segundo a descrevemos.
E o que dissemos sobre a liberalidade e os vcios contrrios a ela j suficiente. Talvez convenha examinar
agora a magnificncia, pois aparentemente ela tambm uma virtude relacionada com a riqueza. Do mesmo
modo que a liberalidade, porm, ela no se aplica a todas as aes relacionadas com a riqueza, mas somente
s que envolvem gasto; e, nestas, ultrapassa a liberalidade em escala, pois como o prprio nome sugere, um
gasto apropriado que envolve grandes quantias. Entretanto, a escala relativa, pois a despesa de quem equipa
uma trirreme no se compara de quem chefia uma embaixada sagrada. Portanto, a magneficncia relativa
tanto ao agente quanto ao objeto, e as circustncias. A pessoa que em coisas pequenas e medinas gasta de
acordo com aquilo que as ircunstncias do caso justificam, no chamada magnificente (por exemplo, aquele
homem que pode dizer "muitas vezes ajudei os peregrinos" , e sim apenas aquele que o faz em relao a
randes coisas. De fato, o homem magnificente liberal, mas o homem liberal nem sempre magnificente. A
deficincia desta disposio de carter chamada mesquinhez; o excesso chamado vulgaridade, mau gosto,
etc., no nas quantias gastas com os objetos que convm, mas pelos gastos ostentatrios em circunstncias
erradas e do modo errado. Mais tarde falaremos desses vcios . O homem magnificente como um artista,
pois percebe o que apropriado e sabe gastar grandes quantias com bom gosto. No princpio dissemos que
uma disposio de carter determinada pelas suas atividades e pelos seus objetos. Os gastos do homem
magnificente so grandes e apropriados; seus resultados, portanto, igualmente o devem ser, pois assim haver
um grande dispndio em perfeita consonncia com o seu resultado. Portanto, o resultado deve corresponder ao
dispndio e este deve estar altura do resultado, ou at mesmo exced-lo. Alm disso, o homem
magnificente gastar tais somas tendo em vista a honra, pois essa finalidade comum a todas as virtudes. Do
mesmo modo, ele o far com prazer e com largueza, pois os clculos rigorosos so caractersticos dos avaros.
E acresce que ele ir pensar na melhor maneira de chegar ao resultado mais nobre possvel e o mais
apropriado ao seu objeto, e no nos custos ou nos meios mais baratos de obt-lo. necessrio, portanto, que
o homem magnificente seja tambm liberal, pois este tambm gasta o que deve e como deve; e na maneira
de gastar que se manifesta a Grandeza implcita no nome "magnificente", visto que a liberalidade diz respeito
a essas coisas, e com a mesma soma o homem magnificente conseguir um resultado magnfico. No se aplica
o mesmo critrio de excelncia a uma obra de arte e a umbem que se possui; em relao a este ltimo, tanto
mais valioso quanto mais alto o seu preo (como o ouro, por exemplo), quanto obra de arte, a mais valiosa
a que bela e grandiosa (pois a contemplao de tal obra inspira admirao, e prprio da magnificncia
inspirar admirao); a excelncia de uma obra, isto , a sua magnificncia, reside na sua grandiosidade. A
magnificncia um atributo dos gastos que chamamos honrosos, como por exemplo aqueles que se
relacionam com os deuses (oferendas votivas, construes de templos, sacrifcios), e do mesmo modo com
qualquer forma de culto religioso e todos aqueles que so os objetos apropriados de ambio cvica (como,
por exemplo, aquelas pessoas que julgam que devem organizar um coro, equipar uma trirreme ou oferecer
espetculos cidade, com brilhantismo). Entretanto, em todos os casos, como j dissemos, a proporo dos
gastos deve ser julgada em relao ao agente, isto , em relao aos recursos que possui e sua posio; os
gastos devem ser proporcionais aos seus recursos e adequar seno s aos resultados, mas tambm pessoa
que gasta. Por isso um homem pobre no pode ser magnificente, pois lhe faltam os meios para gastar
convenientemente grandes somas; quem tenta fazer isso um tolo, pois gasta alm do que se pode esperar
dele e do que apropriado sua condio, e s a despesa justa conforme virtude. Mas os grandes gastos
so mais apropriados s pessoas que possuem os recursos adequados, obtidos pelo esforo prprio ou
provenientes de seus antepassados ou amigos, e s pessoas de nascimento nobre ou de grande reputao, e
coisas semelhantes, pois essas coisas trazem consigo grandeza e prestgio. O homem magnificente, ento,
principalmente uma pessoa dessa espcie, e a magnificncia se revela nos gastos que descrevemos h pouco,
pois esses so as formas mais grandiosas e honrosas de gasto. Com relao s ocasies, na esfera privada, de
mostrar magnificncia, as mais adequadas so as que acontecem apenas uma vez, como por exemplo o
casamento e outras coisas do mesmo gnero, ou qualquer outra que interesse cidade inteira ou s pessoas de
posio destacada que nela vivem, como a recepo e despedida de hspedes estrangeiros, bem como
oferecimento ou retribuio de presentes, pois o homem magnificente no gasta consigo mesmo, mas com
objetos pblicos, e os presentes tm certa semelhana com as oferendas votivas. O homem magnificente
tambm decora sua casa de maneira compatvel com sua riqueza (pois at uma casa uma espcie de
ornamento da cidade), e gastar de preferncia em obras duradouras (pois so essas as mais belas), e em a
espcie de coisas gastar o que for adequado, pois me coisas no so adequadas aos deuses e aos homens,
nem a um templo e a um tmulo. Como todo gasto pode ser grandioso em seu gnero, e o que h de mais
magnificente um gasto grandioso com um objeto grandioso (mas o magnificente em cada caso o que
grandioso na circunstncia especfica deste, e a grandeza da obra difere da grandeza do dispndio - a mais
bela de todas as bolas ou frascos um magnifico presente para uma criana, embora custe muito pouco
dinheiro), segue-se que a caracterstica do homem magnificente, qualquer que seja o resultado do que faz,
faz-lo com magnificncia (de modo que no seja fcil superar tal resultado) e torn-lo digno do dispndio.
Esse, ento, o carter do homem magnificente. O homem que se inclina para o excesso e vulgar e
extravagante excede-se, como j dissemos, gastando alm do que seria justo. Assim, gasta muito e revela
uma ostentao de mau gosto em ocasies pouco importantes, por exemplo, um jantar de amigos na escala de
um banquete de casamento, e quando incumbe-se de preparar o coro para uma comdia, coloca-o em cena
vestido de prpura, como se faz em Mgara. E tudo isso ele faz no visando a um objetivo nobre , mas para
exibir sua riqueza, e porque pensa que admirado por isso; e ademais gasta pouco quando deveria gastar
muito, e vice-versa. Por outro lado, o homem mesquinho fica aqum da medida em tudo, e depois de gastar
grandes somas estraga a beleza do resultado por causa de uma ninharia; e em tudo que faz, hesita, estuda a
forma de gastar menos, lamenta at o pouco que gasta e julga estar fazendo tudo em maiores propores do
que devia. Estas disposies de carter, portanto, so vcios, porm no so das mais censurveis, pois no
so nocivas aos demais, nem desonram a terceiros. A magnanimidade, at por seu nome, parece relacionar-se
com coisas grandiosas, e a primeira pergunta que cumpre responder que espcie de coisas grandiosas. No
faz diferena que examinemos a disposio de carter ou o homem caracterizado por tal disposio.
Chamamos magnnimo homem que se considera digno de grandes coisas esta altura delas; pois aquele que
se arroga uma dignidade da qual no est altura um tolo, e nenhum homem virtuoso tolo ou ridculo.
Portanto, o homem magnnimo o que acabamos de definir, pois aquele que de pouco merecedor e assim se
considera temperante, e no magnnimo; com efeito, a magnanimidade implica grandeza do mesmo modo
que a beleza implica uma boa estatura, e as pessoas pequenas podem ser graciosas e bem proporcionadas, mas
no belas. Por outro lado, o homem que se julga digno de grandes coisas sem estar altura delas
pretensioso, embora nem todos os que se consideram mais merecedores do que realmente so possam ser
chamados de pretensiosos. As pessoas que se consideram menos merecedoras do que so em verdade, so
indevidamente humildes, quer seus mritos sejam grandes ou moderados, quer sejam pequenos mas suas
pretenses ainda menores. E no caso dos homens cujos mritos so grandes, estes parecem ser os mais
indevidamente humildes, pois, com efeito, que fariam eles se merecessem menos?
O homem magnnimo, ento, um extremo em relao grandeza de suas pretenses, mas um meio-termo
no que concerne justeza de tais pretenses, pois se arroga o que corresponde aos seus mritos, enquanto os
outros excedem ou ficam aqum da medida justa. Portanto, se ele merece e aspira a grandes coisas, e acima
de tudo s maiores coisas, h de ter um objetivo especial. O mrito relativo a bens exteriores, e, supomos, o
maior destes bens aquele que reservamos aos deuses, e ao qual aspiram as pessoas de posio mais elevada,
por ser o prmio conferido s mais nobres aes. Estou me referindo honra, que certamente o maior de
todos os bens exteriores. Por conseguinte so magnnimas as pessoas que tem disposio certa com relao
honra e desonra. E mesmo sem considerar o nosso argumento, a honra que os magnnimos parecem terem
vista, pois sobretudo a ela que aspiram, porm em conformidade com os seus mritos. O homem
indevidamente humilde revela-se deficiente seja em comparao com os mritos prprios, seja em
comparao com as aspiraes do homem magnnimo. O pretensioso excede em relao aos mritos prprios,
mas no excede as aspiraes do magnnimo. Desse modo, o magnnimo, tendo mais mritos que os outros,
deve ser bom no mais alto grau, pois o homem melhor sempre merece mais , e o melhor de todos o que mais
merece. Portanto, o homem verdadeiramente magnnimo deve ser necessariamente bom. A grandeza em
todas as virtudes deve ser caracterstica do homem magnnimo. Com efeito, nada poderia ser mais indecoroso
para o homem altivo que fugir ao perigo, abanando as mos, ou agir injustamente, pois com que propsito
praticaria atos vergonhosos aquele para quem nada grande? Se examinarmos atentamente, veremos o
completo absurdo de um homem magnnimo que no seja bom. Alm disso, se ele fosse mau no mereceria
receber honras, visto que a honra o prmio da virtude, e s concedida aos bons. A magnanimidade
parece, portanto, ser como o coroamento das virtudes, pois ela as torna maiores e no existe sem elas. Por isso
difcil ser verdadeiramente magnnimo, pois sem possuir um carter bom e nobre impossvel o ser.
Assim, sobretudo por honras e desonras que as pessoas magnnimas se preocupam; as grandes honras que
forem conferidas por homens de mrito, ele as receber com moderado prazer, pensando receber o que
merece ou at menos, pois no pode haver honra altura da virtude perfeita; no entanto, ele a aceitar, j que
nada de melhor h para lhe ser oferecido. Mas as honras vindas de uma pessoa qualquer e por motivos
corriqueiros, ele as desdenhar, pois no isso que merece; e igualmente no que diz respeito desonra, pois
em seu caso no pode ser justa. Assim, como dissemos, sobretudo com honras que o homem magnnimo se
preocupa; porm, conduzir-se- tambm com moderao no que diz respeito ao poder, riqueza e a toda boa
ou m fortuna que lhe acontea, e no se rejubilar excessivamente com a boa fortuna nem sofrer
excessivamente com a m; nem para com prpria honra, alis, ele se conduz como se fosse uma coisa
extraordinria. O poder e a riqueza so desejveis por causa da honra (pelo menos os homens que os tm os
desejam para obt-la); e para as pessoas que at prpria honra do pouco valor, tambm as outras coisas
devem significar pouco. por essa razo que os homens magnnimos so considerados soberbos.
Pensa-se tambm que os bens de fortuna contribuem para a magnanimidade. Com efeito, considera-se que os
homens bem-nascidos so merecedores de honra- e igualmente os que desfrutam de poder e riqueza, pois ele
esta em a posio superior, e tudo que apresenta superioridade em alguma coisa de bom distinguido com as
maiores honras. Assim os prprios bens de fortuna tornam os homens ainda mais magnnimos, pois so
honrados por alguns pelo fato de possu-las; mas, na verdade, somente os homens bons merecem ser
distinguido com honras, embora aquele que goza de ambas as vantagens seja considerado ainda mais
merecedor de honra. Porm, os homens que, sem ser virtuosos, recebem os bens da fortuna, no tem por que
alimentar grandes pretenses a altas honras e nem ao nome de magnnimos, pois tais coisas implicam virtude
perfeita; mas mesmo esses homens tornam-se desdenhosos e insolentes. Com efeito, sem virtude no fcil
carregar condignamente os bens da fortuna, pois so incapazes disso, e julgando-se superiores s outras
pessoas, desprezam-nas e fazem o que bem entendem. Imitam as pessoas magnnimas sem serem como elas,
e as imitam como podem; no agem virtuosamente, e desprezam os outros. O homem magnnimo desdenha
com justia, pois julga com acerto, ao passo que a maioria o faz sem fundamento. O homem magnnimo no
se expe a perigos por motivos triviais, nem tem amor pelo perigo, pois d valor a poucas coisas; todavia,
enfrentar os grandes perigos, e nesses casos no se deter com a preocupao de salvar sua vida, sabendo
que h condies em que ela no digna de ser vivida. Ele tambm da espcie daqueles que conferem
benefcios, mas constrangem-se por receb-los, pois o primeiro caso prprio do homem superior, e o
segundo, do homem inferior. Costuma retribuir o benefcio recebido com outro ainda maior, pois desse modo
o primeiro benfeitor, alm de ser compensado, ficar em dvida para com ele e sair lucrando na transao.
Ele parece se lembrar de todos os servios que prestou. mas no dos recebidos (quem recebe um servio
inferior a quem o presta, e o homem magnnimo deseja ser superior). E ouve mencionar os primeiros com
prazer, e os segundos com desagrado: talvez tenha sido por isso que Ttis no menciona a Zeus os servio que
lhe prestou, nem os espartanos enumeraram os seus servios aos atenienses, e sim os recebidos. Tambm
caracterstico do homem magnnimo no pedir nada ou quase nada, mas ajudar de bom grado e adotar uma
atitude digna diante das pessoas que desfrutam de alta posio e so favorecidas pela fortuna, mas
despretensiosos para com os de posses medianas difcil e grande sinal de distino mostrar-se superior aos
primeiros, e fcil mostrar-se assim como os segundos. Uma atitude altiva no primeiro caso no sinal de falta
de princpios, porm entre pessoas humildes isso to vulgar quanto uma demonstrao de fora contra os
fracos. Tambm caracterstica do homem magnnimo no ambicionar as coisas que so comumente
acatadas, nem aquelas em que os outros se distinguem; ser desinteressado e abster-se de agir, exceto nos casos
que envolvam uma grande honra ou uma grande obra; e ser homem de poucos feitos, porm grandes e
notveis. Deve tambm ser franco nos seus dios e amores (ocultar os sentimentos, isto , preocupar-se
menos com a verdade do que com opinio dos outros, caracterstico de um covarde); e deve falar e agir
abertamente, pois o homem magnnimo expressa-se com franqueza por desdm e afeito a dizer a verdade,
exceto quando fala ironicamente s pessoas comuns. Deve ser incapaz de viverem funo de outras pessoas, a
no ser que se trate de um amigo, pois isso prprio de um escravo, e por isso so subservientes todos os
aduladores, e aduladores todos aqueles que no respeitam a si prprios. Tampouco propenso admirao,
pois nada grande para ele. Nem guarda rancor por ofensas que lhe faam, visto no ser prprio de um
homem magnnimo ter a memria longa, sobretudo no que concerne a ofensas, que melhor relevar. Ele
tambm no dado a conversas fteis; no fala nem de si mesmo nem dos outros, pois no lhe interessam
nem os elogios que lhe possam fazer nem as censuras dirigidas aos outros; nem amigo de elogiar nem de
falar mal dos outros, nem mesmo dos seus inimigos, salvo por desdm. Quanto s coisas que ocorrem
inevitavelmente ou que so de pouca importncia, , entre todos, o menos propenso a lamentar-se ou a pedir
favores, pois s os que do muita importncia a tais coisas agem dessa maneira. o homem magnnimo que
prefere possuir coisas belas e improfcuas em vez das teis e proveitosas, pois isso mais prprio de um
carter independente. Assim o homem magnnimo; o que lhe fica aqum indevidamente humilde e o que
o ultrapassa pretensioso. Estes ltimos ano so considerados maus (pois no fazem mal), mas apenas
equivocados; o homem indevidamente humilde, que digno de boas coisas, priva a si mesmo daquilo que
merece, e parece ter algo de errado, uma vez que no se julga digno de boas coisas e tambm parece no se
conhecer a si mesmo, e do contrrio desejaria as coisas que merece, visto que elas so boas. Mas tais pessoas
no parecem insensatas, e sim excessivamente modestas. Isso, porm. parece at torn-las piores, pois cada
classe de pessoa aspira o que equivale aos seus mritos, e as pessoas indevidamente modestas se abstm
mesmo de nobres aes e empreendimentos, julgando-se indignos, e do mesmo modo privando-se dos bens
exteriores. Por outro lado, os homens pretensiosos so tolos que ignoram a si mesmos, a ponto de ostentarem
os prprios defeitos. Aventuram-se a honrosos empreendimentos dos quais no so dignos, e logo suas
deficincias se manifestam. Exibem-se com belas roupas, tm maneiras afetadas e coisas semelhantes,
querendo que todos vejam e comentem sua boa fortuna, como se julgassem merecer honras por causa delas.
Todavia, a humildade indbita mais contrria magnanimidade do que a pretenso, pois mais comum e
pior. Assim, como j dissemos, a magnanimidade relaciona-se com a honra em grande escala. Tambm
parece haver no mbito da honra, como dissemos em nossas primeiras observaes a este respeito, uma
virtude que tem com a magnanimidade a mesma relao que a liberalidade tem com a magnificncia. De fato,
nenhuma das duas tem coisa alguma que ver com as coisas em grande escala, no entanto ambas nos dispem
adequadamente em relao a objetos de pouca ou mediana importncia; assim como em relao a ganhar e
gastar riquezas existe meio-termo, excesso e deficincia, tambm a honra pode ser desejada mais, ou menos,
do que convm, ou da maneira e das fontes certas. Censuramos igualmente o homem ambicioso por desejar a
honra mais do que convm e de fontes erradas, como o homem no ambicioso por no querer ser honrado
nem mesmo por razes nobres. Todavia, s vezes louvamos o homem ambicioso por ser enrgico e amar o
que nobre, e o no ambicioso por ser moderado e auto-suficiente como disse os na primeira vez que
abordamos este assunto. Obviamente, como "gostar desse ou daquele objeto" tem mais de um sentido, no
aplicamos sempre mesma coisa o termo "ambio" ou "amor honra", mas quando louvamos tal virtude
pensamos mais no homem que ama a honra que na maior parte das pessoas, e quando a censuramos pensamos
naquele que a ama em demasia. No existindo palavra para designar o meio-termo, os extremos parecem
disputar o seu lugar como se estivesse vago por abandono. Mas onde h excesso e falta, h tambm um
meiotermo. Ora, os homens desejam a honra tanto mais do que devem, como tambm menos do que devem;
portanto, possvel desej-la tambm como se deve. De qualquer forma, essa a disposio de carter que
louvada, e um meio-termo no que diz respeito honra, sem um nome especial para design-lo. Em relao
ambio, o meio-termo parece ser a desambio, e vice-versa; e, em relao a ambas, conjuntamente, em
certo sentido parece ser ambas. Isso parece se aplicar tambm a outras virtudes, mas no caso em questo os
extremos se apresentam como contraditrios porque o meio-termo no tem um nome especial para indic-lo.
A calma um meio-termo em relao clera. Como no h nomes nem para a posio intermediria nem
para os extremos, colocamos a calma no meio-termo, embora ela se incline para a deficincia, que tampouco
tem nome. O excesso pode ser designado como uma espcie de irascibilidade, poisa paixo neste caso a
clera, enquanto suas causas so muitas e diversas. Os homens que se encolerizam por motivos justos, com
coisas ou pessoas certas e, alm disso, como, quando e enquanto devem, so dignos de serem louvados. Tais
homens, ento, sero calmos, pois a calma louvada. Homens assim tendem a no se deixar perturbar nem
conduzir pela paixo, mas a encolerizar-se apenas da maneira, com as coisas e durante o tempo que a regra
justa prescreve. Porm, pensa-se que eles de certo modo erram no sentido da falta, pois as pessoas calmas no
so vingativas, e inclinam-se antes a relevar os erros dos outros. A falta, quer seja ela um tipo de pacatez, quer
outra coisa, censurvel, pois aqueles que no se encolerizam com as coisas que deveriam provocar sua ira
so considerados tolos, tanto quanto aqueles que no o fazem da maneira certa, no momento apropriado, e
com as pessoas certas. com efeito tais homens so considerados insensveis, e, como no se ecolerizam,
pensa-se que sejam incapazes de se defender; e suportar insultos, quer dirigidos a si prprio, quer dirigidos
aos amigos, prprio de escravos. O excesso pode manifestar-se em todas as situaes que indicamos, pois
possvel algum encolerizar-se com pessoas ou coisas erradas, mais do que convm, por um tempo
demasiadamente breve, ou por um tempo demasiadamente longo. Porm, esses excessos no so encontrados
todos em uma mesma pessoa, e nem tal coisa poderia ocorrer, uma vez que o mal destri a si mesmo, e
quando total torna-se insuportvel. Os homens irascveis encolerizam-se rapidamente, com pessoas e coisas
erradas e mais do que convm, mas sua clera cessa tambm rapidamente, e este o ponto mais favorvel
dessas pessoas. So assim porque no refreiam sua clera, e sua natureza ardente as leva logo a revidar, mas
depois disso a clera se extingue. Por causa do excesso, as pessoas colricas so irritveis e prontas a
encolerizar-se com tudo e por qualquer motivo; da vem o seu nome. As pessoas rancorosas so difceis de
apaziguar e conservam por mais tempo a sua clera, uma vez que a reprimem; porm a clera se dissipa
quando revidam, pois a vingana as alivia, substituindo-lhes a dor pelo prazer. Se no revidam, continuaram a
carregar o fardo do ressentimento, pois como sua clera no visvel, ningum pensa em apazigu-las, e
digerir a clera sozinho coisa que leva muito tempo. Esse tipo de pessoa causa grandes incmodos a si
mesma e a seus amigos mais prximos. Chamamos mal-humorados aqueles que se encolerizam com o que
no devem, mais do que devem e durante mais tempo, e no podem ser apaziguados enquanto no se vingam.
Consideramos o excesso mais contrrio calma do que a falta, pois no apenas ele mais comum (vingar-se
mais humano), como tambm pior conviver com as pessoas mal-humoradas. O que dissemos
anteriormente sobre este assunto, torna-se mais evidente pelo que vamos dizer agora. No fcil definir de
que maneira, com quem, por que motivo, e durante quanto tempo algum deve se encolerizar, e em que ponto
termina a ao justa e comea a injusta. Com efeito, o homem que se desvia um pouco do ponto certo, seja
para mais, seja para menos, no censurado; e s vezes louvamos os que tendem para a deficincia,
chamando-os bem-humorados, enquanto outras vezes louvamos as pessoas colricas chamando-as viris e
capazes de dirigir as outras. No fcil, portanto, determinar e que ponto um homem pode desviar-se sem se
tornar merecedor de censura, porque a deciso depende das circunstncias particulares do caso e da percepo
Mas pelo menos uma coisa certa: o meio-termo - isto , aquilo pelo qual nos encolerizamos com as pessoas
e coisas devidas, da maneira devida, etc. - merece ser louvado, enquanto os excessos, e deficincias so
dignos de censura. E, neste caso, censura leve se esto presente em modesto grau, e franca e enrgica se em
grau elevado. Torna-se, ento, bastante claro que devemos adotar o meio-termo. E quanto s disposies
relativas clera j o suficiente. Nas reunies, na vida social e no intercmbio de palavras e atos, algumas
pessoas que, para serem agradveis louvam todas as coisas e jamais se opem a quem quer que seja, julgando
ser seu dever, no desagradar as pessoas que encontram, so chamadas obsequiosas; ao passo que outras, pelo
contrrio, se opem a tudo e no tm a menor preocupao em no magoar os outros, e so chamadas
grosseiras e altercadoras. evidente que as disposies que acabamos de nomear so censurveis, assim
como louvvel a disposio intermediria - isto , aquela em razo da qual um homem se inclina a rebelar-se
ou conformar-se em face das coisas que deve e da maneira que deve. Nenhum nome, porm, lhe foi dado,
embora se assemelhe muito amizade. De fato, o homemque corresponde a essa disposio intermediria
assemelha-se muito quele que, com o acrscimo da afeio, chamamos de bom amigo. Mas essa disposio
difere da amizade pelo fato de no implicar paixo nem afeio para com as pessoas com quem tratamos, uma
vez que no por amor nem por dio que um homem acolhe todas as coisas como deve, mas por ser um
indivduo de determinada espcie. Tal homem se conduzir do mesmo modo com conhecidos e
desconhecidos, com as pessoas ntimas e com as que no o so, embora se conduza como convm em cada
um desses casos, pois, com efeito, no correto interessar-se igualmente por pessoas ntimas e por estranhos,
nem tampouco so as mesmas condies que tornam justo mago-los. Dissemos que de um modo geral esse
homem se relaciona com os demais do modo que convm, mas com referncia ao que honroso e
conveniente que visa a no causar dor ou a proporcionar prazer. Efetivamente, ele parece interessar-se pelos
prazeres e dissabores da vida social; e sempre que no for honroso ou que for prejudicial contribuir para o
prazer, ele se recusar a faz-lo, preferindo antes causar sofrimento. Da mesma forma, se sua aquiescncia
quanto ao ato de outra pessoa puder trazer desonra ou dano a ela, ao passo que sua oposio apenas lhes
causar um certo aborrecimento, ele se opor em vez de concordar com tal ato. Esse homem se relacionar
de modo diferente com pessoas de alta posio e com pessoas mais simples, com conhecidos mais ntimos e
outros mais distantes (e do mesmo modo no que concerne a todas as demais diferenas, tratando cada classe
como for conveniente); e embora, de um modo geral, prefira proporcionar prazer e evite causar sofrimento,
ele se deixar guiar pelas conseqncias, se estas forem mais importantes, isto , pela honra e pela
convenincia. E tendo em vista um grande prazer futuro, tambm podero causar pequenos aborrecimentos no
presente. O homem que se situa no meio-termo , ento, esse que descrevemos, embora no tenha recebido
uma designao prpria. Dos que proporcionam prazer s pessoas com as quais convivem, os que procuram
ser agradveis sem nenhum objetivo ulterior, so obsequiosos, mas os que agem assim com o propsito de
obter alguma vantagem em dinheiro ou nas coisas que o dinheiro pode comprar so aduladores. Por outro
lado, as pessoas que se ope a tudo so, como dissemos, grosseiras e altercadoras. E os extremos parecem se
opor entre si porque o meio-termo no tem designao prpria. O meio-termo oposto jactncia relaciona-se
com quase as mesmas coisas; e tampouco ele tem nome especial. No ficar mal descrever tambm estas
disposies, porque examinando-as com mais cuidado conheceremos melhor os fatos referentes aos
caracteres, bem como nos convenceremos de que as virtudes so efetivamente meios-termos, se constatarmos
que isso se aplica a todos os casos. J descrevemos aqueles que, no mbito da vida social, tm como objetivo
proporcionar prazeres em suas relaes com os outros. Falemos agora daqueles que buscam a verdade ou a
falsidade tanto em atos e palavras, quanto em suas pretenses. Considera-se jactancioso o homem que se
arroga coisa que trazem glria, quando no as tem, ou mais do que tem; o homem falsamente modesto, em
contraste, tende a negar ou a minimizar o que possui; e o homem que observa o meio-termo no exagera nem
subestima, veraz querem seu modo de viver, quer em suas palavras, declarando o que efetivamente possui,
nem mais nem menos. Cada um dessas formas de conduta pode ser adotada com ou sem um objetivo, mas
cada homem fala, age e vive de acordo com o seu carter, se no est agindo com um fim ulterior. E a
falsidade em si mesma ignbil e censurvel, ao passo que a verdade nobre e digna de louvor. Desse modo,
o homem veraz mais um exemplo de pessoas que, conservando-se no meio-termo, merecem louvor; e ambas
as espcies de pessoas insinceras so censurveis, sobretudo as jactanciosas. Discutiremos os dois casos, mas
primeiro examinemos o homem veraz. No estamos nos referindo quele que cumpre a sua palavra, nem aos
assuntos relativos justia ou injustia (pois isso diz respeito a outra virtude), mas do homem que, em
assuntos nos quais nada disso est em jogo, veraz quer em palavras, quer em sua conduta, pois assim o seu
carter. Uma pessoa dessa espcie ser naturalmente considerada uma pessoa de bem, pois o homem que
veraz e ama a verdade quando nada est em jogo, dever ser assim ainda mais quando estiver em jogo uma
questo de justia. Evitar a falsidade em tais casos como algo vil, pois alis j a evitava por si mesma; e tal
homem digno de louvor. E inclina-se mais na direo de atenuar a verdade que na de exager-la, pois tal
atitude lhe parece de mais bom gosto, visto que os exageros so desagradveis. O homem que se arroga mais
do que possui, sem qualquer objetivo ulterior, constitui uma espcie desprezvel (do contrrio no se
comprazeria na falsidade), mas parece ser mais ftil do que mau. Entre aqueles que assim agem visando a
algum objetivo, o que visa boa reputao ou honra no merece maiores censuras (embora seja
jactancioso); no entanto, o que o faz por dinheiro, ou pelas coisas que trazem dinheiro, um carter mais
desprezvel. Com efeito, no a potencialidade que faz o jactancioso, mas o propsito, pois um homem
jactancioso em virtude dessa disposio de carter e por ser como ; do mesmo modo, algumas pessoas so
mentirosas porque se deleitam com a mentira em si mesma, e outras porque desejam reputao ou ganhos. Os
que se vangloriam para ser bem conceituados arrogam-se qualidades que lhes possam valer louvores ou
elogios, ao passo que os que visam s vantagens se atribuem qualidades valiosas para os outros, mas alguma
inexistncia facilmente descoberta, como as de um vidente, de um sbio ou de um mdico. Eis por que
muitos arrogam conhecer essa espcie de coisas e se vangloriam disse pois nelas se encontram as
caractersticas que mencionamos acima. Os homens falsamente modestos, que subestimam os seus mritos,
parecem mais simpticos; de fato, julga-se que eles no falam tendo em vista algum proveito, mas para fugir
ostentao; e tambm aqui as qualidades que negam possuir, como fazia Scrates, so aquelas que trazem
boa reputao. Aqueles que se dizem destitudos de qualidades bvias e de pouca importncia so
considerados impostores e so mais desprezveis; s vezes isso parece ser jactncia, como acontece com o
modo de trajar dos espartanos, pois tanto o cuidado excessivo quanto a extrema displicncia so sinal de
jactncia. Mas as pessoas que so moderadamente modestas e subestimam qualidades no muito manifestas
parecem simpticas. o jactancioso que parece o contrrio do homem veraz, visto que das duas disposies
extremas a sua a pior. Uma vez que a vida feita no s de atividade, mas tambm de repouso, e este inclui
o lazer e o entretenimento, parece haver aqui tambm uma espcie de intercmbio que se relaciona com o
bom gosto. Pode-se dizer, e tambm escutar, o que se deve e o que no se deve. A espcie de pessoa com
quem falamos ou escutamos influi no caso do mesmo modo. Evidentemente, tambm neste campo existe o
excesso e a falta em relao a um meio-termo. Aqueles que levam a jocosidade ao excesso so considerados
bufes vulgares; so os que procuram provocar o riso a qualquer preo e, na sua nsia de fazer rir, no se
preocupam com a inconvenincia do que dizem nem em evitar o mal-estar daqueles que elegem como objeto
de seus chistes; ao passo que os que no sabem gracejar nem suportam os que o fazem, so rsticos e
grosseiros. Os que, porm, gracejam com bom gosto so chamados espirituosos, o que envolve um esprito
vivo que se volta de um lado ao outro; efetivamente, essas agudezas de esprito so consideradas movimentos
do carter, e assim como o corpo apreciado pelos seus movimentos, o carter tambm o . Todavia, o lado
ridculo das coisas esta sempre se manifestando, e a maioria das pessoas se compraz mais do que deveria com
gracejos; por isso os prprios bufes, so tambm chamados espirituosos, pois h quem os ache divertidos;
porm o que dissemos anteriormente toma evidente :que eles diferem, e no pouco, dos espirituosos.
A disposio intermediria tambm caracterizada pelo tato. prprio de um homem de tato dizer e escutar
aquilo que conveniente a uma pessoa digna e polida; com efeito, h coisas que um !,ornem pode dizer e
escutar a ttulo de gracejo; e os gracejos de um homem polido diferem dos de um homem vulgar, do mesmo
(podo que os de uma pessoa instruda diferem dos de um ignorante. caso se pode verificar at nas comdias
antigas e modernas: os produtores das primeiras achavam divertida a linguagem obscena, enquanto os das
segundas preferem as insinuaes; e ambos ferem, e muito, quanto propriedade do que dizem.
Mas deveramos ento definir o homem que sabe gracejar bem )elo fato de ele dizer apenas aquilo que
conveniente a um homem ;polido, ou por no magoar os que o escutam, e at por deleit-lo? no ser vaga a
ultima parte da definio, visto que diferentes loisas so aprazveis ou odiosas a diferentes pessoas? O tipo de
gracejo que ele se dispor a escutar ser o mesmo, pois aqueles que :ele pode tolerar so os mesmos que gosta
de fazer. Por conseguinte, h gracejos que esse homem nunca far, pois o gracejo uma espcie de insulto, e
h coisas que os legisladores nos probem insultar, e talvez devessem tambm proibir-nos de gracejar a
respeito delas. O homem fino e bem-educado portanto como o descrevemos, uma vez que ele mesmo
como uma espcie de lei para si prprio. Esse o homem que fica no meio-termo, quer o chamemos pessoa
ele tato, quer espirituoso. Por outro lado, o chocarreiro aquele que pio consegue resistir vontade de
gracejar, e para provocar o riso no poupa nem a si nem aos outros, dizendo coisas que um !comem polido
jamais diria, e algumas das quais nem ele mesmo desejaria escutar. Quanto ao rstico, ele intil para essa
espcie de intercmbio social, pois em nada contribui e em tudo encontra o que censurar. De qualquer forma,
o lazer e o entretenimento so considerados um elemento necessrio vida. Assim, os meios-termos que
descrevemos com respeito vida so trs, e relacionam-se todos com alguma espcie de intercmbio de
palavras e atos. Diferem, todavia, por um se relacionar com a verdade e os outros dois com o prazer. Dos que
dizem respeito ao prazer, um se manifesta nos gracejos e o outro , o convvio social de um modo A
vergonha no deveria figurar entre as virtudes, pois se assemelha mais a um sentimento do que a uma
disposio de carter. De qualquer maneira, definida como uma espcie de medo da desonra, e produz um
efeito anlogo ao do medo causado pelo perigo, pois as pessoas que se sentem envergonhadas coram e as que
temem a morte empalidecem; ambos, portanto, parecem ser em certo sentido estados corporais, os quais so
considerados mais caractersticas de um sentimento que de uma disposio de carter. O sentimento de
vergonha no adequado a todas as idades, mas somente juventude. Pensamos, com efeito, que os moos
so sujeitos a envergonhar-se porque vivem pelos sentimentos e por isso cometem muitos erros, servindo a
vergonha para refre-los; e louvamos, ento, os jovens que possuem essa caracterstica. No entanto, a uma
pessoa mais velha ningum louvaria pelo mesmo motivo, uma vez que supomos que ela no seja capaz de
fazer nada do que tenha de se envergonhar. Efetivamente, o sentimento de vergonha no nem sequer
caracterstico de um homem bom, visto que surge junto comas ms aes; tais aes no devem ser
praticadas, e no importa que algumas sejam vergonhosas em si mesmas e outras o sejam apenas de acordo
com a opinio comum, pois nenhuma delas devemos praticar, para no sentirmos vergonha. O simples fato de
um homem cometer alguma ao vergonhosa caracterstico de uma pessoa m. um absurdo algum
pensar que seja bom porque sente vergonha quando comete uma ao desse tipo, uma vez que nos
envergonhamos de nossas aes voluntrias, e o homem bom jamais cometer ms aes voluntariamente.
Mas, dentro de certas condies, a vergonha pode ser considerada uma coisa boa: se um homem bom
cometesse uma ao de tal jaez, sentiria vergonha. As virtudes, porm, no esto sujeitas a essas condies. E
se o despudor, isto , o no se envergonhar de praticar aes ignbeis, mau, nem por isso ser bom
envergonhar-se de pratic-las. A continncia tambm no uma virtude, e sim uma espcie de disposio
mista; disso, porm, falaremos mais tarde 4. Agora tratemos da justia. No que diz respeito justia e
injustia devemos indagar com que espcie de aes se relacionam elas, que espcie de meio-termo a
justia, e entre que extremos o ato justo o meio-termo. Nossa investigao se desenvolver dentro da mesma
linha que as discusses anteriores. Segundo a opinio geral, a justia aquela disposio de carter que torna
as pessoas propensas a fazer o que justo, que as faz agir justamente e a desejar o que justo; e de modo
anlogo, a injustia a disposio que leva as pessoas a agir injustamente e a desejar o que injusto.
Adotemos, tambm ns, essa definio como base geral. No sucede o mesmo com as cincias e faculdades o
mesmo que ocorre com as disposies de carter. Uma s e nica cincia (A faculdade se relaciona com
objetos contrrios; entretanto, uma disposio de carter, que um de dois contrrios, no pode levar tambm
ao resultado contrrio. Por exemplo, encontramo-nos na situao de termos sade quando no fazemos o que
contrrio a sade, e sim o que saudvel, e dizemos que um homem caminha de modo saudvel quando
caminha como o fazem os homens saudveis. por esta razo que, muitas vezes, um estado reconhecido
gelo seu contrrio, e tambm com freqncia os estados so reconhecidos pelos sujeitos nos quais se
manifestam; no primeiro caso, se conhecemos a boa condio fsica, a m condio tambm se nos tornar
conhecida; e no segundo, a boa condio conhecida pelas pessoas que se encontram em boa condio, e
estas pessoas so conhecidas em razo de sua boa, condio. Se a boa condio for a firmeza de carnes, a m
condio se traduzir necessariamente pela carne flcida, e saudvel ser aquilo que torna firme a carnatura.
Por conseqncia, se um dos contrrios for ambguo, o outro o ser tambm; por exemplo, se o "justo"
ambguo, o "injusto" tambm o ser. Ora, "justia" e "injustia" parecem ser termos ambguos, mas, como os
seus diferentes significados se aproximam uns dos outros, a ambigidade passa despercebida, ao passo que
nos casos em que os significados se afastam muito umdo outro a ambigidade, em comparao, fica evidente;
por exemplo (aqui grande a diferena de forma exterior), como o emprego ambguo da palavra kleis para
designar a clavcula de um animal e aquilo com que se tranca uma porta. Assim, como ponto de partida,
determinemos as vrias acepes em que se diz que um homem injusto. Tanto o homem que infringe a lei
como o homem ganancioso e mprobo so considerados injustos, de tal modo que tanto aquele que cumpre a
lei como o homem honesto obviamente sero justos. O justo, portanto, aquele que cumpre e respeita a lei e
probo, e o injusto o homem sem lei e mprobo. Uma vez que o homem injusto ganancioso, a questo deve
estar relacionada com bens (mas no com todos os bens, e sim com aqueles dos quais dependem a
prosperidade e a adversidade, e que, considerados de modo absoluto, so sempre bons, porm para uma
pessoa determinada nem sempre o so). No obstante, os homens aspiram a tais bens e os buscam
diligentemente, embora isso seja o contrrio do que deveria fazer. Eles deveriam, antes, pedir aos deuses que
as coisas que so boas de modo absoluto o fossem tambm para eles, e de fato escolher essas coisas que so
boas para eles. Entretanto, o homem injusto nem sempre escolhe o maior, mas tambm o menor (no caso das
coisas que so ms de modo absoluto ele escolhe a menor parte). Como o mal menor, em certo sentido,
considerado um bem, e a ganncia se dirige para os bens, considera-se que esse homem ganancioso.
tambm inquo, uma vez que essa caracterstica inclui tanto querer muito as coisas boas quanto querer pouco
as coisas ms, e comum a ambas. Desse modo, como o homem sem lei injusto e o cumpridor da lei
justo, evidentemente todos os atos conforme lei so atos justos em certo sentido, pois os atos prescritos pela
arte do legislador so conforme lei, e dizemos que cada um deles justo. Nas disposies sobre todos os
assuntos as leis visam vantagem comum, seja a de todos, seja a dos melhores ou daqueles que detm o
poder ou algo semelhante, de tal modo que, em certo sentido, chamamos justos os atos que tendem a produzir
e a preservar a felicidade e os elementos que a compem para a sociedade poltica. E a lei determina que
pratiquemos tanto os atos de um homem corajoso (isto , que no desertemos de nosso posto, nem fujamos,
nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de um homem temperante (isto , que no cometamos
adultrio nem nos entreguemos luxria), e os de um homem calmo (isto , que no agridamos nem
caluniemos ningum); e assim por diante com respeito s outras virtudes, prescrevendo certos atos e
condenando outros. A lei bem elaborada faz essas coisas retamente, ao passo que as leis elaboradas s pressas
no o fazem assim to bem. Assim, essa forma de justia a virtude completa, embora no de modo
absoluto, mas em relao ao prximo. Por isso, a justia muitas vezes considerada a maior das virtudes, e
"nem Vsper, nem a estrela-d'alva so to maravilhosas" '; e proverbialmente, "na justia se resumem todas as
virtudes". Com efeito, a justia a virtude completa no mais prprio e pleno sentido do termo, porque o
exerccio atual da virtude completa. Ela completa porque a pessoa que a possui pode exercer sua virtude no
s em relao a si mesmo, como tambm em relao ao prximo, uma vez que muitos homens exercem sua
virtude nos assuntos privados, almas no em suas relaes com as outras pessoas. Por isso so consideradas
verdadeiras as palavras de Bias, "o exerccio do poder revela o homem"', pois necessariamente aquele que
governa est em relao com outros homens e ao mesmo tempo um membro da sociedade.
Por essa mesma razo considera-se que somente a justia, entre todas as virtudes, o "bem de um outro" ,
pois, de fato, ela se rela relaciona com o prximo, fazendo o que vantajoso a um outro, quer se trate de um
governante, ou de um membro da comunidade. 0 pior dos homens aquele que exerce a sua deficincia moral
tanto em relao a si mesmo, quanto em relao aos seus amigos; e o melhor dos homens no o que exerce a
sua virtude em relao a si mesmo, mas em relao a um outro, pois esta a tarefa difcil. Portanto, nesse
sentido a justia no uma parte da virtude, mas, a virtude inteira; nem seu contrrio, a injustia, uma parte
dos vcio, mas o vcio inteiro. O que dissemos torna evidente a diferena entre a virtude e a justia neste
sentido: so elas a mesma coisa, i mas sua essncia no a mesma. Aquilo que justia praticada em relao
ao prximo, como uma determinada disposio de carter em si mesmo, virtude. Seja como for, o objeto
de nossa investigao aquela justia que constitui uma parte da virtude, pois sustentamos que tal espcie de
justia existe. Do mesmo modo, estamos examinando a injustia no sentido particular. A existncia de
injustia indicada pelo fato de que o homem que :' mostra em seus atos as outras formas de deficincia
moral, de fato age de forma errada, mas no gananciosamente (por exemplo, o homem que, em combate, atira
ao cho o seu escudo por covardia, que fala asperamente por mau humor, ou deixa de ajudar com dinheiro um
amigo por avareza); o ganancioso na maior parte das vezes no mostra nenhum desses vcios, e muito menos
todos juntos, mas sem dvida revela uma certa espcie de maldade (por isso o censuramos) e de injustia. H,
portanto, uma outra espcie de injustia que parte da injustia em geral, e um dos sentidos da palavra
"injusto" que corresponde a uma parte do que injusto no sentido amplo de "contrrio lei". Por outro lado,
se um homem comete adultrio pensando em obter proveito e ganha dinheiro agindo dessa forma, enquanto
outro o faz impelido pelo apetite, embora perca dinheiro e sofra com o seu ato, este ltimo deveria ser
considerado intemperante e no ganancioso, e o primeiro injusto, mas no intemperante, pois est claro que
ele injusto por querer lucrar com o seu ato. Acresce que todos os outros atos injustos so sempre atribudos a
alguma espcie particular de deficincia moral (por exemplo, o adultrio intemperana, o abandono de um
companheiro em combate covardia, a violncia fsica clera); mas se um homem tira proveito de sua ao
graas a um ato injusto, sua ao no atribuda a nenhuma outra forma de maldade que no a injustia.
evidente, ento, que alm da injustia no do amplo existe uma injustia em um sentido particular, que
participa do nome e da natureza da primeira, porque sua definio se inclui no mesmo gnero. Com efeito, o
significado de ambas consiste em uma relao para com o prximo, mas uma diz respeito honra, ao dinheiro
ou segurana (ou quilo que engloba todas essas coisas, se houvesse um nome para design-lo), e sua
motivao o prazer proporcionado pelo ganho, ao passo que a outra diz respeito a tudo com que se relaciona
o homem bom. evidente, ento, que existe mais de uma espcie de justia, e uma delas se distingue da
virtude no pleno sentido da palavra. Devemos buscar determinar o seu gnero e a sua diferena especfica.
Distinguimos o "injusto" em ilegtimo e mprobo, e o "justo" em legtimo e probo. Ao ilegtimo corresponde o
sentido de injustia que examinamos h pouco. Mas j que ilegtimo e mprobo no so a mesma coisa,
diferenciando-se entre si como a parte diferente do todo (tudo que mprobo ilegtimo, mas nem tudo que
ilegtimo mprobo), o injusto e a injustia no sentido de improbidade no se identificam com a primeira
espcie, mas diferem dela como a parte do todo. Efetivamente, a injustia neste sentido uma parte da
injustia no sentido amplo, e igualmente a justia que estamos investigando agora uma parte da justia no
sentido amplo. Portanto, tambm devemos falar da justia e da injustia particulares, e igualmente a respeito
do justo e do injusto particulares. Podemos, ento, deixar de lado a justia que corresponde virtude total, e a
injustia correspondente a essa justia, sendo uma delas o exerccio da virtude completa, e a outra, o do vcio
completo, ambas em relao ao nosso prximo. evidente a maneira como devem ser distinguidos os
significados de "justo" e de "injusto" que lhes correspondem, pois praticamente a maioria dos atos ordenados
pela lei constituda por aqueles que so prescritos tendo em vista a virtude considerada como um todo. De
fato, a lei nos manda praticar todas as virtudes e nos probe de praticar qual quer vcio, e o que tende a
produzir a virtude como um todo so aqueles atos prescritos pela lei visando educao para o bem comum.
Quanto educao do indivduo como tal, que o torna um homem bom em si, ser examinado depois 5 se tal
tarefa compete cincia poltica ou a alguma outra, pois talvez no signifique a mesma coisa ser um homem
e ser um bom cidado em todas as cidades-estados. Da justia particular e do que justo no sentido que lhe
corresponde, uma das espcies a que se manifesta nas distribuies de magistraturas, de dinheiro ou das
outras coisas que so divididas entre aqueles que tm parte na constituio (pois em tais coisas algum pode
receber um quinho igual ou desigual ao de outra pessoa); a outra espcie aquela que desempenha uma
funo corretiva nas transaes entre indivduos. Esta ltima divide-se em duas: algumas so transaes
voluntrias, e outras so involuntrias. Voluntrias so, por exemplo, as compras e vendas, os emprstimos
para consumo, o emprstimo para uso, o penhor, o depsito, a locao (todas essas transaes so chamadas
voluntrias porque sua origem voluntria). Das transaes involuntrias, algumas so clandestinas, como o
furto, o adultrio, o envenenamento, o lenocnio, o engodo com o objetivo de escravizar, o falso testemunho;
e outras so violentas, como a agresso, o seqestro, o assassinato, o roubo, a mutilao, a injria e o ultraje.
J mostramos que tanto o homem como o ato injustos so mprobos ou inquos. Fica evidente, agora, que
existe tambm um ponto intermedirio entre as duas iniqidades existentes em cada caso. E esse ponto a
eqidade, pois em cada espcie de ao em que h o mais e o menos, h tambm o igual. Se, ento, o injusto
inquo, o justo eqitativo, como, alis, concordam todos. E como o igual o ponto intermedirio, o justo
ser o meio-termo. Ora, igualdade implica pelo menos dois elementos. Portanto, o justo deve ser ao mesmo
tempo intermedirio, igual e relativo (justo para certas pessoas, por exemplo); como intermedirio, deve estar
entre determinados extremos (o maior e o menor); como igual, envolve duas participaes iguais; e, como
justo, ele o para certas pessoas. O justo, portanto, envolve no mnimo quatro termos, pois duas so as
pessoas para quem ele de fato justo, e tambm duas so as coisas em que se mamifesta -objetos distribudos.
E a mesma igualdade ser observada entre as pessoas e entre as coisas envolvidas, pois do mesmo modo que
as ultimas (as coisas envolvidas) so relacionadas entre si, as primeiras tambm o so. Se as pessoas no so
iguais, no recebero coisas iguais; mas isso origem de disputas e queixas (como quando iguais tm e
recebem partes desiguais, ou quando desiguais recebem partes iguais) Ademais, isso se torna evidente pelo
fato de que as distribuies devem ser feitas "de acordo com o mrito de cada um", pois todos concordam que
o que justo com relao distribuio, tambm o deve ser com o mrito em um certo sentido, embora nem
todos especifiquem a mesma espcie de mrito: os democratas o identificam com a condio de homem livre,
os partidrios da oligarquia com a riqueza (ou nobreza de nascimento), e os partidrios da aristocracia com a
excelncia. O justo , por conseguinte, uma espcie de termo proporcional (a proporo no uma
propriedade apenas da espcie de nmero que consiste em unidades abstratas, mas do nmero em geral).
Efetivamente, a proporo uma igualdade de razes, e envolve no mnimo quatro termos ( evidente que a
proporo descontnua envolve quatro termos, porm o mesmo ocorre com a contnua, pois ela usa um termo
em duas posies e o menciona duas vezes; por exemplo "a linha A est para a linha B assim como a linha B
est para a linha C"; a linha B, ento, foi mencionada duas vezes e, por ser ela usada em duas posies, os
termos proporcionais sero quatro). O justo envolve tambm no mnimo quatro termos, e a razo entre dois
desses termos a mesma que existe entre o outro par, pois h uma distino equivalente entre as pessoas e as
coisas. Desse modo, assim como o termo A est para B, o termo C est para D; ou, alternando, assim como A
est para C, B est para D. Por conseguinte, tambmo todo mantm a mesma relao para com o todo; essa
combinao efetuada pela distribuio, e se os termos forem combinados da maneira que indicamos,
ter sido efetuado justamente. Temos ento que a justia distributiva a conjuno do primeiro termo de uma
proporo com o terceiro, P do segundo com o quarto, e o justo neste sentido o meio-termo, e o injusto o
que viola a proporo, pois o proporcional o intermedirio, e o justo o proporcional. Os matemticos
chamam esta espcie de proporo de geomtrica, pois s na proporo geomtrica o todo est para o todo
assim como cada parte est para a parte correspondente. A justia distributiva no uma proporo
contnua, visto que o segundo e o terceiro termo correspondem a algum que recebe parte de algo e
participao na coisa, e no podemos obter um termo nico que represente uma pessoa e uma coisa.
Assim, o justo o proporcional, e o injusto o que viola a proporo. Quanto a esse ltimo, um dos termos se
torna grande demais e o outro muito pequeno, como efetivamente acontece na prtica, pois o homem que age
injustamente fica com uma parte muito grande daquilo que bom, e o que injustamente tratado fica com
uma parte muito pequena. No caso do mal, ocorre o inverso, pois o menor mal considerado um bem em
comparao com o mal maior, uma vez que o mal menor deve ser escolhido de preferncia ao mal maior, e o
que digno de escolha um bem, e entre duas coisas a mais digna de escolha um bem ainda maior. A
outra espcie de justia a corretiva, que tanto surge na, transaes voluntrias como nas involuntrias. Esta
forma do justo, tem um carter diferente da primeira, pois a justia que distribui bens pblicos est sempre de
acordo com a proporo mencionada acima (tambm quando se trata de distribuir os fundos comuns de uma
sociedade, ela se far conforme mesma razo que se observa entre os fundos trazidos para um negcio pelos
diferente, scios); a injustia contrria a esta espcie de justia a que viola esta proporo. Mas a justia nas
transaes entre um homem ou outro efetivamente uma espcie de igualdade, e a injustia nessas relaes
uma espcie de desigualdade, todavia no de acordo com a espcie de proporo que citamos, e sim de acordo
com uma proporo aritmtica. Com efeito, indiferente que um homem bom tenha lesado um homem mau,
ou o contrrio, e nem se um homem bom ou mau que comete adultrio; a lei considera apenas o carter
distintivo do delito e trata as partes como iguais, perguntando apenas se uma comete e a outra sofre injustia,
se uma autora e a outra vtima do delito. Sendo, ento, esta espcie de injustia uma desigualdade, o juiz
tenta restabelecer a igualdade, pois tambm no caso em que uma pessoa ferida e a outra infligiu um
ferimento, ou uma matou e a outra foi morta, o sofrimento e a ao foram desigualmente distribudos, e o juiz
tenta igualar as coisas por meio da pena, subtraindo uma parte do ganho do ofensor. O termo, ganho aplica-se.
geralmente a tais casos, embora no seja apropria a alguns deles (por exemplo, pessoa que inflige um
ferimento e perda se aplica a vtima. De qualquer forma, uma vez estimado dano, um chamado perda e o
outro, ganho. Assim, o igual intermedirio entre o maior e o menor, mas o ganho e a perda so
respectivamente menores e maiores de modos contrrios: maior quantidade do bem e menor quantidade do
mal so ganho, e o contrrio perda; o meio-termo entre os dois , como j vimos, o igual, que chamamos
justo; portanto, a justia corretiva ser o meio-termo entre perda e ganho. Eis por que, quando ocorrem
disputas, as pessoas recorrem ao juiz. Recorrer ao juiz recorrer justia, pois a natureza do juiz ser uma
espcie de justia animada, e as pessoas procuram o juiz como um intermedirio, e em algumas cidades-
Estado os juizes so chamados mediadores, na convico de que, se os litigantes conseguirem o meio-termo,
obtero o que justo. Portanto, justo um meio-termo j que o juiz o . O juiz, ento, restabelece a igualdade.
Tudo ocorre como se houvesse uma linha dividida em partes desiguais e ele subtrasse a diferena que faz
com que o segmento maior exceda a metade para acrescent-la ao menor. E quando o todo foi igualmente
dividido, os litigantes dizem que receberam "o que lhes pertence"' - isto , obtiveram o que igual.
O igual o meio-termo entre a linha maior e a linha menor, de acordo com uma proporo aritmtica, e essa
a origem do termo dkaion (justo), em razo de ser uma diviso em duas partes iguais (dikha), como se
devesse ser entendida como dkaion; e um dikasts (juiz) aquele que divide ao meio (dikhasts). Com efeito,
quando alguma coisa subtrada de um de dois segmentos iguais e acrescentada ao outro, este outro excede o
primeiro pelo dobro da parte subtrada, j que, se o que foi subtrado de um segmento no fosse acrescentado
ao outro, a diferena seria de um s. Portanto, o maior excede o meio-termo somente em uma parte, e o meio-
termo excede aquele do qual foi subtrada a parte em somente uma parte. Isso nos demonstra que devemos
tanto subtrair do que tem mais como acrescentar ao que tem menos; e a este ltimo de vemos acrescentar a
quantidade pela qual o meio-termo o excede, e subtrair do maior o seu excesso em relao ao meio-termo.
Como se v, o segmento CD igual ao AE Estes nomes, perda e ganho, procedem das trocas voluntrias; de
fato, passar a ter mais do que aquilo que era nosso chama-se ganhar, e passar a ter menos do que a nossa parte
inicial se chama perder (por exemplo, nas compras e vendas e em todas as outras transaes em que a lei d
liberdade aos indivduos para estabelecerem suas prprias condies); quando, porm, as pessoas no
recebem mais nem menos do que tinham, mas apenas o que j lhes pertence, dizem que tm o que seu, e que
nem ganharam nem perderam. Portanto, o justo intermedirio entre uma espcie de ganho e uma espcie de
perda nas transaes que no so voluntrias, e consiste em ter uma quantidade igual antes e depois da
transao. Algumas pessoas pensam que a reciprocidade justa sem qualquer reserva, como dizem os
pitagricos, que assim definem a justia. Mas "reciprocidade" no se identifica nem com a justia distributiva
nem com a corretiva, embora as pessoas pretendam que a justia do prprio Radamanto tenha esse
significado: "Se algum sofrer o mesmo que fez, ento a devida justia ter sido feita"'. Efetivamente, em
muitos casos a reciprocidade no se coaduna com a justia corretiva. Por exemplo, se uma autoridade fere
algum, no deve ser ferida em represlia, mas se uma pessoa qualquer fere uma autoridade, no apenas deve
ser ferida, como tambm punida. Alm disso, h uma grande diferena entre um ato voluntrio e um ato
involuntrio, mas nas transaes de troca essa espcie de justia no produz a unio dos homens, pois a
reciprocidade deve fazer-se de acordo com uma proporo e no na base de uma retribuio exatamente igual,
e pela retribuio proporcional que a cidade se mantm unida. Os homens procuram retribuir o mal com o
mal (e se no podem faz-lo, sentem-se reduzidos condio de escravos), e o bem com o bem (e se no
podem faz-lo no haver troca, e pela troca que eles se mantm unidos). por essa razo que os homens
do uma posio de destaque ao Templo das Graas: para promover a retribuio dos servios. Com efeito,
esta uma caracterstica da graa, e deveramos retribuir ao que nos dispensou uma graa, tomando a
iniciativa de lhe fazer o mesmo, em outra ocasio. A retribuio proporcional se faz pela conjuno cruzada.
Por exemplo, suponhamos que A um arquiteto, B um sapateiro, C uma casa e D um par de sapatos. O
arquiteto deve receber do sapateiro o produto do trabalho deste, e dar-lhe o seu em retribuio. Se houver uma
igualdade proporcional de bens e ocorrer uma ao recproca, o resultado que mencionamos ser verificado.
Se no for assim, a permuta no ser igual, nem vlida, pois nada impede que o trabalho de um seja superior
ao do outro, e neste caso os produtos tero de ser igualados. Isso vale tambm no caso das outras artes, pois
elas no continuariam a existir se o que o elemento passivo sofre no fosse equivalente ao que o agente faz,
em quantidade e espcie. De fato, no so dois mdicos que se associam para troca de servios, mas um
mdico e um agricultor, e, de um modo geral, pessoas diferentes e desiguais; no entanto, essas pessoas devem
ser igualadas. Eis a razo pela qual todas as coisas que so objetos de troca devem ser comparveis de algum
modo, e para essa finalidade foi institudo 0 dinheiro, o qual, em certo sentido, se torna um meio-termo, visto
que mede todas as coisas e, por conseqncia, tambm o excesso e a falta (por exemplo, quantos pares de
sapatos so iguais a uma casa ou a uma determinada quantidade de alimento). Deve haver entre o nmero de
sapatos trocados por uma casa (ou por uma determinada quantidade de alimento) a mesma proporo que h
entre o valor do trabalho do arquiteto e o do sapateiro, pois, se assim no for, no haver troca nem
intercmbio. E essa proporo no estar assegurada a menos que os bens sejam iguais de um algum modo.
Todos os bens devem, portanto, ser medidos por um s e nico padro como dissemos acima. Ora, na
verdade essa unidade a procura, que mantm unidas todas as coisas (pois se os homens no necessitassem
dos bens uns dos outros, ou no necessitassem deles igualmente, no haveria troca, ou pelo menos no a
mesma espcie de troca); mas o dinheiro tornou-se, por conveno, uma espcie de representante da procura,
e se chama dinheiro (nmisma) porque existe, no por natureza, mas por lei (pomos), e est em nosso poder
mud-lo e torn-lo sem valor. Portanto, haver reciprocidade quando os termos da proporo forem igualados,
de tal modo que o sapateiro esteja para o agricultor assim como a quantidade de produtos do sapateiro esteja
para a de produtos do agricultor pela qual trocada. Mas no devemos coloc-los em proporo depois de os
produtores j haverem realizado a troca (do contrrio ambos os excessos podero se juntar em um dos
extremos), e sim enquanto cada um ainda estiver de posse de seus bens. Desse modo, os que fazem a troca so
iguais e associados precisamente porque essa igualdade poder se efetivar no seu caso. Suponhamos que A
seja um agricultor, C uma determinada quantidade de alimento, B um sapateiro e D o seu produto, que
equiparamos a C. Se no fosse possvel efetuar a reciprocidade dessa maneira, no haveria associao entre as
partes. Que a procura mantm a unio da comunidade s evidenciado pelo fato de que, quando as pessoas
no necessitam umas das outras (isto , quando no h necessidade recproca ou quando um deles no
necessita de outro), no realizam a troca, a qual s ocorre quando algum deseja o que temos (por exemplo,
quando se permite a exportao de trigo em troca de vinho). Deve-se, por conseguinte, estabelecer essa
equao. O dinheiro tambm , de certa forma, a nossa garantia quanto s trocas futuras; se no necessitamos
de alguma coisa agora, ele assegura a realizao da troca quando tal coisa venha a fazer-se necessria; com
efeito, o dinheiro garante a possibilidade de obter o que queremos em troca do dinheiro. Mas com o dinheiro
ocorre a mesma coisa que com os bens: ele no tem sempre o mesmo valor; porm, tende a ser mais estvel.
Por isso, necessrio que todos os bens tenham um preo estipulado, pois assim haver sempre troca e,
conseqentemente, associao entre os homens. Dessa forma, agindo o dinheiro como uma medida, ele torna
os bens comensurveis e os equipara entre si; e to haveria associao se no houvesse troca, nem trocasse
no houvesse igualdade, nem igualdade se no houvesse comesurabilidade. Na verdade, impossvel que
coisas to diferentes entre si se tornem comensurveis, mas com referncia procura elas podem tornar-se
comensurveis em grau suficiente. Deve haver, portanto, uma unidade, e esta deve ser estabelecida mediante
acordo (por isso ela se chama dinheiro) ; ele que torna todas as coisas comensurveis, uma vez que todas so
medidas pelo dinheiro. Seja A uma casa, B dez minas, C uma cama. O termo A vale a metade de B, se a casa
vale cinco minas; C, a cama, um dcimo de B; assim, torna-se evidente quantas camas equivalem a uma
casa, isto , cinco. Obviamente, as trocas se realizavam desse modo antes de existir dinheiro, pois
indiferente que cinco camas sejam trocadas por uma casa ou pelo valor equivalente em dinheiro de cinco
camas. Assim, definimos o justo e o injusto. evidente que, feita a diferenciao um do outro, a ao justa
intermediria entre o agir injustamente e o ser tratado injustamente, pois um deles ter demais e o outro ter
muito pouco. A justia uma espcie de meio-termo, mas no no mesmo sentido que as outras virtudes, e sim
porque ela se relaciona com uma quantia ou quantidade intermediria, ao passo que a injustia se relaciona
com os extremos. E justia aquilo em razo do que se diz que o homem justo pratica, por escolha prpria, o
que justo, e que quando se trata de distribuir, quer entre si mesmo e outra pessoa, quer entre duas ou outras
pessoas, no d mais do que convm a si mesmo e menos do que convm ao seu prximo (e de maneira
anloga no que diz respeito ao que no convm), e sim d o que igual de acordo com a proporo, agindo da
mesma forma quando se trata de distribuir entre duas outras pessoas. Por outro lado, a injustia guarda uma
relao semelhante para com o injusto, que excesso e deficincia, contrrios proporo, do til ou do
nocivo. Por esta razo a injustia excesso e falta, no sentido em que conduz ao excesso e falta (no caso da
prpria pessoa, excesso do que til por natureza, e falta do que nocivo; no caso de outras pessoas, embora
o resultado seja equiparvel de maneira geral ao caso anterior, a proporo pode ser violada em uma e na
outra direo. Na ao injusta, ter muito pouco ser vtima de injustia, e ter demais agir injustamente.
esta, ento, a nossa exposio da natureza da justia e da injustia e, igualmente, do justo e do injusto em
geral. Entretanto, visto que agir injustamente no implica necessariamente ser injusto, devemos perguntar
quais so os atos injustos que tornam o seu autor injusto em relao a cada tipo de injustia (por exemplo, um
ladro, um adltero ou um bandido). Mas claro que a resposta no gira em torno da diferena entre esses
tipos. Com efeito, um homem poderia at deitar-se com uma mulher, sabendo quem ela , todavia sem que a
origem do seu ato fosse sua escolha prpria, mas a paixo. Esse homem age, ento, injustamente, mas no
injusto; e um homem pode no ser ladro embora tenha roubado, nem adltero apesar de ter cometido
adultrio, e assim por diante em todos os outros casos. J mostramos anteriormente a relao entre a
reciprocidade e a justia, mas no devemos esquecer que o que estamos buscando no apenas o que justo
incondicionalmente, mas tambm a justia poltica. Esta ltima encontrada entre as pessoas que vivem em
comum visando auto-suficincia, homens que so livres e iguais, seja proporcionalmente, seja
aritmeticamente; e entre os que no preenchem esta condio no existe justia poltica, mas justia em
sentido especial e por analogia. Efetivamente, a justia existe apenas entre homens cujas relaes mtuas so
regidas pela lei, e a lei existe para os homens entre os quais pode haver injustia, pois a justia legal a
discriminao entre o que justo e injusto. E, havendo injustia entre homens, h tambm aes injustas
(embora a ao injusta nem sempre resulte em injustia), e estas consistem em atribuir demais a si mesmo as
coisas boas em si, e muito pouco das coisas ms em si Eis por que no permitimos que um homem governe,
mas sim a lei, visto que um homem pode governar em seu prprio interesse e tornar-se um tirano. Por outro
lado, o magistrado um guardio da justia e, portanto, tambm guardio da igualdade. E j que se supe que
ele no possua mais do que a sua parte, se juste (porque no se atribui mais daquilo que bom em si, salvo
se tal quinho for proporcional aos seus mritos de tal forma que para outros que trabalha, e por essa razo
que como mencionamos antes, os homens dizem ser a justia "o bem os outros"), ele deve ser
recompensado, e sua recompensa a honra e o privilgio; contudo, aqueles para os quais essas coisas no so
o bastante, tornam-se tiranos. A justia de um amo para com o escravo e a de um pai para com o filho no so
iguais justia dos cidados, embora se assemelhem a ela, pois no pode haver justia no sentido
incondicional em relao a coisas que nos pertencem, mas os escravos de um homem e o seu filho, at atingir
certa idade e tornar-se independente, so, por assim dizer, uma parte deste homem, e ningum fere
voluntariamente a si prprio (por isso, ningum pode ser injusto em relao a si mesmo). Portanto, em tais
relaes no h justia nem injustia, no sentido poltico. Como vimos, a justia e a injustia se relacionam
com a lei e existem entre pessoas naturalmente sujeitas lei, as quais so pessoas que tm partes iguais em
governar e ser governadas. Por isso, nas relaes entre marido e mulher a justia pode manifestar-se com
mais autenticidade do que nas relaes entre pais e filhos, e amos e escravos. Porm, mesmo essa tambm
difere da justia poltica. A justia poltica em parte natural e em parte legal. A parte natural aquela que
tem a mesma fora em todos os lugares e no existe por pensarem os homens deste ou daquele modo. A legal
o que de incio pode ser determinado indiferentemente, mas deixa de s-lo depois que foi estabelecido (por
exemplo, que o resgate de um prisioneiro seja de uma mina, ou que deve ser sacrificado um bode e no duas
ovelhas), e tambm todas as leis promulgadas para casos particulares (como a que mandava oferecer
sacrifcios em honra de Brsidas , e as prescries dos decretos. Algumas pessoas pensam que toda justia
desta espcie, porque as coisas que existem por natureza so imutveis e em toda parte tm a mesma fora
(como o fogo que arde aqui e na Prsia), ao passo que essas pessoas observam alteraes nas coisas
reconhecidas como justas. Isso, porm, no verdadeiro de modo absoluto mas apenas em certo sentido; para
os deuses talvez no seja verdadeiro de modo algum, mas para ns existe algo que justo mesmo por
natureza, embora seja mutvel. De qualquer modo, existe uma justia por natureza e outra por conveno.
Percebe-se claramente qual a espcie de coisas entre as que so capazes de ser de outro modo, que so como
so por natureza, e quais no o so por natureza mas sim por lei e conveno, no obstante ambas sejam
igualmente mutveis. E em todas as outras coisas se pode aplicar a mesma distino: por natureza, a mo
direita mais forte, porm possvel que qualquer pessoa possa vir a se tornar ambidestra. As coisas que so
justas apenas em virtude da conveno e da convenincia assemelham-se a medidas, pois as medidas para o
vinho e para o trigo no so iguais em toda parte, mas maiores nos mercados atacadistas e menores nos
retalhistas. Da mesma maneira, as coisas que so justas no por natureza, mas por deciso humana, no so as
mesmas em todos os lugares, uma vez que as prprias constituies no so as mesmas, embora haja apenas
uma que , por natureza, a melhor em todos os lugares. Cada uma das regras de justia se relaciona com as
coisas justas e legtimas como o universal se relaciona com os seus casos particulares, pois as coisas
praticadas so muitas, ao passo que cada regra universal. H uma diferena entre o ato de injustia e o que
injusto, e entre o ato de justia e o que justo. Uma coisa injusta por natureza ou por lei; e essa mesma
coisa, depois que algum a faz, um ato de injustia; mas antes de ser praticada apenas injusta. E o mesmo
se aplica em relao ao ato de justia (embora a expresso geralmente usada seja "ao justa", e "ato de
justia" se aplique correo de um ato de injustia). Examinaremos depois todas essas vrias regras da
justia no que diz respeito natureza e ao nmero de suas espcies, e igualmente a natureza das coisas com
que elas se relacionam. Sendo os atos justos e injustos aqueles que descrevemos, um homem age de maneira
justa ou injusta sempre que pratica tais atos voluntariamente. Quando, pratica involuntariamente, ele no age
nem injusta nem justamente, a no ser por acidente (ou seja, fazendo coisas que resultem em justias ou
injustias). E o que determina se um ato justo ou injusto o carter voluntrio. ou involuntrio do ato;
quando ele voluntrio, censurado, e pela mesma razo se torna um ato de injustia, de tal forma que haver
coisas que so injustas, sem que no entanto sejam atos de injustia, se a voluntariedade tambm no estiver
presente. Como j disse, por voluntrio quero significar tudo aquilo que um homem tem o poder de fazer e
que faz com conhecimento de causa, isto , sem ignorar qual a pessoa afetada por seu ato, qual o instrumento
usado, e qual o fim a ser alcanado (por exemplo, em quem est batendo, com que objeto, e para que fim);
alm disso, nenhum desses atos deve ser acidental nem forado (por exemplo, se A pega a mo de B e com
ela bate em C, B no agiu voluntariamente, pois a execuo do ato no dependia dele). Um homem que
atingido pode ser o pai da pessoa que o agrediu, e este pode saber que bateu em um homem ou em uma das
pessoas presentes, sem saber, no entanto, que se trata do prprio pai; uma distino semelhante pode ser feita
quanto ao fim da ao e ao em sua totalidade. Conseqentemente, aquilo que se faz na ignorncia, ou que,
embora feito com conhecimento de causa, no depende do agente, ou que praticado sob coao,
involuntrio (h at muitos processos naturais que realizamos ou sofremos, tendo conhecimento deles, e
todavia nenhum deles podemos qualificar de voluntrio ou involuntrio, como, por exemplo, envelhecer ou
morrer). Mas quer no caso dos atos justos, quer no dos injustos, a injustia ou justia pode ser apenas
acidental; com efeito, pode ocorrer que um homem restitua involuntariamente ou por medo um valor do qual
era depositrio, e nesse caso no se deve dizer que ele praticou um ato de justia ou que agiu justamente, a
no ser de modo acidental. Da mesma forma, aquele que sob coao e contra a sua vontade deixa de restituir
um valor de que era depositrio, agiu injustamente e cometeu um ato de injustia, mas apenas acidentalmente.
Entre os atos voluntrios, alguns praticamos por escolha e outros no; por escolha so os que praticamos aps
deliberar, e os que praticamos sem prvia deliberao so os no por escolha. H, portanto, trs espcies de
danos nas transaes entre as pessoas. Os que so infligidos por ignorncia so enganos quando a pessoa
afetada pelo ato, o prprio ato, o instrumento ou o fim a ser alcanado so diferentes do que o agente imagina;
ou o agente pensou que no ia atingir ningum, ou que no ia atingir com determinado objeto, ou que no
estava atingindo determinada pessoa, ou que no a estava atingindo pretendendo certo resultado, mas
aconteceu algo que no esperava (por exemplo, se atirou algo no com o propsito de ferir, mas apenas de
chamar a ateno da pessoa, ou se a pessoa atingida ou o objeto atirado no eram os que ele supunha). Assim,
quando o dano ocorre contrariando o que era razovel esperar, trata-se de um infortnio. Quando no
contrrio a uma expectativa razovel, mas tampouco implica vcio, um engano (com efeito, o agente comete
um engano quando a falta procede dele, porm vtima de um acidente quando a causa exterior a ele).
Quando age com o conhecimento do que faz, mas sem deliberao prvia, um ato de injustia; por exemplo,
os que se originam da clera ou de outras paixes necessrias ou naturais ao homem. De fato, quando os
homens praticam tais atos nocivos e errados, agem injustamente, e seus atos so atos de injustia, mas isso
no quer dizer que os agentes sejam necessariamente injustos ou malvados, pois o dano no se deve ao vcio.
Quando, porm, um homem age por escolha, um homem injusto e vicioso. Por isso se considera, e no sem
razo, que os atos originados da clera no so premeditados, pois a causa do mal no foi o homem que agiu
sob o impulso da clera, e sim aquele que encolerizou tal homem. Alm disso, no se discute se o fato
aconteceu ou no, mas sim a sua justificao, pois foi a sua aparente injustia que provocou a ira. Com efeito,
no se discute a ocorrncia do ato (como nas transaes comerciais em que uma das duas partes forosamente
agiu de m-f), a no ser que o faam por esquecimento das circunstncias; mas, concordando sobre o fato,
discutem sobre qual deles est com a justia (enquanto um homem que deliberadamente prejudicou outra
pessoa no pode ignorar que estava agindo assim); de tal modo que uma das partes pensa estar sendo
injustamente tratada e a outra discorda dessa opinio. Assim, se um homem prejudica outro por escolha, age
injustamente, e so estes os atos de injustia que caracterizam os seus agentes como homens injustos, desde
que o ato viole a proporo ou a igualdade. Do mesmo modo, um homem justo quando age justamente por
escolha, mas ele age justamente apenas se sua ao voluntria. Entre os atos voluntrios, alguns so,
desculpveis e outros no. Os erros que os homens comete1ao apenas na ignorncia mas tambm por
ignorncia so desculpveis, ao passo que so indesculpveis os que no se devem por ignorncia (embora
sejam cometidos na ignorncia), mas a uma paixo que nem natural nem humana. Mas talvez nossa
exposio sobre o que seja cometer injustia e ser vtima dela no tenha esgotado o assunto. Pode-se ainda
perguntar se a verdade est expressa nas palavras paradoxais de Eurpedes: Matei minha me; eis em resumo
o meu caso. Ambos agiram voluntariamente, ou no? Ser mesmo possvel se sofrer a injustia
voluntariamente, ou, pelo contrrio, sofre-se a injustia sempre involuntariamente, da mesma maneira que
toda ao injusta voluntria? E ser toda injustia sofrida voluntariamente, ou sempre involuntariamente, ou
s vezes voluntria e s vezes involuntariamente? E igualmente quanto a uma pessoa ser tratada com justia;
toda ao justa voluntria, e portanto seria razovel que houvesse uma oposio semelhante em cada um dos
dois casos, isto , que tanto ser tratado com justia como com injustia fossem igualmente voluntrios ou
involuntrios. Mas mesmo no caso de ser tratado com justia, pareceria paradoxal se isso fosse sempre
voluntrio, pois algumas pessoas so tratadas com justia contra a sua vontade. Poder-se-ia perguntar se todos
os que sofrem injustia esto sendo injustamente tratados. Ou ser que praticar a ao injusta a mesma
coisa que sofre-la? Tanto na ao como na passividade possvel participar acidentalmente da justia e, do
mesmo modo, evidentemente, da injustia. Efetivamente, praticar um ato injusto no o mesmo que agir
injustamente, nem sofrer injustia o mesmo que ser tratado injustamente; e da mesma forma quanto a agir
injustamente e a ser tratado justamente, pois impossvel ser tratado injustamente se a outra parte no age
injustamente, ou ser tratado justamente se a outra parte no age com justia. Se agir injustamente no mais
do que prejudicar voluntariamente algum, e "voluntariamente" significa "conhecendo a pessoa em relao
qual se age, o instrumento e a maneira pela qual se age", e o homem incontinente prejudica voluntariamente a
si mesmo, no s ele ser voluntariamente tratado de modo injusto, mas tambm ser possvel agir
injustamente em relao a si prprio (e a questo de saber se algum pode agir de modo injusto em relao a
si mesmo uma das que estamos investigando em nosso assunto). Um homem, por incontinncia, pode
voluntariamente sofrer algum mal por parte de outro que age voluntariamente, de tal forma que seria possvel
ser voluntariamente tratado injustamente. Ou ento nossa definio est incorreta, e a "fazer mala algum,
conhecendo a pessoa em relao qual se age, o instrumento e maneira pela qual se age", deveramos
acrescentar "contra a vontade da pessoa em relao qual se age"? Ento, um homem pode ser
voluntariamente prejudicado e voluntariamente sofrer injustia, mas ningum pode sofrer uma injustia
voluntariamente, pois ningum deseja ser injustamente tratado, nem mesmo o homem incontinente. Esse
ltimo age contrariamente ao seu desejo, pois ningum deseja o que julga no ser bom, mas o homem
incontinente faz coisas que julga que no deve fazer. Por outro lado, aquele que d o que seu, como Homero
diz que Glauco deu a Diomedes "armadura de ouro por armadura de bronze e o preo de cem bois por nove"
", no tratado injustamente, pois embora dar dependa dele, ser injustamente tratado no depende, visto que
para isso preciso haver algum que o trate injustamente. claro, ento, que ser injustamente tratado no
ocorre por vontade prpria. Restam ainda duas das questes que desejamos discutir: se quem age injustamente
o homem que d a um outro uma parte superior a que cabe a este, ou se o que aceitou o quinho excessivo;
e se possvel um homem agir injustamente em relao a si mesmo. Se a primeira alternativa possvel e
quem age injustamente a pessoa que distribui e no o homem que ficou com aparte excessiva, ento, se
algum, voluntariamente e com conhecimento de causa, atribui a um outro mais do que a si mesmo, esse
homem trata a si mesmo injustamente (e isso que parecem fazer as pessoas decentes, j que o homem
virtuoso tende a tomar menos que a sua parte justa). Ou tambm ser necessrio estabelecer certas condies
no que acabamos de dizer? Com efeito talvez a pessoa obtenha uma parte maior de algum outro bem
qualquer, por exemplo, de honra ou de distines. A questo resolvida estabelecendo-se a diferenciao que
fizemos a respeito da ao injusta, pois neste caso a pessoa no sofre nada contrrio ao desejo prprio, e
portanto no tratado injustamente por receber um quinho menor; no mximo, ela sofre um dano.
Por outro lado, claro que a pessoa que distribui age injustamente, mas isso nem sempre se aplica ao homem
que recebeu a parte excessiva. Com efeito, no aquele a quem feita a injustia que age injustamente, mas
sim aquele a quem se pode atribuir a prtica voluntria do ato injusto, isto , a pessoa na qual est a origem da
ao (esta reside na pessoa que distribui, e no na que recebe o quinho). Acresce que a palavra "fazer"
ambgua, e se pode dizer, em certo sentido, que coisas inanimadas, uma mo ou um escravo que executa uma
ordem, matam algum, e que aquele que recebeu um quinho excessivo no age injustamente, embora "faa"
o que injusto. E ainda: se um juiz decidiu mal por ignorncia, no age injustamente com respeito justia no
sentido legal, e sua deciso no injusta neste sentido, mas em outro sentido efetivamente injusta [ (pois a
justia legal e a justia primordial so diferentes); mas se julgou injustamente, com conhecimento de causa,
ele mesmo est visando a um quinho excessivo, seja de gratido, seja de vingana. Ento, o homem que
julgou injustamente por estas razes recebe mais do que aquilo que lhe cabe, tanto quanto se tivesse
participado da pilhagem. O fato de ele receber algo diferente do que distribui irrelevante, pois tambm
quando concede terras visando a participar da pilhagem, ele no recebe terra, mas dinheiro. As pessoas
pensam que, como agir injustamente depende delas, fcil ser justo. Enganam-se, porm: ir para a cama com
a mulher do prximo, ferir ou subornar algum, fcil e depende de ns, mas fazer essas coisas em resultado
de uma disposio de carter nem fcil nem depende de ns. Da mesma forma, pensam os homens que para
conhecer o que justo e o que injusto no preciso grande sabedoria, pois no difcil compreender os
assuntos sobre os quais versa a lei (ainda que no constituam o que justo, salvo acidentalmente). Mas saber
como se deve agir e como efetuar distribuies a fim de ser justo mais difcil do que saber o que bom para
a sade; e mesmo neste campo, apesar de no precisar muito esforo a aprender que o 1, o vinho, o helboro,
o cautrio e a cirurgia tm tal efeito, saber como, a quem e quando essas coisas devem ser aplicadas com o
objetivo de preservar a sade no menos difcil do que ser mdico. Tambm por esta razo pensa-se que
agir injustamente to caracterstico do homem justo quanto do injusto, pois os homens justos no seriam
menos, e talvez at mais, capazes que as injustas de cometer cada um desses atos injustos mencionados.
Efetivamente, o homem justo poderia deitar-se com a mulher do prximo ou ferir algum, e o corajoso
poderia jogar fora o seu escudo e pr-se em fuga. Mas fazer papel de covarde ou agir injustamente no
consiste em praticar essas coisas, a no ser por acidente, e sim em pratic-las como resultado de uma certa
disposio de carter, da mesma forma que exercer a medicina e curar no consiste em aplicar ou deixar de
aplicar a faca, nem em usar ou deixar de usar medicamentos, mas em fazer essas coisas de Os atos justos
ocorrem entre pessoas que participam de coisas boas em si mesmas e podem t-las em excesso ou de menos.
Para alguns tais coisas nunca sero excessivas (como os deuses, certamente); para outros - os incuravelmente
maus - nem mesmo a mnima parte ser benfica, mas todos os bens dessa espcie so nocivos; e para outros
so benficos dentro de certos limites. Por conseguinte, a justia algo essencialmente humano. O assunto
que vem a seguir a eqidade e o eqitativo, e suas relaes com a justia e o justo respectivamente. Com
efeito, a justia e a eqidade no parecem ser absolutamente idnticas, nem ser especificamente diferentes. s
vezes louvamos o que eqitativo e o homem eqitativo (e at aplicamos esse termo guisa de louvor,
mesmo em relao a outras virtudes, querendo significar com "mais eqitativo" que uma coisa melhor); e s
vezes, pensando bem, nos parece estranho que o eqitativo, apesar de no se identificar com o justo, seja
ainda assim digno de louvor; de fato, se o justo e o eqitativo so diferentes, um deles no bom, mas se so
ambos bons, ho de ser a mesma coisa. So estas ento, aproximadamente, consideraes que esto na origem
do problema que diz respeito ao eqitativo. Em certo sentido, todas elas so corretas e no se contradizem,
pois o eqitativo, embora seja superior a uma simples espcie de justia, justo em si mesmo, e no como
coisa de classe diferente que melhor do que o justo. Portanto, a mesma coisa justa e eqitativa, embora, a
eqidade seja superior. O que origina o problema o fato de o eqitativo ser justo, porm no o legalmente
justo, e sim uma correo da justia legal. A razo disto que toda lei universal, mas no possvel fazer
uma afirmao universal que seja correta em relao a certos casos particulares. Nos casos, portanto, em que
necessrio falar de modo universal, mas no possvel faz-lo corretamente, a lei leva em considerao o
caso mais freqente, embora no ignore a possibilidade de erro em conseqncia dessa circunstncia. E nem
por isso esse procedimento deixa de ser correto, pois o erro no est na lei nem no legislador, e sim na
natureza do caso particular, j que os assuntos prticos so, por natureza, dessa espcie.
Por conseguinte, quando a lei estabelece uma lei geral e surge um caso que no abarcado por essa regra,
ento correto (visto que o legislador falhou e errou por excesso de simplicidade), corrigir a omisso, dizendo
o que o prprio legislador teria dito se estivesse presente, e que teria includo na lei se tivesse previsto o caso
em pauta. Por isso o eqitativo justo e superior a uma espcie de justia, embora no seja superior justia
absoluta, e sim ao erro decorrente do carter absoluto da disposio legal. Desse modo, a natureza do
eqitativo uma correo da lei quando esta deficiente em razo da sua universalidade. por isso que nem
todas as coisas so determinadas pela lei: impossvel estabelecer uma lei acerca de algumas delas, de tal
modo que se faz necessrio um decreto. Com efeito, quando uma situao indefinida, a regra tambm
indefinida, tal qual ocorre com a rgua de chumbo usada pelos construtores de Lesbos para ajustar as
molduras; a rgua adapta-se forma da pedra e no rgida, da mesma forma como o decreto se adapta aos
fatos. Agora fica bem claro o que a natureza do eqitativo, que ele justo e superior a uma espcie de
justia. Evidencia-se tambm, luz do que dissemos, o que vem a ser o homem eqitativo: aquele que
escolhe e pratica atos eqitativos, que no se atm de forma intransigente aos.. seus direitos, _ tende a tomar
menos do que lhe caberia, embora tema lei do seu lado; e essa disposio de carter eqidade , que a
espcie de justia e no uma diferente disposio de carter. De acordo com o que dissemos anteriormente,
fica suficientemente claro se um homempode ou no ser injusto em relao a si mesmo. Uma classe de atos
justos se compe de atos que esto em consonncia com alguma virtude e que so prescritos pela lei (por
exemplo, a lei no permite expressamente o suicdio, e o que a lei no permite expressamente, ela o probe.
Alm disso, quando uma pessoa, violando a lei, causa dano a um outro voluntariamente (excetuados os casos
de retaliao), ela age injustamente; e um agente voluntrio aquele que conhece tanto a pessoa a quem
atinge com o seu ato como o instrumento que est usando; e quem, em um acesso de forte emoo,
voluntariamente se apunhala, pratica esse ato contrariando a reta razo da vida, e isso a lei no permite; age,
portanto, injustamente. Mas contra quem? Certamente contra a cidade, e no contra si mesmo, pois essa
pessoa sofre voluntariamente, e ningum voluntariamente tratado com injustia. Por essa razo, a cidade
pune o suicida, punindo-o com uma certa perda de direitos civis, pois ele trata a cidade injustamente.
Ademais, naquela acepo de "agir injustamente" na qual o homem que assim procede somente injusto e
no completamente mau, no possvel uma pessoa tratar injustamente a si mesma. Com efeito, esta acepo
difere da anterior; o homem injusto, em uma das acepes da palavra, mau de um modo particular, como o
covarde, e no no sentido de ser completamente mau, de forma que o seu "ato injusto" no manifesta maldade
em geral. De fato, isso implicaria a possibilidade de a mesma coisa ter sido simultaneamente subtrada e
acrescentada mesma coisa; mas isso impossvel, uma vez que o justo e o injusto sempre envolvem mais de
uma pessoa. Alm disso, a ao injusta voluntria e praticada por escolha, e a ela pertence a iniciativa (no
se diz que um homem agiu injustamente, se, tendo sofrido um mal, retribui com o mesmo mal); mas se
algum pratica um dano a si prprio, sofre e pratica as mesmas coisas a um s tempo. Acresce que se um
homem pode agir injustamente em relao a si mesmo, pode tambm sofrer uma injustia voluntariamente.
Alm disso, ningum age injustamente sem cometer algum ato especfico d injustia, mas nenhum homem
pode cometer adultrio com sua prpria esposa, nem assaltar a prpria casa ou roubar ,os bens prprios.
De um modo geral, ,a pergunta "pode um homem tratar injustamente a si mesmo?" respondida tambm pela
distino que aplicamos a outra pergunta: "pode um homem ser voluntariamente tratado injustamente?"
tambm evidente que tanto ser injustamente tratado como agir injustamente so males, pois no primeiro
caso significa ter menos, e no segundo, ter mais do que o meio-termo, que corresponde aqui ao que
saudvel na arte mdica e boa condio fsica na arte do treinamento atltico. Contudo, agir injustamente o
mal pior; tal procedimento censurvel visto que envolve deficincia moral da espcie completa e irrestrita,
ou um pouco menos (devesse admitir esta segunda alternativa pois verdade que nem toda ao injusta
praticada voluntariamente implica injustia como disposio de carter), enquanto ser injustamente tratado
no implica deficincia moral e injustia na prpria pessoa. Portanto, ser injustamente tratado em si menos
mau, no obstante acidentalmente possa ser um mal maior. Todavia, cincia no interessa o que acidental;
ela considera a pleurisia um mal maior que uma luxao, embora esta possa tornar-se acidentalmente mais
grave se da queda que a causou acontecer de ser capturado o homem que caiu, ou at mesmo ser morto pelo
inimigo. Em sentido metafrico e em razo de uma certa analogia, h uma espcie de justia no homem, no
em relao a ele mesmo, mas entre certas partes suas. No se trata de uma justia de qualquer espcie, mas
daquela que prevalece entre amo e escravo ou entre pai e filho. Com efeito, as relaes que a parte racional da
alma guarda para com a parte irracional so desse tipo, e tendo em vista essas partes que se pensa que um
homem pode ser injusto para consigo mesmo, porque tais partes podem sofrer alguma coisa contrria aos seus
desejos, de tal modo que parece haver uma justia entre elas, como aquela que existe entre governante e
governado. E era o tnhamos a dizer acerca da justia e das outras virtudes morais. Como dissemos
anteriormente, deve-se preferir o meio-termo e no o excesso ou a falta, e o meio-termo determinado pelos
ditames da reta razo. Examinemos agora a natureza desses ditames. Em todas as disposies de carter que
mencionamos, assim como em todos os demais assuntos, h uma meta certa a visar, no qual o homem,
orientado pela razo, fixa o olhar, ora intensificando, ora relaxando a sua atividade no sentido de adotar o
meio-termo; e h um padro que determina os estados medianos que dizemos ser os meios-termos entre o
excesso e a falta, e que esto em conformidade com a reta razo. Mas essa afirmao, embora verdadeira, no
de maneira alguma evidente. Com efeito, no s nesse caso, como tambm em todas as outras ocupaes
que so objetos de conhecimento verdadeiro dizer que no devemos intensificar nem relaxar nossos esforos
em demasia nem demasiadamente pouco, mas at um ponto mediano e conforme reta razo. No entanto, se
um homem possusse apenas esse conhecimento, no seria mais sbio por isso; por exemplo, ele no saberia
que medicamento aplicar ao nosso corpo apenas porque lhe disseram que usasse tudo que a arte mdica
prescreve ou que est de acordo com a prtica de quem possui a arte. Por isso necessrio, com relao s
disposies da alma, no s que se faa essa afirmao, como tambm que se defina o que a justa regra e
qual padro que a determina. Dividimos as virtudes da alma e dissemos que algumas so virtudes do
carter e outras do intelecto, e depois discutimos em detalhe as virtudes morais. Falaremos a seguir das
outras, comeando por fazer algumas observaes acerca da alma. Dissemos antes que a alma tem duas
partes: a que concebe uma regra ou princpio racional, e a privada de razo. Faamos agora uma distino
semelhante no interior da ,primeira, admitindo que sejam duas as partes racionais: uma pela qual
contemplamos as coisas cujas causas determinantes, so invariveis, e outra pela qual contemplamos as coisas
passveis de variao. Com efeito, quando . A virtude de algo se relaciona com o seu funcionamento
apropriado, e so trs os elementos da alma que controlam a ao e a verdade: sensao, razo e desejo.
Destes trs, a sensao no princpio de qualquer ao refletida; demonstra isso o fato de os animais
inferiores possurem sensao, mas no agirem refletidamente. A afirmao e a negao no raciocnio
correspondem busca e repulsa na esfera do desejo; por isso, j que a virtude moral uma disposio de
carter relacionada com a escolha, e a escolha um desejo deliberado, para que a escolha seja acertada deve
ser verdadeiro o raciocnio e reto o desejo, e este ltimo deve buscar exatamente o que o primeiro determina.
Ora, este tipo de pensamento e de verdade de natureza prtica. Quanto ao intelecto contemplativo, que no
nem prtico nem produtivo, o bom e o mau estado so respectivamente a verdade e a falsidade; com efeito,
essa a funo de toda a parte racional do homem, ao passo que da parte prtica e intelectual o bom estado
a concordncia da verdade com o reto desejo. A origem da ao (sua causa eficiente, no final) a escolha, e
a origem da escolha o desejo e o raciocnio dirigido a algum fim. Eis o porqu de no poder a escolha existir
sem a razo e o intelecto, nem sem uma disposio moral, pois as boas e as ms aes no podem existir sem
uma combinao de intelecto e de carter. Entretanto, o intelecto por si mesmo no move coisa alguma;
somente o intelecto prtico que visa a algum fim o pode fazer. O mesmo e aplica no caso do intelecto
produtivo, uma vez que qualquer pessoa que faz alguma coisa a faz com vista a algum fim; e a coisa
produzida no um fim no sentido absoluto, mas apenas uma finalidade dentro de uma relao particular, e a
finalidade de uma operao particular. apenas o que se pratica que um fim irrestrito, pois a boa ao um
fim ao qual visa o desejo. A escolha, por conseguinte, ou raciocnio desinderativo ou desejo raciocinativo, e
a origem de uma ao desse tipo um homem. Observe-se que nada que passado objeto de escolha; por
exemplo, ningum escolhe ter participado do saque de Tria, j que ningum delibera sobre o passado, e sim
apenas sobre o que est para acontecer e pode ser de outra forma, enquanto o que passou no pode deixar
deter ocorrido; e por isso que tinha razo em dizer: "pois somente isto ao prprio Deus vedado: considerar
no sucedido o que j aconteceu"'. Assim, a funo de ambas as partes intelectuais da alma a verdade. Por
conseqncia, as virtudes destas partes sero aquelas disposies segundo as quais cada uma delas alcanar a
verdade no grau mais alto. Comecemos, ento, pelo princpio, discutindo mais uma vez essas disposies.
Consideremos por estabelecido que so cinco as disposies em virtude das quais a alma possui a verdade,
seja afirmando, seja negando: a arte, o conhecimento cientfico, a sabedoria prtica, a sabedoria filosfica e a
razo intuitiva (deixamos de lado o juzo e a opinio porque estes podem enganar-se). O que o
conhecimento cientfico, se quisermos falar com exatido em vez de nos guiar por meras analogias, ficar
claro depois das consideraes a seguir. Todos ns supomos que aquilo que conhecemos cientificamente no
capaz de ser de outra forma. Quanto s coisas que podem ser de outra forma, no sabemos, quando esto
fora do nosso campo de observao, se efetivamente existem ou no. O objeto de conhecimento cientfico,
portanto, existe necessariamente; por conseqncia, ele eterno, pois todas as coisas cuja existncia
necessria no sentido absoluto do termo so eternas. Alm disso, considera-se que toda cincia pode ser
ensinada, e seu objeto pode ser aprendido. E todo ensino parte do que j conhecido, como sustentamos
tambm nos Analticos , pois o ensino procede s vezes por induo e outras vezes por silogismo. A induo
o ponto de partida que o prprio conhecimento do universal pressupe, ao passo que o silogismo procede
dos universais. Portanto, h pontos de partida de onde procede o silogismo e que no so alcanados por este;
logo, por induo que os atingimos. Desse modo, o conhecimento cientfico um estado que nos torna
capazes de demonstrar, e tem outras caractersticas que especificamos nos Analticos ; com efeito, um
homem tem conhecimento cientfico quando tem uma convico a qual chegou de determinada maneira, e
conhece os pontos de partida, pois se estes ltimos no lhe so melhor conhecidos do que a concluso, ele ter
o conhecimento de modo puramente acidental. Com isto, conclumos nossa definio do conhecimento
cientfico. Na classe das coisas variveis esto includas tanto as coisas produzidas quanto coisas praticadas,
pois h uma diferena entre produzir e agir (com respeito natureza de ambos, consideramos como assente o
que temos dito mesmo fora de nossa escola); assim, a capacidade raciocinada de agir diferente da
capacidade raciocinada de produzir; e do mesmo modo no se incluem uma na outra, porque nem agir
produzir, nem produzir agir. Visto que a arquitetura uma arte, sendo essencialmente uma capacidade
raciocinada de produzir, e no h arte alguma que no seja uma capacidade dessa espcie, nem capacidade
dessa espcie que no seja uma arte, a arte idntica a uma capacidade de produzir, envolvendo o reto
raciocnio. Toda arte relaciona-se criao e ocupa-se em inventar e em estudar as maneiras de produzir
alguma coisa que pode existir ou no, e cuja origem est em quem produz, e no no que produzido. De fato,
a arte no se ocupa nem com as coisas que so ou que se geram por necessidade, nem com as que o fazem de
acordo com a natureza (pois essas tm sua origem em si mesmas). Visto que existe diferena entre produzir e
agir, a arte deve ser uma questo de produzir e no de agir e de certa maneira, o acaso e a arte versam sobre
os mesmos objetos, como diz Agaton: "A arte ama o acaso, e o acaso, a arte". Assim, como j dissemos, a arte
uma disposio relacionada com produzir, que envolve o reto raciocnio; e a carncia de arte, pelo contrrio,
tambm uma disposio relacionada com produzir, porm envolvendo falso raciocnio. E ambas dizem
respeito s coisas que podem ser de outro modo. Quanto sabedoria prtica, poderemos chegar sua
definio considerando as pessoas que so dotadas dessa virtude. Julga-se que seja caracterstico de um
homem dotado de sabedoria prtica ser capaz de deliberar bem acerca do que bom e conveniente para ele,
no sob um aspecto particular (como por exemplo quais as espcies de coisas que contribuem para a sade e o
vigor), mas sobre aquelas que contribuem para a vida boa de um modo. Isso fica claro pelo fato de
atribuirmos sabedoria prtica a um homem, sob um aspecto particular, quando ele calculou bem visando a
alguma finalidade boa que no est entre aquelas que so objeto de alguma arte. Por conseguinte, em sentido
geral, tambm a pessoa que capaz de deliberar possui sabedoria prtica. Mas ningum delibera sobre
coisas que no podem ser de outro modo, nem sobre as que lhe impossvel fazer. Portanto, como o
conhecimento cientfico envolve demonstrao, mas no h demonstrao de coisas cujos primeiros
princpios so variveis (porque elas poderiam ser de outro modo), e impossvel deliberar sobre coisas que
so por necessidade, a sabedoria prtica no pode ser cincia, nem arte. No pode ser cincia porque aquilo
que se refere s aes pode ser de outro modo; nem arte porque agir e produzir so coisas de espcies
diferentes. Resta, ento, a alternativa de ela ser uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no tocante s
coisas que so boas ou ms para o homem. Com efeito, enquanto produzir tem uma finalidade diferente do
prprio ato de produzir, o mesmo no ocorre com o agir, pois a finalidade da ao est na prpria ao. Por
isso pensamos que Pricles e homens como ele so dotados de sabedoria prtica, porque podem ver o que
bom para si mesmos e para os homens em geral; pensamos que o homens dotados de tal capacidade so bons
admistradores de sua casas e cidades. Eis por que empregamos o termo " temperana (sophrosvne),
subentendendo que ela parece a nossa sabedoria (szusa ten phrnesis). O que a temperana preserva a
convico ou juzo quanto ao nosso bem, pois o prazer e o sofrimento no destroem todas as convices (por
exemplo, no destri o juzo acerca de ter ou no o tringulo seus ngulos iguais a dois ngulos retos, mas
somente os juzos acerca de atos a praticar. De fato, as causas das quais se originam as aes esto nos fins
visados, mas as pessoas que foram pervertidas pelo prazer ou pela dor perdem inteiramente de vista essas
causas - no conseguem mais perceber que a bem de tal coisa ou por causa de tal coisa que deve escolher e
fazer aquilo que escolhe, pois o vcio anula a causa que deu origem ao. A sabedoria prtica deve ser,
ento, uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no que diz respeito s aes relacionadas com os bens
humanos. Por outro lado, embora possa haver na arte uma excelncia, na sabedoria prtica ela no existe; na
arte prefervel a pessoa que erra voluntariamente, ao passo que na sabedoria prtica, assim como nas outras
virtudes, ocorre o contrrio. Fica claro, ento, que a sabedoria prtica uma virtude e no uma arte. E como
so duas as partes da alma que se guiam pelo raciocnio, ela deve ser a virtude de uma das duas, ou melhor,
daquela parte que forma opinies, pois a opinio se relaciona com o varivel, da mesma forma que a
sabedoria prtica. No entanto, ela mais do que uma simples disposio racional, e isso evidenciado pelo
fato de que se pode deixar de usar uma faculdade racional, mas no a sabedoria prtica. O conhecimento
cientfico um juzo acerca de coisas universais e necessrias, e tanto as concluses da demonstrao como o
conhecimento cientfico so derivados de primeiros princpios (pois cincia envolve apreenso de uma base
racional). Desse modo, o primeiro princpio de que deriva o que cientificamente conhecido no pode ser
objeto de cincia, nem de arte, nem de sabedoria prtica, pois aquilo que pode ser cientificamente conhecido
pode ser demonstrado, ao passo que a arte e a sabedoria prtica tratam de coisas variveis. Tampouco esses
primeiros princpios so objetos de sabedoria filosfica pois nas caracterstica do filsofo, buscar a
demonstrao de certas coisas. Se, ento, as disposies da alma pelas quais possumos a verdade e pelas
quais jamais nos enganamos a respeito de coisas invariveis ou mesmo variveis, so o conhecimento
cientfico, a sabedoria prtica, a sabedoria filosfica e a razo intuitiva, e se a disposio da alma pela qual
apreendemos as primeiras causas no pode ser nenhuma das trs primeiras (isto , o conhecimento cientfico,
a sabedoria prtica e a sabedoria filosfica), resta somente uma alternativa, a saber, que a razo intuitiva que
apreende os primeiros princpios. Nas artes, a sabedoria atribuda aos seus mais perfeitos expoentes por
exemplo, a Fdias como escultor e a Policleto como retratista em pedra. E neste caso, por sabedoria no
queremos dizer outra coisa seno a excelncia na arte; contudo, consideramos certas pessoas sbias de modo
geral e no em algum campo particular ou sob qualquer outro aspecto limitado, como diz Homero no
Margites: "Nem lavrador, nem mesmo cavador, nem sbio em qualquer outra coisa fizeram os deuses desse
homem". A sabedoria, ento, deve ser, entre todas as formas de conhecimento, amais perfeita. Da se segue
que o homem sbio no apenas ter o conhecimento do que decorre dos primeiros princpios, como tambm
ter uma concepo verdadeira a respeito desses prprios princpios. Portanto, a sabedoria deve ser uma
combinao da razo intuitiva com o conhecimento cientfico - uma cincia das coisas mais elevadas, isto , a
excelncia que lhe prpria. Seria estranho pensar que a arte poltica ou a sabedoria prtica se inclusse entre
essas coisas mais elevadas, isto , que fosse o melhor dos conhecimentos, uma vez que o homem no o que
h de melhor no mundo. Se o que saudvel ou bom diferente para os homens e os peixes, mas o que
branco ou reto sempre o mesmo, qualquer pessoa diria que o que sbio sempre o mesmo, entretanto o
objeto da sabedoria prtica pode variar. Com efeito, quele que considera bem as coisas que lhe dizem
respeito que atribumos a sabedoria prtica, e a ele que confiaremos tais assuntos. Por isso, dizemos que
mesmo alguns animais inferiores tm sabedoria prtica, por exemplo, aqueles que tm um certo poder de
previso no que concerne sua vida. Por outro lado, evidentemente a sabedoria prtica e a arte poltica no
podem ser a mesma coisa, pois, se devssemos chamar sabedoria filosfica disposio mental relacionada
com os interesses pessoais de uma pessoa, haveria muitas sabedorias filosficas. No h uma sabedoria
relativa ao bem de todos os animais, assim como no existe uma arte mdica nica para todas as coisas
existentes, e sim uma sabedoria filosfica relativa ao bem de cada espcie. E se argumentssemos que o
homem o melhor dos animais, isso no faria diferena, porque h outras coisas muito mais divinas por
natureza do que o homem - o exemplo mais evidente so os corpos que constituem os cus. Das consideraes
anteriores resulta claramente que a sabedoria filosfica um conhecimento cientfico combinado com a razo
intuitiva daquelas coisas que so as mais elevadas por natureza. Por isso dizemos que Anaxgoras, Tales e
homens como eles tm sabe dona filosfica, mas no prtica, quando vemos que eles ignoravam aquilo que
lhes era vantajoso, e tambm dizemos que eles conheciam coisas notveis, maravilhosas, difceis e divinas,
mas improfcuas, porque no eram os bens humanos que eles buscavam. Por outro lado, a sabedoria prtica
relaciona-se com as coisas humanas e coisas que podem ser objeto de deliberao; com efeito, dizemos que
deliberar acima de tudo a funo do homem dotado de sabedoria prtica, alis, deliberar bem; no entanto
ningum delibera sobre coisas invariveis, nem sobre coisas cujo fim no seja um bem que possa ser obtido
pela ao. Delibera bem, no sentido absoluto da palavra, o homem que visa calculadamente ao que h de
melhor para os homens, naquilo que atingvel pela ao. Tampouco a sabedoria prtica se relaciona apenas
com o universal. Deve tambm levar em conta os particulares, pois ela prtica, e a ao se relaciona com os
particulares. por isso que as pessoas ignorantes, especialmente as que tm experincia, so por vezes mais
prticas do que outros que sabem, pois se um homem soubesse que as carnes leves so digeridas mais
facilmente e saudveis, mas ignorasse que espcies de carnes so leves, esse homem no seria capaz de
produzir a sade; por outro lado, algum que sabe que a carne de galinha mais leve, poderia produzi-Ia.
Assim, a sabedoria prtica tambm diz respeito ao. Portanto, deveramos possuir ambas as formas de
sabedoria, ou melhor, mais a segunda que a primeira (mais conhecimento dos casos particulares que do
universal). Mas deve haver; tanto da sabedoria prtica como da filosfica, uma espcie controladora. A
sabedoria poltica e a sabedoria prtica correspondem mesma disposio de alma, porm sua essncia no
a mesma. No caso da sabedoria que diz respeito cidade, a sabedoria prtica que desempenha o papel
controlador a sabedoria legislativa, ao passo que a que se relaciona com os assuntos da cidade como
particulares dentro do seu universal conhecida pela denominao geral de cincia poltica e liga-se ao e
deliberao, uma vez que um decreto algo a ser cumprido sob a forma de um ato individual. Eis por que se
diz que somente os expoentes dessa arte "participam da poltica": somente eles "produzem coisas" tal qual as
produz o trabalhador manual. A sabedoria prtica tambm identificada sobretudo com aquela de suas formas
que se relaciona com a prpria pessoa, isto , com o indivduo; essa espcie conhecida pela denominao
geral de "sabedoria prtica". Das outras espcies, uma chamada administrao domstica, outra, legislao,
e a terceira, poltica, e desta ltima uma parte chamada deliberativa, e a outra, judicial. Desse modo, saber o
que bom para si mesmo uma espcie de conhecimento, mas bem diferente das outras espcies, e
considera-se que o homem que conhece os prprios interesses e com eles se ocupa tem sabedoria prtica,
enquanto os polticos so considerados intrometidos. Da as palavras de Eurpides: Mas para que me
empenhar em ser sbio, se, sendo um nmero entre tantos, obteria sem esforo. O mesmo quinho?...
Os que visam muito alto e querem coisas demais...
As pessoas que pensam dessa maneira buscam o bem prprio e julgam que todos deveriam agir assim. Vem
da a opinio de que tais pessoas possuem sabedoria prtica; contudo, talvez o bem particular de cada um no
possa existir sem administrao domstica e sem alguma forma de governo. Ademais, a maneira de pr em
ordem os prprios negcios no clara e deve ser investigada. O que foi dito fica confirmado pelo fato de
que, embora os jovens possam tornar-se gemetras, matemticos e sbios em matrias do mesmo gnero, no
se acredita que um jovem seja dotado de sabedoria prtica. A razo disso que essa espcie de sabedoria no
se relaciona apenas com o universal mas tambm com os casos particulares, que se tornam conhecidos pela
experincia, e um jovem carece de experincia, pois isso s o tempo pode dar. Poder-se-ia tambm perguntar
por que um menino capaz de se tornar matemtico, mas no filsofo e nem fsico. Seria porque os objetos
da matemtica existem por abstrao, ao passo que os primeiros princpios das demais matrias citadas vm
da experincia, e tambm porque os jovens no tm convices acerca destes ltimos e apenas usam sem
convico a linguagem adequada, enquanto a essncia dos objetos da matemtica lhes suficientemente
clara?
Alm disso, o erro na deliberao pode ser tanto em relao ao universal como ao particular - ou seja,
possvel ignorar que toda gua pesada insalubre, e da mesma forma que esta gua aqui pesada.
Evidentemente a sabedoria prtica no se identifica com o conhecimento cientfico, pois ela se relaciona,
como dissemos, com o fato particular imediato, j que a ao a ser praticada dessa natureza. Ela diferente
da razo intuitiva, pois esta apreende as premissas ou definies das quais no se pode dar a razo, enquanto a
sabedoria prtica se relaciona com o fato particular imediato, que objeto no de conhecimento cientfico mas
de percepo, e no da percepo de qualidades concernentes a um determinado sentido, mas da percepo
semelhante quela pela qual sabemos que a figura particular que temos nossa frente um tringulo, pois
tanto nessa direo como na da premissa maior h um limite. Mas isso se aplica mais percepo que
sabedoria prtica, embora se trate de uma percepo de outra espcie, e no daquela das qualidades
concernentes a cada sentido. Investigao e deliberao no so idnticas, uma vez que esta ltima consiste
na investigao de uma espcie particular de coisa. Devemos tambm determinar a natureza da excelncia na
deliberao, procurar saber se ela uma forma de conhecimento cientfico, uma opinio, a habilidade de fazer
conjeturas, ou alguma outra espcie diferente de coisa. Conhecimento cientfico , pois os homens no
investigam acerca das coisas que conhecem, enquanto a boa deliberao uma espcie de investigao, e
quem delibera, investiga e calcula. Tampouco habilidade em fazer conjeturas, uma vez que esta, alm de
no pressupor raciocnio, uma qualidade que opera com rapidez, enquanto a deliberao requer longo
tempo, e diz-se que a concluso do que se deliberou deve ser posta logo em prtica, mas a deliberao deve
ser devagar. Assim, a vivacidade intelectual tambm diferente da excelncia na deliberao, j que ela
uma espcie de habilidade em conjeturar. Tambm no se pode identificar a excelncia na deliberao com
qualquer tipo de opinio. Porm, como o homem que delibera mal comete erros, ao passo que aquele que
delibera bem delibera corretamente, a excelncia no deliberar evidentemente uma espcie de correo,
embora no seja correo de conhecimento ou de opinio, pois, com efeito, no existe conhecimento correto e
nem conhecimento errado, e a opinio correta a verdade; alm disso, tudo que objeto de opinio j est
determinado. Ademais, a excelncia da deliberao implica raciocnio. Resta, portanto, a alternativa de que
ela seja a correo do raciocnio. De fato, o raciocnio ainda no uma assero, mas a opinio, embora no
seja investigao, j o ; e a pessoa que est deliberando, quer o faa bem, quer o faa mal, est investigando
e calculando algo. Mas a excelncia da deliberao a deliberao correta. Portanto, devemos indagar
primeiro o que seja a deliberao e quais so os seus objetos. E j que existe mais de uma espcie de correo,
claro que a excelncia no deliberar no uma espcie de correo qualquer; com efeito, o homem
incontinente e o homem mau, se forem hbeis em seus clculos, podero alcanar o que se propuseram, e
desse modo tero deliberado corretamente, embora, na verdade, isto seja um grande mal para eles. Ento
conclumos que deliberar bem considerado algo bom, pois essa espcie de deliberao correta que
constitui a excelncia da deliberao, ou seja, a deliberao que tende a alcanar um bem. Entretanto,
possvel chegar ao bem e ao que deve ser feito com um silogismo falso, mas no pela maneira correta, sendo
falsa a premissa menor. Portanto, tampouco a excelncia no deliberar essa disposio pela qual atingimos o
que devemos, mas no pelo meio correto. Alm disso, uma pessoa pode chegar ao que deve por meio de uma
longa deliberao, ao passo que, outra pode faz-lo com rapidez. Por conseguinte; no primeiro caso no
possumos ainda a excelncia no deliberar, que a correo no que se refere ao conveniente, isto , a
correo no que diz respeito ao fim, ao modo e ao tempo gasto na deliberao. E mais: possvel ter
deliberado bem, seja no sentido absoluto, seja com relao a um fim particular. A excelncia da deliberao
no sentido absoluto , ento, aquilo que logra xito com referncia ao fim no sentido absoluto, e a excelncia
da deliberao em sentido particular o leva a resultados corretos com referncia a um fim particular.
Portanto, se caracterstico das pessoas dotadas de sabedoria prtica ter deliberado bem, a excelncia da
deliberao ser a correo na deliberao do que conduz ao fim cuja concepo verdadeira constitui a
sabedoria prtica. A inteligncia, tambm, e a perspiccia, graas aos quais dizemos que algum inteligente
ou perspicaz, no se identificam inteiramente com a opinio (pois nesse caso todos seriam homens
inteligentes), nem com o conhecimento cientfico, nem com qualquer das cincias particulares, como a
medicina (que a cincia da sade), ou a geometria (a cincia das grandezas espaciais). De fato, a inteligncia
no se relaciona com as coisas eternas e imutveis, nem com qualquer outra que vem a ser, mas com aquelas
sobre as quais podemos ter dvidas e deliberar. Por conseguinte, os seus objetos so os mesmos que os da
sabedoria prtica, porm inteligncia e sabedoria prtica no so a mesma coisa. A sabedoria prtica emite
ordens, j que o seu fim o que se deve ou no se deve fazer, enquanto a inteligncia limita-se a julgar.
(Inteligncia idntica perspiccia, e as pessoas inteligentes so idnticas s pessoas perspicazes.) A
inteligncia no consiste em ter ou adquirir sabedoria prtica, mas assim como aprender chamado
entendimento quando significa o exerccio da faculdade de conhecer, o termo entendimento tambm
aplicvel ao exerccio da faculdade de opinar com o fim de julgar o que outra pessoa diz a respeito de
assuntos com os quais se relaciona a sabedoria prtica, e de julgar corretamente, pois "bem" e "corretamente"
so a mesma coisa. Da provm o uso do nome "inteligncia", no sentido em que dizemos que uma pessoa
perspicaz, aplicando o no sentido da apreenso da verdade cientfica; com efeito, muitas vezes chamamos a
isso entendimento. Chamamos discernimento (isto , a faculdade pela qual os homens so `juizes humanos" e
que "possuem discernimento"), reta discriminao do eqitativo. Prova disso o fato de dizermos que um
homem eqitativo sobretudo um homem de discernimento humano, e de identificarmos a eqidade com o
discernimento humano acerca de certos fatos. E esse discernimento aquele que discrimina corretamente o
que eqitativo, e o discernimento correto aquele que julga segundo verdade. Todas as disposies que
estivemos examinando convergem para o mesmo ponto; de fato, quando falamos de discernimento, de
inteligncia, de sabedoria prtica e de razo intuitiva, atribumos s mesmas pessoas a posse do
discernimento, e dizemos que elas atingiram a idade da razo, e so dotadas de inteligncia e de sabedoria
prtica. Efetivamente, todas essas faculdades relacionam-se com coisas imediatas, ou seja, particulares; e ser
uma pessoa inteligente de discernimento bom e humano consiste em ser capaz de julgar acertadamente as
coisas com que se ocupa a sabedoria prtica, porque os atos eqitativos so comuns a todas as pessoas boas
em relao com outras pessoas. Mas todas as coisas que devemos fazer incluem-se entre os particulares ou
imediatos, pois no s deve o homem dotado de sabedoria prtica ter conhecimento dos fatos particulares,
como tambm a inteligncia e o discernimento se relacionam com coisas a serem feitas, e estas so coisas
imediatas. Por sua vez, a razo intuitiva ocupa-se com coisas imediatas em ambos os sentidos, uma vez que
tanto os primeiros termos como os ltimos so objetos da razo intuitiva e no do raciocnio, e a razo
intuitiva pressuposta pelas demonstraes apreende os termos primeiros e imutveis, ao passo que a razo
intuitiva requerida pelo raciocnio prtico apreende o fato ltimo e varivel, ou seja, a premissa menor. E
esses fatos variveis servem como pontos de partida para a apreenso do fim, uma vez que chegamos ao
universal a partir do particular; devemos, porm, ter a percepo destes ltimos, e tal percepo a razo
intuitiva. por essa razo que se considera que so dotes naturais tais disposies, e dizemos que algum tem
discernimento, perspiccia ou razo intuitiva inatos, mas no dizemos que algum filsofo por natureza.
Prova disso o fato de estabelecermos uma correspondncia entre nossa idade e nossas disposies, dizendo
que uma determinada idade traz consigo a razo intuitiva e o discernimento, querendo com isso significar
que a causa natural. Eis por que, alm das demonstraes, devemos acatar tambm os aforismos e opinies
no demonstrados de pessoas experientes e mais velhas, e das pessoas dotadas de sabedoria prtica, pois tais
pessoas enxergam bem pelo fato de ter a experincia lhes dado como que um outro olho. Acabamos de expor
o que so a sabedoria prtica e a sabedoria filosfica, com que objetos essas disposies se relacionam, e
dissemos que cada uma a virtude de uma parte diferente da alma. Poder-se-ia perguntar, porm, qual a
utilidade dessas faculdades da alma, visto que a sabedoria filosfica no considera nenhuma das coisas que
contribuem para tornar um homem feliz, pois no diz respeito s coisas que se geram. E embora a sabedoria
prtica trate dessas coisas, para que necessitamos dela? A sabedoria prtica a disposio da mente que se
ocupa com as coisas justas, nobres e boas para o homem, mas essas so coisas inerentes a um homem bom, e
no nos tornamos mais capazes de agir bem apenas pelo fato de conhec-las, da mesma forma que no nos
tornamos mais capazes de agir pelo fato de conhecer as coisas que so boas para a sade (no no sentido de
produzirem a sade, mas no sentido de serem conseqncia dela). Com efeito, simplesmente conhecer a arte
da medicina ou da ginstica no nos torna mais saudveis. Por outro lado, se dissermos que uma pessoa deve
possuir sabedoria prtica, no para conhecer as verdades morais, mas visando a tornar-se boa, a sabedoria
prtica nenhuma utilidade ter para as pessoas que j so boas e, ademais, de nada serve ela para os que no
tm virtude, pois nenhuma diferena faz que essas prprias pessoas tenham sabedoria prtica ou que
obedeam a outras que a tenham, e seria o bastante fazer o que fazemos com respeito sade: aqui, embora
desejemos gozar sade, nem por isso nos dispomos a aprender a arte da medicina. Alm disso, pareceria
estranho que a sabedoria prtica, sendo inferior filosfica, tivesse autoridade sobre esta, j que a arte que
produz uma coisa qualquer comanda e governa aquilo que produziu. Discutamos, ento, essas questes as
quais at agora nos limitamos a expor as dificuldades. Em primeiro lugar, diremos que a sabedoria prtica e a
sabedoria filosfica devem ser dignas de escolha porque so as virtudes das duas partes respectivas da alma, e
o seriam ainda que nenhuma delas produzisse nenhum efeito. Alm disso, elas de fato produzem alguma
coisa, mas no como a arte mdica produz sade, e sim como a sade produz sade. assim que a sabedoria
filosfica produz felicidade, pois sendo ela uma parte da virtude inteira, torna o homem feliz por estar na sua
posse e de atualizar-se. Acresce que a funo de um homem somente perfeita quando est de acordo com a
sabedoria prtica e com a virtude moral, pois esta faz com que nosso objetivo seja certo, e a sabedoria prtica,
com que escolhamos os meios certos. (A quarta parte da alma, a nutritiva, no tem nenhuma virtude que
contribua para a funo prpria do homem, pois no depende dela fazer ou deixar de fazer seja o que for.)
Mas devemos examinar melhor a questo a respeito de a sabedoria prtica no nos tornar mais capazes de
praticar aes nobres e justas. Partamos do seguinte princpio: assim como dizemos que algumas pessoas que
praticam atos justos no so necessariamente justas por isso (referimo-nos s pessoas que praticam os atos
determinados pela lei a contragosto, ou por ignorncia, ou visando a qualquer outra finalidade que no o
prprio ato, no obstante tais pessoas, certamente, faam o que devem e tudo o mais que uma pessoa boa deve
fazer), parece que, para algum ser bom preciso ter uma certa disposio quando pratica esses atos, isto , a
pessoa deve pratic-los em decorrncia de escolha e visando aos prprios atos. A virtude torna certa a escolha,
mas no aprendemos da virtude quais as coisas que, por natureza, esto aptas, a pr em prtica a nossa
escolha. Devemos, pois, examinar esses pontos com ateno para torn-los mais claro. Existe uma faculdade
que se chama habilidade, cuja natureza consiste no poder de praticar as aes que conduzem ao fim visado e
atingi-lo. Se o fim nobre, a habilidade ser merecedora de louvor, mas se for mau, a habilidade ser
meramente astcia; por isso dizemos que os prprios homens dotados de sabedoria prtica so hbeis ou
astutos. A sabedoria prtica no a faculdade, mas no existe sem ela; esse olho da alma, no alcana o seu
completo desenvolvimento sem virtude, como j dissemos, e evidente. Com efeito, os silogismos
relacionados com os atos a praticar comeam assim: "visto que o fim, ou seja, o que melhor, desta
natureza...", seja essa natureza qual for, pois no interesse do argumento podemos consider-la como
quisermos, todavia s o homem bom a conhece verdadeiramente, pois a deficincia moral nos perverte e nos
leva a enganar-nos acerca dos princpios da ao. Fica claro, ento, que no possvel possuir sabedoria
prtica sem ser bom. Devemos, ento, voltar mais uma vez a examinar a virtude, j que nela se observa uma
relao anloga quela que a sabedoria prtica tem com a habilidade: assim como a sabedoria prtica est para
a habilidade (no so a mesma coisa, mas so coisas semelhantes), a virtude natural est para a virtude no
sentido estrito do termo. De fato, todas as pessoas pensam que cada tipo de carter pertence por natureza aos
que o manifestam, e que desde o momento do nascimento seramos justos, capazes de nos dominar, corajosos,
ou qualquer outro gnero de qualidade moral. No entanto, estamos procurando um outro bem que
propriamente seja assim, e queremos que essas qualidades existam em ns de outra maneira. Com efeito, at
as crianas e os animais selvagens tm as disposies naturais para essas qualidades, todavia quando elas no
esto acompanhadas da razo, so evidentemente nocivas; apenas ns parecemos perceber que elas podem
levar-nos para o mau caminho, da mesma forma que um corpo robusto, porm destitudo de viso, pode cair
desastrosamente em razo de esta lhe faltar; porm, depois de ter adquirido a razo, haver uma diferena no
seu modo de agir e sua disposio, e, apesar de continuar semelhante ao que era, passar a ser virtude no
sentido estrito. Assim, do mesmo modo que naquela parte de ns que forma opinies h dois tipos de
qualidades, a saber, a habilidade e a sabedoria prtica, tambm na parte moral h dois tipos, que so a virtude
natural e a virtude em sentido estrito, e esta ltima envolve sabedoria prtica. Por isso afirmam alguns que
todas as virtudes so formas de sabedoria prtica, e Scrates tinha razo sob alguns aspectos, mas sob outros
estava errado: estava errado em pensar que todas as virtude fossem: formas d sabedoria prtica, e certo em
pensar que as virtudes implicavam sabedoria prtica. Prova disso o fato de que agida hoje "todas as pessoas
que definem a virtude, depois de indicar a disposio de carter e os seus objetos, acrescentam que se trata de
uma disposio que est de acordo com a reta razo; e a reta razo o que est de acordo com a sabedoria
prtica. Todos os homens, ento, parecem de certa forma adivinhar que essa espcie de disposio que est de
acordo com a sabedoria prtica virtude. Mas devemos ir um pouco mais longe, pois a virtude no apenas a
disposio que concorda com a reta razo, mas sim a disposio em que est presente a reta razo, e a
sabedoria prtica a reta razo no que diz respeito conduta. Scrates, portanto, pensava que as virtudes
fossem regras ou princpios racionais, pois as considerava formas de conhecimento cientfico, ao passo que
ns pensamos que elas envolvem um princpio racional. Fica claro, ento, pelo que foi dito, que no
possvel ser bom, no sentido estrito da palavra, sem sabedoria prtica, nem possvel ter essa sabedoria sem
ter a virtude moral. Desse modo, podemos tambm refutar o argumento dialtico segundo o qual as virtudes
existem separadamente umas das outras, e a mesma pessoa no perfeitamente dotada pela natureza para
todas as virtudes, de tal modo que ela poder adquirir uma dessas virtudes sem ter ainda adquirido uma outra.
Isso possvel no diz respeito s virtudes naturais, contudo no quelas que nos levam a qualificar um homem
de bom em sentido irrestrito, pois com a presena de uma s qualidade - a sabedoria prtica - ele ter todas as
virtudes. E, claro, mesmo que a sabedoria prtica no tivesse valor prtico, nos seria necessria porque a
virtude daquela parte da alma qual ela convm. E no menos evidente que a escolha no ser acertada sem
a sabedoria prtica, como tambm no o seria sem a virtude, pois uma (a sabedoria prtica) determina o fim e
a outra ( a virtude) nos leva a praticar as aes que conduzem ao fim. No obstante, a sabedoria prtica no
domina a sabedoria filosfica, que a parte superior da nossa alma, assim como a arte da medicina no
domina a sade, pois no usa esta ltima e sim fornece os meios para produzi-la; no interesse da sade faz
prescries, porm no prescreve sade. Ademais, sustentar a supremacia da sabedoria prtica
corresponderia a dia, r que li, os deuses so governados pela cincia poltica porque ela faz prescries acerca
de todos os assuntos do Estado.
Complemento do livro
Este instrumento de trabalho tem por principal objetivo explorar a leitura, trazer ao leitor a oportunidade de
refletir e confrontar-se com o texto. Ao nos depararmos com uma obra literria, no podemos desconsiderar o
universo contextual do autor e que tipo de reproduo ele realiza. Presente e passado, estilos individuais,
de poca, conceitos e "pr-conceitos", tudo deve ser confrontado e analisado ao entrarmos em contato
profundo com uma obra. Por mais que a arte queira sobreviver por si prpria, ela se tornar vazia e "non-
sense" se no carregar marcas de humanidade. Por isso, a Editora Martin Claret tem como lema "pensar
causar", convidando voc para trilhar os horizontes pedaggicos que a esto para "ser mais" e "causar"
(subentenda-se transformaes pessoais e sociais). Sobre o autor e a obra Aristteles nasceu em Estagira, na
Grcia, em 384 a.C.. Era filho do mdico Nicmaco, da corte do Rei Amintas II, pai de Filipe, da Macednia.
Ainda na adolescncia, dirigiu-se para Atenas, pois na poca era para esta cidade que os jovens procuravam ir
para terem uma boa formao. Duas escolas atraam a ateno, a do sofista Iscrates, preocupada mais com a
retrica e a Academia, de Plato, que se baseava na busca de conhecimentos menos instveis, na constituio
das cincias matemticas. O estagirita escolheu o estabelecimento platnico e a permaneceu at 347 a.C.,
quando morreu o mestre. Foi durante esse perodo que escreveu Eudemo, sobre a imortalidade da alma, e
Protrptico, a respeito do objetivo da Filosofia e de sua importncia. Aps isso, deixou a Academia e acabou
por casar-se duas vezes, obtendo um filho com Herpilis, a segunda mulher, ao qual dera o nome de seu pai,
Nicmaco. Em 343 a.C., foi convidado pelo ento rei da Macednia, Filipe, para ser preceptor de Alexandre
Magno. Aceitou o encargo e pde ver as dominaes executadas pelo exrcito macednico. Em 336 a.C., com
o assassinato de Filipe, Alexandre subiu ao trono e comeou a organizar seu enorme imprio. Aristteles,
assim, terminou por voltar a Atenas, fundando l uma escola denominada Liceu, por se localizar perto do
templo de Apolo Lcio. Tambm era conhecida como escola peripattica, pois em seu "peripatos" (passeio),
os estudantes caminhavam e debatiam sobre os assuntos dos cursos. O pensamento aristotlico tomou um
rumo diferente do de Plato, pois a preocupao com a biologia desde os tempos da Academia, f-lo apoiar-se
no esprito de observao, prprio das cincias em sentido emprico. desse modo, inclusive, que essa
observao dos mundos vegetal e animal, possibilitou ao filsofo elaborar teorias fsicas e a respeito da
essncia do ser (metafsica), levando em considerao o movimento das coisas da natureza e, a partir da, fez
a teoria do ato e da potncia para explicar a causa do movimento e as transformaes que ocorriam na
passagem de potncia a ato. Entretanto, Aristteles deparou-se com o problema de detectar a causa primeira
de tudo. Nesse nterim, formulou a concepo do Ato puro, o "motor" que impulsionaria tudo, mas que no
seria impulsionado por nada. Essa colocao fornecer mais tarde, na Idade Mdia, junto ao famoso silogismo
da lgica aristotlica, uma verso sobre a existncia de Deus, da qual se ocupar So Toms de Aquino, que
cristianizou Aristteles. Enfim, filosoficamente, Aristteles traou seu prprio caminho, distanciando-se de
Plato e tornou-se clebre a frase a respeito do seu mestre, em que diz: "Podemos ter afeio pelos amigos e
pela verdade. Mas, a moralidade consiste em dar preferncia verdade." O filsofo escreveu vrias obras, os
escritos lgicos, organizados pelos discpulos sob o nome de Organon; um conjunto de doze livros que, logo
aps os escritos de Fsica (oito livros), foi denominado de Metafisica; o tratado Da Alma, sobre psicologia; a
tica a Nicmaco; a Poltica; sobre A Retrica e A Potica. Dessas, o enfoque aqui sobre a tica a
Nicmaco, na qual ele define o bem como "aquilo que todos desejam" e no como o que deveriam desejar, ou
seja, o bem a concretizao de uma natureza. O que os seres humanos desejam a felicidade. Mas, em que
consiste a felicidade? Nessa sua tica finalista, o ser humano tem que realizar-se virtuosamente naquilo que
lhe natural, a sua razo. Viver bem viver de acordo com o. bom desenvolvimento do esprito racional. Por
isso, a questo fundamental de sua tica a de como se deve agir para que tal empreita se realize. A razo
deve dirigir o cotidiano, para dominar as paixes e criar bons hbitos, e a mediania entre as atitudes tambm
importante, pois estabelece um equilbrio. Voltando ao seu perfil biogrfico, tem-se que, aps a morte de
Alexandre, O Grande, Aristteles comeou a ser perseguido em Atenas, refugiando-se em Clcis, na Eubia.
Dizia que no queria dar aos atenienses ocasio para pecarem uma Segunda vez contra a Filosofia, pois a
primeira fora com relao morte de Scrates. Foi no ano de 322 a.C., que veio a falecer em Clcis. Mas,
seus escritos o mantm vivo e auxiliaram muito na sistematizao da Filosofia e, at os dias atuais, Aristteles
considerado, junto a Plato, um dos alicerces da organizao do pensamento Ocidental.