ANTROPOLOGIA E

DIREITOS HUMANOS
COLEO ANTROPOLOGIA E CINCIA POLTICA
1. Os fornecedores de cana e o
Estado intervencionista
Delma Pessanha Neves
2. Devastao e preservao
ambiental no Rio de Janeiro
Jos Augusto Drummond
3. A predao do social
Ari de Abreu e Silva
4. Assentamento rural: reforma
agrria em migalhas
Delma Pessanha Neves
5. A antropologia da academia:
quando os ndios somos ns
Roberto Kant de Lima
6. Jogo de corpo
Simoni Lahud Guedes
7. A qualidade de vida no Estado
do Rio de Janeiro
Alberto Carlos Almeida
8. Pescadores de Itaipu
Roberto Kant de Lima
9. Sendas da transio
Sylvia Frana Schiavo
10. O pastor peregrino
Arno Vogel
11. Presidencialismo,
parlamentarismo e crise poltica
no Brasil
Alberto Carlos Almeida
12. Um abrao para todos os
amigos: algumas consideraes
sobre o trfico de drogas no Rio
de Janeiro
Antnio Carlos Rafael Barbosa
13. Antropologia - escritos
exumados - 1: espaos
circunscritos tempos soltos
L. de Castro Faria
14. Violncia e racismo no Rio
de Janeiro
Jorge da Silva
15. Novela e sociedade no Brasil
Laura Graziela Figueiredo
Fernandes Gomes
16. O Brasil no campo de futebol:
estudos antropolgicos sobre os
significados do futebol brasileiro
Simoni Lahud Guedes
17. Modernidade e tradio:
construo da identidade social
dos pescadores de
Arraial do Cabo (RJ)
Rosyan Campos de Caldas Britto
18. As redes do suor a reproduo
social dos trabalhadores da
pesca em Jurujuba
Luiz Fernando Dias Duarte
19. Escritos exumados 2:
dimenses do conhecimento
antropolgico
L. de Castro Faria
20. Seringueiros da Amaznia:
dramas sociais e o olhar
antropolgico
Eliane Cantarino ODwyer
21. Prticas acadmicas e o ensino
universitrio
Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto
22. Dom, Iluminados e
Figures: um estudo sobre a
representao da oratria no
tribunal do Jri do Rio de
Janeiro
Alessandra de Andrade Rinaldi
23. Angra I e a melancolia de uma era
Glucia Oliveira da Silva
24. Mudana ideolgica para a
qualidade
Miguel Pedro Alves Cardoso
25. Trabalho e residncia: estudo
das ocupaes de empregada
domstica e empregado de
edifcio a partir de migrantes
nordestinos
Fernando Cordeiro Barbosa
26. Um percurso da pintura: a
produo de identidades de
artista
Lgia Dabul
27. Sociologia de Talcott Parsons
Jos Maurcio Domingues
28. Da anchova ao salrio mnimo
uma etnografia sobre injunes
de mudana social em Arraial do
Cabo-RJ
Simone Moutinho Prado
29. Centrais sindicais e sindicatos no
Brasil dos anos 90: o caso de
Niteri
Fernando Cezar Coelho da Costa
30. Antropologia e direitos humanos
Regina Reyes Novaes e Roberto
Kant de Lima
Regina Reyes Novaes
Roberto Kant de Lima
(Organizadores)
ANTROPOLOGIA E
DIREITOS HUMANOS
Prmio
Associao Brasileira de Antropologia
Fundao Ford
EDITORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
Niteri/RJ, 2001
Copyright 2001 by Regina Reyes Novaes e Roberto Kant de Lima (Organizadores)
Direitos desta edio reservados EdUFF - Editora da Universidade Federal
Fluminense - Rua Miguel de Frias, 9 - anexo - sobreloja - Icara - CEP 24220-000
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Editora.
Reviso: Rozely Campello Barroco
Projeto grfico, editorao eletrnica ecapa: Jos Luiz Stalleiken Martins
Superviso grfica: Ana Paula Campos e Kthia M. P. Macedo
Coordenao editorial: Ricardo B. Borges
Catalogao-na-fonte
A636 Regina Reyes Novaes/Roberto Kant de Lima (Organizadores)
Antropologia e direitos humanos Prmio ABA/FORD/ Regina Reyes
Novaes/Roberto Kant de Lima (Organizadores) Niteri : EdUFF, 2001.
266 p. : il. ; 21 cm. (Coleo Antropologia e Cincia Poltica ; 30,
Direitos Humanos, 1).
Inclui bibliografias.
ISBN 85.228-0335-8
1. Direitos Humanos. 2. Antropologia. I. Srie. II. Ttulo.
CDD 341.481
Apoio: Fundao Ford
UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
Reitor: Ccero Mauro Fialho Rodrigues
Vice-Reitor: Antnio Jos dos Santos Peanha
Diretora da EdUFF: Laura Cavalcante Padilha
Comisso Editorial
Clia Frazo Linhares
Hildete Pereira de Melo Hermes de Arajo
Ivan Ramalho de Almeida
Luiz Antonio Botelho Andrade
Magnlia Brasil Barbosa do Nascimento
Marco Antonio Teixeira Porto
Marlene Carmelinda Gomes Mendes
Regina Helena Ferreira de Souza
Rogrio Haesbaert da Costa
Sueli Druck
Vera Regina Salles Sobral
Virgnia Maria Gomes de Mattos Fontes
SUMRIO
APRESENTAO............................................... 7
Roberto Kant de Lima
INTRODUO.................................................... 9
Regina Reyes Novaes
ANTROPOLOGIA E OS LIMITES DOS
DIREITOS HUMANOS: O DILEMA
MORAL DE TASHI .......................................... 17
Debora Diniz (UnB)
DIREITOS HUMANOS ATRAVS DA
HISTRIA RECENTE EM UMA
PERSPECTIVA ANTROPOLGICA............. 47
Rosinaldo Silva de Sousa (UnB)
USOS DA TERRA, FUSOS DA LEI:
O CASO MAKUXI ............................................. 81
Paulo Jos Brando Santilli (Unesp)
NOVAS CONFIGURAES: DIREITOS
HUMANOS DAS MULHERES, FEMINISMO
E PARTICIPAO POLTICA ENTRE
MULHERES DE GRUPOS POPULARES
PORTO-ALEGRENSES .................................. 137
Alinne de Lima Bonetti (UFSC)
DESAPARECIDOS E DIREITOS HUMANOS:
ENTRE UM DRAMA NACIONAL E UM
DILEMA UNIVERSAL .................................. 203
Ludmila da Silva Catela (UFRJ)
6
ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA
Diretoria anterior (1998-2000)
Presidente: Yonne de Freitas Leite
Vice-Presidente: Ruben Oliven
Secretria-Geral: Regina Reyes Novaes
Tesoureira: Sandra de S Carneiro
Diretores: Ellen Woortmann, Judith Hoffnagel, Paula Monteiro e
Roberto Cortez
COMISSO DOS DIREITOS HUMANOS
Roberto Kant de Lima (Presidente), Luis Roberto Cardoso de Oliveira,
Luiz Eduardo Soares, Luiz Mott, Cludia Fonseca, Ana Lcia
Eduardo Faraht Valente, Pedro Bod de Moraes, Theophilo Rifiotis
e Srgio Adorno.
Diretoria atual (2000-2002)
Presidente: Ruben George Oliven (UFRGS)
Vice-Presidente: Guita Grin Debert (Unicamp)
Secretria-Geral: Maria Eunice Maciel (UFRGS)
Secretria Adjunta: Ceres Victoria (UFRGS)
Tesoureiro Geral: Ari Pedro Oro (UFRGS)
Tesoureira Adjunta: Ilka Boaventura Leite (UFSC)
Diretores: Eneida Correa de Assis (UFPA), Carlos Caroso (UFBA),
Luis Roberto Cardoso de Oliveira (UnB) e Roberto Kant de Lima (UFF)
7
APRESENTAO
Esta coletnea o resultado de um trabalho conjunto da Dire-
toria da ABA e da Fundao Ford, que instituram em 2000 o
concurso Antropologia e Direitos Humanos Prmio ABA/
FORD, estando na Presidmcia da Associao Yonne de Freitas
Leite e na Secretaria Geral, Regina Novaes. Esta iniciativa se
insere em um contexto que tem aberto nossa Associao a te-
mas menos tradicionais da disciplina antropolgica, como
reflexo da prtica cada vez mais diversificada de seus asso-
ciados, caracterstica desta antropologia que praticamos fora
do lugar em que se originou o pensamento disciplinar ao re-
dor do outro. Esse outro, que, aqui, somos ns mesmos e
que provoca essa insero diferenciada no campo, a qual,
embora necessria e obrigatria, coloca desafios cada vez mais
complexos ao ofcio de antroplogo na sociedade brasileira
contempornea.
Parece este ser mais um dos efeitos da mundializao e da
internacionalizao a qual, ainda que com pretenso de
homogeneizar o mundo e seus valores sob a gide da ms-
tica do mercado, acaba por abrir espaos a especificidades
culturais, tornadas cada vez mais visveis e suscetveis de
curiosidade e compreenso aos olhos do mundo. Assim,
temas e problemas que estavam distanciados da reflexo
de nossa disciplina, assim como atuaes feitas invisveis aos
olhos de uma antropologia construda de acordo com um mo-
delo positivista adotado como critrio de sua cientificidade,
ficam cada vez mais explcitos e expostos, expondo-nos como
profissionais, a pblicos cada vez mais amplos.
Nestas circustncias, a questo dos Direitos Humanos e, por-
que no dizer, da tica profissional, se torna cada vez mais
relevante, no s em nossa profisso, como na sociedade em
geral e, na brasileira, em particular. O problema parece estar,
em primeiro lugar, em uma confuso conceitual entre o que
seria tica e o que seria moral e lei, discusso antiga e, para
variar, no resolvida entre os filsofos. De um certo ponto de
vista, poderamos dizer que as profisses tm ticas, quer di-
8
zer, procedimentos sob as quais o conjunto de seus praticantes
concorda em exercer seu ofcio. Estes procedimentos no es-
to, em geral, imunes ao exame da lei, quando este provocado
por aqueles que se julgam prejudicados. Entretanto, mais im-
portante ainda, estes procedimentos tm status prprio e suas
assertivas e sanes no precisam limitar-se quelas legais.
Cria-se, assim, no campo da tica, um espao que , e no
, coincidente com aquele da lei e da moral.
Perquirir os princpios que delimitam e constituem este es-
pao, colocar em foco as categorias de generalidade e
localidade na abrangncia das regras que o regulam, de
universalidade e particularidade na sua aplicao, de inter-
pretaes autorizadas ou de literalidade dos enunciados que
fundam sua legitimidade, afigura-se tarefa contempornea das
mais relevantes, que serve tanto reflexo sobre o ofcio de
antroplogo como quanto aos limites em que a liberdade de
indivduos ou grupos pode ou deve ser exercida nesse mundo
extremamente visvel, heterogneo, miditico em que vive-
mos todos.
Na qualidade de Presidente da Comisso de Direitos Huma-
nos da ABA, na ocasio do concurso cargo que mantenho
at hoje por designao da atual Diretoria fiz parte da banca
que examinou os trabalhos apresentados e pude constatar a
excelente qualidade das reflexes empreendidas pelos cole-
gas que se candidataram. Tambm pude testemunhar o
empenho da coordenadora do concurso, Regina Novaes, na
sua produo. Quando publicao, devemos agradecer
Simoni Guedes, do PPGACP, EdUFF e atual Diretoria da
Associao o apoio e o empenho em realiz-la. Espero que
este seja apenas o primeiro de uma longa srie de textos publi-
cados em conseqncia de sua seleo em concursos similares,
cujas reflexes nos ajudaro a pensar esrte mundo quer tanto
nos espanta, profissionalmente, e que nos faz, sempre, querer
mergulhar nele de uma perspectiva original.
Roberto Kant de Lima
Universidade Federal Fluminense
Associao Brasileira de Antropologia
9
INTRODUO
Este livro nasceu do reconhecimento de uma necessidade e de
um dever. necessidade de repensar o papel do antroplogo
no mundo contemporneo, buscando um redimensionamento
de sua atuao profissional, somou-se o dever da Associao
Brasileira de Antropologia (ABA) de encontrar meios para
incentivar esta reflexo. Para levar a frente este objetivo nas-
ceu o convnio entre a ABA e a Fundao Ford intitulado
Antropologia e Direitos Humanos.
Direitos Humanos um tema bom para pensar, como se
costuma dizer no consagrado jargo antropolgico. um tema
que no nos permite economizar os paradoxos acumulados ao
longo da histria e, ao mesmo tempo, est sempre a exigir
escolhas e tomadas de posio frente aos conflitos sociais do
presente. Por um lado, sabemos o quanto etnocntrica a ex-
presso direitos humanos com suas pretenses hegemnicas
inerentes a formaes culturais especficas, ancoradas em ins-
tituies, estados e demais aparatos de poder. Por outro lado,
embora inserida nesta mesma histria que se v como univer-
sal, a tradio disciplinar antropolgica nos legou como herana
a possibilidade de questionar preconceitos e ver os direitos
dos outros. por este ngulo que podemos reconhecer hoje no
interior do campo dos Diretos Humanos instrumentos va-
liosos para a reafirmao do valor da diversidade cultural, para
o questionamento das desigualdades sociais, para a defesa dos
valores democrticos
Idias como estas fizeram parte do edital do Concurso Antro-
pologia e Direitos Humanos, Prmio ABA/FORD.
Relembrando que a formao antropolgica deve aguar a
sensibilidade crtica e relativizadora, exigindo deslocamen-
tos, descontextualizaes, estranhamento de todo tipo de
fundamentalismo, abriram-se as inscries para o Concurso.
Para melhor qualificar os objetivos da empreitada, foram
10
explicitadas trs dimenses que poderiam ser enfatizadas nos
trabalhos:
a) Direitos Humanos, como categoria de pensamento. Nesta
dimenso poderiam ser apresentadas anlises sobre os li-
mites e a abrangncia da categoria direitos humanos,
considerando sua historicidade, os smbolos que evoca e
que constri, as prticas e representaes que refora,
desconstri ou engendra:
b) O Trabalho de Campo. Ao estabelecer o trabalho de cam-
po como rea temtica, a Comisso organizadora buscava
incentivar a reflexo sobre as tenses, os encontros e
desencontros entre os valores universais e os contextos
particulares nos quais se desenvolvem as pesquisas antro-
polgicas;
c) Direitos Humanos hoje. Esta rea abrigaria reflexes e
estudos etnogrficos voltados para a questo dos direitos
humanos em interface com vrios eixos temticos, a saber:
desigualdades sociais; cidadania; violncia (poltica, urba-
na, rural); minorias e grupos socialmente vulnerveis (tnicos,
religiosos, sexuais, etrios, geracionais).
A data final para a entrega dos trabalhos foi 15 de junho de
2000. Onze candidatos se inscreveram atendendo s exign-
cias do edital, em termos de contedo e documentao. Entre
estes, sete se inscreveram na categoria A (doutor ou douto-
rando) e quatro na categoria B (mestre ou mestrando). Os
trabalhos inscritos versaram sobre tica, mulheres, violncia
poltica, minorias tnicas, grupos indgenas. Os inscritos vi-
nham de vrias instituies universitrias, localizadas em
diferentes regies do pas (Rio de Janeiro, Braslia, Rio Gran-
de do Sul, Campinas/SP, Florianpolis). Tambm se
inscreveram dois candidatos do exterior (uma argentina e um
brasileiro h muito radicado no exterior).
A comisso julgadora, de acordo com o edital, foi constituda
de quatro membros, designados pela Diretoria da ABA, sendo
um membro da Diretoria e trs pesquisadores com experin-
cia na temtica. Fizeram parte da Comisso o Professor Dr.
Roberto Kant de Lima (Professor da Universidade Federal
Fluminense, coordenador da Comisso de Direitos Humanos
11
da ABA, reconhecido especialista na rea em questo); a Pro-
fessora Dra. Ana Lcia Valente (Professora da Universidade
Federal de Mato Grosso de Sul, membro da Comisso de Di-
reitos Humanos da ABA, especialista na temtica Educao e
Direitos Humanos); Professora. Dra. Maria Rosilene Barbosa
Alvim (Professora da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
especialista em estudos sobre os direitos da Infncia e da Ado-
lescncia) e eu mesma, como membro da Diretoria da ABA.
Na abertura da XXII Reunio Brasileira de Antropologia rea-
lizada em Braslia, de 16 a 19 de julho de 2000, a presidente
da ABA, Professora Dra. Yonne Freitas Leite fez anunciar os
resultados do Concurso ABA/Ford. Na ocasio foram entre-
gues os prmios e certificados aos dois vencedores da categoria
A e B, alm de trs menes honrosas.
So estes cinco trabalhos premiados que compem o livro.
Considerando a boa qualidade dos trabalhos e a relevncia do
tema, a comisso julgadora encarregou o Professor Roberto
Kant de Lima de consultar Editora da Universidade Federal
Fluminense sobre as possibilidades de publicao de uma co-
letnea sobre Antropologia e Direitos Humanos. Contando com
o inestimavel apoio de Simoni Lahud Guedes, a consulta teve
um resultado positivo e aqui estamos.
Podemos dizer que os cinco trabalhos por vias distintas, abor-
dando dimenses diversas da temtica dos Direitos Humanos
e expressando diferentes momentos do percurso profissional
de seus autores apresentam aspectos polmicos, explicitam
dvidas e convidam reflexo.
Na fico, Debora Diniz foi buscar um caso de questionamento/
aceitao da mutilao ritual para nos convidar para a refle-
xo sobre a universalidade dos Direitos Humanos. intrigante
o relato deste caso em que a jovem filha retoma a tradio da
mutilao que havia sido questionada por sua me. Relata a
autora:
com a iniciao ritual, Tashi procurou abandonar definitiva-
mente o tempo que viveu a imoralidade que sua me a
condenou a viver, um ser solitrio entre seus pares.(...) Tashi
abandona voluntariamente o relativo espao recriativo con-
quistado por sua me e converte-se em uma mulher olinka
normal.
12
Contudo, este ainda no o final feliz da histria. Como se
ver no que se segue na narrativa do texto, cicatrizes fsicas e
morais desta iniciao tardia ainda produziram outras
sangraduras... Para a autora, a histria de Tashi condensa o
conflito moral que acompanha os antroplogos ao longo do
tempo e est presente em diferentes escolas de pensamento.
Conflito este que se agua com o paradoxo imposto pela cul-
tura dos direitos humanos pois desfecho da desavena sempre
implicar no aniquilamento fsico e moral de pelo menos uma
das partes.
Rosinaldo Silva Sousa, busca outro caminho, e vrios aportes
tericos da Antropologia, para analisar o tema dos Diretos
Humanos. Seu exerccio inicia com o cotejo entre os valores
modernos e o surgimento da noo de direitos humanos uni-
versais, baseados na idia de sujeito de direito individual.
Mas, como mostra o autor, esta Declarao Universal no faz
parar a histria movida por conflitos sociais. Na cena pblica,
surgem novos sujeitos polticos engendrados pela emergncia
da alteridade (cultural, racial, tnica e de gnero). Neste con-
texto so inevitveis as tenses entre o campo jurdico ocidental
(ancorado na idia de direito individual) e os novos sujeitos
de direito coletivo. Estas mesmas tenses, porm, expressam
as ambiguidades contidas na Declarao dos Direitos Huma-
nos e a tornam passvel de reapropriaes. Para o autor:
o fato das minorias socioculturais se valerem da categoria
direitos humanos como meio de luta por direitos impossibi-
lita uma leitura simplista que tenda a ver tais direitos apenas
como mais um instrumento de dominao e opresso do oci-
dente sobre grupos subordinados.
Do seu ponto de vista, caberia antropologia oferecer
outros meios tericos e/ou prticos capazes de auxiliar no
reconhecimento da identidade sociocultural de minorias
como um direito inalienvel destas.
Paulo Jos Santilli e Alinne de Lima Bonetti analisam duas
situaes em que se fazem presentes estas minorias. Seus
trabalhos apontam para as possibilidades e limites presen-
tes nos processos de mediao.
Paulo Santilli, que recebeu meno honrosa na categoria Dou-
torado, reconhece o concurso sobre o tema Antropologia e
13
Direitos Humanos como uma boa ocasio para refletir sobre a
atuao do antroplogo brasileiro no processo de reconhe-
cimento oficial dos direitos territoriais indgenas. O autor
participou de sucessivos grupos de trabalho para demarcao
de terras indgenas e neste artigo se detm particularmente
sobre o caso Makuxi, povo de filiao lingustica Carib, no
Brasil localizados no extremo nordeste do Estado de Roraima.
O relato sobre a organizao social e sobre a histria do povo
Makuxi desemboca no momento da demanda de percia an-
tropolgica para demarcao territorial. Santilli lembra que a
requisio da percia antropolgica pela Justia uma prtica
relativamente recente no Brasil data da Constituio de 1988
e sua efetivao tem como marco significativo o protocolo
firmado entre a Procuradoria Geral da Repblica e a Associa-
o Brasileira de Antropologia (ABA), no fim da mesma
dcada de 80. Contudo, mesmo reconhecendo a importncia
da presena dos antroplogos neste campo de atuao, o autor
destaca um certo impasse: a requisio da percia antropol-
gica surge nos processos judiciais a partir da disputa de domnio
territorial. Trata-se, portanto, de momento avanado de con-
flito que se traz justia, aqui se aplicando oposio ndios e
invasores. E neste contexto que se impe uma questo de
fundo: quando se est sob o domnio da lei, h espao para
interlocuo entre Direito e Antropologia? Traduo, diz o
autor, por excelncia tarefa da antropologia. Porm, no caso
da percia antropolgica, a demanda do Direito circunscreve a
traduo ao seu cnone estrito. Configura-se um impasse na
concepo de cincia de que ambos os interlocutores se valem.
O trabalho de Alinne de Lima Bonetti, na ocasio mestranda
de Antropologia na Universidade Federal de Santa Catarina,
recebeu meno honrosa e trata da questo dos direitos
das mulheres. Retomando os principais momentos e polmi-
cas que marcaram o chamado movimento feminista no
Brasil, destaca a luta pelos Direitos Humanos das Mulheres.
Segundo Bonetti, recorrendo aos Direitos Humanos, o movi-
mento feminista encontrou uma via para exigir polticas
pblicas de combate violncia domstica. O objetivo desta
estratgia seria retirar a questo do mbito privado do lar e
torn-la pblica para assim responsabilizar o Estado pela pro-
teo igualitria de seus cidados, homens e mulheres. Baseada
14
em entrevistas e observao participante entre mulheres das
camadas populares de Porto Alegre que participaram do Pro-
jeto Formao de Produtoras Legais Populares, coordenado
pela ONG feminista gacha Themis Assessoria Jurdica e
Estudos de Gnero a autora mostra que a riqueza etnogrfica
do caso est em embaralhar as fronteiras de nossa compreen-
so sobre mulheres e feminismo. Apropriando-se do iderio
feminista oferecido pela Themis e mesclando elementos de
variados campos semnticos, as mulheres em questo encon-
traram formas peculiares de conjugar participao poltica,
possibilidades de ascenso social atravs da participao co-
munitria e busca de realizao de projetos individuais.
A noo de direito tambm uma categoria presente no texto
de Ludmila Catela que tambm recebeu meno honrosa no
Concurso ABA/FORD, categoria Doutorado. Mas desta vez,
o embate no se d entre minorias tnicas e sociedade
envolvente ou no campo das relaes de gnero. A autora exa-
mina a configurao de formas de regulao da vida social
durante aes de violncia poltica. Os modos de fazer polti-
ca e produzir espaos de reivindicao de direitos humanos
so analisados a partir de um caso: os desaparecidos polticos
durante a ditadura militar argentina. Trabalhando com entre-
vistas, documentos pessoais, material veiculado pelos meios
de comunicao e com imagens, a autora analisa as represen-
taes sobre morte e vida e as disputas pela legitimao da
palavra que se impem neste tipo de situao-limite. Neste
contexto, destaca um conjunto de iniciativas familiares e de
organismos que se dedicam produo dos direitos humanos
como problema social. Neste artigo, no se discute tanto os
dilemas e paradoxos metodolgicos da Antropologia. a teo-
ria antropolgica que est investida na interpretao dos dados.
Isto, tanto no questionamento de pares de oposio consagra-
dos como pblico/privado e individual/coletivo, quanto na
interpretao dos smbolos presentes nos rituais e no material
recolhido. No contexto estudado, construir e manter viva a
categoria poltica desaparecido para alm dos resultados
dos trabalhos dos antroplogos forenses que podem levar
constatao de assassinato/morte e devoluo dos corpos ,
fundamental para demarcar violaes dos direitos humanos.
A rigor, a eficcia dos laos primordiais, o deslocamento
15
dos signos da vida privada para o espao pblico que permi-
tem uma peculiar apropriao, alargamento e (re)inveno da
noo de Direitos Humanos.
Para finalizar esta introduo vale sublinhar dois aspectos. Com
a criao do Prmio Antropologia e Direitos Humanos, que
contou com o fundamental apoio da Fundao Ford, a ABA
modestamente cumpre o dever de estimular a participao de
seus scios nas atividades da Associao e de provocar o de-
bate sobre o exerccio do ofcio de antroplogo, sobre velhos
e novos problemas que configuram nossa tica profissional.
Enfim, com a publicao deste livro, a ABA e a Editora da
UFF, ao trazerem a pblico o debate sobre a especfica contri-
buio da antropologia para um melhor entendimento dos
diferentes tipos de desigualdades sociais que se aguam nas
ltimas dcadas, atendem uma demanda urgente de produzir
interao entre pensamento crtico e compromisso social, en-
tre universidade e sociedade.
Regina Reyes Novaes
17
ANTROPOLOGIA
E OS LIMITES DOS
DIREITOS HUMANOS:
O DILEMA MORAL
DE TASHI
*
Debora Diniz**
Em nome da tradio, da cultura e da tortura. Estas foram as
entidades a que Madre Lissa referiu-se para justificar seu papel
como a mais famosa tsunga que j existiu. MLissa, como era
conhecida entre o povo Olinka, era uma instituio viva, a
memria feminina da tradio que deveria corporificar-se em
cada mulher pela mutilao ritual.
1
Seu papel era no apenas
iniciar as meninas e as adolescentes no segredo da leveza do
andar arrastado das mulheres olinkas, mas principalmente man-
ter viva a inscrio da tortura da crena. A cicatriz ritual era a
lembrana da fidelidade ao grupo. As dores, seu juramento. O
sangramento, a oferenda. Por isso, o crime de Tashi, ou quem
sabe de Evelyn, foi a pior das infraes: assassinar MLissa,
nas palavras das mulheres olinkas presentes ao julgamento, foi
como aniquilar ...a Grande Me da raa....
2
Sem o saber, as
mos, os cacos de vidro e as ervas da tsunga, ausncias acresci-
das dissoluo do grupo provocada pela guerra, a tradio
feminina perdia parte importante de sua fora. Com a morte da
Grande Me, morria o esprito que unia estas mulheres.
Que as avs sejam a memria da tradio, esta no uma ca-
racterstica exclusiva do povo Olinka. A particularidade dos
*
Parte das discusses contidas neste artigo foram originalmente discutidas
em minha tese de doutoramento,, Da Impossibilidade do Trgico: conflitos
morais e biotica, Braslia. Departamento de Antropologia. Universidade de
Braslia, 1999.
**
Antroploga, Diretora da Organizao No-Governamental Anis: Instituto
de Biotica, Direitos Humanos e Gnero, Professora de Biotica da
Universidade de Braslia. debdiniz@terra.com.br.
18
olinkas, assim como a de todos os povos que no fazem uso da
escrita, o fato de a lembrana dos velhos transformar-se na
principal fonte das regras do grupo. Pelas lembranas recupe-
ra-se do passado o tempo mtico da origem do mundo, dos ani-
mais e dos seres; justificam-se as regras e os tabus, ordena-se o
presente e controla-se o futuro. Mas, na ausncia da escrita, e
conseqentemente dos documentos que os historiadores acre-
ditam melhor representar o j feito e vivido, poucos so os si-
nais fsicos que asseguram as memrias ancestrais. assim
que, para muitas culturas, o corpo transforma-se no maior do-
cumento vivo: ele a contraprova de que a regra sempre exis-
tiu. Segundo Pierre Clastres, ao analisar o papel da tortura nas
sociedades primitivas, ...isto imediato, o corpo que a socie-
dade determina como o espao propcio a conter o sinal de um
tempo, o trao de uma passagem, o registro de um destino...
com grifos no original (1974, p. 154). Tempo, passagem e des-
tino foram, portanto, as trs entidades que conferiram sentido
crueldade da mutilao. A cicatriz de Tashi no foi a primeira,
mas sim a seqncia de muitas que tiveram incio em um tem-
po imemorial cujo sentido o corpo confirma.
3
Inmeros so os
rituais de iniciao, de passagem, preparaes para as guerras
e festividades, de sociedades primitivas ou no, que devem ser
inscritos nos corpos.
4
O corpo , ento, para os olinkas, o documento e a ressurreio
do passado no presente. As cicatrizes na face, nos braos ou no
abdome so algumas destas marcas. A mutilao genital , se-
guramente, a mais importante inscrio da tradio feita no
corpo das mulheres. Para Tashi, ter optado pela mutilao
genital, mesmo que tardiamente, a fez sentir-se uma mulher
Olinka, condio que lhe era negada at aquele momento:
...muito provavelmente para todos meus amigos que foram
circuncidadas, minha vagina no circuncidada era vista como
uma monstruosidade. Elas riam de mim (WALTER, 1992,
p. 121). E, mais importante que ficar livre do escrnio das mu-
lheres e meninas Olinka, Tashi, quando interpelada por Raye,
a psiquiatra que a acompanhava nos Estados Unidos, sugere a
origem do desejo que a conduziu ao ritual, j em idade madura,
...para ser aceita como uma mulher real pelo povo Olinka e
para romper com escrnio. Pois de outra forma eu era uma
coisa. Ou pior que isso, por causa de minha amizade com a
19
famlia de Adam e por minha relao com ele, eu nunca
seria alvo de confiana, sempre uma potencial traidora...
(WALTER, 1992, p. 122).
Pois ento, ser aceita como uma mulher, cumprir os papis es-
perados de uma Olinka (casar-se, cuidar dos filhos ou carregar
gua), exigia de Tashi a cicatriz da tradio.
Essa obrigatoriedade da cicatriz como condio da feminidade
Olinka fez com que, no perodo anterior circunciso, Tashi
fosse uma espcie de simulacro de mulher, talvez uma estran-
geira com o dom da proximidade, mas no uma autntica mu-
lher olinka. A idia de que no se incorpora a regra moral
simplesmente pelas faculdades do pensamento ou do olhar foi
desenvolvida por Franz Kafka, no conto que inspirou os argu-
mentos iniciais de Clastres sobre o papel da tortura, Na Col-
nia Penal: ...o senhor viu como no fcil decifrar a escrita
com os olhos; mas o nosso homem a decifra com seus
ferimentos... (KAFKA, 1992, p. 44). Kafka, ao contrrio das
torturas rituais analisadas por Clastres, referia-se s penalida-
des inscritas nos corpos de criminosos por meio de uma enge-
nhosa estrutura de tortura conhecida como mquina do mundo.
5
A mquina, apesar da sofisticao descritiva do oficial respon-
svel pela conduo do espetculo, era basicamente composta
por trs utenslios: uma cama, onde se amarrava o condenado;
um rastelo responsvel por reproduzir a mensagem do castigo
no dorso do sentenciado e uns poucos aprestos de higiene e
esttica, tais como algodo para limpar o sangue:
...compreende o processo? O rastelo comea a escrever;
quando o primeiro esboo de inscrio nas costas est pron-
to, a camada de algodo rola, fazendo o corpo virar de lado
lentamente, a fim de dar mais espao para o rastelo. Nesse
nterim as partes feridas pela escrita entram em contato com
o algodo, o qual por ser um produto de tipo especial, es-
tanca instantaneamente o sangramento para novo apro-
fundamento da escrita... (KAFKA, 1998, p. 43).
Ora, seguramente, os selvagens pintados, mutilados ou marca-
dos de Clastres no eram os infratores da colnia penal de Kafka
que tinham por fraqueza criminal a sonolncia.
6
Por isso, indi-
ferente ao fato de se a mquina do mundo inscreve os castigos
no dorso dos condenados que toscanejam em servio ou mutila
20
a genitlia de mulheres pberes, o que importa saber que,
sem a cicatriz, a entrada de Tashi na sociedade olinka estaria
definitivamente impedida assim como, sem a inscrio no dor-
so do condenado, a regra da colnia penal no seria compreen-
dida.
7
Foi, ento, em nome deste desejo de ser uma verdadeira olinka,
uma mulher olinka como todas as outras, que Tashi fugiu de
sua aldeia e engajou-se no exrcito de libertao de seu povo.
No entanto, alistar-se nos acampamentos no foi o suficiente
para saciar seus sentimentos de fidelidade ao grupo, tampouco
para comprovar sua semelhana s demais. Era preciso que
Tashi fosse alm da oferenda da vida independncia do pas.
A dignidade da morte somente viria pela inscrio olinka tam-
bm no corpo morto. Por isso, Tashi procurou MLissa nos
acampamentos. Segundo a narrativa de Adam, futuro compa-
nheiro de Tashi e filho do missionrio que havia convertido
sua me ao cristianismo, a razo da esposa haver procurado a
tsunga poderia ser resumida pela iluso de que a mutilao se-
ria ...a nica marca definitiva que ainda restava da tradio
Olinka... (WALKER, 1992, p. 64). Tashi estava certa de que
a mutilao a uniria s mulheres guerreiras Olinka. Para ela, as
mulheres mutiladas eram ...completamente mulher. Comple-
tamente africana. Completamente Olinka... (1992, p. 64). Para
o raciocnio crente de Tashi, assim como para o de todas as
pessoas moralizadas, ser uma natureza completa tambm ser
moralmente plena. Ou seja, da busca por mulheres completas
que se atinge o patamar de uma olinka completa. O interessan-
te o fato de que este movimento feito por Tashi, de naturali-
zao da moral, ou da agregao definio moral do feminino
suposta natureza das fmeas, uma declinao caracterstica
e comum aos tratados morais de todos os tempos: transpe-se a
fronteira da moralidade para a natureza, fazendo com que a
autoridade do costume substitua a impreciso do discurso so-
bre o natural, para finalmente reconhecer para si o absolutismo
de uma natureza que nunca existiu (ROSSET, 1995).
Mas para que Tashi fosse capaz de reconhecer a efemeridade
moral da cicatriz ritual, isto , para que desnaturalizasse a cren-
a na moral da mutilao tal como havia feito sua me, era
preciso que tivesse sofrido alguma desiluso trgica anterior
21
sua iniciao.
8
Nafa, por exemplo, sofrera o horror trgico pela
morte da filha, irm mais velha de Tashi, por ocasio do ritual.
O sangramento de Dura foi alm do esperado, fazendo com
que a menina morresse de uma hemorragia inesgotvel, inci-
dente em nada extraordinrio no ritual faranico.
9
O pavor pela
morte sofrida da filha fez com que Nafa resguardasse Tashi da
castrao. Mas como a desiluso trgica tem que ser sofrida
por cada indivduo, de nada adiantou o exemplo da converso
religiosa da me, como tampouco a experincia do pavor vivi-
da por ocasio da morte de Dura. Em certa medida, Tashi tam-
bm experimenta o gosto da desiluso, sendo as internaes
psiquitricas seqenciais a maior prova do tormento trgico a
que estava sendo submetida pelo confronto de moralidades. A
transformao de Tashi em Evelyn, uma mulher olinka em uma
afro-americana, foi mais forte que qualquer experincia mo-
mentnea do trgico. Assim como Ssifo se transforma na pe-
renidade do seu castigo, conduzindo-o morte, Evelyn no era
penas uma mulher moralmente livre, era amoralmente insana
segundo suas palavras: ...mais do que ferida. Inquestio-
navelmente louca. Absolutamente livre... (WALKER, 1992,
p. 167).
Por um lado, a histria de Tashi mostra como o horror trgico
a condio irrevogvel para a mudana das crenas com status
de verdade, ou seja, a experincia do horror trgico o nico
meio reservado aos personagens moralizados para que experi-
mentem o princpio do acaso e habilitem-se a modificar suas
certezas. No entanto, por outro lado, a prova a que o persona-
gem moralizado se submete por ocasio do horror trgico no
facilmente suportada. Deparar-se com a contingncia de todas
as crenas, inclusive aquelas que justificam o auto-aniquila-
mento, faz com que muitos no tolerem o princpio da ausncia
de sentido, optando por uma sada inesperada para os que apos-
tam na metamorfose como sada pacfica para os conflitos mo-
rais: reforar ainda mais o sentido. Ou seja, para muitos
personagens moralizados, o desnudamento da ausncia de sen-
tido ltimo para o real provoca um estremecimento moral to
severo que, ao invs de a experincia do horror trgico os con-
duzir mudana esperada, ela pode vir a reforar ainda mais a
intransigncia do conflito, produzindo o reforo da crena ori-
ginal. O horror trgico a condio para o desvendamento da
22
ausncia de sentido, mas no necessariamente para a metamor-
fose trgica.
A experincia do horror trgico tanto pode ser sublime e assim
permitir a metamorfose do sujeito moralizado, quanto
aniquilante, transformando-se em uma espcie de castigo. O
mito de Ssifo um desses exemplos em que o encanto do tr-
gico subverteu-se em um tormento sem fim. Albert Camus ini-
cia sua anlise sobre Ssifo com as seguintes palavras:
...Os deuses haviam condenado Ssifo a rolar uma rocha do
alto de uma montanha, sem cessar, de onde a pedra tomba-
ria naturalmente. Eles pensaram que no haveria punio
mais terrvel que o trabalho intil e sem esperana... (1942,
p. 169). (sem grifos no original).
Ora, diferentemente da interpretao historicamente reconhe-
cida para o mito, onde intil e sem esperana antecipariam o
trabalho humano mecanizado e suprfluo da revoluo indus-
trial, Ssifo pode tambm ser entendido como o personagem
que experimentou o horror trgico mais duradouramente.
10
In-
til e sem esperana, em uma perspectiva trgica de anlise do
real, significam o reconhecimento da ausncia de sentido ine-
rente ao castigo. So sentimentos comuns aos personagens mo-
ralizados quando confrontados com a crueldade da tragdia.
Os deuses, ao repreenderem Ssifo por ter acorrentado a morte,
impediram que o heri se reconfortasse nas iluses morais, obri-
gando-o a desenvolver uma tarefa que, por condio, impedia
qualquer possibilidade de sentido.
11
Pois cada esforo de ele-
vao da pedra, assim como a espera de sua descida, provoca-
va em Ssifo a angstia aniquilante do limbo trgico.
O fato que Ssifo transforma-se no prprio objeto do castigo:
...um rosto que se aflige to perto das pedras e ele mesmo
pedra! Eu vejo este homem descer outra vez com um passo
pesado mas igual em direo ao tormento cujo fim ele no
conhecer. Esta hora que como uma respirao e que vol-
ta to certa quanto a infelicidade, esta hora da conscin-
cia. A cada um destes instantes, onde ela deixa os pinculos
e se enfia pouco a pouco no covil das feras dos deuses, ele
superior ao seu destino. Ele mais forte que seu roche-
do... (1942, p. 163). (sem grifos no original).
23
Ser mais forte que a pedra significa que Ssifo mais vigoroso
que as iluses que poderiam justificar-lhe o castigo. Ser mais
forte que a fora da opresso ser superior moralidade. O
pensamento do pavor a que est submetido , ento, mais forte
que o pensamento moral, que busca iludi-lo de que possvel a
felicidade no castigo. A angstia de Ssifo pelo castigo sem
fim a dor pela aproximao do trgico, a experincia do
horror trgico. A pedra de Ssifo corresponde morte de Dura
vivenciada por Nafa. Pedras e sangramentos assumem o mes-
mo papel estimulante do trgico: destroam a tranqilidade das
iluses assentadas.
Mas se o mito de Ssifo pode ser, em alguma medida, conside-
rado trgico, tal como deseja Camus, porque ...seu heri
consciente....
12
A conscincia de que fala o autor, ou a refle-
xo nas palavras dos iluministas, so substitutos morais que
encobrem a verdadeira essncia do trgico: o horror. Ou seja,
no pelo pensamento reflexivo ou por uma deciso delibera-
da de ultrapassar a fronteira da inconscincia conscincia que
a metamorfose trgica se processa. Para que a desiluso provo-
que a angstia necessria experincia do trgico preciso que
Ssifo no tenha esperanas quanto liberdade, preciso que
ele projete o seu futuro ainda rolando pedras, pois ...onde es-
taria de fato sua aflio, se a cada passo a esperana de conse-
guir o sustentava?... (1942, p. 163). A tortura a que se refere
Camus a mesma aflio a que foi submetido dipo por oca-
sio do descortinamento dos crimes de parricdio e incesto que
havia cometido, pois da natureza da verdade perder sua fora
quando reconhecida como iluso. Por isso, dipo, Tashi ou
Ssifo atestam a incontornabilidade do trgico: ...o trgico est
em toda parte onde existe assistncia, est ento sempre e por
toda parte: ele se define pela quotidianidade no pela exceo e
as catstrofes... (ROSSET, 1993, p.58). O consolo final que
Camus reserva para Ssifo, aps ter atestado a perenidade da
crueldade, que apesar de a experincia trgica ter ensinado-
lhe a crer somente no rochedo, ainda assim, ... preciso imagi-
nar Ssifo feliz... (CAMUS, 1942, p. 162).
13
Sendo assim, a histria da cicatriz de Tashi, a passagem da
anomalia ferida e desta loucura, fez com que ela condensasse
em si as principais qualidades morais que caracterizam o en-
24
contro entre moralidades e culturas: a amoralidade dos perso-
nagens livres e loucos; a moralidade dos que no suportam a
liberdade e a tragdia, e a imoralidade dos que admiram a tra-
gdia, mas vivem aprisionados por crenas morais. Tashi ini-
cia sua vida com o peso do estigma da no-mutilao. A herana
imoral que herdou de sua me provocava um jbilo amedron-
tado nas outras meninas: ...havia umas poucas garotas que no
tinham sido circuncidadas. As outras garotas passavam por ns
zombando, como se ns fossemos demnios. Riam de ns...
(WALKER, 1992, p. 122). Talvez a converso moral e religio-
sa de Catherine (Nafa) no deva ser considerada o melhor exem-
plo de desiluso aos olhos ocidentais, uma vez que a personagem
abandona uma certeza por outra to poderosa quanto. No en-
tanto, quando inserida no contexto da cultura olinka, a meta-
morfose de Catherine profundamente simblica. A deciso
por preservar a filha da ferida traria srias conseqncias para
o futuro moral e social de Tashi. Este movimento de negao
moral, o abandono da segurana do absolutamente certo, de-
terminado pela tradio, fez com que Catherine reordenasse
seu vnculo com a moralidade feminina olinka. A integridade
genital de Tashi somente foi possvel pela desiluso prvia da
me. Assim como Tashi no era uma criana olinka qualquer,
tambm sua me no era mais a mesma mulher que um dia
pretendeu mutilar Dura.
O interessante do desenrolar do drama existencial de Tashi, tal
como narrado por Walker, o fato de que a converso religiosa
e moral da me no foi suficiente para que a filha tomasse para
si as mesmas qualidades do esprito desiludido de Catherine
em relao moral sexual olinka. Intencionalmente, a narrati-
va apresenta uma lacuna descritiva quanto infncia da meni-
na no-mutilada. Desse perodo, as experincias afetivas de
Tashi somente so conhecidas muito brevemente por ocasio
de suas entrevistas com a psiquiatra. Ainda assim, h uma ra-
zovel economia narrativa com relao s expectativas femini-
nas da personagem ainda na infncia. somente das angstias
de Tashi, mulher madura, que o leitor toma conhecimento. A
idia de que sua feminidade estaria sendo desmantelada pela
no-mutilao assim como seu sentimento de perda da identi-
dade olinka foram as duas principais razes que a foraram a
reconsiderar a deciso de sua me. Tashi clama pelo selo de
25
sua identidade, pela cicatriz ritual, a ferida que no permite a
dvida, pois o desejo pela inscrio definitiva no corpo, assim
como no esprito, a marca registrada dos indivduos morali-
zados.
Com a iniciao ritual, Tashi procurou abandonar definitiva-
mente o tempo em que viveu a imoralidade que sua me a con-
denou a viver, um ser solitrio entre os seus pares. Sua prova
de converso definitiva moralidade olinka, a cicatriz ritual,
deveria torn-la imune pilhria bem como desconfiana de
seus pares. Pela f que depositou na tradio, Tashi retornou ao
estado de normalidade previsto para as mulheres. A anomalia
do excesso de seu corpo seria definitivamente esquecida. A ci-
catriz tornou-se, ento, o principal argumento moral de Tashi:
a dor da moralidade fazia parte de seu corpo assim como de
todas as outras mulheres olinkas. assim que Tashi abandona
voluntariamente o relativo espao recriativo conquistado por
sua me e converte-se em uma mulher olinka normal. Tashi
reconhece no apenas a fora impiedosa da moralidade, mas
tambm admite sua fraqueza em enfrent-la.
No entanto, diferente dos crentes ordinrios, os mundanos de
cada comunidade moral, Tashi no foi capaz de reconfortar-se
plenamente submetendo-se crena. Ao casar-se com Adam,
filho de missionrios protestantes e ele prprio um afro-ameri-
cano, mantinha-se em um limbo moral e cultural. Sua vida como
estrangeira nos Estados Unidos, desgarrada do rebanho Olinka,
a fazia duvidar do imperativo ritual. E o caminho da dvida
um movimento tpico do absurdo, mas realizado, entre os per-
sonagens moralizados, por aqueles que buscam a imoralidade
a fez reconhecer a contingncia da iluso ritual. Foi assim
que Tashi desvelou o verdadeiro sentido da mutilao: de cren-
a na natureza das mulheres transformou-se em uma espcie de
tortura isenta de sentido: ...ele est dizendo que sou uma mu-
lher torturada. Algum cuja vida foi destruda pela proximida-
de do ritual sob meu corpo que no estava apto a compreender...
(WALKER, 1992, p. 162). Ora, o desnudamento do real tal
como experimentado por Tashi, a constatao definitiva do ca-
rter ficcional, quase suprfluo, de toda identidade, definiti-
vamente insuportvel para qualquer personagem moralizado.
O apego s iluses a condio de vida para qualquer um de-
26
les, no apenas para as mulheres olinkas; muito embora essa
submisso moral no signifique que os personagens moraliza-
dos estejam fadados a um imobilismo moral. Ao contrrio, a
desiluso moral um artifcio do esprito e do pensamento tr-
gico, acessvel a todos os personagens moralizados, assim como
fez Catherine distanciando-se da moral feminina olinka para
resguardar Tashi da iniciao ritual. O espao da imoralidade
est aberto a todos as pessoas, mas o processo de desengano
moral ser sempre angustiante.
A diferena entre a angstia de Catherine e a de Tashi est na
intensidade do horror trgico vivido por cada uma delas. Nafa
experimenta o sabor da tragdia, a ausncia de sentido para a
crena, na sangradura de sua filha durante o ritual. A morte de
Dura e a impossibilidade de encontrar culpados para a perda
fizeram com que a converso ao cristianismo demarcasse a trans-
formao de Nafa em Catherine. Pela experincia do pavor tr-
gico, o enfrentamento com a crueldade do real, Nafa foi capaz
de revigorar-se pela morte da filha e reerguer-se. Mas o fato
que a intensidade da desiluso foi na medida do suportvel, a
tal ponto que Nafa foi capaz de assumir para si o esprito da
recriao. A crise moral de Nafa foi dela com ela mesma, dela
com a exterioridade da moral, dela com o sangramento da fi-
lha, dela com a prpria ferida. Nafa, ao contrrio de Tashi, no
se sentiu humilhada. Sentiu a angstia da perda da filha e do
sentido. Foi assim que a metamorfose da me foi resultado do
nico arbtrio que resta aos personagens moralizados: a
recriao.
Diferente foi o horror trgico de Tashi, que foi no somente
humilhada em suas crenas, mas submetida a experincias
vexatrias em nome de suas cicatrizes morais:
...no importa quo doente eu estive durante minha gravi-
dez, cuidei de mim mesma. Eu no podia suportar aquelas
eficientes enfermeiras estadunidenses olhando para mim
como se eu fosse uma criatura impossvel de ser imagina-
da. Afinal, eu era uma criatura... (WALKER, 1992, p. 60)
(sem grifos no original).
O desejo de Tashi de recuperar a honra olinka pela cicatriz
converteu-se no vexame pelo corpo recm-parido. O imobilismo
fsico a que estava submetida pela cirurgia do parto reforou o
27
imobilismo argumentativo em que se encontrava. Foi assim que
a imoralidade do excesso transformou-se na imoralidade da falta.
No pas de adoo, a normalidade olinka fez dela uma criatura
inesperada, com uma sexualidade tambm no prevista. E foi
nesse movimento insano de julgamento valorativo que Tashi
executou o ltimo e derradeiro ato reservado aos personagens
moralizados, incapazes de lidar com a contingncia da crena,
mas confrontados com a tolerncia absoluta do no-sentido: a
loucura.
Assim como sugere o dito comum, no louco quem quer,
Tashi no enlouqueceu por uma deliberao que a conduz a
distanciar-se de todas as iluses. A razo da sua loucura foi
simplesmente o fato de que a experincia do horror trgico foi
superior ao limite do suportvel. Tashi foi humilhada em suas
iluses. Vulgarizaram sua cicatriz a ponto de ela prpria passar
a encar-la tambm como uma mera ferida ritual. A segurana
da moral converteu-se em uma tortura sem sentido. E neste
momento de perdio que Tashi compreende a morte de Dura.
O ltimo dilogo que teve com MLissa, na verdade a derra-
deira tortura da tsunga antes de ser assassinada, foi o reforo da
insanidade de Tashi:
...Pare, eu dizia...Eu no posso suportar escutar isso...Mas
ela dizia, No, Eu no irei parar. Voc est louca, mas no
suficientemente louca.. Voc acha que sua me lhe contou
como Dura morreu? Ela lhe disse? Ela era uma dentre cen-
tenas de garotas que um msero corte as faz sangrar como
uma vaca... (WALKER, 1992, p. 258-259).
Pela humilhao sofrida, Tashi passou a sentir vergonha de suas
crenas olinkas. Considerava brbaras e violentas as crenas
que haviam assassinado sua irm e mutilado suas iluses.
14
O interessante que Tashi no se contenta com esta depresso
moral, superando o estado de humilhao em que se encontra.
Ela sai procura da liberdade amoral dos insanos, dos nicos
personagens verdadeiramente livres e tolerantes. Com a loucu-
ra, Tashi, escolhe o cone da tradio olinka para o sacrifcio do
abandono moral: MLissa. Matar Madre Lissa seria o mesmo
que aniquilar a mo invisvel da moral que um dia a mutilou.
Castrar a vida da tsunga seria a castrao definitiva daquela
que lhe castrou o esprito da iluso. Madre Lissa no castrou
28
apenas a genitlia de Tashi: pelo ritual, pela humilhao que
lhe desvelou a ausncia de sentido, Tashi ascendeu ordem
dos absurdos, uma ordem suprema reservada queles indife-
rentes autoridade do costume. Por isso, durante seu julga-
mento no tribunal, Tashi repete ser inquestionavelmente louca,
estranhamente livre. A liberdade dos absurdos agora lhe per-
tencia.
Desta forma, os sentimentos de apreo e desapreo pela iluso
moral so constitutivos de qualquer cdigo e no fazem parte
apenas da trajetria cultural da tsunga, onde amor e dio defi-
nem sua biografia (...era esperado para uma conhecida tsunga
ser morta por algum que havia circuncidado...)(WALKER,
1992, p. 278). Estes dois sentimentos antagnicos esto, em
diferentes intensidades, presentes em todos os personagens
moralizados. Foi o apreo de Tashi pela cultura olinka bem
como sua submisso esttica corporal da mutilao que a fez
procurar MLissa em uma fase de sua vida em que no era
mais esperada a submisso ritual. Por outro lado, foi o desapreo
pela tortura, o exagero da morte que fez Nafa resguardar a filha
do ritual. E, finalmente, foi o desapreo insano de Tashi, a lou-
cura da perdio, o que lhe deu fora para assassinar MLissa e
livrar-se de todos os referenciais morais. Ou seja, somente
quando o desprezo, a indiferena amoral atinge o limiar do
absurdo, isto , a tolerabilidade radical, que o personagem
encontra-se livre. Mas neste momento sublime da liberdade,
ele est tambm morto. A morte de Tashi no foi apenas sim-
blica. O tribunal que a julgou, considerou-a culpada e decre-
tou a pena mxima para a assassina da tradio. Se no fosse
morta, o suicdio seria a nica opo digna que lhe restaria.
Assim como todo o personagem livre, Tashi deveria ser encar-
cerada, silenciada e distanciada da moralidade que no prev
atos insanos como a destruio da memria, a vulgarizao da
ferida, a dvida.
29
A TRAMA MORAL
E A ANTROPOLOGIA
A histria de Tashi condensa o conflito moral dos antroplo-
gos e de todos os que se confrontam com as crenas morais.
Tashi representou com presteza os trs grupos de personagens
que, no meu entender, incorporam e vivenciam os dilemas
morais da humanidade. A certeza, a dvida e a loucura so as
qualidades fundamentais destes personagens, incorporadas em
Tashi pela falta, pelo excesso e pela morte. Na ausncia de Tashi
e das torturas genitais e espirituais a que foi submetida,
Antgona, Zaratustra e Abrao poderiam represent-la em um
mundo ficcional que se mistura ao real. Tashi apenas uma
proposta de realidade. Uma zombaria infeliz, porm possvel
de concretizar-se. Os dilemas vividos por Tashi podem, com
certa facilidade, ser substitudos por tantos outros que tambm
sugerem a fora opressiva dos tratados morais a que a humani-
dade est subjugada. A opo pela fico em detrimento dos
personagens reais, os tradicionais nativos de carne e sangue de
que falava Bronislaw Malinowski, se justifica mais por um pra-
zer esttico que propriamente por qualidades da primeira que
no estejam presentes no mundo cotidiano (MALINOWSKY,
1978, p. 27). A crueldade do real, a tortura moral, a ausncia de
sentido nas iluses, infelizmente, no so caractersticas exclu-
sivas da fico. Afora este gozo ficcional, acredito ainda, tal
como sugere Richard Rorty, nas propriedades antecipatrias
da fico: ...romances e etnografias as quais sensibilizam as
pessoas para a dor daqueles que no falam a nossa lngua de-
veria cumprir a funo do que uma suposta natureza humana
comum faria... (sem grifos no original) (RORTY, 1989, p. 94).
Por outro lado, alm das qualidades estticas e sensveis da
fico sugeridas por Rorty, o uso de personagens fantas-
magricos em detrimento dos de carne e sangue permite um
certo distanciamento cnico, porm saudvel, da infelicidade,
um ingrediente ativo dos conflitos morais. Seguramente, mais
confortante lidar com a crueldade do real quando referido a
personagens que no sangraram como Dura ou que no foram
condenados ao muro de fuzilamento como Tashi. Enfrentar a
dor moral como um princpio humano de ordem filosfica,
30
ficcionalmente representada, pressupe uma certa flexibilida-
de desrespeitosa no trato do sofrimento, impossvel de ser exe-
cutada pelo estilo antropolgico de aproximao da alteridade.
O envolvimento afetivo imposto pelo trabalho de campo fez
com que, tradicionalmente, os antroplogos se distanciassem
de qualquer forma de crtica moral da cultura observada. Re-
produzir o discurso de uma determinada sociedade confundiu-
se com o ethos antropolgico de falar como os nativos, tal como
neste trecho dos antroplogos Sandra Lane e Robert Rubinstein,
ao assegurarem a legitimidade da mutilao ritual:
... A circunciso feminina, entretanto, no um organismo
a ser exterminado por antibiticos, devendo ser prevenido
por imunizao...A linguagem extrema usada pelos autores
ocidentais para descrever a circunciso feminina percebi-
da pelos povos rabes e africanos como um processo cont-
nuo de desmerecimento dos povos africanos e de suas
culturas. Para colocar o problema de forma muito simples,
se ns cuidarmos da genitlia das mulheres dessas culturas,
ns necessitamos tambm cuidar de seus sentimentos...
(LANE, RUBINSTEIN, 1996, p. 38).
Ou seja, assim como as mulheres mutiladas justificam a muti-
lao em termos culturais, para si e para os outros, em geral os
antroplogos tambm perfazem o mesmo movimento cultural-
mente autojustificativo, seja em relao s mulheres mutila-
das, s cabeas decepadas dos longotes ou forma mais radical
de assombro humano, o canibalismo, por no reconhecerem
outra instncia capaz de legitimar as crenas seno as prprias
crenas.
Uma etnografia da angstia, alm de contemplar a lgica ine-
rente a cada sistema simblico, deveria tambm levantar a ques-
to fundamental sobre quais so os discursos e prticas que
justificam e perpetuam o sofrimento.
15
E, talvez, mais impor-
tante do que isto, devesse perguntar quem se constitui, numa
determinada sociedade, como o alvo preferencial da dor moral.
Mas a nostalgia imperialista, parafraseando Renato Rosaldo,
dificulta qualquer forma de descrio etnogrfica que seja cr-
tica dos padres culturais aos quais o antroplogo encontra-se
vinculado pela pesquisa de campo (1993). Certamente no foi
por acaso que os etngrafos assumiram este estilo crtico mo-
ralmente distante de seus objetos de estudo e sequer podemos
31
desconsiderar suas razes. A responsabilidade moral daqueles
que Rorty chamara agentes do amor (provavelmente zomban-
do de Clifford Geertz, em um debate entre os dois sobre o
relativismo), certamente no pequena, por isso sua averso
valorativa (RORTY, 1997, p. 207). Isso, no entanto, no justi-
fica a distncia que se estabeleceu entre os diferentes discursos
acadmicos relacionados moralidade. Por um lado, antrop-
logos, etngrafos e romancistas preocupados em ampliar nosso
horizonte do possvel e, por outro, filsofos empenhados em
desconsiderar o possvel etnogrfico pela eleio de universais
ticos. Tristemente, em nome de um apelo essencialista agra-
dvel aos olhos moralizados da humanidade, esta mentira filo-
sfica vem sendo soberana.
O silncio moral dos antroplogos se justifica, por um lado,
pela averso retrica ainda vigente do imperialismo, e, por
outro, pela descrena antropolgica depositada na nova forma
de imperialismo humanitrio surgida no ps-guerra: a cultura
dos direitos humanos.
16
Certamente a desconfiana dos antro-
plogos face Declarao Universal dos Direitos Humanos no
se mantm com a mesma intensidade de 1947, quando a direto-
ria executiva da American Anthropological Association (AAA)
escreveu:
Isto no ir convencer os indonsios, os africanos, os indi-
anos, os chineses, se repousar no mesmo plano que outros
documentos de um perodo anterior. Os direitos do Homem
do seculo vinte no podem estar circunscritos aos padres
de uma nica cultura ou ser ditado pelas aspiraes de uma
nica pessoa. Tais documentos esto fadados frustrao e
ao no cumprimento por uma grande quantidade de pesso-
as... (RENTELN, 1988, p. 67).
E, por fim, asseverando uma das maiores certezas nas quais os
antroplogos so socializados, o repdio da AAA anuncia o
princpio: ...o homem livre somente quando ele vive de acordo
com o que sua sociedade compreende por liberdade...
(RENTELN, 1988, p. 67). Esta crena de que a liberdade de
cada indivduo somente poderia ser medida pelo valor moral
destinado a ela por cada cultura foi um tiro duplo anunciado
pelos antroplogos da AAA.
32
O primeiro pontuava a importncia do respeito autonomia de
cada sistema sociocultural, indicando uma clara resistncia dos
antroplogos a qualquer novo discurso de imperialismo tico
ou de revigoramento de uma perspectiva naturalista para a hu-
manidade. Vistos como conservadores, os antroplogos que se
posicionaram contrariamente Carta justificavam-se pelo pres-
suposto, do qual tambm compartilho, de que no possvel a
eleio de um tribunal alm-das-moralidades que julgue as di-
ferenas culturais e, portanto, morais, sem o apoio em alguma
iluso especfica.
17
Qualquer proposta de ressurgimento do tri-
bunal filosfico do olho de deus, nas palavras de Hilary Putnam,
estaria fadado ao fracasso, uma vez que no h esse
metavocabulrio capaz de julgar todos os vocabulrios da hu-
manidade (PUTNAM, 1997). O repdio dos antroplogos
estadunidenses Declarao dos Direitos Humanos pode ser
resumido na dificuldade de livrar-se do etnocentrismo expres-
sada por Rorty anos depois:
...no haver tal atividade de escrutinar valores concorrentes a
fim de verificar quais so os cdigos morais a serem privile-
giados. No h meios de se localizar para alm das lingua-
gens, das culturas, das instituies e prticas que se tenha
adotado, bem como v-las par a par com todas as outras...
(1989, p. 50).
Assim, o primeiro alvo do pronunciamento da AAA foi
claramente a tradio imperialista e intolerante do ocidente.
Por outro lado, no cerne da crtica imperialista, estava tam-
bm a outra faceta que, durante muito tempo, manteve-se
silenciada na antropologia, especialmente a de inspirao
estadunidense: a associao imediata do relativismo to-
lerncia. O relativismo cultural como um mtodo de
apreenso comparativa da realidade, isto , como um ins-
trumento metodolgico de abordagem do real sensvel s
diferenas culturais da humanidade, um lado da questo.
Outro, bem diferente, a defesa, como fez Ruth Benedict,
ao final de Patterns of Culture, de ...igualmente vlidos
padres de vida... (BENEDICT, 1934, p. 278). Confundir
relativismo cultural com tolerncia radical foi um lapso
disciplinar dos antroplogos, valendo-lhes por isso ttulos
pouco nobres para o pensamento racionalista dominante,
tais como subjetivistas, niilistas, incoerentes, maquiavlicos,
33
idiotas ticos etc.
18
Seguramente os antroplogos no eram
inocentes quanto a este deslize conceitual, da passagem
do relativismo tolerncia, mas o fato que a oposio ao
imperialismo cultural era mais forte que quaisquer outras
consideraes. E para suport-lo era preciso a eleio de
outro valor moral to impactante quanto a proposta de
universalismo tico. Foi assim que a tolerncia, herdeira do
liberalismo anglo-saxo, ganhou fora na antropologia.
A mxima tolerante de Benedict tornou-se, portanto, a sada
para a preservao da diversidade moral. E, ao contrrio do
que contra-argumentou Geertz, no famoso repdio ao movi-
mento anti-relativista, ...o medo de que nossa nfase na
diferena, na diversidade, na descontinuidade, incomen-
surabilidade,na unicidade, entre outros...poderia ao final nos
conduzir a afirmar pouco mais do que as coisas em outros luga-
res so diferentes... (1989, p. 19), o trabalho dos antroplogos
restringiu-se sim provocao moral da humanidade pela exi-
bio contnua do possvel etnogrfico. Poucos so os
etngrafos, como por exemplo Hanny Lightfoot-Klein,
engajados em movimentos sociais de direitos humanos e opo-
nentes de alguma crena moral das sociedades de onde tenham
feito trabalho de campo.
19
E uma quantidade menor ainda de
antroplogos ofereceria seu conhecimento etnogrfico como
base para interveno moral em sociedades moralmente dis-
tantes da sua de origem.
20
Regra geral, os antroplogos
direcionaram seus esforos para a demonstrao da diversida-
de, para a compreenso do impossvel, e, nesse processo, assu-
miram a bandeira da tolerncia como o melhor argumento
disponvel para a coexistncia na diferena. Isso no significa,
no entanto, que esta tenha sido uma tarefa insignificante, pois,
como o prprio Geertz sugeriu, o desequilbrio das certezas
deve-se basicamente ao sucesso dos antroplogos de provocar
as mentiras tranqilizadoras dos filsofos do alm.
Mas a inquietao causada pelos impossveis morais trazidos
tona pelos etngrafos no vem sendo facilmente digerida. Rorty,
em uma rplica apaixonada a Geertz, resume o temor relativista
em um argumento que, por sua importncia, transcrevo par-
cialmente aqui:
34
...esta estupefao nos torna suscetveis idia de que a cul-
tura da democracia liberal ocidental seja algo comparvel
aos vndalos ou aos...Se ns continuarmos neste caminho
de pensamento, ns nos tornaremos o que se costuma cha-
mar liberais leves. Ns comearemos a perder nossa ca-
pacidade de indignao moral, sem qualquer capacidade de
sentir desprezo. Nosso senso de auto-estima ir se dissol-
ver. Ns no seremos capazes de sentir orgulho por sermos
liberais burgueses, de fazer parte de uma longa tradio...Ns
nos tornaremos to abertos que nosso crebros iro falir...
(RORTY, 1997, p. 203).
Ora, antes que os miolos de Rorty ou de qualquer outro liberal
estadunidense estourem, preciso entender que Geertz jamais
props tanto o princpio feyerabendiano do tudo vale quanto
as formas de intervencionismo tico, mesmo que brandos, tais
como direitos humanos, tolerncia desesperada do cosmo-
politanismo da Unesco etc (1997, p. 203). Estes foram julga-
mentos de valor feitos por tericos estupefatos diante da
diversidade moral da humanidade e humilhados em suas cer-
tezas da superioridade do ocidente. No caso de Rorty, por exem-
plo, foram tericos indignados com a ousadia da cultura dos
vndalos sendo comparada ao liberalismo democrtico. Ou
seja, o n da questo no est na antropologia e nos antroplo-
gos ou mesmo em seus posicionamentos morais tolerantes ou
no diversidade, mas na maneira com a qual a humanidade
ir conviver com os dados de pesquisa coletados pelos
etngrafos.
A CULTURA DOS DIREITOS
HUMANOS, A ANTROPOLOGIA E OS
CONFLITOS MORAIS
Esse debate entre a diversidade e os limites da tolerncia
no ficou restrito antropologia estadunidense dos anos
1960 e 1970. Estas duas dcadas marcaram uma intensifi-
cao dos discursos sociais que procuravam conviver com
as crticas desencadeadas pelo confronto de moralidades.
O papel das etnografias, especialmente daquelas que
35
descortinavam um mundo extico e distante, com crenas mo-
rais tidas por imorais, foi de fundamental importncia para o
fortalecimento do discurso da diversidade moral da humani-
dade.
21
Na esteira das etnografias especialmente as relacio-
nadas temtica das relaes de gnero, pelo poder de crtica
antinaturalista que continham estavam os movimentos soci-
ais organizados de tal forma que assumiram como esprito de
luta uma oposio a qualquer forma de absolutismo moral. E,
acrescido a isto, o esprito humanitrio do ps-guerra ganhou
fora com a assinatura de tratados e compromissos tico-le-
gais entre os pases de hegemonia poltica e social. Foi assim
que teve incio a era do imperialismo humanitrio no ociden-
te, aonde a cultura dos direitos humanos vem sendo seu repre-
sentante mais exemplar (RABOSSI, 1990). Esta nova forma
de humanismo prope a defesa dos direitos individuais, com a
garantia de proteo cultural e moral a certos grupos mais vul-
nerveis. Com mais fora que todos os discursos naturalistas
que o antecederam, a cultura dos direitos humanos espalhou-
se pelo mundo, sendo, ainda hoje, uma referncia obrigatria
para quase todos os Estados-Nao e entidades superiores que
os regulamentam.
Mas o paradoxo imposto pela cultura dos direitos humanos,
constatao de que no h possibilidade de desenlace para os
conflitos morais que honre os interesses da forma como foram
inicialmente confrontados pelas partes discordantes. A condi-
o de todo e qualquer desfecho para a discrdia moral impli-
ca no constrangimento de uma das partes interessadas na
questo ou mesmo, em casos mais extremos, na ofensa de
ambas as partes. O fato que o desfecho da desavena sempre
implicar no aniquilamento fsico ou moral de pelo menos uma
das partes. No entanto, apesar de a possibilidade de (auto) ani-
quilamento ser parte constitutiva da insensatez do conflito
moral, possvel ainda traar pelo menos duas outras manei-
ras de abandono das verdades morais sem o aniquilamento
fsico: a metamorfose voluntria e a docilidade.
A metamorfose voluntria pode ser provocada por uma mu-
dana nas crenas com status de verdade, isto , a desiluso.
Esta metamorfose pode ocorrer das seguintes formas: a) pela
persuaso ou pelo convencimento no confronto de posies
morais distintas e no esperado dilogo das diferenas, idias
36
caras ao projeto tico de Habermas, por exemplo; b) por
redescries privadas, um projeto nietzschiano, tal como a
ocorrida com Zaratustra: ...Noutro tempo, tambm Zaratustra
projetou a sua iluso para alm do homem, como todos os
transmundanos... (1990, p. 47); c) ou ainda desafiada por uma
srie de fatos dramticos, provocados pela experincia do hor-
ror trgico, como por exemplo ocorreu com Nafa ao se depa-
rar com a morte de Dura
Por outro lado, a docilidade regra pode ser fsica ou moral.
No caso da pea de Sfocles, por exemplo, a cena em que
Ismene, irm de Antgona, se recusa a acompanh-la ao fune-
ral do irmo morto, sua renncia justifica-se tanto pelo temor
s promessas de castigo fsico anunciadas pelo rei contra o
transgressor do edito (o juramento de pena de morte), mas tam-
bm por subjugar-se s opinies do rei Creonte ao reconhecer
nele valimento moral acima de suas crenas particulares. Vale
acompanhar o trecho em que Ismene contra-argumenta com
Antgona o porqu de sua resignao frente o edito:
...Agora que restamos eu e tu, sozinhas, pensa na morte inda
pior que nos aguarda se contra a lei desacatarmos a vontade
do rei e a sua fora. E no nos esqueamos de que somos
mulheres e, por conseguinte, no poderemos enfrentar, s
ns, os homens. Enfim, somos mandadas por mais podero-
sos e s nos resta obedecer a essas ordens e at a outras
inda mais desoladoras... (sem destaque no original)
SFLOCLES, 1990, p. 199).
A conjugao do abandono familiar, no qual as duas irms se
encontravam aps a morte de dipo, aos poderes do rei e ao
fato de serem mulheres fez com Ismene ponderasse sua fraque-
za diante da vontade de Creonte. A docilidade moral de Ismene
foi resultado de um clculo de foras onde ela se reconhece
como a parte mais fraca da relao social, cabendo-lhe como
nico mecanismo de sobrevivncia fsica o estado de silncio.
No somente inexistem instrumentos para solucionar o confli-
to moral de uma maneira que venha a contemplar plenamente
os interesses discordantes, como tambm no h maneira de
se evitar o conflito. A discrdia moral constitutiva da vida
humana organizada em sociedades. Mas, ao contrrio do que
se poderia esperar do pensamento filosfico tradicional, a ca-
37
racterstica do pensamento humanista moderno exatamente
encobrir esta condio da vida moral da humanidade pela pro-
posio de projetos de ao que sugerem sadas filosficas
que ignoram a diferena. Ora, onde houver seres humanos so-
cializados haver conflito moral. E o que constitui a tragdia
moral da humanidade no apenas a afirmao do carter ina-
cessvel da soluo, mas a constatao do carter impensvel
da noo mesma de soluo (ROSSET, s.d., p. 199). Na verda-
de, esta configurao da humanidade embebida em meio ao
trgico posto que a essncia do trgico tambm o conflito,
as naturezas da humanidade e da tragdia so a mesma no
novidade. Antgona, Creonte, Hmon, a rainha e os demais
personagens da pea levados cena por Sfocles so os prota-
gonistas de um conflito moral permanente entre humanos a
discrdia moral e que, infelizmente, em alguns perodos da
histria mundial acreditou-se poder silenciar pela imposio
de Verdades Absolutas, ora baseadas na moralidade de
Antgona, ora na de Creonte. Viveram-se longos perodos de
obscurecimento do conflito por meio da imposio de uma
soluo nica para todos os desejos humanos e, de fato, parte
considervel da humanidade ainda vive sob a gide de tais
ditaduras morais, sendo a maior delas a negao da prpria
tragicidade que lhe inerente. Ou seja, nega-se aquilo que
praticamente a prpria natureza do humano.
Assim sendo, no h vida moral sem tragdia. Mas assim como
no h vida humana sem o trgico, a condio de sobrevivn-
cia dos seres humanos em coletividade, sem o apelo condi-
o do porco de Epicuro, a negao da tragdia. Essa relao
amoral/moral , na verdade, o paradoxo da vida humana mo-
ralizada. Somos incapazes de viver sob a certeza da ausncia
de sentido, do princpio do acaso e, mais intensamente ainda,
sob a possibilidade aniquilante do exerccio da tolerncia ex-
trema. Infelizmente, ao p da negao da tragdia est o sofri-
mento, esta condio da natureza humana moralizada que todos
os grandes tratados morais que a humanidade j conheceu ten-
taram conter e reabilitar. Os fios que tecem e amarram as nar-
rativas morais, sejam elas ficcionais, etnogrficas ou
biogrficas, so urdidos pelo sofrimento, pela dor, pelo choro,
pelas mortes, enfim, pelo suicdio de Tashi e Antgona, pela
cegueira de dipo, pelo desamparo de Zaratustra. Ou seja, antes
38
que o contentamento, o sofrimento a condio da vida hu-
mana na diversidade moral: a condio de possibilidade para
a existncia de vrios personagens morais, ou melhor dizen-
do, para sua coexistncia no mundo. E no h como suavizar
esse recalque da tragdia no encontro das moralidades.
A idia de que o sofrimento seria a condio de vida dos seres
humanos moralizados foi desenvolvida por Arthur Scho-
penhauer, em O Mundo como Vontade e Representao, a ponto
de o autor sentenciar que viver sofrer (s.d., p. 67). O argu-
mento de Schopenhauer era de que medida que o fenmeno
da vontade se aperfeioasse nos seres humanos, na mesma
intensidade se fortaleceria o sofrimento. Ou seja, quanto mai-
or o desejo moral, maior tambm a dor da sua consecuo.
Segundo ele, um bom indicador da forma como o sofrimento
cresceu com o aperfeioamento das faculdades sensitivas a
comparao entre a diferena de sensibilidade dos humanos e
das plantas:
... medida que o conhecimento se torna mais claro e em
que a conscincia aumenta, o sofrimento cresce, chegando
no homem ao grau supremo: e neste ponto tanto mais vio-
lento quanto melhor o homem dotado de lucidez de co-
nhecimento, quanto mais excelsa a sua inteligncia: aquele
em quem est o gnio, sempre aquele que maiormente so-
fre... (1998, p. 29).
Ora, o que poca de Schopenhauer poderia ser lido como
uma mensurao fisicalista de dor entre humanos e vegetais,
isto , quanto mais aprimorado o sistema nervoso maior a ca-
pacidade de sentir dor, pode ser atualmente revisto sob outra
frmula: quanto maior a capacidade simblica (e, portanto,
moral) dos seres, com mais intensidade se experimenta a
angstia.
Para comprovar esta tese de que o sofrimento cresce com a
introjeo da moralidade, Schopenhauer fez uso da tela de
Tischbein sobre a representao da aflio pelo roubo da cria
em mulheres e ovelhas. Na parte superior do quadro, havia
algumas mulheres das quais os filhos foram seqestrados e,
logo abaixo delas, ovelhas que tambm haviam perdido seus
filhotes. As mulheres de Tischbein, assim como Antgona que
a caminho da caverna chorava seus lamentos, foram represen-
39
tadas com requintes de sofrimento e desespero pelo abando-
no, ao passo que as ovelhas mantinham-se impassveis diante
da perda. Para Schopenhauer, indiferente ao fato de se existe
realmente esta fronteira entre o sofrimento humano e de ou-
tras espcies de animais no-humanos, o que a imagem da tela
sugeria com muita propriedade era o fato de que a conscincia
da perda, ou melhor dito, a conscincia do sofrimento cresce-
ria com a moralizao do animal. Dentro desta perspectiva,
ser um animal moral resultaria, portanto, em ser um persona-
gem em que a condio de vida o sofrimento, isto , em ser
um sujeito com conscincia da angstia.
Considerando ento que a negao da tragdia a condio da
vida moral dos seres humanos e que o sofrimento a condio
da vida moral, quem acredita poder domesticar a crueldade do
real, e conseqentemente o sofrimento, est, antes que mais
nada, assassinando o real e suas particularidades. Em meio a
um conflito dramtico, o silenciamento das dores morais re-
presenta o aniquilamento da diferena pela imposio de um
padro moral vlido para todos os personagens e que impede
a repulsa pblica da regra. A dor condio para a felicidade,
por onde se forma a voz da contrariedade. Ela se constitui,
como dizia Nietzsche, por um no criador, o no dos nobres,
que nasceria do fundo do insulto moral que, ao inverter os
valores, poderia levar libertao (1998). Por isso, os tratados
morais que no lidaram com o sofrimento, esse atributo
tranqilizador dos personagens morais, no se referiam a esta
humanidade, mas a uma outra filosoficamente idealizada, ha-
bitada por seres humanos dispostos a um dilogo moral sem
sofrimento e violncia, uma humanidade sem contrapartida
no mundo real. O pensamento trgico por definio inimigo
de toda metafsica, uma praga que reinou durante sculos no
pensamento moral da humanidade.
Dito isto, preciso fazer notar que a lgica do pior, segun-
do os termos de Clemnt Rosset, no significa o aniquila- mento
da possibilidade de vida humana organizada. A
lgica do pior, ao contrrio do que pensam os pessimistas vul-
gares, apenas a defesa da considerao do projeto trgico
para a humanidade: ...a lgica do pior no significa outra coisa
seno a filosofia trgica considerada possvel... (1993, p. 14).
O reconhecimento de que todas as crenas so, em alguma
40
medida, uma crena no nada, apesar de este ser um pressupos-
to aniquilante para os personagens moralizados, deve ser pos-
to na ordem-do-dia para a mediao dos conflitos morais. A
desnaturalizao das certezas seria, portanto, o primeiro pas-
so para o exerccio da tolerncia, projeto to almejado pelos
filsofos humanistas modernos e pelos antroplogos em par-
ticular.
O conflito como um valor criao recente da histria moral
da humanidade. Como j disse, isso no quer dizer que a dife-
rena e a discrdia morais no possuam passados. Ao contr-
rio: onde houve seres humanos organizados em sociedades
existiram diferenas, diferenas estas que conduziram ao con-
flito. A novidade que, para as sociedades herdeiras dos valo-
res iluministas e defensores da democracia liberal, considera-se
o dissenso uma qualidade a ser cultivada. Foi preciso a anima-
o da dvida no campo das moralidades, o revigoramento do
trgico com Nietzsche, para que as moralidades exigissem o
direito de expresso. E mais do que este reconhecimento ex-
pressivo, os sujeitos morais anseiam pela felicidade, uma qua-
lidade caracterstica da tragdia. Desta forma, a Antropologia,
sendo um discurso moral sobre a tolerncia, no poderia ter
surgido em outro momento da histria da humanidade.
assim que este paradoxo da tragdia, isto , a felicidade so-
mente se processa pela dvida, no entanto a dvida traz a an-
gstia como condio de existncia, tambm o paradoxo da
Antropologia. O dilema do antroplogo no deve ser resultan-
te apenas do enfrentamento cotidiano com as etnografias im-
possveis. Assim como a morte de Dura que impunha Nafa
uma relao desnuda com o real e, acima de tudo, com ela
mesma, o paradoxo trgico converte-se tambm no dilema pes-
soal do antroplogo. O missionrio da tolerncia necessita ser
a mais provocativa das figuras imorais se de fato busca a feli-
cidade e a distncia amorais necessrias ao projeto de tolern-
cia. Mas, para tanto, a intensidade das desiluses dever atingir
o limite do suportvel. Seguramente, esta uma das iluses
mais prximas do trgico j feitas no campo do pensamento
humanista, mas somente o futuro poder assegurar qual a me-
dida da desiluso que os antroplogos sero capazes de su-
portar.
41
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NOTAS
1
Os Olinka faziam parte de uma sociedade imaginria, localizada na frica
de colonizao francesa.
2
Todos os personagens africanos do romance de Walker possuem dois nomes.
Tashi o nome da personagem em sua lngua nativa e Evelyn o nome dado
pelos missionrios. O mesmo ocorre com sua me: Nafa e Catherine
(WALTER, 1992, p. 163).
3
Este um dos artigos de Clastres dentre os mais referenciados pelos
estudiosos do corpo e da tortura em antropologia. Alm da beleza
argumentativa do autor, o trecho que encerra o artigo de um vanguardismo
inesperado. (CLASTRES, 1974, p. 154).
4
Hanny Lightfoot-Klein, em Prisioner of Ritual: an odyssey into female genital
circumcision in Africa, faz referncias longquas ancestralidade da prtica:
...a prtica da circunciso remonta antiguidade e, muito embora vrias
teorias tenham avanado, suas origens so ainda obscuras.... A autora
remonta a Herdoto, s mmias egpcias, aos papiros gregos como
documentos histricos e arqueolgicos que comprovariam o passado
remoto da prtica.
5
Alguns estudos sobre o corpo tornaram-se clssicos na antropologia, sendo
o de Maurice Leenhardt, Do Kamo: la persona y el mito en el mundo
melanesio, seguramente um dos mais bonitos. Para anlises compilatrias
44
de etnografias clssicas sobre o corpo, vide Jos Carlos Rodrigues. Tabu
do Corpo. Outro estudo interessante, muito embora em uma linha marxista
do controle do corpo o livro de Luc Boltanski, As Classes Sociais e o
Corpo. No Brasil, no so muitas as publicaes especficas sobre o
assunto. Uma interessante compilao de artigos e etnografias sobre o
corpo pode ser encontrada no livro organizado por Ondina Fachel Leal,
Corpo e Significado: ensaios de antropologia social.
6
Modesto Carone faz referncia ao nome da estrutura no comentrio, Duas
Novelas de Primeira, publicado ao final do conto de Kafka. O Veredicto.
7
A sentena para aqueles que dormiam em servio era o rastelo assassino
que lhes gravaria a pena no corpo: ...o mandamento que o condenado
infringiu escrito no seu corpo com o rastelo. No corpo deste condenado,
por exemplo o oficial apontou para o homem , ser gravado: Honra teu
superior!... (com grifos no original) (KAFKA, 1998, p. 36).
8
Segundo o oficial condutor da mquina do mundo, somente na sexta hora
de inscrio, o condenado estaria apto a entender a caligrafia do castigo:
...mas como o condenado fica tranqilo na sexta hora! O entendimento
ilumina at o mais estpido... (Kafka, 1998, p. 44).
9
No me refiro idia de trgico tal como sugerido pela tradio literria;
baseio-me antes na perspectiva trgica de Clment Rosset, onde trgico
o no sentido (La Philosophie Tragique. Paris. Presses Universitaires de
France. 1991).
10
Segundo Olayinka A. Koso-Thomas h basicamente trs tipo de mutilao
genital: 1. a clitoridectomia ou sunna que consiste na remoo do prepcio
do clitris e mesmo na remoo do clitris; 2. a exciso ou reduo que a
remoo do prepcio, do clitris e dos lbios menores, deixando os lbios
maiores intactos; 3. a infibulao ou circunciso faranica que consiste na
remoo do prepcio, do clitris, dos lbios menores e maiores, e na sutura
dos dois lados da vulva, deixando um abertura minscula para a passagem
da urina e do sangue menstrual (1987). A mutilao mais radical, melhor
conhecida por faranica, foi qual Tashi foi submetida. Atribui-se o nome
faranica ao fato de este tipo ser identificado com os mtodos de circunciso
do Antigo Egito com os faras (Olayinka apud 1995, p. 383).
11
Na verdade, esta metfora operria para o mito de Ssifo foi sugerida por
Camus ao dizer: ...O operrio de hoje trabalha todos os dias de sua vida
sob as mesmas regras e este destino no menos absurdo...Ssifo,
proletrio dos deuses... (1942, p. 164).
12
Camus sugere que esta interpretao da origem do castigo de Ssifo de
autoria de Homero. Na verso contada por Homero, Pluto teria enviado o
castigo da pedra Ssifo por no ter suportado ...o espetculo de seu
imprio deserto e silencioso... (1942, p. 162).
13
Esta frase final com a qual Camus encerrou sua narrativa sobre Ssifo foi
tema de anlise de alguns comentaristas de sua obra que sugerem a
identificao de Camus com o heri absurdo (AUDIBERT et all, 1988).
14
Sobre a fora da humilhao como estratgia de desestruturao moral e
45
como a caracterstica que diferencia os seres humanos dos outros animais,
vale conferir um trecho de Richard Rorty: ...OBrien nos lembra que os
seres humanos que foram socializados socializados em qualquer cultural,
em qualquer linguagem compartilham uma capacidade que outros animais
no possuem. Eles podem sentir um tipo especial de dor: eles podem ser
humilhados... (RORTY, 1997, p. 177).
15
Na verdade, so pouqussimas as etnografias sobre a dor moral. Em
geral, as pesquisas exixtentes referem-se antes s representaes sociais
sobre as dores fsicas provocadas por doenas do corpo. No entanto,
apesar de o enfoque ser diferente, questes relacionadas moralidade
acabam surgindo. O livro de Arthur Kleinman (1988) um bom exemplo.
Outra publicao recente, no estilo de Kleinman (1998).
16
Segundo consta, Eduardo Rabossi foi o primeiro filsofo a fazer referncia
ao discurso sobre os direitos humanos como uma espcie de cultura: ...os
direitos humanos constituem components essenciais de nossa viso de
mundo...existe uma cultura florescente dos direitos humanos em todo o
mundo. Ns fazemos parte dela. Estamos imersos nela...... (1990, p. 159).
17
Uso praticamente como sinnimos os termos relativismo moral, tolerncia
moral, crena moral e seus corolrios culturais, tais como relativismo cultural,
tolerncia cultural, crena cultural. Assim como Alison Renteln argumenta,
acredito que boa parte dos debates envolvendo o relativismo cultural
resumem, na verdade, questes sobre o relativismo moral ou tico. Mas,
somente para fins de compreenso, aceito a proposio de que o relativismo
moral seja um subconjunto do relativismo cultural (1988, p. 59).
18
Para uma boa anlise do medo que o relativismo causa nos racionalistas,
ver o artigo de Clifford Geertz (1989, p. 12).
19
Hanny Lightfoot-Klein autora da etnografia mais famosa sobre a mutilao
genital ritual (1989). Lightfoot-Klein psicloga de formao bsica e depois
de inmeras viagens exploratrias frica nos anos 70 decidiu escrever
uma etnografia no sentido antropolgico do termo. Para isso, a autora engaja-
se a programas de ps-graduao em antropologia e psicologia social e,
hoje, uma referncia importante nos estudos sobre as mulheres mutiladas
e sobre as estratgias de erradicao da prtica da mutilao.
20
Isso no quer dizer que os antroplogos sejam seres capazes de viver a
tolerncia do absurdo. O fato que os antroplogos domesticam a intolerncia
em suas escritas etnogrficas. Malinowski, por exemplo, paradigmtico
sobre isso. Os Argonautas o livro obrigatrio para a alfabetizao dos
antroplogos. Nele, os estudantes aprendem como fazer um trabalho de
campo, aproximar-se dos nativos, escrever uma etnografia, enfim,
Malinowski ensina como ser antroplogo. No entanto, a publicao do
dirio privado de campo do autor mostrou com detalhes o repdio moral
que Malinowski sentia em relao aos nativos. Raymond Firth analisa uma
srie de resenhas e comentrios sobre o livro em que o tom dominante foi
de recusa ao Malinowski desnudado pelo Dirio, como se a publicao do
lado secreto do autor houvesse rompido com um mito (1997). Por outro
lado, essa maior tolerncia dos antroplogos para com seus objetos de
46
estudo ocorre quando h uma distncia simblica entre a cultura do
antroplogo e a cultura do nativo. Nos casos onde a cultura do antroplogo
tambm seu universo de pesquisa so recorrentes o engajamento crtico,
como, por exemplo, nos estudos de gnero relativos a sociedades urbanas.
21
No caso especfico sobre o tema da mutilao genital, os primeiros estudos
etnogrficos e documentos internacionais assinados datam dos anos 70.
A Comisso de Direitos Humanos das Naes Unidas mencionou pela
primeira vez a prtica em 1952. Mas foi somente em uma reunio da
Organizao Mundial de Sade, em 1990, que se sugeriu substituir o
termo circunciso feminina por mutilao genital feminina (ISA Ab. Et
al, 1999). Em 1979, a Organizao Mundial de Sade promoveu uma
conferncia sobre Prticas Tradicionais que Afetam a Sade da Mulher,
em Khartoum, no Sudo. Esta reunio marcou o incio do debate sobre o
tema em mbito internacional (Lightfoot-Klein, Hanny. Prisioner of Ritual:
an odyssey into female genital circumcision in Africca.Neu York.
Harrington Park Press. 1989).
47
*
Universidade de Braslia UnB. rosinaldossousa@usa.net.
DIREITOS HUMANOS
ATRAVS DA
HISTRIA RECENTE
EM UMA PERSPECTIVA
ANTROPOLGICA.
Rosinaldo Silva de Sousa*
INTRODUO
O tema dos direitos humanos tem sido alvo de polmica, seja
por autores da antropologia, seja por pensadores de fora da
disciplina. A maneira como antroplogos tm visto os direitos
humanos chega a ser claramente contraditria. Gustavo Esteva
afirma, por exemplo, que: Os direitos humanos no so se-
no a outra face do Estado-nao, e que, na era da
globalizao, os direitos humanos universais tm comea-
do a parecer um novo Cavalo de Tria para a recolonizao,
empreendida pelo Ocidente em relao aos povos que no com-
partilham dos seus ideais universalistas. Em suma, Esteva as-
sume que os direitos humanos, como pretenso universalista,
tm se constitudo, simplesmente, em um abuso de poder
do Ocidente e mais um modo deste controlar o resto do mun-
do (ESTEVA, 1995, 1998). Por outro lado, Alcida Ramos in-
dicou que a abrangncia da categoria direitos humanos foi
rapidamente apropriada pelos movimentos indgenas da Am-
rica Latina, e outros lugares, como meio de internacionalizar
a sua causa e, com isso, tais movimentos tornam-se atores
polticos visveis na arena pblica (RAMOS, 1999).
Como se pode compreender perspectivas to opostas, de an-
troplogos, sobre um mesmo tema? Qual seria ento a contri-
48
buio da antropologia para alm deste dissenso? Certamente
que o assunto controverso, e pretendo nas prximas pginas
explorar este contedo ambguo da categoria direitos huma-
nos, a partir de uma retomada da sua historicidade e transfor-
maes at os dias de hoje.
A seguir, procurarei: a) retomar a polmica questo do discur-
so universalista o qual est no cerne da tentativa de valida-
o universal do conjunto normativo constituinte da Declara-
o Universal dos Direitos Humanos (1948) , partindo
basicamente da crtica aos valores modernos, individualismo,
igualitarismo liberal etc., como categorias histricas prprias
ao Ocidente; logo aps, apresentarei, sucintamente, b) o im-
pacto do surgimento de novos sujeitos de discursos polticos
em geral, dissonantes daquele universalista engendrados pela
emergncia da alteridade (cultural, racial, tnica ou de gne-
ro) na arena poltica pblica, e a crtica a um sujeito universal
da resultante. No tpico seguinte tentarei c) problematizar, a
partir das discusses dos tpicos 1 e 2, a contradio criada
pelo novos sujeitos de direitos coletivos no campo jurdico
ocidental, j que este constitudo em torno da idia de sujei-
to de direito individual. Com isso, minha inteno ser indi-
car d) como a anlise crtica do quadro fornecido anterior-
mente pode ajudar a lanar luz sobre a reivindicao de novos
direitos de cidadania baseados em demandas de reconheci-
mento e em novas polticas culturais, comuns na atualida-
de.
1
Meu interesse, ento, ser mostrar como a noo de Di-
reitos Humanos, aps ter sofrido uma crtica cultural, pode e
deve ser retomada por minorias como instrumento de reivin-
dicao de seus direitos culturais. Finalmente, e) explicitarei
a ambigidade contida na Declarao Universal dos Direitos
Humanos, como um conjunto normativo de carter moral,
nascido em um contexto altamente permeado por ideologias
hegemnicas ocidentais, mas que apesar disso, passvel de
ser retomado por grupos minoritrios como instrumento con-
tra opresses advindas da prpria ordem que gerou estes dis-
cursos, o que j vem ocorrendo em grande medida. Isto , as
condies de direito liberdade e democracia, afirmadas
idealmente pelo Ocidente, tendem a ser radicalizadas pelas
minorias at ento discriminadas. Desta forma, pretendo tam-
bm esboar o papel da antropologia como um campo capaz
49
de retomar, em conjunto com minorias culturais, os princpios
morais da Declarao Universal dos Direitos Humanos como
meio de difundir a importncia e a necessidade do respeito
diferena cultural, condio indipensvel para a existncia de
uma sociedade verdadeiramente democrtica.
1 VALORES MODERNOS
E DIREITOS HUMANOS UNIVERSAIS
A concepo ocidental de mundo, que postula o ser humano
como um universal concreto tem suas razes pelo menos
as de menor profundidade nas transformaes econmicas e
culturais em processo desde o final da Idade Mdia. Portanto,
aqui a anlise dos valores bsicos do Ocidente se dar , a
partir deste marco histrico arbitrrio como qualquer deli-
mitao de objeto mas conveniente para os propsitos deste
primeiro tpico.
Como j demonstrou Dumont
2
, a concepo da ideologia mo-
derna que toma o indivduo como um valor tem estreita rela-
o com a difuso da idia crist de igualdade de todos os
homens (indivduos) perante Deus. Este pressuposto do cris-
tianismo, associado a uma renncia do mundo, engendrou
um Indivduo-fora-do-mundo
3
espcie de antecessor do
indivduo moderno , cujos interesses estavam totalmente
voltados para a vida espiritual, desprezando o mundo.
Para Weber, a Reforma Protestante, ao propiciar a passagem
de um ascetismo extra-mundano para um ascetismo
intramundano atravs de uma idia de salvao auto-evi-
denciada pelo sucesso econmico, alcanado pelo crente por
meio de seu trabalho , tornou tambm possvel o surgimento
do indivduo mundano, ou no mundo. J para Dumont, o
ponto crucial para o aparecimento do Indivduo-no-mundo
anterior Reforma, e situa-se historicamente por volta do
ano 500, com a aproximao entre Estado e Igreja, quando o
Papa Gelsio I prope a teoria da complementaridade hierr-
quica, entre estas duas poderosas instncias de controle pol-
tico: o Estado e a Igreja. Mais tarde, no sculo VIII, este mo-
50
vimento de aproximao radicaliza-se, quando, segundo
Dumont, os papas arrogam-se o poder temporal supremo no
Ocidente (DUMONT, 1993, p. 62). Com mais este passo da
Igreja em relao aos assuntos mundanos, o indivduo do cris-
tianismo primitivo passa a estar cada vez mais comprometido
com o mundo, processo que atingiria o paroxismo em Calvino,
epgono de Lutero.
Estas condies histricas de gnese do individualismo per-
passam outros campos da vida social, dentre eles o campo
jurdico-filosfico. Pode-se identificar em polmicas jurdi-
co-filosficas durante a Idade Mdia o germe de um direito
universal do indivduo, baseado em um nascente direito sub-
jetivo, como passarei a indicar agora.
Curiosamente, o nascimento do sujeito de direito, no incio da
era moderna, est vinculado a dois paradigmas do pensamen-
to jurdico tidos freqentemente como antagnicos: o
Jusnaturalismo e o Positivismo Jurdico. O primeiro buscava
a legitimao das leis e sua validade moral a partir de uma
idia de justia e da crena na existncia de um direito natu-
ral, cujas diretrizes deviam ser descobertas por meio da razo;
o segundo no tinha pretenses de validao moral das nor-
mas legais, mas sim de ordenamento racional de um corpo de
leis capazes de lidar com os fatos empricos do fenmeno ju-
rdico, sua mxima pode ser definida como Gesetz ist Gesetz.
4
Ser na primeira metade do sculo XIV, com Guilherme de
Occam, um pensador escolstico franciscano, que os dois
paradigmas do direito medieval e moderno parecem confluir
ambiguamente para o nascimento do sujeito de direito moder-
no. Occam contrape-se ao universalismo abstrato de Toms
de Aquino. Segundo a concepo nominalista de Occam a pre-
ocupao aristotlica inspiradora de Aquino com o geral
deve ser substituda pela ateno s substncias individuais,
diz ele numa conhecida passagem: os universais no tem exis-
tncia real, pois o mundo no um cosmos ordenado, mas um
agregado de individualidades isoladas que so a base da reali-
dade (Occam apud VIEIRA, 1999, p. 20).
Preocupado com a nova imposio do papado que obrigava a
ordem criada por So Francisco de Assis a aceitar a proprie-
dade dos bens que usufruam, o que contrariava o voto de po-
51
breza consagrado pelo fundador da ordem, Occam, na defesa
dos monges franciscanos, realiza uma verdadeira revoluo
jurdica ao mudar o significado do termo direito, o qual, nas
palavras de Isabel R. de Oliveira, deixa de designar o bem
proporcionado pela justia, para designar o poder que temos
sobre um determinado bem. Desta forma, Occam procura
fundamentar um direito inerente a cada indivduo de utilizar
dado bem que lhe necessrio (OLIVEIRA, 1999, p. 37) [gri-
fado no original]. Se, por um lado, esta argumentao pode
levar-nos a identificar Occam com a corrente do direito natu-
ral, como pretende a autora supracitada, por outro lado, ao
negar a realidade de termos gerais como os gneros, esp-
cies, categorias , e postular a existncia to somente de enti-
dades individuais concretas, Occam conclui que no se pode
deduzir leis naturais de uma ordem ideal sem que tais postula-
dos normativos sejam falsos, posto que fundados em idias
genricas que no possuem existncia concreta. Um direito
um poder reconhecido pela lei positiva diz Occam (Occan
apud VIEIRA, 1999, p. 78).
Mas, para alm desta breve contextualizao, o importante
identificar, em meio a esta dificuldade classificatria das for-
mulaes de Occam, o surgimento de uma teoria subjetiva
do direito. A ontologia de Occam, ao suprimir o status de rea-
lidade dos termos gerais, funda o sujeito de direito no indiv-
duo humano particular. Tal fato retomado por Dumont em
sua gnese do Individualismo moderno.
5
Temos ento trs poderosos vetores de incluso do indivduo
no mundo e que, por isso, conformam o indivduo moderno
tal como o conhecemos no Ocidente: os fatores polticos, in-
dicados por Dumont, atravs dos quais a Igreja passa a inter-
vir nos assuntos mundanos, coroando reis e declarando guer-
ras; o fator econmico, explicitado por Weber, impulsionado
pela crena protestante no sucesso econmico neste mundo
como pr-condio para a salvao eterna; e o fator filosfi-
co-jurdico que introduz o indivduo no mundo dos direitos. A
combinao destes vetores, e seus desdobramentos so estri-
tamente particulares histria do Ocidente, o que j introduz
o problema de sua generalizao para outras partes do mundo
que no compartilham da mesma condio histrica.
52
Para dar mais consistncia ao quadro de peculiaridade histri-
ca em que so lentamente gestados os princpios de afirmao
dos direitos universais do homem, pretendo mostrar como a
idia de indivduo livre e igual est na base das teorias sobre a
constituio do Estado moderno. Com esta finalidade ilustra-
rei o argumento com as teorias contratualistas dos sculos XVI
e XVII.
Tanto em Hobbes como em Locke e Rousseau, o surgimento
do Estado precedido por uma fase hipottica em que o ho-
mem supostamente viveu no estado de natureza. Embora
variando o valor atribudo a tal estado natural Hobbes v
nele o estado de guerra generalizado e Rousseau a poca u-
rea da humanidade , o indivduo visto como uma abstrao
generalizante. Pode-se dizer que neste estado de natureza,
imaginado pelos contratualistas, que se manifesta de maneira
plena a idia de um indivduo livre de quaisquer laos de su-
bordinao, de qualquer vnculo social e poltico, igual por
natureza e sem particularidades que os distinga entre si e os
torne desiguais. Importante notar que esta concepo de indi-
vduo, cara emergente ideologia burguesa liberal, no foi
sempre pensada como pressuposto lgico anterior ao Estado.
O carter ideolgico da viso contratualista revela-se melhor
ao se atentar para a recusa sistemtica dos proponentes do
modelo em atribuir famlia o papel de antecedente e ances-
tral do Estado moderno, tal como fazia Aristteles na sua Po-
ltica. Noberto Bobbio interpreta essa rejeio do postulado
de Aristteles como estratgica para os contratualistas. Assu-
mir a famlia como estgio precedente ao Estado, implicaria
em afirmar a existncia de hierarquias familiares e domina-
o, o que poderia legitimar pretenses despticas da parte de
governantes, e restries de liberdades individuais pelos Esta-
dos.
6
Desta forma, podemos constatar como a idia de uma igual-
dade original entre todos os homens constituiu-se numa das
mais importantes mquinas de guerra contra o antigo regi-
me. Como se sabe, a igualdade no era um valor da aristocra-
cia, muito pelo contrrio, a existncia da nobreza clama por
subalternos desprovidos de qualquer distino social. Uma pas-
sagem de Norbert Elias pode ajudar a elucidar as relaes so-
53
ciais hierrquicas da sociedade aristocrtica, e sua suposta
legitimao teolgico-natural:
era parte inseparvel da existncia dos ricos e dos nobres
que houvesse tambm camponeses e artesos trabalhando
para eles, e mendigos e aleijados com as mos estendidas.
No h para o nobre nenhuma ameaa nisso nem ele se iden-
tifica com eles. O espetculo no evoca qualquer sentimen-
to doloroso (ELIAS, 1997, p. 204).
A instaurao de um indivduo originalmente igual ento
um podereoso recurso ideolgico da classe burguesa ascen-
dente contra sua desvalorizao social e poltica perante a aris-
tocracia.
A conjuno destes fatores econmicos, polticos, jurdico-
filosficos e sociais, descritos desde o incio deste tpico, en-
contrar sua mxima expresso nos ideais iluministas coinci-
dentes com a Revoluo Francesa. A Declarao dos Direitos
do Homem e do Cidado, de 1789, engendrada em pleno vi-
gor revolucionrio, marca radicalmente uma ruptura com os
privilgios estamentais reinantes no Antigo Regime. O que a
torna eficaz, sobretudo, a abstrao do indivduo humano
como integrante de um mesmo gnero que no comporta ne-
nhum tipo de diferena substancial.
Chega-se assim ao cerne de uma das questes que tentarei
desenvolver no decorrer deste trabalho: a confuso entre a
igualdade entre os homens prevista formalmente pela decla-
rao de 1789 e por todas as outras subseqentes , e a supos-
ta dentidade de todos os seres humanos. A ambiguidade desta
associao indevida entre os dois conceitos, por sua vez, pode
ser vista como um dos fatores que possibilita a formulao de
um conjunto normativo, que, embora histrica e geografica-
mente consignado, pretende-se de validade universal. Antes,
porm, de levar adiante este ponto, preciso enfatizar, mais
uma vez, a origem do pressuposto de igualdade entre os ho-
mens como princpio de justia, ancorado no velho recurso
ordem natural.
A teoria jusnaturalista pressupe uma ordem csmica baseada
em proposies de justia moral, s quais devem submeter-se
todos os homens e Estados, independente de tempo e espao.
54
Ser atravs desta idia supostamente generalizvel dos dita-
mes da boa vida, isto , da vida submetida a lei natural, que
o novo Estado burgus revolucionrio procurar legitimar suas
pretenes universalisadoras.
7
Porm, o mesmo constitucio-
nalismo, nascido da Revoluo Francesa, e afirmado como
condio de civilidade
8
levou a um processo crescente de se-
cularizao, sistematizao, positivao e, principalmente,
historicizao do direito, responsveis pela eroso do
paradigma do Direito Natural. Celso Lafer situa a substitui-
o deste pela Filosofia do Direito no final do sculo XVIII;
na mesma direo Bobbio indica o fim do sculo XVIII como
o marco da convergncia das crticas ao direito natural, opera-
das pelo utilitarismo na Inglaterra, pelo positivismo na Frana
e pelo historicismo na Alemanha (LAFER, 1998, p. 16,
BOBBIO, 1997, p. 24).
Apesar da perda de credibilidade do Direito Natural, apontada
anteriormente, sua funo histrica de defesa dos valores de
liberdade e direitos do indivduo frente as pretenes de do-
minao legal do Estado continua inspirando os discursos li-
berais at hoje, sem contudo recorrer ao contedo doutrinrio
do paradigma obsoleto. Pode-se dizer que a legitimao de
uma ordem social baseada na suposta natureza das coisas
o motor do argumento histrico do jusnaturalismo.
9
O que
importa aqui indicar o imbricamento entre o argumento
jusnaturalista e a busca de universalizao de um modelo
normativo proposto pelo iderio poltico-revolucionrio
francs.
Como j foi mencionado, a escola de direito historicista ale-
m ser a primeira a enfrentar o problema da contingncia e
da diversidade histrica dos direitos. Fortalecida pelas teorias
do Romantismo alemo, a escola historicista do direito con-
trapunha razo abstrata do direito natural o Volkgeist, isto ,
a historicidade do fenmeno jurdico. Temos ento no campo
das teorias jurdicas da poca a posio do dilema moderno:
universalismo versus particularismo, representados aqui pelo
paradigma natural e pela escola historicista alem, respecti-
vamente.
Como sabemos, o mesmo conflito enfrentado pela antropo-
logia, desde o seu nascimento, com relao s particularida-
55
des das normas que regem os modos de vida em distintas cul-
turas e a universalidade (leia-se identidade) do seu objeto: o
homem. Percebe-se ento que o pensamento antropolgico
pode lanar luz sobre a tenso universal x particular, engen-
drada no mundo moderno, assim como pode ser iluminado
por ela. Retornemos a questo da implicao entre igualdade
e identidade no discurso universalista revolucionrio.
A concepo de cidadania englobante dos revolucionrios
franceses visava a incorporao por assimilao da diferena.
Esta idia de assimilar a diferena comum e geral entre os
adeptos da ideologia da igualdade, no obstante, anos antes,
Rousseau ter envidado todos os seus esforos para distinguir,
em seu Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desi-
gualdade entre os Homens, a desigualdade reproduzida a par-
tir das instituies sociais propriedade privada, magistrados
e despotismo , e a diferena, segundo ele, de ordem natural,
insignificante para se explicar por ela a desigualdade social.
Dito de outro modo, para Rousseau a desigualdade social no
poderia ser explicada pela diferena natural. A ordem da desi-
gualdade social no pode ser equacionada pelo extermnio da
diferena. Todavia, para a nova ordem social liberal emergen-
te, a idia de diferena era equivalente desigualdade, e por
outro lado a idia de igualdade era confundida com identida-
de.
10
Assim, a incorporao dos negros e dos judeus ao status
de cidados franceses em 1793 e 1796 respectivamente, im-
plicava em despojar, progressivamente, estes grupos huma-
nos de seus atributos particularistas, para torn-los no apenas
iguais em direitos aos franceses, mas idnticos a eles, via assi-
milao.
11
justamente partindo do reconhecimento da diferena como
constituinte de uma subjetividade inalienvel dos sujeitos so-
ciais que a antropologia pode contribuir para a elaborao de
contradiscursos, capazes de se contrapor ao discurso
universalista ocidental. O conceito de cultura, tal como utili-
zado por Herder um precursor da antropologia neste sentido
, fornece um exemplo da valorizao da particularidade cul-
tural e do respeito a ela. Ao postular a descontinuidade cultu-
ral entre os povos, Herder abre caminho para a considerao
56
em torno da necessidade de preservao da identidade cultu-
ral de cada grupo humano.
A partir de ento, preservar a identidade particular de um povo
sem que isso implique em legitimao da desigualdade social
torna-se um imperativo tico no pensamento antropolgico
contemporneo. Reconhecer a legitimidade da persistncia da
diferena cultural , assim, uma importante contribuio do
discurso antropolgico para pensar a sofisticao de novos
direitos humanos como os direitos culturais e de autodeter-
minao
12
dos povos , os quais nem sequer estavam presen-
tes nas primeiras afirmaes de direitos universais no sculo
XVIII.
Outra fonte de contestao da homogeneizao cultural pre-
tendida pelos que confundiam igualdade e identidade foi a
prpria emergncia da alteridade, cultural ou de gnero, na
cena poltica pblica. A crtica a uma razo abstrata unvoca
operada por novos sujeitos sociais tornou necessria a
reformulao dos prprios fins do direito, o qual teve de aten-
tar para a evidncia de outras sensibilidades jurdicas, para
usar uma expresso de Geertz (1997), enraizadas em outros
costumes, oriundos de particularidades histrico-culturais e
no de idias abstratas de justia elaboradas por uma suposta
razo universal.
2 DESLOCAMENTO DE SUJEITOS
E NOVAS REIVINDICAES
DE DIREITOS
No minha inteno mapear o campo histrico da luta pela
emergncia de novas vozes dissonantes no concerto poltico-
jurdico ocidental, regidas pelo primado de sua suposta oni-
potncia logocntrica. Mas procurarei, antes, dar prossegui-
mento a minha anlise das relaes entre antropologia e direitos
humanos, centrando-me, desta vez, no impacto do questio-
namento radical da idia de sujeito epistmico universal, le-
vada a cabo pelas cincias humanas desde o final do sculo
passado. Levando-se em conta que o sujeito epistmico uni-
57
versal fundante do discurso cientfico ocidental, a indagao
de seu status ontolgico guarda importante relao (de causa
e efeito) com a emergncia de novos sujeitos polticos e de
direitos, como se ver a seguir.
A idia de um sujeito cognoscente, capaz de explicar a ordem
do mundo, solidria com a substituio de uma viso
teocntrica do mundo por aquela antropocntrica. Grosso
modo, pode-se identificar esta mudana de perspectiva na raiz
de um humanismo renascentista, que comeava a grassar no
final da Idade Mdia. Talvez o pensamento que melhor ex-
presse esta confiana na razo como meio infalvel de apreen-
so do mundo seja o de Ren Descartes (1596-1650). O nasci-
mento do Sujeito cartesiano um ente abstrato cuja apario
propiciada pelo estabelecimento de uma primeira verdade
incontestvel: penso, logo existo pode ser tomado como
a consolidao plena de uma concepo de Sujeito (com S
maisculo) desde ento predominante no mundo ocidental.
A crtica a este Sujeito, encetada no incio da era moderna,
vem se efetivando como um processo lento, levado a cabo
pelas descobertas das cincias humanas desde o final do scu-
lo XIX. Apresentarei a seguir, e de maneira um tanto elptica,
cinco pontos bsicos tidos como centrais na desconstruo de
uma idia de Sujeito epistmico tal como nascido no incio da
era moderna.
O descentramento do sujeito para usar a expresso de Stuart
Hall (1999, p. 34-46), e para seguir seus passos, ocorre a partir
de cinco avanos tericos nas cincias humanas: a) o pensa-
mento marxista, o qual subordina a vontade individual (ou
agncia) a uma estrutura social, econmica e poltica anterior
ao indivduo; b) a teoria psicanaltica de Freud, que v em
processos inconscientes a base estruturante do psiquismo hu-
mano, portanto o sujeito racional seria incapaz de gerenciar
de forma integral seus meios de conhecimento; c) a descober-
ta de Ferdinand de Saussure de que a lngua um sistema
social e no individual, isto , o falante no senhor dos signi-
ficados que atualiza na linguagem, estes nunca podem ser to-
talmente delimitados por quem se utiliza de um sistema
lingustico; d) a afirmao da existncia de um poder disci-
plinar engendrado por instituies coletivas, a partir do scu-
58
lo XIX, as quais, segundo Foucault, teriam por objetivo o go-
verno de populaes e o controle do indivduo e do seu pr-
prio corpo. A finalidade destes regimes disciplinares seria pro-
duzir um ser humano como um corpo dcil; e) o feminismo,
pois ao enfatizar que o sujeito possui um gnero e questionar
a identidade da Humanidade questiona tambm a unidade
do Sujeito cartesiano.
Os quatro primeiros pontos no sero tratados aqui, caso con-
trrio me afastaria de meu objetivo principal, qual seja, relaci-
onar a generalizao das reivindicaes de direitos por parte
das minorias sociais e culturais com a crise do sujeito univer-
sal. Neste sentido, gostaria ainda de acrescentar a esta lista
quntupla algo na mesma direo do seu ltimo tpico: a en-
trada em cena da alteridade, no apenas a de gnero, evidenci-
ada nos movimentos feministas, mas tambm aquela
exemplificada pelo multiculturalismo. Estas duas vertentes de
novos sujeitos sociais tm em comum a luta pelo direito de
representao poltica enquanto minorias com deficit de cida-
dania. A crise do Sujeito est, de alguma forma, relacionada
com a contestao de validade universal de discursos
hegemnicos ocidentais acerca de normas corretas de ser
humano, ou civilizado. Mas, como isso ocorre? A seguir,
uma ilustrao disto.
O deslocamento do sujeito epistmico coincide com (ou pro-
porciona) dentre outros movimentos tericos e/ou prticos
a crtica ps-colonial, levada a cabo por intelectuais identifi-
cados com minorias e pases perifricos. A diferena utiliza-
da como reivindicao legtima de autonomia no processo de
subjetivao, e produo de significaes prprias dos grupos
minoritrios ou pases do Terceiro Mundo. Esta luta por de-
terminar os valores sobre os quais se pautar sua identidade
cultural e/ou individual se d atravs da recusa da legitimida-
de das pretenes metropolitanas de domnio poltico e ideo-
lgico, isto , o suposto direito civilizatrio do qual se inves-
tiam os imprios colonizadores, e atravs do qual impem suas
vises de mundo e seus valores como nica possibilidade de
ser humano. Citando um dos mais importantes representantes
desta tendncia:
59
As perspectivas ps-coloniais emergem do testemunho co-
lonial dos pases do Terceiro Mundo e das minorias (...).
Elas [as perspectivas ps-coloniais] intervm naqueles dis-
cursos ideolgicos da modernidade que tentam dar uma nor-
malidade hegemnica ao desenvolvimento irregular e s
histrias diferenciadas de naes, raas, comunidades, po-
vos. Elas formulam revises crticas em torno de questes
de diferena cultural, autoridade social e discriminao po-
ltica a fim de revelar os momentos antagnicos e
ambivalentes no interior das racionalizaesda moder-
nidade (BHABHA, 1998a, p. 239).
A postura ps-colonial se apresenta tambm, sob outro pris-
ma, como reivindicao do direito das minorias diferena,
a uma identidade cultural autntica, autodeterminao pol-
tica, etc. e tambm a outras possibilidades de significaes a
partir de seu lugar de fala. No se trata simplesmente de de-
nunciar a discriminao poltica, mas de legitimar o direito
destas minorias de criar estas novas significaes, alterando
a posio de enunciao e as relaes de interpelao em seu
interior criando assim outros espaos de significao
(BHABHA, 1998b, p. 228).
O que interessa at aqui retirar as implicaes desse deslo-
camento do sujeito moderno, ou em outras palavras, da crise
da modernidade, para compreender o problema da legitimida-
de ou ilegitimidade de estruturas de direitos que regulam
as noes de justia e moral contemporneas. Se o sujeito uni-
versal est em crise, ou mesmo se est morto, sua falncia
implica em lutas por novos espaos de significao, as quais
invadem a esfera de direitos e clamam por reformulaes nes-
ta rea.
Como j observou Luiz Eduardo Soares, a idia de John Ralws,
um dos principais tericos do direito contemporneo, que busca
estabelecer princpios de justia sub specie aeternitatis, a-
histrico, e indiferente a contextos sociais particulares acaba
por eclipsar a alteridade pela pura razo abstrata, tida como
instrumento privilegiado na descoberta destes princpios de
justia supostamente vlidos nas mais diversas latitudes do
planeta. Dimensionando o papel ideolgico e poltico do su-
jeito universal como legitimador de estruturas de poder e
60
justia na ordem social, Soares observa que a emergncia da
alteridade no nosso sculo subverte e fere de morte o sujeito
universal, na medida em que nasce como negao de seu plei-
to de validade (SOARES, 1993, p. 110-116). O sujeito uni-
versal aparece ento como uma razo ideologizada.
As revises recentes no campo da teoria jurdica partem justa-
mente da critica ao sujeito epistmico universal. Aquilo que
Grzegorczyk (1989, p. 12) chamava ironicamente de
hermenutica oficial do mundo, tem sofrido profundas alte-
raes por conta do descentramento do sujeito e do reconheci-
mento de outras sensibilidades jurdicas. Segundo a pers-
pectiva de uma epistemologia construtivista do direito, o
descentramento do sujeito no implica na simples dissoluo
do indivduo; mais importante que isso o reconhecimento da
multiplicao dos centros de cognio (TEUBNER, 1992,
p. 1154-1155).
Tendo como pano de fundo esta reconfigurao radical do
poder de significao poltico-jurdica e da sua legitimidade,
baseado na diferena cultural, o discurso antropolgico con-
temporneo e suas problemticas tericas ps-modernas
o confirmam
13
confunde-se com a prpria emergncia deste
novo sujeito poltico. Apesar de seu discurso universalizador
original, a antropologia tem assumido (quando no, penso que
deveria assumir) um compromisso poltico com seus objetos
de estudo, e deve assim lutar para a consolidao ontolgica
da alteridade,
14
enquanto legitimao do direito a uma identi-
dade cultural autntica e, se for o caso, direito de autonomia
dos povos que a reivindicam.
Como se ver a seguir, a categoria da diferena, to cara
antropologia, torna-se uma das chaves para as reivindicaes
de direitos fundamentais como os direitos humanos. O direito
cultura e autodeterminao, baseado no reconhecimento
da autenticidade cultural e/ou fundado numa nova concepo
de poltica cultural, forma um ponto importante de articula-
o entre a antropologia e o campo dos direitos humanos.
61
3 DIREITOS CULTURAIS
E DIREITOS COLETIVOS
O que h de comum entre feminismo, multiculturalismo e dis-
curso ps-colonial no apenas a luta pelo direito diferena,
mas a busca de direitos baseados na legitimidade de manuten-
o da prpria diferena. Tentarei explicar, a seguir, como a
ontologizao da diferena (cultural ou de gnero) se consti-
tui no fundamento da legitimidade do pleito destas minorias
sociais e culturais. Antes, porm, tratarei da novidade trazida
pela emergncia do tipo de sujeito de direito desta modalida-
de de reivindicao: o sujeito coletivo de direito. Este abali-
zado por um tipo de construo de direitos diferente das ante-
riores, baseadas que eram em pleitos de igualdade de direitos
e de cidadania formal, fundados, por sua vez, em um sujeito
de direito individualizado.
A originalidade destas lutas por direitos diz respeito precisa-
mente a este carter coletivo do sujeito de direito o qual no
deve ser confundido com os interesses difusos de sujeitos in-
dividuais, nem com o sujeito ainda individualizado dos di-
reitos individuais homogneos, definidos como os de ori-
gem comum. Ao invs do indivduo do liberalismo, trata-se
agora de minorias culturais, tnicas, raciais, sociais ou de g-
nero, as quais reclamam direitos para seus respectivos grupos.
O objeto de disputa de direitos tambm peculiar: o direito a
uma identidade cultural autntica e a um processo de
subjetivao autnoma, isto , formao de identidades posi-
tivas, baseadas em critrios valorativos prprios. Esta nova
configurao social apresenta-se como um desafio ao campo
jurdico, que deve enfrentar os impasses engendrados pela
contraposio dos sujeitos de direitos coletivos x sujeito de
direito individual.
Outro dilema comum que contrape os direitos coletivos, ba-
seados na diferena, aos direitos individuais, a universalizao
de direitos de cidadania igual a grupos diferentes. O proble-
ma complexo e polmico, e se evidencia, por exemplo, quan-
do o pertencimento tnico a base de demandas por direitos
reivindicadas por diversos grupos, os quais possuem identida-
62
des culturais particulares em um Estado-Nao que comporta
vrias etnias em seu territrio. Ao considerar a herana
iluminista que informa o direito liberal, a tendncia dos Esta-
dos conceder direitos de cidadania a todos nascidos em ter-
ritrio nacional. Porm, a universalizao da condio de su-
jeito individual de direito, implicada na cidadania liberal, acaba
por obliterar a visualizao de particularidades culturais de
grupos tnicos e de outras minorias. Isto , o artigo II, 1 da
Declarao dos Direitos Humanos de 1948, que, ao proteger a
dignidade e igualdade de direitos dos indivduos, e condenar
qualquer tipo de distino de raa, cor, sexo, lngua, religio,
opinio poltica... etc., apresenta tambm, intrinsecamente, a
cegueira para com a diferena, e, alm disso, toma a dife-
rena como atributo de um sujeito-indivduo isolado, ao invs
de tom-la em sua natureza coletiva e social.
Por outro lado, tentar incluir grupos com tradies culturais
distintas no sistema de cidadania dos Estados ocidentais, pode
gerar outros impasses. O problema est, mais uma vez, na con-
cesso de cidadania igual a todos os grupos de um Estado
politnico, baseada na universalizao da idia de indivduo
abstrato, sem considerar as especificidades culturais dos gru-
pos envolvidos. Um exemplo claro do efeito perverso desta
homogeneizao da diferena pode ser encontrado na conces-
so de igualdade de direitos, realizada pela maioria dos Esta-
dos latino-americanos, s suas populaes amerndias. Rodolfo
Stavenhagen ressalta, neste sentido, que, na maioria dos ca-
sos, universalizar estes direitos de cidadania gerou um au-
mento da explorao e opresso dos ndios, no mais protegi-
dos pelos estatutos legais tutelares anteriores (1985, p. 27).
No se deve extrair deste fato, precipitadamente, um argu-
mento contra a igualdade de direitos, mas, antes de tudo, aten-
tar para a contradio difcil de resolver entre os direitos indi-
viduais e os direitos coletivos e grupais.
Se no vejamos, a inexistncia de direitos de cidadania igual
torna-se uma porta aberta ao etnocdio. Celso Lafer, inspira-
do por um dilogo com o pensamento de Hanna Arendt, se
vale das noes de seres humanos suprfluos ou parias,
utilizadas por Arendt, para se referir ao ser humano privado
da condio de cidado. Durante o perodo totalitrio da Ale-
63
manha nazista, a retirada do status de cidados alemes do
povo judeu os privou tambm de um lugar no mundo, con-
duzindo-os mais facilmente aos campos de concentrao, isto
, ao etnocdio.
Para Arendt, no participar em uma comunidade poltica que
assegure direitos de cidadania significa, para todo ser huma-
no, perder qualquer acesso a direitos iguais, pois so as insti-
tuies legais pblicas que constroem a igualdade. Assim, os
direitos humanos no podem ao menos ser enunciados fora da
trade Estado-povo-territrio (Arendt apud LAFER, 1988,
p. 58).
Se a igualdade no um dado, mas um construto efetivado no
interior das instituies polticas, ento a relao, baseada em
direitos iguais, entre Estado e minorias (tnicas, culturais, ra-
ciais, sociais e de gnero) torna-se fundamental para o estabe-
lecimento de direitos coletivos ou grupais que contemplem,
de fato, o direito destas minorias e lhe assegurem plena cida-
dania, sem desconsiderao pela diferena. somente atravs
desta negociao entre Estado e minorias que se poder admi-
nistrar o dilema entre o direito diferena e a igualdade de
direitos, impedindo que esta relao difcil engendre seres
humanos suprfluos e parias, o que, como se viu na expe-
rincia totalitria do nazismo, possibilitaria o etnocdio.
Stavenhagen tambm v na ausncia de reconhecimento e efe-
tiva proteo aos direitos grupais leia-se, direitos culturais
um caminho aberto ao genocdio e ao etnocdio, este ltimo,
sempre baseado na ideologia da unidade nacional, diz ele: Na
Frana [o etnocdio ocorreu] em relao Bretanha, Crse-
ga e a Ocitnia. A Espanha, durante a ditadura de Franco, pra-
ticou o etnocdio contra os catales. A Inglaterra contra os
irlandeses, galeses e escoceses. Para o autor isso se deveu
ausncia de direitos legais destas minorias enquanto grupo
tnico (STAVENHAGEN, 1985, p. 33-34).
15
A relao entre grupos tnicos e os Estados nacionais tem sido
tema de uma enorme bibliografia, infelizmente no h espao
aqui para lhe dispensar a devida ateno. Todavia, gostaria de
retomar duas perspectivas aparentemente contraditrias, mas
que reforam a afirmao de Stavenhagen em torno da dialtica
64
Estados nacionais x grupos tnicos. A primeira a posio de
Renan, sintetizada nas palavras de Poutgnat e Streiff-fenart,
segundo a qual a nao como entidade poltica [Estado] se
constitui no a partir do grupo racial ou tnico, mas contra
eles. A segunda posio sobre a relao entre grupos tnicos
e Estados nacionais aquela que v na receptividade dos Es-
tados s reclamaes de suas minorias tnicas, e pelo reco-
nhecimento de sua legitimidade, um fator que tem contribu-
do para a persistncia das populaes tnicas (POUTIGNAT,
STEIFF-FENART, 1995, p. 37).
16
Estes dois posicionamentos tm em comum a revelao do
relacionamento crtico entre Estado e minorias tnicas. Gos-
taria de sugerir que esta relao conflituosa tem tornado ainda
mais difcil a efetivao de direitos coletivos, como os direi-
tos culturais e outros de titularidade coletiva, como o direito a
autodeterminao dos povos, proclamado primeiramente na
Carta das Naes Unidas Art. 1, 2, art 55, na Assemblia
Geral da ONU de 1960.
O problema complexifica-se. Alm da incompatibilidade en-
tre os sujeitos de direitos coletivos e o sujeito individual, tem-
se tambm a questo da dificuldade de reconhecimento dos
direitos das minorias socioculturais por parte dos Estados que
as tm sob seu territrio. A conjugao destes fatores, que
interseccionam lgica e poltica, tem contribudo largamente
para calar a voz da diferena, nunca, porm, de maneira
pacifica como o atestam, por exemplo, a proliferao dos con-
flitos tnicos no mundo (TAMBIAH, 1989).
A contradio entre os fundamentos do direito baseado no in-
dividualismo que prefigura a construo do sujeito nas socie-
dades ocidentais, por um lado, e outras formas de sociedades
no-ocidentais onde o grupo tem papel preponderande na con-
formao da esfera jurdica, por outro, tem posto um impasse
no campo jurdico internacional concernente aplicao e ao
cumprimento dos direitos culturais, dos povos e minorias, con-
signados como direitos humanos na segunda metade deste
sculo.
65
4 DIREITOS CULTURAIS
E DEMANDAS DE RECONHECIMENTO
Esta redefinio de sujeitos de direitos do indivduo cole-
tividade marca, tambm, a passagem daquilo que Ydice
chamou de polticas de direitos para polticas de necessi-
dades, isto , a disputa por direitos passa a depender de inter-
pretaes das necessidades grupais enquanto merecedoras de
direitos especficos. O que decide, ainda de acordo com o au-
tor, a legitimidade da concesso diferenciada de direitos , em
ltima instncia, o ethos cultural do grupo que clama por di-
reitos diferenciados baseados em sua identidade particular.
Neste caso a diferena cultural ou de gnero toma dimenses
polticas bem definidas, constituindo assim as bases de uma
poltica cultural (YDICE, 1994, p. 11).
17
Dado a introduo da esfera cultural como objeto de disputa,
validao e reconhecimento de direitos, torna-se imprescind-
vel repensar o contedo dos direitos culturais a partir de
uma interdisciplinaridade com a antropologia. Como procura-
rei demonstrar, tal iniciativa permite ampliar o alcance da ca-
tegoria direitos culturais, consignada como constitutiva dos
direitos humanos, diga-se de passagem, somente com a Con-
veno Internacional de Direitos Econmicos Sociais e Cul-
turais, ocorrida em 1966.
A categoria direitos culturais, incorporada aos direitos hu-
manos, toma, inicialmente, a cultura como algo esttico, ge-
ralmente como as grandes obras de arte da humanidade, o
direito educao etc. Segundo Symonides, em 1976, a
UNESCO reformula esta concepo ao definir cultura como
no somente a acumulao de obras e conhecimentos que a
elite produz (...) no se limita ao acesso s obras de arte da
humanidade, mas toda a aquisio de conhecimento, e ao
mesmo tempo, a exigncia de um modo de vida, a necessi-
dade de comunicao (1998, p. 622).
Apesar de representar um passo a frente, esta definio de
cultura ainda est longe de uma idia antropolgica que defi-
na cultura como uma atualizao constante e incessante de
66
significados e valores coletivos prprios a um dado grupo hu-
mano.
De qualquer maneira, apesar de constar como um direito
generalizvel a todos os povos, o respeito aos direitos cultu-
rais permaneceu largamente ignorado pelos Estados que pos-
suam minorias culturais em sua jurisdio. A Realpolitik con-
tinuou a gerir as relaes de violncia entre o Estado e os grupos
tnicos que permanecem no interior de suas fronteiras
territoriais.
Pelo menos at o ano de 1980, mesmo nos foros de debate
sobre os direitos humanos, a categoria direitos culturais per-
maneceu negligenciada. Novamente de acordo com Symo-
nides, um dos motivos da marginalizao dos direitos cultu-
rais em vrios documentos e congressos a respeito dos direitos
humanos foi o temor dos Estados em conceder o reconheci-
mento de direito a uma identidade cultural diferente, e do di-
reito de se identificar aos grupos vulnerveis, em particular s
minorias e povos autctones, [pois acreditavam que isso] en-
corajaria a tendncia secesso, pondo em perigo a unidade
nacional (1998, p. 619-629).
A relutncia inicial por parte dos Estados em reconhecer o
direito a uma cultura prpria s suas minorias tem levado, na
atualidade, juntamente com a consolidao do sistema demo-
crtico no mundo, a uma redefinio da idia de cidadania, a
qual passa a incluir a cultura no contexto poltico. Seja no
caso da descolonizao, ocorrida principalmente desde a d-
cada de 60 deste sculo, seja com a emergncia de novos
movimentos sociais, a partir dos anos 70, as reivindicaes de
carter cultural passam a constituir um importante meio de
reconfigurao da arena poltica e de tentativas de reformulao
da idia do que seja uma sociedade democrtica.
Segundo Dagnino, Escobar e Alvarez, cultura e identidades
coletivas sempre estiveram na base de todos os movimentos
sociais. Para os autores, tanto os zapatistas quanto os movi-
mentos afro-brasileiros ou a luta feminista representam esfor-
os para ressignificar a noo prevalecente de cidadania, de-
senvolvimento e democracia (DAGNINO, ESCOBAR,
ALVAREZ, 1998). Esta nova noo de cidadania difere da-
67
quela do liberalismo do sculo XVIII por no se limitar ao
acesso a direitos previamente definidos mas inclui a inven-
o/criao de novos direitos, que emergem de lutas especfi-
cas (DAGNINO, 1994), como, neste caso, o direito cultura.
Segundo estes autores, a interseco entre a dimenso poltica
da cultura e cultural da poltica, so responsveis por dois con-
ceitos cruciais aos movimentos sociais: a poltica cultural e a
cultura poltica. Este ltimo pode ser definido como a manei-
ra particular que cada sociedade tem de definir o que faz parte
da esfera do poltico. A poltica cultural, por sua vez, pode ser
tomada como uma ao implementada por movimentos so-
ciais com a finalidade de redefinir as interpretaes culturais
dominantes acerca do que o poltico, e mudar as prticas
polticas prevalecentes em uma cultura poltica.
A poltica cultural representa um importante meio encontra-
do pelas minorias socioculturais para ressignificar o que ci-
dadania e democracia. Da interpretao conflitante destes con-
ceitos depende o reconhecimento da legitimidade de suas
reivindicaes. Se, por exemplo, o direito diferena, a uma
identidade cultural autntica, visto como requisito para a
realizao da cidadania em qualquer sociedade verdadeiramen-
te democrtica, ento a poltica cultural encetada pelas mino-
rias socioculturais teve xito em ressemantizar aqueles con-
ceitos cidadania e democracia e transformar a cultura
poltica de uma sociedade, e, por conseguinte, transformar a
prpria sociedade.
Se se adotar uma perspectiva sistemtica da evoluo dos
direitos, como o fazem Bobbio, Umozurike e Marshall, por
exemplo, temos um processo que se inicia com os direitos de
primeira gerao, compreendendo os direitos civis e polticos,
surgidos nos sculos XVIII e XIX, seguidos pelos direitos so-
ciais, ou de segunda gerao, proclamados no sculo XX, e
finalmente temos os direitos de terceira gerao, para Bobbio
os direitos ecolgicos ou derivados de novas tecnologias, para
Umozurika e Marshall (BOBBIO, 1992, MARSHALL, 1963,
UMOZURIKE, 1998) os direitos cultura em sentido no
antropolgico , ou simplesmente direitos de ordem coletiva.
Finalmente, ao se aceitar a definio de cidadania de Dagnino,
como um direito a ter direitos, estaramos diante de um
68
momento radical da era dos direitos, em que a legitimidade
de qualquer reivindicao se d pelo reconhecimento da ne-
cessidade real de sua implementao como condio da reali-
zao de uma sociedade democrtica. Assim, cidadania se
define e redefine contemporaneamente como uma prtica de
ressignificao, desencadeada pelos conflitos de interpreta-
o engendrada por polticas culturais.
J possvel perceber, a esta altura do texto, como conceitos
nascidos de configuraes histricas particulares ao mundo
ocidental, podem ser utilizados por minorias socioculturais,
historicamente oprimidas por essa mesma tradio cultural do
Ocidente, desta vez se apropriando destes conceitos com fins
a elaborar um argumento contra qualquer tipo de subjugo.
Pretendo mostrar como o postulado da universalidade dos di-
reitos humanos representa uma possibilidade, no discurso das/
e sobre as minorias, para alcanar direitos como o direito
cultura baseados na legitimidade do pleito como condio
fundamental da realizao plena dos direitos humanos. Como
j indiquei, a ontologizao da diferena, ou em outros ter-
mos, a necessidade de um processo de subjetivao cultural
autentica, o meio mais eficaz de tornar patente o direito de
qualquer grupo social a uma identidade cultural prpria. Apre-
sentarei a seguir a continuao de meu argumento neste sentido.
Mas, afinal, o que possibilitou a emergncia desta idia radi-
cal de cidadania? Por que os grupos culturais e minorias so-
ciais passam a lutar pelo reconhecimento de seus direitos
cultura e diferena? E ainda, por que suas lutas so acolhi-
das na esfera publica como legtimas? Certamente que a res-
posta a estas questes deveria levar em conta uma srie de
fatores os quais este autor no seria capaz de esgotar, por isso
me limitarei a seguir Charles Taylor (1995) e a relacionar suas
idias com os fatos j mencionados neste texto.
Segundo Taylor, a poltica contempornea tem apresentado a
tendncia de se voltar para a necessidade, ou exigncia, de
reconhecimento, criando assim uma poltica de reconheci-
mento, cujo fundamento tem por base as reivindicaes de
grupos subalternos, ou seja, as minorias socioculturais. A
exigncia destes grupos minoritrios diz respeito ao processo
69
de formao de sua identidade individual ou coletiva. Esta
tomada como a interpretao que faz uma pessoa de quem
e de suas caractersticas definidoras fundamentais como ser
humano. O pressuposto da poltica do reconhecimento que
a identidade se constitui num processo dialgico, isto , a iden-
tidade modelada pelo reconhecimento que os outros nos de-
monstram. Assim sendo, um falso reconhecimento ou mesmo
a negao de reconhecimento da parte dos outros que nos cer-
cam os outros significativos gera uma deformao na
identidade do indivduo ou grupo. Um reconhecimento nega-
tivo ou sua ausncia pode, portanto, degradar uma cultura e
oprimir o indivduo pertencente ela. Deste ponto de vista,
um reconhecimento positivo da autenticidade cultural de um
povo representa uma necessidade humana vital, sua nega-
o constitui um ato de desrespeito e violncia contra a digni-
dade humana.
Todavia, para que as demandas de reconhecimento emergis-
sem no contexto sociopoltico atual, foi necessrio um longo
caminho de superao das concepes hierrquicas comuns
ao Antigo Regime. A hierarquia, segundo Taylor , baseando-
se em um artigo de Peter Berger , est ligada ao conceito de
honra: para que alguns tivessem honra (...) era necessrio
que nem todos a tivessem.
Somente com os ideais igualitaristas burgueses, e sua luta por
uma sociedade democrtica que a noo de honra ser subs-
tituda pela noo de dignidade, como um atributo pertinente
a todo ser humano. Isto , a igualdade de status e, portanto, de
direitos para todos os cidados, independente de caractersti-
cas de raa, credo, sexo, cultura, torna-se um imperativo para
toda cultura democrtica.
Mais tarde, esta idia de necessidade vital de uma identidade
(cultural) autntica, juntamente com a idia de igualdade, re-
dundou na sua radicalizao, tomando a forma de poltica da
diferena. Nesta a crtica dirigida contra o carter ideolgi-
co da igualdade e de sua cegueira para com as diferenas,
presentes na poltica do igualitarismo abstrato. Ao despojar as
pessoas de suas condies objetivas de existncia cultura,
gnero, raa, classe social , e transform-las em indivduos
abstratos, a poltica da dignidade no conseguia (ou fingia)
70
no ver tambm as necessidades peculiares a cada grupo
sociocultural e a desigualdade real ocultada pela ideologia da
democracia representativa. A poltica da diferena, ao contr-
rio, exige que a diferena no seja ignorada, e, muito menos,
sirva como legitimao da desigualdade social, mas sim que
se torne o ncleo fundamental de um tratamento diferencial
privilegiador (discriminao positiva), capaz de reverter as
desvantagens trazidas pela discriminao negativa anterior,
testemunhada pela histria.
5 CONSIDERAES FINAIS
A formulao de Taylor reveste-se de um interesse especial
no caso da anlise das implicaes da poltica de reconheci-
mento e salvaguarda dos direitos humanos. Quando os direi-
tos culturais e o direito autodeterminao dos povos so
positivados como constituintes dos direitos humanos, em 1966,
o carter etnocntrico dos direitos humanos encontra a, pelo
menos potencialmente, seu prprio antdoto. Ao reconhe-
cer a igualdade entre todas as culturas e respectivos modos de
vida, deve-se aceitar tambm, mesmo que por um imperativo
lgico, o relativismo cultural como um valor indispensvel s
relaes entre o Ocidente e outras tradies culturais.
Todavia, as comisses oficiais de discusso sobre direitos hu-
manos, ao se defrontarem com as implicaes da declarao
dos direitos culturais, ainda tm optado por uma postura ten-
dente ao conservadorismo. A Conferencia Mundial Sobre os
Direitos do Homem, de 1993, ao subscrever a Declarao de
Viena, reafirmou a rejeio noo de relativismo cultural.
Mais tarde, uma reunio realizada em 1996, sob os auspcios
da UNESCO, produziu um documento intitulado Notre
diversit cratrice, onde os assinantes sublinham a dificulda-
de lgica e tica suscitada pelo relativismo cultural, e deci-
dem claramente pela afirmao de princpios absolutos como
condio sine qua non de um discurso racional sobre qual-
quer conjunto normativo de valor universal.
O paradoxo obvio. Como conciliar o reconhecimento das
especificidades culturais e postular o respeito a elas e, ao mes-
mo tempo, impor uma viso de mundo que nem sequer neu-
71
tra, mas marcadamente fruto de um contexto histrico e cultu-
ral particular? Se a questo do relativismo no for contempla-
da satisfatoriamente nestes fruns oficiais de discuso sobre
os direitos humanos, ento a categoria direitos humanos no
passar de um particularismo arrogante do mundo ocidental.
Por outro lado, o postulado da indivisibilidade dos direitos
humanos, e a rejeio a qualquer tipo de hierarquizao entre
eles, tornam urgente a reflexo acerca da categoria direitos
culturais como constituinte indispensvel salvaguarda dos
direitos humanos.
Um importante papel parece estar destinado s contribuies
antropolgicas nesta reflexo sobre o universalismo da cate-
goria direitos humanos e a postura relativista reclamada pela
categoria direitos culturais. Ao subscrever a tese de Taylor
sobre o reconhecimento positivo como necessidade humana
vital, e adicionar a isto o imperativo moral de observao e
cumprimento da declarao de direitos culturais por parte
dos Estados membros da ONU, abre-se tambm um campo
argumentao tanto de minorias socioculturais quanto de
antroplogos a favor da ontologizao da diferena, men-
cionada anteriormente.
Apesar de seu carter formal, a declarao de direitos huma-
nos apresenta-se como um conjunto normativo com um poder
de coero moral e poltica, principalmente sobre os pases
signatrios das convenes. Neste ltimo caso, apresenta tam-
bm um carter jurdico vinculante para os Estados que a ado-
tam, j que os tratados internacionais constituem-se em leis
internas aos pases que a ratificam. Assim, o Pacto Internacio-
nal de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, de 1966, pas-
sou a vigorar em 1976 quando contou com o nmero mnimo
necessrio de ratificaes. Desde ento, sua positivao tem
sido um instrumento real de reivindicao de direitos de mi-
norias socioculturais.
O fato de as minorias socioculturais se valerem da categoria
direitos humanos como meio de luta por seus direitos, im-
possibilita uma leitura simplista, que tenda a ver os direitos
humanos apenas como mais um instrumento de dominao e
opresso do Ocidente sobre grupos subordinados. Embora, em
muitos casos, valores ligados afirmao dos direitos huma-
72
nos individualismo, democracia, universalismo , e mesmo,
a categoria direitos humanos, sejam vistos como mais uma
forma de imperialismo do Ocidente para com o resto do
mundo,
18
existem minorias tanto no Ocidente quanto em pa-
ses no-ocidentais que utilizam a categoria direitos huma-
nos como forma de proteo e luta por direitos. Rodolfo
Stavenhagen tem indicado o recurso freqente dos povos in-
dgenas aos direitos humanos como forma de proteo, espe-
cialmente quando as violaes so praticadas por parte dos
Estados. Alcida Ramos tem demonstrado que os direitos hu-
manos, como uma faca de dois gumes, vm freqentemente
sendo utilizados mais a favor dos povos indgenas principal-
mente a partir da sua associao com as ONGs voltadas para a
causa indgena , do que como instrumento de dominao do
mundo ocidental sobre minorias socioculturais (STAVE-
NHAGEM, 1998, p. 54, RAMOS, 1999, p. 6).
Assim, apesar do vis particularizado dos direitos humanos,
como uma ideologia prpria do mundo ocidental e seu con-
texto histrico tal como demonstrei na primeira parte deste
trabalho , a categoria direitos culturais como direito hu-
mano possibilita uma interverso do quadro inicial da Decla-
rao Universal dos Direitos do Homem, em 1789, na Frana,
e, pouco antes, do Bill of Rigths nos Estados Unidos da Am-
rica. Principalmente no caso da primeira, como vimos, era fre-
qente a confuso entre a noo de identidade e a idia de
igualdade universal entre os seres humanos. Tal confuso per-
mitia facilmente a converso dos direitos humanos em meio
de submeter povos, atravs da colonizao, e valorava negati-
vamente o reconhecimento das diferenas culturais. Somente
muito mais tarde, j na segunda metade do sculo XX, que a
diferena sociocultural comea a ser alvo de proteo legal.
Todavia, a recusa em adotar o relativismo cultural, como pos-
tura de anlise dos impasses criados com a emergncia dos
direitos culturais e os de autodeterminao dos povos, ain-
da permanece um obstculo viabilizao plena de uma pol-
tica de reconhecimento dos direitos baseados nas espe-
cificidades culturais.
Somente por meio de uma poltica cultural de largo alcance
se poder consolidar um movimento de politizao da cultu-
73
ra, a ponto de esta ser amplamente considerada, na esfera po-
ltica internacional, como um bem inalienvel ao qual no se
pode negar reconhecimento no campo das polticas pblicas.
Conforme se pode observar na conjuntura mundial, tal trans-
formao na cultura poltica internacional j est em curso,
impulsionada pelos vrios movimentos sociais de minorias
crescentemente difundidas pelo globo desde os anos 60 do s-
culo XX.
Cabe, segundo penso, antropologia, oferecer outros mei-
os tericos e/ou prticos capazes de auxiliar no reconheci-
mento da identidade sociocultural de minorias como um
direito inalienvel destas. A antropologia deveria ento,
em sua prtica de trabalho, esforar-se por demonstrar que
a realizao da essncia humana se ela acaso exista , s
atualizada em cada modo particular de ser humano, con-
dio da diversidade cultural.
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NOTAS
1
Estes termos so utilizados por Taylor (1993, 1996) e Alvarez, Dagnino,
Escobar (1998), respectivamente. Seus significados sero discutidos mais
detalhadamente no tpico III. Sobre poltica cultural cf. tambm Jordan &
Weedon (1995).
2
A abordagem que segue sobre o individualismo moderno substanciada
por Dumont (1993).
3
O Indivduo-fora-do-mundo de que fala Dumont, guarda relao, embora
no explicitada pelo autor, com o conceito weberiano de ascetismo de
rejeio do mundo, significando, este, uma recusa deliberada do indivduo
do cristianismo primitivo em tomar partido da vida mundana, poltica,
econmica, ertica, artstica, etc., em favor da busca exclusiva de sua
salvao eterna (WEBER, 1994, p. 365).
4
Esta oposio relativizada por Bobbio (1997, p. 8) quando, ao invs de
dicotomia radical, supe uma complementaridade entre estas formas de
pensar o direito. O Jusnaturalismo enquanto tica da lei se apresenta
como uma ideologia do direito, j o Positivismo Jurdico, desprovido de
consideraes ticas mais uma teoria do direito, preocupado com a
criao de um conjunto de normas racionais e coerentes entre si.
5
Dumont, (1993, p. 75-79). Mas adiante, quando tratar dos direitos culturais,
tentarei explorar as dificuldades trazidas pelo surgimento de sujeitos
coletivos de direito teoria do direito fundamentada na ideologia
individualista formulada acima.
6
Cf. Bobbio, s/d. O individualismo, como ideologia, tem tambm influncias
em outra construo intelectual da poca: as teorias econmicas
utilitaristas, onde o sujeito de aes econmicas o indivduo possuidor
de mercadorias [propriedades], que calcula as conseqncias de sua
interferncia no mercado, e pensado sem referncia a suas mltiplas
determinaes sociais. Esta viso atomizada do indivduo na teoria
econmica moderna, por sua vez, comea a ser dissipada quando Marx,
nO Capital, se refere aos homens como portadores de categorias
econmicas do capital, isto , o mercado visto como movido por
conglomerados sociais as empresas , e os indivduos passam sofrer as
78
aes coletivas e so levados a se adequar s flutuaes imprevisveis do
mercado.
7
Segundo Bobbio: [que] o Estado burgues (constitucional, liberal,
parlamentar, representativo) est inspirado nos princpios fundamentais
da escola do direito natural um dado seguro que no precisa de quaisquer
interpretaes (s/d, p. 42)
8
A primeira declarao de 1789 afirmava em seu artigo XVI: toda
asociedade que no assegura a garantia dos direitos, nem determina a
separao de poderes, no tem constituio. Assim, a constituio e o
respeito aos direitos constitucionais parece ser a condio, estabelecida
pelos revolucionrios, de ingresso no mundo civilizado.
9
Se Locke funda a liberdade no direito natural e Kant a considera mesmo o
nico direito fundamental do homem, Aristteles, que vivia em uma
sociedade escravocata, no teve dvidas em considerar a escravido
natural.
10
Heidegger estabelece uma distino lgica muito precisa entre identidade
e igualdade que pode ajudar a desfazer a confuso, ele contesta que a
frmula geral A = A expresse corretamente o princpio de identidade, mas
sim que esta equao fala de uma relao de igualdade, por outro lado, a
formula A A no diz apenas que cada A ele mesmo o mesmo; [como
na frmula A = A] ela diz antes: consigo mesmo cada A ele mesmo o
mesmo. Em cada identidade reside a relao com, portanto, uma
medi ao, uma l i gao, uma sntese: a uni o numa uni dade.
(HEIDEGGER; 1999: 174)
11
Cf. Machado (1997). Heilborn, (1991, p. 25) tambm indica a afinidade
entre a concepo do indivduo como um ser moral tal como descrito por
Dumont e a invisibilidade de gnero: a categoria indivduo tende a
apagar ou secundarizar a diferena sexual.
12
O que significa exatamente autonomia depende do entendimento nativo e
do contexto histrico em que ela formulada como proposta no campo
poltico em questo.
13
importante salientar que a crtica ps-colonial, mencionada, pode ser
vista como um segundo momento da crtica da chamada antropologia ps
-moderna, refiro-me a crise da autoridade etnogrfica, e de forma mais
abrangente, ao poder do autor de falar pelo grupo, MARCUS, FISHER
(1986), MARCOS, CLIFFORD (1986). O problema posto pelos tericos do
ps colonialismo amplia a questo para a possibilidade de representao
poltica efetiva do subalterno; neste sentido que Spivak (1993) pergunta:
can the subaltern speak? O que est em jogo nesse texto de Spivak a
capacidade de uma representao poltica autentica da voz subalterna;
para que isso ocorra preciso conquistar um espao de enunciao que
permita elaborar discursos capazes de completar um processo de
subjetivao autnoma do subalterno. Se minha interpretao estiver
correta, e houver de fato uma interligao destas crticas como dois
momentos de um mesmo processo, temos ento aqui um exemplo claro
em que a interrogao terica na disciplina reflete um compromisso com
79
seus objetos de pesquisa, a ponto de ser possvel, para alm da proposta
reflexiva das etnografias, uma reviso da violncia explcita no lugar de
silncio reservado a condio subalterna pela cultura ocidental.
14
A idia da contribuio da antropologia como afirmao da legitimidade
ontolgica da alteridade j foi formulada por Cardoso de Oliveira (1992, p.
122).
15
Em outro texto Stavenhagen chama a ateno para a crtica comumente
feita ao carter individualista dos direitos humanos, o qual impede sua
operacionalidade em sociedades em que a noo de indivduo do
liberalismo suplantado por outras entidades sociais como o grupo local,
o cl, a famlia extensa etc. Wallerstein (1997) tambm j apontou a
relutncia, durante o perodo revolucionrio francs do sculo XVIII, em
por na pauta das discusses da Conveno de 1793 o direito a soberania
e autodeterminao dos povos. Tal fato tomado por Wallerstein como
um ndice das dificuldades em compatibilizar os ideais nacionalistas com
o reconhecimento da autonomia dos povos. Esta contradio entre os
direitos individuais e os de titularidade coletiva se mostra claramente com
a Declarao dos Direitos dos Povos em Dezembro de 1960, que visava
inicialmente os paises em vias de descolonizao, e mais tarde foi utilizada
como meio de reivindicaes de minorias tnicas. Sobre as lutas por
autonomias em vrios contextos ver Bartolom & Barabas, 1998.
16
Para este ponto convergem Glazer e Moynihan (1975) e Despres (1982).
Este ltimo aponta a etnicidade, como uma tendncia dos povos de todos
os lugares no mundo contemporneo, de dominarem, em alguma medida
de profundidade, o sentido de identidade cultural com o propsito de
articularem interesses e apresentarem demandas ao Estado ou
reclamaes contra o Estado. (1982, p. 1)
17
Explicitarei o conceito de poltica cultural adiante.
18
Ao analisar a recomposio da nova ordem mundial, Samuel Huntington
(1997, p. 227-231) se refere aos direitos humanos como uma categoria
freqentemente utilizada pelo Ocidente como meio de dominar outras
civilizaes e fazer passar seus interesses como sendo os da comunidade
mundial. Neste sentido o carter transnacional das convenes sobre
direitos humanos, assim como de seu sistema de tutela dos direitos,
freqentemente demonstram ser arenas de confronto pol ti co
intercivilizacionais. Na mesma direo, como indiquei no incio do texto,
Esteva (1995, 1998), tende a ver os direitos humanos como manifestao
de um discurso hegemnico ocidental.
81
USOS DA TERRA,
FUSOS DA LEI:
O CASO MAKUXI
Paulo Jos Brando Santilli*
Enfim, senhoras Amazonas, heis
de saber ainda que a estes pro-
gressos e luzida civilizao, ho
elevado esta grande cidade os
seus maiores, tambm cha-
mados polticos.
Com este apelativo se designa
uma raa refinadssima de dou-
tores, to desconhecidos de vs,
que os di rei s monstros.
(Mrio de Andrade, Macunama,
Carta pras Icamiabas)
Na ocasio em que a Associao Brasileira de Antropologia
lana a publicao resultado do I Prmio ABA/FORD, Antro-
pologia e Direitos Humanos, parece-me um momento oportu-
no na trajetria profissional que venho trilhando, para refletir
sobre a atuao do antroplogo no processo de reconhecimen-
to oficial dos direitos territoriais indgenas no Brasil. Ao lon-
go dos ltimos anos tenho participado na realizao de
pesquisas etnogficas na regio das Guianas , mais especifi-
camente na Guiana brasileira, entre os povos Pemon e Kapon
de filiao lingistica Carib . Porm, este campo de trabalho,
a princpio estritamente acadmico, foi se ampliando com o
surgimento de novas demandas, como a identificao de terri-
* Antroplogo. Universidade Estadual Paulista (Unesp).
santilli@assis.unesp.br
82
trios indgenas, laudos antropolgicos para o Ministrio da
Justia e para a Justia Federal. Com a participao neste campo
mais amplo de trabalho, deparo-me hoje em posio que me
permite uma perspectiva conjunta de todo o processo de reco-
nhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas na regio
de campos e serras de Roraima, e mesmo, creio eu, j dispo-
nho do distanciamento necessrio para uma anlise das atri-
buies e do desempenho dos antroplogos no processo
administrativo e jurdico para o reconhecimento dos direitos
territoriais indgenas.
No caso especfico deste artigo, tematiza-se a interlocuo con-
tempornea entre a Antropologia e o Direito: foi elaborado
com base numa experincia de campo que teve incio em 1984,
com a pesquisa etnogrfica que realizei entre os Makuxi, povo
de filiao lingstica Carib, habitante da regio das Guianas
e que se desdobrou com minha participao enquanto antro-
plogo nos sucessivos grupos de trabalho institudos pela
FUNAI para proceder identificao, delimitao e demarca-
o da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, localizada no ex-
tremo nordeste do vale do rio Branco, onde vive a grande
maioria da populao Makuxi no Brasil. Esta experincia es-
tendeu-se, nos ltimos anos, ao trabalho de percias antropo-
lgicas que tenho realizado em diversas reas indgenas no
mesmo Estado de Roraima, que abriga o maior contingente
proporcional de populao indgena entre os estados brasilei-
ros e onde, sintomaticamente, os direitos territoriais indge-
nas so mais ostensivamente violentados.
Convm enfatizar que nos direitos territoriais indgenas, en-
tendidos no sentido mais amplo, enfeixam-se todos os artigos
constantes da Declarao Universal dos Direitos Humanos.
Basta considerar o primeiro deles e por isso mesmo o mais
abrangente: Todos os seres humanos nascem livres e iguais
em dignidade e em direitos.
Considerando apenas a primeira sentena do primeiro artigo
da Declarao Universal dos Direitos Humanos, cabe
rememorar a posio firmada pela ABA no Boletim n
o
27
(1997), diante do Despacho n.80\96 do ento Ministro da Jus-
tia Nelson Jobim, referente rea Indgena Raposa Serra do
Sol, em que se conclua
83
(...) O Baro do Rio Branco e Joaquim Nabuco fundamenta-
ram na presena destes povos Makuxi e Wapixana e nas
suas relaes com os portugueses a reivindicao brasileira
na disputa de limites com a ento Guiana Inglesa, no incio
deste sculo. E h quem venha agora dizer que os Makuxi
se instalaram apenas recentemente na rea Raposa Serra do
Sol! Do ponto de vista da justia histrica, chocante que
hoje se conteste a convenincia de grupos indgenas povoa-
rem as fronteiras amaznicas que eles ajudaram a consoli-
dar...
e, agora, cotejar-se tal concluso com o artigo de autoria do
atual governador de Roraima publicado pelo jornal Folha de
So Paulo, em 4 de maio de 2000, onde se l (...) Se faltar
ndios (habitantes nas terras indgenas), no h problema. Im-
porta-se da Guiana. Isso o CIR sabe fazer muito bem para que
se constate que a violao dos Direitos Humanos ainda mo-
tivo de jbilo pblico em Roraima.
Para a aplicao de tais direitos a cada caso especfico, cabe
notar os reparos j feitos por Levi-Strauss aos termos dessa
Declarao:
(...) o homem no realiza a sua natureza numa humanidade
abstrata, mas nas culturas tradicionais onde as mudanas mais
revolucionrias deixam subsistir intactos aspectos importan-
tes e explicam-se a si prprias em funo de uma situao
estritamente definida no tempo e no espao (1975).
Este trabalho, ao examinar os procedimentos legais para o re-
conhecimento dos direitos territoriais indgenas, pretende con-
tribuir tambm para que a diversidade de culturas seja um
pressuposto operativo bsico.
Pode-se notar a relevncia da diversidade cultural, no caso da
mencionada regio, j a partir mesmo dos dados estatsticos:
quando iniciei meu primeiro trabalho de campo entre os
Makuxi, em 1984, sua populao em territrio brasileiro era
estimada em 3 mil indivduos, enquanto hoje avaliada, em
pelo menos 12 mil, considerados apenas os residentes em
reas indgenas. Tal diferena no pode ser explicada por mero
crescimento demogrfico, mas sobretudo como decorrncia
do processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais
indgenas desencadeado nos ltimos anos, ao longo do qual
84
identidades tnicas fortaleceram-se e manifestaram-se, dife-
renciadas, na sociedade brasileira.
TEMPO, ESPAO:
MOVIMENTOS MAKUXI
Os Makuxi constituem uma populao estimada atualmente
em torno de 19 mil indivduos, distribudos por cerca de 140
aldeias. As aldeias Makuxi encontram-se, em sua maior parte
mais de 90 estabelecidas em rea brasileira, no vale do rio
Branco; e, em menor parte, situam-se em rea guianense, mais
precisamente no interflvio Mau (Ireng)/Rupununi.
A distribuio espacial dos Makuxi apresenta notvel cons-
tncia. Com efeito, permanece inalterada a extenso contnua
de terras ocupadas tradicionalmente pelos Makuxi, desde, pelo
menos, os primeiros registros historiogrficos disponveis para
a regio do vale do rio Branco. Confirmam-no as fontes mais
recentes, em particular aquelas datadas das primeiras dcadas
do sculo, que ainda conservam sua validade integral. o que
se verifica na descrio feita pelo etngrafo T.Koch-Grnberg
do territrio Makuxi:
Como na poca de seu primeiro contato com os europeus,
desde fins do sculo XVIII, seu territrio principal se en-
contra entre o Tacutu, seu afluente direito, o Mah ou Ireng,
e o Rupununi, o grande afluente esquerdo do Alto Essequibo,
no territrio fronteirio entre Brasil e Guiana Inglesa, onde
eles habitam principalmente a grande serra Canucu, coberta
pela selva. Desde a se estendem pelo oeste-noroeste at o
Cotingo e, mais adiante, em povoaes isoladas por ambas
as margens do Surumu e pelo sul deste, na savana ondulada
at a regio do Alto Parim-Maru, ao lado dos Wapixana
(KOCH-GRNBERG, 1982,III, p. 20).
Mais recentemente, na dcada de 1960, o lingista E.Migliazza
elaborou um mapa etnogrfico de alta preciso, contendo a
disposio espacial pormenorizada da populao indgena ha-
bitante no vale do rio Branco (SANTILLI, 1994); apontou,
dentre outras, cerca de uma centena de aldeias Makuxi, loca-
lizadas na extenso contnua da rea antes descrita.
85
Subscrevo, entretanto, o que, j em 1932, afirmava o missio-
nrio James Williams: realando o movimento das aldeias, ad-
vertia quanto inutilidade de seu inventrio para delimitar um
territrio; o fato notvel, para o missionrio, era o de que, ape-
sar da mobilidade, as fronteiras do territrio Makuxi manti-
nham-se inalteradas ao longo do tempo. Essa distribuio
espacial se verifica ainda nas duas ltimas dcadas, tal como
tem sido descrita pela documentao histrica.
Somando o conjunto da populao Makuxi em rea brasileira,
que totaliza algo em torno de 12 mil a 12.500 indivduos,
cifra indicada para o territrio guianense, aproximadamente 7
mil indivduos (FORTE, 1990, p. 13-15), distribudos em tor-
no de 50 aldeias nos vales dos rios Rupununi e Mau (Ireng),
torna-se possvel estimar a populao global Makuxi entre 19
e 20 mil indivduos, estabelecidos em um conjunto de 150
aldeias nos ltimos anos.
Esta mdia aproximada de 100 habitantes por aldeia entre os
Makuxi bastante elevada em relao ao padro guianense:
descrevendo o padro aldeo Pemon, D.Thomas estima um
limite de seis a sete grupos domsticos para o grupo local, em
funo da impossibilidade de um lder manter laos de afini-
dade em sua gerao e, ao mesmo tempo, estend-los gera-
o de seus filhos e sobrinhos (THOMAS, 1982, p. 95). Assim,
a densidade populacional confere certamente especificidade
ao padro aldeo e, em decorrncia, ao sistema poltico Makuxi.
bem verdade que a aldeia Makuxi, com seus diversos con-
juntos residenciais correspondentes a parentelas, pode ser vis-
ta como modelo ampliado ou composto do padro aldeo
guianense. Importa, porm, perceber que no necessariamen-
te tais parentelas esto interligadas por relaes de parentes-
co, assim se afastando, de um lado, da equao entre parentesco
e co-residncia e, de outro, da poltica construda estritamente
sobre relaes de afinidade.
A etnografia da rea guianense (COLSON 1971; RIVIRE
1984), aponta para um padro aldeo que pode variar em fun-
o dos dois diferentes ambientes ecolgicos da regio savana
e floresta. As aldeias na floresta caracterizam-se por casas
comunais, em que convivem distintos grupos domsticos, com-
postos por famlias extensas, ligadas entre si por laos de pa-
86
rentesco. J na savana, geralmente se encontram casas disper-
sas que abrigam grupos domsticos, cuja composio anlo-
ga quela descrita anteriormente. Nesse sentido, a aldeia na
savana configuraria um desdobramento da casa comunal tpi-
ca da floresta.
Muito embora as fontes do sculo XIX refiram-se existncia
de aldeias Makuxi configuradas em casas comunais, que apre-
sentavam baixa densidade demogrfica, isto , cerca de 30 a
60 pessoas (SCOMBURGK, 1922-23; SCOMBURGK, 1903),
verifica-se atualmente a disseminao de aldeias compostas
de pequenas casas que abrigam famlias extensas, reunindo,
como disse, uma populao mais numerosa, estimada entre
100 e 200 habitantes.
O desenho desordenado da aldeia Makuxi no demonstra de
imediato ao observador sua morfologia social. As casas pare-
cem distribuir-se aleatoriamente, porm um olhar mais atento
percebe que, via de regra, elas se dispem em conjuntos que
correspondem a parentelas. As parentelas formam unidades
polticas cuja interao perfaz a vida social e poltica da al-
deia. A aldeia Makuxi ou, na terminologia consagrada na lite-
ratura etnolgica das Guianas, o grupo local, consiste,
basicamente, em uma ou vrias parentelas interligadas por
casamentos. Se bem verdade, como observa Rivire (1984,
p. 73), que a aldeia nas Guianas no comporta faccionalismo,
no caso Makuxi devo acrescentar que o grupo local no cons-
titui apenas um agregado das relaes polticas de um lder-
sogro, nem com ele se desfaz, mas antes persiste, como unidade
social, geogrfica e histrica, enquanto a fisso pode ocorrer
nos liames que unem parentelas. Estas sim, deslocam-se em
caso de conflitos.
Em suma, localizadas na regio de campos, as aldeias Makuxi
se apresentam como forma composta do modelo de floresta,
ou seja, demograficamente mais densas e temporalmente es-
tveis. Outro fator que contribui para esta estabilidade : os
terrenos recobertos por matas, que constituem as reas culti-
vveis, de caa e de coleta, localizam-se, normalmente, a ra-
zovel distncia das reas residenciais no campo e, assim
sendo, a mudana nos locais de cultivo no obriga, como no
caso da floresta, ao deslocamento de toda a aldeia. Isto no
87
vale dizer que, na regio de campos, no ocorra movimento
espacial das aldeias; com efeito, naquela regio, a localizao
de uma aldeia poder tambm variar ao longo do tempo, em
funo de fatores ecolgicos o esgotamento de reas de cul-
tivo ou de caa ou sociopolticos, mas tal variao tende a
ocorrer com periodicidade muito mais longa do que na rea de
floresta.
Na regio de campos naturais, as aldeias, no mais das vezes,
so compostas de diversas casas, habitadas por famlias nu-
cleares, em alguns casos por famlias extensas. O desenho in-
terno de uma aldeia Makuxi disperso e instvel: as casas se
espalham pelos campos, de modo mais freqente margeando
um curso dgua, ou as encostas de uma serra, consideravel-
mente distantes entre si. Caminhos sulcados em terra batida
pelo uso constante dos moradores ligam de maneira mais vis-
vel as casas prximas, agrupadas nas vizinhanas; de forma
menos evidente, o conjunto destes blocos residenciais que
compem as aldeias delineia percursos alternativos entre as
diversas reas cultivadas pelos respectivos grupos familiares,
situadas em geral nas matas adjacentes.
A distncia entre as casas constitui ndice sociolgico, que
expressa no espao fsico o grau de distncia ou proximidade
social de seus habitantes, articulados em parentelas. As paren-
telas, por sua vez, tendem a nuclear-se conforme uma tendn-
cia uxorilocal, segundo a qual as filhas casadas tendem a
construir novas habitaes prximas s de sua casa de origem,
conformando assim o que se pode considerar ncleos
residenciais. Nesse sentido, a relativa autonomia poltica das
parentelas constitui fator estrutural da organizao social
Makuxi.
De fato, a aldeia ou o grupo local constitui a unidade poltica e
social mais abrangente na sociedade Makuxi. O grupo local
Makuxi, o que se estende aos Pemon como um todo, demons-
tra uma ampla autonomia relativa, diante de outros grupos lo-
cais equivalentes, porm, no configura uma unidade isolada,
fechada, sequer endogmica: embora seja idealmente conce-
bida como um conjunto de consangneos e, ainda que haja a
preferncia manifesta dos homens por contrair casamento com
mulheres aparentadas e habitantes da mesma aldeia, o que se
88
verifica mais comumente os homens encontrarem mulheres
casveis nas aldeias mais prximas s suas, situadas na mes-
ma regio, e no raro, nas aldeias muito distantes, onde even-
tualmente podem existir relaes anteriores de afinidade. Ou
seja, conforme um modelo dravidiano, o casamento preferen-
cial aquele entre cnjuges relacionados por alianas
estabelecidas nas geraes ascendentes (OVERING, 1975).
Como diz Thomas (1982, p. 84),
...cada indivduo, no importa quo concentrados estejam
seus parentes em uma rea, quase sempre ter um sibling ou
primo paralelo para alm de sua vizinhana, bem como, fre-
qentemente, alm de sua regio. Este no um mero fen-
meno de tempo ou acaso demogrfico, mas uma tendncia
estrutural inerente ao movimento entre diferentes conjuntos
no curso de vrias geraes.
A dinmica espacial e demogrfica dos grupos locais que
constituem as aldeias marcada, assim, pelo deslocamento
dos homens que, ao casarem, via de regra, deixam a aldeia de
origem para residir junto aos afins, seja na casa, seja na aldeia
da parentela da esposa. Em suma, o que novamente bem
resume Thomas (1982, p. 52):
se pensamos em uma srie de redes sobrepostas, espalhadas
no tempo e no espao, conectando os vrios grupos doms-
ticos e aldeias no cenrio Pemon, temos uma metfora
acurada para grande parte da vida Pemon.
UM TERRITRIO, MLTIPLOS USOS
O territrio Makuxi compreende uma pequena poro do ma-
cio das Guianas uma das formaes geolgicas mais antigas
do continente sul-americano , onde os solos se encontram
em estado avanado de laterizao, apresentando afloramentos
predominantemente granticos e arenosos, extremamente po-
bres em matria orgnica e imprprios para a agricultura in-
tensiva. Tal territrio se estende por duas reas ecologicamente
distintas: os campos naturais ao sul e, ao norte, uma outra rea
nas vertentes orientais da cordilheira da Pacaraima, em que
predominam as serras, geralmente recobertas por matas, que
se prestam a uma explorao ligeiramente diferenciada da-
89
quela feita pelos ndios na plancie. A extenso desse territ-
rio abrange aproximadamente de 03
o
a 05
o
N e 58
o
a 62
o
W.
Em virtude do relevo acidentado e da composio arenosa do
solo, os cursos dos rios so formados por longos trechos
encachoeirados nas serras, e de pequena profundidade nos cam-
pos, tornando a navegao fluvial restrita, praticada, de forma
espordica, na poro sul da plancie.
O clima, marcado por um rigoroso regime de chuvas e duas
estaes bem definidas no inverno, com chuvas concentra-
das de maio a setembro, e o vero alternado de seca, com es-
tiagem prolongada de novembro a maro , acarreta alteraes
sazonais bastante significativas na fauna e na flora.
Durante os meses de inverno, as guas das chuvas torrenciais
engrossam os leitos dos rios e igaraps, chegando mesmo a
alagar, em grande parte, os campos, com exceo apenas de
alguns pontos mais salientes nas plancies, que formam pe-
quenas ilhas acima da superfcie.
Estes tesos, assim como as vertentes das serras, so, para os
Makuxi, locais preferenciais de cultivo de mandioca e de mi-
lho. A populao reunida nas aldeias ao longo do perodo de
estiagem, se dispersa em pequenos grupos durante a estao
chuvosa e passa a viver isoladamente com os alimentos pro-
duzidos nas roas familiares e coletados nas matas que co-
brem as serras.
Durante um breve perodo de transio entre as estaes, a
vegetao at ento submersa dos campos, viceja, e os ani-
mais deixam os refgios nos tesos das plancies e isolados nas
serras para percorrer seu habitat mais extenso. Os ndios, que
se mantinham dispersos em pequenos grupos domsticos, vol-
tam a se reunir, aglutinando as parentelas extensas nas al-
deias, compondo expedies de caa e de pesca, entre vrias
outras atividades de explorao econmica empreendidas no
tempo de estiagem.
Nos meses de vero, a vegetao dos campos torna-se seca e
esturricada, a folhagem verde vai se restringindo s baixadas
mais prximas s margens dos rios e igaraps que, em sua
maior parte, so intermitentes e secam completamente no auge
da estiagem. Os ndios voltam-se para os poos nos leitos se-
90
cos e para os lagos que conservam gua, procurando surpre-
ender os animais que buscam o bebedouro nos mesmos lo-
cais, dedicando-se, tambm, mais intensivamente, pesca, que
se torna a atividade principal durante o perodo.
Na estao seca, alm das vrias modalidades de pesca, os
ndios dedicam-se construo e reparo das casas e, ativida-
des correlatas, extrao de madeira e argila empregadas na
armao e nas paredes laterais, coleta de folhas de palmei-
ras, mais freqentemente de buriti, que utilizam nas cobertu-
ras; dedicam-se ainda coleta de uma grande variedade de
fibras vegetais, que se encontram em locais especficos, e so
usadas na confeco de diversos artefatos.
Durante a estiagem, torna-se mais ntido o traado de uma
infinidade de caminhos e trilhas nos campos e nas matas, li-
gando os locais de coleta, caa, pesca, roas, e as diversas
aldeias; estes trajetos passam ento a ser intensamente per-
corridos pelos ndios, quando aproveitam para visitar os pa-
rentes, estreitando as relaes sociais, vnculos de intercmbio
e de aliana poltica entre as parentelas, nas festas e celebra-
es rituais.
As variaes climticas e as caractersticas do solo constitu-
em fatores determinantes para o assentamento e a distribuio
dos Makuxi; o aprimoramento de estratgias especializadas
de explorao econmica do territrio mantm a integridade
do sistema ecolgico.
Os Makuxi praticam a agricultura de coivara, que define o
ritmo anual de suas atividades. Como outros povos indgenas
nas terras baixas sul-americanas, cultivam basicamente man-
dioca, milho, car, inhame, batata-doce, banana, melancia,
anans, entre outros gneros em menor proporo, que vari-
am a cada aldeia. Os ndios iniciam o preparo das reas de
cultivo com a derrubada da mata: cortam as rvores em um
terreno previamente escolhido, no fim do perodo de estia-
gem, geralmente nos meses de janeiro e fevereiro. Esperam
os troncos e galhos derrubados secarem por algumas sema-
nas, at surgirem os primeiros sinais de chuvas, no mais das
vezes em meados de fevereiro ou incio de maro, para quei-
mar a rea com melhores resultados, isto , queimar o mxi-
91
mo de vegetao e deixar um mnimo de troncos, para, em
seguida, proceder sua limpeza. No princpio do inverno, com
as primeiras chuvas, comeam o plantio, normalmente no ms
de maro ou abril.
Todas essas tarefas agrcolas so realizadas pelos homens. A
partir do plantio, a roa torna-se um espao predominante-
mente feminino; cabe, sobretudo, s mulheres manter a roa
limpa, capinar ervas daninhas e outras pragas que comprome-
tam as plantas cultivadas, como tambm proceder colheita
dos alimentos durante os meses seguintes. Cabe, ainda, exclu-
sivamente s mulheres, a manipulao e o preparo dos ali-
mentos, tarefas que desempenham juntamente com a criao
dos filhos na primeira idade. Os homens, em contrapartida, se
ocupam em trazer caa, pesca, frutos silvestres, empreenden-
do expedies de explorao econmica muito alm dos limi-
tes da aldeia.
De fato, as atividades produtivas essenciais empreendidas pe-
los homens e pelas mulheres Makuxi so complementares: as-
sim, um homem e uma mulher, formando uma parceria
conjugal, produzem todos os gneros alimentares componen-
tes da dieta bsica cotidiana, bem como todos os artefatos e
bens materiais necessrios manuteno da famlia. O grupo
domstico constitui, portanto, unidade que goza de grande
autonomia, fundada e reproduzida com o prprio trabalho de
cada um de seus membros.
Frise-se ainda que a alterao sazonal das atividades de explo-
rao supe, por parte da populao indgena, uma dinmica
peculiar de mobilidade cclica, que consiste no s dos deslo-
camentos dos grupos locais, mas tambm, outros movimentos
de maior amplitude, da populao das aldeias nos campos para
as serras, onde h reas de florestas mais extensas que podem
ser cultivadas nos meses de chuvas, e, em direo oposta, du-
rante a estao seca, quando os habitantes das serras descem
para as aldeias nos campos, em busca dos lagos e rios perenes
para a pesca, componente essencial da dieta na estiagem.
Os deslocamentos abrangendo percursos extensos ocorrem,
com maior freqncia, na estao seca, enquanto os movimen-
tos localizados so rotineiros e ocorrem ao longo de todo o
ano, visando a obteno de frutas, fibras e outros gneros sil-
92
vestres, bem como artefatos produzidos em determinadas tem-
poradas ou por outros grupos locais. Os procedimentos de
coleta, em parte realizados nos movimentos localizados, entre
outras atividades desenvolvidas no mesmo mbito, embora de
carter complementar, mas nem por isso menos essenciais para
a sobrevivncia dos ndios, tambm integram-se na composi-
o da mesma dinmica peculiar.
Atualmente, as comunidades Makuxi, estabelecidas em cada
aldeia, possuem coletivamente pequeno rebanho de gado bo-
vino, obtido atravs de projetos iniciados pela Diocese de
Roraima, pela FUNAI e pelo Governo do Estado de Roraima.
A criao de gado bovino, mantida em currais e retiros, bem
como a de sunos e aves empreendida por famlias indivi-
duais, hoje considerada indispensvel, em vista do progres-
sivo escasseamento da caa.
A pecuria, empreendida de modo extensivo, consiste basica-
mente no pastoreio desses rebanhos pelos campos naturais, e
se destina a suprir a sua alimentao em reas ou perodos de
escassez de caa. As reas de pastagem so escassas, restrin-
gindo-se a pequenas elevaes que permanecem ilhadas aci-
ma das guas durante os meses de chuvas e a baixadas nas
proximidades dos rios e lagos na estao seca.
No entanto, a carne bovina ainda no se tornou alimentao
cotidiana; o abate de reses feito apenas em situaes excep-
cionais e o leite insuficiente para a populao das aldeias
como um todo. A posse coletiva do gado no chegou, ao que
tudo indica, a afetar a organizao tradicional da produo
por grupos domsticos. O rebanho confiado a um vaqueiro,
que chama os membros da comunidade por ocasio de traba-
lhos de maior envergadura, que se realizam regados a caxiri e
pajuaru bebidas elaboradas a partir da fermentao da man-
dioca , como nas outras situaes de ajuda mtua entre pa-
rentelas.
O garimpo do ouro, praticado esporadicamente pelas aldeias
nas serras, exclusivamente manual e visa a aquisio de bens
manufaturados.
93
A concepo Makuxi de propriedade estritamente limitada
ao produto resultante das atividades praticadas pelos ndios.
Os Makuxi entendem como objeto de apropriao individual
ou familiar apenas as prprias casas ou aldeias construdas
por eles prprios, as reas dos roados cultivadas seja indivi-
dual, seja familiarmente e, sobretudo, os objetos de uso pesso-
al. Os apetrechos agrcolas, de caa e pesca, pertencem aos
homens que os utilizam, assim como os utenslios de cozinha,
os objetos prprios para a fiao do algodo e as ferramentas
utilizadas para a limpeza das roas pertencem s mulheres que
os manejam em suas atividades produtivas rotineiras.
Embora as matas e os rios adjacentes s aldeias sejam objeto
de explorao preferencial, ou mesmo, at certo ponto, restri-
ta a seus habitantes, no h entre eles um conceito de proprie-
dade privada ou comunal exclusiva, sobre o territrio de
ocupao tradicional. H, sim, de fato, a concepo de livre
acesso dos indivduos ou grupos domsticos terra e aos re-
cursos naturais ali existentes; a condio bsica, porm, para
exercer tal acesso pura e simplesmente decorrente das ativi-
dades desempenhadas pelos ndios. Nesse sentido, por exem-
plo, uma casa ou uma roa constituem pertences individuais
ou familiares, sendo o direito de uso prerrogativa exclusiva
dos respectivos detentores. Uma vez abandonadas, uma casa
ou uma roa podem ser ocupadas ou utilizadas por quaisquer
outros ndios, independentemente de sua procedncia. co-
mum, nas aldeias, encontrarem-se velhos e encorpados ca-
jueiros, a denotarem a existncia de locais habitados por antigos
moradores, que, vez por outra, passam a ser ocupados nova-
mente com a construo de casas pelos moradores atuais. O
mesmo acontece com capoeiras, locais onde a mata nativa foi
derrubada h alguns anos para o estabelecimento de roas e
que depois de serem abandonadas, tomadas pela vegetao
silvestre, voltam a ser encoivaradas para o estabelecimento
de novos plantios.
Assim, uma roa e o que nela cultivado pertence ao homem
que abriu a clareira na mata ou vazante, bem como mulher
que faz a capina, limpa as ervas daninhas e colhe sua produ-
o; pertence, portanto, ao par conjugal que a mantm. Os
alimentos elaborados a partir dos gneros cultivados so pro-
duto da atividade feminina, que se oferece aos homens, espe-
94
cialmente aos cnjuges: aprendi a fazer cachiri bem doce e
gostoso para fazer ele feliz. Os homens, em contrapartida,
trazem o produto da caa e da pesca s respectivas esposas, as
quais se encarregam de distribuir partes entre seus parentes
consangneos, prioritariamente pais e filhos.
Cabe aos homens a iniciativa e a habilidade de coletar diver-
sas fibras vegetais (arum, jacitara, buriti, pruiem, dentre ou-
tras, em diferentes nichos) e confeccionar os objetos de uso
cotidiano como arco, flechas, esteiras, cestos, peneiras, tipitis,
para no depender do sogro. Do mesmo modo, cabe s
mulheres a fiao, a tecelagem, a cermica e, como disse, a
elaborao do alimento e da bebida.
Princpio complementar, no supe uma rgida diviso do tra-
balho, previamente estabelecida, que se imponha aos
indivduos, mas, antes, os indivduos que estabelecem uma
diviso da produo social. Isto se torna claro, por exemplo,
quando se observa o caso de produo de farinha de mandio-
ca, destinada a venda no mercado regional, em que comum a
participao dos homens, juntamente com as mulheres nas
diversas etapas do processo, com vistas aquisio de bens
industrializados. Assim, tambm bastante comum que os
homens saiam temporariamete de suas aldeias para trabalhar
em fazendas e garimpos, a fim de comprar vestimentas, es-
pingardas, munio, fsforos, lanternas, rdios e outros bens
industrializados, enquanto as mulheres permanecem nas al-
deias.
Em suma, no h propriedade privada ou coletiva, nem direi-
tos sucessrios hereditrios. De fato, o que existe so modali-
dades personalizadas de apropriao dos objetos manejados
pelos ndios. O direito de livre acesso aos recursos naturais
pode ser exercido indistintamente por todos os ndios.
Com efeito, as terras, as guas, os minerais, como a fauna e a
flora existentes alm do domnio estrito da aldeia e dos terre-
nos cultivados, no so concebidos como bens passveis de
serem convertidos em propriedade pessoal ou coletiva. Ao con-
trrio, so concebidos no como domnios humanos, mas de
outras espcies de seres vivos, que habitam o nosso mundo.
Assim, as guas e os seres aquticos pertencem ao domnio
95
prprio ordenado pela me das guas; as matas, as serras so
domnios diferenciados de outras tantas espcies que nelas re-
sidem e que gerem as respectivas foras vitais dos seres ani-
mais e sobrenaturais, enfim, seres que podem adquirir mltiplas
formas, mas que, normalmente, s podem ser vistos pelos pa-
js piatzn.
A DEMARCAO OFICIAL:
DESCONTINUIDADES
O territrio Makuxi em rea brasileira hoje est recortado em
trs grandes blocos territoriais: a rea indgena Raposa/Serra
do Sol e So Marcos, que concentram a grande maioria da
populao; e oito pequenas reas, que circunscrevem aldeias
isoladas no extremo noroeste do territrio Makuxi, nos vales
dos rios Uraricoera, Amajari e Cauam. Este ltimo bloco, em
que pese a disperso das reas, caracteriza-se pelos seguintes
limites: prxima s vertentes meridionais da cordilheira
Pacaraima e s nascentes do rio Parim, encontra-se a rea
indgena Santa Ins; junto margem esquerda do mdio curso
do rio Amajari, situam-se, de montante a jusante, as reas in-
dgenas Anans e Cajueiro; na margem esquerda do mdio
curso do rio Uraricoera, junto ao brao setentrional que con-
torna a ilha de Marac, situa-se a rea indgena Aningal e, na
mesma margem esquerda, no baixo curso do Uraricoera, junto
foz do Parim, a rea indgena Ouro; no mdio curso do
igarap Grande, afluente do Uraricoera que desemboca pela
margem direita, logo a jusante da ilha de Marac, esto, em-
parelhadas, as reas indgenas Mangueira e Boqueiro; e no
extremo sul sudoeste do territrio Makuxi, entre o mdio
curso do rio Mucaja e as cabeceiras do rio Cauam (ambos
afluentes margem direita do alto rio Branco), est localizada
a rea indgena Raimundo.
Como foi mencionado anteriormente, o contingente mais ex-
pressivo da populao Makuxi encontra-se em maior nmero
de aldeias, que se concentram nos dois outros blocos territoriais:
Raposa/Serra do Sol e So Marcos.
96
A mais populosa a rea indgena Raposa/Serra do Sol, na
poro central e mais extensa de seu territrio. Esta rea, que
compreende 1.678.800 ha., estende-se, ao norte, at as verten-
tes meridionais do Monte Roraima; ao leste, compreende todo
o curso do rio Mau ou Ireng fronteira entre Brasil e Guiana
; ao sul, limita-se no mdio curso do rio Tacutu, na conflun-
cia com os rios Surumu e Mau; e ao oeste, confina com a rea
So Marcos, tendo por limites os rios Surumu e Miang. Nes-
tes limites encontra-se uma populao global estimada em
cerca de 10 mil habitantes, distribudos por 85 aldeias,
1
dentre
os quais, aproximadamente 700 so Kapon.
As fronteiras tnicas na regio so bastante tnues, constitu-
das em funo de arranjos residenciais entre parentelas
cognticas, integradas por homens de diferente procedncia,
como o caso, por exemplo, de pelo menos cinco destas
aldeias, situadas na zona de interseco entre as etnias
Caracan e Macuqum, no rio Ailan; Pedra Preta, Flechal, no
alto rio Cotingo; e Can, no alto rio Mau (Ireng) , compostas
por famlias extensas mistas, isto , famlias Makuxi e Ingaric
(Akawaio) ligadas entre si por laos estreitos de parentesco.
Tal ocorre tambm entre os Makuxi e os seus vizinhos a nor-
deste, os Patamona, no alto rio Mau (Ireng), bem como entre
os Makuxi e outros grupos Pemon a noroeste do territrio, nas
proximidades do Roraima e mais a oeste, no vale dos rios
Uraricoera e Amajari, e ainda entre os Makuxi e seus vizinhos
ao sul e a leste, os Wapixana, povo de filiao lingustica
Arawak.
A rea indgena So Marcos, estende-se contgua Raposa/
Serra do Sol, a oeste dos rios Surumu e Miang, at a desembo-
cadura do Uraricoera e as cabeceiras do rio Parim ao sul e ao
norte, respectivamente, compreendendo uma rea de 654.110
ha., em que se localizam 24 aldeias Makuxi,
2
totalizando uma
populao de 1.934 habitantes ndios (FUNAI 1996), em sua
grande maioria Makuxi.
H que seguir o processo histrico que levou ao recorte do
territrio Makuxi em reas separadas.
Depois de dcadas de mobilizao social em torno dos confli-
tos agrrios no Brasil, que culminaram com a deposio do
97
governo constitucional e a instaurao do regime militar na
dcada de 1960, uma das primeiras medidas adotadas pelos
dirigentes golpistas, que procuravam legitimar-se no poder,
foi a promulgao do Estatuto da Terra, que se contrapunha
bandeira da reforma agrria.
Seguiram-se ento diversos projetos, embasados em financia-
mentos externos, que visavam esvaziar a tenso existente no
campo e redirecionar a nfase na necessidade de reestruturao
fundiria do pas, voltando-se para a ocupao de espaos
pretensamente vazios. Tratava-se, em particular, de assentar
colonos civis na Amaznia.
Como medida correlata, a expedio de ttulos de propriedade
agrria, at ento a cargo de rgos pblicos municipais e es-
taduais, foi, naqueles anos 70, centralizada no mbito do go-
verno federal, que passou a gerir a poltica fundiria no pas
atravs do Instituto Nacional do Desenvolvimento Agrrio e
do Instituto Brasileiro de Reforma Agrria, posteriormente uni-
ficados no INCRA.
No caso do vale do rio Branco, onde a Prefeitura Municipal de
Boa Vista havia expedido ttulos de propriedade de terras a
particulares at a dcada de 1950, bem como o governo do
Estado do Amazonas at 1944, enquanto tal rea esteve sob
sua jurisdio, veio a sobrepor-se uma nova ordenao
fundiria: a implementao de um amplo projeto agrrio para
toda a Amaznia, denominado Polamaznia. Tal projeto foi
implementado atravs do INCRA e, nos anos 70, dirigido pelo
Conselho de Segurana Nacional, em articulao com outros
rgos federais, como o MEAF.
No ento Territrio Federal de Roraima, o Polamaznia identi-
ficou, como rea prioritria para sua atuao, a regio consi-
derada como foco de conflitos mais agudos, isto , a regio de
campos naturais que se estende a partir do alto curso do rio
Branco, por ambas as margens, e por reas banhadas por seus
formadores, principalmente pela margem direita, em torno do
baixo curso do rio Uraricoera. Esta rea, junto s margens do
alto rio Branco e baixo curso do rio Uraricoera, como vimos,
foi onde incidiu primeiramente e, de modo mais concentrado,
a ocupao pecuarista no vale do rio Branco a partir das lti-
mas dcadas do sculo XIX. Em conseqncia, ali, os confli-
98
tos entre ndios e regionais pela posse das terras adquiriram
propores mais graves, com a expulso macia da populao
indgena de seus territrios tradicionais, causando seu
confinamento progressivo nas aldeias.
Nesta rea de maior incidncia de posseiros e ttulos de proprie-
dade concedidos a particulares em territrio de ocupao tra-
dicional indgena, foram convocados funcionrios tcnicos
agrcolas da Coordenadoria Regional do Norte /CR1 do Insti-
tuto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria/INCRA e o
chefe do Posto Indgena Vista Alegre, lotado na 10
a
Delegacia
Regional da Fundao Nacional do ndio para procederem a
levantamento de todas as Malocas existentes na rea A2
(Polamaznia) ( JUSTIA FEDERAL, RR, Processo 92.1711-
8). O levantamento foi feito, sob a gide do INCRA; consis-
tiu, antes de mais nada, na liberao de glebas de terra para
titulao definitiva a particulares: sem a realizao de qual-
quer estudo especfico ou especializado sobre a ocupao in-
dgena em questo, o territrio foi retalhado em nfimas pores
de terras, definidas como reas indgenas circunscritas s ter-
ras de explorao imediata e aos ncleos residenciais de al-
deias isoladas.
Este levantamento deu ensejo, ou mesmo orientou, o processo
de demarcao de terras indgenas iniciado pela Fundao Na-
cional do ndio na regio, nos anos subseqentes. Assim sen-
do, no demais frisar que a demarcao se realizava sem
qualquer avaliao tcnica, historiogrfica ou antropolgica,
o que provocou conseqncias desastrosas para a vida social
das populaes indgenas envolvidas, sobretudo Makuxi e
Wapixana. Em primeiro lugar, o processo de identificao no
considerou a mobilidade inerente, como se viu anteriormente,
ao padro aldeo tradicional; alm disso, tomando como con-
sumado o confinamento territorial provocado pela ocupao
fundiria, a FUNAI desconsiderou o territrio indgena propria-
mente dito, definindo, por excluso, as terras imediatamente
ocupadas pelas aldeias.
Mas, e este o ponto fundamental, a definio de territrio,
como se sabe, envolve no apenas o espao ocupado por habi-
tao ou atividade produtiva, mas sobretudo uma terri-
torialidade, o investimento social e simblico de um povo sobre
99
o espao que ocupa. Os Makuxi, como aludi anteriormente,
concebem o espao como ilimitado; ao longo do tempo, o
movimento das aldeias pelo espao que vem a desenhar um
territrio. Um estudo histrico o teria comprovado, mas no
foi realizado para a devida definio do territrio. O resultado
foi o esfacelamento do complexo indgena regional: enquanto
reas individuadas, foram isoladas aldeias vizinhas, cujo ter-
ritrio de caa, pesca e circulao tradicionalmente comum,
alm de constituirem uma mesma rede social atravs de casa-
mentos.
Do procedimento casustico da FUNAI resultou um conjunto
de dez reas Makuxi, bem como reas Wapixana e as de popu-
lao mista existentes margem direita do rio Uraricoera.
O dado essencial a registrar, no entanto, que tal procedimen-
to casustico - adotado pela FUNAI, em concerto com o INCRA
e demais orgos e instncias estruturados durante o regime
militar, que possuam amplo espectro de atuao, inclusive
fundiria, como o Conselho de Segurana Nacional, Minist-
rio do Interior e o Ministrio Especial de Assuntos Fundirios
, no chegou a ser implementado na totalidade do territrio
tradicional Makuxi, notadamente na parte central deste terri-
trio, vale dizer, no interflvio Mau-Tacutu, onde h maior
concentrao de aldeias
OCUPAO COLONIZADORA
E INTERLOCUO
COM A SOCIEDADE NACIONAL
Em fins do sculo XIX, inicia-se, um tanto tardiamente em
relao a outras regies do pas, a ocupao empreendida por
colonos civis propriamente na regio de campos no vale do
rio Branco. Fomentava-a a decadncia da economia extrativista
na Amaznia, para a qual a pecuria surgia como alternativa.
Em seu incio, durante as ltimas dcadas do sculo XIX e as
duas dcadas iniciais do sculo XX, a expanso pecuarista
incidiu, de modo mais concentrado, nos vales dos rios Cauam,
Uraricoera e Amajari, poro oeste da regio de campos, com
100
a instalao de posses privativas dispostas por colonos em ter-
ras ocupadas tradicionalmente pelos ndios, especialmente os
Wapixana. A partir de ento, o avano da ocupao pecuarista
se redireciona para o leste, incidindo prioritariamente nas d-
cadas seguintes sobre a regio compreendida pelo vale do rio
Tacutu, isto , pelo territrio tradicional Makuxi, impondo rup-
turas drsticas na dinmica estabelecida, lenta e cumulativa-
mente, ao longo da histria secular do contato dos Makuxi
com a sociedade nacional.
Durante a primeira metade deste sculo, soma-se outro fator
pecuria, formando uma conjugao peculiar de interesses,
de parte da incipiente sociedade regional sobre o territrio
Makuxi: desencadeia-se a explorao do garimpo de ouro e
diamante junto aos rios Cotingo, Quin e Mau, afluentes do
rio Tacutu, provocando um novo movimento migratrio de
colonos. Atingia principalmente a poro central do territrio
Makuxi, bem como o de seus vizinhos ao norte, os Ingaric.
Alm disso, a criao do Territrio Federal de Roraima, abran-
gendo a regio do vale do rio Branco, desmembrado do Esta-
do do Amazonas na dcada de 1940, possibilitou uma relativa
autonomizao administrativa da sociedade regional, o que
traria enorme impacto formulao da poltica fundiria rela-
tiva s terras indgenas.
A este rol de mudanas, acrescentou-se, por fim, o estabeleci-
mento, ainda no incio deste sculo, de duas agncias
indigenistas na regio de campos do vale do rio Branco: o
Servio de Proteo aos ndios, sediado na Fazenda So Mar-
cos e a misso evangelizadora beneditina, fundada s mar-
gens do alto rio Surumu, entre as aldeias Makuxi (SANTILLI,
1994).
A incidncia destes fatores, somados, caracteriza o incio de
um novo perodo da histria do contato dos Makuxi com a
sociedade nacional.
Uma diversidade de procedimentos clientelistas caracteriza-
ram as mediaes entre regionais e ndios, neste processo. Os
Makuxi moradores nesta rea, com raras excees, represen-
tam o momento inicial do contato como um momento de reci-
procidade com os recm-chegados que se estabeleciam em
101
territrio de ocupao tradicional indgena: em troca do poss-
vel consentimento e da eventual colaborao dos ndios dian-
te da ocupao dos campos adjacentes s aldeias, pelo gado,
os posseiros lhes ofereciam bens industrializados especial-
mente tecidos, ferramentas, utenslios de pesca, aguardente,
sal, acar , alm de carne e leite. O recrutamento de crian-
as indgenas para serem criadas junto s famlias civiliza-
das, para pretensamente aprenderem a lidar com o gado,
tambm foi um expediente amplamente utilizado pelos pos-
seiros, dando ensejo ao estabelecimento de relaes de
compadrio, que revestiram e reforaram os laos clientelistas
entre ndios e posseiros, de que trata extensamente Peter Rivire
(1969) em relao aos anos 60.
No entanto, a violncia sempre uma possibilidade latente
nas relaes clientelistas. Se, em um primeiro momento, ha-
veria contrapartidas de reciprocidade nas relaes entre n-
dios e regionais pelo menos assim que os ndios representam
tais relaes inaugurais com os brancos , com o decorrer do
tempo no tardariam a eclodir conflitos devido interrupo
ou diminuio dos prstimos inicialmente ofertados pelos
pecuristas. A tanto aliava-se, explosivamente, a crescente de-
predao das roas indgenas pelo gado e o cerceamento da
mobilidade dos ndios e de suas prticas de explorao econ-
mica do territrio isto , a proibio da pesca com timb, a
restrio do acesso aos lagos e outras fontes de gua perenes,
cercados pelos regionais, bem como progressivo escasseamento
da caa , para no dizer da frustrao com a prometida edu-
cao das crianas indgenas que, normalmente, se revelava
explorao do trabalho em regime servil.
O padro de relaes clientelistas no se restringia, porm, s
relaes com os regionais; ao contrrio, pautava ainda a atua-
o de agncias indigenistas, isto , O Servio de Proteo aos
ndios SPI e os missionrios beneditinos, que, mais tarde,
viriam a ser substitudos, respectivamente, pela FUNAI e pela
Ordem da Consolata.
3
Embora tenham se valido largamente
de mtodos clientelistas semelhantes, as agncias indigenistas,
evidentemente, visavam outros fins, no o apossamento de ter-
ras, mas exercer influncia sobre os ndios, formar trabalha-
dores nacionais, com o propsito de mold-los civilizao
crist.
102
Vale notar, quanto s semelhanas que compem o que aqui
chamo de um padro clientelista, que todas as instncias de
interveno citadas investiram historicamente na construo
de intermedirios polticos, na figura de tuxauas ou lderes
de aldeia, que as agncias indigenistas buscavam legitimar e
consolidar.
A liderana poltica tradicional entre os Makuxi, uma posio
apenas proeminente, assumida por um indivduo na articula-
o de um grupo local ou aldeia, diante da violncia abrupta
da intensificao do contato com os regionais nos primeiros
anos deste sculo, converte-se em instncia catalisadora das
demandas de regionais e de agentes indigenistas populao
indgena, dispersa em pequenos grupos locais. Nesse sentido,
tanto os regionais quanto os agentes indigenistas, sejam
missionrios ou funcionrios governamentais, abordam pre-
ferencialmente a figura do chefe, considerado um meio, tal-
vez o mais vivel, seno o nico possvel, para atingir as mais
variadas finalidades da colonizao.
Desde o recrutamento de fora de trabalho destinada eco-
nomia extrativista, pecuria, ao garimpo ou aos servios do-
msticos braais diversos , o fornecimento de gneros, a
interveno em conflitos intertnicos e em disputas pela ocu-
pao e explorao de terras, at a converso religiosa, enfim,
todas as demandas dos diversos grupos de interesse formu-
lados em modalidades que vo igualmente da persuaso e
aliciamento represso e terror , passam a confluir orienta-
dos na mesma direo sobre a figura da chefia indgena
(SANTILLI, 1994).
Porm, durante as duas ltimas dcadas, a reformulao das
agncias indigenistas atuantes na rea o SPI extinto em
1967, tendo sido criada a FUNAI como rgo responsvel pela
poltica indigenista oficial nos anos seguintes, assim como a
atuao missionria catlica, gerida at meados do sculo pela
ordem beneditina, transferida para a ordem da Consolata ,
bem como a expanso progressiva da ocupao pecuarista e
da explorao garimpeira em territrio Makuxi, comeam a
ser operadas mudanas significativas nas relaes entre os n-
dios e a populao regional. Aldeias serranas, at ento algo
intocadas, passaram a ser sistematicamente objeto de recruta-
103
mento de mo-de-obra e de um influxo crescente de artigos
manufaturados, bem como passou a ser sistemtica a presena
da FUNAI, da misso catlica, da rede escolar e outras agn-
cias assistencialistas governamentais.
Nesse contexto, nos anos 70, perodo marcado pela forte am-
pliao e intensificao do contato, algumas lderanas polti-
cas de grupos locais Makuxi passaram a se destacar, ao
exercerem funes privilegiadas de intermediao no estabe-
lecimento das relaes entre a populao indgena habitante
nas aldeias e os agentes da sociedade nacional. A desenvoltu-
ra, alcanada em muitos casos, revelar-se-ia decisiva para a
construo das respectivas trajetrias polticas alm dos limi-
tes das suas prprias parentelas de origem.
H, porm, diferenas a marcar no campo da disputa que tra-
vam regionais e agncias indigenistas pelo acesso popula-
o indgena e, este o ponto que se destaca, em meio a esta
disputa que uma organizao indgena pode se constituir.
Em primeiro lugar, invariavelmente intermediados pelos che-
fes locais, as agncias indigenistas converteram-se em fontes
de bens industrializados para os ndios, alternativas s fontes
de fazendeiros e garimpeiros. Seguiu-se que, em funo da
posio diferencial dos agentes indigenistas oficiais e dos mis-
sionrios catlicos diante dos regionais situados em plos
antagnicos na disputa pelo reconhecimento dos direitos
territoriais indgenas , a estratgia utilizada pelos religiosos
e, em seguida, pela FUNAI, para ampliar sua influncia sobre
os ndios, foi a de minar os vnculos clientelistas que ligavam
os ndios aos regionais. At ento, os artigos industrializados
eventualmente fornecidos pelos regionais para os ndios eram
contabilizados pelos primeiros numa listagem de dbitos a se-
rem cobrados quando se fizesse necessria a fora de trabalho
indgena; a fim de minar o sistema, os missionrios trataram
de suprir, em parte, os artigos industrializados demandados
pelos ndios, pressionando-os para que quitassem as dvidas
contradas com os respectivos patres.
A maneira como tal substituio de dvidas foi operada deu-
se atravs da promoo de reunies anuais com as lideranas
indgenas locais, as assim chamadas assemblias de tuxauas,
104
patrocinadas pela Diocese de Roraima a partir de 1975, em
que se discutiam as condies e os mritos de cada comuni-
dade para acessar os bens disponveis pelos missionrios. Cabe
notar ainda que as lideranas polticas ou tuxauas presentes
s assemblias provinham das aldeias onde os missionrios
concentravam sua atuao, isto , na regio das serras: recorte
concebido em oposio ao lavrado, os missionrios julgavam
que, ali, os ndios seriam mais autnticos, originais, menos
corrompidos pelos brancos, porque mais distante das sedes
das fazendas, dos povoados e, portanto, o contato seria me-
nos intenso, menor o trnsito dos regionais; em suma, rea
mais provvel de gerar e exercer influncia.
O modo de distribuio e o critrio de eleio das lideranas e
respectivas comunidades indgenas, a serem agraciadas com
as mercadorias acumuladas pela Diocese, foi simbolicamente
muito relevante. Criou-se um projeto de cantinas, em que
cada comunidade, dependendo de sua organizao interna
leia-se, na viso dos missionrios, aquelas que se mostrassem
mais distantes ou avessas influncia dos regionais, cujo n-
dice mais visvel era o consumo de aguardente recebia um
lote de mercadorias, que ficava sob a responsabilidade de um
encarregado, discpulo escolhido a dedo, incumbido de repass-
las aos demais moradores a um preo, correspondente em fa-
rinha de mandioca ou ouro, bem mais vantajoso para os ndios
em relao queles praticados nas vendas ou fazendas; preo
tornado possvel pelo fato de que a misso bancava os custos
de transporte e logstica que agregavam a maior parte do valor
de comercializao das mercadorias nas reas mais remotas.
Em suma, tratava-se de eliminar a intermediao dos regio-
nais no acesso a determinados gneros industrializados; para
tanto, tratava-se ainda de incutir nos ndios a noo de que o
capital inicial investido pela misso no projeto de cantinas o
capital de giro era um bem comunitrio, a ser restitudo
por cada um dos usurios ao cantineiro que, por sua vez, o
destinaria compra de novas mercadorias na cidade de Boa
Vista. Assim, os ndios, idealmente, no precisariam mais tra-
balhar para os regionais, nem barganhar a permanncia destes
nas suas terras, para terem acesso aos artigos industrializados,
podendo adquiri-los e essa era a idia central do projeto
com o fruto do prprio trabalho, fosse na produo agrcola
105
(farinha de mandioca) ou no garimpo (ouro, diamante), con-
vertido em moeda na sociedade regional.
Mais tarde, j na dcada de 1980, a Diocese de Roraima veio a
implementar o projeto do gado: angariar fundos nas regies
de origem da Ordem da Consolata, isto , nas imediaes da
cidade italiana de Turim, onde a Ordem dispe de maior lastro
entre a populao, sob o apelo Una muca per lindio; os recur-
sos, assim obtidos, foram ento investidos na aquisio de re-
banhos bovinos que passaram a ser cedidos, em sistema de
rodzio por cinco anos, a cada uma das comunidades indge-
nas, prioritariamente na rea das serras. Alm de representar
alternativa ao escasseamento da caa, o objetivo expresso
do projeto foi promover a ocupao do lavrado vis-a-vis os
fazendeiros, ou seja, com a mesma visibilidade diante dos re-
gionais e da sociedade nacional, tornando assim os prprios
ndios pecuaristas. A idia foi seguida pela FUNAI nos anos
subseqentes
Contudo, a experincia de tais projetos, bem como a sua fa-
lncia, provocou uma srie de conflitos, disputas e acusaes
de favorecimento indevido entre as diversas lideranas ind-
genas locais, dando ensejo ao surgimento de um novo tipo de
organizao indgena, concebida tambm em seu incio pelos
missionrios, que consistia na formao de conselhos regio-
nais, isto , instncias supra-aldes, descoladas das comuni-
dades locais, integradas por representantes de reas geogrficas
delimitadas em funo da concentrao de aldeias, mas sobre-
tudo da influncia dos missionrios, articulados s lideranas
indgenas locais Makuxi, Ingaric, Taurepan, Wapixana e
Yanomami; foram, assim, criados sete Conselhos nas seguin-
tes regies: Serras, Surumu, Amajari, Serra da Lua, Raposa,
Taiano e Catrimani. Sua incumbncia era gerir as relaes ex-
ternas s comunidades indgenas, tanto no plano das relaes
com a sociedade regional, como na formulao e direciona-
mento dos projetos indigenistas, patrocinados por diferentes
agncias.
Criados durante a assemblia dos tuxauas ocorrida em janeiro
de 1984, os conselhos regionais, tiveram a princpio uma exis-
tncia meramente nominal, com exceo do conselho da re-
gio das serras, que funcionou mantendo presena junto aos
106
locais onde ocorreram conflitos agudos com os regionais, en-
caminhando denncias s autoridades governamentais; para
esta regio os missionrios direcionaram prioritariamente sua
atuao. Os outros seis conselhos regionais ganharam impul-
so com o projeto do gado; que so geridos at os dias atuais.
Como resultado dos conselhos regionais, formou-se uma co-
ordenao geral, sediada em Boa Vista, momento em que se
pode precisamente falar do surgimento do Conselho Indgena
de Roraima. Os membros dessa coordenao so eleitos pelo
voto aberto dos conselheiros regionais, respeitando-se um es-
quema de rodzio de lideranas. Visando maior legitimidade
na interlocuo com a sociedade nacional, o Conselho foi re-
gistrado como sociedade civil.
V-se, assim, que, descolando-se do plano aldeo, o Conselho
Indgena erigiu-se verticalmente, privilegiando a hierarquia e
a representao poltica em moldes partidrios. Configura-se,
assim, um dilema: como pensar a instaurao da hierarquia,
ou, com o perdo do trocadilho, deste governo sem ordem
nestas famosas ordens sem governo?
Muito j se disse acerca da assimetria sobre a qual repousa a
poltica nas sociedades guianenses, tendo por relao crucial
a relao sogro-genro. Se a hierarquia um caso particular da
assimetria, poder-se-ia pensar, primeira vista, que a assimetria
vigente no plano aldeo seria expansvel ao plano supra-al-
deo. A resposta, porm, no me parece to simples.
H que considerar que a tentativa inicialmente prevista de sus-
tentar os conselhos regionais e a coordenao geral do Conse-
lho Indgena de Roraima na cidade de Boa Vista, com recursos
produo de farinha de mandioca, basicamente gerados
como excedente de cada comunidade local, no surtiu efeito.
Da mesma forma, os projetos comunitrios de roas e canti-
nas coletivas, a tentativa de fomentar algum sobre-trabalho
por parte das comunidades locais para ser apropriado por no-
vas instncias regionais ou mesmo estaduais, simplesmente
no vingou. Houve muito desgaste de lideranas aldes diante
das respectivas parentelas agregadas nos grupos locais, reu-
nies inumerveis de cobrana de firmeza, de autoridade, de-
mandadas por missionrios e conselheiros diante de lideranas
locais. Houve, tambm, casos em que lideranas locais, ala-
107
das a planos de atuao regional, nacional e, mesmo de repre-
sentao da organizao indgena em foros internacionais, se
viram foradas a retroceder produo do sustento familiar
na aldeia de origem, ou, mudarem-se de aldeia diante do risco
de desmoralizao, ou ainda, se viram tentadas, quando no
persuadidas, a fazerem o jogo de seus oponentes, o governo
estadual ou garimpeiros, como se ver adiante.
O suporte material para a organizao do Conselho Indgena,
o que foi se tornando mais patente a cada fracasso dos proje-
tos comunitrios concebidos pelas agncias indigenistas, de-
pende visceralmente de recursos externos, sejam eles injetados
por missionrios catlicos, sejam provenientes de rgos ofi-
ciais como a FUNAI, ou mesmo de cooperao internacional.
Cabe ressaltar, no entanto, entre os diversos projetos comu-
nitrios, o relativo xito do projeto do gado. A dinmica de
tal projeto supe a cesso de um lote de 55 cabeas de gado
para cada aldeia por um perodo de cinco anos, aps o qual
esse rebanho original dever ser transferido para outra comu-
nidade, permanecendo as crias havidas durante o perodo esti-
pulado como propriedade da comunidade cessionria. Os
problemas so inmeros na implantao de um tal projeto en-
tre os povos indgenas habitantes do lavrado, tradicionalmen-
te agricultores e caadores: vo desde a escolha das
comunidades a serem agraciadas, passando pelo manejo do
rebanho que, idealmente, no dever ser consumido, mas
multiplicado , at mesmo a idia de gesto de uma proprie-
dade comunitria mvel, causadora de conflito dentre os com-
ponentes de cada comunidade, entre as distintas comunidades
e perante os regionais devido ocupao extensiva dos terre-
nos destinados s pastagens. Contudo, chegou-se a atingir um
rebanho total estimado entre 25 mil e 30 mil cabeas de gado,
em sua grande maioria concentrado entre as cerca de 90 al-
deias Makuxi no interflvio Mau-Tacutu.
A falncia das tentaivas de extrair sobre-trabalho dos grupos
locais, para dar sustentao s lideranas polticas aldes num
plano de atuao alm das respectivas aldeias, no se restrin-
ge ao mero problema de sustentao econmica do Conselho
Indgena de Roraima, nem tampouco dos conselhos regionais,
no que, alis, se resume a preocupao dos indigenistas. Re-
108
vela, antes, de uma perspectiva etnolgica mais ampla, uma
questo crucial para o entendimento do sistema poltico
operante na sociedade Makuxi: a dependncia crnica de re-
cursos externos demonstra que estes, sim, conferem legitimi-
dade aos intermedirios no plano aldeo e no ao contrrio,
como se costuma pensar, como se houvesse um modelo de
representao poltica que habilitasse as lideranas locais a
impor um quantum de trabalho alienado s parentelas compo-
nentes das aldeias.
Isto posto, torna-se compreensvel a aparente inconstncia
nas trajetrias polticas das lideranas indgenas locais, ou a
diversidade supostamente paradoxal e mesmo hertica,
seno volvel, das articulaes dos atores polticos locais
com os agentes da sociedade nacional, situados em posies
ou campos distintos, inclusive antagnicos do espectro
sociopoltico mais abrangente. O crescimento das assembli-
as anuais de tuxauas, abrangendo um nmero cada vez maior
de lideranas indgenas locais, ao longo dos anos 1980, levou
ao fortalecimento de uma instncia de interlocuo dos ndios
com diversas instituies civis e oficiais; apenas para citar
alguns dos convidados s assemblias nos anos 1980: FUNAI,
MINTER, MPF, PF/MJ, IBAMA, OAB, ABI, ANA, CIMI,
UNI, CEDI, CCPY, ABA, NDI, CPI, IWIGIA, alm de repre-
sentantes de comisses parlamentares e delegaes indgenas.
De um lado, formou-se uma conscincia da importncia de
promover o reconhecimento dos direitos territoriais indge-
nas, favorecendo, em especial, a atuao em favor da demar-
cao de reas contnuas; de outro, comearam a surgir
dissidncias, oriundas de articulaes diversificadas, tanto por
reas geogrficas quanto por interesses polticos distintos.
4
No plano poltico mais amplo da sociedade nacional houve,
tambm, no decorrer destas duas ltimas dcadas, a emergn-
cia da questo tnica, com a projeo de movimentos sociais e
de lideranas indgenas que passaram a atuar com maior de-
senvoltura, conquistando espaos nos meios de comunicao
e interferindo diretamente no congresso constituinte de 1988.
A constituio promulgada em 1988 foi indita ao reconhecer
aos ndios o direito diferena, rompendo com a tradio
assimilacionista instituida pela legislao anterior e criando
as condies legais para a superao da tutela do Estado,
109
estabelecida pelo Cdigo Civil brasileiro. Ao assegurar aos
ndios, suas comunidades e organizaes a iniciativa judicial
na defesa de seus direitos e interesses, a nova constituio ex-
tinguiu o monoplio do Estado na representao dos ndios,
exercido nas ltimas dcadas pela FUNAI; abriu-se, assim,
espao para que os prprios ndios se credenciassem como
protagonistas legtimos de seus pleitos e aes perante o Esta-
do e, o que altamente relevante para os fins desta discusso,
o Poder Judicirio.
Alm disso, em decorrncia das disposies contidas na cons-
tituio vigente, houve tambm a autonomizao das esferas
jurdicas do Estado com a criao do Ministrio Pblico Fede-
ral / Procuradoria Geral da Repblica, com a atribuio de
intervir e defender os direitos difusos na sociedade, em que se
incluem os direitos polticos e territoriais dos povos indge-
nas. Veio, deste modo, o Ministrio Pblico a somar foras
com a preexistente Advocacia Geral da Unio, a quem toca
defender as terras indgenas, que constituem bens da Unio.
Configurando um campo antagnico, a nova constituio criou
novas unidades federativas, entre elas, o Estado de Roraima.
Ali, onde se encontra, proporcionalmente, a maior populao
indgena do pas e o conflito pela terra agudo, o governo
estadual passa a ser fator interveniente, de peso pondervel,
no ordenamento fundirio; vir, assim, a representar um su-
porte poltico fundamental s demandas judiciais dos regio-
nais envolvendo terras indgenas.
DE GREIS A LEIS
A requisio de percia antropolgica surge nos processos ju-
diciais a partir da disputa de domnio territorial. Trata-se, por-
tanto, de um momento avanado de conflito que se traz
justia, aqui se aplicando oposico entre ndios e invasores.
A emergncia da ao forense, em si mesma, revela a
intervenincia que se procura impor a determinadas relaes,
submetendo-as ao ordenamento jurdico vigente. Determinar
tal submisso, constitui ato de soberania de um Estado.
110
A soberania exercida pelo Estado sobre o territrio nacional e
ora, em especial, sobre partes deste territrio ocupado tradi-
cionalmente por sociedades indgenas, tem sido objeto de di-
versos estudos, tanto na rea de poltica e legislao indigenista,
como na rea de etnologia e histria indgena, focalizando a
atuao do poder legislativo e do poder executivo. surpre-
endente, porm, que no tocante atuao do poder judicirio,
a questo da soberania nacional s tenha despertado interesse
acadmico nas duas ltimas dcadas, no bojo dos movimen-
tos sociais que antecederam e sucederam a Assemblia
Constituinte de 1988.
O contexto poltico em que foi promulgada a Constituio mais
recente do pas contrasta fortemente com o perodo subseqente
proclamo da Repblica. Quando foi elaborada a primeira
Carta, em 1891, definindo o ordenamento jurdico do regime
constitucional, no foram mencionados os povos indgenas.
Havia, no entanto, o movimento de opinio pblica no incio
deste sculo que veio a culminar com a criao do Servio de
Proteo aos ndios, em 1910. Se, por um lado, na virada do
sculo no se tinha inscrito na constituio qualquer meno a
direitos indgenas, fundava-se, entretanto, ainda sob a gide
positivista, uma agncia oficial, com lastro no prestgio do
ento heri nacional Cndido Mariano da Silva Rondon, des-
tinada a gerir a poltica indigenista do Estado. Por outro lado,
durante os trabalhos da mais recente Assemblia Nacional
Constituinte, enquanto se inscrevia na nova Constituio um
captulo especfico sobre os direitos indgenas a vigir no pas,
implementava-se, concomitantemente, o Projeto Calha Nor-
te em que se atrelava o indigenismo oficial aos mais variados
interesses econmicos e polticos ao abrigo do Estado.
Este contraste evidencia a contradio secular entre uma socie-
dade que se funda e se expande s custas do genocdio dos
povos indgenas e que produz, ao contrrio e em profuso, o
discurso enaltecedor de prerrogativas jurdicas aos ndios.
No perodo a que este trabalho diz respeito e no qual se esto
forjando os parmetros legais para instituir uma regularizao
fundiria na regio de campos do rio Branco, manifestam-se e
entrecruzam-se, na rea, diversos vetores de foras sociais que
imprimem uma configurao local ou particular a um proces-
111
so mais amplo, j descrito em linhas gerais por Alfredo Wagner
Berno de Almeida (1984, p. 58):
(...)Delineia-se esboos de um captulo da expanso vertical
do capitalismo financeiro no campo pela incorporao de
novas extenses a um mercado de terras formalizado e pela
supresso das situaes de mercado ditas paralelas, infor-
mais e de minorias tnicas que no estariam integradas
adequadamente aos mercados imobilirios.
No quadro do novo ordenamento constitucional do pas e de-
vido a um Estado que se pretende representante da Nao ar-
rogar-se legitimidade para exercer o domnio sobre o territrio,
a poltica indigenista oficial tem girado em torno do estabele-
cimento de um formalismo jurdico ad hoc e da efetivao de
interesses econmicos e polticos encampados pelo Estado.
As variaes conjunturais fundam-se na lgica de sustentao
e reproduo dos regimes governamentais vigentes.
A indefinio de uma poltica indigenista de Estado no signi-
fica, ento, a sua inexistncia. Deve-se, sim, ao seu atrelamento
a outras polticas prioritrias de governo, que tm resultado
menos em uma integrao que em uma protelao, ou sujei-
o a injunes de convenincia e casualidade; isso, alis, uma
constante nas ltimas dcadas.
Observa-se que, desde a dcada de 1970, quando a FUNAI
dispunha de ampla autonomia institucional para proceder
regularizao administrativa das terras indgenas, em funo
mesmo de sua organizao interna no perodo ureo do regi-
me militar, tendo seus cargos diretivos ocupados por oficiais
do exrcito remanejados dos comandos de tropas, na famosa
fase dos coronis, a poltica indigenista, ento, foi traada em
funo de planos governamentais orientados pela doutrina de
segurana nacional, que supunha uma estratgia poltica de
fronteiras, de poltica nacional fundiria, privilegiando a con-
centrao da propriedade agrria e o reassentamento de lavra-
dores expulsos de outra terra e jogados para a Amaznia;
polticas setoriais nas reas de transporte, de comunicaes,
energtica, de minerao, de explorao florestal e outras.
J nos anos 80, embora tenha havido alteraes institucionais
na mecnica administrativa do processo de reconhecimento
112
dos direitos territoriais indgenas, os resultados no foram di-
ferentes. No processo de reconhecimento oficial dos direitos
territoriais indgenas, com a criao dos Grupos Inter-
ministeriais de Trabalho, a instncia decisria dos processos
de regularizao das terras indgenas transferiu-se o MEAF
Ministrio Especial de Assuntos Fundirios , com represen-
tao majoritria de militares. Posteriormente, passou para a
SG/CSN Secretaria Geral do Conselho de Segurana Nacio-
nal e para a sua sucednea SADEN Secretaria de
Assessoramento da Defesa Nacional. Apesar de todas as
compatibilizaes e regulamentaes entre as vrias re-
parties administrativas intervenientes nos processos, man-
teve-se, essencialmente, a mesma lgica operante na dcada
anterior.
Com a eleio do primeiro presidente civil, aps o regime de
exceo e a desmilitarizao da mquina governamental nos
anos 90, tornou-se patente que os casos onde foi possvel re-
verter o retalhamento dos territrios indgenas, efetuado manu
militari nas dcadas anteriores, deveram-se, sobretudo, in-
teno da repercusso internacional de boa imagem presiden-
cial. Assim se viu na campanha conduzida pela mdia, para
criao do parque Yanomami pela sobrevivncia do ltimo
povo selvagem do planeta; ou na campanha de demarcao
das terras pretendidas pelos Kaiap, conduzida pelo lder
Raoni, com arrecadao de fundos atravs dos shows do
guitarrista Sting, mundo afora, ou mesmo do alto rio Negro,
onde uma interlocusso amadurecida pela Federao das Or-
ganizaes Indgenas do Rio Negro com os militares, empre-
sas mineradoras, madereiros permitiu ao presidente atual
superar a extenso das reas demarcadas por seus antecessores.
Para uma boa imagem presidencial era conveniente ao poder
pblico efetivar essas medidas, a fim de no se ver responsa-
bilizado em episdios genocidas.
Um novo estilo pretendido com a assuno do segundo presi-
dente eleito ao poder veio revelar-se a constncia dos mesmos
fatores estruturais de que deriva a indefinio de uma poltica
indigenista governamental, impeditiva ao reconhecimento efe-
tivo dos direitos territoriais indgenas. Ao invs de apelar-se
para a segurana nacional, passou-se, ento, a advogar um dito
113
aperfeioamento institucional, em cujo nome modificou-se
a legislao indigenista atravs do decreto 1775/96. A pretex-
to de instaurar-se o princpio do contraditrio, impede-se,
agora, a regularizao das terras indgenas com o argumento
da lisura e do aperfeioamento das normas jurdico-
administrtativas, concedendo voz e, portanto, vez, a segmen-
tos empresariais e polticos com interesses sobre terras
ocupadas por ndios. Ou seja, d-se voz e vez na prpria con-
duo do processo administrativo para regularizao fundiria
dos territrios indgenas, atrelado a um poder discricionrio
outorgado ao Ministro da Justia que, em substituio a ins-
tncias tcnicas, quem ora passa a definir o que considera ou
no considera terra indgena.
Neste quadro histrico, situa-se o trabalho de percias antro-
polgicas que me coube realizar, com referncia s terras
Makuxi, e que foram efetuadas entre 1993 e 2000.
Ter-me-ia sido invivel dar conta dessas percias, se no hou-
vesse podido valer-me de parte de um montante pondervel
de dados de minha experincia de trabalho etnogrfico entre
os Makuxi, desde 1984, com permanncias em tempos alter-
nados e em diferentes aldeias, na rea serrana e de campos
naturais, em Roraima.
Nestes anos acumulei uma soma considervel de dados de or-
dem historiogrfica, com particular ateno para as fontes re-
lativas ocupao fundiria em Roraima, desde o sculo XIX.
Entre os arquivos pesquisados, considero importante mencio-
nar: o arquivo do Museu do ndio, onde se encontra o acervo
do Servio de Proteo aos ndios (SPI); a biblioteca e o ar-
quivo histrico do Ministrio das Relaes Exteriores, o ar-
quivo do Mosteiro de So Bento, a Biblioteca Nacional e o
Arquivo Nacional, todos no Rio de Janeiro; o arquivo da Fun-
dao Nacional do ndio (FUNAI), os arquivos do Instituto
Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), o acervo
do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) e o
Centro de Cartografia Automatizada do Exrcito, todos em
Braslia; a biblioteca do Instituto de Estudos Brasileiros, da
Universidade de So Paulo e o acervo do Museu Paulista; o
arquivo da Diocese de Roraima, o arquivo do Instituto Brasi-
114
leiro do Meio Ambiente (IBAMA), o arquivo da Fundao
Nacional de Sade (FNS), o Arquivo Municipal de Boa Vista
e o arquivo do Conselho Indgena de Roraima, em Roraima; o
acervo do Museu Amaznico, da Universidade Federal do
Amazonas, e o Arquivo Pblico do Amazonas.
Quando tratei de informaes especficas arroladas pelos que-
sitos das percias, obtive dados em pesquisas de campo
pontuais.
Deixandoa posio de sujeito-perito e, portanto, j com dis-
tncia crtica relativa a essa insero profissional, decidi fazer
uma reflexo sobre os sentidos que os episdios, nos quais
atuei, permitem tirar: quanto a esse prprio campo especial
que se abre antropologia; quanto ao alcance poltico a que se
pode chegar, no processo de reconhecimento dos direitos
territoriais indgenas, em nosso pas. Este o objetivo deste
trtabalho.
O RECONHECIMENTO DOS DIREITOS
TERRITORIAIS INDGENAS NO BRASIL
PRINCPIOS CONSTITUCIONAIS
O reconhecimento da posse das terras ocupadas tradicional-
mente pelos povos indgenas e o conseqente direito de
usofruto das riquezas naturais nelas existentes so princpios
constitucionais h mais de meio sculo no Brasil, desde a Cons-
tituio de 1934.
Legalmente, as terras indgenas so assim reconhecidas, inde-
pendente de demarcao. Mas, do princpio constitucional
prtica correspondente, interpem-se procedimentos de cunho
administrativo com vistas ao reconhecimento oficial destas
terras. Ou seja, atualmente, a garantia, aos ndios, da posse
permanente do territrio em que vivem, depende da regulari-
zao administrativa e da regulamentao jurdica da terra
enquanto propriedade da Unio Federal: as reas discrimina-
das pelo rgo indigenista oficial, em processos de identifica-
o, delimitao e demarcao fsica, so levadas, com a devida
115
chancela do ministrio competente, homologao por decre-
to do Presidente da Repblica e posterior inscrio, tanto em
cartrio de registros de imveis das respectivas comarcas,
quanto no Servio do Patrimnio da Unio.
Decorridos mais de sete anos do prazo constitucional, fixado
nas disposies transitrias da Constituio de 1988, para a
demarcao de todas as terras indgenas no pas, v-se que
pouco mais da metade das reas indgenas, isto , 356 de um
total de 561 reas, ou 76.071.016 hectares de um total estima-
do em 131.413.765 ha, foram formalmente identificadas e
demarcadas por atos administrativos do poder executivo
(FUNAI, 1999).
Mesmo assim, as identificaes administrativas das terras in-
dgenas j realizadas, com freqncia no correspondem aos
territrios tradicionalmente ocupados pelos ndios, devido a
fatores polticos intervenientes j na etapa inicial do processo
de regularizao fundiria. Acrescente-se a isso o fato de que
as reas demarcadas se encontram amplamente invadidas. Re-
sumindo, pode-se dizer que a imensa maioria dos povos ind-
genas no Brasil continua a ser espoliada nos seus direitos
territoriais. Desterrada, talvez seja a palavra mais correta.
Descortina-se, neste quadro, um crculo vicioso entre os trs
poderes, cujo foco de ambigidade reside, como tanto j se
disse, na contradio entre a letra da lei e os interesses envol-
vidos. Como sumariou E.Durham (1983, p. 12-14):
(...) A contradio que isso [a legislao protetora] cria em
relao aos interesse econmicos efetivamente representa-
dos no Estado tem sido resolvida, na prtica, atravs do sub-
terfgio de reconhecer direitos formais e permitir seu
desrespeito sistemtico; ideologicamente, atravs da elabo-
rao de uma teoria de cristianizao, civilizao ou
integrao que, defendendo a preservao fsica dos ndios,
justifica sua destruio, enquanto sociedade e enquanto cul-
tura, em nome do progresso.
Os descaminhos administrativos, polticos e judicirios no re-
conhecimento oficial das terras indgenas, expem claramen-
te, no apenas a indefinio de uma poltica indigenista para o
pas, como, tambm, ao tratar-se mais especificamente de re-
116
as remotas de fronteira, as foras polticas e econmicas que
tensionam tais processos, conduzidos revelia dos trmites
estabelecidos pela legislao vigente.
E, mesmo, em que pese o reconhecimento oficial das terras
indgenas, outro problema se ressalta: os limites demarcados
podem ser sempre objeto de contestao judicial.
O processo judicial, como normal arrastar-se por anos, per-
mitindo recursos a diferentes instncias at uma deciso defi-
nitiva, pode constituir-se, em si mesmo, instrumento para
protelar sine die a validade da demarcao e, portanto, do re-
conhecimento oficial.
A demarcao, assim, corre o risco de tornar-se uma formali-
dade vazia, como, h anos, entreviu o antroplogo Joo
Pacheco de Oliveira Filho (1984, p. 7):
Muito se tem falado nos ltimos anos sobre a demarcao
das terras indgenas... Mas a sua aceitao quase generaliza-
da traz alguns riscos tambm, de ser tomada apenas como
uma palavra-de-ordem, que pela repetio pode permitir uma
adeso superficial e irrefletida, transformando-se em uma
verdade esvaziada, uma meia verdade.. Se isso ocorre, o
prprio significado poltico dessa bandeira tende a ser neu-
tralizado e ela pode ser retomada e manipulada pelo
indigenismo oficial, por autoridades governamentais e at
por empresrios rurais, estabelecendo um consenso mera-
mente formal, que s serve para iludir e anestesiar a opinio
pblica...
Desde uma perspectiva interna, o processo judicial se cons-
tri enquanto universo fechado, dotado de lgica prpria, a
lgica jurdica, que, na maioria das vezes, no reflete as reali-
dades sociais e polticas de que trata. So sintomticas deste
fato as representaes de povos indgenas as tribos, as
malocas operantes no discurso jurdico e o embate que
geram no confronto com diferentes concepes de sociedade
e histria; e, ainda, outra questo candente, a da legitimidade
das vozes que, neste espao, se interpelam. Sob tal embate,
instaura-se a luta surda entre concepes de cincia: esse, fun-
damentalmente, o espao da percia antropolgica, de que
tratarei aqui.
117
Da interpretao do texto constitucional ao enunciado que se
prope percia, isto , entre o que estipulado pelo poder
legislativo e pelo judicirio, foroso deparar-se com os pro-
cedimentos administrativos adotados ou omitidos pelo poder
executivo federal no desempenho de suas atribuies de asse-
gurar o cumprimento dos direitos territoriais indgenas. O caso
que se prope a examinar aqui, o territrio de ocupao tradi-
cional Makuxi, vem demonstrar, tanto para os procedimentos
administrativos adotados quanto para os procedimentos omi-
tidos a ocorrncia de fatores comuns, os mesmos fatores
operantes nos mecanismos de regularizao fundiria, os quais
significativamente tornar-se-o passveis de covalidao pelo
judicirio.
Cabe observar que o emprego do termo maloca como indi-
cador de ocupao territorial, revela-se absolutamente equi-
vocado para os povos que habitam reas de campos naturais,
como os Makuxi. Primeiramente, o termo maloca supe uma
grande casa comunal, habitada por diversos grupos familia-
res, como padro mais comum para os povos que habitam as
florestas. Tal no o caso dos Makuxi que vivem em aldeias
dispersas pelos campos, ao longo das vertentes das serras e/ou
de pequenos cursos dgua; aldeias estas constituidas por um
nmero varivel de pequenas casas abrigando geralmente fa-
mlias elementares. Distinguem-se nas aldeias Makuxi agru-
pamentos de casas mais prximas, formando pequenos ncleos
de moradores/residentes que constituem propriamente paren-
telas. As parentelas, por sua vez, constituem as unidades so-
ciais fundamentais de produo e consumo na sociedade
Makuxi. Alm do espao estrito dos ncleos residenciais, mas
no menos importante, deve-se ter em conta que, cada famlia
elementar, ou quando muito cada parentela, possui, uma rea
prpria de cultivo, e, freqentemente duas ou mais reas culti-
vadas, que costumam situar-se nas matas mais prximas das
aldeias. Campos, lagos, rios e matas entre as aldeias consis-
tem reas de caa, pesca e coleta de gneros silvestres, que
juntamente com os gneros cultivados compem a dieta coti-
diana dos Makuxi. Tais extenses de terrenos entre as aldeias,
com efeito, no so objeto de apropriao, quer individual,
familiar ou comunal, mas sim territrios passveis de explora-
o coletiva por parte de todas as comunidades indgenas. So,
inclusive, locais habitados por diversas espcies de seres, no
118
s humanos, que tm domnios diferenciados sobre as guas,
as serras, os buritizaes e participam da vida dos ndios, dos
rituais xamnicos, como fatores constituintes de sua integri-
dade fsica e cultural. Ademais, as aldeias no so entidades
fixas nem isoladas: pelo contrrio, demonstram uma dinmi-
ca prpria, alterando-se no tempo como no espao, em funo
de fatores de ordem ecolgica, com o esgotamento dos terre-
nos agriculturveis mais prximos aps trs ou quatro pero-
dos anuais de cultivo, com o escasseamento da caa, assim
como fatores de ordem cultural, como o falecimento de um
dos membros do grupo local e, mesmo, de ordem social, como
casamentos e o estabelecimento de relaes de afinidade en-
tre os indivduos e respectivas parentelas consangneas.
O que se pode verificar, com respeito ao emprego equivocado
do termo maloca, que o seu uso prestou-se a que os terri-
trios indgenas compreendendo reas de campos situados
margem direita do rio Branco e no baixo vale do rio Uraricoera,
simplesmente no fossem identificados enquanto tais pelos
procedimentos administrativos adotados pela FUNAI na re-
gio durante os anos 1970/80. Neste perodo, em que operou-
se a regularizao fundiria naquela regio, os rgos oficiais
encarregados de instituirem uma ordenao agrria (INCRA e
FUNAI), ento fortemente militarizados e no perodo ureo/
vigente do regime ditatorial, privilegiaram como critrio de
ao a acomodao de posseiros e fazendeiros instalados em
meio as aldeias indgenas, os quais (posseiros e fazendeiros
estes) compunham a base de sustentao econmica e eleito-
ral da elite poltica local.
Assim, ao invs de empreenderem-se estudos histricos e
etnogrficos que permitissem definir territrios de ocupao
tradicional indgena, devido a motivao poltica e ideolgica
que orientou os procedimentos e a conduta dos agentes
fundirios/indigenistas governamentais na regio, preteriu-se
meramente os expedientes tcnicos elegendo-se nica e ex-
clusivamente critrios polticos de ocasio, forjados momen-
tanemente, para o estabelecimento da titulao fundiria na
regio.
Com tal propsito, o termo maloca foi oportunamente utili-
zado para circunscrever-se diminutas reas, contornando os
ncleos residenciais das aldeias, isolados por grandes exten-
119
ses de terras que foram liberadas para titulao destinada a
particulares/mercado. A partir da instaurao deste recorte
fundirio levantamento de malocas gerou-se uma situa-
o endmica de conflitos, havendo a ocorrncia sucessiva de
invases e intrusamentos de posseiros e pecuaristas nos limi-
tes estipulados arbitrariamente para as reas indgenas.
E, sintomaticamente, esta mesma situao deflagradora de
processos judiciais nos anos seguintes, em que so formula-
dos quesitos que ora se propem percia antropolgica, para
que seja averiguada a existncia de malocas indgenas, a
ocupao efetiva pelos ndios em toda a extenso das reas
delimitadas arbitrariamente pela FUNAI e a data da ocupao
indgena nas pores de terras esquadrinhadas administrati-
vamente e que acabam convertendo-se em objetos de aes/
litgios forenses. Os procedimentos judiciais limitam-se, as-
sim, a coonestar os equvocos administrativos anteriores, quan-
do no os agravam.
Aliada a questo da apropriao das terras, em que no se co-
loca, para as sociedades guianenses, a concepo de proprie-
dade privada ou comunal, mas sim, do uso, da explorao, do
investimento simblico de todo um povo sobre um territrio,
sobrepe-se ainda um problema correlato: a historicidade de
sociedades absolutamente distintas.
Com efeito, nas sociedades guianenses, a aldeia, ou grupo lo-
cal consiste em uma ou vrias parentelas interligadas por ca-
samentos. Como j foi dito no captulo anterior, devido a
tendncia uxorilocal que se verifica entre essas sociedades,
residncia e parentesco so instncias necessariamente asso-
ciadas e, de sua articulao deriva a chefia: nesse sentido, o
grupo local se organiza, via de regra, em torno da figura de um
lder sogro, de cuja habilidade poltica na manipulao dos
laos de parentesco depende sua existncia. Na ausncia deste
tipo de liderana tradicional, o grupo local tende a tomar ou-
tras formas, como por exemplo, um arranjo de siblings, ou
desfazer-se, com o retorno dos afins s suas aldeias de ori-
gem, levando consigo as respectivas mulheres.
Tal modelo de estrutura social levou Rivire a afirmar que a
sociedade guianense equacionada em termos de uma econo-
120
mia poltica: gente, nas Guianas, seria a riqueza a acumular.
Assim sendo, para aquele autor, toda a habilidade poltica de
um lder sogro est direcionada para reter consigo os filhos
homens. Isto porque uma vasta parentela est na proporo
direta do grau de prestgio de um lder. A estrutura social na
Guiana , no entanto, motivo de polmica entre os estudiosos
da rea. Contrapondo-se linha interpretativa de Rivire,
Overing (1986) argumenta que se trata nem tanto de uma eco-
nomia poltica, mas de uma filosofia poltica, cuja premissa
bsica a de que a coexistncia da diferena condio de
existncia da sociedade.
O ponto importante a reter aqui que, em que pese as diferen-
tes posies tericas sustentadas pelos etnlogos, estes con-
vergem na afirmao de que o epicentro da vida poltica nas
Guianas o parentesco e, questo indissocivel, o padro de
residncia. Assim sendo, como bem coloca J. Overing (1975,
p. 117), onde morar uma deciso altamente poltica, cada
lder dedicar-se- a atrair o maior nmero possvel de co-resi-
dentes. Desta perspectiva, pode-se entender a afirmativa de
Nelly Arvelo-Jimenez (apud RIVIRE, 1984, p. 31) de que
para estas sociedades a histria das aldeias histria poltica:
o movimento das aldeias no espao, em funo de uma polti-
ca, um movimento propriamente histrico.
Ora, se o movimento das aldeias no espao um movimento
propriamente histrico, h que se buscar a ancestralidade na
memria genealgica dos habitantes de uma aldeia atual em
integrantes/habitantes de aldeias pregressas, ou mesmo que
apresentem uma continuidade com aldeias contemporneas si-
tuadas em diferentes locais que configuram um territrio tra-
dicional de deslocamentos, de explorao, enfim de ocupao.
Pode-se entender, portanto, que desde a perspectiva cultural
diferenciada da sociedade nacional, no faz qualquer sentido
procurar estipular-se a datao pretensamente mais remota de
uma posse sobre uma determinada faixa de terras para, com
base nisto, pretender imputar ao seu eventual detentor ou su-
cessores a concesso de domnio ou de propriedade perma-
nente sobre os terrenos de uso coletivo de um povo.
121
A questo crucial, no entanto, como se estipula a datao de
uma ocupao. Para os ndios, as pedras, as rochas, e a maior
delas, o monte Roraima o toco da rvore Wazac , de onde
se origina a prpria conformao fisiogrfica atual do mundo,
so provas incontestveis da ocupao imemorial de seus as-
cendentes mais remotos, os filhos do sol, neste espao por eles
habitado hoje.
A tradio oral dos ndios o atesta a cada momento de seu
cotidiano. Por mais que se faam clculos demonstrando que
um tal repertrio incomensurvel de tradio oral tenha re-
querido milnios de fabulao, quando se trata de nesgas es-
pecficas de terras esta monumental produo no constitui
um conjunto de provas que seja ou valha fundamento de direi-
tos perante o poder judicirio. A Justia opera com base em
documentos registros escritos o que representa para um
povo grafo, pelo menos at recentemente, simples ine-
xistncia. Vale a verso do cristo.
Como bem sabem os historiadores, todo documento o tes-
temunho de um poder polivalente e, ao mesmo tempo, cria-
o. (LE GOFF, 1992, p. 548). Como demonstram Natan Wachtel
entre povos andinos e Jan Vansina entre sociedades africanas,
a produo de todo e qualquer tipo de registro historiogrfico
s faz sentido diante de um poder constitudo.
Entre as sociedades politicamente descentralizadas, como as
guianenses, a memria social no atributo de especialistas,
ou de um grupo, faco, segmento, sequer corporao. No caso
de percias antropolgicas entre os Makuxi, onde o objeto de
pesquisa em questo, no caso das pequenas reas delimitadas
pela FUNAI, a ocupao de faixas de terras circunscritas
arbitrariamente, sem a observncia de acidentes naturais, tem-
se que recorrer a memria genealgica dos indivduos, que
em funo das caractersticas sociolgicas j descritas, no
alcanam alm da segunda gerao ascendente.
Torna-se assim uma imensa responsabilidade para o antrop-
logo assumir uma posio de autoridade cientfica ao contra-
por a memria oral genealgica a recibos particulares de
compra e venda de posses, negociados por vezes sucessiva-
mente e forjados sabe-se l como.
122
Resta, como alternativa, recorrer s fontes historiogrficas e/
ou etnogrficas disponveis para o caso, que por sua vez so
referencidas a distintas e diversificadas fontes de poder aca-
dmico, diplomtico, militar e mais freqentemente passam
ao largo do objeto examinado. Quando ocorre, a coincidncia
apenas fortuita.
Diante desse quadro deve-se ter presente, como j foi dito por
Manuela Carneiro da Cunha (1992),
Os direitos especiais que os ndios tm sobre suas terras
derivam de que eles foram, nas palavras do Alvar Rgio de
1680, seus primeiros e naturais senhores, ou seja, deri-
vam de uma situao histrica (Carneiro da Cunha 1987).
Isso no significa que caiba provar a ocupao indgena com
os documentos escritos, que no s so lacunares, mas cujos
autores tinham tambm interesses, no mais das vzes, anta-
gnicos aos dos ndios. Ao contrrio, cabe restabelecer a
importncia da memria indgena, transmitida por tradio
oral, recolhendo-a, dando-lhe voz e legitimidade em justi-
a. A histria dos ndios no se subsume na histria
indgenista.
O CAMPO DA PERCIA
ANTROPOLGICA
A requisio de percia antropolgica pela Justia uma pr-
tica relativamente recente no Brasil, desencadeada a partir da
instituio do Ministrio Pblico Federal desde a Constitui-
o de 1988. Um marco significativo para o engajamento dos
antroplogos em investigaes periciais foi o protocolo fir-
mado entre a Procuradoria Geral da Repblica e a Associao
Brasileira de Antropologia (ABA), no fim da dcada de 80.
Segundo esse protocolo, a ABA passava, ento, a indicar, para
percias, os antroplogos especialistas nas reas onde surgiam
questes judiciais envolvendo terras indgenas. Posto isso, o
tipo de percia antropolgica gerada, vem reproduzir, em li-
nhas gerais, a produo etnogrfica e etnolgica j existente,
como se manifesta no caso dos professores do Museu Nacio-
nal, trabalhando na rea do Xingu, dos professores da Univer-
123
sidade Federal de Santa Catarina, ocupando-se de povos atin-
gidos por barragens no sul do pas, dos professores da Univer-
sidade Federal de Mato-Grosso, em relao a povos ameaados
por processos acelerados de titulao fundiria, bem como no
caso dos conflitos fundirios envolvendo povos indgenas em
Roraima, onde se recorre experincia de campo na regio, j
acumulada por professores de universidades pblicas paulistas.
Dado ser recente o que at agora se tem de reflexo sobre
percias antropolgicas, o que se pode mencionar so alguns
encontros de trocas de experincia, como: o grupo de trabalho
organizado durante a reunio da ABA, em 1990, em
Florianpolis; o Seminrio Percia Antropolgica em Proces-
sos Judiciais, promovido, em 1991, pela ABA, Comisso Pr-
ndio de So Paulo e Departamento de Antropologia da
Universidade de So Paulo; o grupo de trabalho sobre percias
antropolgicas, reunido no XX Encontro Anual da Associa-
o Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais
(ANPOCS), em 1996.
RECONHECIMENTO DOS DIREITOS
TERRITORIAIS INDGENAS: O CASO
MAKUXI
No havendo ainda uma reflexo sistemtica de mbito nacio-
nal, espero que este trabalho possa representar mais uma con-
tribuio s percias afetas ao territrio Makuxi. O que vem
resultando dessas ainda expordicas reflexes a questo, que
ora apresento, da legitimidade das vozes que se interpelam na
percia antropolgica, onde entram em jogo distintas concep-
es de cincia.
Sobre esta questo, e, como contribuio que entendo ofere-
cer ao debate terico, comeo por abordar um caso, a meu ver,
particularmente ilustrativo, referente ao processo de reconhe-
cimento oficial de terras indgenas no Estado de Roraima..
Aps alguns anos de pesquisa de campo entre os Makuxi, fui
chamado a participar do grupo de trabalho instituido pela
124
FUNAI, em 1992, para identificao da rea indgena Rapo-
sa/Serra do Sol, situada junto a fronteira entre Brasil e Guiana.
Ao discutir, logo na ocasio da primeira oportunidade, o tema
especfico da terra e seus limites na aldeia Makuxi de Guariba,
situada numa rea de transio entre o lavrado e as serras,
registrei que, diante de quaisquer perguntas sobre essa ques-
to, os ndios me devolviam: voc que j andou por aqui
quem deve saber. Se bem entendi a resposta, limites territoriais
eram, afinal, a materializao arrogante de um cdigo jurdi-
co estranho, indiferente aos Makuxi.
Diferena irredutvel, o bvio que se patenteou neste dilo-
go. Como precisamente definiu Overing (1989), entre fato e
valor: os fatos etnogrficos, para a autora, derivam, no mais
das vezes, do que chama de mundos valorados. Sua tradu-
o pelo antroplogo, portanto, s se faz possvel no quadro
dos valores e sentidos que os sustentam.
Assim, Joaquim e Gabriel, moradores idosos da aldeia Guariba,
a quem indaguei sobre o uso que fazia a comunidade alde de
uma serra confinante s casas da aldeia, contaram-me que no
faziam uso algum daquela serra, que aquela serra era morada
dos Mauari, seres que encantavam os homens que se apro-
ximavam. Contaram-me ainda que tiveram a oportunidade de
conhecer aquela serra quando sairam da aldeia para caar
veado na mata s margens do pequeno rio que a rodeia e Gabriel
por l adoeceu.
Aconteceu que, quando subiam o igarap Pemongon-ut, vi-
ram um veado, que os olhava do alto da serra. Todos viram,
mas foi Gabriel quem, fascinado, no pde seguir o caminho
sem virar-se, por diversas vezes, para olh-lo: notvel pelo
porte grande, maior do que o normal, encarava-os e no se
movia. Estes constituem sinais evidentes de que no era um
veado, era um mauari, um bicho, da classe de seres que,
invisveis, partilham o mundo com os Makuxi e que, nas raras
vezes em se fazem perceber, para levar consigo a alma
stekaton dos vivos.
De volta casa, Gabriel teve febre alta, sentia dores e muito
frio. Depois disso no se lembra mais, j havia sido levado
para habitar entre os mauari na serra.
125
Seu pai chamou Jlio, um xam piatzn ; vieram tambm
carro e avio para lev-lo a tratamento na cidade. Nada pare-
cia surtir efeito: seu corpo, na rede, parecia morto, porque
ele j no estava mais ali.
Gabriel lembra-se de que estava l, na morada dos mauari,
cuja entrada uma porta que h na serra. Na porta, ficava o
velho, o chefe da serra, que era gente como a gente: cria
Gabriel que um dia fora ndio tambm que, levado para dentro
da serra, havia se tornado o chefe dali.
Os mauari da serra tm seus nomes e pertences: cachorros,
chiqueiros, casas. Nas serras mais baixas que se avistavam da
aldeia, havia quartos de dormir.
O velho amarrou seus cachorros para que Gabriel entrasse;
levou-o para danar:
Com Mauar, dancei; me deram roupa, chapu, daqueles cha-
pu, chapu de macho, daqueles grande, chapu preto n?
Colocaram aqui na cabea, eles trazem perfume de todo tipo,
a, cheiroso n, passaram por aqui, eu danando l, no tava
nem a, e t tranqilo...Pr mim t tudo bem ali, a tem tudo,
seu Paulo, al tem as coisas dele, coisas que ele vende...No
sei se ele vende, ou pr ele, de uso dele mesmo. Mianga,
tem tudo, tem gravador, tem toca disco: a, o forr, toca
direto... Tem forr direto, toda hora, num pra no...
Aceitou, tambm, comer a comida dos mauari, boa e abun-
dante como a comida dos brancos:
Porque comia tambm l, tem muita, l, ali num falta
banana...Tem banana, comida assim, assim, comida da gente
assim, n? Eu gostei, agora eu, eu no tinha comida bastan-
te, agora vocs, o branco, eles tem, tem bastante, a comida
do branco... Comida de branco, banana, tudo, sardinha,
tudo, assim mesmo.Voc v, eles parece que, no sei se
parente seu, parente do senhor , so ricos de, de comida.
Eu comia, ento...eu no queria comer daqui, da comida
minha mesmo, eu no comia, estava acostumado a comer
ali, da deles, n? (...)
Entre homens e mulheres bonitas, Gabriel, como se v, dana-
va feliz e despreocupado, quando chegou o piatzn para busc-
lo. Os mauari o seguraram, tentaram escond-lo em um de
126
seus quartos na serra; o piatzn, porm, tinha seus auxiliares,
lutou com os mauari e os venceu. Por isso, pode trazer Gabriel
de volta.
Foi ento que Gabriel sentiu a doena, contrapartida fsica do
roubo de sua alma: dor de estmago, dor de cabea, por a,
porque o chapu que faz a cabea ficar doendo assim; a ca-
bea da gente fica doendo com chapu dele. Mas, conclui
Gabriel: fiquei melhor, fiquei bom at, at hoje, graas a
deus...
Este relato contrasta, flagrantemente, com os paradigmas do
empirismo cientificista ocidental, como j observou Overing
(1985, p. 4):
(...) Na moderna cincia ocidental a proposio do empirista
a de que a verdade amoral e que os fatos autonmos em
relao ao valor. Este entendimento da verdade marca nti-
do contraste com os sistemas de crenas de outras socieda-
des, em que corrente que uma verdade esteja atada a outras
verdades, cujo escopo social, moral e poltico (...)
Com efeito, bastante prximos aldeia, distante a apenas al-
guns minutos a p, a serra Pemongon-epin, assim como o pe-
queno rio Pemongon-ut, o igap, a mata e o campo ao seu
entorno no so considerados pelos Makuxi que vivem nas
imediaes como propriedade ou sequer domnio seus. Cada
um destes ambientes distintos, como se pode depreender na
narrativa de Gabriel, habitado e, portanto, considerado do-
mnio de outros entes, que mantm com os homens uma rela-
o de predao.
Outra , evidentemente, a relao aqui postulada entre nature-
za e cultura, como j o demonstrou a etnografia amaznica:
via de regra, nestas sociedades, a natureza concebida como
animada e, em especial, dotada de intencionalidade (Overing,
1990). Analisando esta questo, E.Viveiros de Castro veio re-
centemente a sugerir que
(...) se h uma noo virtualmente universal no pensamento
amerndio, aquela de um estado original de indiferenciao
entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia....A
condio original comum aos humanos e animas no a
animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica
127
mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a
natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os
animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos
humanos. Os humanos so aqueles que continuaram iguais
a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos
ex-animais (...)
(...) Os selvagens no so mais etnocntricos, mas
cosmocntricos; em lugar de precisarmos provar que eles
so humanos porque se distinguem do animal, trata-se ago-
ra de mostrar quo pouco humanos somos ns, que opomos
humanos e animais de um modo que eles nunca fizeram:
para eles, natureza e cultura so parte de um mesmo campo
sociocsmico (...) (VIVEIROS DE CASTRO, 1996).
Assim, sugere ainda o autor, se o multiculturalismo ociden-
tal o relativismo como poltica pblica, o xamanismo
perspectivista amerndio o multinaturalismo como poltica
csmica.
Os Makuxi concebem como domnio prprio o espao trans-
formado ou utilizado pela ao humana: pata, o lugar, os lo-
cais de cultivo e residncia; patasek, lugar preparado, lugar
habitado, o espao, tanto fsico como social que constitui uma
aldeia; ou, termo englobante, upata, meu lugar, minha casa,
enfim, meu lar. Entre os Makuxi, as atividades individuais e
sociais que geram, de fato, pelo seu produto, as prerrogati-
vas de domnio sobre o espao e os seres que nele se movi-
mentam.
A noo de comunidade entre os Makuxi, como em outras
sociedades guianenses, no se baseia no modelo radcliffe-
browniano da propriedade coletiva exercida sobre um territ-
rio, mas antes na construo cotidiana de relaes de
reciprocidade entre indivduos, cuja cooperao resulta na apro-
priao comum do produto de suas atividades. Os limites da
comunidade no so estabelecidos por um estatuto coletivo
impessoal, mas pela associao complementar entre pessoas.
Insisto, portanto, que inexiste, entre os Makuxi, uma noo de
propriedade territorial do grupo. Isto posto, o problema fun-
damental que se coloca, como vimos, para a percia antropo-
lgica o de como obter ressonncia deste cdigo sobre um
128
cdigo jurdico que repousa sobre a idia de propriedade. Fica,
insolvel, o problema da traduo.
ANTROPOLOGIA E DIREITO
Traduo a tarefa da Antropologia, por excelncia; porm,
no caso da percia antropolgica, a demanda do Direito cir-
cunscreve a traduo ao seu cnon estrito.
Quase todos aqueles que abordaram o tema da percia antro-
polgica, depararam-se com essa questo. Ao discut-la, Joo
Pacheco de Oliveira F
o
(1994, p. 121), subscrevendo uma ver-
tente clssica da disciplina, reitera a especificidade da anlise
antropolgica, que deve ser sustentada no contexto da percia:
Ao meu ver, na realizao dos laudos periciais o antroplo-
go deve privilegiar a pesquisa sobre as categorias e prticas
nativas, pelas quais o grupo tnico se constri simbolica-
mente, bem como as aes sociais nas quais ele se atualiza...
Em particular, quanto ao tema crucial do territrio, afirma o
autor:
(...) Para marcar o carter histrico e poltico-progressivo
desse fenmeno preferi trabalhar com a noo de processo
de territorializao... afastando-me portanto da idia de uma
qualidade imanente consubstanciada na noo de terri-
torialidade... no faz sentido julgar que um laudo pericial
possa estabelecer com exatido e de uma vez por todas qual
o territrio de um povo indgena... as prticas e represen-
taes de um povo indgena sobre o territrio (isto , o que
alguns chamam de territorialidade) no podem ser avalia-
das seno dentro de um preciso contexto situacional (1994,
p. 134).
Tomando outro ngulo de viso, Alcida Ramos (1990, p. 11)
pergunta-se se a experincia etnogrfica, limitada em tempo e
espao, permite ao antroplogo fazer afirmaes que, ao pas-
sarem para o domnio da lei, so metamorfoseadas em fatos e
verdades jurdicos?
Alcida Ramos aponta ainda outra contradio que pode surgir
e, com freqncia surge, no contexto da percia antropolgica
129
e de seu uso para a argumentao no discurso judicirio: con-
ceitos antropolgicos clssicos, rotinizados pelo uso judici-
rio e aplicados a contextos diferentes daqueles em que foram
originariamente forjados, podem trazer irreparveis danos po-
lticos, tornando-se um instrumento de opresso para as mino-
rias a que se aplicam; o caso, citado pela autora, do uso pela
justia australiana do conceito, caro Antropologia, de gru-
po de descendncia, cuja comprovao emprica tornou-se
um imperativo para que as populaes aborgines obtivessem
as terras que pleiteavam.
Esta igualmente a perspectiva que elejo para esta reflexo. A
contradio, apontada por Alcida Ramos, entre o instrumental
conceitual da Antropologia e seus usos pelo Direito, faz-se
clara nos casos que analisamos, quanto aos conceitos de soci-
edade, histria, identidade e, em particular, territrio. Nesta
ltima instncia, um paralelo forte se evidencia com o caso
australiano, na medida em que a delimitao substantiva de
um territrio exigida, como se viu, para o cumprimento do
artigo 231 da Constituio brasileira.
Penso, porm, ser operativo levar a reflexo mais adiante: h
espao de interlocuo entre o Direito e a Antropologia? Em
outras palavras, como aludi anteriormente, um impasse se con-
figura, a meu ver, na concepo de cincia de que ambos os
interlocutores se valem.
Se a Antropologia, em seu nascedouro, se quis uma cincia
positiva, pleiteando um lugar ao lado das outras cincias natu-
rais, seu percurso, neste sculo, foi em direo contrria, a de
desvencilhar-se dos postulados universais, bem como da tare-
fa de detectar leis gerais de funcionamento de objetos empi-
ricamente dados, as sociedades. Como bem coloca Overing
(1985, p. 3), em magistral introduo coletnea Reason and
Morality: nossos interesses de conhecimento dizem respeito
compreenso das teorias, do conhecimento, do pensamento
tico e das prticas de outras culturas, antes que defesa de
uma noo particular de racionalidade, de humanidade e de
cincia ocidental. Disciplina da traduo, da interpretao:
doxa, em suma.
130
Contradio maior e englobante em relao quelas at agora
alinhadas, o Direito, ltimo reduto da argumentao em meio
diviso moderna das disciplinas cientficas, recusa Antro-
pologia trazer a argumentao cena da percia, dela exigin-
do a verdade dos fatos e, insisto, a representao daqueles
que jamais falam nos autos. O cientificismo ou, nas palavras
de um juiz americano, uma aura factual e cientfica com
sua pretendida objetividade, concederia, como demonstra
Rosen (1977, p. 561), legitimidade a consideraes e decises
legais que provm e terminam na argumentao.
O Direito, assim, demanda Antropologia a produo de dis-
cursos de verdade. Fao minhas, ento, para um ponto final,
as palavras de Overing (1985, p. 21):
(...) No apenas pela tecnologia, mas tambm pelo mito de
sua prpria superioridade cognitiva - que, por si, se ope
irracionalidade do outro -, o Ocidente tem imposto seu
poder educacional, mdico, poltico e legal a diversas par-
tes do mundo. Modos de existncia vinculados a moralidades
e epistemologias diferentes da nossa esto sendo destrudos,
sem que seja feito o esforo de aprender primeiro o que se
destri em nome da razo, da verdade e do conhecimento
(...)
NOTAS
1
Ou seja, 650 Ingaric - ou Akawaio - localizados no extremo norte,
agrupados em 7 aldeias - Cumaip, Mapa, Pipi, Sauparu, Serra do Sol
(Weitepui) prximas s margens do alto rio Cotingo, Manailai no rio Panari
- e 50 Patamona, habitantes da aldeia Canauapai / Sara no alto rio Mau
(Ireng). Os Makuxi, somando uma populao superior a 9.000 indivduos,
encontram-se situados no centro e sul da rea, distribudos entre 78 aldeias:
Ara, Bananal, Bananeira, Barreirinha, Barro, Bismark, Cachoeirinha,
Caju, Camar, Camararm, Can, Canavial, Canta-Galo, Caracan,
Caraparu I, Caraparu II, Cararuau, Cedro, Central, Congresso, Constantino,
Conto, Cuman, Cuman II, Cutia, Enseada, Escondido, Flechal, Gavio,
Guariba, Jap, Jibia, Laje, Lils, Limo, Macednia, Macuqum, Machado,
Paur (Maloquinha), Maracan I, Maracan II, Maravilha, Matiri, Mato-
Grosso, Maturuca, Miang (Maloquinha), Monte Mori, Morro, Mudubim,
Napoleo, Nova Aliana, Nova Vida, Olho Dgua, Pacu, Patativa, Pedra
Branca, Pedra Preta, Pedra do Sol, Perdiz, Piolho, Preguiinha, Raposa I,
Raposa II, Santa Isabel, Santa Maria, Santo Antnio, Santa Cruz, So
131
Bento, So Jorge, Soc, Tabatinga, Taxi, Ticoa, Tucum, Uiramut, Vista
Alegre, Waromad, Willimon, e Xumina, localizadas entre o Monte Roraima
e a margem direita do mdio rio Tacutu, nos vales dos rios Surumu, Cotingo,
Mau (Ireng).
2
Vista Alegre (240), Darra (45), Campo Alegre (73), Milho (153), Lago
Grande (397), Roa (91), Tigre (25), Mauixe (60), Bala (86), Xiriri (35),
Perdiz (68), Curicaca (57), Santa Rosa (73), Sabi (59), Boca da Mata
(174), Sorocaima I (51), Sorocaima II (141), Caranguejo (40), Bananal
(105), Arai (81), Vista Nova (85), Guariba (123), Ilha e Pato - algumas das
quais compostas por populao mista Makuxi e Wapixana ao sul (Lago
Grande, Guariba), Makuxi - Taurepan (Boca da Mata, Sorocaima I) e
majoritariamente Taurepan (Bananal e Arai) a oeste/ noroeste.
3
Ao final da dcada de 1950, tambm se estabeleceu, no ento Territrio
Federal de Roraima, a misso evanglica batista MEVA, que passou a
atuar entre os Makuxi, priorizando, a princpio, a traduo da bblia e a
formao de agentes de sade. A partir de meados da dcada de 1980
passaria a atuar politicamente de forma explcita, aliada ao governo do
Territrio e posteriormente do Estado de Roraima, em oposio aos
missionrios catlicos.
4
O caso mais significativo foi o surgimento da Associao dos Povos
Indgenas de Roraima APIR , congregando, a princpio, cerca de duas
dezenas de tuxauas de aldeias, situadas em sua grande maioria na rea
Indgena So Marcos. A APIR foi criada numa assemblia de tuxauas
realizada na sede da Fazenda So Marcos, em 1988, sob os auspcios da
FUNAI, custeada com recursos oriundos do Projeto Calha Norte,
contrapondo-se abertamente influncia exercida pela igreja catlica sobre
o Conselho Indgena de Roraima, que se compunha poca por cerca de
80 lideranas indgenas de aldeias situadas em grande parte na contgua
rea Indgena Raposa/Serra do Sol. Ao patrocinar a assemblia de
fundao da APIR os estrategistas do projeto Calha Norte, valendo-se do
arcabouo institucional da FUNAI, buscavam criar uma fonte alternativa
de legitimao dos pleitos indgenas que, ao fortalecer a demanda pelo
reconhecimento oficial da terra indgena So Marcos, ao mesmo tempo,
pudesse se contrapor reivindicao, sustentada pelo CIR, de
reconhecimento do territrio contnuo na rea Indgena Raposa/Serra
do Sol.
DOCUMENTOS CONSULTADOS
ARQUIVO DA FUNDAO NACIONAL DO NDIO -
BRASLIA
Processo FUNAI/BSB/4299/75
Processo FUNAI/BSB/3233/77
Processo FUNAI/BSB/0550/77
Processo FUNAI/BSB/4342/79
132
Processo FUNAI/BSB/1932/81
ARQUIVO MUNICIPAL DE BOA VISTA - RORAIMA
Livro de Registro das Propriedades Rurais do Municpio de
Boa Vista, 1942.
ARQUIVO DO INSTITUTO NACIONAL DE
COLONIZAO E REFORMA AGRRIA - BOA
VISTA
Processo INCRA/CDTD/AM/RR/033/73
Processo INCRA/CDTD/AM/RR/092/73
JUSTIA FEDERAL - SEO JUDICIRIA DE
RORAIMA
Processo n
o
92.0001711 - 8
Processo n
o
92.0001637 - 5
Processo n
O
92.0001634 - 0
JUSTIA FEDERAL - 17
A
VARA DA SEO
JUDICIRIA DO DISTRITO FEDERAL E TERRITRIOS
Processo n
o
91.13363 - 9
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137
NOVAS
CONFIGURAES:
DIREITOS HUMANOS
DAS MULHERES,
FEMINISMO E
PARTICIPAO
POLTICA ENTRE
MULHERES DE
GRUPOS POPULARES
PORTO-ALEGRENSES
Alinne de Lima Bonetti
*
INTRODUO
Desde 1996 acompanho um grupo de mulheres das ca-
madas populares de Porto Alegre, RS, que participaram do pro-
jeto Formao de Promotoras Legais Populares (PLPs),
organizado pela ONG feminista gacha Themis Assessoria
Jurdica e Estudos de Gnero. Meu contato com este grupo se
deu a partir da demanda da ONG por uma pesquisa-assesso-
ria antropolgica,
1
tendo em vista os obstculos vivenciados
em suas duas experincias anteriores na aplicao do projeto.
Estes obstculos podem ser resumidos como tenses surgidas a
partir de diferentes universos simblicos (GEERTZ, 1989) que
interagiam: de um lado, as feministas organizadoras do curso
mulheres das camadas mdias urbanas, intelectualizadas - in-
formadas por valores do iderio individualista moderno
*
Universidade Federal de Santa Catarina UFSC. alinnebonetti@hotmail.com
138
(FRANCHETTO et al., 1981); de outro lado, as participantes
do curso mulheres das camadas populares urbanas, com bai-
xa escolaridade por sua vez informadas por valores constitu-
dos pela preeminncia da famlia, do parentesco, das redes de
sociabilidades e do cdigo relacional de reciprocidade
(DUARTE, 1988; FONSECA,1995, SARTI,1996).
A ONG Themis foi fundada em 1993 por um grupo de
advogadas, feministas histricas (GROSSI, 1998), que possuem
uma trajetria na militncia feminista que passa fundamental-
mente pela militncia de esquerda e pela prtica de conscien-
tizao das mulheres de periferia. O projeto de Formao de
PLPs foi inspirado em experincias feministas, voltadas para
mulheres das camadas populares, de capacitao legal para
mulheres, desenvolvidas em alguns pases da Amrica Latina
e adaptado para a realidade de Porto Alegre pela equipe da
ONG Themis.
2
Segundo as organizadoras, o objetivo do pro-
jeto a constituio de redes femininas de informao sobre os
direitos das mulheres nos setores urbanos de baixa renda, as-
sim como sua multiplicao. O projeto de Formao de PLP
constitudo por duas grandes etapas: o curso de formao e a
implantao do Servio de Informao a Mulher (SIM).
O curso tem como base um programa de ensino que enfatiza os
Direitos Humanos voltados s questes feministas nas reas de
direito de famlia, direitos reprodutivos e a violncia contra a
mulher. Tem durao mdia de quatro meses, sendo ministra-
do durante trs horas em um dia da semana, e em local prxi-
mo moradia das participantes do curso. Os temas so
desenvolvidos atravs de aulas expositivas, oficinas, apresen-
tao de vdeos, alm de dinmicas de grupos para discusso.
Esta formao visa a instrumentalizao das futuras PLPs para
sua atuao no SIM.
O SIM o espao de referncia para o trabalho da PLP. Loca-
liza-se preferencialmente dentro das regies onde vivem as
Promotoras Legais Populares. O servio funciona uma vez por
semana, durante todo o dia. O sistema de trabalho organiza-se
a partir de um rodzio de plantes, nos quais elas revezam-se
no atendimento exclusivo a mulheres que procuram o servio.
A maioria dos atendimentos feitos no SIM envolvem funda-
mentalmente questes relativas ao universo das relaes fami-
139
liares, tais como reconhecimentos de paternidade, violncia do-
mstica, penses alimentcias, guarda de filhos, entre outros. O
servio originou-se da demanda das duas primeiras turmas de
PLPs formadas, que necessitavam de um espao de atuao
para centralizar os atendimentos s mulheres da comunidade e,
assim, tornarem-se um dos servios locais de referncia para as
questes femininas.
Acompanhei a terceira edio do curso de formao de PLPs,
desenvolvido na regio do Partenon periferia sudeste de Por-
to Alegre no perodo de abril a julho de 1996.
3
Desde ento
venho acompanhando a turma de PLPs ali formada. De abril a
julho de 1999, empreendi uma pesquisa etnogrfica sistemti-
ca junto ao grupo de PLPs/Partenon que estava a frente da atua-
o do SIM, a fim de escrever minha dissertao de mestrado.
Nesta fase, minha pesquisa foi norteada pela busca de compre-
enso da especificidade da atuao destas mulheres, a partir da
hiptese da possibilidade de existncia de um feminismo parti-
cular por elas atualizado. Foi assim que cheguei s questes
que ora discuto.
Antes de apresentar meu argumento, cabe fazer algumas consi-
deraes preliminares. Fundamentalmente h que se levar em
conta o cenrio poltico mais amplo da cidade de Porto Alegre,
onde ocorre este fenmeno por mim pesquisado. Trata-se de
uma configurao poltica especfica, fortemente marcada pela
presena da esquerda na administrao municipal h mais de
10 anos. Isto acarreta uma srie de conseqncias cruciais para
a compreenso da atuao das PLPs e os resultados do projeto
da ONG Themis. Esta configurao poltica caracteriza-se so-
bretudo por uma abertura de vrios canais de participao pol-
tica popular, cujo cone mximo o Oramento Participativo
(OP).
4
Alm disto, h uma grande participao de pessoas oriun-
das de movimentos sociais nos quadros da administrao mu-
nicipal. De forma geral, as PLPs so ativas participantes dos
vrios canais da poltica comunitria deste cenrio: OP, conse-
lhos municipais, associao de moradores, creches comunitrias,
ncleos locais de partidos polticos, conselhos tutelares (CT),
entre outros.
5
a partir deste cenrio particular que construo meu argumen-
to, distanciando-me do que afirmam algumas anlises sobre o
140
impacto de polticas e projetos de interveno norteados pelo
vis dos Direitos Humanos e Cidadania junto s camadas po-
pulares urbanas. Estes estudos problematizam os limites do
processo de cidadanizao (PEIRANO, 1986) desta popula-
o advindos do confronto entre valores universalistas da
modernidade como a igualdade e a liberdade e os valores
locais que do sentido ao universo social das camadas popula-
res urbanas (DUARTE et. al, 1993). Ou seja, estas anlises
pem em perspectiva as dificuldades da converso moder-
nizao das classes populares urbanas, a partir da aquisio
de valores prprios da modernidade, como a cidadania. No
entanto, os dados com os quais me deparei em campo ajudam a
relativizar estas supostas dificuldades.
O argumento que defendo ao longo deste trabalho o de que ao
invs de limites impostos pela diferena de valores culturais,
tem-se, no caso das PLPs atuantes, uma apropriao significa-
tiva de alguns elementos do iderio feminista (e portanto
universalista e moderno) oferecido pela ONG Themis, resul-
tando numa forma peculiar de participao poltica e de aquisi-
o de cidadania. Parto da hiptese de que o significado mico
de participao poltica est associado possibilidade de mu-
dana de status social e realizao de projetos individuais
(VELHO, 1994).
Esta especificidade revela um elemento fundamental: a atua-
o poltica destas PLPs mulheres de grupos populares urba-
nos no se enquadra nos moldes do movimento feminista e
tampouco nos moldes dos movimentos populares reivin-
dicativos, palco, por excelncia, da participao feminina po-
pular, muito celebrado pela literatura da dcada de 80 (SINGER,
1980, CALDEIRA, 1984, FILGUEIRAS, 1984 entre outros).
Antes de estarem lutando por algo que esteja associado aos
tradicionais papis de me e esposa, as PLPs, ao se defronta-
rem com um novo campo de possibilidades que lhes foi aberto
pela configurao poltica municipal, esto procura de um
lugar de destaque neste cenrio. Assim, elas apropriam-se de
elementos dos diversos cdigos culturais com os quais entram
em contato seja no prprio curso oferecido pela Themis, seja
nos diferentes espaos semnticos do campo poltico por onde
circulam ressignificando-os e aplicando-os em sua atuao
poltica cotidiana de forma contextual.
141
Passo agora a construir meu argumento, que parte da
contextualizao do feminismo da Themis, atravs de um bre-
ve histrico do desenvolvimento do movimento feminista no
Brasil. Logo em seguida, resgato a etnografia do curso de PLPs/
Partenon que acompanhei para mostrar as diferenas e os pon-
tos de encontro entre os valores que norteiam os dois grupos
que ali esto em contato: a equipe da Themis e o grupo de
participantes do curso. Meu objetivo com isto o de mostrar
como o discurso feminista da Themis est sendo recebido, quais
seus elementos que fazem sentido e so apropriados pelas PLPs.
Por fim apresento os dados da etnografia que empreendi sobre
a atuao das PLPs que acompanhei em 1999. Neste ponto ana-
liso como as PLPs esto atualizando os conhecimentos femi-
nistas adquiridos durante o curso, ressaltando como foram
ressignificados de acordo com seu universo simblico de refe-
rncia. Neste sentido, mostro como esta atualizao particular
est intimamente relacionada com uma forma peculiar de par-
ticipao poltica e com a tentativa de conquista de um lugar no
cenrio poltico de Porto Alegre. A fim de ressaltar as particu-
laridades do SIM e as novidades introduzidas pela atuao des-
tas mulheres PLPs, optei por apresent-lo sempre em
comparao com o SOS-Mulher, que tambm um servio
que origina-se a partir do iderio feminista.
ENTRE FEMINISMOS: ONDE SE SITUA
O FEMINISMO DA THEMIS
Tema que rendeu e ainda rende longos debates entre o prprio
movimento feminista, a diferena entre este e movimento de
mulheres parece estar longe de ser consensual: qual o
englobante e qual o englobado? Creio que esta falta de con-
senso deva-se em grande medida peculiaridade da histria do
novo movimento feminista brasileiro, da dcada de 70. Ele
emerge no contexto poltico da ditadura militar e por isto, mui-
to ligado ao movimento de esquerda e aos movimentos popula-
res.
6
A interseco destes diferentes movimentos sociais resulta,
num primeiro momento, no embaralhamento das fronteiras entre
movimento de mulheres e movimento feminista.
142
Neste perodo da histria poltica brasileira, mulheres de dife-
rentes pertencimentos de classe figuraram como atrizes de di-
versos movimentos sociais. Mulheres de classe mdia
organizaram-se no Movimento pela Anistia, motivadas pela
defesa de sua famlia frente aos desaparecimentos de seus mem-
bros pela ditadura. O Movimento Contra a Carestia abrigou
donas-de-casa tanto das classes mdias quanto das camadas
populares, organizadas pela igreja catlica, que lutaram contra
a alta do custo de vida, motivadas por seus papis de mes e
esposas. As mulheres das camadas populares urbanas, ativas
participantes das CEBs e organizadas em associaes de bairro
reivindicaram melhores condies de vida e moradia para sua
comunidade, o local onde viviam suas famlias. Segundo a li-
teratura, em todos estes casos as mulheres so levadas ao espa-
o pblico para reivindicarem por algo que est ligado a seus
tradicionais papis de mes e esposas, as guardis da coeso e
bem-estar da famlia (BLAY, 1980; SINGER, 1980;
FILGUEIRAS, 1984; CARDOSO, 1983 e 1987; CALDEIRA,
1987; LOBO, 1987; SOARES, 1994 e 1998). Ou seja, o trao
comum que aproxima esta maternidade militante (Alvarez, apud
SOARES, 1994, p. 16) a luta por questes do cotidiano, rei-
vindicaes que no contemplam um questionamento sobre o
lugar da mulher na sociedade.
Dentro deste quadro de intensa participao feminina insere-se
a luta poltica pela redemocratizao do pas. Neste contexto,
as feministas mulheres de classe mdia, intelectualizadas,
profissionais liberais acumulavam uma dupla militncia: em
partidos polticos de esquerda e no movimento de mulheres/
feminista. Sua atuao era voltada para uma prtica de
conscientizao das mulheres das periferias urbanas, organiza-
das nos movimentos populares. O enfoque era a oposio ao
regime militar autoritrio e capitalista, visto como a fonte da
opresso tanto de homens quanto de mulheres do proletariado.
Este era o feminismo aceito e legtimo, o feminismo bom para
o Brasil (GOLDBERG, 1987).
Nesta perspectiva, a libertao da mulher seria uma conseq-
ncia da libertao das classes oprimidas. A palavra de or-
dem era a luta geral. O engajamento politicamente legtimo era
em prol da democracia, sendo que as lutas especficas, aquelas
mais diretamente ligadas ao universo feminino, eram conside-
143
radas coisas de burguesas alienadas. Neste contexto situa-se
o surgimento do esteretipo negativo da figura da feminista,
vista como uma mulher feia, mal-amada e que tem aler-
gia ao homem (PINTO, 1987; GOLDBERG, 1987 e GROSSI
e MIGUEL, 1995). Esta era uma forma de conter uma cor-
rente do feminismo, a radical, que propunha um movimento de
liberao da mulher a partir da tomada de conscincia de sua
condio de subalternidade. Isto a relegava ilegitimidade, pois
no contemplava as questes urgentes para o pas: a democrati-
zao. a partir disto que a mxima no sou feminista, sou
feminina passa a ter uso corrente e entra no imaginrio do
senso comum.
Com a abertura poltica, o pluripartidarismo e as eleies para
o Poder Legislativo nacional e local e para o Executivo estaduais
e municipais, muitas das feministas que se engajaram na dupla
militncia, migram para os partidos polticos, pleiteando car-
gos. Ao mesmo tempo, as questes das lutas especficas tor-
nam-se as bandeiras do movimento de mulheres/feministas, com
o surgimento de vrios grupos de reflexo e ao. Tais bandei-
ras eram: discusso sobre a situao da mulher na sociedade
brasileira, a denncia de sua posio subalterna, o aborto, se-
xualidade, a violncia contra a mulher, e, fundamentalmente, o
questionamento sobre a forma tradicional de desempenho dos
papis femininos e masculinos, procurando uma nova identi-
dade para a mulher. Aqui parece estar o divisor de guas, mar-
cando a especificidade do feminismo: a questo identitria.
(PINTO, 1987; GROSSI, 1988; GOLDBERG, 1989;
PEIRUCCI, 1999)
O movimento feminista procura, assim, construir uma identi-
dade feminina que no reconhece as fronteiras de classe social,
compartilhada por todas as mulheres, que tem por base a iden-
tificao de uma opresso exclusiva a mulher, como bem sinte-
tiza Pontes (1986, p. 26):
o movimento feminista prope-se a criar um novo lao so-
cial entre as mulheres e, para tanto, formula e apresenta,
para o conjunto da sociedade e, em particular, para a popu-
lao feminina, uma outra identidade, liberta e igualitria.
Pretende, assim, atingir todas as mulheres de forma a
despert-las para o que h de comum no fato de serem mu-
144
lheres. A opresso ganha nessa conceitualizao um car-
ter universalista, pois supe que, por trs das diferenas
sociais, exista uma identidade feminina que se afirma pela
interdio.
Contudo, este iderio de libertao feminina, de igualdade en-
tre o homem e a mulher e do reconhecimento de uma identida-
de comum, do movimento feminista, no se constitui como
uma preocupao universalmente compartilhada pelas mulhe-
res. uma preocupao socialmente bem localizada, caracte-
rstica de mulheres de classe mdia, intelectualizadas,
profissionais liberais.
De forma geral, o feminismo pode ser definido como uma ide-
ologia poltica tpica da modernidade, cuja base ideolgica ins-
creve-se no iderio individualista a partir de valores como
igualdade, liberdade, racionalismo e individualismo (FRAN-
CHETTO et al, 1981; PAOLI, 1984; VINCENT, 1995). A partir
desses valores, o programa feminista basicamente constitui-se
na luta contra a violncia e a discriminao, na defesa dos di-
reitos das mulheres e o seu reconhecimento enquanto sujeitos
polticos (PAOLI, 1985, ALVES e PITANGUY, 1991).
7
Sintetizando as principais questes de discriminao da qual a
mulher o alvo, a luta contra a violncia se constitui, por exce-
lncia, o signo poltico do movimento feminista no Brasil, a
partir da dcada de 80. Naquela dcada, vrias mobilizaes
contra a absolvio de assassinatos de mulheres por seus cn-
juges passam a ter lugar na pauta do dia: passeatas, debates,
seminrios, de onde o conhecido slogan Quem ama no mata
forjado e passa a significar a luta contra a violncia contra a
mulher (BARSTED, 1995; GROSSI, 1993; HEILBORN,
1996). Com esta consolidao do movimento feminista, pipo-
cam organizaes pelo pas: grupos de auto-ajuda, coletivos de
mulheres, grupos de reflexo. Com a grande participao de
feministas nos quadros do Estado, h uma busca pelo reconhe-
cimento de igualdade no plano legal.
A partir da assinatura pelo governo brasileiro, em 1981, da Con-
veno para a Eliminao de todas as Formas de Discrimina-
o Contra as Mulheres das Naes Unidas, o movimento
feminista passa a pressionar o Estado na busca de solues acer-
ca da problemtica da violncia contra a mulher. Conselhos de
145
defesa dos direitos das mulheres so criados a nvel federal es-
tadual e municipal, com a funo de propor polticas pblicas
voltadas questo da mulher e de fiscalizar e pressionar o Es-
tado para realiz-las. Vrias propostas so encaminhadas ao
legislativo, sendo que as principais demandas so em relao a
mudanas no direito de famlia e na legislao penal, a fim de
que mecanismos legais fossem criados para coibir a violncia
domstica (BARSTED, 1995).
nesta nfase de luta feminista que se enquadra a luta pelos
Direitos Humanos das Mulheres. O recurso aos Direitos Hu-
manos uma estratgia de luta encontrada pelo movimento fe-
minista para levar realizao de polticas pblicas de combate
a violncia domstica. O objetivo desta estratgia o de retir-
la do mbito privado do lar e torn-la pblica para assim res-
ponsabilizar o Estado pela proteo igualitria de seus cidados,
homens e mulheres. A luta contra a violncia contra as mulhe-
res passa, assim, a ser uma luta pela cidadania plena das mu-
lheres (JELIN, 1994).
A militncia feminista da ONG Themis enquadra-se nesta ver-
tente. A prpria histria da entidade, como afirma uma de suas
fundadoras, fortemente marcada pela luta dos Direitos Hu-
manos. O surgimento da entidade se d em uma fase em que o
movimento feminista, de forma geral, passa a voltar-se mais
incisivamente para a defesa dos direitos das mulheres como
direitos humanos. A concepo do curso de Formao de Pro-
motoras Legais Populares parte da necessidade de discutir e
ampliar o acesso justia nos casos de violaes dos direitos
femininos no que possuem de mais fundamental: a violao
dos direitos fundamentais da pessoa. Desta forma, a proposta
do curso de instrumentalizar as mulheres com noes bsicas
de direito, a tal ponto que elas reconheam-se enquanto sujei-
tos de direito/cidads, faz sentido, como se pode notar na cita-
o a seguir, retirada da minuta do projeto da ONG Themis de
Formao de PLPs, de 1992:
Convivemos hoje com um desconhecimento massivo das
mulheres sobre os direitos que tm em todos os campos da
vida, pblica e/ou privada. No conhecem pressupostos b-
sicos de cidadania. (...) A desinformao sobre os direitos
que lhes pertencem impede as mulheres de encontrar os
146
meios para exercitar e defender o que lhes corresponde.
Desta forma, as mulheres, (...) se encontram alijadas do aces-
so justia por esta ditadura da ignorncia.
Mas por que Direitos Humanos das Mulheres? Seriam
as mulheres outra categoria para alm do humano? Direitos
Humanos das Mulheres fundamentalmente uma categoria de
luta poltica do movimento feminista, que origina-se a partir da
crtica radical feminista em mbito mundial ao carter sexista
dos direitos dos cidados (BONACCHI e GROPPI, 1994;
RIOT-SARCEY,1994 e FRAISSE, 1995). A crtica feminista
denuncia que tanto a Declarao dos Direitos do Homem e do
Cidado quanto a Declarao Universal dos Direitos Humanos
da ONU, de 1948, por exemplo, apesar de serem calcadas em
uma idia de humanidade abstrata, tm como referente o mas-
culino de classe social e etnias dominantes (BARSTED e
PITANGUY, 1999) ou seja, o homem ocidental, rico, branco
e sadio (CFEMEA, 1994, p. 4). A crtica feminista, portanto,
ao denunciar este modelo de humanidade eminentemente mas-
culino, chama a ateno para a especificidade dos direitos fe-
mininos que no so contemplados neste modelo.
8
H, assim,
um esforo em adequar as especificidades femininas aos Direi-
tos Humanos e fazer valer estes direitos.
9
No Brasil, tendo em vista a atuao da ONG Themis, a estrat-
gia poltica feminista de enfatizar os Direitos Humanos das
Mulheres evidencia-se ao se levar em conta os obstculos le-
gais do sistema jurdico brasileiro, em se tratando de questes
como aborto, violncia domstica e violncia sexual. Em sua
anlise sobre o Direito Penal Brasileiro, Campos (1998) de-
monstra a ineficcia da legislao acerca da violncia domsti-
ca e sexual, devido a no constarem tipificados como crimes
no cdigo penal brasileiro.
Neste sentido, para se poder fazer valer os Direitos das Mulhe-
res dentro de um campo de ao limitado como este, a estrat-
gia utilizada pelo Direito Feminista do qual a Themis uma
das representantes , recorrer a instncias maiores de defesa
dos direitos da pessoa: a Constituio Federal e os Direitos
Humanos. Esta estratgia poltica feminista objetiva, por fim,
constituir precedentes legais e com isto pressionar para que
hajam mudanas na legislao brasileira a fim de que sejam
147
contempladas as especificidades de gnero. Esta portanto a
caracterstica fundamental que permeia todo o trabalho da
Themis, identificvel nos contedos do curso.
Para entendermos como esta ideologia recebida, apropriada e
utilizada pelas PLPs atuantes/Partenon, passo a resgatar a
etnografia do curso de PLPs do Partenon, ocorrido entre os
meses de abril e agosto de 1996.
O CURSO DE PLPs/PARTENON
O PERFIL DA TURMA
A turma do curso de PLPs/Partenon era formada por 32 mulhe-
res que se situam numa mdia etria de 40 anos de idade, sendo
a maioria casada.
10
Possuam, em mdia, trs filhos, de varia-
das idades, sendo que a maioria deles concentrava-se na faixa
etria acima de 15 anos. Eram mulheres com nveis de escola-
ridade diferenciados, sendo que a metade do grupo no havia
completado o ensino fundamental (das 32, apenas 16). Contu-
do, eram todas alfabetizadas, j que este um dos critrios de
participao no curso de PLPs.
expressivo o nmero destas mulheres que trabalha nas cre-
ches ligadas s associaes de moradores dos bairros. Dentre
este grupo, a atividade mais exercida dentro das creches a de
atendente, diretamente ligada s crianas. Algumas so auxilia-
res administrativos, enquanto outras, poucas, ocupam cargos
de coordenao. O restante divide-se na participao em gru-
pos de Gerao de Renda
11
muitos deles organizados pela
igreja catlica , em cargos nas associaes de moradores, nos
conselhos tutelares, na participao em diferentes conselhos
municipais, em ncleos locais de partidos polticos e, tambm,
na delegao do OP.
Este perfil geral das mulheres do grupo de PLP/Partenon no
meramente casual. Aqui, j se pode ter informaes sobre o
tipo de insero destas mulheres nas organizaes comunitrias
e em redes sociais especficas. Tratam-se de mulheres ligadas,
direta ou indiretamente, poltica comunitria em seus locais
148
de moradia. Esta caracterstica, resumida pela ONG sob a cate-
goria lideranas comunitrias (que s aparece como auto-refe-
rncia de algumas PLPs), um critrio valorizado na seleo
das possveis candidatas ao curso, contudo merece ser melhor
explicitada. Se colocamos uma lente de aumento sobre este
perfil geral, sobressai-se, em meio a esta pretensa homoge-
neidade, uma diversidade interna ao grupo, a qual apresenta
algumas regularidades.
O grande grupo das 32 mulheres divide-se em pelos menos
seis identificveis subgrupos fortemente demarcados e concor-
rentes, os quais se organizam internamente a partir de um crit-
rio fundamental: o pertencimento a mesma vila. Dentro desta
lgica organizativa salienta-se um fator de forte carter
unificador: as mulheres que pertencem a um determinado gru-
po fazem parte de uma rede social constituda seja por laos de
amizade, seja por laos de vizinhana. Cada rede tem como
referncia uma mulher, que invariavelmente quem possui
maior trajetria dentro do movimento de organizao comu-
nitria. So estas as responsveis pela mobilizao de sua rede
para a participao no curso de PLPs.
Este padro de organizao interna dos pequenos grupos de
PLPs do Partenon relaciona-se a outra caracterstica fundamen-
tal: uma grande concorrncia entre si que se associa a uma dis-
puta por um lugar de destaque no campo poltico comunitrio.
Esta configurao peculiar da turma de PLPs/Partenon pode
ser entendida atravs do conceito de segmentaridade emprega-
do por Evans-Pritchard (1993) ao analisar o sistema poltico do
povo Nuer. Este conceito, que segundo o autor pode ser em-
pregado na anlise de qualquer tipo de grupo poltico, encerra
uma de suas fundamentais caractersticas constituidoras: uma
tendncia para divises em pequenos segmentos e um constan-
te jogo de oposio entre eles, frutos dos constantes conflitos
entre valores polticos.
Alm disto, acrescentaria que no caso em questo, a
segmentaridade tambm fruto dos diferentes objetivos e pre-
tenses destas mulheres na busca por espao no campo poltico
comunitrio. Estas caractersticas da turma foram marcantes
ao longo da durao do curso, refletindo na atuao destas
mulheres no SIM/Partenon. Durante minha incurso a campo
149
em 1999, apenas um dos seis subgrupos de PLPs estava a frente
do servio.
OS DIREITOS HUMANOS DAS MULHERES
No programa do curso de Formao de PLPs no h um tpico
especfico para discusso direta sobre o que o feminismo e
sua histria. Mesmo assim, o discurso ideolgico feminista da
ONG aparece subliminarmente nos contedos do curso e na
fala das organizadoras. A etnografia do curso permite-nos ver,
a princpio, as diferentes vises de mundo em embate, alm
disto, marca, desde j, a presena de determinados valores que
aparecem nas falas das PLPs e que iro nortear sua ao.
A lgica que marca o trabalho da Themis com os temas do
direito, parte fundamentalmente do geral (a histria dos Direi-
tos Humanos, por exemplo) para o particular (os direitos espe-
cficos das mulheres). Colocadas as especificidades dos
Direitos Humanos das Mulheres, so trabalhadas diretamente
as formas nas quais eles se desdobram no Direito: direito de
famlia e direitos reprodutivos, por exemplo. Junto com a par-
te terica destes ramos do direito, so tratadas conjuntamente
questes prticas como encaminhar vtimas de violncia
domstica, questes referentes a penses alimentcias, sepa-
raes, testes de paternidade, orientao em casos de
soropositividade, como fazer documentos entre outros
instrumentalizando as PLPs para a multiplicao destas infor-
maes e a defesa dos Direitos das Mulheres. Os temas dos
Direitos Humanos e dos Direitos Humanos das Mulheres fo-
ram os primeiros a serem tratados nas aulas do curso. Em meus
registros de campo sobre esta aula j se pode perceber uma
certa dissonncia entre as vises de mundo da professora fe-
minista e das participantes do curso:
Para demonstrar a importncia da defesa dos Direitos Huma-
nos das Mulheres a professora resgatou relatos por ela presen-
ciados na Conferncia de Pequim, China. Os relatos eram de
mulheres de pases africanos e do leste europeu, Bsnia, sobre
os problemas como a violncia sexual, por exemplo que
vivenciam na situao de guerra de seus pases. Visivelmente
emocionada ao relatar os casos, a professora explicitava quais
os Direitos Humanos das Mulheres violados e o papel da ONU
150
nestes casos. No entanto, a turma estava dispersa e parecia
meio indiferente aos relatos, ouvia-se um rumor de conversas na sala.
A professora insistia nos relatos a fim de sensibilizar a
turma para a especificidade da situao da mulher naqueles
contextos que revelam a desigualdade de gnero e continuou a
enfatizar: as mulheres so os seres humanos que mais sofrem
numa situao de guerra e tambm na paz, mas so as que
seguram a barra, as que mais resistem, formando redes de so-
lidariedade.
12
Aproveita ainda para enfatizar junto as alunas a
razo de ser do curso de PLPs: o curso j uma forma de
resistncia ao formar uma rede de mulheres! S dessa forma
as coisas se modificam. So as redes femininas de ajuda que
iro realmente mudar!
Mais tarde, a professora num misto de decepo e indignao
comenta comigo: estas mulheres so muitos frias! Nunca ti-
nha visto um grupo to frio assim. Quando eu falei nas mulhe-
res da Bsnia, tive me segurar pra no chorar e elas nem se
importaram! A fim de consol-la falei-lhe que possivel-
mente o que emocionaria a ela, poderia no ser o mesmo que
emocionaria as mulheres, ressaltando-lhe questes caras a an-
tropologia como a alteridade, o colocar-se no lugar do outro, as
diferenas de cdigos e valores culturais. Ela, ainda meio desa-
nimada, concorda (08/05/96).
J nesta primeira incurso pela etnografia do curso de PLPs
podemos notar explicitamente alguns elementos norteadores
da ideologia feminista da ONG Themis, os quais no parecem
fazer sentido para as mulheres do curso. A prpria construo
da especificidade dos direitos femininos a partir dos direitos
humanos das mulheres, aponta para a iniciativa de despertar
nas participantes do curso de PLPs a conscientizao de uma
identidade comum a todas as mulheres.
Os exemplos utilizados pela professora, frutos de sua partici-
pao na Conferncia Mundial de Mulheres, sua emoo ao
lembrar-se deles e seu discurso acerca das redes de solidarieda-
de feminina, centrado a os objetivos do curso de PLPs, evi-
denciam a especificidade de um ideal de relacionamento entre
mulheres. Este relacionamento baseado fundamentalmente
na solidariedade, no afeto, na mtua ajuda e no companheirismo,
151
o que revela uma crena feminista na peculiaridade de uma
prtica poltica feminina, baseada tambm neste critrios, como
bem identificou Pontes (1986) em seu estudo sobre o SOS-
Mulher de So Paulo.
O espanto da professora reao das participantes do curso
frente a seus depoimentos sobre as dificuldades das mulheres
em situao de guerra corrobora a crena num ideal de solida-
riedade tipicamente feminina. Aqui, a categoria frieza utilizada
pela professora feminista parece estar em flagrante confronto
com a afetividade, a quase intrnseca emotividade feminina.
Creio que a espontaneidade da reao da professora em muito
deve-se a uma surpresa ao se ver a frente de algo absolutamen-
te inesperado, uma atitude que no fazia parte de suas expecta-
tivas, como se fosse algo completamente alheio dentro de um
conjunto de valores que conformava o universo feminino a partir
de sua lgica.
Creio que a, neste exato impasse, se situam as diferenas cul-
turais, na falta de caracterizao melhor, entre as mulheres que
esto em contato. A especfica opresso de gnero sofrida pe-
las mulheres do mundo no parece ser um apelo significativo
para as participantes do curso. Onde ento ficariam os pontos
de encontro entre estes dois universos simblicos que esto em
interao? Ou melhor, quais os pontos de reconhecimento de
uma possvel opresso de gnero dentro do universo das parti-
cipantes do curso? As aulas sobre Direito de Famlia e violn-
cia parecem nuanar estas diferenas entre universos de valores,
embora haja uma apropriao muito particular destas questes,
de acordo com os valores de referncia de cada grupo.
O DIREITO DE FAMLIA NO
CURSO DE PLPs/PARTENON
O item sobre Direito de Famlia foi divido em trs aulas. Na
aula introdutria, ministrada pela advogada da Themis, foi in-
troduzido o tema atravs de um panorama histrico da evolu-
o do Direito de Famlia, centrando-se mais especificamente
em questes sobre relaes conjugais, que esto diretamente
ligadas s mulheres. A segunda aula do tema tratou sobre os
direitos e deveres com relao aos filhos. Esta aula foi minis-
152
trada por um juiz convidado, especialista no tema
desenvolvido. Na terceira e ltima aula sobre Direitos de
Famlia, tratou-se diretamente sobre separao, divrcio e pen-
ses alimentcias. Esta aula tambm foi desenvolvida por uma
professora convidada, uma juza especialista em Vara de Fa-
mlia que corregedora do Tribunal de Justia do Estado. Com
relao anlise da etnografia neste ponto, me deterei apenas
em algumas situaes destas aulas, a fim de ressaltar o carter
feminista do curso e de demonstrar as nuances, os pontos de
interseco entre as vises sobre o feminismo e o feminino
das diferentes mulheres que no espao do curso estavam em
interao conforme o excerto abaixo de minhas anotaes de
campo:
Na primeira aula sobre Direito de Famlia a equipe da Themis
distribui exemplares do Guia de Direitos da Mulher do
CFEMEA, bem como exemplares da Constituio Brasilei-
ra, que so presenteados s participantes do curso. Estas duas
publicaes so caracterizadas pelas organizadoras do cur-
so como os instrumentos de trabalho das PLPs, sempre in-
centivando seu uso. A aula comea com a apresentao do
Cdigo Civil Brasileiro de 1916, o qual a professora carac-
teriza: um grupo de homens, brancos, adultos e ricos fize-
ram essas leis sem perguntar pra ningum! Nesse cdigo,
as mulheres no tinham direitos.
A professora continua sua explicao, apontando que a pri-
meira mudana nessa situao foi a criao do Estatuto da
Mulher Casada, apenas em 1962, ou seja, somente 46 anos
depois. Ela fala ainda sobre o Cdigo Penal de 1940, sobre
a CLT de 1943, comentando que segundo a CLT, o marido
pode pedir a demisso da esposa se o trabalho dela estiver
atrapalhando o trabalho domstico. Neste momento h um
intenso burburinho na sala. As mulheres comentam sobre o
absurdo da lei e ouo Valdeci,
13
indignada, comentar: Ah,
o homem, dono e senhor!.
Aproveitando a animao das alunas, a professora continua
desenvolvendo os temas das leis onde as mulheres no ti-
nham direitos, falando na segunda mudana com relao
aos direitos das mulheres: a lei do divrcio de 1977. Logo
em seguida, a professora introduz a terceira grande mudan-
a no cenrio das leis e garantia dos direitos das mulheres:
a Constituio de 1988. Para exemplificar, pede para algum
153
ler algumas coisas sobre Direito de Famlia na Constituio
Federal, centrando-se nos artigos 226 e 227.
14
Valria inter-
vm perguntando: ser que eles estavam bem conscientes
do que fizeram? Ao que a professora responde enfaticamen-
te: Claro que no! Estavam l cinco mil mulheres pressio-
nando os homens, adultos, brancos e ricos que decidem as
leis no nosso pas! A partir disto, ela centra-se no artigo
226, comentando em especial o pargrafo 8, dizendo: En-
to, em briga de marido e mulher se pe a colher sim!
15
De modo geral, as alunas interessam-se bastante pelo assun-
to, fazem muitas perguntas. A professora incentiva a parti-
cipao das alunas, perguntando: Que mais que o Estado
tem que proteger? As mulheres respondem: segurana, sa-
de, educao, moradia, lazer, assistncia. H certas dis-
cusses paralelas entre a turma, s consigo definir o que
Anete falou: No precisa dar a moradia, o Estado tem
que dar condies! Aproveitando a deixa de Anete, a pro-
fessora refora a importncia do curso: isso a, por isso o
curso importante! Vocs so muito importantes porque
as leis precisam ser traduzidas para o dia-a-dia. Vocs
que vo fazer isso. Tem que ficar maquinando. Quando saem
daqui no podem desligar a maquininha. Tem que continu-
ar ligada, pensando!
A discusso segue sobre regimes de casamento e separa-
es e regimes de comunho de bens. A professora pergun-
ta: Quem casou casado? Algumas levantam as mos, mas a
impresso que tenho que no foi uma grande parte. Conti-
nua: algum aqui casada com comunho total de bens?
Valdeci responde positivamente. A professora passa a dis-
correr sobre este regime de casamento, que mudou em 1977
com a possibilidade de comunho parcial de bens. As mu-
lheres se interessam sobre o assunto e passam a bombarde-
ar a professora de perguntas. Zenaira procura informaes
sobre seu caso: Eu me separei em 94. A professora pergun-
ta se de fato ou de direito. Zenaira explica: nunca me casei,
s vivemos juntos 11 anos, ele era separado. Como que
fica os nossos bens? Eu t numa casa, ele num apartamen-
to, tudo nosso... Dirce, interessa-se: Essa pergunta cabe pra
mim. Tambm me separei assim! A professora d algumas
explicaes jurdicas e completa num tom jocoso: Vocs
querem voltar pros maridos, isso sim. Esse negcio de
no separar os bens... (29/05/96)
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Nestes fragmentos da etnografia do curso sobre as aulas de
Direito de Famlia, evidencia-se mais uma vez a lgica femi-
nista particular que ordena a concepo do curso de PLPs: a
luta por leis que garantam os direitos humanos da mulheres,
em especial na responsabilizao do Estado pela preveno
violncia contra a mulher. A interpretao sobre o pargrafo
oitavo do artigo constitucional 226 feita pela professora, ao
enfatizar que em briga de marido e mulher se pe a colher sim,
revela a tentativa de sensibilizar as PLPs em formao de que a
violncia contra a mulher algo que viola os direitos das mu-
lheres enquanto cidads e por isto, deve-se intervir.
Da denncia constante ao grupo de homens brancos, adultos e
ricos, como aqueles que definem as leis e comandam o pas,
podemos inferir que esta viso se cola a uma determinada re-
presentao do Estado e, extrapolando a interpretao da pr-
pria poltica como entidade eminentemente masculina, que
exclui e ignora o feminino (GROSSI, 2000). Da tambm pas-
sa a fazer sentido, a valorizao de um tipo diferenciado de
ao poltica, agora no feminino, pautada pela solidariedade e
pela afetividade, qualidades estas vistas como idealmente fe-
mininas. Este ideal que incorpora as prticas feministas na
mxima o pessoal poltico, , por vezes, levado s ltimas
conseqncias, chegando no limite de uma substancializao
destas caractersticas como inerentes ao feminino, como de-
nunciam muitas feministas crticas a esta faceta do movimento
(FOX-GENOVESE, 1992; CORREA et al, 1994). Nestas si-
tuaes etnogrficas estas caractersticas podem ser identificadas
na atualizao constante da importncia do curso de PLPs como
um espao formador de redes de solidariedade feminina e na
nfase da significativa importncia da presso das mulheres no
processo da Constituio de 1988.
No entanto, o hiato entre a professora feminista e as alu-
nas parece no ser to agudo como na situao anteriormente
analisada sobre o exemplo das mulheres da Bsnia. Aqui o
reconhecimento de uma possvel opresso da mulher pode ser
identificado em algumas posturas das alunas frente aos temas
debatidos em aula. As reaes indignadas das alunas frente a
algumas leis que diferenciam negativamente a condio da
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mulher, sugerem uma postura mais prxima do iderio femi-
nista, da valorizao da mulher enquanto sujeito de sua pr-
pria histria (SOARES, 1998). A meu ver o que faz aqui com
que certos elementos feministas faam sentido para as alunas,
o fato de estarem muito prximos de suas realidades cotidi-
anas. Elas reconhecem-se nas situaes relatadas, ao contr-
rio do caso das mulheres da Bsnia, por exemplo.
Dentro desta mesma lgica cabe a discusso sobre regimes de
casamento e separao de bens empreendida nesta aula. No
primeiro momento, no parece fazer muito sentido esta discus-
so, j que a grande maioria ali, no casou casado. O interesse
sobre separaes e os bens envolvidos nisto aparece frente s
implicaes pessoais de algumas alunas. Isto passa a fazer sen-
tido quando suas histrias se encaixam naquele quadro terico
esboado pela professora. Estas apropriaes significativas dos
contedos do curso e do discurso feminista nele embutido, fi-
cam mais evidentes na aula sobre separao, divrcio e ali-
mentos, de acordo com os dados de meu dirio de campo:
Nesta aula a juza convidada falou sobre o artigo 226 da
Constituio, colocando em perspectiva a concepo de fa-
mlia e casamento ali utilizadas. Ela aponta que antes dessa
lei tu era a amsia, a concubina e isso super mal visto.
Neste momento Rafaela e Valentina riem bastante. Rafaela
ento pergunta: e essa nova lei a, que t dando toda hora
na TV, que saiu semana passada, sobre os namorados? A
juza continua explicando sobre a nova Lei do Concu-
binato.
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Ao ouvir atentamente as explicaes da professo-
ra, Cibele, que possui sete filhos de quatro pais diferentes,
rapidamente comenta: Ento eu tenho direito de monte! Vou
comear a fazer uma lista e sair por a pedindo meus direi-
tos. Anete, que est sentada ao lado de Cibele, pondera:
depende, se tu pega uma mulher que no deixa dividir os
bens do marido... Da inicia-se uma discusso entre as duas,
paralela aula. Cibele, j investida de uma autoridade que a
nova lei lhe garante, tenta encerrar a discusso: no inte-
ressa, direito direito! Anete, no se contenta com os argu-
mentos da colega e coloca: comigo no, se tu pega uma
mulher como eu tu no leva nada. O cara pode at ter ou-
tras mulheres, mas que elas no levam nada, no levam.
Cibele, no conformada com a insistncia da colega em con-
trariar um direito que lhe garantido, salienta: mas o que tu
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pode fazer, mulher, direito! Anete insiste e encerra a dis-
cusso: mas e queima de arquivo, pra que que existe? Fren-
te ao inapelvel argumento de sua colega, Cibele cala-se,
parecendo concordar com Anete.
Neste meio tempo, a aula continuava desenvolvendo-se. A
professora falava sobre direitos da concubina. Rafaela fala
baixinho para sua irm, Valentina e sua amiga Geci: pres-
tem ateno, esse o caso de vocs! A professora continu-
ava sua explicao, quando Cibele expe seu caso: Eu t
separada h 16 anos. Ele no quis me dar o divrcio na
poca e eu tambm no fiz muito esforo porque ele tava
adquirindo umas coisinhas, sabe... Mas ele t com uma
mulher h 10 anos, como que eu fico? A professora apro-
veita o exemplo de Cibele e passa a falar em divrcio,
enfatizando que: se o homem ganha pouco, que nem d pra
sua subsistncia, t desempregado e a mulher ganha bem,
ela tem o dever de ajudar o homem, a igualdade pela
qual ns lutamos, no ? Rafaela e Valentina riem muito, e
esta indignada reclama: meu deus, era s o que faltava!
(12/06/96)
Neste fragmento da etnografia parece se evidenciar na postura
das alunas tanto a reao acerca de temas que lhe so prxi-
mos, e que portanto passam a fazer sentido, quanto o modo de
apropriao particular que fazem dos contedos tratados no
curso. Aqui, a nova lei do concubinato surtiu maior interesse
na turma do que o tema sobre regimes de casamento, j que a
grande maioria das mulheres no era casada legalmente. No
limite, foi uma discusso trazida pelas alunas, que em muito se
situa dentro de suas experincias totais de vida (GEERTZ,
1998), onde os indivduos situados dentro de uma moldura so-
cial particular, passam a agregar e ressignificar valores advindos
da experincia coletiva, social. O que faz com que universos
simblicos estejam em constante dinamicidade, combinando
concepes e prticas medida que indivduos, ou grupo de
indivduos, tentam fazer sentido da profuso de coisas que lhes
acontece (GEERTZ, 1998, p. 180).
A dupla atitude de Cibele encaixa-se neste quadro inter-
pretativo, atualizando uma atribuio de significados eminen-
temente prtica ao Direito. Vamos por partes. Ao se deparar
com as boas novas da lei do concubinato, Cibele reconhece
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imediatamente sua experincia no quadro apresentado pela
professora, colocando-se aqui na posio de concubina. A partir
disto, anima-se em fazer valer seus direitos junto a seus ex-
companheiros. A discusso que entabula com Anete eviden-
cia a rpida assimilao de valores de uma lgica outra, a da
letra fria da lei, que agora ganha vida dentro de sua expe-
rincia total de vida.
Ao mesmo tempo, o encerramento da discusso entre as duas
revela a atualizao de valores que conformam seu universo
social. Quando Anete d a ltima palavra, esta atualiza ele-
mentos de suas vidas cotidianas que lhes so comuns: o mode-
lo de feminino a mulher valente
17
e a convivncia entre a
abstrao da lei com uma forma de fazer justia informal e
eminentemente pragmtica , a queima de arquivo. Neste sen-
tido, os argumentos de Anete so por demais convincentes, fren-
te a aquiescncia de Cibele. Assim, logo em seguida, Cibele se
enquadra em outra situao, ao se colocar na posio oposta,
na tentativa de tambm fazer valer seus direitos de ex-esposa.
Outro elemento que aparece neste fragmento e que me parece
extremamente significativo, por atualizar esta apropriao pr-
tica do direito, a reao das alunas diante da possibilidade da
mulher sustentar o homem, ante o apelo da igualdade pretendi-
da pelas feministas. O tom jocoso das alunas, relegando ao li-
mite do absurdo a nfase da professora, revela que lhes parece
inconcebvel esta idia, apontando um limite para a possibili-
dade de igualdade entre homens e mulheres. Esta apropriao
prtica da lei como uma caracterstica do universo simblico
das camadas populares urbanas encontra respaldo na anlise de
Muniz (1996) sobre as Delegacias Especiais para Mulheres do
Rio de Janeiro.
Esta antroploga aponta um hiato entre a demanda das mulhe-
res que utilizam a delegacia, oriundas na sua maioria das cama-
das populares e o mundo jurdico formal, tendo em vista os
diferentes entendimentos sobre direitos, que so forjados a par-
tir de experincias de vida radicalmente diferentes. Para as
demandante o direito aparece transvestido nos objetos que so
o alvo da maioria dos conflitos que chegam nas delegacias.
Esta forma particular de apropriao significativa do direito
remete a um modo singular de aquisio de cidadania, que
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pragmtica e faz sentido a partir da lgica da vida cotidiana
(MUNIZ, 1996, p. 60).
Estas interpretaes podem ser estendidas s formas pelas quais
as alunas do curso de PLPs esto se apropriando e significando
o contedo feminista do curso, bem como aos direitos das mu-
lheres. Esta mesma atitude pode ser verificada na discusso de
outro tema muito caro ao movimento feminista: a violncia.
A VIOLNCIA CONTRA A MULHER
NO CURSO DE PLPs/PARTENON
Tema caro ao feminismo, a partir dos movimentos da dcada
de 1980, no Brasil, em especial, a violncia contra a mulher,
passa a ser um dos signos polticos da luta feminista, perpas-
sando toda a sociedade (HEILBORN,1996; SOARES, 1996 e
GROSSI, 1993). Vrios grupos feministas no pas criaram ser-
vios de apoio s mulheres vtimas de violncia, como os SOS-
Mulher de So Paulo e Porto Alegre, por exemplo. Devido a
estas experincias, creio que o prprio projeto de formao de
PLPs (o curso e o SIM) encontram a uma forte fonte
inspiradora.
Os benefcios, por assim dizer, desse grande movimento de
denncia da violncia domstica foram e so muito importan-
tes. Contudo, trouxeram um ponto delicado que pode ser resu-
mido na cristalizao da violncia contra a mulher, ou seja, no
processo de vitimizao da mulher. Essa viso acerca da vio-
lncia contra a mulher vem sendo questionada por alguns estu-
diosos e suas crticas dirigem-se s generalizaes globais do
fenmeno da violncia e, em particular, contra a reificao da
oposio homem-algoz/mulher-vtima, pela qual as relaes
conjugais concretas so encobertas (GREGORI, 1993;
GROSSI, 1996 e SOARES, 1996). A argumentao gira em
torno da mudana do enfoque centralizado na mulher enquanto
vtima, para as relaes conjugais onde esto acontecendo. As-
sim, a proposta de anlise passa a perceber cada situao de
violncia de forma contextual, atravs das mais diferentes ex-
perincias dos indivduos dentro de seus universos culturais de
referncia.
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Uma certa dissonncia entre as concepes de violncia das
advogadas feministas e das participantes do curso pode ser per-
cebida no contexto do curso de PLPs. Estas diferenas que se
apresentaram, apontam mais uma vez para uma apropriao
particular das alunas diante do discurso feminista sobre a vio-
lncia, que pode ser compreendida tendo-se em vista sua expe-
rincia total de vida (GEERTZ, 1998).
Na aula sobre violncia domstica, a professora feminista parte
da construo deste conceito em conjunto com as alunas, para
com isto mostrar como as PLPs formadas devero lidar com os
casos atendidos em suas comunidades. Como por exemplo em
casos de violncia sexual que se deve cumprir um ritual: exa-
me no IML, registro no delegacia, abertura de processo. O tema
violncia foi desdobrado em duas aulas. A primeira tratou es-
pecificamente da violncia domstica em termos gerais, o que
era considerado crime no cdigo penal brasileiro. A segunda
centrou-se na questo da violncia sexual, pontuando que na
legislao brasileira considerado como um crime contra os
costumes e no contra a pessoa, o que tem uma implicao no
tipo de pena. Esta questo uma das bandeiras de luta da ONG
Themis, a partir de campanhas, abaixo-assinados em vista de
mudanas na legislao. Neste ponto, o vis dos direitos huma-
nos das mulheres adotado pela ONG torna-se mais explcito.
As formas de abordagem dos temas nas duas aulas so iguais,
partem do geral, da conceituao de violncia, violncia do-
mstica e violncia sexual, junto discusso com as alunas
sobre o que concebido como violncia. Logo em seguida so
discutidos os tipos de crimes previstos no cdigo penal brasi-
leiro e depois a orientao para os atendimentos de casos con-
cretos na atuao no SIM. A ttulo de agilizao do texto, me
deterei apenas em uma das aulas, para a partir dela analisar o
contedo feminista inscrito no contedo e na prpria concep-
o da problemtica, como tambm na forma como as alunas
reagiram ante s discusses, pontuando a diferena entre as
concepes.
No quadro-negro, a professora advogada escreve, de um lado
trs questes: O que violncia?, Que tipo de violncia
voc conhece? e Como voc sabe se est numa relao vio-
lenta?. Do outro lado ela escreve: uma palavra. Aps es-
160
crever, senta-se com as pernas cruzadas em posio de yoga
na mesa central e fala, pergunta: Quem sofreu situaes de
violncia aqui? Diante da fraca participao da turma, ela
pede s mulheres que digam numa palavra o que violn-
cia. Ouve-se como respostas: humilhao, medo, agresso,
ameaa, opresso, angstia, estupro, cime, desrespeito,
tristeza, discriminao, fome, vergonha, amor, assdio,
doena, dio, desemprego, pauleira, soco.
A professora incentivava as mulheres para que reconheces-
sem suas histrias ali: olhem bem pra essas palavras, que
foram vocs mesmas que disseram. Leiam e reflitam. Ne-
nhuma de vocs sentiu alguma coisa dessas em nenhuma
vez na vida? Ningum aqui tinha medo do pai ou da me?
Isso violncia, quando se sente medo de falar at. que,
via de regra, a gente s se d conta que estava numa rela-
o violenta quando sai dela.
Logo em seguida ela pede exemplos de violncia que ocor-
rem dentro de casa. Anete colabora: homem diz que a mu-
lher saiu com outro, homem que d na mulher. Cibele diz
que homem que conta seus casos pra mulher e que expulsa
a mulher de casa, violncia psicolgica. Valria: famlia
que bate no homem que chega bbado em casa. Valdeci:
agresso verbal, pai que sacrifica os filhos. Cibele ajuda
ainda, dizendo: homem que acha que ele tudo e a mulher
nada. Valria sugere mais uma vez: homem que gasta o
dinheiro fora de casa e deixa a famlia dele sem nada. Anete
intervm novamente: homem que no deixa a mulher sair
de casa! Geci sustenta: marido que obriga a mulher a fazer
sexo quando ela no quer. E ainda, Alice complementa:
dupla jornada de trabalho e trabalho forado.
Em vista das respostas das alunas, a professora pergunta: e
o homem que mata a mulher, assassinato, ningum diz?
Quem conhece casos aqui? Oito mulheres levantaram o
brao. Mas Valria retruca: mas tm as mulheres que ma-
tam os homens, n? Eu conheo alguns casos. A professora
pergunta: Como a gente sabe que est numa relao vio-
lenta? Como a gente se sente? O que vocs acham? E o que
a gente faz pra ajudar? Quando sabe que a pessoa est
numa situao de violncia e no consegue pedir ajuda? A
lei trata disso? Onde est escrito? Quem sabe? Anete pon-
tua: No cdigo penal.
161
A partir disto, ela vai explicando s alunas a definio de
crime, os atos previstos no cdigo penal com base no em
comportamento social. Dito isto, ela passa a enquadrar al-
gumas coisas que haviam sido ditas acerca da violncia nos
artigos do cdigo penal. Logo em seguida ela orienta as
alunas nas atitudes que devem ser tomadas quando uma
pessoa sofre determinados crimes. A professora chama a
ateno para o fato de que se deve respeitar o tempo da v-
tima, salientando a dificuldade falarem que foram agredidas
e que nestes casos extremamente delicados as promotoras
tero que ter pacincia e saber orientar (03/07/96).
Como poderamos explicar o tom ordinrio com que as defini-
es sobre violncia iam surgindo, sem qualquer espcie de
espanto maior? A professora discute o tema com uma aura de
seriedade e cuidado, tratando-o como extremamente difcil e
delicado, marcado por regras de abordagem. Contudo, esta iden-
tificao e delicadeza pretendidas pela professora com relao
ao tema, no parecem ser compartilhadas pelas alunas.
Creio que, em muito, a interpretao desta sucesso de interaes
entre a professora feminista e as alunas, passe fundamental-
mente por concepes diversas sobre o que , de fato, conside-
rado um problema, um conflito. Esta diferena de concepes
sobre violncia, marca experincias de vida absolutamente di-
versas que iro definir o tipo de apropriao do discurso femi-
nista sobre a violncia que as PLPs atuantes faro. Conflitos
violentos fazem parte do cotidiano das participantes do curso,
tive a possibilidade de presenciar ao longo do curso vrias con-
versas em que os temas centrais eram batidas policias, brigas
de traficantes, brigas de marido e mulher, entre outras. Como o
fragmento abaixo:
Ouo Anelise e Olvia gozando de Odete que tinha visto
uma mulher ser espancada pelo marido e no tinha feito
nada. Anelise diz: Que promotora legal, hein? Nessas ho-
ras que tu tem que agir... Ela rindo justifica-se: Era de
madrugada, eu tava dormindo, meu marido ouviu uns gri-
tos, abriu a janela e me chamou. Eu cheguei na janela olhei
e voltei a dormir, nem me lembrei que t fazendo o curso.
Olvia comenta sobre uma batida policial que aconteceu na
noite passada na vila: Mas eu tambm no fiz nada. Nem
lembrei. Tu no viste Anelise? Um monte de brigadiano
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pegaram os guris que tavam num grupinho na esquina,
quando eu vi tava o Gota no cho e os cara d-lhe chute
nele, juntaram todos e levaram. S se ouvia os gritos.
Anelise: Pois eu fiquei sabendo, levaram o Caio tambm.
Eu, me intrometendo no assunto, pergunto: Quem ele?
Anelise responde-me: o meu sobrinho, ele tava indo l
pra casa pra ver a novela das oito quando pegaram ele.
Diz que s disseram pra ele: pra parede! revistaram e de-
pois levaram. Diz que ele gritava: Avisem a minha tia! Mas
que iam avisar nada. Depois ele contou que tiraram as rou-
pas de todos, deixaram numa cela com um monte de gente,
das 8 e meia s 3 da manh, todos pelados, deram pau e
depois que viram que a ficha dele tava limpa, soltaram.
Eu, espantada tanto com a histria quanto com o tom ordi-
nrio da narradora, pergunto indignada: Mas que horror e
no fizeram nada? Olvia diz-me: Mas assim, sempre tem
essas batidas l. Diz que eles tavam procurando o Tinha.
Eu: traficante? Olvia faz que sim com a cabea. Eu, meio
assustada: Tem muito trfico por l? Olvia, me olhando,
surpresa com a ingenuidade de minha pergunta: Mas por
tudo! Anelise, j rindo, comenta: Mas coitados daqueles
que ficam ali na esquina da tua casa, n Olvia? Os coita-
dos so uns azarados. Quando eles cuidam a polcia de um
lado, ela vem do outro e leva preso. Quando eles cuidam
do outro, ela vem de outro.
Eu, j meio sem graa de perguntar, coloco: Mas e soltam
depois? Olvia, na maior naturalidade: Nem prendem, eles
vem e pegam a cocana com eles e depois deixam soltos.
Anelise: , eles s querem pegar o dinheiro dos trafican-
tes. Olvia: Pois , o Tinha diz que ele tava com uns quantos
envelope de cocana e os caras queriam ele. S ouvi uma
correria e uma gritaria. Eu: Mas e esses que levaram on-
tem, tinham alguma coisa? Olvia: No, eles s tavam ali.
So gente direita. Foi por isso que levaram eles preso, se
eles tivessem alguma coisa tinham deixado eles soltos.
Eu: E tu no fizeste nada? Olvia: Eu no, eu s fiz alguma
coisa uma vez quando invadiram a casa de uma vizinha
minha pra levar o filho dela. Entraram porta a dentro, ti-
raram o guri arrastado pelos cabelo de dentro de casa.
Da foram me chamar, foi toda a vizinhana pra l, todo
163
mundo comeou a gritar, empurrar os brigadianos, mas
no adiantou nada, levaram ele assim mesmo.
Todas do risada. Eu, sem achar a menor graa naquilo tudo,
imbuda de toda a minha formao humanista, crente na ci-
dadania, pergunto: Mas como que vo entrando nas ca-
sas assim? Anelise: Ah, isso assim mesmo. Eles cansam
de entrar, atrs dos caras (19/06/96).
Qual a relao deste episdio com a aula sobre violncia do
curso de PLPs? Meu intuito aqui demonstrar uma experin-
cia de vida radicalmente diferente entre as participantes do cur-
so e da advogada feminista (e como mostra a situao, da
pesquisadora tambm!), e a partir disto, uma diferena no trato
com as supostas situaes de violncia. Levanto a hiptese de
que, como no contexto das alunas do curso a violncia faz parte
do cotidiano. Para entendermos como as PLPs recebem o dis-
curso feminista sobre o tema, temos que primeiro levar em conta
a vivncia rotineira com a violncia no contexto dos bairros
populares.
18
Ou seja, no se trata de algo muito extraordinrio
e de grande invisibilidade para as alunas do curso.
No contexto social das organizadoras do curso, a violncia tam-
bm est presente no cotidiano, porm, de outra forma. Neste
contexto, talvez seja mais provvel acontecer de seus vizinhos
fugirem antes das agresses de assaltantes do que da prpria
polcia. Ou ainda, de que seus vizinhos sejam mdicos, profes-
sores universitrios, advogados do que sejam traficantes de dro-
gas. O signo da violncia dentro das camadas mdias se traduz
nas infindveis grades e cadeados de proteo contra os poss-
veis invasores. No bairro de camadas mdias, os moradores
so protegidos pela polcia do assaltante annimo, um desco-
nhecido; enquanto que na vila popular, os moradores tm que
se protegerem tanto do assaltante que tem um rosto familiar o
filho da fulana, de quem se acompanhou o crescimento brin-
cando pelas ruas da vila quanto da prpria polcia.
Esta mesma anlise pode ser estendida questo da violncia
contra a mulher, identificvel no tom jocoso com que tratam da
falta de lembrana de Odete diante do espancamento de uma
mulher por seu marido. Ser que em briga de marido e mulher
se mete mesmo a colher? Podemos supor que tanto a falta de
lembrana quanto o tom jocoso estejam ligados forma como
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as relaes conjugais e de gnero so vivenciadas naquele gru-
po, onde o feminino e o masculino tm diferentes atributos.
Neste momento parece haver um limite para o reconhecimento
de uma identidade feminina comum, entre as feministas e as
alunas. E a partir deste substrato de valores que os contedos
do curso sero avaliados e relativizados. E isto deve ser levado
em conta quando se analisa o tipo de atuao das PLPs no SIM.
DO SOS-MULHER AO SIM: A
ESPECIFICIDADE DAS PLPs
Os SOS-Mulher, que surgiram tanto em So Paulo quanto em
Porto Alegre na dcada de 80, foram uns dos frutos da
mobilizao feminista em reao a uma srie de assassinatos
ocorridos no incio dos anos 80, perpetrados por maridos ou
ex-cnjuges contra suas companheiras (HEILBORN, 1996,
p. 93) e cujos rus eram absolvidos pela justificativa de legti-
ma defesa da honra (SORJ e MONTERO,1985).
Os SOS-Mulher aos quais me referi tm suas particularidades,
mas em linhas gerais foram concebidos como entidades de apoio
s mulheres vtimas de violncia, embasada numa prtica fe-
minista de conscientizao das mulheres acerca de sua condi-
o de oprimidas. Em vista disto, esta prtica pretendia fazer
com que as mulheres reconhecessem uma experincia comum
entre si, criando laos de solidariedade e mtua ajuda para que
com isto resolvessem juntas seus problemas e se convertes-
sem ao feminismo. No entanto, as coisas no se seguem desta
maneira e ambos os servios duram exatos trs anos. Cabe res-
saltar que a clientela preferencial eram mulheres das camadas
populares urbanas, que iam ao servio em busca de ajuda para
seus problemas.
Como j havia sugerido anteriormente, creio que o projeto de
Formao de PLPs da ONG feminista Themis tem, nas experi-
ncias dos SOS-Mulher, fontes inspiradoras. A ONG Themis
caracteriza o projeto de Formao de PLPs como um dos mais
expressivos de combate e preveno violncia domstica e
sexual no Brasil Assim as PLPs no SIM estariam capacitadas
165
a desenvolver as seguintes atividades: orientao e encami-
nhamento s mulheres sobre direitos bsicos de cidadania, gru-
pos e reunies de estudos e debates sobre temas de interesse da
comunidade, aes e campanhas pblicas e atendimento jurdi-
co e resoluo de conflitos (minuta do projeto de implantao
do SIM, de outubro de 1996).
Como j mencionei anteriormente, o servio configura-se
pragmaticamente no espao de atuao das PLPs dentro
de suas comunidades. Ali elas recebem as mulheres
demandantes do servio, informam-lhes sobre seus direi-
tos e, de acordo com cada caso, fazem os encaminhamen-
tos necessrios. O SIM/Partenon foi inaugurado em meados
de 1997 e tem uma trajetria peculiar marcada pela cons-
tante mudana: seja de sede ou de coordenao e corpo de
atuantes.
De acordo com a literatura sobre os SOS-Mulher de So
Paulo (GREGORI, 1993 e PONTES, 1986) e o de Porto
Alegre (GROSSI, 1988), pode-se perceber semelhanas
entre estes e o SIM. Contudo, as diferenas existentes so
marcantes sobretudo quando se comparam os atendimen-
tos num e noutro servio. Uma diferena importante est
relacionada ao tempo de existncia dos servios: os SOS-
Mulher tiveram trs anos de existncia, enquanto o projeto
de Formao de PLPs est h mais de sete anos em ativida-
de, alm de que a demanda para a formao de mais PLPs
cresce rapidamente em todo o pas.
19
Mas quais seriam as
bases destas diferenas, j que ambos os servios tm como
ponto de partida uma ideologia feminista de libertao da
mulher?
A fim de salientar as particularidades das PLPs, passo a em-
preender uma anlise do SIM/Partenon, tendo como refern-
cia comparativa as experincias dos SOS-Mulher registradas
por Pontes (1986), Grossi (1988) e Gregori (1993). Divido
minha anlise em duas partes principais: a divulgao dos ser-
vios, onde discuto as nem to diferentes estratgias utiliza-
das para propagandear os SOS-Mulher e o SIM, e os
atendimentos, onde se situam as diferenas fundamentais en-
tre os dois servios. Creio ser importante relembrar que a
especificidade da experincia de atuao poltica das PLPs
166
fundamenta-se sobretudo busca do espao no campo poltico
municipal. Ou seja, so mulheres de grupos populares, expe-
rientes atuantes na poltica comunitria, que se utilizam dos
conhecimentos feministas adquiridos no curso, ressignificam-
os de acordo com seus valores culturais e aplicando-os de for-
ma competente, na tentativa de consolidao de sua atuao
como PLPs.
A DIVULGAO
Ao longo de minha pesquisa ouvi incontveis vezes o termo
divulgao, dito pelas PLPs. Emicamente, trata-se de um ter-
mo carregado de significados e central em suas atividades, o
que me parece ter uma relao direta com as pretenses polti-
cas de seu trabalho no SIM. Esta divulgao pode ser separada
em duas diferentes prticas das PLPs. A primeira delas diz res-
peito a divulgao de seu trabalho no campo poltico mais am-
plo. O segundo tipo de divulgao est em relao direta
clientela, ou seja, pe em perspectiva o tipo de apelo propa-
gandstico utilizado pelas PLPs a fim de sensibilizar a poten-
cial clientela do SIM.
UMA FACE DA DIVULGAO: ESTRATGIA PARA
PARCERIAS
Os primeiros plantes do SIM Itinerante foram momentos em
que Alice, Elvira, Anete
20
e eu organizvamos os cartazes e
panfletos para propagandearmos, pelas redondezas, os horrios
e locais de funcionamento e as especialidades dos servios ofe-
recidos. Logo aps, visitvamos escolas, delegacias de polcia,
brigada militar, corpo de bombeiros, postos de sade, associa-
es de moradores, espaos estes onde se encontram as auto-
ridades locais sujeitos detentores de um certo capital
simblico e com as quais fundamental se fazer uma parce-
ria para que o trabalho de PLP tenha respaldo.
21
Um outro
espao onde fizemos a divulgao do trabalho de PLP foi o da
poltica institucional: cmara de vereadores, assemblia
legislativa, prefeitura municipal, partidos polticos e rgos
pblicos.
167
Para a entrada nestas instncias, as PLPs acionavam suas re-
des de conhecidos, os quais lhes indicavam outras pessoas para
quem elas apresentavam seu trabalho no SIM e entregavam-
lhes o kit do SIM.
22
O intuito desta prtica de divulgao era o
de sensibilizar seus interlocutores para a importncia de seu
trabalho comunitrio na defesa da mulher. Um dos elementos
enfatizados pelas PLPs nestes momentos era sua vivncia pr-
tica dos problemas da comunidade. Este elemento o que pa-
rece conferir o carter distintivo da atuao das PLPs, ao
representar os interesses das mulheres, lutar para a mulher ser
reconhecida, respeitada e valorizada. Estas PLPs, ao fazerem
isto, procuram demonstrar a seus interlocutores que so sujei-
tos detentores de um capital de relaes pessoais (PALMEI-
RA,1996), e, portanto, boas aliadas com quem se pode
constituir parcerias de trabalho. Ou seja, procuram mostrar
que so mulheres reconhecidas em suas comunidades e com
grande ascendncia sobre suas bases, elementos que so vali-
osas moedas de troca no jogo poltico.
A meu ver, o uso desta estratgia de divulgao aponta para
uma tentativa de valorizao e de consolidao poltica da ati-
vidade de PLP, junto aquelas instncias que elas consideram
cruciais para tais objetivos. As PLPs esto aqui ampliando suas
redes de reciprocidades que espelham o mecanismo de consti-
tuio do universo de suas relaes sociais (ZALUAR, 1994).
Estes interlocutores passam, assim, a serem tomados como um
dos plos de reciprocidade, tornando-se aliados em potencial,
prontos a serem acionados. Ou seja, entendo esta prtica das
PLPs como a atualizao de valores simblicos de perten-
cimento a uma rede de reciprocidades. J aqui, esta pequena
peculiaridade da prtica das PLPs, marca uma diferena crucial
entre este servio e o SOS-Mulher.
Nos estudos sobre o SOS-Mulher de So Paulo e de Porto Ale-
gre, esta face da prtica de divulgao no aparece, j que seu
objetivo poltico restringia-se a conscientizao das mulheres
vtimas de violncia. A expectativa das feministas do SOS, como
salienta Gregori (1993), era transformar as mulheres vtimas
de violncia em militantes do Movimento Feminista, a partir
de uma pedagogia feminista como denomina Pontes (1986).
Com este intuito a prtica de divulgao assume uma determi-
168
nada face e por ele justificada. Aqui sim, h uma semelhan-
a, em princpio, com a outra face da divulgao do SIM.
OUTRA FACE DA DIVULGAO: OFERTA DE
SERVIOS
De acordo com o objetivo de libertao da mulher atra-
vs da conscientizao de sua condio de opresso, o SOS-
Mulher de So Paulo, a fim de divulgar sua existncia e de
trazer para si mulheres para serem atendidas, utilizou a oferta
de prestao de servios como chamariz. A oferta de servios
resumia-se em orientao jurdica gratuita e ajuda concreta na
resoluo de problemas indicao de creches, agncias de
empregos etc. (GREGORI, 1991, p. 61). Mesmo fazendo pro-
paganda, isto no era uma prtica que fazia parte dos objetivos
da entidade, indo de encontro a ideologia feminista ali vigente,
pois incorria-se no risco do assistencialismo. E suprir as neces-
sidades do Estado no era o objetivo das feministas. Antes, o
trabalho poltico do SOS era fazer com que as mulheres, vti-
mas de violncia, se fortalecessem junto ao grupo e tornassem-
se autnomas.
23
As resolues imediatas dos problemas
concretos das mulheres eram tomadas informalmente, de acor-
do com as redes de relaes pessoais de cada feminista partici-
pante do SOS, e, por muitas vezes, as promessas de ajuda no
eram cumpridas, marcando uma incoerncia com as expectati-
vas das demandantes do servio.
O caso do SIM/Partenon possui algumas semelhanas com este
tipo de divulgao do SOS-Mulher. A oferta gratuita de servi-
os s mulheres da comunidade parece ser o grande trunfo das
PLPs para chamar clientes para o SIM, o qual elas sabem
muito bem usar. Um elemento que muito enfatizado pelas
PLPs na propaganda do SIM refere-se s especificidades dos
servios que oferecem, como se pode ver no texto manuscrito
por Anete no cartaz a seguir, afixado no centro comunitrio
de uma das vilas do Partenon:
169
ATENO:
NS, CHEGAMOS AS PLPS DO SIM INTINERANTE DO
PARTENON.
VENHAM CONHECER NOSSO TRABALHO TRAGAM,
SUA AMIGAS PARA BATER
UM PAPO COM NS, O SERVIO DE INFORMAO A
MULHER, PROMOTORAS
LEGAIS POPULARES DO PARTENON FAZEMOS EN-
CAMINHAMENTOS PARA
RECONHECIMENTO DE PATERNIDADE, PENSO
ALIMENTCIA, CARTEIRAS DE
IDENTIDADE TTULO DE LEITOR, REGISTROS DE
NASCIMENTO, FOTOS,
ESTUPRO, ASSDIO SEXUAL, VIOLNCIA DOMSTI-
CA, CARTEIRA DE
TRABALHO, ASSESSORIA JURDICA, DNA, SEPARA-
O, DIVRSIO, QUESTES TRABALHISTAS
REAS DE ABRANGNCIA: DA MULHER - EDUCA-
O, SADE,
ASSISTNCIA SOCIAL, CULTURA, LAZER, TRNSITO,
SEGURANA, TRANSPORTE, ETC...
DIA - TODAS S 4 FEIRAS
SEMANA 4 TARDE
HORA 14 S 17 HORAS
SIM ITINERANTE
CONVIDAMOS TODAS S MULHERES QUE QUEREM
EXPLICAES NA REA SOCIAL,
EDUCAO, CULTURA, SADE, JUSTIA, HABITA-
O, SEGURANA, ETC....
TUDO O QUE FOR RELACIONADO MULHER DO
NASCIMENTO AT A MORTE.
170
Os sublinhados no cartaz so meus, a fim de salientar as
especificidades do tipo de propaganda que as PLPs fazem do
SIM. H vrios elementos que so imensamente significati-
vos. Comecemos pela introduo do cartaz, o convite a uma
conversa, um bate papo. Aqui fica explcito o principal objeti-
vo do SIM: a multiplicao de informaes sobre os direitos
das mulheres. Contudo, esta expresso no aparece em ne-
nhum momento, antes sim a traduo de seu significado prti-
co na vida cotidiana das pessoas da vila, ou seja, os servios
oferecidos. Mais uma vez aqui, aparece aquilo que Muniz
(1996) aponta como uma apropriao pragmtica do direito
entre o universo dos grupos populares.
Com relao aos tipos de servios oferecidos, encontramos
uma mistura de registros que revelam a amplitude de espaos
semnticos por onde estas mulheres circulam, traduzidos por
uma gramtica que parece fazer sentido dentro do universo do
pblico alvo da propaganda. Os registros transitam desde os
contedos feministas aprendidos no curso violncia doms-
tica e violncia sexual , at quelas questes que parecem ter
muita procura no local separao, reconhecimento de pater-
nidade, penses passando pelas grandes pautas temticas do
OP sade, educao, assistncia social, cultura, lazer, trn-
sito, segurana e transporte. A frase que fecha o cartaz por
demais significativa: tudo o que for relacionado mulher, do
nascimento at a morte. Ou seja, se elas por ventura esquece-
ram de arrolar alguma de suas especialidades oferecidas,
nesta frase elas tem uma garantia de que sua oferta seja bem
entendida, elas assim demonstram a vastido de sua atuao,
especfica para mulheres. Mas interessante contrastar o con-
tedo deste cartaz, que est afixado em um local incrustado
no corao de uma vila, de enorme circulao da populao,
com outro, este agora afixado num local que fica fora da vila,
por onde circulam uma maior diversidade de pessoas.
171
LOCAIS DE ATENDIMENTO DO
SERVIO DE INFORMAO A MULHER
(SIM) ITINERANTE:
QUARTAS-FEIRAS
Centro Comunitrio Morro da Cruz
Travessa 25 de julho, 1582
HORRIO: 13:00 HS - 18:00 HS
QUINTAS-FEIRAS
Centro Administrativo Regional (CAR)
Partenon - Lomba do Pinheiro
Avenida Bento Gonalves, 6670 - Fone: 339 73 77
HORRIO: 08:00 HS - 12:00HS
ATENDIMENTO GRATUITO EXCLUSIVO A MU-
LHERES DE TODAS AS CLASSES SOCIAIS.
REAS DE ATUAO: Educao, Sade, Assistncia So-
cial, Habitao, Segurana, Cultura e Jurdica: encaminha-
mento de documentaes em geral: carteira de identidade,
certides de nascimento e casamento, ttulo de eleitor; ques-
to trabalhista; orientao em casos de violncia domstica
e psicolgica, estupro, assdio sexual (dentro e fora do ser-
vio) e encaminhamento de penses em geral; reconheci-
mento de paternidade (DNA).
PARCERIAS: CAR, Conselho Tutelar, 11, 15 e 18 DPC,
delegacias da Brigada Militar, Centros de Sade (Murialdo),
Hospitais Sanatrio e So Pedro, NAFS, CESMAPA, SAJU
- PUC, Frum do Partenon, Conselho e Fruns Populares e
lideranas comunitrias.
172
Este cartaz foi ditado por Anete e por mim digitado. A grande
diferena entre este e o anterior o fato de trazer a seguinte
frase: atendimento exclusivo a mulheres de todas as classes
sociais e a listagem de suas parcerias. Mas por que a nfase de
classe social? Anete me explica que no s mulher pobre que
tem problemas, as ricas tambm tm e, segundo ela, estas tm
maiores dificuldades de se abrirem e por isto bom que seja
divulgado que elas esto ali para ajudar as mulheres de todas
as classes sociais. A primeira vista, este elemento parece estar
relacionado com um ideal feminista de solidariedade e mtua
ajuda universal, independente das diferenas entre as mulhe-
res. Contudo, a meu ver este elemento parece estar muito mais
relacionado ao projeto poltico de consolidao e reconheci-
mento da atividade de PLPs. Ou seja, com isto pretendem re-
velar a importncia de seu trabalho em prol da defesa da mulher
na tentativa de arrebanhar mais espao e pblico para a realiza-
o de seu projeto poltico pessoal.
No mesmo sentido, a listagem das parcerias parece cumprir
uma funo de oferecer ao SIM um carter de seriedade, de
autoridade outorgado pelas instncias de reconhecido valor e
poder poltico local. Outro elemento estrangeiro a palavra
gratuito que somente aparece aqui. Posso aventar a hiptese
de que no cartaz anterior esta palavra poderia soar destoante
em um local onde as pessoas tm atendimento mdico, rem-
dios, cursos, distribuio de leite e sopa gratuitos. Contudo, na
divulgao boca a boca este elemento no esquecido pelas
PLPs, como pude presenciar na ocasio descrita a seguir:
Estvamos numa delegacia de polcia tentando afixar este
segundo cartaz de propaganda do SIM e havia duas mulhe-
res que aparentavam no mais de 24 anos de idade , uma
com um beb no colo, registrando queixa contra o pai do
beb. Elas estavam procurando por teste de paternidade e
penso alimentcia. Elvira prontamente entrega um folder,
oferecendo seus servios. interessante como introduz sua
oferta: ns temos advogado de graa, fizemos documenta-
o, trabalhamos com as questes jurdicas sobre separa-
o, teste de paternidade, DNA. Tudo que se relaciona com
a mulher, desde que nasce at a velhice.
O mote advogado de graa recorrente neste tipo de divul-
gao e revela um domnio e uma utilizao estratgica dos
173
cdigos locais. Nada mais valorizado neste contexto do que se
ter um advogado de graa nestas situaes! Como no caso do
SOS-Mulher pontuado, esta tambm uma estratgia
deliberadamente utilizada naquele caso para ter um poderoso
elemento de troca a oferecer para as mulheres que procurassem
o servio, a fim de garantir minimamente sua existncia en-
quanto entidade e seu projeto poltico de conscientizao. No
entanto, no caso do SIM, a gratuidade dos servios jurdicos de
um advogado no se d assim como faz pensar Elvira. Trata-se
de um ponto nevrlgico e de muita tenso entre a ONG Themis
e as PLPs, que lembra em muito a discusso do problema da
prestao de servios entre as feministas do SOS-Mulher.
Nos dois primeiros anos de funcionamento dos SIM, cada um
tinha em seus dias de planto uma advogada da Themis res-
ponsvel pelos atendimentos. A alta demanda dos SIMs fez
com que a ONG a partir de uma das suas reas de atividade,
a assistncia jurdica gratuita a mulheres sobrecarregasse-se
de processos na Justia, tornando-se um arremedo da Defensoria
Pblica do Estado. Este modelo de atuao acabou por descon-
tentar a equipe da ONG, que via nos rumos que estavam to-
mando os SIM, um desvirtuamento de sua proposta inicial de
informao e multiplicao dos direitos das mulheres. A maior
autocrtica que a equipe da ONG fazia-se era que estavam a
preencher lacunas deixadas pelo Estado, o que no era seu pa-
pel. Antes pelo contrrio, o objetivo da ONG era fazer com que
as mulheres conhecessem seus direitos e os exigissem, fazendo
com que o prprio Estado suprisse suas deficincias. Ou seja,
como no SOS-Mulher, o temvel fantasma do assistencialismo
estava a espreita!
Em vista disto, a forma de funcionamento dos SIM foi
reformulada. As advogadas foram afastadas e a partir da as
PLPs no fariam mais atendimentos, antes sim, imbudas pela
seu papel de informadoras e multiplicadoras, elas encaminha-
riam e apoiariam as mulheres que fossem ao servio. Esta pa-
rece ser uma diferena muito sutil, mas possui uma carga
semntica muito forte, onde se centram as tenses entre ONG/
PLPs. Parece estar subjacente mudana provocada pela ONG,
por seu lado, uma tentativa de incentivo crescente de
autonomizao dos SIM, um desvinculamento da Themis.
174
No entanto, esta no parece ser a interpretao das PLPs. Para
elas estas mudanas parecem ter acarretado uma perda de status
simblico. De vrias PLPs, no apenas das do Partenon, ouvi
queixas com relao a esta atitude da ONG por terem tirado as
advogadas dos SIM sem mais nem menos! As PLPs queixa-
vam-se sobretudo do abalo que suas imagens teriam frente s
suas comunidades. Ou seja, houve aqui a identificao do en-
fraquecimento do poder poltico e, em ltima instncia, do re-
conhecimento das PLPs em suas comunidades de origem. Todos
estes elementos refletem-se nas peculiaridades dos diferentes
atendimentos do SIM e do SOS-Mulher.
OS ATENDIMENTOS
Segundo a literatura sobre os SOS-Mulher de Porto Ale-
gre e So Paulo, o pblico e as demandas destes servios em
muito se assemelham aos do SIM: mulheres das camadas po-
pulares urbanas que procuram informaes sobre direitos de
famlia (separao, penses etc) e um local onde possam de-
sabafar. Contudo, as formas com que estas questes so trata-
das num e noutro lugar so muito diversas.
Tanto Grossi (1988), ao refletir sobre a prtica do SOS-Mulher
de Porto Alegre, quanto Gregori (1993) e Pontes (1986), ao
estudarem o SOS-Mulher de So Paulo, apontam que as for-
mas de atendimento partiam de determinados pressupostos fe-
ministas que visavam a uma converso a estilo de vida particular,
feminista (PONTES, 1986). Com isto, as tcnicas de atendi-
mento utilizadas eram influenciados por um vis psicanaltico,
incitando reflexo, individual e em conjunto das mulheres
que ali chegavam, para da chegarem a conscientizao de sua
prpria condio de oprimidas. Grossi descreve que a tcnica
por excelncia de atendimento no SOS-Mulher de Porto Ale-
gre era a escuta de ajuda, primeiramente aplicada em atendi-
mentos coletivos, sem muito sucesso, e aps tornando-se
individuais.
Nestes atendimentos as plantonistas feministas escutavam as
demandantes do servio e levavam-nas a contar as razes que
as trouxeram at ali. Com isto passavam a faz-las refletir so-
bre sua situao de mulher e procurar elas mesmas as solues
175
para seus problemas. Estas atitudes eram amplamente discuti-
das entre os grupos de feministas das entidades, a fim de man-
terem uma constante reflexo sobre seus papis no SOS, que
eram pautados pela tentativa de construo de uma relao igua-
litria com as demandantes do servio, bem como sobre a pre-
veno de uma atitude assistencialista, que estaria em franca
oposio aos propsitos libertrios de ambos SOS-Mulher.
Segundo Gregori, exatamente nas diferentes expectativas
das feministas plantonistas e das mulheres visitadoras com
relao aos atendimentos, que se concentra a frustrao das fe-
ministas com o SOS-Mulher e uma das causas de sua fragmen-
tao futura. Em grande medida, a falta de uma reflexo do
coletivo sobre o universo cultural das mulheres atendidas e suas
angstias (GREGORI, 1993, p. 72), o no saber reconhecer e
lidar com diferentes alteridades, com outras formas de femini-
no por parte das feministas do SOS pode ser visualizado em
trs pontos fundamentais, que caracterizam o atendimento no
SOS, diferenciado-o do SIM.
A postura de conscientizao que enfatizava a opresso de g-
nero e a separao como formas de libertao da mulher, entra-
va em choque com a lgica relacional do universo de valores
das mulheres atendidas. Todo o cuidado que as plantonistas
tinham em construir uma relao igualitria com as visi-
tadoras, entrava em confronto com a expectativa destas lti-
mas, que iam ali procurar ajuda especializada, proteo e o
respaldo de uma autoridade para a legitimao de seus pro-
blemas. E, alm disto, o prprio uso do espao fsico do SOS
em que as feministas procuravam imprimir um carter de
informalidade, que em suas concepes significava conforto
para fazer as mulheres sentirem-se vontade, era absolutamen-
te contrastante com o modelo das mulheres, para quem o espa-
o fsico deveria refletir respeitabilidade, ordem e organizao.
No SIM estes elementos esto em perfeito acordo com o uni-
verso de valores que norteiam as expectativas de seu pblico-
alvo. O prprio ambiente de atendimento mimetiza um
escritrio, com escrivaninhas, mesas, livros, fichas para regis-
tros e um lugar reservado para as PLPs fazerem os atendimen-
tos individuais. Estas caractersticas marcam um carter bem
institucional, carregado dos significados de respeitabilidade e
176
autoridade, procurados pelas demandantes. No SIM, so as
PLPs, mulheres da comunidade como se auto-intitulam, que
fazem os atendimentos. So figuras que alm de dominarem os
cdigos culturais das mulheres atendidas, somam a isto um certo
status social destacado dentro de suas comunidades. Estes ele-
mentos fazem com que assumam uma postura de especialistas,
com a marca de autoridade ante as demandantes do servio.
No entanto, creio que o ponto crucial de diferenciao se situe
na questo da conscientizao acerca da opresso de gnero.
As PLPs no pretendem transformar as atendidas em feminis-
tas. No esto ali para se oporem aos homens como um bloco
homogneo de opressores. Seu objetivo, segundo apontam, o
de ajudar, passar informaes sobre os direitos das mulheres.
Por isto, sua atuao no enfatiza a possibilidade de separao
conjugal, posto que compartilham da mesma lgica relacional
de gnero das mulheres atendidas. Para tornar mais evidente
esta diferena crucial, resgato duas verses sobre um caso aten-
dido no SIM/Partenon que me foi relatado por trs PLPs dife-
rentes. interessante notar a forma de avaliao do resultado
do caso e a polmica que surge entre duas PLPs sobre a diver-
gncia de avaliaes. A primeira verso me foi contada por
Olvia, quando a entrevistei em sua casa sobre os atendimentos
feitos no SIM no ano que havia passado.
Olvia: Tem uns atendimentos que eu lembro assim: o caso
de uma guria de 19 anos, que foi espancada pelo marido.
Ela mora aqui perto at. Ela soube que eu tinha esse tra-
balho da ela at veio aqui em casa me procurar. Da eu
aconselhei ela, ela foi at o SIM. Ela tava quase ganhando
o filho e pra ti ver como foi o espancamento que depois de
trs semanas ainda tava visvel as marcas. Por que ela apa-
receu l no SIM, s trs semanas depois, da a Nair at foi
que levou ela pra dar queixa...
24
Da ela no levou adiante,
por que ela no trabalha, a me mora longe, acho que
Guajuvira, no lembro direito, sei que praqueles lado.
26
Da ela dizia que tem umas irm e da ela ficava meio as-
sim de ir pra casa da me, ela mais os filhos...
Alinne: T, mas o que ela queria quando foi procurar vocs.
Como foi que ela chegou no SIM, o que ela dizia...Ela no
queria se separar? Vocs no aconselharam ela a se sepa-
rar?
177
Olvia: Ah, ela chegou assim gritando desesperada, dizen-
do que queria sair de casa, que no agentava mais. Da a
gente conversou com ela, esperou ela esfriar a cabea, pra
ela ver se ela queria se separar. A gente no pode fazer isso,
aconselhar a se separar. A gente tem que conversar, escutar,
ver qual a realidade da mulher, as necessidade dela, o que
ela quer... Da o cara bateu nela de novo.
Alinne: T, mas por que que ela continua com o cara se ele
continua batendo, por que ela no se separa dele?
Olvia: que ela pesou. Morando com a me dela ela no
ia ter o tipo de vida que ela tem aqui com ele. Da ela no
quis, ela disse que tinha que se sujeitar, por que era o me-
lhor pra ela. Mesmo que eu ache que no d pra viver as-
sim, n, apanhando. Mas ela que tem que saber o que
melhor pra ela. Mas depois que esfriou a cabea ela viu
que no podia se separar do marido, ele t desempregado,
eles moram nos fundos do terreno do pai dele; mesmo ele
tando desempregado, o pai dele poderia pagar a penso,
por que ele tem dinheiro, ele no rico, mas ele tem dinhei-
ro. Ele tem umas casas que ele aluga. As pessoas so muito
arredia em nos procurar em caso de violncia ainda...
(Olvia, 15/01/98)
Alguns dias depois, o mesmo caso me foi contado por
Alice e Elvira, e desencadeou uma longa discusso familiar
entre as duas irms PLPs a partir de suas divergncias quanto a
avaliao do caso.
Alice: E daquela que apanhou do marido, que vizinha dela,
a Olvia no te contou? Levou uma surra do marido. E eu
no entendo. A gente andou de cima pra baixo com ela, foi
l, deu queixa na polcia e ela continua com ele. No enten-
do, mesmo. Tu precisava ver o jeito que ela ficou, toda roxa...
Alinne: No foi uma guria de 19 anos?
Alice: Nem sei que idade que ela tem. Foi uma que apanhou
quando tava grvida, por ganhar o filho e depois ela apa-
nhou de novo com o filho no colo. Um absurdo, no sei
como tem gente assim, que agenta...
Alinne: Mas por que ela apanhava?
Alice: Nem sei, acho que era de cimes. Mas no interessa
do que seja, no entendo como ela continuava, Um absur-
178
do. Nem sei como andam as coisas dela, ela no apareceu
mais...
Neste momento, o sobrinho de Alice, filho mais velho de
Elvira, que escutava silenciosamente nossa conversa inter-
vm: Vai v que ela gostava de apanhar, ora. Tem gente que
gosta. Ela tava na dela. Por isso que ela agentava...
Alice: Nem vem com essa no, tu acha que a tua namorada
ia agentar? Eu no agentaria. Vai ver que ela j era acos-
tumada a apanhar do pai, ou o pai batia na me dela, vai
saber...
Se instaura uma discusso na famlia. Elvira retruca Alice:
No bem assim, Alice. A gente tem que pesar bastante
nessas horas, no ir julgando assim. Tu no sabe das difi-
culdades dessa mulher, uma deciso muito sria a separa-
o. Tu coloca em jogo a tua famlia, pra mulher uma
coisa muito difcil essa deciso por causa da famlia. Tem
que pesar a cultura dela, os costumes que ela traz da famlia
dela...
Alice: Mas isso que eu t dizendo, vai ver que ela apanha-
va em casa e t acostumada!
Elvira: No s por a, eu t querendo dizer que de repente
pra essa mulher, ela aprendeu na famlia dela que a famlia
a coisa mais importante de tudo e que cabe mulher agen-
tar de tudo pra continuar com a famlia unida. Pra ns que
estamos trabalhando com isso muito difcil tentar ajudar,
tem que estar antenada pra todas essas coisas. Como que
tu vai aconselhar a uma mulher procurar a separao se tu
no sabe bem como que a cultura dela, os hbitos de fam-
lia que ela tem. Tu tem que conhecer o pai, a me dessa
mulher, os avs se for possvel, no bem assim no agen-
to e vou separando... Sabe Alinne, pra ns que trabalha-
mos com isso no nada fcil, uma barra, muito
complicado. A gente tem que t ligada nessas coisas.
Alice: Mas eu acho um horror... (Alice e Elvira,19/01/98)
Confrontando estes relatos das PLPs com o tipo de atendimen-
to feito pelas feministas do SOS-Mulher nos deparamos com
um estranho paradoxo. Compartilhando de um ethos individua-
lista moderno e em nome de um ideal libertrio e igualitrio, as
feministas do SOS-Mulher ao se defrontarem com mulheres
179
vtimas de violncia conjugal, procuravam fazer com que es-
tas refletissem sobre suas histrias de vida, pontuando a ele-
mentos que indicassem sua opresso de gnero. Com isto, elas
pretendiam que as vtimas conscientizassem-se e procurassem
sua libertao, indicando a separao conjugal como o ponto
de partida.
Em contrapartida, as PLPs do SIM, compartilhando de um ethos
no propriamente individualista moderno como as feministas,
procuram resgatar a histria de vida da mulher agredida, atri-
buindo-lhe outro significado. Aqui revela-se um atitude de com-
preenso e respeito pelas escolhas feitas pelas atendidas em
no procurarem ou no levarem adiante a separao conjugal.
Na avaliao das PLPs se justifica a no-separao do homem
agressor em nome de um valor cultural maior: a coeso familiar.
Associado a isto est a valorizao de um cdigo cultural pau-
tado pela lgica relacional de gnero, no qual a mulher desem-
penha o papel de guardi do lar e esteio da famlia.
O paradoxo a meu ver est exatamente no resultado final que
as diferentes lgicas culturais propem ao atendimento da mu-
lher agredida. As PLPs, embora imbudas de uma lgica no
individualista, acabam por respeitar mais o livre-arbtrio do in-
divduo (no caso, a mulher agredida) em suas escolhas pes-
soais. Ao passo que as feministas acabavam por negligenciar
este espao da constituio do sujeito moderno, partindo de
um valor cultural especfico e, em nome dele, invalidando as
escolhas individuais das mulheres que sofriam violncia con-
jugal.
Outra especificidade do atendimento no SIM a atualizao
de valores culturais, os quais designam diferentes atributos
aos papis de gnero na lgica relacional do pacto de recipro-
cidade conjugal e seu acionamento como medida avaliativa
no prprio atendimento feito pelas PLPs. Vimos que na divul-
gao do trabalho de PLP, um dos aspectos de sua atividade
que propagandeado a defesa da mulher. Neste sentido, pa-
rece se tratar de uma mulher abstrata, uma categoria social
cujo reconhecimento de sua existncia torna justificado, e tal-
vez indispensvel, o trabalho das PLPs. Contudo, no se trata
de uma mulher qualquer. recorrente entre as PLPs um julga-
mento moral a um modelo de feminino, a mulher sem-vergo-
nha. Como se pode observar na fala de Anete:
180
se eu escuto uma mulher na rua gritando, numa briga, eu
no v assim correndo pra defender. Eu procuro tir in-
formao antes, de quem , se a mulher tem razo ou no,
quem so as pessoas envolvidas. Eu no v sa tirando as
caras assim por qualquer uma, por que tem muita mulher
sem-vergonha por a. Eu no v me met com traficante
por nada! (Anete, 19/05/99).
A afirmao de Anete bem objetiva e sintetiza uma regulari-
dade que encontrei nas formulaes das PLPs sobre o femini-
no: mulher sem-vergonha indefensvel! No faz sentido a
PLP arriscar-se em defesa de uma mulher que no est de acor-
do com os atributos esperados dentro do universo de valores
que rege seu grupo social. Mas o que ser sem-vergonha?
aquela que trai o marido, ou seja, aquela que no est de acordo
com as atribuies de seu papel de gnero na lgica relacional
do pacto de reciprocidade conjugal.
Neste sentido, parece-me que as PLPs ao se remeterem mu-
lher sem-vergonha esto estendendo sua atuao uma con-
cepo particular de feminino, forjada no seu universo de
valores culturais. Estudos sobre a moralidade de grupos popu-
lares urbanos apontam que a conduta moral da mulher tem
como critrio bsico de julgamento seu comportamento sexu-
al, assim, o cotidiano feminino construdo de modo a evitar
qualquer sugesto de disponibilidade sexual (SARTI, 1989,
p. 42), que sancionada e regulada pelo grupo social. Contu-
do, h que se separar claramente a fidelidade sexual feminina
de qualquer ideal de castidade (PAIM, 1998). O atributo da
fidelidade feminina da mulher casada est diretamente asso-
ciada com os outros atributos de seu papel de gnero no pacto
de reciprocidade conjugal: o cuidado da casa e dos filhos.
Mas em Duarte (1987), no artigo sobre o cdigo de
moralidade das classes trabalhadoras urbanas, que encontro
uma formulao mais elucidativa sobre esta questo. Este an-
troplogo argumenta que vergonha, respeito e juzo so as
medidas de avaliao das pessoas avaliao de seu compro-
metimento maior ou menor, de sua capacidade ou ensejo mai-
or ou menor de cumprir com as regras de uma reciprocidade
social que muito ampla, mas que encontra na relao ho-
mem/mulher seu palco fundamental, crtico, dramtico - even-
tualmente trgico (DUARTE, 1987, p. 220), (grifos do autor).
181
Neste sentido, quando as informantes referem-se mulher sem-
vergonha, esto, prioritariamente apresentando um julgamento
de valor moral acerca de determinados atributos do feminino
que so, dentro de cdigo estrito que dita o comportamento
esperado de homens e mulheres, dissonantes com uma figura
de mulher respeitvel. Para tornar mais inteligvel este mo-
delo, passo a resgatar algumas situaes em que aparece.
Um situao exemplar sobre a mulher sem-vergonha
pode ser encontrada no relato de Elvira sobre uma das aventu-
ras amorosas extra-conjugais de seu marido. Segundo contou-
me Elvira, esta amante trata-se de uma amiga comum ao casal.
O relacionamento entre os dois aconteceu dentro da casa de
Elvira, numa festa de aniversrio de seu marido. Mas o caso
durou pouco tempo, j que seu marido no se apaixonou pela
mulher, como relata Elvira:
Ele dava sovas homricas nela e ela continuava no p dele.
Ele me disse que esse foi o pior erro da vida dele. Ele no
sabia mais o que fazer pra se livrar da mulher. Ela Veio
at falar comigo, pra fazer um pacto comigo, pra que eu
intercedesse junto a ele pra ele ficar com ela e da ela se
comprometia comigo de cuidar dele pra mim, de no dei-
xar ele andar com outras por a, que ele ficava s entre
ns. Ah, mas ela me ouviu! Eu arrasei com ela, disse cada
coisa. Ela me dizia que ele batia nela, dava surras nela,
que no queria saber dela. E eu, na maior calma, dizia:
que engraado, n. Em mim ele nunca bateu. Nunca to-
cou um dedinho se quer... E ela chorava. Eu dizia pra ela,
que mulher sem-vergonha tem que apanhar mesmo, mu-
lher que no se d o respeito. T visto que o homem no
quer nada com ela, e ela fica correndo atrs, fazendo es-
cndalo, no se d devido valor, tem mais que apanhar!
E ela chorava! Eu disse que ela tinha que se d mais valor,
no ficar correndo atrs de homem assim, que j que ela
me admirava tanto, que ela seguisse meu exemplo. Por que
eu no sou mulher de ficar com qualquer um, aceitar qual-
quer coisa. Eu sou mais eu, posso ficar com o homem que
eu quiser, ou com os homens, n! Eu no sou mulher de
me contentar com pouco, eu quero um homem que me trate
bem. que agora eu no quero, t numa fase preocupada
com o meu trabalho. (Elvira, 10/06/99, grifos meus)
182
O que uma mulher sem-vergonha e que por isto mes-
mo, na lgica de Elvira, merece apanhar? Lembremos aqui,
que Elvira uma PLP, que segundo diz trabalha pela defesa,
valorizao e respeito da mulher. Vamos por partes.
Nesta situao temos vrios elementos, que informam sobre
um cdigo de valores que pauta as medidas de avaliao de
Elvira. Seu marido no se apaixonou pela amante, queria ape-
nas passar uma noite com ela. Ou seja, o caso no ameaou a
estabilidade da unio conjugal de Elvira. Seu marido no quis
sair de casa, no deixou de cumprir seus papis de pai e esposo
e tampouco houve uma maior publicizao do caso. A atitude
de seu marido parece ser aqui justificada pela natureza infiel
do homem.
25
Outro elemento elucidativo neste relato a comparao
que Elvira faz entre ela e a amante do marido, enfatizando os
elementos negativos da outra o no se dar o valor, o respeito,
por no ter se dado conta que o homem no a queria e ressal-
tando suas qualidades. O golpe final de Elvira a sua rival vem
com a mxima: mulher sem-vergonha tem que apanhar mes-
mo! Neste momento Elvira evidencia o alto valor moral de ser
uma mulher com vergonha, de respeito, j que nela seu marido
nem sequer tocou um dedinho! Por fim, mandando a mulher
sem-vergonha, seguir seu exemplo de mulher honrada, boa me
e esposa.
Esta avaliao prvia da mulher que procura a ajuda das
PLPs aparece como um critrio dos procedimentos das PLPs
nos atendimentos feitos no SIM. Assim, para ser defendida,
tem que se ver bem quem essa mulher. Ao comentar sobre os
procedimentos que adota nos atendimentos que faz, Anete
explcita ao afirmar que no defende ou sequer ajuda uma mu-
lher sem-vergonha. Antes de qualquer coisa, ela precisa saber
quem a mulher que pede ajuda, como me exemplifica:
O meu procedimento o seguinte: no abro minha boca, tu
tem que escutar as mulheres, investigar pra depois enca-
minhar. Eu fao isso. a mulher vem aqui, reclama, se faz de
vtima e eu escuto e da eu marco um retorno pra outra
semana e digo que vou me informar sobre o caso dela, pra
depois mandar ela pro lugar certo. Nisso eu vou investi-
gar, saber bem como o caso dessa mulher. A no ser que
183
a mulher chegue aqui toda estropiada, ensangentada, da
tu tem que agir rpido, mandar pro IML fazer exame. Se-
no no. Tem muita mulher que chega aqui falando mal do
marido e da tu fica s com a histria da mulher e vai e
ajuda ela a tirar o marido de dentro de casa e quando tu
vai ver a mulher era que tava passando ele pra trs, train-
do ele com outro, colocando outro pra cama. Ela que ti-
nha colocado outro pra dentro de casa. Da eu no t pra
vim marido aqui tirar satisfao de mim. Vo dizer que a
gente t ajudando a mulher a ser sem-vergonha. Da j
viu, o nosso trabalho que vai ficar mal visto. Vo t to-
dos os maridos de cara virada pra ns, dizendo por a que
as promotoras to pra defender as mulher sem-vergonha.
Por isso que tem que ver bem quem essa mulher, qual a
situao, como aconteceu o caso, pra depois fazer alguma
coisa (Anete, 01/07/99, grifos meus.).
Nas formulaes de Anete sobre a mulher sem-vergonha po-
demos identificar, para alm da atualizao dos valores acer-
ca do feminino, uma grande preocupao com uma suposta
contaminao da sua imagem de mulher respeitvel, no poss-
vel contato com as mulheres sem-vergonhas. Ou seja, saber
sobre a reputao das mulheres com as quais se relaciona, no
caso, em sua atuao, imprescindvel, posto que isto poder
lhe acarretar tambm um estigma. Aparece tambm a preocu-
pao com seu status social enquanto lder comunitria e PLP.
O valor do cdigo de moralidade e conduta do feminino, o
bom desempenho dos atributos que so esperados de uma
mulher respeitvel aqui tambm estendido ao campo da atu-
ao poltica. Isto , as medidas de avaliao moral que regem
o comportamento da mulher na lgica da reciprocidade conju-
gal so tambm utilizadas em outras instncias da vida destas
mulheres.
Trata-se, portanto, de um cdigo pervasivo, que abarca a tota-
lidade de suas vidas. Esta a diferena crucial que marca a
atuao das PLPs no atendimento no SIM, este filtro
avaliativo que define qual o tipo de mulher que merece ser
defendida. Dentro de um iderio libertrio igualitrio que fun-
da a atuao feminista do SOS-Mulher, esta diferenciao se-
ria impensvel. Diante desse quadro comparativo, fica a
questo: seriam, as PLPs, feministas?
184
SER FEMINISTA X SER FEMININA:
UMA QUESTO DE ESTRATGIA
POLTICA
Durante meu contato com o trio atuante presenciei inmeras
situaes em que elas definiam-se como femininas, opondo-
se frontalmente ao ser feminista. Nestas situaes, a expres-
so ser feminista era carregada de uma conotao negativa,
por vezes usada como uma categoria acusatria. Este elemento
chamou-me muito a ateno j que, analisando distanciadamente
suas prticas imbudas pela defesa dos direitos das mulheres,
esta diferenciao parecia contraditria. Passei a buscar os sig-
nificados atribudos a esta dicotomia, chegando a perceber que,
de acordo com o contexto no qual se encontravam e com o
interlocutor a quem se dirigiam, estas categorias eram apropria-
das e manipuladas estrategicamente pelas PLPs atuantes, de
forma a se adequarem a seus propsitos polticos.
26
Passo, as-
sim, a refletir sobre como se do estas diferentes atribuies de
sentido e usos, a partir de uma situao que vivenciei em campo:
Aps um planto do SIM, no qual preparamos alguns carta-
zes, samos para uma reunio com o comandante do corpo
de bombeiros da regio, marcada antecipadamente pelas
PLPs. Chegamos no local no horrio marcado, o coman-
dante estava a espera. Elvira e Anete apresentam ao coman-
dante o trabalho que fazem, enfatizando que era somente
com mulheres. Num tom jocoso, o comandante pergunta-
lhes se so feministas. Elvira rapidamente responde-lhe di-
zendo que no feminista: tenho trs homens em casa! No
posso ter alergia a homens! Eu particularmente estranhei
sua enftica resposta, no entendendo qual a relao que
ela colocava feminismo e alergia a homens.
O assunto entre eles segue, tomando os rumos de um de-
bate sobre a situao da mulher em nossa sociedade. En-
quanto o comandante argumentava que as mulheres no
eram mais discriminadas, Elvira e Anete calorosamente ar-
gumentavam que eram, lembrando de dados como as
disparidades salariais entre homens e mulheres. Ele comenta
que em nossos dias j no era assim, pois a condio da
mulher est muito melhor, j que em nossa sociedade ela
185
muito mais valorizada. A dupla enfaticamente diz que no,
Elvira d o seu exemplo, que foi educada para ficar em casa:
a gente foi criada pra isso, mas comigo no. Eu no aceitei
isso e com o meu marido diferente. Elas conversam por
mais um tempo e logo samos. No caminho, retomo o as-
sunto ser feminista, pedindo que Elvira me explicasse por
que isso indicava ter alergia a homens. Ela me explica:
acho a palavra feminista muito agressiva. aquela mulher
grosseira, que vai abrindo seus caminhos na fora. Eu
penso assim, eu no sou feminista, sou feminina. Eu acho
que no fundo ela se confunde muito com o machista. Eu
no. No sei se trauma de infncia. que as primeiras
feminista, sabe, eu tenho aquela imagem das mulheres
hippies, com os cabelo comprido, sujas, chapadas, droga-
das. Eu acho que no isso. A mulher no pode perder a
sua referncia de femibade... femi..dade, femi.... (Ajudo-a:
feminilidade?) isso a. O que eu fao lutar para a mu-
lher ser reconhecida, para ter seu espao respeitado. No
sei, essa minha opinio, de repente as colegas pensam
diferente... Mas quando o pessoal v o trabalho da gente,
comea a dizer tu feminista, aquelas.... aquela que tem
alergia de homem, que luta contra o homem. E na minha
opinio no nada disso. Eu luto pela mulher, pela valori-
zao da mulher. Eu tenho 3 homens em casa! Imagina se
eu quero ir contra o homem. Eu no quero perder a minha
referncia feminina. No acho que a mulher tem que dei-
xar de ser uma referncia para o homem (Elvira, 13/05/
99, grifos meus).
Estes fragmentos de meus registros de campo suscitaram-me
algumas questes. Todo o debate entre Anete, Elvira e o co-
mandante sobre a situao da mulher parece, a primeira vista,
contraditrio com a evitao que elas demonstram ao ser femi-
nista. Olhando mais atentamente para as categorias que Elvira
usa para definir o ser feminista e associando-as com a lgica
relacional que define diferentes atribuies ao masculino e ao
feminino, dentro do universo simblico dos grupos populares,
a aparente contradio parece se dissolver.
Ao se referir ao ser feminista, Elvira utiliza as palavras
agressividade, grosseria, uso da fora, machista, atributos li-
gados ao masculino. Tomar para si essas caractersticas impli-
186
caria, a partir da viso destas mulheres, na perda da feminilida-
de. Ou seja, dentro da lgica relacional de complementaridade
de gnero, o feminino constitui oposio quelas categorias
apontadas anteriormente ser delicada, mimosinha, conver-
sar, como apontou em outra ocasio Anete as quais se
complementam.
Um outro elemento que aparece na fala de Elvira a oposio
entre lutar contra o homem, ter alergia a homem e lutar pela
valorizao da mulher: Associado a isto encontra-se a nfase
no ser feminina, em ser referncia para o homem. Nestes
fragmentos Elvira explicita a lgica relacional. Lutar contra os
homens parece implicar numa pretenso em tomar o lugar
masculino. Esta idia choca-se frontalmente com a comple-
mentaridade entre o homem e a mulher. Agindo assim, ela dei-
xaria de ser mulher, no mais sendo uma referncia para o
masculino, ou seja, perderia os atributos da feminilidade e que-
braria o pacto conjugal. Em ltima instncia, haveria uma rup-
tura com os valores que ordenam seu mundo simblico. Aqui,
ento, encaixa-se o lutar pela valorizao da mulher. Desta
tarefa o masculino no est excludo, antes sim, pensado con-
juntamente.
27
No entanto, em determinadas situaes, ouvi de-
finirem-se como feministas tambm. Em certa ocasio, enquanto
as acompanha numa visita de divulgao do SIM no diretrio
do partido de Anete, presencio seu discurso de descontenta-
mento acerca de seu lugar no partido:
eu falei pro Hlio. Onde t o meu espao? Como vou tra-
balhar aqui no partido se no tem espao pro meu traba-
lho. Ele sempre soube que o meu trabalho com a mulher.
E eu sou feminista, ele sabe disso, e esse partido t muito
machista pro meu gosto. Onde esto as mulheres? S tem
homem na executiva! O que que isso? Ah, no assim no
vai dar. Olha, todos os partidos tm um frum, um ncleo
da mulher. Olha s o PT! S o PSB no tem. Isso t errado,
ns temos que mexer nisso. Eu sou promotora, trabalho
com a mulher e o Hlio sabe disso. Olha, em todos os luga-
res tem uma de ns representando: no PT tem, no COMDIM,
no frum da mulher... s no PSB que no. Isso no pode,
tem que mudar.
Mais uma vez estranho seu discurso. Logo depois peo-lhe que
me explique o porqu de naquele lugar ela ter-se definido como
187
feminista, j que em outras ocasies elas diziam-se femini-
nas em oposio ao feminista. Anete, ento, armando-se
numa pose de quem vai discursar passa-me a explicar o que
significa em sua concepo ser feminista:
feminista no meu sentido, quando eu digo um coisa. Eu,
que estou envolvida na questo poltica, na militncia...
assim, partido de esquerda, PDT, PSB, PT, PCdoB, a maio-
ria dos cargos homens. Falando em termos de PSB, que
o meu partido, s tem uma deputada dentro do partido. A
Maria Augusta Feldman. Concluso disso: diretrio, exe-
cutiva, zonais do partido at o presente momento, de cabe-
a, de presidncia, s tem homens. As mulher, s de
suplncia. Ento isso que eu tava falando com eles, vou
me juntar com a juventude do partido e formar uma secre-
taria de mulheres, que se chamaria feminista, por ter
mais mulheres... pra participar mais mulher, pra discutir o
espao da mulher na poltica, pra ter mais mulheres exer-
cendo cargos.... Por que eu, como eu sendo promotora es-
tou a servio da mulher, no posso ficar calada vendo o
machismo. T muito devagar a participao da mulher
na poltica
Alinne: Ento, quando tu fala feminista, tudo isso que tu
queres dizer?
Anete: quando eu falo o termo feminista, assim, quando
eu estou em qualquer frum, eu procuro sempre defender
a questo da mulher. Eu estou ali representando as de-
mais mulheres, os direitos, respeito. A igualdade junto com
os homens, deusde as faxineiras at chegar num cargo par-
lamentar. A gente tem que trabalhar em cima dessa ques-
to pra ter mais mulher na poltica e em qualquer instncia.
Eu no sou uma feminista que no gosta de homem. Gos-
to de homem sim. Deusde que o homem no aprecie s o
sexo, mas goste tambm da minha defesa em prol das
mulheres. Para que este homem entenda e apoie este tra-
balho e ajuda a divulgar. Ainda se est em mdio prazo.
Mas se pretende chegar numa instncia em que no se pre-
cise mais fazer movimento para que se seja reconhecida...
(Anete, 09/06/99).
Conforme podemos ver nestas diferentes situaes, a apropria-
o da categoria ser feminista contextual. Nos depoimen-
188
tos de Anete evidencia-se um uso estratgico desta categoria
com fins abertamente polticos: formar uma secretaria da
mulher dentro de seu partido para aumentar a participao
poltica da mulher. A meu ver, ampliando aqui o escopo
interpretativo de seu depoimento, esta PLP atuante explicita
tambm o objetivo de aumentar as possibilidades para sua in-
sero no campo poltico, via partido poltico. Revela-se, as-
sim, a pretenso de realizao de um projeto poltico forjado a
partir do desejo de realizao de um projeto pessoal seu de
solidificar um lugar de destaque para si naquele espao. Para
tanto ela utiliza-se de vrios recursos, sendo que o principal
deles sua credencial de promotora legal popular, a partir da
qual desenvolve um trabalho com mulheres.
Nestas situaes Anete demonstra um excelente domnio dos
cdigos que regem aquele espaos semnticos e a manipulao
destes para a concretizao de seus projetos. Ela revela um sa-
ber prtico particular ao utilizar-se de uma categoria que sabe
ter um alto valor naquele contexto: ela assume-se feminista.
Quando inquirida sobre o significado, ela rapidamente procura
fazer a especificao de sua concepo na tentativa de afastar
qualquer confuso e afirmar sua feminilidade. Ela uma femi-
nista diferente, que gosta de homens e, portanto, feminina.
Assim, ao privilegiar em minha anlise o ponto de vista mico
sobre o uso estratgico e contextual da categoria ser feminis-
ta chego a concluso de que as PLPs atuantes, ao contrrio de
estarem reclamando por um lugar dentro do movimento femi-
nista, esto se utilizando de um recurso discursivo que sabem
ser de alto valor social dentro dos espaos semnticos do cam-
po poltico pelo qual circulam. Com isto revelam, alm do do-
mnio de diferentes cdigos culturais como sugeri, a busca por
um lugar dentro do campo poltico a fim de terem reconheci-
mento e legitimidade para seu trabalho e assim, realizando seus
projetos individuais, atravs de uma mudana de status social
traduzido na aquisio de prestgio, capital simblico e, even-
tualmente, de capital financeiro.
Este movimento demonstra um fenmeno social novo: a aber-
tura de um novo campo de possibilidades de ascenso social
para as mulheres de grupos populares, atravs da poltica co-
munitria.
189
No presente texto procurei fazer uma primeira reflexo sobre
os dados com os quais me deparei em campo, articulando-os
com a literatura antropolgica sobre o tema. Meu esforo aqui
est em ressaltar a especificidade do grupo pesquisado. Cabe
lembrar que me detenho, em grande medida, em apenas alguns
aspectos que constituem a riqueza do fluxo da experincia so-
cial das PLPs/Partenon. O esforo analtico, por muitas vezes,
acaba por sintetizar as complexidades das tramas das relaes
sociais tecidas no cotidiano destas mulheres. Trabalho aqui,
portanto, com alguns modelos das relaes de gnero e polti-
cas, que se apresentaram como regularidades durante a pesqui-
sa de campo. Contudo, cumpre ressaltar que na dinamicidade
da vida cotidiana destas mulheres, nos diferentes contextos,
pequenos detalhes, nuances sutis do um tom peculiar a esses
grandes padres, ao fim, revelam-se reconfiguraes significa-
tivas daqueles modelos.
Procurei assim, dar visibilidade experincia particular deste
grupo de mulheres em suas atuaes na defesa da valorizao
da mulher. Creio que a riqueza etnogrfica do grupo em ques-
to est em embaralhar as fronteiras da nossa compreenso so-
bre mulheres e feminismo. Um outro de fora diria, ao olhar as
prticas das PLPs, que se tratam de mulheres feministas sim.
Contudo, afinando-se o olhar e o escutar para os no-ditos
que constituem o fluxo da experincia cotidiana destas, pode-
se perceber que, como enfatizam veementemente, no se tra-
tam de mulheres feministas e nem tampouco esto atualizando
um padro de participao poltica que remeta a conhecidas
formas de movimentos reivindicativos populares.
Creio que a riqueza deste novo fenmeno social que tem lu-
gar no cenrio poltico de Porto Alegre , est em revelar a
emergncia de uma forma particular de participao poltica
feminina popular, que surge da relao entre diferentes valores
culturais, mesclando elementos dos mais variados espaos se-
mnticos que convivem na complexidade da vida urbana. Esta
experincia poltica particular traz consigo novas formas de
aquisio e exerccio da cidadania, e fundamentalmente lana
novas luzes sobre a compreenso da participao poltica
feminina.
190
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NOTAS
1
Esta pesquisa-assessoria foi encomendada ao Ncleo de Antropologia e
Cidadania (NACI) da Universidade Federal do Rio Grande do Sul,
coordenado pela Profa. Dra. Claudia Fonseca, do qual era eu integrante.
Nosso grupo de pesquisa - constitudo exclusivamente por antroplogos -
era visto pela ONG como um conjunto de especialistas, detentores de
saberes especficos acerca do universo cultural das camadas populares
urbanas. A partir disto, a demanda pela assessoria, ou melhor, pelo olhar
antropolgico sobre esta terceira experincia do projeto possibilitaria uma
traduo dos cdigos culturais do grupo de participantes do projeto para a
linguagem das organizadoras. Buscava-se o desvendamento da lgica
cultural que permeava as relaes sociais daquele grupo. Seramos assim,
intermedirios entre dois grupos sociais em contato, com o objetivo de
minimizar os possveis rudos na comunicao entre ambos.
2
Relatos sobre diferentes experincias desta natureza podem ser
197
encontrados em Schuler & Kadirgamar-Rajasingham (1992) e Vsquez
(1991).
3
Em Porto Alegre, h atualmente seis turmas de PLPs formadas em
diferentes regies da periferia da cidade. Isto significa um nmero mdio
150 promotoras legais populares. Alm destas, h duas turmas de PLPs
recentemente formadas em So Leopoldo e Canoas, cidades metropolitanas
de Porto Alegre.
4
O OP situa-se dentro de uma proposta poltica de descentralizao do poder
municipal, caracterizando-se como uma modalidade de gesto pblica
baseada na participao direta da populao nas diversas fases que
compem a elaborao e a execuo do oramento pblico municipal,
especialmente na indicao das prioridades para a alocao dos recursos
de investimentos. (FEDOZZI, 1997, p. 105). A implementao do Oramento
Participativo contou com a forte tradio organizativa que marca a histria
de Porto Alegre, aproveitando a estrutura das associaes comunitrias e
iniciando uma nova relao entre estas instncias e o Estado (cf. Navarro,
1997). Cabe salientar que a ONG Themis utiliza, alm de outros espaos,
as reunies do OP para fazer a propaganda e convite para o curso de
PLPs.
5
Estes conselhos so instituies encarregadas da defesa e promoo dos
direitos da infncia e adolescncia, surgindo a partir do novo Estatuto da
Criana e Adolescente (ECA) Lei n 8069/90 e contam com a eleio de
conselheiros tutelares. Pode candidatar-se para o cargo qualquer pessoa
que possua um reconhecido trabalho com as questes da infncia e
adolescncia.
6
O que uma caracterstica bem particular do movimento feminista latino-
americano como um todo, cujos pases possuem uma histrica poltica
semelhante em relao as ditaduras militares enfrentadas e os processos
de redemocratizao. Em Letelier (1997) e Alvarez (1998, 1999 e 2000)
podemos ter um panorama das semelhanas entre os feminismos latino-
americanos e das suas atuais situaes.
7
Atualmente podem ser identificadas pelo menos cinco correntes
diferenciadas de pensamento feminista, que correspondem a: feminismo
liberal, feminismo socialista, feminismo marxista, feminismo radical,
feminismo ps-estruturalista ou ps-moderno e eco-feminismo (VICENT,
1995).
8
Um exemplo desta crtica radical feminista Declarao Universal dos
Direitos do Homem e do Cidado pode ser verificada na postura ideolgica
de Irigaray, feminista francesa, quando afirma que todos os slogans
igualitrios veiculam, a nosso ver, uma ideologia totalitria. Desta ideologia,
o respeito da diferena entre os sexos pode nos guardar sem represso
nem mutilao de nossa identidade humana (Irigaray, apud PIERUCCI,
1999, p. 111).
9
No movimento feminista brasileiro pode-se identificar inmeras iniciativas
neste sentido. A ttulo de exemplo, gostaria de registrar o Guia dos Direitos
da Mulher, do CFEMEA e o Direitos Humanos das Mulheres Passo a
198
Passo, do CEPIA. Tratam-se de duas publicaes oriundas de ONGs
feministas do pas que orientam suas aes para a defesa e divulgao
dos direitos humanos das mulheres.
10
A mulher mais nova da turma tinha na poca 16 anos de idade e a mais
velha, 60 anos. O termo casada, emicamente empregado, assume uma
conotao peculiar: refere-se na maioria dos casos a unies consensuais.
Ou seja: mesmo constando no questionrio aplicado pela ONG que 10 entre
as 32 so separadas ou divorciadas, pude constatar que naquele momento
17 delas viviam maritalmente com um homem (seu marido). Poucas eram
as que se casaram formalmente, nmero que no pude precisar. Ouvia em
momentos das aulas, algumas enfatizando a ttulo de diferenciao, creio
eu o fato de serem casadas mesmo, no papel. Pelo mesmo motivo, o
nmero de solteiras tambm difcil de precisar. Existem algumas que,
mesmo constando em seu cadastro serem civilmente solteiras, possuem
filhos e marido, o que as faz recair na categoria casadas, aqui empregada
no sentido mico. Estes dados nos apontam para uma impreciso e, no
limite, uma possvel pouca importncia aos formalismos da lei no que se
refere s unies conjugais. O que parece importar o fato de viverem com
seus companheiros.
11
Os grupos de Gerao de Renda so projetos, em sua maioria, organizados
pelas Pastorais da igreja catlica local com o apoio de associaes de
moradores e da Secretaria Municipal da Produo, Indstria e Comrcio
(SMIC). Cooperativas de costureiras, de produo de remdios caseiros a
partir de ervas medicinais, de artesanato, de fabricao de po, so alguns
exemplos destes grupos de Gerao de Renda que me foram listados por
algumas informantes.
12
Todas as palavras e expresses marcadas em itlico ao longo do texto so
micas.
13
Todos os nomes prprios que aqui aparecem referem-se s participantes
do curso de PLPs/Partenon. Tratam-se de nomes fictcios a fim de assegurar
a privacidade das informantes.
14
Art. 226: A famlia, base da sociedade, tem especial proteo do Estado.
Art. 227: dever da famlia, da sociedade e do Estado assegurar criana
e ao adolescente, com absoluta prioridade, o direito vida, sade,
alimentao, educao, ao lazer, profissionalizao, cultura,
dignidade, ao respeito, liberdade e convivncia familiar e comunitria,
alm de coloc-los a salvo de toda forma de negligncia, discriminao,
explorao, violncia, crueldade e opresso (BRASIL, 1996, p. 102).
15
Art. 226: A famlia, base da sociedade, tem especial proteo do Estado.
8: O Estado assegurar a assistncia famlia na pessoa de cada um
dos que a integram, criando mecanismo para coibir a violncia no mbito
de seus relaes. (BRASIL, 1996, p. 102).
16
Lei no. 9.278 de 10/05/96. Regula o pargrafo terceiro do artigo 226 da
Constituio Federal.3o. Para efeito da proteo do estado, reconhecida
a unio estvel entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo
a lei facilitar sua converso em casamento. Lei no. 9.278 de 10/05/96:
199
artigo 1o. reconhecida como entidade familiar a convivncia duradoura,
pblica e contnua de uma homem e uma mulher, estabelecida com objetivo
de constituio de famlia.
17
De acordo com Fonseca (1995b) e Paim (1998), a mulher valente um
modelo de feminino tpico dos grupos populares urbanos porto-alegrenses
aquela que se apercebendo que sua relao conjugal est em crise,
luta com valentia, utilizando-se de inmeros recursos, para manter seu
homem e sua famlia. Os casos analisados pelas autoras registram situaes
em que mulheres enganadas por seus maridos utilizaram-se de perspiccia,
argcia e artimanhas, alm de transgredirem cdigos sociais saindo
noite desacompanhadas por exemplo a fim de manterem sua relao
conjugal. Com este intuito, h uma legitimidade e aprovao social nas
atitudes da mulher, valorizando-a socialmente e ressaltando seus atributos
de valentia.
18
Fonseca (1993), descrevendo conversas com moradores desse mesmo
bairro, alega que brigas, batidas policiais, mortes e trfico de drogas so
assuntos freqentes que causam tanto excitao quanto espanto.
19
Em 1998, a ONG Themis, a partir de um projeto em conjunto com o Ministrio
da Justia, ofereceu um curso de capacitao em Direitos Humanos e
Acesso a Justia para vrias ONGs de pequeno porte em todo o pas. O
objetivo de tal empreendimento era passar a experincia adquirida com o
curso de formao de PLPs e ampliar seu escopo de ao, de acordo com
o tipo de atuao de cada ONG participante do curso. Aps a capacitao,
as ONGs estariam aptas a implementar o curso de formao de agente de
cidadania em seus locais de origem, sendo apoiados e assessorados pela
Themis.
20
Estas so as trs PLPs/Atuantes que estavam a frente do SIM/Partenon,
entre os meses de abril e julho de 1999. Elas conformavam um dos seis
subgrupos que constituam a turma de PLPs/Partenon em 1996.
21
As categorias parceria e respaldo possuem um significado mico muito
particular e so centrais para se compreender a concepo de participao
poltica das PLPs atuantes do Partenon. Parceria aqui revela o domnio de
um cdigo que rege o cenrio poltico municipal. A idia de se fazer parcerias
de uso corrente atualmente neste contexto e mostra, a meu ver, uma
concepo poltica que procura incentivar a participao da sociedade
abrangente e o comprometimento de todos os cidados com o processo
poltico. A apropriao e uso deste termo pelas PLPs revela, para alm do
domnio dos cdigos culturais dos espaos semnticos por onde circulam,
uma forma particular de concepo poltica que se fundamenta a partir da
lgica da constituio de redes de reciprocidade social que permeiam o
cotidiano de seu universo social. Por sua vez, a noo de respaldo associa-
se a esta concepo de poltica e marca a procura destas mulheres por um
lugar de destaque no campo poltico e a realizao de seus projetos
individuais de mudana de status social.
22
O kit de divulgao do SIM constitudo por cartazes e panfletos feitos por
elas, cartazes e folders do SIM fornecidos pela ONG Themis, panfletos e
200
guias de Direitos Humanos e Cidadania, panfletos informativos sobre sade
da mulher fornecidos por entidades e rgos pblicos que trabalham com
estas questes, com os quais as PLPs trabalham em parceria. H ainda
jornais de alguns partidos polticos. Esta prtica de constituir um kit
informativo sobre a entidade e o tipo de servio oferecido corrente no
campo poltico de Porto Alegre. Um exemplo disto o kit do Oramento
Participativo de Porto Alegre. Quando entrei em contato com as mulheres,
tinha muita dificuldade de entender as inmeras siglas que falavam, como
se dava o processo do OP e seus objetivos. Elvira, muito preocupada com
minha inabilidade com o OP, sugeriu que me era imprescindvel ter uma
bblia do OP, a fim de poder acompanh-la nas reunies e assim entender
o que ali se passava. Minha dificuldade foi sanada rapidamente quando
uma funcionria da prefeitura me presenteou com o kit, constitudo pela
bblia do OP um livreto colorido com o regimento interno e o funcionamento
do processo do oramento pblico municipal, que todos os participantes
das reunies do OP empunhavam em meio s discusses frente a qualquer
dvida do processo , o livro das demandas e prioridades votadas no ano
anterior, vigentes no presente ano, separadas pelas microrregies de Porto
Alegre, panfletos que traziam informaes resumidas do OP e seu histrico,
alm de alguns folders que resgatam artigos publicados em jornais
internacionais elogiosos em relao a atitude democrtica da prefeitura de
Porto Alegre na implantao do OP.
23
A questo da autonomia uma das grandes polmicas dentro do movimento
feminista na dcada de 1980, j que fazia uma distino interna ao
movimento entre os grupos ligados a partidos polticos neste caso as
feministas eram acusadas de dupla militncia e os grupos com vis
libertrio, estes sim, autnomos. A partir da dcada de 80, assiste-se a
uma progressiva institucionalizao do movimento feminista, seja em ONGs,
seja no Estado, o que constitui um feminismo profissionalizado (GROSSI,
1998). Alm disto, a importncia da autonomia para o feminismo crucial
posto que informa sobre o tipo de ideologia libertria que o sustenta, ou
seja, a autonomia tambm est relacionada com o tipo de conscientizao
da mulher enquanto sujeito histrico, oprimido e com capacidade de fazer
sua prpria revoluo pessoal (MIGUEL, 1988).
24
Bairro popular da cidade de Canoas, uma das maiores cidades da rea
metropolitana de Porto Alegre.
25
Segundo Duarte, dentro deste universo de valores, o homem visto sempre
como algo ameaador porque nunca est com boas intenes (DUARTE,
1987, p. 220) e, a partir disto, um dos caminhos para que o homem perturbe
o pacto de reciprocidade conjugal o fato de ter outras mulheres -
possibilidade muito regular nesses grupos, mas que deve se manter nos
limites da reproduo (no afetar o sustento da primeira famlia) e no da
vergonha (no ser ostensivo, demasiadamente prximo ou pblico)
(DUARTE, 1987, p. 222).
26
Este movimento de apropriao de categorias do feminismo foi identificado
tambm por outras pesquisadoras, muito embora interpretem este fenmeno
de forma diferente da qual proponho aqui. Meu enfoque privilegia o ponto-
201
de-vista mico: o domnio de cdigos culturais diferenciados e seu uso
contextualmente estratgico por parte das PLPs atuantes. Em contrapartida,
outras perspectivas interpretam este uso de categorias do feminismo por
outras atrizes do movimento mais amplo de mulheres como uma forma de
adeso ao movimento feminista, embora de forma ressignificada. Alvarez,
por exemplo, ao entrar em contato com PLPs de outras regies, pondera
que de um lado, (...) as intervenes feministas no movimento mais amplo
de mulheres teve efeitos culturais e polticos importantes; por outro, deixa
claro tambm que o feminismo est sendo ressignificado e apropriado por
mulheres cuja experincia de vida difere significativamente daquela das mes
fundadoras da segunda onda do feminismo latino-americano (ALVAREZ,
2000, p. 12).
27
Como j apontei, esta associao entre feminismo e alergia a homens
parece ser um esteretipo presente no imaginrio da sociedade brasileira
em muito construdo na dcada de 70 por correntes polticas que se opunham
emergncia do movimento feminista no pas (GOLDBERG, 1987). em
grande medida, algumas correntes feministas ajudaram a reforar este senso
comum de que o feminismo uma ideologia poltica fundada a partir da luta
contra os homens vistos como um bloco de opositores, conforme discute
Pontes (1986) em seu estudo sobre o SOS-Mulher de So Paulo. Ao refletir
sobre as diferenas entre movimento de mulheres e movimento feminista,
Singer (1980) situa a dificuldade de comunicao entre estes movimentos
exatamente nesta concepo acerca do feminismo: Uma das dificuldades
com que se defronta o feminismo em So Paulo, assim como em outras
partes, o preconceito contra ele, alimentado por um tipo de crtica que se
dirige no contra os fins do movimento ou contra os mtodos de luta que
emprega, mas motivao subjetiva de quem participa. Usando largamente
o ridculo, esta crtica retrata a feminista como um tipo de mulher mal amada,
despida de encantos femininos, cuja frustrao se exprime sob a forma de
inveja ao homens, aos quais procura, no fundo, imitar. A esta crtica se
juntam os temores de que o feminismo separe as mulheres dos homens,
afetando a harmonia conjugal e a unidade de ambos os sexos no empenho
por objetivos comuns (SINGER, 1980, p. 138).
203
DESAPARECIDOS E
DIREITOS HUMANOS.
ENTRE UM DRAMA
NACIONAL E UM
DILEMA UNIVERSAL
Ludmila da Silva Catela
*
INTRODUO
Pesquisar, analisar, escrever sobre questes relativas aos
direitos humanos, a partir da Antropologia coloca em ten-
so os princpios que regulam o trabalho de campo, os li-
mites da interveno do antroplogo em espaos onde as
situaes-limite, ausncias, dramas perpassam o cotidiano
das entrevistas, das demandas, das identidades construdas
em relao ao outro.
Ao ler pela primeira vez Lexprience concentrationnaire.
Essai sur le maintien de lidentit sociale, de Michael Pollak,
o texto desencadeou em mim uma srie de questionamentos
sobre o problema dos direitos humanos na Argentina, li-
gando de forma direta essa categoria aos desaparecidos
polticos. At esse momento, o tema pertencia a um mun-
do de horrores inexplicveis acontecidos na Argentina dos
anos 70, no qual eu havia tido uma experincia de priso
na famlia, mas nunca me envolvera como militante. Pene-
trar nas vidas das mulheres sobreviventes da Shoa, retrata-
das por Pollak, despertou lembranas do drama argentino,
mas sobretudo permitiu que me distanciasse e pudesse pen-
sar a questo da violncia poltica e da violao aos direi-
tos humanos em termos de um problema antropolgico.
*
Universidade Federal do Rio de Janeiro. catela@arnet.com.
204
Somando a essa viso os registros analticos de Elias (1989a;
1998) e Bourdieu (1998), indaguei-me por que, numa so-
ciedade onde as Foras Armadas fizeram desaparecer 30
mil
1
cidados, no se colocava socialmente a vingana
como estratgia. Por que, diante da ao violenta de agen-
tes que tinham tomado as rdeas do Estado, que matavam,
torturavam e faziam desaparecer aqueles que enquadra-
vam na categoria de inimigo, destituindo-os de todas as
caratersticas humanas, a resposta dos diretamente afeta-
dos foi, ora num silncio defensivo, ora por negao estra-
tgica, a ao poltica, a organizao de grupos, o protesto,
a denncia, a demanda por verdade e justia?
Essas perguntas me levaram a tentar tornar compreensvel
por que e como os indivduos do conta de situaes ex-
tremas, que parecem desmembrar toda a ordem do mundo
cotidiano, cultural, poltico e religioso em que esto imersos,
em que foram socializados, onde aprenderam a se mover,
a se relacionar, a viver.
O caso dos desaparecidos polticos da Argentina apresen-
ta estas caractersticas, permitindo pensar a configurao
de formas de regulao da vida social durante aes de
violncia poltica e os modos de fazer poltica e produzir
espaos de reivindicao de direitos humanos na socieda-
de argentina contempornea.
Este trabalho tem como objetivo analisar como a categoria
desaparecido, central na conformao das representa-
es sobre os direitos humanos na Argentina, construda,
reconfigurada, delimitada e disputada, tendo como
substrato de sua configurao a eficcia dos laos primor-
diais e a negao da morte. A des-construo desta cate-
goria ser mapeada a partir de dois nveis diferentes: os
testemunhos ligados a memrias-vividas e as formas de
representao por meio de fotos, imagens e leis, suportes
fundamentais para a definio do que significa o desapa-
recimento.
Se o problema dos desaparecidos absorve e concentra o
ncleo do que nesse pas se considera direitos humanos,
a anlise desta categoria se torna um objeto estratgico para
205
pensar de modo amplo a historicidade e o arbitrrio da
noo de direitos humanos como questo universal da
modernidade.
O CAMPO DOS ORGANISMOS E A
PRODUO DOS DIREITOS
HUMANOS COMO PROBLEMA
SOCIAL
A partir de 1975, e depois, durante a ditadura, uma srie
de organismos foram ativados ou nasceram vinculados a
uma ao contra a violncia poltica e os seqestros. Para
alm de suas diferenas internas, observa-se que todos es-
ses organismos formam atualmente o centro daquilo que
na Argentina se considera como movimento pelos direi-
tos humanos.
Se realizarmos um recorte histrico, temos, de um lado,
instituies que foram criadas previamente ditadura, tais
como a Liga Argentina por los Derechos Humanos, nasci-
da na dcada de 30 como um espao de defesa contra as
perseguies ao Partido Comunista, o Servicio de Paz y
Justicia, fundado em 1974 por Adolfo Prez Esquivel, que
era o coordenador geral para toda a Amrica Latina, e a
Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH),
fundada em dezembro de 1975, no contexto da violncia
instaurada pela Trplice A (Aliana Anticomunista Argen-
tina). Nessa poca (1976) tambm nasceu o Movimiento
Ecumnico por los Derechos Humanos (MEDH), nica
organizao formada por integrantes do campo religioso
argentino. A funo destes organismos depois do golpe
esteve geralmente circunscrita a aes jurdicas. Como se
pode observar, todas estas instituies levam nomes que
representam valores gerais e universais. Em nenhuma de-
las se percebe um recorte grupal ou de gerao. A nica
unidade entre elas est delimitada pela categoria direitos
humanos. A partir de suas denominaes, pode-se perce-
206
ber que potencialmente so destinados a todos, sem dis-
tinguir pocas, situaes ou laos de pertencimento.
J nos tempos da ditadura comeam a se conformar novas
organizaes. Familiares de Desaparecidos y Detenidos por
Razones Polticas (1976) cria sua sede em abril de 1977
(at ento utilizava como espao de reunio a APDH).
Desse mbito partiram as primeiras mulheres que decidi-
ram se manifestar na Praa de Maio, centro fsico e simb-
lico da vida poltica argentina, criando depois as
organizaes Madres de Plaza de Mayo (abril de 1977) e
Abuelas de Plaza de Mayo (outubro de 1977). Em 1979,
foi criado o Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS),
um desmembramento da APDH, que atuou prioritariamente
como apoio legal e centro de documentao de denncias.
Em 1986, as Madres de Plaza de Mayo se dividiram em
dois grupos, um deles passando a chamar-se Madres de
Plaza de Mayo-Lnea Fundadora. Vinte anos depois do gol-
pe, em 1995, foi criada HIJOS, que rene filhos de desa-
parecidos, ex-presos polticos e exilados. Por fim, surgiu a
recm-inaugurada HERMANOS (1999), que agrupa irmos
de crianas subtradas, apropiadas.
2
O que caracteriza todos os grupos criados nos diversos
tempos de represso sua autodefinio como organi-
zaes de direitos humanos.
3
Mas, diferena do primei-
ro conjunto, os organismos que foram criados durante e
depois da ditadura compartilham formas de denominao
baseadas em categorias de laos primordiais.
4
Este
inventario de organismos de direitos humanos uma in-
troduo, bem como uma exposio dos espaos mais vi-
sveis de uma serie de intermediaes que, ao longo desse
perodo, compem o campo e definem o problema geral
dos direitos humanos na Argentina.
A valorao diferencial dos organismos orienta e
hierarquiza a produo do problema dos direitos huma-
nos. Assim, podemos afirmar que hoje a categoria direi-
tos humanos na Argentina est ligada diretamente ao
problema dos desaparecidos. A partir deste drama naci-
onal, ela se estendeu, foi reformulada, criou secretarias de
Estado, agentes especializados, reas, formas, espaos de
circulao e legitimidade. Hoje ela associada rapidamente
207
a aes e agentes que ganharam autoridade na sociedade
argentina para orientar os significados da categoria direi-
tos humanos: Madres de Plaza de Mayo, Abuelas de Plaza
de Mayo, Familiares, assim como os novos grupos que di-
ante da violncia policial absorvem os smbolos e a fora
destes movimentos.
5
Estas atualizaes, relacionadas com observaes empricas
das ltimas comemoraes contra o aniversario do golpe,
6
permitem afirmar que, aps mais de 20 anos do fim da
ditadura militar, o problema dos desaparecidos atua como
condensador dos direitos humanos. Nessa data todos os
grupos que reivindicam direitos humanos usam a data para
realizar suas denuncias e reivindicaes.
A partir do j esboado cabe indagar como possvel ex-
plicar esta constante atualizao? Que razes explicam a
monopolizao do tema dos direitos humanos a partir do
problema dos desaparecidos? Que significa desaparecido
poltico nas dimenses mais abrangentes da cultura ar-
gentina na virada do sculo?
IMPUNIDADE E ESTRATGIAS
DE AO
Os diferentes contextos de impunidade, que vo desde o
momento em que as vitimas so seqestradas at as leis
de perdo, como as anistias e indultos,
7
que impedem
que se castigue os culpados, obrigam que a demanda
por justia crie novos canais para se expressar. Desta for-
ma, os que so diretamente afetados elaboram, individual
e coletivamente, por meio dos organismos de direitos hu-
manos, uma srie de prticas de intermediao para recons-
truir uma realidade fraturada, cujo desenlace pblico a
denuncia da violao dos direitos humanos e a demanda
por verdade.
Assim, diante da configurao de espaos de violncia
poltica des-civilizadora (ELIAS, 1998), como a que ocor-
reu na Argentina na dcada de 70, emergiram prticas in-
208
ditas e velhas prticas reformuladas, cujo principal objetivo
passou a ser a procura de informao sobre o destino das pes-
soas que desapareciam. Uma vez desgarrados pelo seqestro,
os familiares iniciaram aes a partir de um mundo conhecido
(ministrios, habeas corpus, relaes pessoais), em direo a
um mundo desconhecido (clandestinidade das foras de segu-
rana, humilhao, mentiras e negao de informao), que
comearam a decifrar e a preencher de significados polticos
e culturais.
O reconhecimento do problema comum levou configurao
de redes de interdependncia onde a denuncia de violao dos
direitos humanos passou a ser o fio de unio das diferentes
histrias que cada um levantava a partir do seqestro dos fa-
miliares. Assim, a categoria direitos humanos conformou-se
como um vasilhame receptor e continente, que permitiu unifi-
car aquilo que os diferentes pertencimentos polticos, cultu-
rais e sociais dividiam.
A construo das identidades dos familiares de desaparecidos
foi forjada em um processo que pode ser segmentado em dois
momentos: um, de desintegrao e desagregao dos contor-
nos cotidianos a partir do seqestro do familiar, e outro, de
reao, de criao de referncias culturais essenciais e de es-
tratgias polticas eficazes, que configura um tempo que cha-
mo de reconstruo do mundo.
Longe de se definirem por essncias, as identidades e categorias
sociais so construdas permanentemente com diversos mate-
riais e representaes. Estes, para assegurar sua transmisso
intergeneracional e societal, devem ser constantemente legiti-
mados e manifestados na ordem do mundo.
Neste trabalho no se pretende resolver a historia do proble-
ma dos desaparecidos ou como ele usado no campo dos
direitos humanos, mas apenas avanar e refletir sobre a inces-
sante transferncia no tempo das aes de pessoas interessa-
das em tornar pblico este drama e transform-lo no
verdadeiro problema dos direitos humanos da Argentina.
Esta formulao constitui a filigrana do texto: dentro do ex-
tenso catlogo de formas de expresso produzido a partir das
experincias colhidas entre familiares de desaparecidos da ci-
209
dade de La Plata,
8
centrarei a ateno nas formas de conquis-
tar territrios e produzir discursos e testemunhos com base no
uso diversificado de objetos e imagens que representam o de-
saparecimento. Estas conquistas exprimem de modo marcante
a constituio, composio e lutas em torno da construo de
uma nova identidade: ser familiar de desaparecido. Busco dar
relevo aos cenrios e categorias que tm configurado novas
moedas de intercmbio para fazer poltica na sociedade ar-
gentina contempornea, falando, usando e mantendo deman-
das em nome dos direitos humanos.
DESAPARECIMENTO E
REPRESENTAES SOBRE A MORTE
No quebra-cabea que cada indivduo precisou montar
depois do seqestro do familiar faltavam peas fundamen-
tais. A volta vida cotidiana, o retorno escola, ao traba-
lho, permitiram acomodar as peas, se relocalizar, se
posicionar. A busca de informaes sobre o familiar se-
qestrado pouco a pouco sintetizou-se em claras denncias
9
da violao dos direitos humanos. As aes levadas a cabo
foram as que permitiram mudar peas de lugar e comear a
descobrir novos desenhos da realidade poltica e social em
que estavam situados. No entanto, havia peas que no se en-
caixavam, s quais faltava o par. O quebra-cabea no podia
ser montado, o familiar seqestrado no aparecia, sobre ele se
tinha pouca ou nenhuma informao. Lentamente, comeou-
se a falar sobre estas pessoas como desaparecidas.
Entre a experincia traumtica do seqestro de um ser prxi-
mo e a resposta consciente que o define como desaparecido
existe um tempo de formao ou de revelao desta categoria.
Tanto a relao especfica do familiar com a vivncia do se-
qestro quanto este tempo fazem da categoria desaparecido
uma noo diferenciada, polissmica, que passa a conjugar
um sistema de prticas e crenas construdas sobre o pano de
fundo dos direitos humanos.
210
A figura do desaparecido interessa como provedora de mate-
rial especfico para a conformao de um sistema simblico,
onde predominam elementos tradicionalmente associados aos
rituais de morte. No entanto, como categoria construda e des-
construda, com ritmos e espaos histricos e sociais, ela s
pode ser compreendida como um princpio de oposio s idi-
as de morte. Em vez de marcar e facilitar a passagem do mun-
do dos vivos ao mundo dos mortos, os rituais colocados
em cena para dar conta do desaparecimento de um indivduo
transformam a ausncia do corpo em um capital de fora pol-
tica e cultural que se expressa sob o registro da denncia.
Que significa ter um familiar desaparecido? Como construda
esta nova categoria de pessoa? Com quais referentes e frontei-
ras? Quais so os ritmos, os tons, as sensaes em relao
vida depois do seqestro de um familiar?
Os desaparecimentos aconteceram em um pas onde, embora
a violncia tivesse passado a fazer parte das vivncias coti-
dianas dos cidados, do discurso comum, assim como do
argumento para justificar aes de resposta das mais varia-
das, ela no tinha-se generalizado de forma equivalente em
todas as regies do pas, a ponto de transformar inteiramente
o dia-a-dia das pessoas. Vivia-se em um estado de violncia,
mas no de guerra, tempo em que se concebe a possibilidade
de uma morte antecipada como sacrifcio por uma ptria.
Desta forma, a morte continuava sendo representada como o
final da passagem por um ciclo de vida: a vida individual mais
segura e prolongada. A morte era associada ao ponto final de
um processo natural.
O maior grau de pacificao interna nos estados nacionais in-
flui nas formas de representar a morte no Ocidente
10
e leva a
pensar numa morte ideal, como a que se d no final da vida,
na sala de um hospital branco, rodeada por nossos seres queri-
dos. Nos processos normais de morte, onde existe um corpo
para sepultar, o cemitrio o espao que separa o mundo dos
vivos do mundo dos mortos. um espao fundado em lgi-
cas prprias, onde as marcas de parentesco, de filiao, de
classe social, de pertencimento a grupos aparecem por todo
lado como sinais de quem a pessoa que est sepultada ali.
De certo modo, a marca da sepultura funciona como um ope-
211
rador que integra em uma estrutura meta-histrica o grupo
social dissolvido pela morte (FAETA, 1993), recria em um
novo espao as relaes de parentesco, sociais e culturais rom-
pidas pela morte. Com a falta do corpo, locus essencial dos
rituais da morte, que espaos so recriados para dar conta des-
ta ruptura? Onde localizada a morte? Para onde transporta-
da a energia concentrada diante da sepultura de um filho, um
pai, um irmo morto? Como so remontadas e construdas as
classificaes sobre a morte?
Se partirmos da idia de que o desaparecimento impe rituais
diferentes daqueles usualmente configurados para as mor-
tes, separaremos dois grandes nveis a serem trabalhados em
relao s perguntas que foram feitas: um nvel pessoal e um
nvel coletivo ou grupal, a partir dos quais os familiares de
desaparecidos se posicionam, atuam, se inter-relacionam.
TEMPOS E ESPAOS
A morte nos confronta com uma srie de obrigaes morais e
de deveres particulares apreendidos ao longo da vida. Depois
da morte de um ente querido, os familiares, os vizinhos, os
amigos se solidarizam num grupo que deve expressar um com-
portamento diferenciado. Sejam quais forem seus sentimen-
tos pessoais, diz Hertz (1917) em seu ensaio Sobre a morte,
eles se vero obrigados, durante certo tempo, a manifestar dor,
mudando a cor de suas vestes e modificando seu tipo de vida
habitual.
Como fato social, a morte gera uma modificao no tempo e
no espao do grupo social afetado. Estas mudanas tm como
referencial principal as obrigaes, os comportamentos e os
ritos religiosos ou seculares que, por um determinado pero-
do, provocam uma espcie de intensificao dos sentimentos,
emoes e estados corporais. O tempo e o espao se concen-
tram e, como em uma espiral, se tornam profundos e intensos.
O desaparecimento provoca uma ao inversa concentrao
de espao-tempo requerida socialmente para enfrentar a mor-
te. Os familiares de desaparecidos, por muitos anos, esperam,
buscam, abrem espaos. Esperam a volta do ente querido vivo,
212
buscam pistas, informao precisa sobre o local, modo e data
da morte, esperam o reconhecimento dos corpos e exigem res-
postas do Estado, exigem punies para os desaparecimentos.
O desaparecimento pode ser pensado como uma morte
inconclusa (CATELA, 1998, p. 57).
Cristina marca estes momentos e sentimentos ao relatar as re-
aes vividas depois do seqestro de seu marido:
Cuando se llevaron a mi marido, yo no lo dimension para
nada. Yo me acuerdo que vino mi hermano y me dijo: No te
preocupes. Seguro que son 15 das en averiguacin de ante-
cedentes. Yo no me voy a olvidar la sensacin de enormidad
que me pareci que me dijeran 15 das (...), y hace 20 aos. Lo
que pasa es que fue una cosa muy paulatina, una cuestin de
espera, y precisamente porque esperamos. Y digo esperamos
por que creo que a muchos les pas lo mismo. Yo esper ms
de 4 aos con la idea de que volva. Cuando vinimos a vivir
a esta casa, fue en el ao 80; el desapareci el 10 de septiembre
del 76 y yo me vine a vivir aqu en abril del 80, y recuerdo que
pens: puede volver y no nos encuentra, y ya iban a pasar 4
aos. El preciso momento en que me di cuenta que nunca
ms, no s cul fue, pero... de todos modos, como te deca,
hoy no puedo hablar de muerte, no puedo hablar de muerte,
no tolero que me digan viuda... Interiormente s que est
muerto, s que soy viuda, pero no tolero que los dems me lo
digan.
A importncia de manter os lugares conhecidos pelo fami-
liar antes do seqestro, ou de que a casa nunca fique sem
ningum, marca o ponto mais alto da espera constante.
Muito alm do desejvel, a condio dos indivduos passa a
ser cercada por um trabalho coletivo de classificao (morto-
vivo; viva-esposa), que ao mesmo tempo condiciona e ajuda
a resolver um insuportvel estado de indefinies.
No momento do seqestro os familiares buscavam respostas
partindo de comportamentos conhecidos para poder entender
o que estava se passando. Assim, dentro deste universo de
relaes entre os civis e as foras de segurana, os familiares
apelavam figura jurdica da averiguao de antecedentes.
Este referencial servia para explicar por que levavam uma
pessoa presa se no se tratava de um delinqente, se no havia
213
motivos normais. Pouco a pouco, entre os que comungavam
com as idias militares e consideravam que eles estavam em
guerra com a guerrilha, apareceu uma clebre e famosa fra-
se, que afirmava si lo llevaron, por algo habr sido (se o
levaram, por alguma coisa foi).
11
A deteno para averiguao de antecedentes se estendeu por
tempos demasiadamente extensos (de 15 dias para quatro anos,
para Cristina) nas palavras: seqestro-deteno-desapareci-
mento. Era uma evidncia que provocava diversas modifica-
es na vida das pessoas.
Por um processo de identificao em cascata, os indivduos
que sofriam esta condio passaram a se organizar em grupos
solidrios. A categoria desaparecido foi a derivao de uma
ao coletiva que lentamente ofereceu espaos e coisas com-
partilhadas, canais de comunicao, suportes de conteno,
representaes, enfim, a criao de identidades.
As pessoas reunidas por uma situao liminar no podiam ou
no queriam falar de morte. Da mesma maneira, as categorias
conhecidas e usadas para indicar as pessoas ligadas a um mor-
to no eram simbolicamente eficazes. No se tratava de vi-
vas nem de rfos, j que isto no expressava a situao gerada
pelo desaparecimento. Se consideramos a palavra viva, por
exemplo, pode-se notar como seu uso descontextualiza a
situaao que a levou a ser mulher de desaparecido e, prin-
cipalmente, a exclui dos espaos de pertencimento construdos
pelos familiares de desaparecidos. Estes indivduos se afirma-
ram como filhos, mulheres, irmos, pais de desaparecidos. As
modificaes na vida das pessoas, as mudanas foram acio-
nando a criao de identidades diferenciadas que tornaram os
laos primordiais
12
os referenciais mais fortes de identifica-
o. A categoria desaparecido acarretou um sistema
classificatrio diferente, eficaz para as pessoas que se
posicionavam em torno desta figura, tanto como forma de
enunciao de um drama privado quanto na arena pblica.
Este processo levou tempo e passou por muitas etapas de ajus-
tes, disputas, idas e vindas em torno de um mesmo tema: a
constituio, aceitao e uso da palavra desaparecido.
214
Durante vrios anos, os familiares acreditaram que voltariam
a ver com vida seu familiar. Poucos podem estabelecer um
momento concreto, se este existiu, que marcou a afirmao:
est morto. No h referncias temporais de um dia espec-
fico. Dificilmente poderia hav-las, j que em raras ocasies a
informao total sobre o momento e a causa da morte che-
gou aos familiares.
Desta forma, as referncias temporais no esto delimitadas
estritamente por um momento de dor, e sim associadas a even-
tos pblico-nacionais que marcam rupturas quanto violn-
cia do Estado: a visita da Comisso Inter-americana de Direitos
Humanos da OEA-, a descoberta da existncia de Centros Clan-
destinos de Deteno, o achado e o reconhecimento das fossas
de N.N., o relato de sobreviventes dos CCD, entre outros mais
pontuais. Mas a referncia mais forte est marcada pelo dia
do retorno da democracia: 10 de dezembro de 1983, data que
casualmente marca o dia internacional dos direitos humanos.
Creo que desde que fui adolescente cuando empez la
democracia, yo tena 13 aos de alguna forma segua es-
perando que toquen timbre y sean mis paps... Porque en
esa etapa creo que no estaba muy consciente de que podan
estar muertos. Para m tenan que estar detenidos en algn
lado. Aparte me imaginaba que les podran haber lavado la
cabeza, tipo pelcula, que te imaginas que estn en algn
otro pas, que le borraron toda la mente, tipo pelcula. Me
imaginaba eso. Y cuando volvi la democracia tambin pens
eso, por ah estn en otro pas, no pueden volver y con la
democracia pueden volver. Pero no (Katia nome fictcio
para preservar identidade).
Y... yo creo que busqu a mi hijo hasta que subi Alfonsn.
Si, yo nunca dej de ir al Ministerio del Interior, nunca dej
de ir a Tribunales (...) Yo siempre dije que iba a tocar todas
las puertas, y las toqu a todas. No de forma ladina, pero yo
me levantaba a la maana y tena, necesitaba hacer algo por
mi hijo (Delia).
El da que asumi Alfonsn fue un da de llanto desde que
me levant hasta que me acost. En ese momento crea que
los militares se haban ido. Y bueno, me abri todas las ex-
pectativas. Yo no pens que poda volver. A lo mejor tena la
215
esperanza de que hubiera... s, casi te dira que s, tena la
esperanza de que hubiera algn campo de concentracin
en el que todava algunos estuvieran vivos. Ahora te aclaro
que no s si era por mi marido o por cualquier desaparecido.
Yo lo que quera, en ese momento, era que aparecieran desa-
parecidos. Porque cuando entras a trabajar a Familiares, en-
tras porque tens un desaparecido. Despus el individuo
desaparecido ya pasa a ser 30.000, por ms que no desoigas
la identidad del tuyo. Al contrario, yo la uso como blasn, el
nombre, la militancia, pero son 30.000. Por eso, en ese mo-
mento, esperabas que hubiera aparicin con vida, que era
la consigna de las Madres. Despus esa consigna se mantuvo
por una cuestin de apriete o de exigencia, pero en ese mo-
mento exista esa esperanza (Cristina).
Em maior ou menor medida, de forma mais explcita ou me-
nos clara, os familiares coincidem, sem distino de gnero e
idade, em que a chegada da democracia foi vivida como o
momento potencialmente mais claro de espera pela volta de
seu familiar desaparecido. O retorno da democracia foi acom-
panhado pelas ltimas esperanas de encontrar o familiar com
vida. Este acontecimento de comemorao nacional passou a
ser interpretado e recordado pelos familiares de desapareci-
dos como um evento de luto e tristeza individual. Um espao
privado de sofrimento e dor, desiluso, lgrimas e mgoa.
Outros familiares, especialmente aqueles que, como Reina e
Luisa, j haviam tido experincias com violncia poltica, afe-
tando diretamente seus parentes, assinalam fatos anteriores
democracia como este ponto final da esperana. Consideram,
por exemplo, entrevistas com polticos como Balbn lder do
Partido Radical que, durante a ditadura militar, j havia afir-
mado: estn todos muertos. Ou a visita e as posteriores con-
cluses do informe da OEA-CIDH, que tambm, em 1979, se
orientaram por este vis. Estes fatos concretos se somavam s
prprias intuies destes familiares, como evidncia da
desesperante impossibilidade de acreditar que os desapareci-
dos estavam vivos. De qualquer forma, mesmo assim, estas
mulheres, que sabiam que estavam mortos, sempre guarda-
vam, como muitas delas dizem, 1% de possibilidades de
voltar a se encontrar com seu filho/a, seu irmo/a, seu pai/
me.
216
O tempo de espera e de esperana, de voltar a ver com
vida o familiar, corresponde ao tempo que levou terminar com
a crena e confiana nas instituies e na palavra do outro.
Este processo desfazia as constantes tentativas de engano
encenadas pelos agentes do poder. A propaganda operava em
cumplicidade com importantes meios jornalsticos privados e
alimentava os rumores sobre o destino dos seqestrados. Isto
cristalizava duas verses que circulavam na poca: uma, que
dizia que os detidos se encontravam em campos de recupera-
o, e que sairiam uma vez curados, regenerados; e ou-
tra, a crena que, em datas-chave, datas de grande importncia
familiar (Dia das Mes, dos Pais, festas de fim de ano, Ps-
coa), seriam libertados os presos e detidos.
Berta lembra que todos os anos, nestas datas, ela esperava sua
filha, e pensava que quando ela chegasse iria atirar uma pedri-
nha na sua janela,
(...) yo viva con esa esperanza. Vivimos durante aos con
la esperanza de que los iban a restituir para las fechas cla-
ves, da de la madre, Navidad, Ao Nuevo, que s yo, dis-
tintas fechas. Yo pensaba que ellos tambin tendran familia,
tendran ellos hijos, y seguramente les gustara estar senta-
dos alrededor de una mesa con sus hijos y su familia!...
Estas verses no estavam escritas em nenhum lugar, no pro-
vinham de comunicados oficiais, mas formavam parte dos ru-
mores que circulavam. A dvida, s vezes, era sustentada
tambm, quando se recebia informao sobre o familiar deti-
do da parte de re-aparecidos que, vindos dos chupaderos ou
centros clandestinos de deteno, traziam informao de boa
fe.
Em 1980, uma palavra de ordem defendida pelas Madres de
Plaza de Mayo cristalizou uma referncia de impacto simb-
lico: Aparicin con vida. Para complet-la, uma pequena ex-
plicao: Con vida los llevaron, con vida los queremos. Esta
espcie de senha, to forte quanto polmica, encerrava em uma
frase desejos, necessidades e denncias, propunha palavras de
ordem e ao aglutinantes. Segundo as lembranas atuais de
Hebe de Bonafini,
12
esta palavra de ordem nasceu como rea-
o s declaraes pblicas que Emilio Mignone (fundador
do CELS) realizou em 1980, na Europa. Em uma excurso
217
com Prez Esquivel, Prmio Nobel da Paz, Mignone afirmou,
os desaparecidos esto todos mortos, sem especificar infor-
maes sobre onde, como e por que estas pessoas estavam
mortas.
13
Em oposio a esta afirmao, aparicin con vida,
tinha como motor principal no afirmar algo sobre o que nin-
gum havia dado informao oficial. As Madres considera-
vam que se ningum lhes tinha proporcionado dados quanto
ao que havia ocorrido com os desaparecidos, no seriam elas
que decretariam sua morte. Esta palavra de ordem, segundo
suas palavras, tinha dois objetivos: de um lado, questionar o
sistema militar, e, de outro, demandar informaes sobre os
desaparecidos. Esta palavra de ordem, que preservou sua efi-
ccia durante anos, at mesmo j na democracia, funcionou
como outro concentrador de desejos e esperanas. Foi como
um porto seguro, que manteve em ao os familiares, que
permitiu, sem que fossem considerados loucos, que conti-
nuassem a buscar informao sobre por que e como haviam
ocorrido os desaparecimentos.
ESPERA E DOR
Se a morte afeta mais ou menos intensamente todo um grupo
social, que se estende a parentes, amigos, vizinhos, no caso
dos familiares dos desaparecidos, ao no poder se estabelecer
um ritual de luto, se produz uma situao inversa, onde tudo
continua como se nada tivesse acontecido.
Me cri esperando a mi pap, y es como si no quisiera que
esto tuviera un corte. Si lo pienso, digo: s, es posible,
pero tampoco hay pruebas. Entonces, es como si yo no
quisiera, como si fuera una resistencia, como no querer
aceptarlo. No hacrsela tan fcil a los que la hicieron, eso es
lo que me pasa. Digo: puta, encima que no est, nosotros
tenemos que aceptar, cuando ellos no se hacen cargo y lo
dicen. Obviamente que es poltico, pero te quiero decir qu
es lo que siento, no es que diga por una cuestin de ideal. Y
no pasa por el tema de una postura que yo racionalizo, sino
que lo vivo como un no querer aceptar eso ltimo. Por ms
que, por ah, yo en el fondo lo acepto, yo digo: no est
muerto. O sea, no lo siento como algo propio...tengo que
hacer un esfuerzo... (Margarita).
218
No emergem representaes sobre um corte, um antes e um
depois. Embora o retorno da democracia seja marcado como
um momento potencial de passagem e de luto individual, as-
sociado a um evento nacional, este no teve o carter social ou
coletivo que costuma ter a morte. Foi uma dor solitria. Apa-
rece, assim, um segundo elemento caracterstico: a falta de
compaixo coletiva. A morte objetivada a partir da relao
estabelecida com os outros, aqueles que se solidarizam com
a dor. No caso dos desaparecimentos, os outros so classifi-
cados de forma associada ao silncio, ignorncia ou nega-
o da situao. So comuns os relatos sobre pessoas que,
sabendo do desaparecimento, perguntavam ao familiar sobre
as atividades que o seqestrado realizava, ou sobre como ele
estava, ou simplesmente nada perguntavam. Katia conta que
uma amiga do colgio secundrio, que sabia de sua situao
de filha de desaparecidos, um dia lhe perguntou: o que que
a sua me faz? A reao de Katia foi um longo silncio, de-
monstrando que o que lhe estavam perguntando era um
absurdo.
Uma das coisas que mais chama a ateno que estas situa-
es se do com maior freqncia dentro da prpria famlia
extensa. Delia relata algumas destas vivncias:
bamos a la casa de los parientes, pero yo no s si ellos
alcanzaban a tener una dimensin de lo que nos pasaba. Yo
tengo un recuerdo de algo que hasta el da de hoy me
pregunto. Hara un ao y pico que faltaba mi hijo y viva-
mos locos, porque vivamos viajando a Buenos Aires: que
iba, que vena, que este trmite, este otro. Mi esposo tena
un hermano muy enfermo, que estaba en un hogar geritri-
co, y una familiar nos preguntaba por qu nosotros no bamos
a verlo ms seguido al hermano, al geritrico. Claro que era
el hermano de mi esposo, pero nosotros estabamos
enloquecidos por nuestro hijo. Yo recin ahora comprendo
la inconsciencia total, la falta de comprensin hacia nuestro
dolor (Delia).
Estas percepes expressam uma demanda de participao
grupal, de compreenso social da situao que os familiares
enfrentavam com o desaparecimento. Como bem indica Aris,
em seu ensaio O Homem diante da morte, esta, tal como a
vida, no um ato apenas individual. Por esta razo, seme-
219
lhana de cada grande passagem da vida, a morte celebrada
por uma cerimnia sempre mais ou menos solene que tem por
finalidade marcar a solidariedade do indivduo com sua li-
nhagem e sua comunidade (ARIS, 1982, p. 658).
Como j se afirmou, o desaparecimento no permite uma con-
centrao de tempo e espao que demarque um incio e um
fim. Ele sugere incios e fins, cria novos espaos e palavras.
Por este motivo, as solidariedades, as expresses de ajuda e as
solenidades se expressam de forma muito mais diluda, s ve-
zes em posturas polticas, mas muitas vezes com um grande
silncio por parte dos outros. Em contrapartida, a intensidade
e a profundidade do espao-tempo criado pela morte quebra a
rotina, a normalidade, e define um incio e um fim. Podem-se
distinguir trs momentos que pem a vida dos familiares do
morto entre parnteses: o momento da morte, o tempo de luto
e o momento de interiorizao e domesticao da morte.
As representaes sobre a morte se concentram de forma ca-
racterstica no chamado perodo de luto. Alguns dos traos
que se repetem nas sociedades ocidentais esto marcados pelo
carter coletivo da celebrao, pela socializao da morte: vi-
sitas aos familiares do morto, amigos e vizinhos dando os
psames, ausncia justificada ao trabalho, visitas da famlia
ao cemitrio, interrupo de sadas e reunies festivas por um
certo perodo.
Neste perodo, a idia de compaixo se torna central, tanto
que a partir dela se distinguem os homens que sofrem dos que
no sofrem. De outro lado, percebe-se uma insistncia em re-
lao expresso obrigatria do sofrimento e dos sentimen-
tos,
14
distingidos pelas expresses exteriores do corpo e suas
marcas: lgrimas, gritos, silncio, tristeza, dor. Estas marcas
atuam como elementos essenciais de distino entre aqueles
que so afetados pela morte de um familiar ou ente querido e
aqueles que os acompanham, acalmam e consolam.
A relao entre o sofrimento e a compaixo especificada
pela natureza dos laos preexistentes que ligam o que sofre
com aquele que toma conhecimento deste sofrimento. Estes
laos permitem ordenar as obrigaes de assistncia e consolo
a partir de classificaes de pertencimento ou no ao grupo.
220
A no-existncia de um momento nico de dor e de obriga-
es morais sobre o morto, associada ao desconhecimento
sobre as formas da morte, constitui uma nova figura: a priva-
o da morte (SCHMUCLER, 1996, p. 11). A categoria desa-
parecido representa esta tripla condio: a falta de um corpo,
a falta de um momento de luto e a falta de uma sepultura.
A FALTA DO CORPO
No ritual fnebre, o locus de culto o corpo. Sobre ele se fala,
sobre ele se chora, se colocam flores, se pronunciam discur-
sos, se d o ltimo adeus. O corpo condensa e domestica a
morte. Torna-a concreta, definitiva, presente, individual,
identificada.
No lo puedo pensar muerto. Ausente s, obviamente; desa-
parecido, definitivamente. Desaparecido. No puede ser otra
figura. Porque no lo tuve, no lo vi muerto... Es imposible, es
imposible. Ojal nunca nadie tenga que pasar por una
experiencia as, porque, hoy pensaba: el dolor, casi te dira
que pas, el gran dolor; pero es una herida, y est abierta, y
sigue supurando. Por suerte sigue supurando, por que, si no,
me hubiera matado a mi. Pero es una herida que est abierta,
en nosotros est abierta, ojal estuviera abierta en la sociedad.
Ojal podamos nosotros llegar a transmitir esa necesidad
para que la gente lo sienta as. (...)Yo tuve, en un momento
dado, todas mis expectativas puestas en el Equipo de
Antropologa Forense.
15
Y cuando haba tantos cadveres
en Avellaneda, y ellos estaban trabajando ah, ah!!, yo tena
unas expectativas enormes, porque me haban dicho que
haba estado en el pozo de Banfield. Y esto lo hemos charlado
con los chicos. Porque Carmen, mi hija, me dice: Ay no!
eso de la urna con los huesos, no. En cambio, para mi,
sera como abrazarlo de nuevo. Yo necesito recuperar ese
cuerpo. A lo mejor no lo recupero nunca, me voy a morir y
no lo recuperar. Pero s yo quiero, qu te dira, ponerle la
gotita a la cicatriz no a la cicatriz, a la herida recuperar el
cuerpo colaborara. S, s te lo digo totalmente convencida:
ojal pudiera recuperarlo. Para mi sera clave. Por eso, cuando
Hebe
16
no puedo decir Las Madres, porque no estn to-
das en esa lnea niega la recuperacin del cuerpo por una
221
cuestin poltica, nada ms, yo no lo puedo entender. Para
mi es fundamental. Yo insisto siempre sobre estas tumbas
de N.N en La Plata, porque, ojal no me muera antes de que
empiecen a hacer el trabajo ac. Como te deca hoy: en la
medida que aparezcan cuerpos de desaparecidos a los que
efectivamente estoy ligada porque son familiares de
compaeros o compaeros sera lo mismo, porque s que
estamos todos buscando lo mismo. Pero recuperar el de mi
marido es clave (Cristina).
Cristina pode falar de ossos, de querer abra-los, e at pensar
em sepult-los, mas no pode pensar na morte, porque esta a
exclui de seus referenciais de identidade. De outro lado, ela
necessita desses ossos, e a busca do corpo um motor que, de
forma anloga denncia, precisa ser preservado, manter-se
como um referencial para o futuro, para poder transmitir a
memria e quebrar os silncios. Assim, a ajuda dos especia-
listas fundamental, j que eles podem transformar estes os-
sos N.N.,
17
como foram denominados pela Foras Armadas,
em algum com identidade, nome e histria.
O desaparecimento traz consigo a falta do corpo, e isto marca
as atitudes dos vivos em relao aos desaparecidos. As formas
de classificao dos familiares sobre a morte conformam um
sistema de categorias que giram em torno do conceito de pri-
vao da morte. Mas, estas classificaes no esto enquadra-
das em respostas e afirmaes ou concepes fechadas do que
significa o desaparecimento de um ente querido, e sim em con-
tnuas perguntas, questionamentos e dvidas.
Mi esposo, hasta el da de hoy, se pregunta: cmo puede
ser que no sepamos que hicieron de nuestro hijo?. A veces,
cuando abro los ojos lo tengo delante de mi vista. Cmo
puede ser, que no sepamos qu da dejaron de respirar
nuestros hijos? Porque lo peor que hay en la vida es
sobrevivir a un hijo. Yo pienso que toda muerte, si antes
antecede una enfermedad o algo que vos puedas ver esa
persona... Pero no saber qu hicieron, cmo fue?. Desde
que me dijeron que lo haban visto con vida, yo no tengo
paz. Porque si me lo hubieran matado en el momento, bueno,
pues se termin. Pero cmo fue?, cmo lo torturaron?,
qu pas?, cunto vivi?. Entonces, esto es algo que...
mientras estemos con vida, lo vamos a tener presente, nunca
vamos a tener una explicacin, una contestacin. Porque si
222
ellos tambin asumieran su responsabilidad... Cmo van a
dar una solucin, si no hay arrepentimiento de sus culpas?
Y es mentira lo que dicen. Ac no fue una guerra, fue una
guerra en Tucumn.
18
Ac, no, la guerra la hicieron ellos.
La guerra sucia, infame. Cuando dicen de los muertos de
ellos, ellos los tienen enterrados, ellos los tienen. Y hasta el
da de hoy nos insultan, no tenemos el respeto, nunca lo
tuvimos (Delia).
Aqui, novamente, uma distino aparece clara quando se fala
sobre a situao vivida: o ns se ope aos outros, aqueles
que fizeram a guerra suja, os mesmos que invadiram suas
casas e tm seus mortos enterrados.
Mir, no saber cundo se muri, dnde, es terrible. Si vos,
por ah, ests en una reunin, y coincide que ese mismo da
fue el da que se muri tu hija, no lo sabs. Esas cosas las he
pensado 1000 veces. Por eso, cuando la seora de Berdina,
la de los militares desaparecidos o muertos, la de FAMUS,
que no son desaparecidos, son muertos, yo a veces tena
ganas de hablar por telfono para decirle: dichosa de Ud.
que sabe cuando se muri su hijo, que le entregaron su ca-
dver, y que puede rezarle e ir a llevarle una flor. Que no
compare, porque no es lo mismo, no es lo mismo (Adriana
nome fictcio para preservar identidade).
A diferena entre aqueles que tm o corpo e aqueles que no o
tm no somente o fato material. Adriana cita aqui os familia-
res reunidos na organizao Familiares e Amigos dos Mortos
pela Subverso (FAMUS),
19
a quem seus mortos foram entre-
gues e puderam associar a morte a uma individualidade, com-
pletar o crculo dos rituais: velrio do corpo, missa, sepultura,
psames. Os familiares de desaparecidos no s no tm aces-
so a estes rituais, mas tambm a nica referncia real de loca-
lizao dos corpos que conseguem constituda, idealmente,
pelas valas comuns, ou tmulos N.N., como so mais conhe-
cidos. A maioria dos familiares representa seus parentes como
estando em alguma destas covas clandestinas coletivas. raro
que algum deles aceite ou enuncie a idia de que seu familiar
possa haver sido jogado no rio, embora em muitos casos se
saiba que este foi o destino final. A importncia da terra, para
alm da possvel identificao, muito importante. Esta re-
presentao pelo menos permite pensar nos corpos descan-
223
sando em um espao potencialmente localizvel. A gua, o
rio, marca um vazio intangvel, extremo, de desaparecimento
dos corpos.
De outro lado, a idia de covas comuns, utilizadas em pero-
dos e situaes normais, para indigentes, pobres ou pes-
soas sem laos conhecidos, em si mesma uma grande
contradio. Os militares as usavam para se desfaze-
rem dos corpos, que para eles eram, como nas grandes pestes
da idade mdia, muitos, e, neste caso, simbolicamente conta-
minados.
20
Alm disso, semelhante ao seqestro, a vala co-
mum era uma forma de apagar-lhes a identidade, de no
permitir a reconstituio de laos familiares, nem sequer de-
pois de mortos.
21
A idia de que um familiar possa ser encontrado nestas valas
comuns passa a ser, em seus parentes, uma mescla de desejo e
agonia. Como imaginar um filho estudante, um pai cheio
de ideais, um marido carinhoso, solidrio, amontoado
em uma pilha de cadveres, sem distino, como se nunca ti-
vesse existido?
to forte a imagem de todos os cadveres juntos, sem distin-
o, que a figura e a funo dos antroplogos forenses (EAAF)
passa a ser fundamental para estes familiares. So eles os es-
pecialistas que um dia podem chegar a identificar seu parente,
mesmo em contextos to desfigurados. So eles os nicos, pelo
menos at o momento, que, atravs da cincia, ultrapassaram
as fronteiras do desaparecimento, nomeando cadveres, anun-
ciando a morte ao familiar, restituindo os restos mortais. A
devoluo dos restos mortais, alm disso, vem acompanhada
de informaes a respeito de como foi a morte. Uma morte
com algumas certezas e, fundamentalmente, com identidade.
O EAAF se constituiu, de certa maneira, como a nica insti-
tuio que pode dar informao e respostas sociais sobre estas
mortes.
Nesta relao, o corpo passa a se constituir como nexo co-
mum entre os que sofrem e os que ajudam. O corpo individual
adquire poder prprio, sintetizando um compromisso com a
realidade do sentimento humano e seu clamor por solidarieda-
de (LAQUEUR, 1992, p. 240).
224
Sem estas respostas, sem as mnimas informaes, sempre h
uma porta de esperana aberta. Mesmo quando sabido ser
quase impossvel, os familiares reconhecem esta possibilida-
de.
Si vos tens un lugar en un cementerio donde la persona
esta muerta, no podes alentar esas ideas. Nunca, ninguna
esperanza ms all de un sueo, realmente estar en un sueo
profundo. Es decir, en tanto vos no tengas eso, quers
aferrarte a la idea de que esa persona, por algn vericueto
del destino, pudo zafar de la muerte. No, no, no, si ves el
cuerpo, no tens nada que imaginar. Ya te digo, o borracho
o dormido. En cambio, si no ves el cuerpo, pensas o te afer-
ras a la esperanza, a la esperanza, un poco como te deca
hoy, del enfermo terminal, que sabe que si aparece algo
maravilloso, o de que logr por ingenio o por suerte, o por
ayuda de un tercero, salvarse, ocultarse, escaparse. Es decir,
no, no pens que mi hermana se hubiera ido afuera y que
estuviera afuera. Ese cuento que quisieron vendernos los
militares, no, eso jams creo que ninguno en casa lo haya
pensado... no, no, siempre la imaginamos detenida en un
campo de concentracin, lo cul nos causaba un dolor y una
desazn... es muy difcil recordarlo... ese sufrimiento era
permanente, era constante, era una cosa que viva conmigo
las 24 horas (Pedro).
Entre aqueles que puderam recuperar o corpo, ou que pelo
menos seu familiar est localizado dentro de uma vala co-
mum, a reflexo sobre a importncia desta ao fundamen-
tal, e marca diferenas no interior da famlia e dos grupos de
pertencimento representativos desse problema.
A RECUPERAO DOS CORPOS
A recuperao do corpo colocada no plano das certezas,
num nvel onde, paradoxalmente, se fala mais da vida do que
da morte, mais dos planos para o futuro do que do passado.
Ela situada como o incio de uma nova etapa, de elementos
que contribuem para curar, para poder estabelecer limites.
A importncia de recuperar o corpo resume, de certa maneira,
os elementos que esta possibilidade traria para o familiar. Pri-
225
meiro, a possibilidade de um acontecimento, de um ritual em
companhia daqueles que se solidarizam com sua dor. O desa-
parecimento se transformaria em morte e, assim, ela seria do-
mesticada, seria sintetizada com a idia de um limite ou de um
ponto.
Pensa-se na recuperao de um cadver e em lhe dar uma se-
pultura ou em queimar seus ossos e espalhar sua cinzas como
sinal de liberdade. O que os rituais permitiriam, alm do fato
de aceitar a morte, seria dominar a sensao de que estes cor-
pos estejam jogados ao acaso, confundidos entre muitos ou-
tros. Para alm da necessidade de recuperar os corpos, trata-se
de uma intensa procura para resgatar a histria desse indivduo.
Em um dia de 1985 ligaram para a casa de Luciano. Era um
juiz que precisava falar com seus avs e seu tio. Ele intuiu que
esta ligao tinha relao com o desaparecimento de seus pais.
Antes que seus avs fossem ao juizado, ele lhes disse: Tenho
medo. Eles responderam: no te preocupes, no vai nos acon-
tecer nada.
l no me entendi lo que yo le quera decir. l se pens que
yo pensaba que les iba a pasar algo malo a ellos, pero yo
tena miedo de lo que les iban a decir. Por ah, perciba algo
extrao. Fueron, y me qued todo el da en la casa de mi
vecino. Cuando volvieron a la noche, me dijeron: ven,
Luciano, que te tenemos que hablar. Encontraron los restos
de tu mam. Me dijeron que la haban encontrado, que
estaba muerta, y yo les respond: yo ya saba. Pero me
fui a la cocina a tomar agua y me puse a llorar ah. Y a mi
abuelo le agarr una cosa. Porque mi abuelo, viste, el nene,
el hijo de la nica hija. Entonces, as me tena, y no saba
que decirme. Me acuerdo que me deca cada boludez, pobre
abuelo, me deca: te voy a llevar al circo, Luciano. Pobre
abuelo (Luciano).
Hoje, Luciano v positivamente este momento. Apesar de nun-
ca terem lhe entregado os restos mortais, j que ainda no fo-
ram identificados dentre o conjunto no qual jazem, para ele
foi o momento em que finalmente sentiu que sua me estava
morta. Pode chorar e desencadear sentimentos contidos. Ain-
da espera, um dia, ter a mesma sensao respeito de seu pai
tambm desaparecido.
226
Para Laura (nome fictcio), a notcia de que haviam encontra-
do os restos mortais de seu marido chegou pelo jornal. Uma
cunhada ligou para dizer que o nome de seu marido estava em
uma lista de restos encontrados no cemitrio de Boulogne. O
corpo havia sido retirado de uma sepultura annima, clandes-
tina, coletiva. Podia voltar s redes familiares, a partir de um
novo ciclo de identificao.
Yo lo tomaba como el hecho de poder saber y poder rescatar
mi idea y mis deseos de rescatar sus restos, y poder tenerlos
en algn lado donde puedan estar, y saber que l est ah.
Entonces, era muy importante toda la cuestin de poder
aportar datos para que se pudiera determinar la identidad
(Laura).
As experincias de outros familiares tambm servem como
referenciais de que a possibilidade ou o prprio fato de
encontrar os restos sejam um evento desejado e importante.
As mudanas produzidas nas famlias que recuperaram o desa-
parecido servem de exemplos fundamentais para se querer ter
acesso s exumaes. Elsa, que tem sua filha e genro desapa-
recidos, conta a experincia de uma de suas companheiras de
luta:
Respecto a los restos, yo creo que si uno puede clarificar
eso, ms all de quin fue, dnde fue, cmo fue, y qu s
yo, pods entrar un poco en la normalidad. Yo, eso lo vi en
Coqui [uma me que recuperou os restos de seu filho].
Cuando Coqui recibe los restos de su hija fue terrible, pero
ella hizo un cambio, un cambio de salud. Hizo un cambio de
salud. Vos blanques. Porque nosotros estamos preparados
y mentalizados de que, a lo largo del tiempo, una persona
nace, se desarrolla y muere, por accidente, por muerte na-
tural, por lo que sea, pero vels a tu muerto y lo enterrs, y
sabs qu es lo que pas. Nosotros no sabemos qu es lo
que pas. La fantasa adentro nuestro est siempre presente,
por ms que uno desde la conciencia diga: si, no, porque
esto, esto y esto, puede haber pasado esto, esto y esto, por-
que lo vieron en tal parte, porque dijeron tal cosa. Pero
mientras no tengas una cosa que te lo demuestre, va a seguir
siendo la persona que se llevaron, en las condiciones que se
llevaron y esto tambin yo lo he podido probar: cuando ha
227
habido un runrn, un ruidito, ya pensaba: no estar Mnica
ah? (Elsa).
Por trs de todas as explicaes sobre a necessidade dos cor-
pos e sua importncia, h tambm uma discusso sobre a voz
oficial imposta, de certa forma, por Hebe de Bonafini, que
se ope exumao dos cadveres.
Junto palavra de ordem defendida ao longo dos anos, de apa-
recimento com vida, Hebe defende tambm a no-
exumao. Em nome das Madres, ela afirma em seus discursos
e escritos que
no acepta la entrega de cadveres porque eso significa cer-
rar el problema de los desaparecidos (...) Nuestros hijos no
son cadveres. Nuestros hijos estn fsicamente desapareci-
dos pero viven en la lucha, los ideales y el compromiso (...)
Los restos de nuestros hijos deben quedar all donde cayeron.
No hay tumba que encierre a un revolucionario. Un puado
de huesos no los identifica porque son sueos, esperanzas y
un ejemplo para las generaciones que vendrn.
22
O ato do sepultamento no destri o ser social inserido em sua
individualidade fsica. Este corpo sepultado, a quem agora foi
devolvida a dignidade da identidade, ainda assim no tm apa-
gadas as marcas de seu desaparecimento, seus familiares nun-
ca deixaram de transportar esta marca histrica.
Retomando palavras de Hertz, pode-se afirmar que
devido f que tem em si mesma, uma sociedade sadia no
pode admitir que um indivduo que formara parte de sua
prpria substncia, na qual imprimira sua marca, se perca
para sempre. A ltima palavra h de ser a da vida. Por isso,
o morto ser ajudado de diversas formas para que saia das
angstias da morte e volte paz da comunho humana
(HERTZ, 1917, p. 92).
A FALTA DO TMULO
A falta de um corpo acarreta a ausncia de um lugar de culto.
O tmulo marca o lugar exato em que o corpo foi depositado.
No existem tmulos sem cadver, nem cadveres sem tmulo
228
(ARIS, 1982). A ausncia de um tmulo provoca a necessi-
dade de reinventar novas formas e estratgias para lembrar os
desaparecidos. Estas estratgias podem ser privadas ou pbli-
cas, individuais ou coletivas.
Laura , de todo o grupo que entrevistei, a nica que pde
sepultar seu marido. Depois de uma longa investigao e do
reconhecimento dos restos mortais que estavam em uma vala
comum, ela escolheu o lugar de nascimento de seu marido
para sepult-lo. Levou os ossos em uma ambulncia at Jurez,
Provncia de Buenos Aires. Sem velrio, os restos foram se-
pultados no cemitrio.
Para Leticia, este momento foi um grande alvio. O alvio de
saber, finalmente, que seu marido estava morto e que podia
sair da nebulosa que provoca a figura do desaparecimento.
Recuperar parte da histria do fim da vida de seu companhei-
ro lhe deu uma certa tranqilidade, a mesma de saber que ago-
ra ele est em um lugar determinado, em sua sepultura
individual. Por oposio s sociedades pouco diferenciadas, o
enterro comum indigna moralmente, por ser a nossa uma so-
ciedade dos indivduos (ELIAS, 1994). O sepultamento lhe
permitiu encerrar um ciclo, no s para ela, mas tambm para
sua filha. Esta etapa encerrada lhe permite iniciar outras, onde
a memria e o compromisso de no esquecer so as pala-
vras mais fortes.
E os familiares que no recuperaram os restos mortais, em
que lugares lembram de seus desaparecidos? Com que prti-
cas e estratgias substituem a sepultura? Como e a partir de
que elas so criadas?
O DESAPARECIMENTO EM IMAGENS
O uso da fotografia como instrumento de lembrana de um
afim ausente recria, simboliza, recupera uma presena que
estabelece nexos entre a vida e a morte, o explicvel e o
inexplicvel. As imagens revivem. Como metonmia, en-
cerram uma parte do referente para totalizar um sistema de
significados. Nos cemitrios, a foto indica a quem corresponde
229
o tmulo, assim como localiza iconograficamente a separao
entre os vivos e um morto. Delimita tambm um espao de
individualidade e pertencimento (ARIS, 1982; FAETA, 1993).
A foto transporta formas de comunicao e dilogo, tanto em
espaos pblicos quanto internamente. Muitas pessoas con-
versam com seus mortos em voz alta ou interiormente, em
frente foto: comunicam as novidades, pedem conselhos, cum-
primentam e colocam flores.
As imagens do desaparecido constituem uma das formas mais
usadas para lembr-los. A foto se ope categoria desapareci-
do no sentido de que envolve uma noo de pessoa, aquela
que em nossas sociedades condensa os traos mais essenciais:
um nome e um rosto. Ela corporifica. A partir dela, possvel
enfrentar a categoria desaparecido, que engloba todas as indi-
vidualidades sem distinguir sexo, idade, pessoa, e mostrar uma
existncia (C., 1997). Como se analisar a seguir, associada
ao uso das imagens emerge uma srie de condutas emotivas,
ritualizadas e codificadas eficazes para a construo da cate-
goria desaparecido.
FOTOS NO INTERIOR DA CASA
As fotos ocupam um lugar central de culto no interior das ca-
sas. Esto expostas entre as dos vivos, e podem estar na sala,
nos quartos, nos corredores, em vitrines, acomodadas em l-
buns ou simplesmente guardadas numa caixa.
Yo voy al cementerio a ver a mi hijo muerto por la Triple A.
A mi otro hijo, lo tengo en la memoria, en el corazn. Lo
recuerdo tambin con las fotos, tengo la casa llena de fotos.
La vez pasada, el marido de una sobrina quera arreglar la
casa para venir a vivir. Y yo les dije: yo voy a vivir en una
pieza sola? Vos ests loco. Yo recibo visitas. Adems, yo
quiero llenar la casa de fotos, y vos, que sos tan maricn,
que todo te estorba.... Y el me miraba serio. Todo, todo lo
que hay en mi casa es de ellos, de mis hijos (Luisa).
A estas fotos sempre reservado um local prprio. No quar-
tos, elas podem ocupar a parede central, bem acima da cama.
230
Nos corredores, ocupam um espao importante, e atraem o
olhar de qualquer visitante. Podem estar em cima de uma mesa,
na sala, ou em um espao exclusivamente reservado para dar
destaque.
Ahora me estoy acordando. Mi vieja, arriba de la cama,
tena una foto de mi pap y una foto de su hermano, mi to,
que tambin est desaparecido. El desapareci en mayo del
77, tambin militaba en el PRT, y me acuerdo de esas dos
fotos (Margarita).
Se esto na parede de uma sala, haver alguma indicao que
nos permita entender que esta no uma foto qualquer. Na
casa de muitas mes, as fotos de seus filhos desaparecidos
esto, por exemplo, perto de cartazes ou quadros que repre-
sentam a Associao Madres de Plaza de Mayo, com seus len-
os brancos.
Outra indicao muito forte se as fotos so em cores ou em
preto e branco. A maioria das fotos expostas na casa dos fami-
liares em preto e branco, e muitas vezes fotos 3 x 4 amplia-
das, as mesmas que vemos nas praas ou em manifestaes.
Geralmente so maiores que o resto das fotos ou esto coloca-
das no centro de um conjunto de fotos, ou em porta-retratos
que as fazem sobressair.
Uma marca de distino so as flores. Muitas destas fotos es-
to colocadas junto a um raminho de flores. Em alguns casos,
ele colocado todos os dias. Em outros, a flor um signo que
demarca algum dia em particular, como o aniversrio do de-
saparecido, ou alguma data significativa, como as festas de
fim de ano.
Yo te digo la verdad: aunque yo, en mi interior, en la realidad
de mi conciencia, tengo que aceptar que no est ms, yo
siempre lo espero. Recin ahora pongo una flor y lo miro en
la foto. Y le pongo, por ah, una flor chiquitita. Te das
cuenta?, recin ahora (Delia).
Entre os filhos de desaparecidos, a foto do pai ou da me de-
saparecida muitas vezes a nica foto familiar vista. Na
maioria dos casos, estas fotos ocupam um lugar importante
entre aqueles filhos recm-casados ou que moram sozinhos,
como no caso de Valeria.
231
Tengo dos fotos. Yo me agarro mucho de los recuerdos y me
acuerdo fechas, das, me acuerdo de los olores, como te digo,
de los sabores. Y hay dos fotos que di para reconocimiento
de m pap en la Asociacin de Abogados, que las tengo
que recuperar. Despus, tengo una foto ac en la mesita, que
est mi pap con mi hermano, mi hermana y yo. Y con esa
foto me he peleado, me he reconciliado, he llorado, la he
roto. No roto la foto, he roto el portarretratos, me ha agarra-
do una culpa terrible, lo he vuelto a arreglar. O sea, he pasado
por bastantes lugares con la foto esa (Valeria).
A transmisso da memria tambm se concentra em fotos e
pertences dos desaparecidos. Por trs da fortaleza de Reina,
seus olhos se enchem de tristeza quando me conta sobre seu
neto e a distncia que os separa; tenho o quadro dela para ele,
com todas as assinaturas dos companheiros (um quadro com a
foto de Diana, com frases e assinaturas), mas, de alguma ma-
neira, eu digo: antes de morrer, eu tenho que poder entreg-lo
a ele. Para Reina, este objeto encerra parte da histria de sua
filha. Junto com ele se renovam as esperanas de que um dia
ela possa contar a seu neto quem foi Diana.
A ausncia de fotos tambm muito significativa. O fato de
no haver fotos vista tem a ver, em geral, com a impresso
ou com sentimentos incontrolveis que a presena dessa ima-
gem pode provocar em outros: maridos, filhos, mes.
Yo no tengo fotos de mi hija. No, porque no lo quiero an-
gustiar al nene. Tengo fotos, pero no fotos a la vista. Ves
que no tengo fotos a la vista? Fotos tenemos un montn...
pero no a la vista (Susana).
Neste caso, a falta dessa imagem tambm est marcando uma
diferena. No a mesma coisa que os outros mortos da
famlia.
J quando as fotos so expostas, diferentemente das fotos da-
queles parentes que tiveram boas mortes,
23
as imagens dos
desaparecidos, que inevitavelmente concentram uma srie de
classificaes extremas, por serem prematuras, violentas e trau-
mticas, adquirem, dentro desta distino, diferentes disposi-
es, impondo uma centralidade e uma hierarquia singular:
so maiores, ocupam o centro da distribuio, esto emoldu-
radas por porta-retratos que chamam a ateno. Por estas mes-
232
mas caractersticas, tambm pode acontecer sua total ausn-
cia, como uma forma de no reatualizar esta situao-limite,
com sua presena cotidiana dentro de casa.
Junto s fotos, os objetos guardados fazem parte do mesmo
sistema de representaes. Mes, filhos, esposas guardam por
anos objetos que eram dos desaparecidos.
casa est llena con cosas de mi hija. La casa llena, te puedo
mostrar. Estn los recuerdos por todos lados. No tir ni las
postales que mi hija reciba! yo tengo guardado todo, todo!
Lo nico que me deshice fue de la ropa, que la don, los
apuntes y los libros los don. Eso, los llev un buen da a la
facultad de humanidades y don todos los libros, los apuntes,
los zapatos. Qu voy a guardar! Hace poco que regal muchas
cosas de ella, no hace mucho (Berta).
Guardo cositas y ms cositas de mis dos hijos... y radios
viejas. All, el mayor era profesor superior de guitarra, se
haba recibido, y el otro estudiaba el acorden a piano. Y
todava los tengo. Siempre estoy por venderlo, siempre estoy
por venderlo, y nunca lo vendo, voy alargando el plazo
(Luisa).
Roupas, cadernos, poesias, cartas. Os filhos hoje em dia apre-
ciam muito o fato de ter objetos de seus pais. A partir deles,
podem conhec-los um pouco mais. Adriana diz que suas ne-
tas usam os vestidos que eram da me delas. Porque yo guard.
Viste como es la moda, que...(risos) el otro da le digo a
Vernica: usas este vestido!. Viste, una chemise as, se puso
un vestido que era de la madre. As que, con toda naturalidad,
si, si
As cartas so um dos objetos mais apreciados pelos filhos,
sobretudo aquelas que so dirigidas a eles. So o nexo mais
forte que os relaciona a seus pais, e muitas vezes servem
no somente como referncia, mas tambm como uma for-
ma de compreender os valores e as idias que defendiam.
As cartas, em muitas oportunidades, ajudam a entender
seus pais, e tambm a tentar se posicionar em relao a
uma poca onde as convices eram levadas at as lti-
mas conseqncias, e custavam a morte.
233
Outras vezes, estes papis apenas enunciam os afetos e lem-
bram situaes da vida cotidiana desses pais com seus filhos.
Mas elas tambm podem ser fortes referenciais dos ltimos
dias de vida de seus pais. Esteban, por exemplo, guarda uma
srie de cartas que seus pais, ambos desaparecidos, escreve-
ram dentro do Centro Clandestino de Deteno Sheraton, e
que foram entregues aos familiares por um dos encarregados
de cuidar do CCD, depois da morte de todos os seqestra-
dos naquele Centro Clandestino.
Pode se dizer que os objetos e as imagens dentro dos lares
constituem o espao mais ntimo e privado de todas as expres-
ses em relao aos desaparecidos.
SILHUETAS E IMAGENS
EM ESPAOS PBLICOS
O uso das fotos dos desaparecidos em lugares pblicos tem
sua prpria gnese. Seu uso acompanha os demais processos e
discusses de uma forma muito expressiva, marcando algu-
mas rupturas e o incio de discusses grupais sobre o tema.
Usar ou no usar as fotos dos desaparecidos, como us-las,
associ-las ao nome e data do desaparecimento, sempre fo-
ram motivo de discusses e ne-
gociaes entre os familiares.
Durante os anos 80, quando se
falava dos 30 mil desapareci-
dos, quando no importava
quem eram, e sim o conjunto,
imperava o todo, as Madres de
Plaza de Mayo defendiam a
idia de socializar a materni-
dade. Isto significava, em ter-
mos gerais, que no importava
a individualidade de cada um,
e sim que os 30 mil eram seus
filhos. Aqui as fotos apareciam
em menor quantidade, e quase
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sempre sem os nomes. Era mais comum a exposio de gran-
des cartazes onde eram colocados o nome, a data do desapare-
cimento e um grande ponto de interrogao, mas sem fotos.
Ou simplesmente eram colocados o nome e a idade. Em al-
guns casos, era colocada tambm a profisso.
medida que o tempo passou, as marchas se intensificaram.
A democracia estava chegando, as fotos apareciam sob diver-
sas formas. Podiam fazer parte dos cartazes, que eram segura-
dos, ou estar colocadas em pequenas folhas, sustentadas pelos
familiares.
Com o retorno da democracia, uma variante das fotos causou
impacto, durante alguns anos, queles que se detinham para
olhar: silhuetas desenhadas sobre um papel branco, do tama-
nho de uma pessoa, apareciam coladas em algumas paredes-
chave, por exemplo, nas da Catedral Metropolitana de Buenos
Aires, como se pode ver na foto.
Naqueles anos, as silhuetas predominavam nas manifestaes
pblicas. Postas sobre o papel, eram inscritos em seu interior
o nome do desaparecido e a data do seqestro. O tamanho
natural tinha como objetivo central fazer com que se sen-
tisse a presena dos desaparecidos nas ruas, poder ampliar o
pblico, que se perguntava o que eram estes desenhos.
Foi uma forma eficaz, de impacto, que os familiares encontra-
ram para reclamar diante das novas autoridades uma soluo
para o tema dos desaparecidos. medida que passaram os
anos, as silhuetas foram deixadas de lado, e as fotos adquiri-
ram cada vez maior fora. Cada marcha, mobilizao e mani-
festao tinha, alm dos cartazes que identificavam cada
entidade, uma grande quantidade de fotos, que familiares e
amigos transportavam. Havia uma distino entre as fotos de
desaparecidos e as fotos dos bebs desaparecidos, que geral-
mente estavam em imagens individuais, dentro do bloco que
representava as avs, ou em fotos onde se podia ver a me, o
pai e a criana desaparecida.
Em muitas oportunidades, o prprio cartaz da entidade
(Abuelas de Plaza de Mayo, Madres de Plaza de Mayo,
Familiares) trazia colada uma grande quantidade de fotos
3x4, como se fosse uma colagem de seus representados.
235
semelhana das silhue-
tas nas paredes, quando se
realizava uma passeata, as
fotos e os cartazes alusi-
vos s entidades tambm
eram colados nas paredes
por onde passava a multi-
do. Muitas vezes, as pes-
soas reconheciam nas
fotos crianas suposta-
mente adotadas e comunicavam s Abuelas, as quais come-
avam suas investigaes e denuncias. Deste modo as fotos e
os cartazes das crianas apropriadas foram centrais no escla-
recimentos e recuperao da identidade de muitas delas.
Uma das caractersticas do movimento dos direitos humanos
foi a progressiva concentrao de atividades, sobre os desapa-
recidos, nas praas centrais de numerosas cidades. Junto a este
movimento, as fotos tambm preencheram tais espaos. A cada
24 de maro, em La Plata, caso que estudei, a instalao das
fotografias no centro do espao da ronda das Madres segmen-
ta um ritual que convoca muitos familiares, estudantes uni-
versitrios e cidados em geral.
A PRAA E AS FOTOS
Um dia antes da marcha de 24 de maro, um grupo de famili-
ares, amigos e militantes polticos se renem na praa San
Martn para pendurar as fotos em torno do crculo ao longo do
qual, todas as quartas-feiras, as mes realizam suas rondas.
So penduradas aproximadamente 600 fotos.
As imagens so colocadas em filas, cada uma com dez fotos
unidas por um fio. Cada conjunto de fotos tem distintas ori-
gens, de acordo com quem tenha feito a composio. As xe-
rox das fotos, em tamanho ofcio, so feitas nas faculdades,
nos lugares de trabalho ou por cada familiar. Assim, as orga-
nizaes estudantis e as entidades de defesa dos direitos hu-
manos trazem longas tiras de fotos, assim como, cada familiar
pode trazer as fotos de seus parentes. Comeam a ser pregadas
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durante a tarde de 23 de maro. Muitas vezes, as mes ou
outras pessoas ficavam em viglia cuidando das fotos para que
ningum as tirasse dali. Na verdade, difcil que algum to-
que nelas. As tiras de fotos marcam uma viglia, cuidando
da praa, preparando-a para o centro do ritual, que ocuparo
no dia seguinte.
Em maro de 1999, participei pela primeira vez desse ritual.
Pouco a pouco foram chegando aqueles que ajudariam na ta-
refa de pendurar as fotos. Foi um momento de reencontro com
muitas das pessoas que tinha entrevistado. Mais uma vez pude
observar como cada integrante da famlia pe em prtica seu
papel de guardio da memria. Mas tambm foi um bom
espao para perceber como a transmisso e as obrigaes
morais para com essa memria se projetam nos mais jovens.
Luciano, por exemplo, no lugar de sua av, que no pode vir,
vem perguntar se precisavam de ajuda. Outro rapaz se aproxi-
mou trazendo as fotos do pai. Sua me no podia vir, e ele
apenas cumpria a tarefa de trazer as fotos, j que no podia
ficar, pois tinha que voltar ao trabalho. Cristina fotocopiou as
imagens de seu marido, que queria que expusessem, e as foi
inserindo em cada buraco que havia. Sua filha passou, falou
com ela, e perguntou se precisava de alguma coisa. Majan,
irm de um desaparecido, no pode levar as fotos nessa hora,
mas no outro dia, antes da marcha, pendurou-as por sua conta.
As Madres, Matilde, Lidia, Nidia, iam e vinham por toda a
praa, ajudando, organizando, conversando. Os estudantes de
engenharia faltaram ao encontro, embora tivessem prometido
aparecer. Os de arquitetura fizeram sua parte fotocopiando
grande quantidade de fotos. Assim, sua maneira, cada um
participa do ritual. Alguns curiosos passavam e paravam para
olhar de que se tratava.
O ritual de pendurar as fotos inicia a solidarizao dos partici-
pantes. Ele articula um lugar enquanto cada um ajuda em al-
guma tarefa. Os temas de conversao podem variar, desde os
mais pessoais (praticamente todos os que participam se co-
nhecem) at os diretamente relacionados com a marcha do dia
seguinte, assim como o relato das atividades desta semana de
maro. A atividade rene pessoas de distintas geraes e graus
de proximidade aos desaparecidos: as mes, as avs, as espo-
237
sas, os ex-presos polticos, os filhos, e os estudantes ou mili-
tantes polticos.
As fotos so penduradas entre postes de luz, em torno de um
crculo onde as mes fazem sua ronda semanal. Tambm so
dispostas em um crculo concntrico menor, sobre as grades
que protegem a esttua de San Martn. Aqui so colocadas
vrias tiras, uma embaixo da outra, do topo da grade at o
cho. A ordem das fotos arbitrria ou responde lgica de
organizao de quem realizou a tira. Pouco a pouco, a praa
fica coberta de fotos, concentrando-se nos tais crculos que
delimitam o espao em torno do qual vo caminhar.
A maioria das imagens s informa o sobrenome, o nome e a
data do desaparecimento. As variantes tm a ver com a ori-
gem das fotos. Se foram feitas em uma faculdade, em especi-
al, os estudantes so identificados tambm pela carreira que
cursavam, ou com letras maiores que dizem: aluno desapare-
cido. Em letras menores ficam os dados pessoais, com o n-
mero de seu documento de identidade e nmero de registro na
faculdade. Se so confeccionadas pela famlia, podem ter fra-
ses de poesias ou escritos com traos emotivos. No caso de
que algum tenha mais de um familiar desaparecido, poss-
vel observar a confeco de uma tira de parentes. Pratica-
mente no h outros meios de expresso a no ser fotos (no
dia da passeata estaro os tradicionais cartazes que identifi-
cam cada entidade). Na colocao de fotos de que participei,
apenas em algumas tiras, entre as fotos, havia um cartaz que
dizia: A memria no nos amarra s lembranas: nos liberta.
No outro dia, 24 de maro, durante a marcha, as fotos pare-
cem observar os assistentes no ritual. Percorre-se o crculo em
uma hora, contendo-se pelas imagens. As pessoas se detm
em frente a uma foto, olham-na e seguem em frente. Algumas
mes apontam para seus filhos entre todos esses rostos que
parecem nos olhar. Outras se detm e mostram a quem pede
qual dentre todos seu filho. Por um momento, a impresso
que se tem estar em frente a uma parede cheia de nichos de
um cemitrio efmero. Claro que, aqui, o fundo so as
grades da esttua de San Martn, ou simplesmente o cu.
238
As fotos no passam despercebidas. Possibilitam um efeito de
impor respeito e reverncia. No um muro de lamentaes
nem um santurio para onde se dirige uma procisso. Mas
estas fotos provocam um culto que liga os que participam des-
sa ronda, que protege esses desaparecidos, transmitindo me-
mria, mantendo-os presentes. Elas atualizam identidades e
reforam as estratgias polticas.
CORPOS, FOTOS, PAUELOS BRANCOS
As fotos no esto somente penduradas nas praas. Esto igual-
mente presentes no corpo das pessoas, mais especificamente
no das mes. Algumas mes penduram em si mesmas a foto
de seus filhos desaparecidos com uma corda ou carregam a
foto em um cartaz.
A atitude de levar a foto do desaparecido junto ao corpo pode
ser associada prtica, muito comum antigamente, de levar
em um medalho a foto de um ente querido morto, geralmen-
te os filhos ou o marido.
24
Esta exibio da imagem do desa-
parecido, associada pessoa que o transporta, permite
mostr-lo associado publicamente a um lao familiar primor-
dial, como a me. Por outro lado, esta a forma mais
individualizante, por contraste com a condio coletiva do
uso das fotos no contexto de uma marcha ou de uma manifes-
tao. um jogo duplo, entre a socializao desta imagem e a
demarcao e pertencimento a uma histria familiar. , mais
uma vez, a questo poltica que, uma vez colocada em cena,
serve como coringa na fronteira entre o pblico e o privado,
uma fronteira que constantemente redefinida, e que espao
de disputas por excelncia.
Nos termos de Faeta, esta imagem que levada no corpo, mais
que a imagem morturia (que est fixada a um tmulo), funcio-
na como catalizadora da presena e da memria do morto
(1993, p. 76). Em nosso caso, podemos afirmar, do desapare-
cido.
Mas que conjunto de elementos faz com que as fotografias
funcionem como catalizadores? Ser a fotografia que, por
239
si mesma, pendurada no corpo de uma me, acaba exercendo
tanta eficcia simblica?
A foto, por si mesma, nada nos informa. Seu significado emerge
da combinao de outros elementos que se conjugam e se cons-
tituem enquanto um sistema simblico. Este sistema posto
em prtica pelas mes utiliza muitos referenciais que conhe-
cemos de outras atitudes, especificamente dos rituais diante
da morte. A imagem pendurada no corpo das mes acompa-
nhada de dois elementos que, do meu ponto de vista, so
essenciais: o leno branco na cabea e a hexis corporal do pr-
prio corpo.
Em seu trabalho, Faeta apresenta a foto de uma mulher italia-
na, em perodo de luto, com seu leno negro cobrindo a cabe-
a, o relicrio pendurado em seu corpo, e um olhar com
expresso de tristeza. Se comparamos esta foto com a das mes
na praa num dia de marcha ou protesto, as similitudes cha-
mam a ateno.

As atitudes e posies que estas mulheres representam so
similares, embora as causas e motivos sejam diferentes.
Uma perdeu seu marido de morte natural, em uma aldeia
da Itlia. A outra tem seu filho desaparecido na Argentina.
Uma posou para a foto, a outra participava de uma marcha
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no dia 24 de maro. Os rostos de ambas comunicam dor e
tristeza. Ambas levam pendurada a foto de seus familiares. A
mulher de negro pendura a foto num relicrio. J na segunda,
a foto est disposta num cartaz, que a associa a uma srie de
informaes, tais como nome e sobrenome, idade e data de
desaparecimento. As posturas corporais so similares, as mos
agarradas, para frente e para baixo, a cabea um pouco incli-
nada, o olhar contrito.
Os lenos sobre suas cabeas so atados da mesma forma,
porm, de cores opostas. A mulher italiana usa um leno ne-
gro, que na tradio dos rituais fnebres simboliza o perodo
de luto. A me argentina utiliza um leno branco.
Na histria das Madres de Plaza de Mayo, conta-se que a pri-
meira vez que utilizaram o leno sobre suas cabeas foi numa
procisso ao santurio de Lujn, em 1977. Como estratgia
para se identificarem e diferenciarem, escolheram usar uma
fralda de seus filhos recm-nascidos. Este leno branco, por
oposio ao negro, associado com o momento do luto, simbo-
liza a iniciao, o nascimento, a vida. importante assinalar
que unicamente as Madres e Abuelas utilizam este tipo de es-
tratgia.
Tanto o leno branco que cobre suas cabeas quanto a foto
protegida por seus corpos so usados unicamente na praa
ou nos espaos onde as mes esto representando a insti-
tuio em algum ato pblico, em viagens ao exterior ou
nas marchas. As mes colocam e tiram os lenos no incio
e no fim dos atos. Nunca andam pela rua ou chegam aos
lugares com os lenos e as fotos penduradas ao colo. Ge-
ralmente, elas os colocam quando o nmero de mes j
formou um grupo. De repente, num espao fechado, pas-
sa-se a distinguir na multido uma srie de lenos que co-
meam a ser amarrados e a se mover em conjunto. impossvel
no diferenci-las, no distingu-las.
25
a marca de sincroni-
zao da ao coletiva.
Se, por oposio, pensamos no leno negro que simboliza o
luto, este tem uma funo social principal, que a de informar
aos outros (vizinhos, amigos, desconhecidos) que esta pes-
soa est passando por um perodo diferente, marcado exteri-
241
ormente pelo negro de suas roupas, que ela usa em todo con-
texto e momento. Mas tambm indica que este perodo um dia
terminar, e este fim ser tambm uma demanda social. O luto
demarca, assim, um perodo de entrada, mas tambm de sa-
da. O uso da cor negra demarcar exteriormente estas fronteiras.
Se voltamos s mes dos desaparecidos, vemos que o leno,
assim como as fotos e as prticas de mobilizao, sofreram
transformaes e provocaram disputas, mas so constantes ao
longo dos anos. Antes de usar o leno branco, as mes utiliza-
vam um cravo na lapela de seus casacos e no peito da blusa,
ou sobre seus vestidos. Este cravo significava, segundo algu-
mas das mes que entrevistei, o sofrimento de Jesus Cristo.
Para outras, simplesmente era usado como uma forma de se
reconhecerem umas s outras, e, como o cravo era um tanto
inslito, fazia efeito.
Desde o incio, o leno foi branco. Primeiro, no trazia nenhu-
ma inscrio. Logo, passaram a bord-lo com diferentes ins-
cries e slogans que mudaram ao longo do tempo. Alguns
tinham relao com o momento histrico que se vivia. Duran-
te muito tempo, utilizaram a inscrio: Aparicin con vida de
los desaparecidos. Muitas mes ainda utilizam este leno.
Depois das leis de anistia as leis do ponto final, obedincia
devida e indultos algumas mes usaram um leno que dizia:
Crcel a los Genocidas.
A maioria dos lenos, bordados por uma me de La Plata, diz
hoje: Asociacin Madres de Plaza de Mayo. A discusso
mais uma vez se coloca em relao individualizao. Al-
gumas mes utilizam sobre o leno a inscrio com o nome e
o sobrenome de seus filhos, abaixo da palavra desaparecido,
depois a data, e por ltimo a palavra Argentina. O grupo de
mes liderado por Hebe de Bonafini considera que, por sua
postura de socializao da maternidade, no se deve indivi-
dualizar os nomes, e por isso est em desacordo com sua
enunciao nos lenos. As Abuelas de Plaza de Mayo, que
tambm utilizam o leno, em geral o usam totalmente branco,
sem inscries.
Os lenos tambm saram das cabeas das mes e se transfor-
maram em cones desenhados no cho das praas onde elas
242
fazem a marcha, marcando os lugares por onde passa a ronda,
todas as quintas-feiras, s 15:30, em Buenos Aires, ou todas
as quartas-feiras, s 15:30, em La Plata.
26
O uso do leno condensou o sistema de smbolos
27
desta co-
munidade, acumulando assim um poder de representao re-
conhecvel no cenrio internacional. O leno prescreve prticas
e convoca identidades. Ningum, a no ser as mes e as avs,
pode utiliz-lo.
28
Elas podem at presente-lo como obsquio
a quem consideram como seus amigos, aos defensores dos
direitos humanos, s pessoas que as tm ajudado, mas nunca,
ningum, a no ser elas, ousar us-lo.
SUPORTES DA MEMRIA
Da mesma maneira que o leno entrou para os smbolos da
praa, as fotos tambm expandiram sua utilizao para alm
das fronteiras da casa, da praa e do corpo das mes. Com
variaes interessantes, elas ocuparam o espao pblico coti-
diano atravs dos jornais.
Todos os dias, o jornal Pgina/12 publica de forma gratuita,
desde o incio dos anos 90, uma ilustrao particular: quadros
com mensagens e fotos, maioritariamente de jovens, que, no
meio de propagandas e notas conjunturais, se impem leitu-
ra.
Estes quadros de lembrana ou suportes de memria,
29
tm
alguns elementos que os identificam, e que se repetem como
frmulas ao longo de todos os dias do ano. Destinados a
lembrar por meio da foto, da data de nascimento e do se-
qestro, que faz mais um ano de desaparecimento desta
pessoa, alguns optam por explicitar como, onde e quando
ela desapareceu. Uma minoria apresenta os responsveis
por esse desaparecimento. Estes suportes so utilizados por
familiares de todo o pas. Em raras ocasies colocada a
origem da pessoa. Aqui sero utilizados, como centro da ana-
lise, os suportes publicados pelos familiares que entrevistei.
Os suportes aparecem quase todos os dias, e em um nmero
que varia entre um e meia dzia. O Pgina/12 o nico jornal
243
que os publica. Cada familiar deve mand-los para a sede do
jornal, em Buenos Aires, ou utilizar as sucursais nas princi-
pais capitais do pas. A nica exigncia do jornal, se o familiar
no conhecido, a apresentao do documento de identi-
dade. Na verso digital do jornal, estes suportes de memria
no aparecem. Tanto a confeco do suporte, como a sua pu-
blicao, uma deciso totalmente individual da famlia do
desaparecido, no sendo uma publicao que tenha suas razes
nas organizaes de direitos humanos, embora a idia, talvez,
possa ter partido dali.
primeira vista, estes suportes so similares a outras solicita-
es sobre o paradeiro de pessoas desaparecidas por diversos
motivos, que so emitidas pelos juizados e normalmente so
publicadas nas ltimas pginas dos jornais. Mas eles so dife-
rentes.
Como suportes, eles tm uma estrutura regular que se repete
em todos eles. Uma foto (s uns poucos no tm), o nome e o
sobrenome da pessoa. Em seguida, a palavra desaparecido.
Em alguns casos, seqestrado ou detido-desaparecido. Ao lado
ou embaixo, a data do desaparecimento, depois, uma frase. E,
finalizando, a assinatura de um ou mais indivduos. So publi-
cados no dia que marca a data do desaparecimento. H famili-
ares que publicam anualmente, outros, em anos marcantes
(10, 15, 20 anos), e alguns poucos repetem a publicao mais
uma vez no ano, quando, por exemplo, o aniversrio do de-
saparecido. A maioria individual, mas aparecem tambm os
coletivos, onde h dois ou mais desaparecidos afins: irmos,
amigos ou casais.
244
Estes impressos fazem meno ao aniversrio do desapareci-
mento, marcando, assim, para um pblico annimo, h quan-
to tempo essa pessoa est desaparecida. A forma com que este
tempo marcado tambm varia. Como vemos, um marca dia-
logando com o desaparecido, outro o faz como que infor-
mando ao leitor. A assinatura dos suportes tambm varia de
um para outro. Podem estar assinados por amigos (teus ami-
gos de ontem e de sempre), parentes (tua me, teu pai, teu
filho, teus irmo/as, teus primos) ou sem identificao (todos
que te amamos).
Mas voltemos s variaes dos enunciados. A comunicao
para um pblico annimo se baseia principalmente em um
esforo em construir frases e narrativas de impacto. Uma pri-
meira estratgia montada sob a forma de um dilogo direto e
no tempo presente, com um desaparecido potencialmente vivo,
e no morto. Querida...hoje, no dia do teu aniversrio, onde
estars querida...?
Uma segunda trama construda sobre um discurso mais im-
pessoal e militante, circunscrevendo o dilogo para um pbli-
co que possa se identificar e partilhar posturas polticas,
reproduzindo slogans j conhecidos: Liberao ou depen-
dncia, era o motivo de tua luta e dos 30.000 desaparecidos,
luta que abarcava a defesa dos excludos, explorados, os sem
teto, sem voz. Teu desaparecimento e o de mais 30.000 com-
panheiros foi e ser nossa bandeira para sempre.
Os suportes tambm podem simplesmente apelar aos afetos
circunscritos a um crculo familiar e de amizade: te amamos,
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no te esquecemos, teu sorriso ainda est em nossa
lembrana...
Ou tomam como modelo de eficcia a reproduo de trechos
de canes ou poesias de autores conhecidos, geralmente la-
tino-americanos e com uma trajetria solidria com este tipo
de problemas polticos. Em outras verses, so colocadas po-
esias realizadas pelo desaparecido ou por algum familiar,
muitas vezes pelas prprias mes. Os dois suportes a seguir
ilustram este tipo; um reproduz uma poesia do prprio desa-
parecido, e o outro, uma poesia realizada pela me. Ambas
fazem referncia direta situao de desaparecimento.

Estas formas de lembrana repetem, em esquemas similares,
diversas mensagens, a partir do uso de palavras de eficcia j
consagrada e conhecidas pela comunidade de leitores (desa-
parecido, desaparecimento, assassinato ou morte), sem a ne-
cessidade de explicitar demasiados detalhes. Os suportes que
(como no caso de Favero, exposto anteriormente) enumeram
em poucas palavras a trajetria do desaparecido so excees.
O carter minimalista da individualizao daquele que lem-
brado provoca um efeito de assimilao entre as diferentes
variaes, como que reconstruindo uma comunidade de iguais.
Para alm de todos os detalhes, os quadros transmitem algu-
mas imagens que se repetem.
Os suportes passam uma idia imediata de desaparecidos jo-
vens, cheios de vitalidade. Para isto, a maioria dos familiares
inscrevem, dentro do quadro, a idade da pessoa no momento
246
do desaparecimento. Grande parte dos que so lembrados ti-
nha, no momento de sua deteno, entre 20 e 25 anos,
30
e
raramente superavam os 30 anos. Esta construo de juventu-
de reforada pelos relatos sobre os projetos, a vida que no
pode acontecer, as utopias que foram truncadas pelo desapa-
recimento e a injustia da morte. Desta maneira, as fotos ge-
ralmente mostram pessoas sorridentes e jovens, associadas a
uma trajetria de sofrimento e sacrifcio: primeiro, com a luta
por uma sociedade mais justa, depois, com a dor de seu desa-
parecimento e, por ltimo, com o assassinato ou a morte ainda
no identificada.
Quatro slogans se repetem quotidianamente dentro dos su-
portes: Verdade e Justia, Julgamento e castigo, Castigo
para os culpados e Nem esquecimento, nem perdo. Estas
frmulas apontam para o reforo de valores morais gerais
e adquirem uma nova eficcia quando so combinadas,
no mais com a representao coletiva, mas com elemen-
tos destinados primordialmente a acrescentar elementos de
identidade e distino individual.
Quando se tem acesso a mais de um suporte repetido pela
mesma famlia, pode-se observar micromudanas associa-
das s variaes de estado dos indivduos na construo
de uma identidade de familiar de desaparecido. De ou-
tro lado, em alguns casos, elas tambm acompanham as
mudanas geracionais, e, junto com elas, as diferentes es-
tratgias e interesses a respeito de qual memria transmitir
e de que modo. As frmulas de denncia e comunicao
que utilizam se relacionam, por sua vez, aos contornos da
ao poltica e da opinio pblica externa ao grupo ntimo.
Tomemos apenas um exemplo de Cristina, esposa de um desa-
parecido. Outro, de Elsa, me de desaparecidos e av que re-
encontrou sua neta apropriada por um militar.
Cristina me mostrou dois suportes de memria que tinham
publicado sobre seu marido. O primeiro foi ela quem fez; o
segundo, com uma diferena de cinco anos, foi feito por seus
filhos, que escolheram as frases e motivos. A palavra escolhi-
da sempre a que d o tom e marca as diferenas de cada
suporte.
247
Yo los publiqu a los 15 aos, y ahora a los 20. Y te voy a
mostrar las fotocopias, porque la frase la eligi mi hija
Cecilia...La ltima vez, con una frase de Cardenal, de Ernesto
Cardenal, que es una belleza. La primera vez, lo hice yo.
Ahora, los chicos.
Assim, o primeiro suporte, publicado em 1991, tem uma frase
do tipo militante. J no segundo foi escolhida uma poesia
poltica, foi tambm acrescentada a condio de operrio
do Estaleiro Rio Santiago - A. R. S. de Ensenada. Um dado
interessante que, apesar das mudanas, a participao polti-
ca fica restrita palavra militante popular, sem enunciar o
partido ou a organizao. A foto tambm mudou. A primeira
era uma foto 3x4, onde Osvaldo aparecia com gravata. Na se-
gunda, Cocho aparece sorrindo e com roupa esporte. Em
um suporte s foi colocado o nome e o sobrenome. No ltimo,
se acrescentou o codinome, que talvez se refira ao que usa-
va na militncia. A assinatura tambm mudou: a primeira in-
clua amigos; a segunda se restringe famlia nuclear.

Estas transformaes temporais incitam a recuperar elemen-
tos genticos desta estratgia comunicativa. Podemos afirmar
que estes objetos dos anos 90 domesticaram uma frmula uti-
lizada ainda na poca da ditadura militar: as solicitadas (ma-
trias pagas).
A funo destas fotos no tinha o mesmo objetivo que o dos
suportes, mas elas se alinham com estes na evoluo de fr-
mulas impressas que conjugam denncia e memria. As so-
licitadas esto mais intimamente relacionadas a pedidos de
informao sobre os desaparecidos, os quais, durante este pero-
do, ainda se considerava possvel obter.
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Elsa conseguiu, assim, parte do que tanto buscava. Restavam
sua filha Mnica e o genro Cludio, dos quais nunca mais teve
notcia. Os suportes do Pgina/12 mostram esse estado da si-
tuao. O que foi publicado em 1995 utiliza a mesma foto que
acompanhava a solicitada em que a neta era procurada. Tem
uma poesia de Miguel Arteche sobre os homens que nunca
partiro, e est assinado por Paula, mame (Elsa) e irmos.
No usada a palavra desaparecidos, nem detidos. Quatro anos
depois, Elsa voltou a publicar um suporte. A foto de seus fi-
lhos mudou. Agora se pode v-los de corpo inteiro. Mantem-
se a data, no h referncia ao desaparecimento, mas aparece
uma frase muito sugestiva para este final dos anos 90: Hasta
saber que pas. Hoje, Elsa no falta a nenhuma sesso dos
tribunais de La Plata, onde, desde 1998, investigado o desti-
no dos desaparecidos nos chamados julgamentos da verda-
de. Esta frase est intimamente relacionada nova situao
social e jurdica pela qual passam os familiares.
Assim, as expresses foram desde a denncia e a busca de
informao at a lembrana, a presena e as mudanas
dadas pela transmisso da memria e pelo intercmbio
geracional, acusando a influncia das mudanas na polti-
ca e no problema dos desaparecidos.
Se a categoria desaparecido engloba todas as individuali-
dades, sem distinguir sexo, idade, profisso, trajetrias,
dentro de uma no-identidade, estes suportes se destinam
a reconstruir e manter a identidade destes desapareci-
dos, e assim dar oportunidade ao leitor de conhecer e se
envolver com a vida de uma pessoa desconhecida-desapareci-
da, relatando alguns dados precisos e preciosos: idade, proje-
tos, modo de desaparecimento, e associando-os a um rosto e a
seus gestos.
Nomeando, corporificando em uma foto, os quadros reforam
a idia de um sofrimento com rosto, laos familiares, histria,
nome e sobrenome. Esta restituio permite que uma imagem
de pessoa perdida dentro da categoria desaparecido saia do
anonimato e recupere sua identidade, a comear por um de
seus traos distintivos mais importantes o rosto, que, como
diz Elias, mais que qualquer outra parte do corpo, a vitrine
da pessoa (1994, p. 160).
249
Luisa explica que a foto fundamental para o reconhecimen-
to. La foto, la pongo para que lo reconozcan. Por que, a lo
mejor, vos pons el nombre y no dice nada. Cuando le pongo
la foto de cada uno, pongo Juan Ramn Chilo Zaragoza, y
del otro, Nestor Omar Neco Zaragoza. Nos mesmos ter-
mos, Cristina fala da importncia da individualidade. La foto
es importante porque, s o s, tens que darlo a conocer. La
foto y el nombre. Sino, no s, no sera tuyo, no lo indivi-
dualizaras.
Por que a presena destes suportes de memria? A que tipo de
objetos e prticas culturais eles so anlogos? Como j afir-
mamos, os tmulos, diz Aris (1982, p. 217), so o objeto
destinado a marcar o lugar exato em que o corpo foi deposita-
do (...) no existem tmulos sem cadveres, nem cadveres
sem tmulos. Da mesma forma que os tmulos, mas sem um
corpo onde se fixar, os suportes de memria expressam a quem
pertence o corpo, recordando-o mediante a imagem fsica como
smbolo de sua personalidade, e, ao mesmo tempo, reclaman-
do por um cadver que no se sabe onde est.
Se o objetivo do tmulo evocar a lembrana do morto para
as geraes seguintes, os suportes de memria, alm de sua
clara inteno de denncia, so uma forma alternativa de
oferenda (j que no se tem o corpo desaparecido) em um es-
pao criado (j que no h lugar fsico onde render culto ao
morto) e de durao efmera (j que so visveis apenas por
um dia). Assim, estas invenes asseguram e reatualizam uma
projeo no tempo e no espao, por meio das inscries e atra-
vs de um pblico que possa perpetuar a lembrana dessa pes-
soa. Pode-se pens-lo como um ritual anlogo quele que, a
cada ano, algumas famlias realizam durante o dia de finados.
Para m es una alegra. Una recordacin. Es para que tambin
otros conozcan lo qu pas. Y la gente se entera. Se enteran,
porque: qu lugares el diario no recorre? Y, vaya a saber,
por ah lo lee un pariente, lo lee un amigo o un compaero
de estudio de l (Luisa).
Ylo publico porque voy a estar pregonando permanentemen-
te, siempre, que tengo un esposo desaparecido. La intencin
es que la gente los recuerde y los recuerdan bien (Cristina).
250
Mes, pais, filhos, amigos sentem a necessidade de fixar em
um material escrito, acumulvel, sua tristeza e preocupao
de ancorar a memria de seu desaparecido. Os suportes da
memria constroem e devolvem parte da identidade roubada,
no mesmo ato que denunciam seu desaparecimento e a falta
de informao.
DISPUTAS PELA LEGITIMAO
DE UMA PALAVRA
Tal como qualquer outra categoria social, no h uma defi-
nio do que o desaparecimento significa, mas vrias, que
partem de dois plos de pontos de vista,
31
um mais ntimo
e sentimental, e outro onde predomina o controle da dis-
tncia poltica e militante. Sempre h, como vimos, um
jogo onde os espaos privados so tensionados pelas pr-
ticas pblicas, e vice-versa.
A isto se somam tambm as representaes que o prprio
Estado organiza atravs de leis e comportamentos sobre
esse tema. Sistematizados junto com o material criado e
difundido pelos familiares em relao a seus desapareci-
dos, as definies e categorias que o Estado oficializa
influem com um peso especfico sobre as percepes e
(re)aes publicas que os familiares tm.
Os contornos e sentidos extensos que a palavra desaparecidos
pode abarcar so, definitivamente, derivados de um campo de
agentes (com seus pontos de vista) e de instituies (com suas
normas), entrelaados em projetos que lutam pela legitimao
de um problema social e nacional.
H mais de um sculo existe nas leis argentinas a categoria
ausncia por presuno de falecimento, qual se apela quan-
do a pessoa no aparece depois de dez anos. Muitas vezes este
argumento legal colocado quando um familiar deve iniciar
diferentes trmites, desde um casamento at a sucesso de bens.
Muitos familiares de desaparecidos se confrontaram com esta
definio depois de vrios anos de espera. Questes tais como
o ptrio poder, sucesses, venda de propriedades, novos casa-
251
mentos fizeram com que eles enfrentassem a burocracia esta-
tal, onde a nica figura conhecida era a da presuno de fale-
cimento. Durante vrios anos, j na democracia, os familiares
enfrentaram este problema legal e moral e, com diversos
argumentos e sensibilidades, apelaram para esta figura. Nes-
tes casos, muitos foram maltratados, humilhados e descon-
siderados por outros familiares de desaparecidos e dirigentes
de organismos de direitos humanos, por haverem realizado o
trmite, aceitando de certa maneira a morte de seus desapare-
cidos. Aqueles representantes consideravam que aceitar a
presuno era dar o brao a torcer. Certos relatos mencio-
nam que Hebe de Bonafini expulsou muitas mulheres da pra-
a por haverem realizado a presuno de falecimento.
O tema ganhou o debate pblico quando, a partir de 1994, foi
sancionada a Lei 24.411, que estabelecia o benefcio das inde-
nizaes. Esta lei provocou, alm de todo o debate moral so-
bre o tema, o problema de como o Estado consideraria os
desaparecidos.
32
Dentre uma srie de notas nos jornais de maior circulao,
uma do Pgina/12, de 1 de dezembro de 1996, chama aten-
o: La ley no los da por muertos. O texto esclarece
alguns pontos que custaram muitos meses de debate entre
o Estado, os familiares de desaparecidos e os organismos
de direitos humanos, a respeito de qual seria a figura jur-
dica sob a qual se pagaria a reparao: a de desaparecido
ou a de morto.
A discusso estava baseada em modificaes da Lei 24.411,
que estabelece o beneficio para os causahabientes de pessoas
desaparecidas ou mortas como conseqncia do acionar re-
pressivo com anterioridade a 10 de dezembro de 1983. O
debate girou em torno de cada termo que fazia referncia
situao de desaparecimento. Os familiares e organismos
queriam que ficasse expresso que o benefcio era pelo desapa-
recimento, e no pela morte.
Uma das deputadas que defendia o projeto de modificao da
lei apelou para sua condio de ex-desaparecida para partici-
par do debate e justificar seu apoio. Delia Domnguez, do Par-
tido Justicialista, afirmou: eu sou uma desaparecida viva e
se algum projeto de lei desse por morto ao detido-desapareci-
252
do jamais o defenderia. O debate girou sobre os cuidados
necessrios para que nenhum juiz declarasse o falecimento do
desaparecido, j que muitos assim o faziam na hora das aes
judiciais. Nestes casos, a partir de 1994, os advogados come-
aram a apelar e, amparados na Lei 24.321 de junho de 1994.
Assim, a nova lei mais a ao dos advogados repercutiu dire-
tamente nas decises judiciais.
33
O debate chegou ao fim quando ficou expressamente estabe-
lecido que, diante de qualquer trmite que envolva os familia-
res dos desaparecidos, a figura que se deve utilizar a de
desaparecimento forado, estabelecida pela Lei 24.321, que
criou a figura de ausente por desaparecimento forado. Di-
ante de qualquer espcie de trmite legal que um familiar pre-
cise realizar, pode obter, por meio de sentena judicial, uma
definio legal da situao em que se encontra por ter um fa-
miliar desaparecido. A lei, alm disso, deixa claro que para
efeitos civis a declarao de ausncia por desaparecimento
forado anloga queles prescritos para a ausncia por pre-
suno de falecimento.
Todo este debate jurdico reflete uma srie de microaes co-
tidianas que os familiares pem em prtica cada vez que pre-
cisam se definir diante dos organismos pblicos. O simples e
rotineiro preenchimento de um formulrio passa a ser uma
forma de definir e afirmar esta identidade de familiar de desa-
parecido. Em vrias das entrevistas foi exteriorizada a ques-
to dos formulrios como objetos-limites que intermediam na
explicitao pblica da condio. A reao unnime, inclusi-
ve entre os que nunca participaram ativamente de organiza-
es de direitos humanos, a inscrio da categoria
desaparecido para o familiar. Estela relata desta forma:
E- Ms all de todo, los desaparecidos estn muertos, obvi-
amente! La figura inicial, no s, no me detuve a pensar en
eso. Obviamente que soy viuda desde el punto de vista for-
mal. Pero en una oficina, llenando un formulario y dems,
no! terminante! Estado civil? casada, su marido? desapa-
recido. Punto y basta.
L: Pero no hay un casillero para poner Desaparecido?.
253
E- Lo pongo!, he llenado formularios, he forzado y he hecho.
Eso corresponde a la defensa de una situacin. Para mi, a los
efectos legales, est desaparecido. Muertos tienen cadver.
Dnde est? Entonces, enraza con toda una lucha. Hoy por
hoy, es Desaparecido, porque desapareci, no est. Obvia-
mente que muerto est, s, pero hay diferencia entre un Desa-
parecido (Estela).
A manuteno desta categoria vai mais longe ainda. Os
desaparecidos permaneceram e muitos ainda permanecem
nos registros eleitorais. Durante anos, os registros foram
usados pelos familiares e organismos de direitos humanos
para editar publicaes e solicitadas nos jornais e pergun-
tar: onde os desaparecidos votam? Muitos familiares j
enviaram cartas explicando e informando sobre o desapa-
recimento. No entanto, os desaparecidos continuam nas
listas. J outros familiares, pediram expressamente para que
o nome seja mantido.
O exerccio do voto, uma referncia para definir o ser
cidado, s pode ser exercido se o nome estiver nos re-
gistros. Os mortos, aqueles que deixaram de existir fisica-
mente e como cidados, so retirados imediatamente das
listas, entre outros motivos porque revivem o grande fan-
tasma das fraudes eleitorais. Se algum est na lista por-
que existe como cidado. A maioria dos desaparecidos
mantida nestas listas, o que eqivale a pensar, em nosso
raciocnio, que eles ainda so cidados para o Estado.
CONCLUSO
Vimos como a ausncia de um corpo gera um espao aberto,
por no se poder fixar a morte em um locus especfico. A con-
seqncia mais direta a falta de um tmulo, um lugar onde
renovar o ritual da lembrana, amarrar a histria deste indiv-
duo e deixar as marcas necessrias para o futuro na sepultura.
As sadas criativas e necessrias dos familiares para dar conta
destas ausncias abundam. Todos estes materiais colocam
disposio novos objetos que contm aquilo que desapareceu,
tornando-o disponvel, maneira de um ritual de lembrana e
254
denncia. As fotos, os lenos, as silhuetas, os suportes de me-
mria servem, a luta por novas leis, em ltima instncia, como
signos do desaparecimento. De certa forma, combatem a mor-
te ou, ao menos, a atenuam, a controlam, a tornam reversvel,
culturalmente modelvel, apreensvel, conceitualizvel.
O desaparecimento acaba enunciando essa possibilidade de
reversibilidade, expressando no uma postura de que os desa-
parecidos apaream com vida real, mas de que a situao de
desconhecimento total possa mudar. Mudar na medida que
se preserve a esperana de que os antroplogos forenses pos-
sam devolver um corpo, ou de que algum que passou pelos
CCD possa dar novos dados sobre a passagem do desapareci-
do, ou, ainda, de que novamente os militares sejam julgados
e, idealmente, encarcerados. Esta reversibilidade est por trs
de cada relato, como uma navegao contra a corrente de re-
presentaes da morte, mas tambm como formas estrategicas
de demarcar violaes dos direitos humanos, usando a efic-
cia dos laos primordiais, dos signos da vida privada no espa-
o pblico.
Constitui um jogo duplo provocado pelo desaparecimento que
oscila entre a desagregao e a necessidade de uma nova sn-
tese, que supe a localizao deste indivduo, que j no est,
em um novo mundo. Essa localizao implica, entre outras
coisas, na possibilidade de construir uma nova categoria soci-
al, cultural ou poltica. Isto exige tempo, posturas, aceitaes,
diferentes prticas e disputas que constantemente so
reformuladas, e que, talvez, nunca encontrem o ponto final.
Na realidade, diferentemente da morte, o desaparecimento tem
em sua prpria definio a necessidade de manter essa mesma
categoria como estratgia contra o esquecimento e de atuali-
zao da denncia.
Na Argentina contempornea, o desaparecido passou a exis-
tir como uma noo de pessoa que, por ter surgido de um
estado de terror impensvel, , at o presente, essencialmente
paradoxal. Sua simples enunciao obriga a realizar uma pas-
sagem dos anos 70 at a atualidade e a mapear a posio de
quem a emite. A complexa tenso deste campo de pontos de
vista a transforma em uma noo de vrias camadas e
clivagens, que oscila em uma dualidade de idias e sensaes,
255
tais como a vida e a morte, o conhecido e o desconhecido, a
luminosidade e a escurido. Ao delimit-la, os agentes apa-
gam certas caracterizaes e inventam outras, expressam uma
mistura de emoes e afirmaes polticas. Em tudo isto est
enraizada a riqueza, o horror, a utilidade e a eficcia da pala-
vra desaparecido.
No hay una idea clara de qu significa la desaparicin, a
quin abarca. Yo puedo pensar que, cuando empec a buscar
a mis hijos, ellos ya haban muerto. Slo puedo pensar des-
de el sentido comn, desde lo que tengo escrito. Pero a m
nadie me dijo, nadie me dio constancia de eso. Entonces,
qu pasa, si yo socialmente acepto que ellos estn muertos?
Los estoy matando yo en m interior, con lo cual los estoy
matando dos veces. Si yo espero que alguien me diga lo que
pas, ms all de lo que mi razn dice, es otra cosa, porque
entonces s, si alguien me dice y me da pruebas, ah, s, yo
puedo aceptar eso y empezar a hacer un duelo. Mientras
esto no pase, lo que dice el sentido comn, lo que dice mi
razonamiento, no sirve. Se entiende? (Elsa).
O desaparecimento dos corpos carregou consigo a expresso
de uma nova morte-no morte, e colocou o corpo e sua busca
como o locus da dor, como centro comum criador de solidari-
edades e aes entre os que sofrem. A tentativa de por fim a
um perodo demasiado longo e profundo no tempo provoca
uma srie de sentimentos e aes, j que os familiares no tm
um momento nico para realizarem o culto da morte, mas tem-
pos fragmentrios, relacionados com momentos determinados
pela esperana, a tristeza, a iluso e os momentos histricos e
polticos da nao.
As famlias que devem lidar com esta figura de desaparecido
reclamam, a partir da nebulosa que a palavra desaparecido: a
falta do corpo, do luto, do lugar onde poder chorar os mortos,
de um espao e de um tempo de lembrana, de memria e de
justia, mas tambm preservam a categoria desaparecido como
smbolo eficaz, como um referencial a partir do qual poss-
vel se situar, se comunicar, unir o passado ao presente e trans-
mitir memrias para o futuro, enfim, construir identidades
coletivas.
256
Este jogo ambguo oferece uma forma instituda que canaliza
a dor, criando rituais alternativos de luto e formas familiares
de apropriao, rejeio e participao. Ele dispe esquemas
para a leitura do passado, modelos de ao, e oferece um qua-
dro de interpretaes para se situar numa histria familiar-
nacional, e que possibilita definir modos de filiao e laos de
pertencimento polticos e sociais. Reina resume estas sensa-
es e posturas dizendo que,
Para m, Diana est viva. Porque las flores del recuerdo no
se apagan jams. Sus palabras, alguien las va a tener siempre,
porque no se borran, son de una tinta que tiene el color de la
sangre, pero el amor de la vida!
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campo.
NOTAS
1
Os nmeros sobre os desaparecidos apresentam variantes e cristalizam
disputas. Oficialmente so reconhecidos 8.960 desaparecidos, registrados
pela Comisin Nacional sobre la Desaparecin de Personas -CONADEP-
, 15 mil so denunciados por Amnesty Internacional e 30 mil defendidos
pelos organismos de defesa dos direitos humanos de Argentina.
2
Apropiados a palavra utilizada para enunciar o roubo de crianas
nascidas em cativeiro ou seqestradas junto com seus pais. Apropiador
o nome que se d aos militares ou civis que subtraram a criana. Esta
palavra, forte e com referncia imediata ao regime militar, est construda
para distinguir uma adoo legal de uma adoo ilegal, como foi a maioria
dos casos registrados. Daqui em diante utilizarei a palavra em castelhano
e em itlico.
3
A histria dos organismos de direitos humanos que atuaram durante a
ditadura militar pode ser lida em Leis (1989). Para uma anlise sobre a
histria desse movimento de direitos humanos, ver Jelin (1994). Tambm
podem ser consultadas as homes pages de cada organismo.
4
Nos caminhos para marcar identidades, aqueles smbolos que indicam
substncia comum passam a se constituir como smbolos altamente
eficazes. Os laos de sangue e as metforas de parentesco so
manipuladas como poderosos meios emotivos pelos diferentes grupos,
como meios de associao ou como marcadores dos limites inclusivos ou
excludentes no processo de construo de identidade e de resoluo de
conflitos dentro das fronteiras nacionais. No caso argentino, as figuras
das Madres de Plaza de Mayo, Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares
foram o incio da delimitao de fronteiras entre os que eram e os que no
eram famlia, o que atualmente revitalizado por Hijos e Hermanos. A
idia de substncia comum trabalhada a partir dos conceitos de Geertz
(1995), quando prope os laos primordiais como as igualdades de sangue,
fala, costumes que se experimentam como vnculos inefveis, vigorosos e
obrigatrios em si mesmos (...) A fora geral destes laos primordiais e os
tipos importantes destes laos variam segundo as pessoas, segundo as
sociedades e segundo as pocas. Mas virtualmente para qualquer pessoa
de qualquer sociedade e em quase qualquer poca alguns apegos e
adeses parecem se dever mais a um sentido de afinidade natural alguns
262
diriam espiritual que interao social (p. 222). E do trabalho sobre The
social production of indifference, onde Herzfeld prope que o simbolismo
do sangue um recipiente semntico vazio, capaz de ser preenchido com
uma variedade de mensagens ideolgicas (1993, p. 27). Em todos os
momentos de reatualizao do conflito em torno dos desaparecidos, estas
figuras servem aos diferentes grupos como portadoras de mensagens que,
utilizadas como um cdigo, so fceis de interpretar e eficazes na
construo de lealdades.
5
Com o restabelecimento do regime democrtico surgiu outra gama de
organismos de direitos humanos, que vm trabalhando fundamentalmente
em torno da violncia policial e poltica: Coordenadora Contra la Represin
Policial e Institucional (Correpi) (1992), Comisin de Familiares de Vctimas
Indefensas de la Violencia Social Policial-Judicial-Institucional (Cofavi)
(1992), Memoria Activa (nascida depois do atentado Asociacin Mutual
Israelita Argentina (AMIA), em 1994), dentre outros.
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Que so reiteradas ano a ano no calendrio pelos direitos humanos, que
comea em 24 de maro, com o repudio ao golpe militar e culmina em 10
de dezembro, dia internacional dos direitos humanos.
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Na Argentina em 1985 as cpulas militares foram julgadas e condenadas.
Logo foram perdoadas em trs instncias diferentes a partir do Ponto
Final (1986), Obedincia Devida (1987) e o Indulto (1989-1990). Para uma
analise sobre as anistias ver Catela (2000).
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Localizada a 65Km da cidade de Buenos Aires, La Plata a capital da
Provncia de Buenos Aires. Durante a ditadura militar foi uma das cidades
mais castigadas pela represso, dirigida principalmente contra estudantes
e operrios da regio. Os dados das organizaes de direitos humanos
indicam que pelo menos 2.000 pessoas desapareceram em La Plata e
cidades vizinhas. Outros dados afirmam que os desaparecimentos na
cidade foram em torno de 600. Destes, 82% tinha menos de 30 anos no
momento do seqestro e, do total dos casos denunciados, 67% dos
detentos eram homens. Durante meu trabalho de campo entrevistei 30
familiares. Nas entrevistas, procurei mapear diferenas de gnero, gerao
e classe social. Tambm entrevistei amigos e companheiros dos
desaparecidos. Participei dos rituais anuais de comemoraes e denncia.
A fotografia acompanhou todo o trabalho de campo. Para uma reflexo
sobre o trabalho de campo, pode-se consultar Catela (2000).
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A diferena entre a busca de informao e a denncia entendida, a partir
de Boltanski (1990), no sentido de que a segunda implica um trabalho de
constituio de um problema e, consequentemente, sua instalao no
debate pblico, na opinio pblica. Enquanto isso, a busca de informao
pode ser uma atividade solitria ou grupal no necessariamente visvel.
Quando se torna visvel e agrupa diversos nveis e atores, esta busca
sintetizada em denncia e passa a ser construda a partir da idia de que
de interesse geral, porque de uma maneira ou outra envolve a todos,
cidados, vizinhos, etc. Uma forma e outra no so excludentes, convivem
e se complementam.
10
Autores como Aris (1975;1982), Vovelle (1990), Elias (1989), Thomas
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(1989), Pollak (1990) e Bloch (1993) trabalham estas questes em diversos
momentos histricos e culturais.
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Len Ferrari (1995) realizou um trabalho em torno da modificao desta
categoria to utilizada durante a ditadura, por algo habr sido. O autor
demonstra como, com o retorno da democracia, esta frase se converteu
em: yo no sabia nada (eu no sabia de nada).
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Hebe Mara Pastor de Bonafini, conhecida como Hebe ou Hebe Bonafini,
presidente das Madres de Plaza de Mayo desde 1979, e foi uma de suas
fundadoras em 1977. Antes que Hebe assumisse como presidente, quem
ocupava este lugar era Azucena Villaflor. Azucena foi seqestrada e
desaparecida em 8 de dezembro de 1977. Hebe de Bonafini oriunda de
La Plata, nasceu em 4 de dezembro de 1928, era dona de casa e teve trs
filhos (dois homens e uma mulher). Jorge Omar Bonafini, 26 anos,
desapareceu em La Plata, em 8 de fevereiro de 1977. Ral Alfredo Bonafini,
24 anos, foi seqestrado-desaparecido em Berazategui, em 6 de dezembro
de 1977. Hebe uma figura polmica dentro do movimento de direitos
humanos, por suas posturas intransigentes em relao a todos os temas
sobre os desaparecidos (ope-se s exumaes, s indenizaes,
identificao individual com nome e foto de cada desaparecido, etc.).
Mas, sem dvida, o personagem mais conhecido tanto interna quanto
internacionalmente. Atualmente, a organizao Madres de Plaza de Mayo,
com sede em Buenos Aires, gira em torno dela, que monopoliza a palavra
tanto em discursos quanto em escritos, tanto em atos quanto em decises
a respeito de que coisas se deve apoiar ou rejeitar. Suas participaes
no se limitam ao tema dos desaparecidos. Intervm e participa de todo
tipo de ato reivindicatrio, desde o apoio a comunidades indgenas
interveno em conflitos como os da Embaixada Japonesa, em Lima,
Peru, em 1996. Em 1986, as Madres tm sua primeira grande ruptura e se
dividem em duas organizaes. Ambas levam o nome Madres de Plaza de
Mayo, sendo que uma delas agregou a ele a frase Linha Fundadora, tendo
como presidente Nora Cortias. Vinte anos depois do golpe, Hebe foi um
farol importante na consolidao de uma nova verso dos organismos de
direitos humanos baseados nos laos de sangue. Os Filhos foram at ela
em busca de conselhos e caminhos a seguir.
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Estas referncias podem ser encontradas na home page das Madres e
Documentos, Historia de las Madres de Plaza de Mayo (1997)
14
Para uma anlise detalhada sobre o tema da piedade e da compaixo
pode-se consultar Arendt, (1990) e Boltanski, (1993).
15
A Equipe Argentina de Antropologia Forense, organizao no-
governamental, por meio de exumaes arqueolgicas de restos sseos
e da anlise de material recuperado, identifica as vtimas, determina as
causas e a forma da morte, e devolve os restos aos familiares para que
estes os coloquem em sepulturas. necessrio esclarecer que, dentro
da Argentina, a Equipe empreende trabalhos majoritariamente relacionados
s violaes dos direitos humanos da ltima ditadura militar.
16
Faz referncia a Hebe de Bonafini, que no est de acordo com as
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exumaes dos cadveres dos desaparecidos.
17
N.N. Signo com que se preenche, em um formulrio, o nome prprio de
uma pessoa que no conhecida ou que no se quer expressar. Significa
nscio, no sei, do verbo nescire, ignorar. Enciclopdia Quillet. Citado
em Salama (1992).
18
Delia est se referindo ao enfrentamento entre o ERP Ejercito
Revolucionario del Pueblo e as Foras Armadas argentinas durante o
Operativo Independencia, em 1975.
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Um trabalho interessante seria comparar os discursos que a FAMUS
realiza em torno da famlia. Um dos argumentos que mais enfatizam em
suas aparies pblicas est relacionado justamente imagem que as
mes de desaparecidos constrem sobre seus filhos. Uma frase sempre
repetida : Querem nos fazer crer que eram todos uns anjinhos.
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A maioria das valas comuns conhecidas esto localizadas dentro dos
cemitrios. A de Avellaneda, por exemplo, uma das mais conhecidas,
tinha 350 cadveres. No cemitrio de La Plata chegaram a existir 500
tmulos N.N., mas nunca se soube nem se investigou se todos
correspondem a desaparecidos durante a ditadura. Um trabalho exemplar
em relao s tumbas annimas pode ser visto em Salama (1992), que
analisa intensamente o trabalho da Equipe Argentina de Antropologia
Forense.
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Esta uma diferena fundamental entre os desaparecidos e mortos durante
uma guerra, onde geralmente o Estado tem a obrigao de informar aos
familiares e sociedade o destino daqueles que se sacrificaram por
eles e pela Ptria. Para uma anlise substantiva sobre os mortos durante
a primeira guerra mundial, ver o trabalho de Yves Pourcher (1993).
22
Documentos, 1997. Nuestras consignas na home page das Madres.
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Os trabalhos que analisam as representaes sobre a morte Aris
(1975;1982), Bloch (1993), Elias (1989), Hertz (2000), Oexle (1996) fazem
sempre uma distino polar entre o que considerado uma boa e uma
m morte. A primeira relacionada com a morte no final da vida, causada
pela velhice. A segunda est associada s mortes violentas, prematuras,
inesperadas.
24
Faeta (1993) analisa o uso das fotografias no corpo das mulheres em
vrias regies da Itlia.
25
Tive oportunidade de observar este ritual em diferentes mbitos: nas
rondas da Praa San Martn, nas mobilizaes, em atos pblicos nas
universidades, no lanamento de um livro.
26
Esta diferena de dias teve como origem o fato de que grande parte das
mes platenses marchavam s quartas-feiras em La Plata e s quintas
em Buenos Aires.
27
Acompanhando Turner (1990), di sti ngui mos nos smbol os uma
caracterstica essencial, a condensao: coisas e aes representadas
numa s formao. Desta maneira, podem-se distinguir dois plos que
conformam um smbolo: o ideolgico e o sensorial. Segundo este autor, o
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plo sensorial concentra desejos e sentimentos, enquanto o ideolgico
faz o mesmo em relao a normas e valores que guiam e controlam as
pessoas como membros dos grupos e das categorias sociais. Estes dois
plos trabalham em uma engrenagem que faz com que as normas e os
valores sejam carregados com emoo, enquanto as emoes bsicas
so enobrecidas atravs do contato com os valores sociais (p. 33). A
condensao e a atividade destes plos fazem com que se considere os
smbolos como meios que instigam a ao. Turner diz que se pode cham-
los de fora, na medida que so influncias determinveis que induzem
as pessoas e os grupos ao (p.40). Este autor nos diz, em sntese,
que um smbolo uma marca, uma senha que conecta o desconhecido ao
conhecido. Podemos acrescentar, alm disso, que um smbolo, para se
constituir enquanto tal, deve manter uma constncia ao longo do tempo,
ser pluridimensional, e comportar, ou potencialmente indicar ou ter, uma
ao pedaggica. Podemos complementar esta idia a partir de Geertz
(1991, p. 170), para quem um smbolo tudo o que descreve, representa,
rotula, indica, evoca, etc. Assim, argumentos, melodias, frmulas, mapas
e retratos no so idealidades a serem plasmadas, mas sim textos a
serem lidos.
28
importante esclarecer que mesmo com as rupturas, discusses e
formao de novos grupos, como Madres de Plaza de Mayo-Lnea
Fundadora, o leno continua sendo usado por todas, sem exceo.
29
Com suporte de memria nomeado um objeto que serve para transportar
eventos e informar economicamente, sem necessidade de explicao
sobre seu contedo a uma mesma comunidade (de bairros, nacional,
religiosa, etc.). Neste sentido, por exemplo, uma foto, em si mesma, no
seria um suporte de memria no sentido que est sendo utilizado aqui,
mas sim uma ferramenta que ajuda ou estimula a memria.
30
O elevado nmero de desaparecidos jovens, representado nos suportes
de memria, coincide com as estatsticas da APDH e do Informe do Nunca
Mais, que afirmam que 80% tinham, no momento do desaparecimento,
entre 16 e 35 anos.
31
Como assinala Bourdieu (1997), um ponto de vista uma viso cuja
perspectiva depende do ponto a partir do qual ela se cria, isto , de uma
posi o especfi ca em um espao de posi es e rel aes de
interdependncia.
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O Estado argentino distribui um folheto informativo que, sob o escudo da
nao, enuncia: Poltica Reparatria do Estado Nacional. Tal folheto,
realizado em papel cartolina, em branco e azul, tem em seu interior a
descrio de leis e outras aes levadas a cabo em relao s
conseqncias da represso do Estado durante e antes da ditadura militar.
So sete itens, cada um explicado separadamente: o decreto 70 repara
economicamente as pessoas que foram privadas ilegitimamente de sua
liberdade durante a ditadura militar passada; a Lei 24.043 prev a
reparao das pessoas que estiveram detidas disposio do Poder
Executivo Nacional P. E.N.; a Lei 24.321 cria a figura de ausente por
desaparecimento forado; a Lei 24.411 estabelece reparao econmica
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aos familiares de pessoas desaparecidas ou mortas como conseqncia
do aparelho repressivo; a Comisso Nacional de Direito Identidade tem
por objetivo detectar o paradeiro dos menores desaparecidos durante a
ditadura militar passada; o Arquivo da Conadep est depositado e
mantido pela Subsecretaria de Direitos Humanos; e o Registro de
Desaparecidos e Falecidos - REDEFA foi criado na medida que os
requerimentos comprobatrios para ter acesso aos benefcios das leis
reparatrias exigiam que se formalizasse a denncia de desaparecimento.
Este registro funciona de forma complementar e independente dos arquivos
da Conadep.
33
A lei define, no Artigo 2, a ausncia por desaparecimento forado nos
seguintes termos: Entende-se por desaparecimento forado de pessoas
quando se tiver privado algum de sua liberdade pessoal e o fato tenha
sido seguido do desaparecimento da vtima, ou se esta tiver sido alojada
em lugares clandestinos de deteno, ou privada, sob qualquer forma, do
direito jurisdio. No Artigo 8, afirma-se que, em caso de reaparecimento
com vida do ausente, este pode reclamar a entrega de bens que existam
e no estado em que se achem, os adquiridos com o valor dos que faltarem
(...) O reaparecimento no causar por si s a anulao do novo matrimnio
nem de nenhum ato jurdico que tenha sido celebrado conforme o direito.
J no Artigo 10, a lei esclarece que todo trmite que tenha sido realizado
com a figura de ausncia com presuno de falecimento pode ser
convertido em ausncia por desaparecimento forado. Uma vez
verificado o desaparecimento forado, o juiz ordenar sem mais trmites
o ofcio modificador da sentena. Estes trechos marcam e cristalizam
alguns dos pontos de conflito, assim como as marcas de identidade que a
categoria de desaparecido imprime.