Joo de Pina Cabral*

Anlise Social, vol.

XXXIV

(153), 2000, 865-892

A difuso do limiar: margens, hegemonias

e contradies

DOS RITOS AOS CONFLITOS

A introduo do tema da marginalidade no discurso antropolgico deve-se a Arnold van Gennep (1960 [1909]). Estamos perante uma das principais
descobertas empricas jamais realizadas pela investigao antropolgica, a
par da de Morgan dos sistemas classificatrios de parentesco. Van Gennep
faz, na verdade, duas descobertas. Por um lado, observa que os rituais ligados movimentao no espao tm uma estrutura tripartida em si, um
fenmeno emprico inesperado. Por outro, verifica que as formas de ritualizar
a passagem fsica so isomrficas com aquelas que simbolizam e ritualizam a
alterao do estatuto social das pessoas.
Van Gennep demonstra que o modo como as sociedades humanas concebem e simbolizam os fenmenos de passagem no meramente como
cesuras, mas como cesuras interrompidas por um perodo de negao dos
princpios classificatrios que do azo s mesmas. A isso ele chama o perodo
liminar. O hiato que constitui a liminaridade no apenas uma fronteira
passiva, um exerccio de afirmao por negao dos princpios classificatrios que instituem a ordem social. O facto de esta lgica se aplicar tanto aos
fenmenos de transio espacial e morfolgica como ao estatuto scio-poltico veio a revelar-se da maior importncia para a evoluo futura da teoria
antropolgica, pois demonstrava, para alm de qualquer dvida, que os rituais
analisados so fenmenos comunicacionais atravs dos quais so transmitidos princpios de classificao, mesmo quando estes no so verbalmente
explicitados pelas culturas em causa.
* Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa.

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curioso que a primeira vez que van Gennep apresentou em pblico a

sua descoberta tenha sido em Oxford. Na verdade, na sua Frana natal, o
etnlogo e folclorista tinha sido totalmente marginalizado por Durkheim e
pelos seus sucessores. Por mais importantes que tenham sido os seus achados, no tinha acompanhado a grande mudana de paradigma que associamos obra do seu contemporneo.
No tendo obtido um lugar acadmico, van Gennep teria, possivelmente,
passado ao esquecimento no fosse o brilhante trabalho etnogrfico realizado
pelo seu amigo e mentor Henri Junod. Antes de voltar a Moambique, onde
iria continuar o seu trabalho missionrio e etnogrfico, Junod cede a van
Gennep o seu posto de professor na Universidade de Neuchtel, na Sua.
Porm, tambm na Sua, o etnlogo francs no encontra uma recepo
calorosa. No incio da primeira guerra mundial, a declarao dos seus sentimentos pr-franceses leva as autoridades cantonais, que tinham mais simpatia pela causa alem, a expulsarem-no.
O silenciamento de van Gennep pelos membros da escola da Anne sociologique mais um desses exemplos de como o discurso das cincias
sociais to permeado por hegemonias como qualquer outro. Como aponta
Max Gluckman, a influncia do conceito de rito de passagem deve-se quase
unicamente etnografia de Junod, e no obra original de van Gennep, na
qual o missionrio suo se inspirou. A monografia etnogrfica sobre os
Tsonga de Moambique (Junod, 1962), cuja 1. edio em ingls de 1927,
tornou-se um ponto de referncia central para todos os africanistas que dominaram o perodo clssico da antropologia estrutural-funcionalista inglesa. Gluckman encoraja abertamente os seus estudantes interessados no estudo dos rites de passage a dirigirem-se ao perptuo entusiasmo de Junod,
em vez de a van Gennep (1962, p. 9).
Porventura a passagem mais clebre de Junod sobre esta temtica o
relato que faz dos rituais associados mudana de aldeia entre os Tsonga
(Junod, 1962, I, pp. 310-328). A aldeia tsonga (muti) essencialmente constituda por uma famlia alargada composta pelo chefe, pelas pessoas idosas
que dele dependem, pelas suas mulheres e respectivos filhos e filhas solteiros, pelos seus irmos mais novos e respectivas mulheres e filhos e pelos
seus filhos casados e respectivas mulheres e filhos. Construda num local que
tenha rvores, a aldeia pretende ser to auto-suficiente quanto possvel, mas
Junod insiste em que a paliada circular que a rodeia tem uma finalidade
menos ligada proteco militar do que proteco contra a bruxaria. A cabana
da mulher principal do chefe est situada no lado oposto entrada principal,
enquanto no centro est o curral. No interior da aldeia existe uma rvore
grande que considerada a fonte mstica da aldeia e que funciona como uma
espcie de altar aos antepassados.

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

Por vezes, as aldeias sofriam processos de ciso como resultado de acusaes de bruxaria. As razes principais para a mudana de aldeias, no
entanto, diz-nos Junod, eram quando caa um relmpago na aldeia, tornando
o local pouco auspicioso, ou ento, e invariavelmente, como resultado da
morte do chefe. Havia uma espcie de identificao mstica (esta a expresso do etngrafo) entre a aldeia, a rvore ritual e a pessoa do prprio chefe.
Depois de um ano de luto, quando as vivas e a propriedade do chefe morto
j estavam distribudas e quando o seu sucessor j fora escolhido, fundava-se uma nova aldeia, deixando as runas da anterior relegadas ao abandono.
Junod d-nos duas verses do ritual de mudana de aldeia, correspondendo s populaes a norte e a sul do territrio em que se espalhavam os
Tsonga, no Sul de Moambique e zonas fronteirias do Transval. interessante verificar que, em anlise posterior, ele integra as duas verses, recorrendo a aspectos de ambas, assim como a outros tipos de rituais (nomeadamente a cpula para fins de purificao post mortem), para interpretar todo
o complexo.
Em primeiro lugar, o novo chefe percorre o seu territrio, procurando
uma rvore adequada para a nova aldeia. A partir do momento em que a
rvore escolhida, o chefe encontra-se identificado com ela, no podendo
jamais cort-la ou quebrar qualquer ramo. Aquando da morte do chefe, ser
arrancado um ramo da rvore para fechar a porta principal da paliada da
aldeia. Nunca mais ningum passar por ali, sendo necessrio recorrer a
aberturas de ocasio na paliada.
No dia seguinte ao da escolha da rvore ritual, o novo chefe sai da aldeia
velha com a sua mulher principal. Nunca mais lhe ser permitido voltar.
Nessa noite, debaixo da rvore escolhida, o casal realiza uma cpula cuja
finalidade possuir a rvore ou possuir a aldeia. Tal como nos casos a
que me referirei em seguida, o acto sexual aqui no um acto qualquer, mas
sim um coitus interruptus, cuja finalidade purificar os corpos dos intervenientes e as suas substncias reprodutivas, que estavam poludas pelo contacto com a morte do chefe anterior1.
Inicia-se ento para os novos habitantes da aldeia o perodo de
liminaridade buhlapfa. As relaes sexuais so proibidas entre todos os
casais, custa de sanes gravssimas, requerendo a procura de um novo
local para a aldeia caso o tabu seja quebrado. Ningum deve lavar o seu
corpo.
A construo da aldeia rpida, j que os tectos de colmo so transportados da aldeia anterior e posicionados sobre as novas paredes. Durante esse
1

V. tambm, sobre o papel cerimonial da cpula, Junod, 1962, I, pp. 152-156, 514 e 519-520, e II, pp. 357 e segs.

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processo, toda a gente canta canes obscenas. Um informante explicava a
Junod que a aldeia foi quebrada em pedaos, da mesma forma que as regras
normais. Os insultos, que normalmente so tabu, so agora permitidos (id.,
ibid., p. 321). Todos aceitam isto com boa disposio, dizendo que ainda
estamos a viver na selva, o buhlapfa, a aldeia ainda no est firme.
Em seguida, constri-se a paliada e a entrada principal, protegendo a
aldeia contra o ataque das bruxas, atravs do recurso a um especialista ritual.
Chegou ento a altura de amadurecer a aldeia. Entre as populaes da
zona norte isto faz-se da seguinte forma: estabelece-se que nenhum dos
casais da aldeia quebrou o tabu sexual durante o buhlapfa o que obrigaria
a sanes graves para todos; em seguida, cada casal, por ordem de precedncia hierrquica, tem relaes sexuais, um por noite. Na manh de cada dia,
a mulher que teve relaes na noite anterior vai a um local escolhido perto
da entrada principal da aldeia para lavar as mos (nas quais ter recebido
tanto as suas secrees vaginais como o smen do marido). Todos os outros
vm ento pisar a terra onde foi vertida essa gua. A mulher principal a
ltima a realizar este rito.
S depois que a mulher principal, vestida com todos os adereos do
guerreiro, fecha a aldeia com um ramo de espinhos preparado para a
ocasio. Finalmente, os vizinhos so convidados para uma festa com cerveja
e dana.
A anlise do ritual que nos prope Junod (1962, I, pp. 326-328) interessante. Recorrendo a uma inspirao tayloriana, o autor analisa estas
cerimnias em termos de trs sries de ritos: ritos sociais, ritos protectivos
e ritos de passagem. Quanto primeira srie, chama a ateno para a existncia de vrios gestos cuja finalidade identificar a aldeia com o chefe.
Quanto srie de ritos protectivos, insiste nas diferentes formas de realar
a paliada e as entradas e sadas, que presumem todo um universo de medos
relacionados com a bruxaria. Citemos, porm, o que Junod nos diz sobre os
ritos de passagem:
O leitor surpreender-se- ao encontrar, entre os rituais de mudana da
aldeia, muitas caractersticas que j tnhamos observado no caso da escola
de circunciso e nos rituais funerrios. Poder parecer que no h relao
nenhuma entre a mudana de uma aldeia, a iniciao de rapazes e o luto.
A ligao interior entre estes que em todos eles existe uma passagem.
Da surge a semelhana dos ritos. Esta espantosa parecena , na minha
opinio, a melhor prova de que os ritos de passagem constituem uma
categoria peculiar [id., ibid., p. 328].

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patente a diferena entre esta perspectiva e aquela que vai ser adoptada
pelos durkheimianos britnicos. Para estes, a distino entre ritos sociais, de

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

proteco e de passagem no faz qualquer sentido. Social, para Gluckman
e colegas, tudo. A passagem um fenmeno social por excelncia, enquanto
a proteco s pode fazer sentido se for simblica (como, alis, Junod corrobora), pelo que ser tambm um reflexo das categorias sociais em causa.
Na verdade, o relanamento do conceito de rito de passagem pelas mos
dos durkheimianos britnicos envolveu uma reformulao radical. O prprio
ttulo do livro mais responsvel por este reposicionamento terico representativo: O Ritual das Relaes Sociais (Gluckman, 1962). A encontramos
textos de Meyer Fortes, Daryll Forde e Victor Turner, que viriam a tornar-se clssicos da antropologia. Na introduo que faz coleco de ensaios,
Gluckman afirma abertamente que considera a obra de van Gennep aborrecida, pois faltava a este ltimo uma teoria adequada sobre a natureza da
sociedade. Isso explicava por que se teria revelado incapaz de desenvolver
as implicaes que ele prprio sentia estarem presentes na sua importantssima descoberta (1962, p. 1).
Para os durkheimianos britnicos, o conceito de rito de passagem importante por causa do papel subsidirio que tem na operacionalizao terica
do conceito central de papel social. Para estes autores, nas sociedades
tribais, os ritos de passagem eram o principal meio de diferenciao entre
papis sociais e, portanto, eram indispensveis para a manuteno daquilo
que os estruturais-funcionalistas chamavam a ordem social. assim que
o conceito de marginalidade se encontra associado ao de moralidade na obra
desta gerao de africanistas. A ordem social est to impregnada de julgamentos morais que pode ser perturbada por qualquer falta de cumprimento
de uma obrigao (Gluckman, 1962, p. 29). Assim, os autores em questo
concebiam os ritos de passagem como uma instncia particular da forma,
como o costume e o cerimonial segregam os papis das pessoas que vivem
em pequenos grupos na sociedade tribal, na verdade demarcando as finalidades especiais que a cada momento se d terra, s cabanas, ao gado ou
aos objectos materiais (id., ibid., p. 30).
Se a anlise de Junod se revela mais atraente para Gluckman do que a de
van Gennep, , sem dvida, devido perspectiva que o primeiro desenvolve
a respeito do muti, a aldeia, a unidade social primria entre os Tsonga. O muti
-nos apresentado como um organismo social com uma construo bem
definida e regulada por leis estritas (Junod, 1962, I, p. 310). Por exemplo,
falando das cpulas rituais, Junod insiste:
Esta ltima cerimnia mostra que, neste caso, o perodo liminar foi
institudo devido sujidade, impureza da velha aldeia. Lembremo-nos
de que, na maioria dos casos, a aldeia foi movida devido morte! Todos
os casais adultos do organismo social tomam parte nesta limpeza [...] e,
assim a aldeia comea uma nova e pura vida [Junod, 1962, I, p. 328].

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Esta viso da aldeia como a unidade social primria e como um organismo funcional e estruturalmente integrado central em todos os trabalhos da
primeira gerao da escola de Manchester. Ela vem, contudo, combinar-se
com algo de novo e que se deve, especificamente, influncia de Gluckman:
a sua concepo dinmica da estrutura social como integrada atravs do
conflito.
Tal perspectiva aparece de forma mais clara na srie de conferncias
radiofnicas que Gluckman deu na Primavera de 1955 na BBC. Publicada
sob o ttulo de Custom and Conflict in Africa (1955), essa srie de ensaios
apresenta uma belssima leitura da sociedade pr-colonial da frica austral.
A a noo de conflito inicialmente desenvolvida por relao noo de
paz no feudo, que Gluckman vai buscar obra de Evans-Pritchard:
[...] as lealdades em conflito e as divises de pertena [allegiance]
tendem a inibir o desenvolvimento do conflito aberto e, quanto maior for
a diviso numa rea da sociedade, tanto maior ser a coeso a um nvel
mais alargado de relacionamento desde que haja uma necessidade
geral de paz e se reconhea uma ordem moral no interior da qual essa paz
possa florescer [1955, p. 25].
Para o mestre de Manchester, portanto, a paz uma funo do jogo de
conflitos. Esta temtica sistematicamente desenvolvida nesta obra usando
como exemplos a essencial fragilidade da autoridade do chefe de aldeia
africano e ainda a forma como a pertena a grupos de parentesco mais
amplos corri a lealdade interna dos membros de cada unidade domstica.
Para esta escola, os ritos de passagem so a principal evidncia da necessidade funcional de demarcao de estatutos. Ao mesmo tempo, constituem o
principal meio de resoluo das cises resultantes de conflitos e de
reinstaurao da ordem social depois da sua abolio temporria. Este tipo
de argumentao levado ao seu expoente mximo na primeira obra de Victor
Turner, Schism and Continuity in an African Society (1957). A Turner desenvolve o seu conceito de drama social, que, por ser to famoso, dispensa
apresentao. Trata-se de uma brilhante releitura do conceito de rito de passagem que aplica a estrutura tripartida dos ritos de van Gennep ao funcionamento da estrutura social como um encadeamento dinmico de conflitos. Aqui
aproximamo-nos de uma viso processualista de estrutura, o que j um passo
em frente comparativamente ao estrutural-funcionalismo de Gluckman.
DA ESTRUTURA AO PROCESSO

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J na dcada de 60, Victor Turner faz uma outra leitura da herana de van
Gennep que, embora associada anterior, nos leva em direces bem distin-

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

tas, desenvolvendo uma associao especfica entre liminaridade e marginalidade estrutural. No seu famoso ensaio Betwixt and Between (1967 [1964],
pp. 93-111), o autor parte da viso gluckmaniana, mas acaba por desaguar
num universo terico em que se pressentem j as sementes de um novo
paradigma: Se o nosso modelo bsico de sociedade o de uma estrutura
de posies, temos ento de ver o perodo de margem ou liminaridade
como uma posio interestrutural (ibid., p. 93). Desta forma, a dependncia
da noo de estrutura para definir a liminaridade torna-se menor: A liminaridade pode porventura ser vista como o No a todas as asseres estruturais, mas tambm como, de alguma forma, a fonte de todas elas, como o
reino da pura possibilidade donde surgem novas configuraes de ideias e
novas relaes (1967, p. 97).
Uma nova concepo processual da vida social emerge da sua obra, que
chega sua formulao clssica nas Morgan Lectures, de 1966, publicadas
sob o ttulo The Ritual Process (1969). Neste livro, Turner parte da diferenciao entre ritos de separao, liminaridade e reincorporao para identificar a liminaridade enquanto algo mais geral (ibid., pp. 80-92). Liminar
tudo o que est nas margens, no est aqui nem ali; est entre [betwixt and
between] as posies atribudas e organizadas pela lei, pelo costume, pela
conveno ou pelo cerimonial (ibid., p. 81). Mas, se analisarmos os registos
etnogrficos que possumos, afirma o autor, as entidades liminares tm
formas de simbolizao recorrentes: esto associadas morte, condio
uterina pr-natal, invisibilidade e ao escuro, bissexualidade, selvajaria,
sujidade, aos eclipses do Sol e da Lua. A pessoa da ombreira um ser
ambguo, que caracteristicamente no possui nada, anda nu ou com pouca
roupa, no tem estatuto, propriedade, insgnias honorficas ou relaes de
parentesco, perde algo da sua humanidade. Nas situaes liminares, as pessoas apresentam-se todas sob uma espcie de igualitarismo radical, como
resultado do qual, ao desaparecer a hierarquia, surge uma espcie de
companheirismo espontneo.
Vemos, assim, o surgir de uma nova concepo de liminaridade que no
a identifica exclusivamente com os processos de transio, mas abrange tambm as formas de conceber os fenmenos marginais ou mesmo antiestruturais.
Turner pretende, assim, explicar fenmenos recorrentes na atribuio simblica de caractersticas de marginalidade. Tendo identificado uma condio
liminar ao mesmo tempo dentro e fora do tempo, dentro e fora da estrutura
social , Turner generaliza esta noo, retirando-a do contexto especfico dos
rituais de passagem. Para ele, ento seria possvel reconhecer dois grandes
modelos para o inter-relacionamento humano, justapostos e alternativos
(1969, p. 82): a um chama estrutura condio sob a qual a sociedade
marcada por diferenciao e hierarquia, a partir do que as pessoas teriam
valores desiguais , ao outro communitas condio sob a qual o relacio-

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namento humano seria s rudimentarmente estruturado ou indiferenciado,
enquanto as pessoas seriam todas iguais e igualmente sujeitas a submisso.
Vista deste modo, como uma modalidade do relacionamento social, a
communitas acaba por assumir um peso terico igual ao da noo de estrutura social. Tratar-se-ia de um dos registos permanentes da condio social.
Turner termina o livro afirmando que a sociedade (societas) parece ser um
processo, em vez de uma coisa um processo dialctico com fases sucessivas de estrutura e communitas (1969, p. 193).
Apesar de a noo de communitas no se ter tornado um conceito antropolgico corrente, a redefinio que Turner faz do conceito de liminaridade
acabou por ter enorme influncia. Em particular, no incio dos anos 80 vemos
surgir uma nova atitude terica ps-estruturalista em que as concepes
processualistas de Turner viriam de novo a afirmar-se como uma importante
fonte de inspirao etnogrfica. Surge ento um novo consenso em torno da
noo de que a vida social, por um lado, est constantemente presente e, por
outro, permanentemente recriada (e. g., Ortner, 1984); nas palavras de Renato Rosaldo, human life is both given and constructed (1980, p. 41)
Assim, vinte anos depois de ter escrito O Processo Ritual, no seu ensaio
pstumo sobre a experincia (Turner e Bruner, 1986), vemos Turner envolvido num exerccio terico que se liberta radicalmente tanto da noo
durkheimiana de sociedade como da noo boasiana de cultura. Como afirma
Abrahams num texto publicado no mesmo volume: Enfatizar as caractersticas comuns da experincia requer uma redefinio da prpria cultura, afastando-se das prticas celebradas, dos comportamentos regulados e obrigatrios das nossas vidas partilhadas, e enfatizando mais a relativa tipicidade
do que acontece recorrentemente a indivduos que se encontram em situaes semelhantes (1986, p. 60)2.
A contribuio de Colin Turnbull para a coleco de ensaios By Means of
Performance (1990) um bom exemplo do tipo de tratamento da noo de
liminaridade que se inspira nesta viso de Turner. A, voltando ao seu material
sobre a msica dos Mbuti (cf. Turnbull, 1961), o autor advoga uma antropologia que iria para alm da descrio de formas de conhecimento racional,
ordenado e palavroso, permitindo um estudo da experincia partilhada.
Segundo ele, quando o etngrafo analisa fenmenos de liminaridade, tem de
depender de uma forma mais profunda da percepo intersubjectiva; tem de
saber encontrar dentro de si o potencial para ser algo de diferente (1990,
p. 75). Esse potencial a prpria condio liminar, na sua opinio.
2

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Em termos semelhantes, v. proposta de Maurice Bloch de que temos de conceber a

cultura na histria como consistindo em elementos diferentes que reagem mais ou menos
directamente s circunstncias e que, devido a esta diferena, lanam novas interaces que,
por seu turno, do azo a acontecimentos histricos (1986, p. 194).

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

Segundo Turnbull, urge ultrapassar a atitude herdada de van Gennep, que
considera a liminaridade essencialmente um fenmeno de transio. A liminaridade integra tanto a transio como a transformao. Se a antropologia tem valorizado a transio, porque tem presumido um enquadramento
linear para o tempo e o espao, o que seria uma posio eurocntrica. Para
este autor, pelo contrrio, a liminaridade essencialmente o que h de comum em todos os fenmenos transformativos. Segundo Turner, Turnbull
insiste em que no se trata de algo especfico ou situado; pelo contrrio, o
estado liminar uma outra condio de ser que coexistente com o estado
de ser do qual estamos normalmente conscientes (o lado material de ser,
susceptvel conscincia racional e percepo sensorial) (1990 p. 80).
Pessoalmente, verifico na leitura deste ltimo autor uma certa tendncia
para mistificar a condio de liminaridade, associando-a excessivamente a
situaes excepcionais, rituais e artsticas. Esta perspectiva esteticizante da
liminaridade acaba por contrariar a prpria percepo de Victor Turner de
que se trata de uma condio que perpassa todos os fenmenos sociais e
culturais, algo permanentemente presente na vida social.
Como resultado destas elaboraes tericas, vemos surgir uma concepo
de liminaridade/marginalidade que, por assim dizer, traz as margens para o
centro; marginalidade passa a ser o terreno sobre o qual a estrutura constantemente reconstruda. A ordem social de Gluckman deixa de ser o
ponto de partida da anlise, passa a ser o seu ponto de chegada: nada mais
do que uma tendncia. A cultura, vista agora como um sistema de disposies representacionais, e a sociedade, como um sistema de disposies
comportamentais, tornam-se noes ideais construes hipotticas cuja
funo meramente heurstica.
Um aspecto central desta perspectiva a emergncia de uma nova concepo do agente social, da pessoa. Na verdade, a noo de que a cultura
um conjunto de significados partilhados que so interiorizados pela pessoa
desaparece. Pelo contrrio, nas palavras de Sangren, somos chamados a ver
a cultura como um processo dialecticamente unificado de produo do self
e do colectivo (1991, p. 80). A principal implicao deste ponto de vista
que a velha e respeitada oposio entre indivduo e sociedade (ou cultura)
perde o seu significado, pois a pessoa surge como o produto complexo da
inter-relao de vrios contextos sociais e culturais (ibid., p. 71)3. O prprio

3
Cf. Medick e Sabean: Manter que o indivduo socialmente constitudo sugerir que
tal ocorre dentro das contradies, disjunes e conflitos da sociedade (1986, p. 2-3). Para
uma explorao das implicaes etnogrficas desta noo de pessoa, v. estudo de caso da elite
euro-asitica de Macau realizado por Pina Cabral e Loureno (1993). Chamo ainda a ateno
para o importantssimo texto de Rom Harr (1987) sobre a construo social do self.

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Joo de Pina Cabral

Victor Turner apontava nesta direco quando definia a experincia como
um fenmeno social e culturalmente formulado.
ASPECTOS DIURNOS E NOCTURNOS DA VIDA SCIO-CULTURAL
Dentro deste novo universo terico, a relao favorita de Gluckman entre
a moral4 e as margens , necessariamente, redefinida. Vai-se tornando
patente que, como lembra Pierre Bourdieu, a integrao lgica a condio da integrao moral (1989 [1977], p. 10). A moralidade no tem um
lugar seguro num fenmeno concebido como estvel e predefinido, tal como
a cultura ou a sociedade (ou ordem social). A marginalidade/liminaridade deixa de ser definvel por referncia s fronteiras da cultura ou da
sociedade. Correcto ou errado, mau ou bom, assim como a relativa
centralidade de uma pessoa ou de um processo scio-cultural, passam a
depender de uma legitimao relativa.
A criao cultural e a estruturao social so agora vistas como processos
permanentes que dependem do poder para validar algumas definies ou
prticas e silenciar outras. Este poder simblico , como nos diz Bourdieu,
o poder de constituir o dado pela enunciao, de fazer ver e fazer crer, de
confirmar ou de transformar a viso do mundo e, deste modo, a aco sobre
o mundo, portanto o mundo (1989, p. 14). A existncia relativa de uma
ordem social vista em termos do poder de estabelecer a validade de definies particulares. Assim, a marginalidade passa a ser encarada como a
condio de pessoas, objectos, prticas e significados que so menos legitimados pela operao dos processos de poder simblico. A condio liminar,
por sua vez, passa a ser a condio dos fenmenos transformacionais, por
referncia a essa mesma operao de processos hegemnicos5.
H dois aspectos a considerar nesta questo. Por um lado, como vimos,
as pessoas e os outros nveis de identidade suprapessoal so construtos sociais, estando, portanto, sujeitos dominao simblica. Mas, por outro, as
pessoas so os agentes da criao cultural; nenhuma legitimidade est assegurada para alm deste processo de constante questionamento. Hegemonia
a forma de dominao em que o dominado participa na sua prpria dominao, mas tem, necessariamente, um outro lado, j que, contrariamente
violncia pura, a dominao hegemnica depende da colaborao do dominado. Como insiste Gramsci, certamente o facto da hegemonia pressupe
4

Isto , os hbitos de vida em relao boa ou m conduta (Oxford English Dictionary).

Note-se que temos seguido Turner na utilizao dos conceitos de marginalidade e
liminaridade como referindo-se essencialmente ao mesmo gnero de fenmenos. Aqui,
contudo, indicamos que a utilizao de cada uma das palavras pode implicar uma nfase
distinta.
5

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A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

que se levem em considerao os interesses e as tendncias dos grupos sobre
os quais a hegemonia exercida e que se chegue a um certo equilbrio de
compromisso por outras palavras, que o grupo que detm a liderana faa
sacrifcios de um tipo econmico-corpreo (1981, p. 197).
O funcionamento da hegemonia leva a uma focagem sobre certos aspectos da vida social (pessoas, objectos, processos e significados) e represso
de outros. Portanto, o maior ou menor peso destes aspectos no interior da
vida social e a sua relativa centralidade acabam por ser definidos em termos
da sua relao com a legitimidade. A hegemonia como o foco teatral que,
banhando de luz intensa uma rea especfica do palco, transforma o resto
numa relativa penumbra. A dominao simblica, por conseguinte, nega
alguns significados, dificulta alguns processos, torna alguns objectos invisveis, silencia certas pessoas.
urgente, porm, ter em conta que o abafamento realizado pela hegemonia sempre relativo. S possvel reprimir coisas que esto l para serem
ditas, feitas ou vistas. Tal como o inconsciente de Freud, aos aspectos da
vida social que so reprimidos pela hegemonia negada uma expresso
diurna, mas eles continuam a ter uma expresso nocturna; no encontram
formas legtimas de ser formulados, mas no desaparecem pura e simplesmente continuam a fazer parte da experincia dos agentes sociais.
Desta forma, sou levado a sugerir que devemos diferenciar entre um
aspecto diurno da vida scio-cultural, ao qual correspondem as pessoas,
coisas, processos e significados que recebem maior legitimao, e um aspecto nocturno, que corresponde aos que so reprimidos e no encontram uma
forma bvia de expresso. Urge, porm, insistir em que tal no significa que
os ltimos cessem de existir ou que no faam parte da vida social e cultural.
Um dos melhores exemplos etnogrficos que conheo desta observao
o papel desempenhado pelas mulheres do Sudoeste da China e da Formosa
na vida familiar6. Segundo a maior parte dos etngrafos que tm trabalhado
nestas regies, a diferena de legitimao entre os homens e as mulheres
torna-se imediatamente aparente nas formas de nomeao. Abordando a
Formosa rural, Margery Wolf explica-nos que o nome do homem, inscrito
6
Aceito a relevncia de algumas das crticas que tm sido feitas por autores como
Keelung Hong contra a utilizao indiferenciada da expresso cultura chinesa como sendo
universalmente aplicvel a toda a China, incluindo a ilha Formosa (Hong, 1994). Na verdade,
esta prtica tende a esconder a considervel diferenciao interna que existe dentro desta vasta
regio (cf. Honig, 1992, ou Pina Cabral e Loureno, 1993). Mais grave o facto de esta
prtica funcionar como um conluio por parte dos etngrafos estrangeiros com os desgnios
hegemnicos da elite poltica que fala mandarim (putonghua tanto na Formosa como na
Repblica Popular cf. Hong e Murray, 1989). Contudo, penso que a postulao de uma rea
scio-cultural correspondente ao mundo chins Han continua a ter utilidade comparativa,
sendo possvel fazer algumas generalizaes cuidadosas na sua base.

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Joo de Pina Cabral

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como o elo essencial entre uma antiguidade que, apesar de ser misteriosa,
no deixa de ser cuidadosamente relembrada e a pgina branca do futuro, d
a esse homem um sentido, silencioso mas irrefutvel, do seu valor pessoal
(1972, p. 15). No seu estudo das zonas rurais de Hong-Kong, Rubie Watson
assume uma posio ainda mais radical quando afirma que as aldes so
essencialmente destitudas de nome (1986, p. 619). Eu prprio, no meu trabalho etnogrfico em Macau e Hong-Kong, encontrei vrios exemplos urbanos
de mulheres chinesas cuja nomeao era predominantemente referencial (por
exemplo, pelo recurso palavra tia usada fora de um contexto de parentesco) ou que recorria a tecnnimos (por exemplo, me de Fulano).
Apesar disso, todos os autores so unnimes em afirmar que a vida familiar chinesa construda sobre estes seres de nomeao difcil. Estas
mulheres so essenciais para a continuao do sistema, apesar de serem
tratadas como estando sombra. Enquanto os homens formam linhagens e
casas visveis, as mulheres formam famlias uterinas, que, apesar de serem
uma parte central da vivncia familiar, so de identificao mais difcil: a
famlia uterina no tem ideologia, no tem estrutura formal nem existncia
pblica (Margery Wolf, 1972, p. 37).
O que esta autora demonstra que estas famlias uterinas so agentes
sociais importantssimos, no sendo possvel compreender a vida familiar
chinesa sem levar em conta as prticas e significados que so gerados no seu
interior. Existem mesmo prticas reconhecidas por todos e que recebem
expresso nos costumes (e. g., 1972, pp. 61 e 182-183), mas que pertencem
a este mundo silenciado, como, por exemplo, as relaes de cooperao e
entreajuda de vizinhas que ligam mulheres de vrias casas revelia dos
interesses dos homens de cada casa.
As posies relativamente radicais destas autoras tm sido criticadas com
o argumento de que tem sido posta uma nfase excessiva sobre a questo da
falta de nome (namelessness) das mulheres chinesas e a sua total subordinao (cf. Hong, 1994). Charles Stafford, por exemplo, relata que na aldeia da
Formosa por ele estudada o estatuto das mulheres relativamente elevado e
que elas podem aument-lo na famlia quando assumem algumas das obrigaes que eram classicamente entregues aos descendentes masculinos
(1992, p. 374). Conclumos, portanto, que as afirmaes de Margery Wolf
devem ser postas em perspectiva, j que presumem uma noo de cultura
enquanto algo integrado, autnomo e estruturado. Se adoptarmos, pelo contrrio, uma viso processual da vida cultural, ento o facto de algumas mulheres conseguirem obter prestgio pblico em determinados contextos e de,
em certos contextos, a maior parte das mulheres serem nomeadas individualmente no entra em contradio com o facto de, na maioria das situaes, os
nomes e as personalidades pblicas das mulheres serem silenciados.

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

As culturas chinesas, portanto, funcionam de forma a imporem o silncio
relativo sobre as prticas e significados ligados s famlias uterinas e sobre
as pessoas das mulheres, mas elas continuam a estar presentes e a constituir-se como parte activa e agentes da vida cultural. Mais uma vez recorremos
s palavras de Charles Stafford: Em Taiwan, a minimizao [undermining]
representacional e prtica das mulheres como filhas que so exiladas para
outras famlias, como noras que continuam a ser forasteiras e como mes que
protegem e controlam os seus filhos masculinos combinada com o
elogio da prpria ideia de maternidade, sem a qual as famlias e as naes
no podiam existir (1992, pp. 375-376).
Estes aspectos contra-hegemnicos, apesar de serem minimizados, constituem parte integrante da vida cultural. Um dos melhores exemplos de como isso
se d a verso da histria do deus do Fogo7, que se tornou mundialmente
conhecida atravs do romance de Amy Tan The Kitchen Gods Wife (1991).
O deus do Fogo uma das figuras centrais do ritual domstico no
mundo cultural chins. Tanto representado sentado sozinho como acompanhado da mulher ou ento meramente como uma tira de papel ou lato
vermelho onde est escrito o seu nome, a sua presena continua a ser quase
universal nos lares chineses, particularmente na periferia no comunista.
Todos os anos, por ocasio do Ano Novo lunar, o deus do Fogo visita o
imperador de Jade no cu para fazer um relato do comportamento da famlia
e decidir da poro de boa sorte que lhe ser atribuda.
Apesar de haver referncias ao deus do Fogo em praticamente todas as
monografias etnogrficas, curioso que os autores nos digam muito pouco
sobre a sua figura e histria. Uma possvel explicao para este silncio que
no conseguiam decidir-se sobre qual verso da histria deveriam relatar, uma
vez que estas variam enormemente. Por exemplo, tal como contada por Arthur
H. Smith, um missionrio etngrafo do ltimo quartel do sculo passado, a
histria assume um tom suspeitosamente confucionista e patriarcalista:
Sobre o trem de cozinha est presa a imagem do deus do Fogo, que
o povo supe ser uma deificao de Chang Kung, um notvel que viveu
no sculo XIII da nossa era e que foi capaz de viver numa paz perfeita,
apesar de nove geraes habitarem simultaneamente um mesmo ptio.
At os seus cem ces eram to bem-educados que esperavam um pelo
outro, se qualquer um deles estivesse atrasado para a comida.
O imperador ento reinante da dinastia Tang chamou Chang Kung
para lhe perguntar sobre o segredo de to perfeita harmonia. Diz-se que
7

Tambm referido na literatura etnogrfica como deus da Cozinha, deus do Lar (cf.
Maspero, 1971, pp. 129-132) ou Tsao Chn (cf. Freedman, 1979, pp. 274-275).

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Joo de Pina Cabral

[como resposta] Chang Kung, pedindo que lhe dessem um pincel, escreveu o carcter que representa capacidade de aguentar [forbearance]
um grande nmero de vezes (1899, p. 27).
Aparentemente, existem muitas outras verses da histria do deus do
Fogo e em quase todas a mulher do deus desempenha um papel central.
Uma das mais difundidas a que nos apresenta Amy Tan no seu livro (1991,
p. 54). Nela podemos ler uma mensagem bem distinta da anterior. Relatada
sumariadamente, a histria a seguinte:
Um certo campons tinha uma mulher muito trabalhadora que fez a
sua casa prosperar. Quando se tornou rico, caiu-se de amores por uma
certa senhora, que acabou por trazer para sua casa como concubina. Esta
ltima, por cimes, tornou a vida impossvel primeira mulher e o campons, enamorado como estava pela concubina, deixou que a mulher
fosse expulsa de casa. A vida desregrada que levava com a concubina,
contudo, levou-o a perder a fortuna, at que se tornou muito pobre e a sua
amada o abandonou. Uma noite de Inverno, quando a neve caa abundantemente, encontrou-se totalmente desprotegido. Sem comida e casa para
o cobrir, ia morrer de fome e frio, mas foi salvo in extremis por uma boa
senhora que teve pena dele. Quando comeou a recuperar os sentidos,
depois de ser tratado na cozinha da casa desta senhora, reconheceu-a
como sendo a sua antiga mulher. Ficou to profundamente envergonhado
que se atirou para o interior do fogo e morreu queimado. Quando foi
para o cu e contou a sua histria ao imperador de Jade, este ltimo
decidiu faz-lo deus do Fogo por ele ter tido a coragem de admitir que
tinha errado.

878

Quem feito deus o homem que admitiu o seu erro, e no a mulher

que mostrou uma fidelidade to excepcional (e esse o sentido do ttulo
da obra de Amy Tan). Poder-se-ia pensar, portanto, que se trata mais uma
vez de uma histria patriarcalista. Contudo, a mensagem ambgua. No
interior da histria destaca-se o facto de que, apesar de serem marginais na
vida familiar, as mulheres so a prpria fonte da fertilidade e da prosperidade. A histria contm mensagens que so contrrias ao teor das representaes culturais dominantes no mundo chins, mas que coabitam com elas de
uma forma submersa, subsistindo na penumbra hegemnica. Tanto na sua
verso mais popular e ambgua como naquela mais declaradamente patriarcal
relatada por Smith onde o segredo da paz familiar , afinal, a capacidade
de aguentar situaes difceis , a constante presena do deus do Fogo no
lar de cada famlia chinesa acaba por ser uma indicao de como a hegemonia implica sempre uma ambiguidade em relao dominao tanto da parte
do dominado como do dominante.

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

CONTRADIO E HEGEMONIA
Este jogo de esconder e revelar significados essencial para o funcionamento da hegemonia. Correndo o risco de o usar um pouco fora de contexto,
penso ser til citar o valioso comentrio de Marilyn Strathern de que as
relaes sociais so alternativamente eclipsadas e reveladas, mas o
escondimento parcial que resulta transforma a sua potencial visibilidade num
drama (1988, p. 167). Voltamos, assim, noo turneriana de drama social uma concepo processual da vida social e cultural como sendo
baseada numa dialctica entre a ordem estvel formada pelo esconder e o
caos criativo atingido atravs da revelao. A contradio, portanto, um
aspecto inapagvel da vida social e cultural.
Esta ltima observao nada tem de novo na antropologia. Gluckman j
fazia referncia a isto no seu ensaio sobre os ritos de passagem (1962).
Tambm Mary Douglas afirmava que possvel para a estrutura ser autodestrutiva [...] Possivelmente, todos os sistemas sociais se constroem sobre
a contradio, encontrando-se, de certa forma, em guerra consigo prprios
(1966, p. 166). Nas vrias perspectivas estruturalistas, a contradio surgia
como um pecado original dos sistemas sociais. Vejamos, por exemplo, a
leitura dos estruturalistas marxistas, tal como ela nos apresentada no ensaio
clssico de Godelier sobre o tema (1972 [1966]).
O autor identifica duas contradies centrais ao modo de produo capitalista, tal como compreendido por Marx. A primeira a contradio entre o
capital e o trabalho, interna estrutura, estando presente desde o seu incio.
A segunda a contradio entre o desenvolvimento e a socializao das
foras de produo e a propriedade privada dos meios de produo , a mais
importante, a que estabeleceria os limites de sobrevivncia da estrutura.
Godelier afirma que esta contradio bsica nasce durante o desenvolvimento
do modo de produo e no est presente desde o incio do sistema (ibid.,
p. 352). No entanto, o prprio modo de produo, a valorizao do capital,
que produz este resultado inconscientemente (ibid., p. 353). Assim, nesta
leitura do conceito marxiano de contradio, as contradies bsicas, as que
determinam a evoluo histrica dos modos de produo (e, portanto, os
limites da factibilidade das formaes sociais), no esto necessariamente
presentes desde o incio, mas o seu surgimento estruturalmente inevitvel
desde o princpio.
O ponto comum entre todas as perspectivas estruturalistas a noo de
que a vida social essencialmente equivalente ordem social, na linguagem de Gluckman, ou estrutura, na de Mary Douglas. Lvi-Strauss e os
estruturalistas marxistas vo mais longe:
As estruturas no devem ser confundidas com relaes sociais
visveis, pois constituem um nvel de realidade invisvel, mas presente

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Joo de Pina Cabral

por detrs das relaes sociais visveis. A lgica destas ltimas e, em
geral, as leis da prtica social dependem do funcionamento destas estruturas escondidas e a descoberta destas dever permitir-nos lidar com
todos os factos observados [Lvi-Strauss, cit. in Godelier, 1972, p. 336].
Ao abandonarmos esta metafsica da estrutura e adoptarmos uma noo
mais aberta da sistematicidade dos fenmenos sociais (v. Ortner, 1984) em
que human life is both given and constructed (Rosaldo, 1980), uma nova
concepo de contradio emerge. Se aceitarmos, como foi sustentado anteriormente, que a centralidade algo de construdo sobre a base da
marginalidade, que os aspectos diurnos e nocturnos da vida social no se
anulam mutuamente, pelo contrrio, relacionam-se conflituosamente nessa
dialctica de escondimento e revelao de que fala Marilyn Strathern8, ento
a contradio uma condio inevitvel de toda a vivncia scio-cultural.
Trata-se agora, porm, de uma noo de contradio que no presume a
existncia de estruturas auto-reguladas.
Para os estruturalistas, a contradio era um pecado original que, a prazo,
destrua as estruturas: o aparecimento de uma contradio , na verdade, o
aparecimento de um limite s condies de invarincia de uma estrutura. Para
alm deste limite, torna-se necessria uma mudana na estrutura (Godelier,
1972, p. 362). Para ns, porm, hoje a contradio passa a ser um fenmeno
difuso e omnipresente (all-pervasive), produto inevitvel do prprio funcionamento do poder simblico no interior das relaes scio-culturais. A contradio deixa de ser vista como algo de socialmente destrutivo e, tal como o
conflito no drama social turneriano, passa a ser encarada como um factor
positivo na dinmica de estruturao das relaes sociais e culturais.
Se procedermos a partir da noo de que toda a vida cultural permeada
por formas de poder simblico, ento podemos identificar o surgimento de
contradies como resultado de uma tendncia para a sistematizao
hegemnica do poder simblico por confrontao com os aspectos contra-hegemnicos. Por um lado, existe uma tendncia para a estruturao dos
aspectos diurnos, resultante do exerccio do poder simblico e que assenta
sobre a represso dos aspectos nocturnos; por outro, uma tendncia para a
reestruturao resultante da confrontao dos aspectos diurnos com os aspectos nocturnos (contra-hegemnicos).
Os itens culturais (significados, prticas e performances), no interior dos
quais estas contradies se revelam, apresentam-se conscincia dos sujeitos
sociais como imbudos de poder, pois so potencialmente ameaadores das
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880

E aqui h que concordar com Godelier quando afirma que o mtodo dialctico j no
depende da hiptese da identidade dos opostos, as contradies nascidas do funcionamento de uma estrutura exprimem os seus limites e so parcialmente condicionadas na aparncia
e na resoluo fora dessa estrutura (1972, p. 362).

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

hegemonias. Assim, adquirem um poder destrutivo que pode posteriormente
ser manipulado simbolicamente atravs de estruturas de mediao9, no sentido de reproduzir poderes hegemnicos. Um dos melhores exemplos que
conheo da demonstrao deste processo o estudo que Maurice Bloch
dedica aos rituais de circunciso entre os Merina de Madagscar, From
Blessing to Violence (1986)10.
Ali o autor pergunta-se por que que as mulheres, que so simbolicamente violadas e humilhadas no decorrer do ritual, so tambm participantes
activas e interessadas. A resposta pergunta encontrada na natureza processual dos rituais, na sua estrutura temporalmente complexa. Comea por
estabelecer-se uma relao entre a mulher e vrios aspectos nocturnos da
vida social: a selvajaria, a divisibilidade social, o penar, o carpir e a decomposio. Em seguida, na base desta associao, um ataque dirigido a esses
aspectos enquanto representados pelas mulheres: a imagem ideal construda
por meio da insistncia numa anttese ritualmente construda o mundo das
mulheres, da poluio, do penar e da individualidade. Ento, depois de esse
mundo ser dramaticamente criado, ele vencido pela ordem justa do meio-dia, o triunfo do reagrupamento em torno do tmulo [do grupo de descendncia] (1986, p. 218).
As mulheres so participantes voluntrias neste processo pelo facto de
no serem s mulheres, mas tambm membros activos de unidades sociais
que so compostas tanto por homens como por mulheres. Assim, elas tambm beneficiam das bnos que so adquiridas para essas unidades sociais
por meio da violncia ritual dirigida contra elas. Por outro lado, as mulheres
so ritualmente rebaixadas e violadas por representarem um aspecto negativo
da humanidade que no se encontra somente entre as mulheres, mas tambm
entre os homens. Alis, como afirma Bloch, o mesmo argumento aplica-se
aos rapazes, que so circuncidados, pois o ritual representa tanto a sua
conquista e consumo [consumption], assinalada pela ferida da operao e
por uma variedade de outras formas simblicas, como a sua vitria enquanto
seres do grupo de descendncia (1986a, p. 351).
Esta anlise segue a mesma linha de argumentao j desenvolvida por
Bloch em relao aos rituais funerrios11, segundo a qual estes assentam
sobre uma amplificao dos terrores da morte, logo seguidos de formas
simblicas de os superar:
Toda a ideologia se preocupa com a mortalidade e a experincia de
controle insuficiente. A alienao religiosa uma resposta a esta expe9
Nomeadamente estruturas de mediao helicoidal; v. a interessante proposta de Lvi-Strauss, cuja utilidade no foi ainda plenamente explorada (1974 [1958], p. 252).
10
V. Pina Cabral (1988), onde se demonstra a relevncia desta perspectiva analtica para
o material etnogrfico portugus.
11
Bloch e Parry (1982); v. tambm Pina Cabral (1981).

881

Joo de Pina Cabral

rincia e consiste na desvalorizao da vida terrena, de modo a substitu-la por uma ordem transcendental, uma forma de imortalidade criada no
ritual por meio de um simbolismo antittico. Esta prtica, que fundamental em todas as religies, torna-se uma legitimao da dominao
desde o momento em que um grupo apresentado como mediador entre
o transcendental, que escapa morte, e a existncia poluda, com a qual
este foi contrastado. Tais mediadores no s esto mais prximos do
transcendental, como se tornam tambm utilizadores legtimos do no
transcendental, que modulam a seu gosto [...] Desta maneira, a ideologia
combina o simbolismo da reproduo e a vitria sobre a morte com a
dominao [1986a, p. 351].

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Um dos aspectos mais positivos da anlise estruturalista na antropologia

foi a revelao de como uma parte importante dos artefactos simblicos
(mitos, contos, objectos artsticos ou rituais, performances) pode ser compreendida como forma de mediar contradies. Estamos agora em condies de
ultrapassar uma viso estruturalista mais limitada que pretenderia que todas
as contradies devem encontrar a sua forma de ser resolvidas, mediadas ou
ultrapassadas. Torna-se crescentemente patente que a mediao simblica,
tal como nos revelada por Lvi-Strauss nos seus ensaios clssicos sobre o
mito (e. g., 1967, 1974), deve ser posta em igualdade de circunstncias com
uma outra classe de processos de operao simblica que, em vez de esconderem a contradio, a revelam.
A antropologia herdou uma perspectiva sociologstica que aborda os processos simblicos sem jamais referir os efeitos que estes tm sobre a conscincia dos sujeitos sociais, esquecendo que so precisamente esses efeitos
que atribuem relevncia social aos processos. A revelao intencional de
desrazo (draison, nonsense) um meio poderoso de activar a dinmica de
reconstruo cultural e social. Este procedimento simblico, que abre a porta
da conscincia dos sujeitos sociais aos aspectos nocturnos da vida scio-cultural, precisamente o oposto da mediao. Estou, assim, a sugerir que
se trate a desrazo intencional da mesma forma que Turner aborda o conflito
no mbito do drama social das aldeias Ndembu, como algo de regenerador
e criativo.
Num estudo do simbolismo genital na cultura popular portuguesa tive a
oportunidade de lembrar que a principal razo para a dificuldade que os antroplogos tm para estudar o riso precisamente o facto de no disporem de
meios analticos para tratar a desrazo, lidando com ela como se no fosse um
fenmeno social, mas puramente psicolgico (Pina Cabral, 1993, pp. 111-112). A insistncia sobre os aspectos curativos da mediao tende a impedir
a percepo de que a exposio da contradio permite acesso por parte dos
sujeitos sociais s partes da conscincia onde a razo se turva. Desta forma,

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

permitido um espao de liberdade s pessoas, um espao de fuga, atravs
do qual elas obtm acesso a regies da conscincia que normalmente lhes
so vedadas pelo funcionamento do poder simblico. Esta , por exemplo,
uma das razes pelas quais a grosseria to prevalecente e pertinaz, apesar
da constante represso e marginalizao a que sujeita.
Com a finalidade de superar esta falha, tive a ocasio de propor o conceito de exutrio (1993). A sua inspirao tem origem no comentrio de
Flaubert de que le mtier (des comdiens) est un exutoire par o spanche
leur draison. Na linguagem mdica do sculo passado, que este autor tanto
cultivava, um exutrio era uma lcera feita e mantida artificialmente cuja
finalidade era permitir a limpeza de uma supurao local. Assim, em termos
do funcionamento dos processos simblicos, um exutrio ser o contrrio de
uma mediao. Em vez de ser uma forma de ultrapassar, reduzir, esconder
ou superar uma contradio, o exutrio liberta-a, franqueia o acesso por parte
dos sujeitos sociais a reas de significado normalmente reprimidas. Ao faz-lo, permite o funcionamento da dialctica de escondimento e revelao a
que me referi anteriormente: o jogo do claro-escuro que caracteriza as hegemonias enquanto processos dinmicos e negociados. O exutrio, tanto quanto a mediao, so dispositivos simblicos atravs dos quais ocorre a negociao de poder simblico, que a essncia da hegemonia; pelo que esto
ambos disponveis para a expresso tanto de valores hegemnicos como
contra-hegemnicos.
PERIFERIAS MAIS OU MENOS LEGITIMADAS
Voltemos agora discusso das marginalidades. Como vimos, a vida cultural inclui tanto aspectos diurnos como nocturnos. A hegemonia funciona no
sentido de fomentar os primeiros e reprimir os segundos. Por conseguinte,
parece menos correcto afirmar que a hegemonia produz marginalidade do
que dizer que ela gera centralidade. Em suma, aproximamo-nos, mais uma
vez, da noo que Turner alinhavou de que a marginalidade o prprio
fundamento da vida social e cultural sobre o qual a hegemonia impe processos de estruturao.
Esta noo de que a centralidade isto , a maior legitimao e, portanto, a maior visibilidade concedida, atravs da operao de hegemonias, a certos aspectos da sociedade e da cultura e negada a outros implica
que as nossas necessidades etnogrficas jamais sero satisfeitas por qualquer
oposio simplista entre margens e centro. Como demonstra Jean Lave, por
exemplo, existem pessoas cuja participao na vida social perifrica, mas
cuja presena , apesar disso, perfeitamente legitimada. De facto, a autora
recorre ao conceito de legitimate peripheral participation (participao pe-

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Joo de Pina Cabral

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rifrica legitimada) para descrever a posio dos aprendizes (Lave e Wenger,

1991). Esta frmula tem a enorme vantagem de apontar para o facto de que
certas pessoas tal como estudantes e aprendizes, mas tambm criados, por
exemplo so perifricas s reas de vida cultural nas quais participam sem
por isso deixarem de estar plenamente qualificadas para participarem de uma
forma activa (mesmo se reduzida em termos de poder).
A questo que se levanta se devemos considerar tais pessoas como
marginais. Para responder a isto parece-me necessrio voltar afirmao
de que, contrariamente aos lugares-comuns sociolgicos a que nos temos
habituado, a marginalidade constitui o prprio fundamento da vida social e
cultural, enquanto a centralidade um artefacto do funcionamento da
hegemonia. Assim, a questo no se os estudantes e os aprendizes so
marginais vida social, mas sim quo centrais so e de que forma. Desta
maneira, podemos compreender melhor que, em certos contextos e em momentos especficos, tanto estudantes como aprendizes possam assumir o simbolismo da liminaridade, apesar de serem participantes perfeitamente legitimados.
Um outro aspecto merecedor de ateno a forma pela qual as aces de
agentes sociais (tanto pessoas individuais como pessoas colectivas) que no
esto legitimados so, apesar de tudo, sujeitas ao funcionamento da hegemonia. Aqui, mais uma vez, o assunto da moralidade prende-se com a questo
da relativa centralidade de um item scio-cultural. Com excepo de situaes revolucionrias, em que surge um rompimento com o discurso cultural
dominante (quando ento, no faz sentido falar de marginalidade), a marginalidade de um agente social , por um lado, partilhada com outros agentes
sociais em condies semelhantes e, por outro, percebida dentro dos termos
de referncia do mundo moral dominante. Por outras palavras, necessrio
compreender que existem representaes e estratgias que correspondem aos
aspectos nocturnos da vida social.
Quando me refiro aqui a estratgias, no quero dizer de forma alguma decises conscientes individuais, mas sim prticas sociais que surgem como o
resultado agregado do facto de que diferentes membros de um grupo social esto
igualmente confrontados com contextos de aco semelhantes. A similitude
destes contextos de opo individual redunda no surgimento de padres de
comportamento agregado a que chamamos estratgias (cf. Pina Cabral e Loureno, 1993, p. 119, e Bourdieu, 1989, p. 82).
Muito se tem escrito sobre estatgias como meio de actualizar ideais
sociais como, por exemplo, quando se fala de estratgias matrimoniais
que redundam na reproduo de um certo ideal de composio domstica ou
de um certo tipo de grupo de descendncia. Contudo, no se tem prestado
muita ateno s estratgias de aco que correspondem a situaes em que
um grupo determinado, ou pelo menos uma camada especfica da populao

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

de uma sociedade, no consegue obter os meios necessrios actualizao
das expectativas criadas pelos ideais hegemnicos.
Como exemplo do tipo de situao a que me refiro, considerarei o caso
das povoaes piscatrias do Minho. A evidncia que actualmente possumos sugere que, no Minho, o surgimento de um grupo social claramente
identificado como os pobres parece estar associado s crises demogrficas e
econmicas que se iniciaram nas ltimas dcadas do sculo passado. Nas
zonas costeiras, o livre acesso aos recursos martimos deu origem a ncleos
habitacionais ligados pesca artesanal costeira. No interior havia lugares e
freguesias onde se congregavam os mais pobres, mas a grande maioria desta
populao sem terra tendia a ser muito mvel, no se fixando permanentemente.
Nas zonas interiores minhotas, o abandono rural caracterstico do surto
emigracional dos anos 50 e 60 e a melhoria do nvel de vida resultante do
surto de desenvolvimento dos anos 80 resultaram num desaparecimento dos
pobres enquanto camada social emicamente identificvel. Nas aldeias
piscatrias, porm, onde os pobres controlam um recurso econmico que,
apesar de todas as dificuldades, se mantm ainda hoje importante, os pescadores sobreviveram com todas as caractersticas de uma subcomunidade.
Assim, estes ltimos continuam a diferenciar-se dos camponeses, que controlam a terra, e o tradicional antagonismo entre os dois grupos sobreviveu
s radicais mudanas das ltimas duas dcadas.
Uma das caractersticas dominantes da etnografia portuguesa, que se situa
no prolongamento do estudo pioneiro de Jos Cutileiro (1977), tem sido uma
preocupao com a identificao dos processos sociais e culturais que acompanham a pobreza rural. No Norte de Portugal, em particular, as monografias
etnogrficas mais recentes tm dedicado considervel ateno aos processos
pelos quais a propriedade, ou ausncia de propriedade, da terra est associada a valores culturais e organizao familiar nomeadamente atravs do
estudo do significado scio-cultural da ilegitimidade (Pina Cabral, 1984 e
1989 [1986]; Brettell, 1986).
No seu estudo sobre as mulheres de uma aldeia piscatria da zona de Vila
do Conde, a que chama Vila Ch, Sally Cole (1991) demonstra que, tal como
noutras zonas do Alto Minho, as estratgias matrimoniais dos camponeses
com terra, cuja finalidade era a reproduo de casas agrcolas viveis, foram
necessariamente os pobres a casarem-se entre si ou, nos casos de maior
pobreza, a abdicarem por completo do matrimnio formal, reproduzindo-se
ilegitimamente (cf. Pina Cabral, 1989, pp. 81-91).
Devido sua incapacidade de controlar os recursos econmicos e simblicos necessrios instituio da dominao domstica masculina, os homens
sem terra encontram-se numa posio marginal em relao vida familiar.
Segundo Cole, entre os pescadores existe um ideal igualitrio das relaes

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conjugais. Apesar disso, o papel domstico dos homens nestas comunidades

desprivilegiadas assume frequentemente um aspecto de subordinao, facto
que a autora igualmente relata. Nos casos de ilegitimidade, est claro, eles
so pura e simplesmente excludos de qualquer participao no processo de
reproduo social.
Assim, os homens e as mulheres pobres encontram-se numa situao de
desvantagem simblica. No processo de construo dos seus egos (selves),
eles so confrontados, particularmente, com dois tipos de estigma: por um
lado, numa cultura como a portuguesa, em que o trabalho manual rduo
valorizado negativamente, a necessidade que tm de recorrer a empregos
desta natureza para ganhar a vida uma fonte de conflito pessoal; por outro,
a sua incapacidade de corresponder aos modelos dominantes de reproduo
social igualmente uma fonte de desprestgio. Tais pessoas vem-se confrontadas com uma enorme necessidade de construrem discursos de valorizao pessoal que, pelo menos parcialmente, contrariem as desvantagens
simblicas que acabo de identificar.
Como Howard Becker (1986) tem insistido, as pessoas que adoptam o
que ele chama deviant roles so confrontadas com a necessidade de desenvolverem explicaes autojustificatrias. Estas so geralmente construdas a
partir dos instrumentos simblicos que so fornecidos pelas formas de explicao legitimadas pela hegemonia, mesmo quando pode tornar-se necessrio
invert-las ou retrabalh-las de forma mais ou menos engenhosa. Desta
maneira, estes argumentos autojustificatrios no so construdos contra a
moralidade dominante, mas nos interstcios do mundo convencional. Os seus
discursos assumem sempre um aspecto contraditrio, porque as pessoas
nestas subcomunidades s raramente esto em condies de construrem um
sistema de valorao cultural radicalmente alternativo elas continuam,
portanto, sujeitas ao impacto dos valores hegemnicos da sua cultura.
No seu estudo das mulheres pescadoras de Vila Ch, Sally Cole tem pejo
em reconhecer este facto. Para ela, estas mulheres constroem uma cultura
de resistncia contra-hegemnica (1991, p. 98). Se, nas entrevistas que lhe
concediam sobre as suas histrias de vida, elas veiculavam repetidamente os
valores hegemnicos da sociedade portuguesa, tal devia-se, segundo Cole, ao
facto de possurem uma conscincia fragmentada (1991, p. 102). Na verdade, por um lado, estas mulheres apercebem-se distintamente de que a sua
identificao com a pobreza, o trabalho manual rduo e a ilegitimidade lhes
rebaixam o estatuto social pessoal; por outro, porm, consideram como um
grande valor pessoal terem conseguido sobreviver e terem mesmo conseguido criar uma famlia em contextos sociais e econmicos to difceis. Ser
que isto implica que tm uma conscincia fragmentada? No essa a
concluso que eu retiraria.

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

Cole atribui intenes polticas, marcadas por um feminismo radical, a
mulheres cuja resistncia resultante da simples necessidade de sobrevivncia em contextos de desvantagem social acentuada nunca foi assumida
conscientemente. A prontido com que esto dispostas a abandonar a sua
posio de gnero, que nas comunidades piscatrias relativamente privilegiada, logo que atingem alguma melhoria de nvel de vida clara evidncia
deste facto12.
Por forma a situar esta sua interpretao, a autora cria uma viso fortemente polarizada da cultura regional, agrupando de um lado os camponeses
com terra, as classes mdias urbanas e a ideologia do Estado Novo e, do
outro, as mulheres pescadeiras de Vila Ch. , assim, levada a afirmar, por
exemplo, que as mulheres camponesas no trabalham nos campos, ficando
fechadas em casa (1991, p. 103) o que, definitivamente, no corresponde
aos factos h muito reconhecidos pela etnografia da regio (cf. Cailler-Boisvert, 1966, ou Pina Cabral, 1989, pp. 111-114). Da mesma maneira, ao
considerar a centralidade que as mulheres pescadeiras tm na vida familiar
como algo que lhes especfico, parece esquecer-se de que se trata de um
trao cultural caracterstico de toda a regio (mesmo das famlias das classes
mdias urbanas) (cf. Pina Cabral, 1991).
Assim, a investigadora acaba por considerar como contraditrio o envolvimento que as mulheres pescadeiras tm com esses aspectos da cultura
hegemnica que criam maiores dificuldades ao processo de constituio das
suas imagens de valorizao pessoal isto , esses valores que as suas
biografias de pobres no lhes permitiram actualizar, tais como, por exemplo,
a limitao ao trabalho domstico, a sujeio a uma vida matrimonial estvel
ou a constituio de um espao domstico privado. Por conseguinte, Cole v-se obrigada a considerar que as conscincias destas pessoas tm necessariamente de ser fragmentadas. Para resolver este impasse, a autora por vezes
levada a propor interpretaes claramente improvveis como o caso da
sua noo de que a virgindade no um foco simblico relevante para o
significado que as suas entrevistadas pescadeiras atribuem ao culto da Virgem
Maria: As mulheres de Vila Ch [...] no identificam a Virgem com a virgindade ou a maternidade. Pelo contrrio, vem-na como uma amiga feminina,
como uma mulher que percebe a experincia das mulheres (1991, p. 101).
Ora, como j foi amplamente referido na literatura etnogrfica sobre a
regio, a virgindade no assume um valor excessivo de um ponto de vista
prtico na sociedade minhota mais uma vez, no se trata, ainda neste
caso, de uma atitude especfica das mulheres pescadeiras. Uma taxa relativamente elevada de gravidez pr-matrimonial uma caracterstica de longa
12

V. os diferentes tratamentos desta questo em Pina Cabral (1984) e Cole (1991), pp. 144-150. A distino entre geraes que a autora preconiza tem, neste aspecto, algo de artificial.

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Joo de Pina Cabral

data da regio (Pina Cabral, 1984; Brettell, 1986). Tal, porm, no implica
que a virgindade e a maternidade no desempenhem um papel central como
smbolos na construo cultural do gnero e na crena religiosa. A bisseco
que domina o texto, entre o que as mulheres pescadeiras realmente pensam e o que a autora considera ser ideologia, tende a esconder o facto de
que as pessoas internalizam genuinamente os smbolos religiosos s assim
pode compreender-se o funcionamento da hegemonia no mbito do simblico.
O facto de existirem recorrncias nas formas de autojustificao que estas
mulheres estigmatizadas produzem no pode ser concebido na mesma linha
das reivindicaes dos movimentos feministas politizados que fizeram um
corte crtico com o discurso hegemnico. Pelo contrrio, a existncia de
formas recorrentes de autojustificao, tanto quanto as prticas sociais que
esto ligadas gesto da vida familiar num contexto de matrifocalidade
resultante da incapacidade por parte dos homens de estabelecerem a sua
autoridade domstica, devem ser vistas como estratgias negativas (cf. Pina
Cabral, 1989, p. 90) formas de responder ao discurso hegemnico num
contexto scio-cultural em que se torna impossvel realizar as expectativas
criadas pelos valores hegemnicos.
CONCLUSO

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O conceito de marginalidade foi um dos principais instrumentos analticos da antropologia social do sculo XX. Hoje, porm, a relevncia da formulao terica do conceito proposta pelos estruturais-funcionalistas
africanistas de meados do nosso sculo est esgotada. Neste ensaio, a partir
das pistas lanadas por Victor Turner, procurmos atribuir um novo significado ao conceito, relacionando-o com a problemtica do poder simblico.
Contrariamente a uma viso estruturalista, fomos levados a propor que a
criao cultural e a estruturao social so processos permanentes que dependem do poder de afirmar algumas definies ou prticas e silenciar
outras. Assim sendo, a relativa marginalidade ou centralidade de um
item scio-cultural particular produto do exerccio do poder hegemnico.
A relao tradicional entre marginalidade e centralidade, portanto, inverte-se.
A marginalidade passa a ser vista como a condio bsica das relaes
sociais e culturais, enquanto a centralidade algo de construdo e delimitado,
constantemente em risco de ser destronado. Se a moralidade a presso
posta sobre os agentes sociais para se conformarem com as imagens legitimadas do bem, ento s possvel compreender a relao entre moralidade
e marginalidade se abdicarmos de uma viso da cultura e da sociedade que
as v como todos sincronicamente integrados. Pelo contrrio, a vida scio-

A difuso do limiar: margens, hegemonias e contradies

-cultural tem de ser abordada como um campo de negociao de significados, tendencialmente estruturado pelo exerccio do poder simblico.
***
Vrios colegas que leram este ensaio nas suas verses brasileira e inglesa
insurgiram-se contra as concluses finais. Segundo eles, ao propor uma inverso da relao entre margens e centro eu estaria simplesmente a reproduzir a
contrario senso o modelo modernista de sociedade. Se assim fosse, eles teriam
realmente razo. Como o texto, portanto, deixa esta questo insuficientemente
esclarecida, parece fazer sentido adicionar hoje um curto eplogo.
No posso deixar de concordar com Bruno Latour quando afirma que a
defesa da marginalidade supe a existncia de um centro totalitrio. Mas, se
este centro e a sua totalidade so iluses, o elogio das margens bastante
ridculo13. A crtica que acima realizei mistificao da liminaridade nas
propostas tericas de Colin Turnbull, penso, vai no sentido apontado por
Latour.
Pelo contrrio, a noo de que a marginalidade passa a ser uma condio
difusa no pode ser vista nestes termos, j que presume que toda a centralidade
que exista necessariamente constituda pelo funcionamento da hegemonia.
Ora, a operao do poder hegemnico tal que no h nada nem ningum que
seja completa e totalmente hegemnico em todos os seus aspectos.
Qualquer sociologia das elites demonstrar que todos os membros dos
grupos de elite e todas as elites particulares esto sujeitos a uma pluralidade
de critrios de insero social, de tal forma que ningum nem nada escapa
a uma qualquer subordinao a uma qualquer hegemonia. Citemos como
confirmao as limitaes e presses que constantemente pesam sobre figuras pblicas que, no entanto, detm um vastssimo poder pessoal. O imperador Meiji do Japo (1867-1912), por exemplo, apesar do seu papel de
soberano carismtico restaurador, via-se obrigado a deferir opinio dos
seus conselheiros e era severamente limitado nos seus hbitos e gostos pessoais14. Ou ainda, na sua velhice, Mao Tsetung, segundo o seu mdico, detestava ser obrigado para as ocasies pblicas a vestir o fato Mao Tsetung!
Poderamos, portanto, concluir que, j que no h centro absoluto, tambm no existem margens. S que isso deixar-nos-ia terrivelmente pobres em
termos analticos. Seria uma abdicao da tentativa de conceber a forma como
os complexos scio-culturais se agregam, se estruturam, se estratificam
13
Bruno Latour (1994 [1991]), Jamais Fomos Modernos. Ensaio de Antropologia Simtrica, Rio de Janeiro, Editora 34, p. 122.
14
Cf. Stephen S. Large (1997), Emperors of the Rising Sun. Three Biographies, Tquio,
Kodansha.

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mesmo que sempre s tendencialmente, mesmo que sempre s processualmente, mesmo que s de formas sempre passageiras e desabsolutizadas.
Seria, realmente, um cruzar de braos terico que s se justificaria pelo
facto de estarmos excessivamente apegados s tradicionais formas de pensar
da modernidade da crtica, como diria Latour. A crena na capacidade
de purificar as categorias o vcio de separar radicalmente o que
humano do no-humano, as coisas das pessoas, o natural do social levar-nos-ia a no aceitar que tanto o centro como a margem passam a ser categorias
aproximativas e no absolutas.
Acontece que, a partir do momento em que assumimos plenamente esta
ltima concepo, a simetria entre os dois esvai-se, porque, enquanto a centralidade sempre foi vista como algo de absoluto e determinado, a marginalidade sempre foi concebida como contextual e aproximativa. Faz sentido, portanto, falarmos de uma difuso das margens que subsume e integra
dentro de si uma relativizao das centralidades, mas no o seu desaparecimento.
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so da responsabilidade do autor.

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