Antonio Jaques de Matos

Um presente da FATBI para os alunos Os Bereanos.

Curso de Filosofia
Temtica

NDICE
INTRODUO ...............................................................................

04

O QUE A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?.....................

05

QUEM SOU EU? ..........................................................................

23

H UM SENTIDO PARA A VIDA? ...............................................

43

O QUE SER FELIZ? ................................................................... 56

COMO SUPERAR FATALIDADES? .............................................

65

MENS SANA IN CORPORE SANA ...........................................

72

POR QUE SER TICO E MORAL? ............................................... 78

SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS? ..................................... 107
FAMLIA .......................................................................................... 114
AMOR E SEXUALIDADE ............................................................... 121
AMIZADE ........................................................................................ 133
ESCOLHA DA PROFISSO ..........................................................136
O QUE A RAZO E COMO APRENDEMOS? ............................140
DEUS EXISTE? .............................................................................. 170
NS TEMOS ALMA? ......................................................................196
RELIGIO: VERDADE OU MITO? ................................................. 209
TEMPO, ESPAO E VAZIO EXISTEM? ....................................... 220
O QUE O BELO? E O QUE FAZ A ARTE? ................................ 243
QUAL O FUTURO DA NATUREZA? ..............................................260
SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLTICA ................................268

CONCLUSO .................................................................................294
NDICE REMISSIVO ........................................................................295

INTRODUO

Todo filsofo que se preze tem conscincia de que sempre ter um dbito com os
filsofos antigos. E, como toda dvida deve ser paga, eis aqui, neste presente livro, a ocasio
para quitarmo-la.
Como deve ser lido este livro? Como uma retrospectiva do percurso que ns
realizamos, desde o primeiro contato com a filosofia grega at os pensadores do sculo XX.
Nunca desprezando nenhum deles, mesmo que estejam sculos distantes e nem mesmo os
subestimando como se suas teses devessem ficar restritas quela poca.
Deve o leitor estar atento para aproveitar os bons argumentos e evitar os erros,
sugesto que Aristteles deu em sua obra Tratado sobre a Alma (livro I, 2). No procuremos
encontrar teses s quais nos vincular; cremos que muitas vezes, seremos impelidos a
conceber teses inditas, devido limitao daquelas existentes, o que pessoalmente fizemos.
Concebemos o livro em blocos ou temas, como o que a filosofia? ou Quem sou
eu?, pois nos pareceu mais adequada esta disposio, que gostaramos de ver, tambm, nos
currculos dos cursos de filosofia e nas pesquisas de ps-graduao, pois ficaramos livres de
servirmos cegamente a escolas ou a um nico filsofo e poderemos, finalmente, sair em
busca das respostas s questes filosficas da nossa existncia. No h, queremos deixar
bem claro, um curso de filosofia que forme especialistas em poltica, lgica ou esttica, vistas
como reas isoladas. Um filsofo uma pessoa que compreende (e faz os outros
compreenderem) todos os temas aqui apresentados (superficialmente). J um excelente
filsofo (sbio) aquele que capaz de acrescentar suas prprias teses ou, pelo menos,
novas justificativas s teses existentes.
Mas, o mais importante no escolher uma tese entre tantas. essencial pr todas
elas em suspeio e somente aps compar-las entre si e em relao ao mundo real que
poderemos decidir se elas so satisfatrias ou se, ento, devemos conceber novas teses.
Podero objetar que a interpretao das seguintes teses sempre subjetiva
(percepo limitada, incompleta). Compreendemos este risco. Por isso sugerimos que o leitor
tome esta obra como um guia, sem deixar de ir s fontes originais, isto , s prprias obras
dos filsofos.
Boa leitura!

O QUE A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?

A sabedoria egpcia: os primeiros textos filosficos.
Lembra Will Durant que os historiadores costumam estudar o pensamento humano com
os gregos. J os hindus crem serem eles os inventores da filosofia, enquanto os chineses
acreditam t-la aperfeioado riem-se do nosso provincianismo. Porm, acrescenta Durant,
possvel que estejam todos errados, porque so egpcios os mais antigos textos sobre
filosofia moral. Os prprios gregos, como se nota na obra Timeu (22B) de Plato se
confessaram crianas diante de to antiga raa (Durant: Histria da Civilizao: tomo I,
p.202).
Tales: o primeiro filsofo.
Nasceu em Mileto, por volta do ano VI aC, em um das colnias gregas do mar Egeu, l
onde os mitos tiveram sua importncia reduzida, devido especialmente ao intenso comrcio
com outros povos e suas mais diferentes culturas - o interesse comercial fazia com que os
povos... fossem mais tolerantes (MARCONDES, Danilo. Iniciao histria da filosofia: ed.
Zahar, p.22). Plato conta que Tales, certa vez, foi motivo de riso de uma escrava, ao cair em
um buraco, enquanto contemplava o cu; ele estava to atento quela contemplao, que
desconheceu o que havia sob seus ps. Aristteles relata na obra Metafsica (I) que Tales
havia previsto uma excelente colheita de azeitonas e, antecipadamente, contratou prensas e
ganhou muito dinheiro com isso. Tambm Aristteles lembra a tese de Tales - fundador da
filosofia chamada da natureza ou fsica - para quem o princpio (arch, em grego antigo) de
todas as coisas era a gua. A prpria terra repousaria sobre ela. E isto porque, ele observara
que todas as coisas vivas eram midas e, ento, era a gua que originava todas as coisas.
Pitgoras: o nome filosofia.
Atribui-se a Pitgoras a autoria do termo filosofia e filsofo, amigo da sabedoria.
Para ele, as coisas so formadas por nmeros e o universo inteiro uma proporo e,
tambm, nmero. No sculo XIX, escreveu Nietzsche que, para Pitgoras, o um razo, o
dois opinio, o trs superfcie, o quatro volume. Somente mais tarde, os discpulos
de Pitgoras, entre eles, Hipaso de Metaponto, descobriram que a raiz quadrada do nmero
dois era um nmero no inteiro, incomensurvel, irracional (MONDOLFO: O infinito na Grcia
antiga: p.233), que fugia ordem que se atribua a todo o Cosmos.
Anaximandro: o princpio do peiron.
Discpulo de Tales. Acreditava que um princpio chamado de peiron (o ilimitado) era
o elemento que constitua tudo. Simplcio escreveu que Anaximandro concebeu o peiron,
porque no acreditava que os quatro elementos gua, terra, ar e fogo - fossem os elementos
mais fundamentais, uma vez que eles se transformavam uns nos outros.
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Anaxmenes: o ar como princpio.

Acreditava que o ar era o princpio que fundamentava todas as coisas. Segundo
Plutarco, para Anaxmenes, do ar tudo se origina - emana - e no ar tudo se dissolve.
Tambm a alma ar e ela que mantm nossa unidade, bem como, a unidade do mundo
todo.
Anaxgoras: todas as coisas nascem juntas e a mente as separa.
Plato narra na obra Fdon (p;82) a crtica de Scrates a tese de Anaxgoras: por um
momento, Scrates se alegrou, pois concordava que havia um esprito que ordenava e
causava a existncia de todas as coisas. Mas, ao prosseguir a leitura da obra de Anaxgoras,
observou que ele explicava o funcionamento do mundo, atravs de elementos fsicos, no
espirituais.
Aristteles escreveu que, para Anaxgoras, todas as coisas nascem juntas - sem limite
em pluralidade ou em tamanho (Metafsica: X,6). Elas estavam em repouso em um perodo
infinito de tempo e (ento) a mente (uma inteligncia universal) introduziu movimento e
separou-os (Fsica: VIII, 1). Esta mistura contm infinitos elementos entre si, chamados de
homeomerias (MONDOLFO: p.187-92). Na leitura que Nietzsche fez da tese de Anaxgoras,
ele entende que aquele filsofo acreditava que as substncias existem em um nmero
constante e o movimento real - e no aparente, como pensava Parmnides -, quer dos
objetos, quer dos nossos pensamentos, que as reorganiza, tal como um jogo de dados
(NIETZSCHE: os pensadores: abril cultural).
Herclito: no entramos duas vezes no mesmo rio...
Sua clebre frase - no entramos duas vezes no mesmo rio, pois na segunda vez j
no o mesmo rio - significa que a nica certeza possvel que tudo est em contnua
mudana. E, ainda, que todas as mudanas so causadas pelas qualidades contrrias que
compem todas as coisas, como o que quente e se torna frio e o que frio, esquenta. Ou o
que mido e seca e o que seco e umedece... (HERCLITO: os pensadores: p.85). Para
Plato, diferente do que pensava Herclito, os elementos que se opem eternamente nada
mais do que um primeiro contato com a realidade, material, feita por meio dos sentidos do
corpo (obra: Sofista: p.153). Na obra Banquete, Plato procura explicar a tese de Herclito ao
dizer que no possvel que a unidade se constitua de elementos opostos, mas, antes, de
elementos que estavam em oposio, antes de serem harmonizados em um todo. No dilogo
Teeteto, Plato critica o discpulo de Herclito, Crtilo, que, talvez, tenha sido seu mestre: se
tudo estiver em perptuo fluxo, nada poderia ser dito, pois nada permaneceria o mesmo. S
pronunciaramos expresses do tipo assim e no assim. Aristteles lembra que quando
estrangeiros foram visitar Herclito, aquele respondeu que entrassem em sua casa, pois ali
tambm existiam deuses. No fragmento de nmero 67, um dos poucos que chegaram at ns,
est escrito que Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome... Entre
outras passagens encontram-se: o que so os homens? Deuses mortais. E o que so os
deuses? Homens imortais. Tambm Herclito tinha um elemento fundamental: o fogo. Para
ele, o universo vinha do fogo e para ele retornaria, em um ciclo incessante.

Crtilo: sua reao diante do eterno fluxo...

Conta-se que Crtilo terminou a vida, sem dizer nenhuma palavra, apenas apontava o
dedo para as coisas (ARISTTELES: Metafsica: IV,5).
Parmnides: o ser e o no-ser.
Antpoda de Herclito, Parmnides acreditava que o que real o repouso, a unidade
e a imobilidade, sendo tudo o mais irreal. Sua tese pode ser resumida assim: o ser , o noser no . Nada mais poderia ser dito, exceto as palavras anteriores. Dentre as caractersticas
de Ser encontram-se: (1) ser eterno - do contrrio, se tivesse nascido, teria vindo do nada, (2)
indivisvel e uno - sem corpo, sem espessura, sem partes, pois ento, no seria uno e, alm
disso, se fosse divisvel, se moveria e no poderia ser (ou permanecer), (3) infinito - se fosse
dois e no um, teria limites, (4) sem vazio - pois, tenderia para o vazio e se moveria, e, (5)
imvel - sendo pleno, no se move. J para Plato, se tudo se resumisse em o ser e o noser no , de Parmnides, no poderamos falar nada sobre o no-ser, sobre o que no
existe (obra: Sofista: p.151). Ento, quando falamos algo diferente daquilo que ou dizemos
outra coisa de algo qualquer, incorremos no erro, no de falar sobre o nada, mas, sim, de falar
de uma qualidade que algum teria, mas, de fato, no possui.
Demcrito: os tomos.
Filsofo atomista, defendia a existncia de grandezas indivisveis, tomos (a+tomo,
sem diviso). O que permaneceria se um corpo fosse divisvel, sem fim, em partes cada vez
menores? Seriam compostos de pontos sem dimenso? Corpos com dimenso seriam
constitudos de elementos sem dimenso? Se adicionssemos ou subtrassemos um destes
pontos ao corpo, ele no teria nenhuma alterao em seu tamanho! E, ainda, o que garantiria
que os corpos permanecessem e no simplesmente desaparecessem? Digenes Larcio
(Vida dos filsofos: p.570) lembra que Leucipo, mestre de Demcrito e discpulo de Melisso e
Zeno, acreditava que todas as coisas fossem infinitas em nmero e que transmutassem
entre si. Que alm dos corpos h o vazio, condio para a existncia de movimentos. Sem
falar em uma tese avanada para a poca (sc. V aC): que a Terra gira sobre seu centro e
que os astros se incendeiam pela violncia do seu movimento. Aristteles relembra detalhes
das teses dos filsofos atomistas: que os tomos se distinguem pela forma, pela ordem (NA
ou NA, por exemplo) e pela posio (deitado ou em p, como Z e N, por exemplo).
Protgoras: o homem a medida de todas as coisas.
A palavra sofista significa originalmente sbio. A sua tarefa era ensinar aos jovens a
arte da persuaso. Embora Plato e outros filsofos os criticassem, reconheciam Protgoras
como um dos maiores mestres em retrica. dele a frase o homem a medida de todas as
coisas, das que so e das que no so, sendo que a verdade relativa opinio de cada
pessoa. Schiller, no sculo XIX, reconhecer Protgoras como o precursor do pragmatismo
moderno: em cada momento, se deve julgar qual deciso mais adequada. Aristteles
apresentou argumentos contrrios tese anterior: ele ope-se crena de que a sensao
(sensorial) seja conhecimento; ela uma sensao de algo que vai alm dela mesma. E,
ainda, que o relativismo dos sofistas conduz crena de que tudo falso e verdadeiro, ao

mesmo tempo; algo que verdadeiro para uma pessoa, pode ser falso para outra (Metafsica:
IV, 5-7).
Scrates: o incio do estudo da tica.
Com ele, o estudo da tica incorporado filosofia, que at ento se dedicava s
questes da natureza (fsica) e aqueles pensadores se denominam pr-socrticos.
Segundo Canto-Sperbes (Philosophie grecque: p.133), o mtodo socrtico, isto , a sua
maneira de filosofar, consistia em utilizar-se do dilogo para superar conflitos, procurando
mostrar se necessrio fraqueza das opinies do seu interlocutor, oferecendo-lhe teses que
neguem (ou contradigam) a tese apresentada, inicialmente, como verdade definitiva. Scrates
se definia como uma espcie de parteiro das idias (e do conhecimento) existente dentro das
mentes das pessoas, tal como sua me que era parteira, de corpos. Na obra Mnon, de
Plato (sob a forma de dilogo, como so quase todas as suas obras), Scrates pediu a
Mnon a definio de pessoa virtuosa, que respondeu citando exemplos como o do chefe de
famlia, a esposa virtuosa, os filhos, os escravos, os soldados. Mas no era esta a resposta
pretendida. Scrates pedira o que a abelha? e no um enxame de abelhas, o que Mnon
havia lhe oferecido. No dilogo Teeteto, aps Teeteto ter-lhe respondido como fez Mnon,
com uma srie de exemplos do que seja conhecimento - do gemetra, do arteso, etc -,
Scrates em lugar destes diversos exemplos, tambm lhe pediu a natureza (essncia,
definio) daquilo que procuravam. No dilogo Fedro (p.142), ele esclarece as razes do seu
mtodo: (1) preciso definir o objeto de nossa investigao para saber se no incorremos
em erro e (2) se as pessoas esto falando sobre a mesma coisa! No fim do dilogo com
Teeteto, aps infrutferas tentativas de definir o que conhecimento - no sensao, nem
opinio verdadeira, nem definio e nem explicao acompanhada de opinio verdadeira,
como pensava Teeteto -, Scrates, ento, explica que Teeteto no est prenhe de
conhecimento; ele tinha dentro da mente apenas vento. Mas, se ele quisesse continuar a
investigar a questo, estaria, melhor preparado ou, pelo menos, estaria sbrio, humilde e
bom em relao s outras pessoas e, tambm, para perceber que ele, agora, sabe que nada
sabe.
importante lembrar o episdio derradeiro da vida de Scrates: sua acusao de
corromper a juventude e criar falsos deuses, seu julgamento em um tribunal de Atenas e sua
sentena de morte, beber cicuta. Os acusadores foram Meleto, em nome dos poetas, Anito,
pelos artfices e Lcon, pelos oradores. Ele prprio, Scrates, procurou explicar como nasceu
a calnia que o levou ao banco dos rus: foi por que ele indagou polticos, poetas e artfices e
descobriu que eles pretendiam ser sbios, mas no o eram de fato. Quanto aos argumentos
da acusao: (1) corromper a juventude: se isto fosse verdade, ele - Scrates - tambm
correria risco, se ele tornar maus os jovens, mas, se o faz involuntariamente, ento no pode
ser punido; (2) sobre o ensino de novos deuses ou mesmo o de no crer em deuses: aqui,
identificou uma incoerncia dos acusadores, pois ou acusado de uma coisa ou, ento, de
outra, mas nunca das duas. Sobre fazer coisas demonacas, responde que se creio nos
demnios - e sendo eles, tambm, deuses -, ento ele cr em deuses! Se a Scrates fosse
dada uma absolvio, desde que ele no praticasse mais a filosofia, ele no aceitaria, pois
no temia a morte. Sua tarefa, seguindo seu deus interior, era de exortar os cidados de
Atenas - famosa pelo saber e pelo poder - a importarem-se com a sabedoria, assim como,
se ocupavam com as suas riquezas. Persuadiria-os a se preocuparem, tambm, com sua
virtude. Quanto a viver longe da ptria, respondeu que preferiria morrer. Seu ltimo pedido foi
7

que a seus filhos, quando se tornassem adultos, que lhes atormentassem, se parecesse que
eles cuidam mais da riqueza do que da virtude!
Werner Jaeger: como distinguir as doutrinas de Scrates e de Plato?
H uma dificuldade com a qual nos deparamos: Scrates nunca escreveu nada. Tudo o
que sabemos dele, lemos nas obras de Plato, os chamados dilogos. Assim, como
distinguir o que pertence a Scrates e o que pertence a Plato? O estudioso da cultura grega
antiga, W. Jaeger, em sua obra Paidia (p.506-7), apresenta trs questes que, a seu ver,
distinguem as doutrinas dos dois filsofos gregos: (1) Plato recebeu de Crtilo, discpulo de
Herclito, que acreditavam que a nica certeza que nada permanece o mesmo. Ao
conhecer Scrates - que se dedicava tica e com a essncia da justia, do bem, etc - ,
Plato procurou unir as teses anteriores, pois entendia que em ambas havia algo de
verdadeiro; (2) surgiria desta unio, a sua tese dos dois mundos, um inteligvel (a palavra
grega utilizada agatoeid, o mundo do bem e que s a mente pode alcanar), permanente,
das idias eternas e o mundo sensvel (a palavra grega helioeid, se refere ao mundo
iluminado pelo sol, hlios), visvel ou perecvel, este em que vivemos; (3) Aristteles atribui a
Scrates os conceitos de universais (o conceito de bem, do qual nos utilizamos para chamar
algum de bom, por exemplo) e o mtodo indutivo, que parte de casos particulares
procurando formular uma lei que explique o que os casos tm em comum.
Aristipo: a utilidade da filosofia.
Para ele, a filosofia nos ensina a no ter medo de defender nossas idias.
Plato: o amigo da sabedoria. a legisladora da palavra. E os dois mundos.
Na obra Banquete (Simposium) escreveu que nenhum dos deuses filosofa, pois eles j
so sbios. Nem filosofa o tolo, pois ele cr j ser sbio. S precisa da filosofia quem deseja
se tornar sbio! Na obra A Repblica (p.123), escreveu que o filsofo o que ama a
sabedoria, no em parte, mas, inteira. So apenas os filsofos que podem alcanar o
imutvel e o eterno. Na obra Teeteto, Plato diz que a filosofia tem incio com nosso
maravilhamento diante das coisas; ele o sentimento que caracteriza um filsofo. E,
acrescenta que o filsofo, de um lado, menospreza as coisas terrenas, materiais, e, de outro,
sai a medir tudo o que est alm do cu e abaixo da terra, investigando a natureza das
coisas. Atribui aos filsofos a tarefa de serem legisladores da linguagem (obra: Crmides:
linha 175b-c), observando a coerncia no que as pessoas dizem. Reconhece que o filsofo
no sabe mais de guerra do que um general ou de curar doenas do que u mdico, mas pode
ajud-los a comunicar suas idias e corrigir e organizar os argumentos deles. O que
surpreendente que Plato passou at os dias de hoje a imagem de algum que via nas
palavras o meio de alcanar verdades absolutas. Contudo, na obra Teeteto, ele define as
palavras como meros rudos e em sua Stima Carta, entende que as palavras no revelam
as idias eternas que nossa alma percebe - nenhum homem sensato se aventurar a
expressar seus pensamentos por meio de linguagem, especialmente aquela escrita.
E onde esto estas idias eternas que a mente capta? Tradicionalmente se diz que,
para Plato, elas esto em um mundo eterno, distinto deste nosso, denominados,
respectivamente, de inteligvel - percebido pela mente - e sensvel - percebido pelos
8

nossos sentidos. Aqui vemos claramente a distino: alma e corpo, eterno e perecvel. Uma
boa sugesto a leitura do mito da caverna (obra: A Repblica: cap. VI), onde Plato
compara-nos com prisioneiros em uma caverna, pessoas que nunca viram o mundo do lado
de fora e que tomam as sombras como entidades reais. Sair da caverna e ver o sol, significa
alcanar as idias eternas elas mesmas verdadeiras. As idias eternas na mente incluem as
formas geomtricas perfeitas, os nmeros, suas relaes, bem como, as formas dos seres e
objetos, como a humana. Uma explicao mtica dada por Plato de como as idias eternas
se relacionam ao mundo material a seguinte: um Deus-arteso contemplando o mundo das
idias, molda as suas formas em uma massa (a matria) at ento sem forma. Como
reconhecemos as formas? Em A Repblica (livro VI), responde que sempre que vemos uma
multido de coisas que tm o mesmo nome, pressuporemos para elas uma idia ou forma
comum. Sabe-se que Plato fora alertado para a impossibilidade de dois mundos distintos,
interagirem entre si. relatado por Aristteles e, mais tarde, por Alexandre de Afrodsias, o
argumento do terceiro homem: os sofistas - mestres em retrica e opositores dos filsofos ironizaram a tese de Plato, ao dizer que quando vemos a sombra de um homem ao longe,
no veramos nem um homem em particular, nem a forma do homem, mas, sim, um terceiro
homem, o que soa absurdo. Mas era essa a inteno dos sofistas: ironizar a tese platnica.
Plato: suas obras.
Divide-se a sua vida de pensador e escritor em quatro momentos: na (1) fase, ele
escreveu a Apologia de Scrates (sobre o julgamento), on, Hpias menor, Laques (sobre a
coragem), Crmides (sobre a sabedoria), Crton (sobre o dever), A Repblica (livro I), Hpias
maior (sobre o belo), Eutfron (sobre a piedade) e Lsis; na (2) fase - intermediria - escreveu
Protgoras, Grgias, Menexeno, Eutidemo, Banquete (sobre o amor), Fdon (sobre a
imortalidade da alma), Mnon (sobre a virtude), A Repblica e Fedro; a (3) fase - maturidade
- Crtilo (sobre os nomes), Teeteto (sobre o conhecimento), Parmnides, Sofista, Poltico,
Filebo (sobre o prazer), na fase final, escreveu Timeu (criao do mundo), Crtias, Leis e
Epinomis. H, ainda, dilogos de autenticidade duvidosa e h, tambm, treze cartas dentre as
quais so consideradas de sua autoria as de nmero III, VII (a mais importante) e VIII.
Plato: o que a dialtica platnica. E a diferena entre Zeno e Hegel.
Para ele, a dialtica a ferramenta principal do filsofo. No dilogo Fedro (p.170-76),
ele nos apresenta dois processos que compem a dialtica platnica: (1) reunir, em um s
golpe de vista, todas as idias soltas em uma nica idia geral, para melhor compreender a
questo. E isto se faz atravs de uma definio; (2) a partir da idia geral, dividir em seus
elementos originais. Este vai-e-vem serve para explicar que s vezes iniciamos pela idia
geral, mas outras vezes, partimos das idias esparsas, isto , dos casos particulares.
Acontece, tambm, que podemos nos deparar com mais de uma idia (ou forma) combinada,
o que requerer que saibamos discernir corretamente para bem as separar, gnero por
gnero. Para Hegel, foi Zeno, o iniciador da dialtica, pois ele iniciava as suas investigaes
a partir das opinies dos seus adversrios. Enquanto Parmnides afirmava que o ser , Zeno
- dialeticamente - afirmava que o mltiplo no (no existe). No sculo XIX, Kant, o prprio
Hegel e Karl Marx se utilizaro do termo dialtica no sentido de momentos onde uma tese
apresentada, logo seguida de uma tese contrria e, finalmente, elas superam seus
antagonismos e se conciliam em um sntese (ou uma terceira e definitiva tese). Convm,
explicar que a dialtica hegeliana mais do que uma operao mental: ela revela a prpria
9

lgica interna do mundo. Um modo simples de entend-la reconhecer os seus trs: (1)
onde predomina o natural, (2) onde destaca-se a vontade racional e, (3) onde surge o
esprito absoluto, Deus.
Aristteles, discpulo de Plato, lista algumas caractersticas da dialtica de seu mestre,
segundo ele, uma das formas de argumentao quando feita por meio de dilogo: ela tem
incio a partir de premissas "geralmente aceitas" pelos outros e dirige-se oferecer teses
contraditrias s primeiras (Tpicos: livro I, Parte 1; Refutaes sofsticas: seo 1, Parte 2).
Em uma argumentao dialtica, acrescenta, as premissas devem ter uma forma tal que seja
possvel responder com um "sim" ou um "no", como quando "perguntamos a algum quantos
significados tem a palavra 'bem'", preciso distingu-los antes - "o bem significa isto ou isto,
no ?" (Tpicos: livro VIII, Parte 2).

Plato: os cinco instrumentos para alcanarmos o conhecimento.

Em sua Stima carta, ele apresenta os cinco diferentes instrumentos para
alcanarmos o conhecimento de algo: (1) o nome do objeto que investigamos - por exemplo,
o crculo; (2) a definio - aquilo que tem a mesma distncia dos pontos de sua
circunferncia at o centro; (3) a imagem o um objeto que seja circular, como uma roda de
carro, construda com um certo material qualquer, etc; (4) a mera opinio, por acaso,
verdadeira sobre o objeto; e, (5) o objeto em si, o crculo em si mesmo, como uma idia,
eterna, alcanada pela mente. Este quinto instrumento no pode ser expresso por palavras.
Para Plato, quando fazemos uso de palavras, podemos apenas mostrar a que cada coisa se
assemelha, mas nunca o que cada coisa . Nenhuma pessoa sensata se aventurar a
expressar o seu pensamento por meio de palavras, especialmente a escrita. E, acrescenta:
no em nossa mente que est o erro, mas na natureza imperfeita dos quatro primeiros
instrumentos, que apresentamos no pargrafo anterior.
Aristteles: a verdade e os primeiros princpios.
Discpulo de Plato, definiu a Filosofia como a cincia da verdade, numa poca em
que todas as reas de conhecimento no passavam de ramos da filosofia. Dividia-a em
conhecimentos teorticos - cujo fim era a verdade absoluta - e conhecimentos prticos cujo fim a ao em sociedade. Entre as cincias teorticas destacam-se a Fsica - que se
ocupa com as coisas que tm o princpio do movimento em si mesmas e a Matemtica - que
trata das coisas que esto em repouso e que no existem separadamente. Outra definio
de Filosofia a cincia dos primeiros princpios, ou ainda, do ser enquanto ser, em relao
totalidade do que existe (o cosmos) e no s partes. Aristteles atribua Filosofia a busca
dos fundamentos de toda a realidade, aquilo que subjaz e que comum a todas as coisas e
seres particulares, que ele chamou de substncia primeira. (obra: Metafsica: I,2). Para ele, a
substncia de cada ser sua forma que no est propriamente nos indivduos, mas em todos
os indivduos da espcie. Tal como Plato, entende que a filosofia tem incio no
maravilhamento e que este implica no desejo de conhecer, natural em todos os seres,
racionais e irracionais. E v semelhanas entre a filosofia e os mitos, pois nestes ltimos
tambm h maravilhamento. Sobre o estudo das teorias filosficas antigas, escreveu no
Tratado da Alma (I,2) que convm as relermos para aproveitarmos os seus bons argumentos
e evitar repetir seus erros. Disse, tambm, que no h pensamento sem imagem e que a
10

verdade consiste em dizer o que do que ou o que no , do que no . J o falso, dizer

o que , do que no ou dizer o que no , daquilo que . Aristteles, oposto a Plato,
buscava ir a este nosso mundo material para obter respostas a quase todas as suas
questes.
Aristteles: a definio de "semelhana".
Escreveu o filsofo que as coisas so "genericamente chamadas de 'semelhantes'
(same)" quando se classificam sob o mesmo gnero, tal como, em seu exemplo, um cavalo ou
um homem. Tambm a gua que cai de uma chuva pode ser dita "a mesma gua", mas,
agora, em vista de ser uma "unidade de uma espcie" (Tpicos: livro I, Parte 7)

Aristteles: o princpio da no-contradio.

O filsofo chama ateno para o mais indisputvel de todos os princpios: o da nocontradio, que diz que nada pode ser e no ser ao mesmo tempo, como quando algum diz
que aquele um homem, no pode dizer que aquele no um homem. Como Aristteles
prova que este princpio vlido e que no um produto da nossa subjetividade? Ele
responde dizendo que a nica demonstrao do princpio negativa: podemos supor que ele
no seja vlido; disto se segue que, se tudo pode ser e no ser, ento tudo uma coisa s.
Mas, sabemos que tudo no uma coisa s, mas, sim, vrias (obra: Metafsica: livro IV,
cap.4). H, ainda, outros princpios que recebem destaque na filosofia e na lgica: o princpio
da identidade - um objeto sempre igual a ele prprio - e o princpio do terceiro excludo se dizemos que dadas duas sentenas, A rvore alta e A rvore no alta, uma delas
ser verdadeira e a outra, falsa; no havendo uma outra, terceira, possibilidade.
Aristteles: as quatro causas.
Conhecer uma coisa, diz Aristteles, conhecer a sua causa. Como descobrimos a
causa de algo? Primeiro, nos deparamos com algo que existe - entrarmos em contato
acidental com esta coisa. Em segundo lugar, parte-se para definies - uma frmula que nos
apresenta a causa (essncia) de uma coisa (obra: Tpicos: I,5). Depois, procuramos substituir
os termos da definio por palavras que nos sejam familiares. Por exemplo: um homem
definido como animal racional. E isto porque o reconhecemos dentro do gnero animal e, ao
identificar entre as espcies existentes no gnero, o classificamos dentro da espcie humana,
que se caracteriza pela racionalidade.
Aristteles enumera ao todo, quatro causas: (1) causa formal tambm chamada de
causa primeira, forma definida ou essencial, como vimos no pargrafo anterior (obra:
Segundos analticos: II, 10); (2) causa material diz respeito matria da qual o objeto ou ser
feito. Para ele, a mulher era a responsvel pela causa material do filho. A menstruao seria
a matria que no se tornou feto; (3) causa eficiente - uma fonte (ou potncia) responsvel
por uma mudana. Os pais so a causa da existncia de um filho, por exemplo (Metafsica:
14,2). Um outro exemplo, do prprio Aristteles: por que um beb engatinha, em vez de
caminhar? Por que a sua parte superior mais longa e pesada que a parte de baixo (Sobre o
andar dos animais: parte 11); (4) a causa final - um fim determinado a que todas as coisas
visam atingir. O ser humano, segundo o filsofo, tem por fim o uso da razo, do pensamento.
11

H, ainda, a causa acidental. refere-se queles aspectos que no pertencem essncia dos
seres e das coisas, sendo que estes tm uma causa indeterminada, prpria da variabilidade
(quantitativa e qualitativa) da matria, como ao plantar uma rvore, encontrar um tesouro,
algum que vai ao mercado fazer compras e encontra uma pessoa que lhe deve dinheiro e
que lhe paga o dbito.
Aristteles: os mtodos de investigao - induo e deduo.
Na obra tica a Nicmaco (I,4;VI,3), o filsofo apresenta dois mtodos de investigao:
(a) quando iniciamos com o conhecimento que j possumos e nos dirigimos aos primeiros
princpios, fazemos induo, como quando observamos de casos particulares e, a partir deles,
formulamos uma lei geral; ou, (b) quando comeamos dos primeiros princpios, a partir de um
conhecimento universal (a essncia de algo) e dele extramos (deduzimos) outros
conhecimentos. Neste ltimo mtodo, dividimos aquilo que composto at chegarmos a
elementos simples (partes mnimas) e podendo, assim, examinar melhor os diferentes
elementos (obra: Poltica). Uma deduo (ou demonstrao), tambm pode ser chamada de
silogismo, como se fosse um discurso, composto de premissas (ou axiomas) - sentenas
que afirmam ou negam algo de uma coisa (Primeiros analticos: I, 1-4). A funo de um
silogismo provar (chegar a uma concluso) que um atributo (uma qualidade) pertence -
predicado - da essncia de algo, um sujeito - ou substncia, fazendo uso de um termo
intermedirio (ou causa eficiente). Vejamos o seguinte silogismo: (1) todo homem mortal,
(2) Scrates homem, (3) Logo, Scrates mortal. Nele, h uma primeira premissa com
funo de lei de validade universal, uma premissa intermediria e a concluso, que prova que
o atributo mortal, tambm pertence a Scrates. Uma sugesto do prprio Aristteles que
substituamos as palavras por letras, tornando mais fcil identificar os elementos em questo,
destacando sua posio no silogismo e dando ateno apenas forma e no ao contedo.
Assim, o silogismo anterior poderia ser reescrito assim: (1) A B, (2) C A, (3) Logo, C
B. Algumas questes especficas de uma deduo: (a) mesmo que as premissas sejam
falsas, ainda assim, pode-se ter uma concluso verdadeira; (b) nenhum silogismo ser
possvel se os termos forem negativos; (c) quando a concluso verdadeira, isto se deve a
que as premissas so verdadeiras; (d) quando a concluso falsa, porque suas premissas
so falsas; (e) se ambas as premissas forem verdadeiras e uma delas necessria, a
concluso ser necessria (obra: Primeiros analticos: I,11); (f) as definies consistem nas
premissas bsicas de uma demonstrao; em demonstraes no se pode passar de um
gnero para outro, como provar verdades geomtricas por meio da aritmtica (Segundos
analticos: I,26, 32; II,3); (g) tese o nome que se d a uma suposio de algum eminente
filsofo que conflita com a opinio geral (obra: Tpicos: I,11).
Aristteles: suas principais obras.
Entre as principais obras aristotlicas esto: Metafsica, tica a Nicmaco, tica a
Eudemo, Tratado da Alma, Tratado da Fsica, Poltica, Constituio de Atenas, Sobre a
Gerao e a corrupo, Sobre os movimentos dos animais, Sobre os sonhos e as profecias,
Retrica, Potica, Meteorologia, Tratados de Lgica, etc.
Digenes de Snope: o co da escola cnica.

12

Inmeras histrias engraadas mescladas a ensinamentos filosficos so contadas

sobre Digenes, o filsofo que vivia dentro de um barril, que saiu, certo dia, com uma lanterna
atrs de homens de verdade, no asnos, como ele mesmo dizia. Quando Plato definiu o
homem como um bpede implume, ele pegou uma galinha, a depenou e jogou entre as
pessoas, exclamando que aquele era o homem de Plato. J este ltimo definiu Digenes
como um Scrates louco. Interrogado de que raa de co era - talvez por que vivesse
maltrapilho e, por isso o nome da escola, cnico, que vem da palavra co, knos do grego
antigo -, respondeu que era da raa Malts, quando tinha fome, de um Molosso, quando
estava saciado, ou seja, das raas apreciadas por todos, mas, com as quais as pessoas no
tm coragem de sair, por medo da fadiga e por medo de sofrer (LARCIO, Digenes. Vida
dos filsofos: VI, p. 55). Ao imperador Filipe, que lhe perguntou quem era, Digenes
respondeu: um observador de sua insacivel avidez. A Alexandre, o grande, que lhe
perguntou o que poderia fazer por ele, respondeu, referindo-se luz do sol: no me tires, o
que no podes me dar. O mesmo Alexandre, perguntou a um outro filsofo da escola cnica,
Crates, se queria que ele reconstrusse a cidade natal, e a resposta foi que no fazia sentido
reconstru-la, pois talvez outro Alexandre a destrusse novamente.
Epicuro: os problemas que a filosofia pode resolver.
Acreditava que dois eram os problemas que nos levavam a nos dedicar filosofia: os
meteoros e a morte (ULLMANN: Epicuro, o filsofo da alegria: p.62). No seu fragmento (n
221), compara a filosofia medicina: enquanto uma deve curar os males do corpo, a outra
tem o dever de curar os males da alma. Assim, como a medicina no teria nenhuma utilidade
se no cumprisse sua misso, o discurso de um filsofo que no curasse a alma seria vazio
(REALE. Histria da filosofia: vol.III, p.146).
A decadncia da filosofia e o seu resgate pelos rabes.
At os sculos VIII e X, os europeus medievais conheciam apenas os Tratados das
Categorias, o De interpretatione, ambos de Aristteles e o Timeu, de Plato. Foi o povo rabe
o responsvel pela reintroduo de todas as demais obras desaparecidas aps o declnio e
fechamento das escolas filosficas gregas, pelo imperador Justiniano (529 dC), quando os
filsofos emigraram para o oriente (MARCONDES: Iniciao histria da filosofia: p. 121).
Tertuliano: a filosofia como profana.
Para Tertuliano, a filosofia pag e indiferente mensagem crist. Na obra De
Praescriptione Haereticorum (7), escreveu que a filosofia a doutrina dos homens e dos
demnios, que nasceu da engenhosidade mundana para encantar os ouvidos. Esta
sabedoria no passa de estultice, conforme Deus disse, embora Ele mesmo prefira os estultos
(idiotas ou ingnuos). Sabedoria profana e herege ao intentar falar sobre a natureza e os
decretos divinos.
Taciano: os filsofos tm opinies discordantes.
Escreveu ele que intil criticar as doutrinas dos filsofos, pois eles mesmos fazem
isso, tamanha o grau de discordncia entre as suas teses (GILSON: Filosofia medieval).
13

Bocio: a filosofia como consolao. E a inexistncia das formas ou universais.

Senador romano, acusado de conspirar, foi preso, torturado e morto. Na priso,
escreveu a obra A consolao da filosofia, na qual compara a filosofia com uma senhora, de
rosto sereno e majestoso, vestida de branco com as letras gregas (p) e (tau) bordadas
nele, iniciais das palavras prxis (prtica) e teoria. Com esta senhora, ele estabeleceu um
dilogo buscando entender a injustia que sofreu. Seu desespero justificado pelo fato dele
no conhecer a finalidade de todas as coisas, para ele, Deus. curioso lembrar que Plato,
na obra Crton, relata que Scrates havia sonhado com uma mulher graciosa, vestida de
branco, que lhe disse que ele iria morrer em trs dias. Uma questo que Bocio rediscute - j
tratada antes por Aristteles exposta em seu comentrio Introduo de Porfrio s
Categorias de Aristteles: Como explicar que o gnero animal esteja presente em muitos
indivduos, mas que no esteja inteiro - e nem fragmentado - em cada pessoa? No seria
fruto da mente humana, sendo cada indivduo nico e apenas semelhante aos outros? Para
Bocio, no, pois a mente no pode pensar aquilo que no existe efetivamente no mundo.
Imperador Justiniano: o edito contra a filosofia.
No ano de 529 dC, o imperador romano, publicou um edito (carta, Codex Iustinianus)
proibindo o exerccio e o ensino da filosofia: Ningum que tenha sido contagiado por tais
heresias, poder desempenhar graus no Exrcito ou exercer ofcios pblicos, nem na
qualidade de professor que se ocupe de alguma disciplina, possa arrastar os nimos das
pessoas mais simples nos seus erros e possa torn-los mais fracos na verdadeira e pura f
dos ortodoxos (...) Permitimos que ensinem e que recebam subveno pblica somente
aqueles que so de f ortodoxa (REALE. Histria da filosofia).
So Toms de Aquino: a f no contrria razo.
No seu comentrio obra De Trinitate (Introd., questo II, art.3), de Bocio, escreveu
que os dons da graa (divina) no so incompatveis com nossa natureza corprea, podendo
mesmo a aperfeioar. Tambm so compatveis a luz da f e a luz do conhecimento,
embora esta ltima seja insuficiente para nos mostrar o que a f pode mostrar. Uma vez que
um conhecimento seja descoberto pela f, este no ser contrrio queles que so
descobertos pela natureza corprea. Mesmo porque, para Aquino, ambos os conhecimentos
vm de Deus e Ele no poderia ser autor de falsidade. Assim, qualquer erro que cometamos
na busca por conhecimentos, se originar em razo, pois somos seres imperfeitos que
apenas imitam e se assemelham perfeio divina. Em resumo, segundo Aquino, podemos
usar a filosofia de trs modos: (1) para demonstrar as coisas que so premissas da f, como a
prova de que Deus existe, que uno, etc; (2) para manifestar imagens das doutrinas dos
filsofos para expressar a Santssima trindade; e, (3) para resistir ao que dito contra a f,
mostrando ser falso ou no necessrio. Deste modo todo pensamento reconduzido ao
cativeiro, em obedincia a Cristo.
John de Salsbury: somos anes nos ombros dos filsofos antigos.

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Na obra Metalogicus, defende que devemos acatar as palavras dos autores antigos,
utilizando-as com freqncia, pois ignor-los nos conduzir a prejuzos, quando precisarmos
atacar e defender idias. Somos como anes nos ombros dos pensadores antigos, elevados
ao nvel das suas inteligncias, onde podemos ter uma viso mais ampla e profunda que
no teramos se dependssemos apenas de nosso esforo individual.
Erasmo de Rotterdam: os filsofos infelizes.
Na obra Elogio da loucura (p.35,41, 52, 63, 65, 82,137,139,148,150), Erasmo apresenta
suas crticas aos que pretendem ser sbios: eles pretendendo divinizarem-se, tornam-se
desagradveis s outras pessoas. Lembra Scrates que mesmo rejeitando ser sbio, foi
condenado a beber cicuta, segundo Erasmo, por causa de sua prpria sabedoria, pois - como
ironizou o comedigrafo grego Aristfanes, contemporneo de Scrates, cuja crtica podemos
ler na obra As nuvens - passou a vida toda a ocupar-se do estudo das nuvens e das idias,
bem como, medir os ps das pulgas e os zumbidos dos pernilongos -, descuidando-se de
estudar a arte de como se adaptar aos homens. A adulao, acrescenta, o mel, o
condimento, da vida em sociedade. Sua crtica recai mais enfaticamente sobre os filsofos
esticos, melanclicos, de corao duro, que no tm nenhuma idia segura, a quem no se
deve convidar para um banquete, pois ou permanecer em silncio, ou incomodar os demais
com perguntas inoportunas. Para Erasmo, a tristeza mora no corao do sbio. A cincia
que eles praticam o veneno da felicidade. por tudo isso, que Erasmo prefere a
companhia dos loucos e dos tolos, pois s eles podem censurar e moralizar sem correrem
risco de ofender a ningum, diferente dos filsofos que acabam mortos pelos governos.
Francis Bacon: a depravao da filosofia no contato com a teologia.
Para Bacon, a filosofia depravada quando ela misturada teologia e opinio
supersticiosa. H, ainda, uma tendncia natural de toda a pessoa a precipitar-se de um salto
s proposies gerais - lembra a sentena antiga que diz que a verdade filha do tempo e
no da autoridade. Autoridade, alis, que admirada de um modo pueril e pouco
fundamentado e isto porque meios artificiais e astutos aumentam a sua importncia (Novo
organom: livro I, se. LXV).
Ren Descartes: a dvida como mtodo.
Como Descartes (l-se decarte) esclarece, no se trata da dvida dos cticos, que
duvidam apenas por duvidar, mas, sim, em rejeitar aquelas teses dos antigos sobre as quais
possamos duvidar e crer que estejam erradas. Ento, no lugar delas, construir uma doutrina
nova, a partir de slidas bases. So trs as principais dvidas que afligiram Descartes: (1)
duvida sobre o que os sentidos nos informam; (2) dvida se estamos acordados ou sonhando;
e, (3) a dvida sobre as nossas representaes (imagens e pensamentos). Sobre os sentidos,
eles nos enganam nas situaes em que temos dificuldade de perceber as coisas, como as
que se encontram muito longe de ns. J quanto a distinguir a viglia dos sonhos ou mesmo, a
quase persuaso de tomar a imagem dos sonhos como reais, elas se diferenciam pelo fato
de que a primeira se caracteriza por uma continuidade, e a segunda no. Quanto s dvidas
sobre as representaes, poderamos duvidar mesmo das verdades matemticas - 1+1=2,
por exemplo -, se um gnio maligno nos fizesse acreditar nelas. Assim, h uma verdade da
qual no podemos duvidar: que eu sou uma coisa que pensa ou a clebre sentena penso,
15

logo existo que no original francs - je pense, donc je suis - e, tambm, no latim - cogito,
ergo sum - (ambos idiomas utilizados pelo pensador) que se traduzem diferentemente do
portugus: eu penso, logo sou algo! E quanto a isso, acrescenta Descartes, nem Deus
poderia nos enganar (Meditaes metafsicas: I, 5; III, IV, 1).
Jean-jacques Rousseau: os filsofos de gabinete. A leitura em excesso. E os
homens que se parecem.
Na obra Emlio (livro V) escreve que os filsofos sedentrios estudam Histria Natural
fechados em seus gabinetes, mas, assim, eles no possuem nenhuma idia da natureza. O
gabinete de um ser humano ideal, Emlio, mais rico que o dos reis, a terra inteira.
Na mesma obra, nota que a leitura em excesso s serve para fabricar ignorantes
presunosos. Que h homens que se parecem tanto que no vale a pena estud-los
separadamente. E que os povos menos eruditos, so, em geral, os mais sbios.
David Hume: a filosofia necessria? E sobre o risco da insensibilidade.
Se por um lado, Hume mostra que podemos obter outros prazeres alm daqueles
corriqueiros, como quando um homem vai alm de considerar um diamante cintilante diante
de seus olhos e passa a refletir sobre a sua raridade - residindo aqui o espao que a filosofia
pode penetrar mostrando diversos aspectos que podem ser observados e que usualmente
nos escapam, por um outro lado, que h um argumento - segundo ele - muito mais forte
contra a filosofia: que, se esta capacidade de ver outros aspectos for natural, ento isto
ocorrer nas pessoas sem a ajuda da filosofia; se no forem naturais, jamais as influenciaro.
Acrescente-se, ainda, que a reflexo filosfica, quando diminui ou extingue nossos vcios, faz
o mesmo com nossas virtudes, tornando-nos indiferentes e inativos. Assim, em suas
palavras: quando destrumos os nervos, destrumos no corpo o sentido de prazer, juntamente
com o da dor (Obra: Ensaios morais, polticos e literrios).
David Hume: a paixo da filosofia.
Mas, se a imagem de um filsofo para a sociedade de algum que em nada contribui,
de outra parte, uma pessoa ignorante sofre um desprezo ainda maior. A liberdade que requer
o filosofar , para ele, motivo de grande admirao. H, em verdade, duas filosofias: aquela
difcil e obscura - que comete facilmente erros - e aquela que Hume chama de acessvel,
que est em sintonia com o entendimento do pblico, embora corra o risco de no passar de
simples senso comum, que pode utilizar-se de lendas e outras formas de iluso. Para ele, a
filosofia pode ser til a outras reas de conhecimento, as aperfeioando e corrigindo por meio
de uma adequada pr-viso e equilbrio, por exemplo, na ao poltica e militar ou o
desenvolvimento da argumentao no Direito. Mas, acrescenta, mesmo que a filosofia no
tivesse utilidade, ainda assim, ela se constitui em uma paixo, um prazer e o mais seguro e
inofensivo, que surge quando ela consegue trazer luz da obscuridade sobre as reflexes da
vida, agora, corrigidas e submetidas a um mtodo. Como a filosofia vista por Hume como
uma paixo, a prpria razo deveria ser submetida, ser escrava, das demais paixes
(Investigao sobre o entendimento humano: se; I, V,XI,XII). Sobre uma causa suprema de
todas as outras causa, Hume sugere que tal hiptese seja excluda da filosofia (obra: Four
dissertations).
16

David Hume: o tribunal da razo. E a inexistncia de causalidade.

Usualmente e erroneamente atribudos a Kant, os termos fenmeno - do grego
phaenomena e phaenomenon - e tribunal da razo, foram modernamente utilizados por
Hume (Tratado da natureza humana: p.4,69,175,300,301,316-16,345,398). O tribunal da
razo deve ser utilizado para limitar s cincias abstratas investigao de quantidades e
nmeros; se o raciocnio no estiver fundado nisso, todos os livros que dele advenham podem
ser jogados s chamas, pois no passariam de sofisma e iluso, em vez de dedicarem-se a
matrias de fato e existncia (Investigao sobre o entendimento humano: se.XII). Hume
ope-se existncia de causas gerais, apenas particulares. No saberemos se o sol vai
nascer amanh, escreveu ele, exceto que h uma probabilidade disto ocorrer, baseada em
nossas experincias passadas e no hbito que se desenvolveu em ns a partir de
experincias repetidas e memorizadas. A relao de causa e efeito arbitrria e causal, no
sendo necessrio que na presena de um objeto, deva estar um outro, como em seu exemplo
das bolas de bilhar, onde casualmente uma primeira bola est presente quando se inicia o
movimento de outra, ambos movimentos distintos um do outro. Ou, em suas palavras: "por
que um homem tem uma esposa, no se segue que todo homem tenha uma esposa" (Tratado
da natureza humana: p. 82). O mximo que podemos fazer definir regras gerais com base
nas experincias particulares, como, por exemplo, as causas originadas pela ao da
"gravidade" que, at hoje, no admitiu exceo -, da "elasticidade", etc. A sua regra geral
pode ser escrita assim: de causas que parecem semelhantes, esperamos efeitos
semelhantes.
A idia de causalidade produzida em nossa mente surge da relao que fazemos entre
imagens de objetos, atravs da (1) contigidade - nada pode operar no tempo e no espao
que seja brevemente removido dentre aqueles objetos que existem - e (2) sucesso - uma
prioridade no tempo, embora muitos digam que no seja necessria uma causa anteceder a
um efeito. Em resumo: todos os nossos raciocnios sobre causa e efeito so derivados de
nosso costume, uma crena que se origina mais propriamente nos sentidos e no na parte
intelectiva de nossa natureza (Tratado: p. 75-6, 183).
Kant: o que o esclarecimento. E o que podemos conhecer.
Kant viveu na poca do movimento iluminista (sc. XVIII). No texto o que o
esclarecimento?, se referindo quele movimento, ele responde dizendo que consiste na
emancipao do homem de sua menoridade, condio da qual, segundo Kant, ele o
culpado, se a sua causa residir na falta de deciso e coragem. Na menoridade no fazemos
nada sem a direo de outra pessoa; tal condio nos to cmoda, que faz com que por
preguia espere que outro se esforce por mim, tais como, quando escolhemos um livro nos
diga o que pensar, ou, ento, um guia espiritual ou, ainda, um mdico que decida nossa dieta,
etc. Seu lema sapere aude!, que significa algo como: ouse saber!. Na obra Crtica da
Razo Pura, apresentou as quatro questes que interessariam aos filsofos: (1) o que
podemos conhecer? (epistemologia), (2) o que devemos fazer? (Moral), (3) o que
permitido esperar (religio) e (4) o que o homem? (antropologia).
Kant: o sujeito e o conhecimento transcendental. E a coisa em si.

17

Definiu a sua prpria teoria epistemolgica (o estudo de como conhecemos as coisas),

como uma revoluo tal como a realizada por Coprnico, que alterou a noo geocntrica
para heliocntrica. A tese kantiana consistiu em defender que os conhecimentos das coisas
no provem delas mesmas, mas de como nosso entendimento organiza os estmulos
externos. O termo transcendental utilizado por Kant para explicar as estruturas internas da
mente, seu funcionamento e as condies (as formas) atravs das quais podemos conhecer o
mundo (obra: Crtica da razo pura: prefcio segunda edio). Entre as condies com as
quais conhecemos, esto os juzos e as categorias. Os juzos pensam o particular contido no
universal (Crtica do juzo: introd., IV), a partir da unio de categorias que so apresentadas
pelo pensador em uma tbua (tabela): (1) de quantidade - unidade, pluralidade, totalidade ;
(2) de qualidade - realidade, negao, limitao -, (3) de relao - substncia e acidente,
causalidade, dependncia e comunidade; e, (4) de modalidade possibilidade e
impossibilidade, existncia e inexistncia, necessidade e contingncia. Na explicao dada
pelo prprio pensador sobre as categorias temos: a (categoria da) totalidade a (categoria
da) pluralidade considerada como (categoria da) unidade; a (categoria da) limitao a
(categoria da) realidade unida com a (categoria da) negao e assim por diante. H, ainda,
uma tabela especfica para os juzos: (A) de quantidade - gerais, particulares e singulares -,
(B) de qualidade - afirmativos, negativos e indefinidos -, (C) de relao - categricos,
hipotticos e disjuntivos - e (D) de modalidade - problemticos, assertrios e apodticos.
Vejamos um exemplo de juzo dado por Kant: no mundo existem apenas eventos singulares
(cada um diferente do outro), supe Kant que a idia de causalidade - como pensava Hume
- s pode ter sua origem na mente. Segue-se que h em nossa mente uma regra que produz
tal idia. Se dissermos, ento, que o sol , por meio da luz, a causa do calor, exemplo do
prprio pensador, emitimos um juzo que reuniu a regra interna da causalidade associada com
um objeto e uma experincia externos: sol, luz e calor.
Uma vez que o conhecimento que temos dos objetos est envolvido pelas condies
internas de nossas mente, no poderemos conhecer tal como aqueles objetos realmente so as coisas em si mesmas - Temos, assim deles, sempre conceitos anteriores, composto de
categorias e juzos ditos a priori. Uma gota de chuva - como qualquer objeto percebido - so
chamadas de fenmenos, aquilo que nos aparece e no o que so de fato, isto ,
numeno. A forma da gota, bem como, o tempo e o espao que percorre no so seus
atributos, mas de quem as observa, nossos sentidos e categorias internas! Nosso
conhecimento a soma das intuies, palavra usada por Kant para se referir aos estmulos
que nossos rgos sensoriais captam unificadas aos nossos conceitos (categorias e juzos)
existentes no nosso entendimento. Disto tudo se seguem, ainda, que para Kant, a razo tem
seu uso limitado e no pode ir alm das suas possibilidades, como especular sobre questes
tais como o que so as coisas em si mesmas. H, contudo, uma possibilidade de
conhecermos a coisa em si: por meio da mente, quando expressamos a liberdade de
pensamento.
Kant: as antinomias da razo.
Uma antinomia um termo kantiano para se referir a paradoxos que no podem ser
pensados ou solucionados pela nossa razo. So os seguintes: (1) antinomias psicolgicas sobre se existe a alma (para Kant, no sentido de um eu racional), este conhecimento est
restrito nossa vida - mas no aps a morte - e s a conhecemos como objeto do (nosso)
sentido interno; (2) antinomias cosmolgicas - so apresentadas quatro teses: (1) se o
mundo teve um comeo ou no; (2) h elementos simples que fundamentam as coisas ou
18

no h elementos simples e tudo composto; (3) se h liberdade ou se tudo determinado;

e, (4) se h na ordem das causas, um ser necessrio, Deus, ou se tudo contingente. Sobre
estas teses, Kant responde que as duas primeiras - chamadas de matemticas - esto
fundadas em tese e anttese falsas, pois, para ele, o espao e o tempo no existem em si
mesmos, so sentidos internos das nossas mentes. J as outras duas teses - antinomias
dinmicas -, elas so vistas como contraditrias, o que um erro, pois a necessidade se
refere ao mundo natural e a liberdade se refere ao nosso mundo mental; (3) antinomias
teolgicas - a razo pura que lida com suas prprias idias, pressupe a existncia de um
Deus, mas, isto conduz ao erro por tomarmos a experincias subjetivas como se fossem
objetivas, reais (Prolegmenos metafsica futura: p. 108-125).
Augusto Comte: a filosofia como sistematizadora do conhecimento.
Na obra Curso de filosofia positiva (1 lio, p.5), defendeu a tese de que todos ns, ao
longo de nossas vidas, fomos, sucessivamente, telogos quando criana, metafsico quando
jovem e fsico quando adulto. Na obra Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo (1
parte), apresenta a tarefa da filosofia: ela deve ser uma sistematizadora (classificadora) de
todo o conhecimento (cientfico) humano, caracterizado por seus pensamentos, sentimentos
e atos.
Hegel: a busca pela unidade na diversidade.
Para ele, a tarefa da filosofia consiste em buscar a unidade que jaz, em potencial, na
diversidade. A filosofia no sonambulismo, mas um estgio desenvolvido da conscincia.
Hegel alerta para o risco de estudarmos os filsofos antigos, segundo nosso atual ponto de
vista e nossas reflexes. Por isso, devemos empregar apenas as palavras dadas. Um outro
aspecto a destacar: a histria da filosofia ela mesma um progresso contnuo, sendo idntica
educao lgica dos povos. Por exemplo: muitos povos antes dos gregos ignoravam o
conceito de arqu (princpio fundamental das coisas) e, sua descoberta representou um
avano. Contudo, segundo Hegel, os gregos permaneceram sob certo aspecto ainda
ingnuos, quando pensaram que o ser fosse o mesmo que pensar. E, mais: entre os
esticos, o pensamento puro visto como o todo; j entre os epicuristas, o ser natural ou
sensao o que visto como a totalidade. Somente muitos sculos depois, diz Hegel, que
o mundo cristo-germnico pde compreender melhor que o pensamento seria o mesmo que
o esprito, tese idealista defendida por alguns filsofos, dentre eles Kant e o prprio Hegel
(obra: Introduo histria da filosofia: seo A, III, p.379,410,477).
Schopenhauer: a morte o gnio inspirador do filsofo.
Na obra Dores do mundo (p.129-31) identifica a expectativa da morte como a grande
inspiradora de quem filosofa. Se ela no existisse, seria muito difcil aos homens terem
comeado a filosofar.
Nietzsche: o racionalismo doentio.
Define o racionalismo - a frmula para a decadncia - como um niilismo, um nada.
Constitui-se em uma doena e no uma via para a felicidade. Identifica o incio do
19

racionalismo na figura de Scrates, um doente e no um mdico (de almas), cuja influncia

permeou os pensadores gregos, se estendendo religio crist, que prega uma renncia e
oposio aos instintos (Gaia Cincia: 340).
Nietzsche: a forma inventada por ns.
Defende (frag. 9(144)) que somos ns que criamos as noes de coisa, sujeito,
predicado, substncia, forma, finalidade, embora estas noes no existam realmente,
pois sempre surge algo novo, que to somente tem uma aparncia semelhante com as
coisas que o antecederam, uma v tentativa de fixarmos o mundo como algo verdadeiro,
idntico (Fragmentos finais: Unb, p.73).
Karl Marx: a tarefa de transformar o mundo.
dele a idia de que a filosofia deveria deixar de pensar o mundo, para transform-lo.
Na obra Manifesto comunista, observa que foram os crebros dos frades que se iniciou a
Revoluo francesa e que seria dos crebros dos filsofos alemes que a Reforma Alem se
iniciaria. At ento, os alemes tinham pensado sobre o que as outras naes fizeram.
Henry Bergson: a filosofia no a sntese do conhecimento; a base das
cincias.
Para Bergson, no cabe filosofia reunir (sintetizar) o conhecimento proveniente das
cincias (obra: O pensamento e o movente). Embora os sistemas filosficos sejam vastos e
lhes falte muitas vezes preciso, a partir deles que as cincias fundamentam as suas
investigaes (Conferncias: srie: Os pensadores: p. 83-98).
William James: o dilema da filosofia e o interesse das pessoas por ela.
Um dos pensadores da escola pragmtica (que acredita que as nossas escolhas so
feitas aps pesarmos os prs e os contras), fez um diagnstico da situao da filosofia, no
incio do sculo XX. Defende que o aspecto tcnico pouco importante na filosofia, pesando
mais o nosso senso comum que temos de uma vida honesta e profunda. Seu conhecimento
depende apenas em parte dos livros que lemos; o mais importante a nossa capacidade
individual de sentir a carga total e a presso do universo a nossa volta (JAMES, William: o
atual dilema da filosofia). Destaca a curiosidade que desperta nas pessoas que ouvem falar
sobre um debate que envolva questes como livre-arbtrio ou oniscincia divina, para
mostrar que a filosofia diz respeito vida de todas as pessoas, embora seja capaz de ampliar
os nossos horizontes e nos inspirar coragem, ela no enche barrigas. Contudo, tal atividade
envolve um constante conflito entre aqueles que a praticam, onde destaca dois grandes
extremos: os pensadores racionalistas versus os empiristas. Os racionalistas seguem
princpios, crem que tudo o que existe pensamento, so otimistas, religiosos, crem no
livre-arbtrio e em uma unidade que compreende o mundo todo e so dogmticos - h
verdades definitivas. J os empiristas, crem em fatos e que todo o conhecimento vem pelos
sentidos, so materialistas, pessimistas, sem religio, fatalistas, pluralistas e cticos, segundo
W. James. Sua concluso que preciso unificar estes dois pensamentos extremos,
destacando a lealdade aos fatos, mas, tambm, resgate a velha confiana nos valores
20

humanos. Sem isso, o empirismo continuar desumano e o racionalismo, manter-se- como

um tipo de religio - uma filosofia religiosa, em suas palavras.
Whitehead: a filosofia pergunta "sobre o que isto tudo"?
Na obra "The Wit and wisdow of Whitehead", h uma sentena atribuda a Whitehead,
sobre o que pergunta a filosofia. Ela pergunta sobre uma simples questo: "sobre o que isto
tudo?" (What is it all about?).
Wittgenstein: a anlise da linguagem.
Semelhante a Plato, Wittgenstein, no sculo XX dC, tambm cr que a tarefa da
filosofia seja a de tornar claras as proposies que usamos em nossa linguagem. No
existiriam proposies ou descobertas filosficas, mas, uma clarificao das proposies
cientficas e, tambm, as usadas no dia-a-dia. As palavras, devido a sua natureza, disfaram
nosso pensamento, como uma roupa que disfara os contornos do corpo. Um outro aspecto
importante consiste em definir os critrios para algo ser ou no verdadeiro - para dizer se um
ponto branco ou preto, devo previamente saber em que condies chama-se um ponto preto
e em quais, branco. Na obra Livro marrom (p. 19) d o exemplo de que as proposies sobre
o futuro no so proposies propriamente ditas, uma vez que os termos gramaticais usados
por ns no revelariam entre as proposies do passado e do futuro uma simetria (e um sinal
oposto) em relao ao momento presente.

Heidegger: a guardi da razo.

A filosofia tem por funo a guarda da razo, mas, tambm, a obra da razo. Ela
uma cincia terica, com competncia para perscrutar o ente (o fundamento das coisas).
por meio da palavra (racional) e de um dilogo que este ente revelado. Um elemento
essencial da filosofia o espanto que reside em seu interior que embora no seja a causa
nica do filosofar, permanece no interior dela (obra: o que a filosofia? p.13-21).
Maurice Merleau-Ponty: o ensinar a ver bem.
Cabe filosofia a funo de ensinar a ver bem e faz isso ao destruir as filosofias que
existem separadas (obra: Fenomenologia da percepo: p.520).
Karl Popper: a atitude crtica dos pensadores gregos. E contra o mtodo indutivo.
At o surgimento da filosofia com os gregos, as sociedades viviam predominantemente
servas dos mitos, como verdades estabelecidas. Com o desenvolvimento do pensamento
crtico, os mitos no foram superados, mas tornou-se tradio duvidar deles. Popper lembra
que o discpulo de Tales, Anaximandro, props outra tese cosmolgica diferente daquela dada
por seu mestre. Anaxmenes fez o mesmo em relao a Anaximandro. E isto s pode ter
acontecido, segundo Popper, devido ao estmulo dos prprios mestres (obra: O balde e o
holofote: Edusp). Popper pergunta se podemos a partir da observao de casos particulares,

21

produzir leis de validade universal, caracterstica do mtodo chamado de indutivo? Popper

d o exemplo de uma srie de cisnes brancos observados. Podemos da observao destes
casos, concluir que todos os cisnes so brancos? O que nos garante isto? Nada. Ficamos,
assim, diante de uma incerteza, pois poder aparecer um cisne que no seja branco, em
algum lugar desconhecido, surpreendendo-nos e tornando invlida nossa teoria. Sobre as
teorias, Popper usa uma comparao interessante: elas so como redes que ns lanamos
para capturar o que chamamos de mundo, visando racionaliz-lo, explic-lo e domin-lo.
Nossa tarefa seguinte deixar os ns da rede cada vez mais juntos (obra: A lgica da
investigao cientfica: 1 parte, cap.I; 2 parte, cap.2).
Will Durant: o estudo da totalidade da experincia.
Para ele, filosofamos quando tomamos uma experincia vista como um todo ou, ainda,
uma parte da experincia relacionada a toda experincia. As suposies produzidas pela
Filosofia nunca podero ser provadas pela experincia. s cincias cabe o estudo - descrio
analtica - das partes. Reside a a beleza da filosofia e, por isso, no h verdades absolutas
e nem h filsofos matando-se uns aos outros ou lanando povos a guerra (obra: Mansion of
philosophy (Filosofia da vida): p.6,9,430,500).
Stephen Hawking: a nica tarefa que sobrou para a filosofia.
Prmio Nobel de Fsica, escreveu na parte final da obra Uma breve histria do tempo,
que os cientistas, ocupados, em responder o que o universo, no puderam responder por
que o universo existe. Mesmo as pessoas que deveriam faz-lo, os filsofos, no esto
atualizadas nas descobertas cientficas, para poderem ajudar na soluo. Lembra que at o
sculo XVIII, os filsofos abarcavam todo o conhecimento existente, o que se tornou
impossvel a partir dos sculos XIX, XX at hoje. Coube, ento, relembrando uma citao de
Wittgenstein, a nica tarefa de analisar a linguagem. E tal tarefa, para ele, se constitui em
prova da decadncia, em relao a j distante tradio dos grandes filsofos, como - cita ele
- Aristteles e Kant.
Marc Sautet: o filsofo pergunta porque ele tambm no sabe.
No sculo XX dC, Sautet foi o pioneiro ao discutir temas da filosofia em cafs
parisienses e, tambm, ao organizar na Frana os consultrios de filosofia. Quanto prtica
da filosofia em pblico, comum na Grcia antiga, ela busca fazer com que a filosofia no cale,
que ela se misture vida, perambule pelas praas, instigando as pessoas a refletir. O
filsofo, segundo Sautet, tal como Scrates pensava, no faz perguntas por que ele sabe,
mas, exatamente, por que quer saber. A importncia da filosofia consiste em recuarmos de
uma situao de crise e retrocedermos no passado para encontrarmos as suas causas e
origem. A crise, alis, est sempre por trs do filosofar: foi na crise da democracia ateniense
que a filosofia nasceu. Sobre os consultrios de filosofia, Sautet esclarece que foi Gerd
Achenbach, doutor em filosofia na Alemanha, o pioneiro desta prtica, pois ele convenceu-se
de que havia coisas melhores a se fazer do que perpetuar a tradio filosfica das
universidades, bem como, participar em eternos seminrios para conhecedores. Achenbach
procurou no sobrecarregar os clientes com termos de difcil entendimento (presentes nos
livros de filosofia), permitindo que viessem tona as prprias experincias pessoais. Sautet
descreve a sua primeira consulta: um senhor que ele chamou de Phil, lhe pediu razes para
22

no se matar, pois estava cansado da vida. O filsofo, ento, lhe sugeriu a leitura do Fdon,
de Plato, no qual Scrates, prximo da sua morte, apresenta razes para crermos na
imortalidade da alma e na vida aps a morte. Aps, ler a obra, Phil as discutiu com Sautet e
chegaram concluso de que as razes no eram, para eles, suficientemente forte (obra: Um
caf para Scrates).
Marilena Chau: a filosofia como reflexo crtica.
Chau ressalta que embora a filosofia no seja religio, cincia, arte, histria ou poltica,
seu objeto de atuao repousa na reflexo crtica destas atividades humanas. Suas tarefas
consistem em buscar as suas origens, entender os significados das suas formas e dos seus
contedos, criticar os seus conceitos e seus mtodos, ou seja, envolve-se com as questes
que fundamentam estas experincias (Convite Filosofia: p.17).
Mathew Lipman: a filosofia argumentativa.
Pensador norte-americano, dedica-se a cursos de filosofia para crianas. Para ele, a
funo da filosofia desenvolver a capacidade crtica, preparando as pessoas nas atividades
profissionais, auxiliando as cincias, na forma (lgica) vlida de argumentao, isto , sem
envolvimento com os contedos pesquisados, tal como desde Aristteles praticada.

QUEM SOU EU?

Herclito: somos muitos.
de Herclito a sentena: no entramos duas vezes no mesmo rio, pois j no mais
o mesmo rio e, seu discpulo, Crtilo, teria acrescentado, ns, tambm j no somos os
mesmos, na segunda vez em que entramos no rio. No original grego est escrito: nos
mesmos rios, entramos tanto quanto no entramos, somos tanto quanto no somos, o que
mostra que Herclito se referia ao rio e a si mesmo. Um outro aspecto a destacar de sua
doutrina: que todas as coisas do mundo, inclusive ns mesmos, so feitos de elementos
opostos, onde um elemento se transforma no seu contrrio, como as coisas frias que se
tornam quentes e as quentes, frias.

Parmnides: no somos.
Para ele, o que real que existe um nico ser, imvel, eterno, sem limites, indivisvel
em sua unidade e sem incio e nem fim. A nica coisa que pode ser dita que o ser (que
Parmnides descreve) (existe) e que aquilo que no (no for) aquele ser, no (no
existe). O que somos ns, ento? Iluso.

23

Leucipo e Demcrito: somos uma combinao de tomos.

E, acrescente-se, alm de tomos, vazio, que visto como a causa e origem do
movimento. A prpria alma, para eles, tambm um tipo - mais sutil - de tomo.
Empdocles: no somos, estamos.
No seu fragmento de nmero 117, escreveu - afirmando sua crena - que ele j fora
menino, menina, arbusto, passarinho e, no mar, um peixe mudo.
Plato: uma alma presa a um corpo.
Nota-se em Plato a influncia de quatro escolas filosficas: (1) de Pitgoras, defensor
da transmigrao da alma e da sucesso de vidas, (2) dos Eleatas, especialmente
Parmnides, que acreditavam na existncia de um nico ser imutvel e na desconfiana do
que captam nossos sentidos, de seu mestre Crtilo, com a doutrina da permanente mudana
das coisas e, finalmente, (4) de Scrates, que funcionou como catalisador das idias
anteriores, pois propagava a busca pelos universais (definies, idias essenciais). Assim,
Plato elaborou uma doutrina em que ele cr na existncia de dois mundos, um eterno e o
outro, perecvel, temporal, fsico e mutvel. Este ltimo, uma simples imitao do primeiro.
No preciso pensar muito para nos darmos conta de que a alma pertence ao mundo eterno
e o corpo ao mundo perecvel, mutvel. Mas, o que somos? Uma matria na qual foi posta
uma forma, humana, existente eternamente em um mundo, tambm, eterno. Sobre a alma,
especificamente, Plato disse que ela possui trs partes: uma racional ou intelectiva,
localizada na cabea; outra, irascvel, na regio do corao; e, ainda, uma outra,
concupiscvel, na regio do umbigo e fgado - insacivel. Em todas as pessoas, uma das
partes da alma predomina: no guerreiro, por exemplo, a parte irascvel que prevalece; por
meio dela que ns nos exaltamos. Nos filsofos, prevalece a intelectiva. E nos demais, a
concupiscvel. Para Plato, as trs partes da alma devem estar em equilbrio - a virtude da
temperana - , evitando os excessos.
Aristteles: indivduos que compartilham de uma forma.
Sua posio que o que existe so indivduos propriamente - pois prprio da matria,
gerar coisas diferentes -, mas como somos parte de uma espcie, uma vez que
compartilhamos de uma mesma forma, humana. ela que ele chamou de substncia, do
grego ousia, aquilo que . Mas, diferente de Plato, no cr em dois mundos. Se lhe
perguntassem o que somos, provavelmente teria respondido com a definio de homem:
somos animais racionais. a condio material que nos diferenciar: nascemos em uma
poca, em um lugar, temos uma certa altura, idade, caractersticas que so contingentes (isto
, poderiam no ser assim) como calvcie e cor de pele. Somos, ento, necessidades (algo
que permanece tambm nos outros) e contingncias (algo que s nosso, porm pouco ou
nada significativo). Dos desejos que possumos, alguns so irracionais - como alimentao e
sexo - ; outros racionais.

24

Aristteles: os flashes dentro do olho e quando ele v a si mesmo.

Ao analisar a tese de Empdocles - para quem os olhos consistiriam do elemento fogo
observa que quando os olhos esto fechados e so pressionados aparecem flashes
originados dele mesmo. Por esta tese, acrescenta, devemos aceitar que os olhos vem a si
mesmos. que a parte central dos olhos chamada de negra (black) muito lisa, assim como
os olhos de alguns peixes tambm brilham do mesmo modo, e quando o seu movimento
rpido produz o efeito de o que visto e o que v paream objetos diferentes. Trata-se assim
de um fenmeno comum de reflexo ptica (obra: On sense and the sensible).
Menedemo: somos o que a aparncia mostra.
Filsofo da escola Elaco-eretrina, desenvolveu a tese de que conhecemos as pessoas
atravs do exame de sua fisionomia. Atribui-se a ele ter dito que, pela aparncia, Scrates era
uma pessoa cheia de vcios. Conta-se, tambm, que Scrates concordou com ele, mas que
ele tinha aprendido a controlar tais vcios.
Epicuro: no somos nossas propriedades, nem nossa eloqncia...
Achava ilgico pensar que porque algum rico, seja superior aos outros, que algum
que tenha uma casa maior ou mais bela, seja superior a quem tenha uma menor ou menos
bela ou, ainda, que algum que tenha um discurso melhor que outro, lhe seja superior. Para
ele, as pessoas so mais do que as propriedades ou o discurso que possuam (COPI:
Introduo lgica: p.40).
Plotino: o interior das coisas.
Aubert Aurier (obra: Les peintres symbolistes) cita Plotino (Enada: V, III) para quem
ns nos prendemos muito ao aspecto exterior das coisas, esquecendo que no interior delas
que reside tudo aquilo que pode nos comover.
Marco Aurlio: somos uma parte do universo.
Da obra Meditaes, extramos algumas interessantes teses: nosso corpo est
relacionado s sensaes, a alma aos apetites e a inteligncia a princpios (livro III); disse ele
que eu sou composto de forma e matria e nenhuma das duas perecer na inexistncia,
pois, to pouco, vieram da inexistncia (livro V); sempre siga as primeiras aparncias e no
deixe haver na alma disputas internas (livro VII); do universo deve lembrar que s parte. E
quando algum nos culpar ou nos odiar, devemos nos aproximar de suas pobres almas,
porque, por natureza, eles so amigos (livro IX); voc ver as coisas humanas como fumaa
e nada mais, especialmente se ns refletimos sobre o quanto as coisas mudam e que jamais
se repetiro novamente, na infinita durao do tempo. Somosfolhas que o vento espalha
pelo cho. Assim, a raa humana.
Bocio: existem mesmo formas?
queles que defendem que somos forma e matria, como resolveriam questo se as
formas existem? Estariam elas divididas em cada indivduo? OU inteira, mas em apenas um
25

ser? E se a forma for um produto da mente, a alternativa restante, o que seramos ns:
apenas matria? (BOCIO: Comentrio introduo de Porfrio das categorias de Aristteles)
Santo Agostinho: somos uma imitao.
Um dos maiores pensadores da igreja, para ele, nossos corpos so verdadeiros corpos,
mas se constituem em uma falsa unidade, porque todas as coisas imitam a unidade de
Deus, mas nunca a atingem. (AQUINO:Suma Teolgica). Na sua obra As confisses,
escreveu que no somos mais do que um fragmento, uma particulazinha da criao divina.
So Toms de Aquino: a humanidade nossa essncia. E as vrias formas.
Outro grande pensador da igreja, defende que a humanidade nossa essncia, o que
somos e atravs dela que passamos a existir. Cr, tambm, que somos um composto de
forma e matria e, por isso, no podemos ser definidos, exceto quando estas partes se
encontram reunidas (obra: O ser e a essncia: cap.II,p.20).
Na Suma Teolgica (Parte I, q.76,art.2) nota que impossvel um nico intelecto
pertencer a todos os homens. Nem possvel que o intelecto, um poder da alma, seja a
forma humana, pois muitos homens no podem ter uma mesma forma... um nico ser, pois a
forma o princpio do ser.
So Toms de Aquino: A desigualdade nas coisas criadas. E por que h muitos
indivduos em cada espcie.
Na 1a Parte, questo 47, art.2, Aquino novamente critica Orgenes que defendia a tese
de que as coisas so desiguais no mundo, no por causa de Deus que as fez iguais, mas por
causa dos princpios do bem e do mal, escolhidos livremente pelas criaturas. Se isto fosse
verdade, ento o mundo, diz Aquino, seria "efeito no da bondade divina comunicada s
criaturas", mas por causa da punio advinda dos pecados. Um outro argumento se relaciona
ao fato de que diferentemente do que ocorre nas criaturas espirituais (incorruptveis) onde
necessrio apenas um indivduo para cada espcie, nas "coisas geradas e corruptveis" deve
haver muitos indivduos para preservao de cada espcie. Na questo 50, art.4, escreveu
que " necessrio que a matria seja o princpio da distino de um do outro" (ser).
Ren Descartes: somos uma coisa que pensa.
E desta certeza no podemos, segundo ele, ter qualquer dvida. O homem um
esprito que usa um corpo, mas, no existe sem este ltimo. Contudo, esta tese encontrou
importantes opositores: (1) para Leibniz, dizer eu penso, logo existo um argumento
circular, uma vez que o eu de eu existo j est pressuposto como indubitvel na expresso
eu penso; (2) para Arnauld (Quartas objees obra Meditaes Metafsicas, de Descartes),
impossvel que algum seja a causa de sua prpria existncia, como quando Descartes
afirma que basta sendo ele uma coisa que pensa, isto bastaria para garantir sua existncia.
Um feto, dentro do tero, possui conscincia, sem ter conscincia disso. Mesmo na mente de
uma pessoa adulta, pode haver coisas que ela no tem conscincia. Nas respostas dadas por
Descartes a Arnauld encontramos uma que se relaciona a justificar que a alma e o corpo
formam uma nica substncia e no duas separadas: diz ele que eles so como uma mo em
26

um corpo. Quando a mo est integrada ao corpo, ela incompleta, mas quando ela vista
sozinha, completa. Do mesmo modo, o corpo e a alma so substncias incompletas em
relao ao homem, no qual formam uma unidade. No somos, segundo o filsofo, tal como
um piloto em um navio, mas estamos intimamente ligados ao corpo. Uma ltima questo
levantada por Arnauld foi a que relembrou que o argumento do cogito, de Descartes, estava
fundado em um argumento anterior, de Santo Agostinho (obra: Livre-arbtrio: livro II, cap.3), no
qual ele procurava responder pergunta voc existe?, respondeu que se erramos, ento
existimos, pois se no existssemos, como poderamos errar?
(3) para David Hume, Descartes no poderia estar consciente deste princpio original o eu penso -, sem fazer uso dos sentidos; (4) para Kant, o eu penso no independente
das coisas e s se revela na medida em que ele afetado pelos estmulos do mundo,
rejeitando assim um conhecimento intuitivo (independente dos sentidos) (Crtica da razo
pura: analtica transcendental:16,21; refutao do idealismo; Prolegmenos: p.166); (5)
Nietzsche, por sua vez, formula uma srie de perguntas, tais como, se sou eu que pensa, se
tem que haver algum que pensa, se pensar um efeito de uma essncia que a sua causa,
se existe um eu, que eu j saiba o que pensar, preciso que aquele eu penso seja
comparado com outros eu penso anteriores, para estabelecer o que ele significa e, assim ,
vemos que ele no tem nenhuma certeza imediata; (6) para Bertrand Russell, a nica coisa
que podemos inferir no que eu penso, mas, apenas, que h pensamento; (7) para
Kierkegaard, se o eu de Descartes um eu de um indivduo em particular, a frase no
prova nada. Mas, se referir a um eu puro, ento, to pouco tem existncia, exceto como um
conceito (idia) em nossa mente (REICHMANN: O instante: p. 156); (8) Hobbes, em sua
resposta publicada nas Terceiras objees das Meditaes cartesianas, diz que no faz
sentido, por estarmos pensando, dizer que somos o pensamento, nem se eu estou usando o
intelecto, que eu sou um intelecto, assim como, se estou caminhando, logo eu seria o
caminhar. A resposta de Descartes a Hobbes consistiu em dizer que mente, esprito, intelecto
ou razo no so faculdades, mas representam aquilo que dotado destas faculdades. No
h paridade entre caminhar e pensar. A primeira uma ao, mas pensar , agora, uma ao,
mas no momento seguinte uma faculdade, na qual a existncia existe, o que parece
Descartes querer dizer (que motivou uma crtica de Arnauld) que o pensamento sua
prpria causa de existir, no precisando nem de Deus.
Ren Descartes: as paixes da alma. E o lugar onde a alma est.
Para Descartes, ao e paixo so a mesma coisa, uma vez que, embora a alma sofra
uma paixo (sentimentos, emoes), o corpo que provoca (age) a paixo nela. Contudo, ele
distingue paixes especficas do corpo, como sede, fome, dor e calor, daquelas que o corpo
causa na alma, como as seis paixes simples: admirao, o amor, o dio, o desejo, a alegria
e a tristeza. H ainda as particulares, combinaes das paixes simples, como, por exemplo,
a estima e o desprezo, que so espcies de admirao (Obra: Paixes da alma: art. 1,2,17 e
20). Das paixes compostas, convm destacarmos: (1) o remorso, um tipo de tristeza
relacionado dvida sobre se um ato resultou ou no em um bem; (2) o arrependimento,
tambm um tipo de tristeza, mas referente a uma possvel maldade; (3) a compaixo, uma
espcie de tristeza misturada ao amor. Quando observamos o sofrimento de uma pessoa; (4)
o medo, um excesso de covardia, s superado se nos preparamos para o que acontecer e,
(5) o fastio, uma espcie de tristeza, provocado quando um desejo cessa e substitudo
pela averso (art. 176-208). Como surgem as paixes? Primeiro, diz Descartes, os objetos
externos afetam - ferem - os nossos sentidos, provocando o envio, por condutos - nervos 27

dos msculos at o crebro dos chamados espritos animais - mais ou menos o que
conhecemos como impulsos eltricos - que, segundo o filsofo, so corpos pequenos - partes
sutis do sangue - que se movem muito depressa, sendo que alguns dos movimentos
produzidos so voluntrios e outros no. Os movimentos voluntrios surgem quando os
espritos animais vo at a glndula - pineal - situada no centro do crebro, l onde,
segundo ele, reside a alma e, conseqentemente, onde so tomadas as decises voluntrias.
Descartes d o seguinte exemplo sobre estes ltimos movimentos: se somos tomados por
uma acesso de clera - uma paixo - , isto nos faz levantar a mo para bater em algum.
Mas, a vontade (racional, localizada na alma) pode evitar - ou no - tal ao.
Para que servem as paixes? Elas informam e estimulam a alma a querer coisas que
so teis ao corpo, como sentir medo diante de algo estranho. Quanto s paixes fortes,
dificilmente podemos super-las, apenas diminuir seus efeitos, especialmente quando
dirigimos nossos pensamentos a outras coisas (Paixes da alma: art. 1-19,24-46, 69-96,107211). H reaes que surgem especficas em certas pessoas. Como elas surgiriam? Ele
responde que pessoas que tm averso ao odor de rosas ou a gatos, teriam vivido no incio
de suas vidas experincias desagradveis - cuja lembrana permanecer por toda a vida - ou,
ainda, podem ter compartilhado do sentimento de suas mes, quando estas estavam
grvidas.
Thomas Hobbes: sobre a origem de que somos um eu.
Nas suas terceiras objees s Meditaes, de Descartes (objeo VII), escreveu que
a idia de que somos um eu (um ego), tem sua origem na viso de ns mesmos, de nosso
corpo.
Thomas Hobbes: somos naturalmente egostas, lobos do homem.
Por que h diferena nas paixes dos indivduos? Para ele, isto se deve diferena
dos corpos, da educao e dos costumes recebidos. esta diferena que produzir diferentes
talentos nas pessoas e pela mesma causa, haver pessoas com maior ou menor desejo em
relao ao poder, dinheiro, saber e honra. A explicao do funcionamento do mecanismo das
paixes por Hobbes se assemelha quela que vimos em Descartes, mas sem os espritos
animais, com o destaque de que h sempre um pequeno movimento (pr-disposio) do
corpo em direo ao objeto desejado,, antes de haver uma deciso definitiva da vontade.
Hobbes, como Descartes, tambm apresenta uma lista de paixes, no livro I, da obra Leviat.
H uma tese sobre a loucura: para ele, ela consiste em um excesso de paixo, de um
modo mais intenso que se observa na maior parte das pessoas. Por isso, cabe razo guiar
as paixes para que no acabem em loucura. Do lado oposto, quando h uma ausncia de
desejos ou paixes, ele diz que como estar morto. Contrariando a tese de que a paixo em
excesso errada, Hobbes defende que o bem e o mal, bem como, a justia e a injustia no
so em si mesmos males. Se fossem, acrescenta, existiriam mesmo em um homem que
vivesse isolado do mundo. H dois ditados verdadeiros: que um homem possa ser como um
deus para os outros e que possa ser, tambm, como um lobo para os outros. A natureza
humana - antagnica - representada pela cupidez natural e pela razo natural, esta
ltima se esfora em tentar que os homens, atravs de pactos entre si, evitem a morte
violenta, que vista por todos como o mal supremo (obra: De Cive ou Do cidado) .

28

Thomas Hobbes: a linguagem das paixes, dos raciocnios, dos desejos e

averses.
O filsofo apresenta uma distino entre as formas de linguagem que utilizamos para
expressar emoes (paixes) - que esto no modo indicativo, amor, temo, alegro-me,
delibero -, daquelas que utilizamos para expressar deliberaes (raciocnios) - se isto for
feito, esta ser a conseqncia e, ainda, as que expressam que envolvem desejos e
averses, no imperativo, faa isto, evite aquilo e o desejo de conhecer - o que isso?,
quando ser?, como se faz isso? e Por que isso? (Leviat: I,6).
Thomas Hobbes: os sonhos e as vises.
Os sonhos so como a imaginao dos adormecidos. Eles so causados por
perturbaes externas, como frio ou calor do ambiente. Algum que esteja dormindo e
sentindo frio, ter pesadelos; se estiver com muito calor, sonhar com algo bom. J as vises
de fantasmas ou pessoas mortas, no passam, segundo ele, de sonhos de curta durao,
ocorrendo naqueles que esto exaustos ou amedrontados. Caber ao homem sensato
somente acreditar naquilo que a sua razo lhe disser como crvel (obra: Leviat: I,3).
Thomas Hobbes: Ccero e a trs pessoas em ns.
Hobbes lembra uma citao de Ccero - jurista, orador romano e filsofo ctico: sou
portador de trs pessoas: eu mesmo, meu adversrio e o juiz (Leviat: I, 14,16).
Pascal: o conhecer a si mesmo. No somos nem anjos, nem animais.
Sua importncia reside no tanto no conhecimento de verdades, mas principalmente
por que, assim, conduzimos nossa vida segundo regras mais adequadas. Quanto nossa
condio, no somos nem anjos, nem animais. A quem pretenda ser anjo, no passar da
condio de animal (obra: Pensamentos: n 66,358). O homem descrito por ele como uma
ser dependente, mas que deseja a independncia e, por isso, se encontra ininterruptamente
em movimento.
Pascal: somos um canio pensante.
Uma passagem clebre (fragmento 400) aquela em que Pascal define o homem
como um canio pensante. Qualquer coisa o esmagar, no preciso muito. De qualquer
modo, ele ser mais nobre que aquilo que o exterminar. Por qu? Porque ele s ele sabe que
morre; j o universo, nada sabe. A dignidade humana consiste, segundo ele, no ato de
pensar, prprio de nossa condio (MARCONDES: Iniciao filosofia: p.189)
John Locke: a conscincia inseparvel do pensar.
Cabe conscincia, inseparvel do ato de pensar, fazer surgir nossa identidade
pessoal, o eu (ego ou, em ingls, self). Por isso, impossvel pensarmos sem termos
conscincia de que somos ns que pensamos. Esta conscincia independe das mudanas
29

dos nossos corpos ou da descontinuidade das nossas percepes (Ensaios sobre o

entendimento humano: livro II, cap. XXVII).
George Berkeley: tudo esprito.
Will Durant lembra a tese do bispo e filsofo Berkeley diante das teses dos pensadores
materialistas - que s a matria existe e que os conhecimentos se originam a partir das
sensaes fsicas: para Berkeley, no sabemos o que a matria realmente, pois nossa nica
realidade a que provm das percepes internas DURANT. A filosofia de Kant). Na obra
Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, escreveu Berkeley que dos objetos
externos, s conhecemos a combinao de qualidades. S existe, aquilo que percebemos e
sem a capacidade de perceber, nada existe. Aos que defendem a existncia da matria,
pergunta como ela poderia surgir do nada e como co-existiria com Deus? Sem falar que nem
mesmo podemos provar que a matria existe. Assim, tudo o que existe so nossas idias.
Nossa percepo, devido capacidade e acuidade dos sentidos ser limitada, nos faz perceber
apenas magnitudes finitas. Mas, se tivssemos sentidos infinitamente aguados,
perceberamos os corpos como sendo infinitos.
Jean-Jacques Rousseau: nascemos bons e a civilizao nos corrompe.
Rejeita a tese de Hobbes dizendo que os homens no so naturalmente inimigos. As
guerras resultam dos conflitos entre Estados e no entre homens. Mas, aceita que seja por
meio de convenes que se formem a famlia e os governos (obra: Do contrato social: livro I).
Rousseau prega que o homem retorne a vida natural, o que inclui inclusive a substituio da
alimentao - o cozido pelo alimento cru.
Jean-Jacques Rousseau: o que revela a fisionomia. E como conhecer um homem.
Observa que a fisionomia de uma pessoa no resulta de traos naturais, mas tambm
do carter de algum pela presso frequente de certas feies da alma. Outro modo de
conhecer um homem observ-lo em ao, nada bastando seus discursos.
David Hume: o eu ou ego uma iluso.
Rejeita a existncia do eu - ego ou pessoa, pois ele consiste to somente em uma
srie de impresses isoladas, que vamos vivendo ao longo da vida. Cabe imaginao fazer
a passagem entre uma percepo e outra de um modo suave como se fssemos um mesmo
ser. Na obra em que ele apresenta esta tese, Tratado da natureza humana, Hume reconhece
a dificuldade de explicar os princpios que esto por trs desta unificao de percepes,
pensamentos ou conscincia; em suas palavras, diz que suas esperanas esvaecem quando
ele tenta explicar. Hume d exemplos para mostrar que a idia de identidade (eu) formada
em nossa imaginao: (a) quando uma parte considervel de um barco modificada
considerada, por ns, como idntica quelas antes do reparo; (b) uma igreja de tijolos que
tenha rudo, pode ser reconstruda de pedras e, ainda assim, continuar a ser chamada de
igreja; (c) um rio pode ter sua gua substituda em poucas horas, mas ainda parecer o
mesmo rio (Investigao sobre o entendimento humano: p.256,259-60).

30

David Hume: no h paixo irracional.

Hume distingue paixes diretas da vontade: as primeiras so impresses e tm sua
origem nas sensaes de prazer e dor, bem e mal. J a vontade, embora tambm seja uma
impresso interna, surgem de um movimento novo do corpo ou da mente. Para ele, nenhuma
paixo pode ser dita irracional, a menos que esteja fundada em falsa proposio ou quando
os meios esto aqum dos fins desejados. Por isto, ele entende ser impossvel que a razo e
as paixes combatam-se entre si, oponham-se, disputando o controle da nossa vontade e das
nossas aes (Tratado da natureza humana: livro III, parte III).
David Hume: conscincia e vontade. E a dvida sobre a origem da vontade humana.
Na obra Investigao sobre o entendimento humano (sees VI), apresenta trata da
relao entre vontade e conscincia vista assim: a conscincia o nome que damos
influncia (o movimento) da vontade. Mais adiante, Hume levanta dvida sobre a origem da
vontade humana. Ns sentimos, diz ele, que podemos mover nossos dedos, mas a energia
envolvida nesta atividade, no a conhecemos. Alm disso, pergunta por que a vontade tem
limites, como quando movemos a lngua e os dedos, mas no o fgado ou o corao? E, por
que, s vezes, a vontade tem menos autoridade que as paixes? Para ele, os espritos
animais, de Descartes so insuficientes para explicar a vontade humana. Este um assunto
que est alm de nossa compreenso.
Kant: os limites da razo, os instintos e os juzos.
Para Kant, os instintos so responsveis pela conservao da nossa vida e a razo guia enganoso e de viso dbil -, mas que, sem ela, seramos privados da escolha dos
meios e fins adequados. Como a razo - ou seus sinnimos, segundo Kant, liberdade, eu,
conscincia - percebe a si mesma? De duas maneiras: (1) externamente, quando
percebemos nosso corpo e quando pressupomos que deva haver um eu que unifique as
diversas sensaes e percepes que nos afetam. (2) transcendentalmente, quando a razo
pensa os seus prprios fundamentos. por meio das formas internas, categorias, juzos, ou
seja, as formas lgicas do pensamento. Contudo, se a razo pode explicar como ela pode ser
prtica (ou livre), Kant responde que isto no possvel, pois ela ultrapassaria seus prprios
limites. oportuno lembrar a citao de Francis Bacon que faz Kant na sua obra Crtica da
Razo Pura: sobre ns mesmos, fazemos silncio. Finalmente, sobre os juzos que
emitimos, eles no passam de senso comum, que leva em conta os juzos possveis dos
outros homens, como se fosse uma razo coletiva, quando nos colocamos no lugar dos
outros (obra: Fundamentao da Metafsica dos costumes: cap. I).
Darwin: a sobrevivncia do mais apto. Hbito. Ambiente. Prazer. Instinto.
Do livro Descent of Man (1871), extramos algumas das teses de Charles Darwin:
- lembra Lamarck que tambm considerou o homem como co-descendente com as
outras espcies de algum ancestral comum, inferior e de uma forma j extinta (Introduo).
- foi o nosso preconceito natural e a arrogncia dos nossos antepassados que
declararam que descendemos de semideuses, que adiaram a concluso de que os homens
no so separado ato da criao;
31

- embora reconhea a tese de Charles Bell de que h msculos nos homens que no
existem nos animais como as que expressam suas emoes -, entende que h outras
caractersticas que indicam que descendemos de formas inferiores: os ossos do seu
esqueleto podem ser comparados aos dos macacos (monkeys), bem como, seus msculos,
vasos sanguneos e vsceras, plos pelo corpo como rudimentar sinal da pelagem que se
observa em animais inferiores. E, tambm, h doenas e gostos em comum, como babunos
que bebem cerveja. Tudo isso indica que homens e animais tenham sido construdos a partir
de um mesmo modelo geral;
- rgos do corpo podem sofrer reduo, atravs da seleo natural, pelo fato das
espcies terem mudado seus hbitos. Tal processo de reduo auxiliado pelos princpios da
compensao e da economia de crescimento (Captulo 1).
- o uso livre das mos e dos braos foi parcialmente a causa e o efeito da posio
ereta dos homens (...) os antepassados gradualmente adquiriram o hbito de usar pedras,
clavas e outras armas e cada vez menos usaram os dentes. Assim, a mandbula e os dentes
foram reduzindo de tamanho, como podemos sentir (feel) em um sem nmero de outros
casos;
- com respeito causa das variaes, Darwin diz ignor-las. Mas tais variaes
parecem ser induzidas pelo homem e pelos animais inferiores. Diz, tambm, que dependem
mais do organismo do que do ambiente ao qual estejam submetidos, embora exista
influncia, por exemplo, do clima, cujos efeitos se observa no aumento ou decrscimo do uso
das partes do corpo;
- se estas modificaes se tornam hereditrias, se os hbitos fossem observados por
muitas geraes, no por ele conhecido, mas provvel. Cita Herbert Spencer; que
observou que as crianas recm-nascidas em grupos de selvagens tm a sola do p mais
grossa, devido, segundo ele, ao efeito acumulado e transmitido da presso (do p diretamente
sobre o cho) ao longo de uma srie de geraes. Cita, ainda, a inferioridade dos europeus
quanto capacidade dos sentidos em comparao com os selvagens e, ainda, os ndios
Quchua do Peru que por respirarem o ar rarefeito das montanhas, adquiriram um trax e
pulmes desenvolvidos, bem como, um nmero maior de clulas pulmonares superior s dos
europeus;
- quando os nossos ancestrais (progenitors) estavam em um estado de transio entre
ser quadrpede e ser bpede, a seleo natural deve ter sido auxiliada pelo efeito inerente
do aumento ou reduo do uso das partes do corpo;
- polidactilismo (mais de cinco dedos em cada mo e ps) um exemplo de reverso
a uma caracterstica dos nossos ancestrais. Reconhece que algumas variaes so
espontneas. Tais mudanas estruturais quando no so benficas, acrescenta, no podem
ser mantidas uniformemente atravs da seleo natural e quando danosas, sero
eliminadas;
- Variaes benficas devem ter preservado alguns e prejudicado e eliminado outros.
Diz ele que no se refere a fortes alteraes nos corpos, que ocorrem apenas em longos
intervalos de tempo, mas a diferenas individuais, como os msculos das mos e ps em
indivduos que determinam a capacidade de movimento. Por isso, aqueles melhor
adaptados e mais bem-dotados (well-endowed) para obter alimentos e defenderem-se
sobreviveriam em grande nmero e procriariam mais que os menos bem dotados,
especialmente quando se reproduzem em grande nmero, o que os conduz, lembrando
32

Malthus, a uma luta pela existncia e, na expresso clebre de Darwin, seleo natural ou
sobrevivncia do mais bem adaptado (the survival of the fittest). Esta seleo natural,
acrescenta, se manifesta na competio de uma tribo com a outra;
- afirma que ele no capaz de anular a sua crena antiga e quase universal de que
cada espcie foi e criada intencionalmente (purposely created);
- cita a crtica do duque de Argyll de que os homens, diferente dos outros animais,
seguem na direo de tornarem-se mais fracos e desprotegidos, sendo assim impossvel
atribuir seleo natural. Em resposta, diz que na sabe se descendemos do chimpanz ou
do gorila e, por isso, no sabe se nos tornamos mais fortes ou mais fracos que os ancestrais,
mas um animal que fosse feroz no teria se tornado socivel, o que requer simpatia e amor
pelos seus pares e mesmo gerando descendentes comparativamente mais fracos, ainda
assim, sua capacidade mental contrabalana aquela desvantagem, fazendo-o produzir, por
exemplo, ferramentas e armas (Captulo 2);
- recorre novamente a Herbert Spencer para quem os seres vivos tm se desenvolvido
a partir da multiplicao e coordenao de seus atos reflexos antes e independentemente
da posse de uma inteligncia. Para Darwin, contudo, so as aes inteligentes que
primeiramente ocorrem e s ento depois de serem realizadas durante muitas geraes so
convertidas em instintos, como, em seu prprio exemplo: os pssaros das ilhas ocenicas que
aprendem a evitar os seres humanos.
- nossos ces domsticos descendem dos lobos e chacais e embora tenham perdido
em sagacidade, progrediram em qualidades morais, bem como, afeio, confiana e
inteligncia (Captulo 3).
- Observa que a maior parte dos autores que ele leu crem que o prazer (ou felicidade,
segundo Darwin) e o desprazer esto na causa das aes humanas. Mas, em momentos que
so exigidas rpidas reaes, os homens dificilmente tm tempo para sentir prazer ou
desprazer. Cita Stuart Mill quem reconheceu que em aes movidas pelo hbito no h
antecipao de prazer. H. Sidgwick no seu Ensaio sobre o prazer e o desejo afirma que
contrariamente tese de que todo impulso consciente dirigido para a produo de prazer,
ele dirigido no ao prazer, mas a um fator externo a ns mesmos (extra-regarding) e estes
dois fins so, em muitos casos, incompatveis e no co-existem no mesmo momento de
conscincia;
- Cita um texto de Kant: Dever! Que maravilhoso pensamento, realizado no pela
insinuao apaixonada, a adulao, nem por ameaa, mas apenas pela fora da lei pura da
tua alma e exortando a ti a sempre reverncia, se nem sempre obedecida, ante os apetites
silenciados, mas que secretamente se rebelam: qual a tua origem? (Metaphysics of Ethics:
Edinburgh: 1836, p.136). A esta tese de que o senso moral (ou conscincia, sinnimo para
Darwin) restrito aos homens, responde que, tambm, os animais inferiores so dotados de
instintos sociais, como a afeio entre pais e filhos, instintos que conduzem os animais a ter
prazer em sociedade com seus pares, sentir simpatia em estar com eles e realizarem muitos
servios entre os da mesma espcie e, ainda, com os de outras (Captulo 4).
- os animais inferiores tm sua estrutura fsica alterada para sobreviver sob condies
de grandes mudanas. Para isso, devem se fortalecer, adquirir dentes para se defenderem
dos inimigos ou, ento, reduzir seu tamanho para no ser detectado. Sob um clima mais frio,
adquirem pelagem. Se falham em se modificar, acabam extintos;

33

- enquanto que entre os selvagens os mais fracos em corpo e mente so eliminados,

Darwin observa que na vida em naes civilizadas, se faz o mximo para deter, impedir (to
check) o processo de eliminao (ou seleo natural) dos mais fracos - Constri-se asilos e
hospitais para os idiotas (imbecile), os mutilados e os doentes, alm de instituir leis para os
pobres, os mdicos dedicam-se ao mximo para salvar todas as vidas e, promovem-se
vacinaes que preservam centenas de vidas, cuja fraca constituio teriam sucumbido diante
de doenas (small-pox) -, e, assim, estimula sua reproduo (propagate), o que no faramos,
por exemplo, em relao aos nossos animais domsticos e, segundo Darwin, causar
grandes danos raa dos homens (...) Surpreende-o que naes enviem guerra os mais
finos jovens (the finest young men), expondo-os morte e aqueles com mais pobre
constituio permanecem em suas casas e, conseqentemente, tm a chance de casar e
propagar seu tipo (kind). Mas, por outro lado, isto favorece, diz ele, um melhor
desenvolvimento do corpo por meio de boa alimentao e ausncia de fadiga, o que os faz
mais fortes que os selvagens;
- pergunta por que a Espanha, dominante em tempos passados, agora se distanciou da
raa? Cita Galton que acreditava que os melhores foram eliminados, especialmente no
perodo da Sagrada Inquisio espanhola, por quem foram aprisionados e queimados, por
trs sculos, a uma taxa de mil por ano. O mal causado pela Igreja Catlica incalculvel -,
contrasta com os ingleses e com os norte-americanos. De onde, pergunta, obtiveram sua
energia? Para ele, so resultados da seleo natural, das ltimas dez ou vinte geraes de
homens corajosos que emigraram para outros pases e onde l sucederam os melhores.
Embora seja obscuro como se d o avano e a prevalncia de uma nao sobre outras,
Darwin cr que, pelo menos, esteja envolvido a produo por um longo perodo de um
grande nmero de homens de grande intelectualidade, energia, coragem, patriotismo e
benevolncia (Captulo 5).
- sobre a seleo sexual (que depende da vantagem que um indivduo tenha sobre os
outros quando pretende reproduzir-se), entende que aquele que melhor adaptado no o
sempre por ter obtido vantagem sobre outros machos em uma luta, mas por ter herdado
caractersticas do progenitor. Por meio das leis de inerncia, os sexos limitam as
caractersticas (de suas estruturas originadas de seus diferentes hbitos) uns dos outros
quando da reproduo. Reconhece que o sentido de beleza interfere na escolha do parceiro e
identifica nos machos um maior nmero de modificaes em suas aparncias (quanto mais
forte, maior a chance de acasalamento, especialmente porque ele afatar os mais fracos),
enquanto reduzida nas fmeas, estas mais parecidas com os mais jovens de sua espcie
(Captulo 6);
No livro A origem das espcies, no captulo 7, Darwin trata dos instintos:
- informalmente ele define instinto como uma ao realizada especialmente por
algum jovem sem experincia ou quando realizada por um grupo de indivduos, sem que
eles tenham conhecimento do objetivo de tal ao;
- cita Frederick Cuvier que, entre outros metafsicos, compararam os instintos com os
hbitos. Mas, reconhece que seria um erro crer que um grande nmero de instintos possam
ser adquiridos por hbito em uma nica gerao e, depois, transmitida s geraes
seguintes. Para Darwin, nenhum instinto complexo poderia ser produzido pela seleo
natural, exceto atravs de uma lenta e gradual acumulao de inmeras variaes;
- observa que os instintos naturais so perdidos quando um animal domesticado,
mas, como descreveu Le Roy, um co cujo bisav era um lobo, mostrou traos de seu
34

parentesco, quando era chamado por seu dono e no vinha em linha reta. Tais qualidades
mentais variam e so, segundo Darwin, inerentes (hereditrios);
- mesmo que no seja uma deduo lgica e sim produto da sua imaginao, Darwin
cr que os instintos observados como os do jovem cuco que joga seus irmos para fora do
ninho, as formigas que escravizam outras e as larvas que se alimentam de lagartas vivas,
devem ser vistos no como especialmente dotados ou criados, mas efeitos de uma lei
geral, conduzindo os seres vivos (orgnicos) na direo de um avano: multiplicar, variar,
deixar o forte viver e o mais fraco, morrer.
Hegel: sobre o eu de Kant. O que o homem. E os estgios da conscincia.
Para ele, o eu tal como apresentado por Kant, no passa de uma unidade da
conscincia, mas totalmente abstrato,
indeterminado e conseqentemente vazio
(Enciclopdia: 42). O que , para Hegel, o homem? Ele um animal que se diferencia dos
outros por no ser passivo, mantendo-se limitados s suas funes naturais. S o homem tem
conscincia destas funes e capaz mesmo de as aperfeioar e fazer cincia sobre elas.
dele, tambm, a sentena que diz que a mais errada idia do esprito superior melhor e
mais elevada produo da natureza. Sobre as paixes: quando algum diz que suas paixes
so mais fortes que ele mesmo, h uma clara e certa distino entre meu eu abstrato e a
paixo, mas esta distino puramente formal, uma vez que est dizendo apenas que eu no
sou nada perto de determinada paixo e mostra o grau de submisso daquele indivduo e da
limitao de sua prpria vontade (obra: Introduo Esttica: cap. I). Michael Inwood lista os
trs estgios que a alma percorre, segundo Hegel: (1) inicia-se por uma vaga conscincia do
seu corpo, relacionada vida intra-uterina, (2) o indivduo em relao aos seus sentimentos,
etapa associada infncia e caracterizada pelo egosmo, (3) o hbito ou a constante
repetio em que sentimentos so tornados familiares e, s depois, (4) a alma real surge, j
habituada com o corpo, o que conduzir conscincia propriamente dita (INWOOD:
Dicionrio Hegel: p.291).
Hegel: sobre a conscincia histrica.
Est a conscincia pronta em ns? Para Hegel, no. Ns a herdamos das geraes
anteriores, atravs do patrimnio racional construdo por elas. Vai mais alm ao dizer que
tudo aquilo que somos resultado - obra - da histria. Esta conscincia histrica se inicia
pela conscincia de objetos externos, onde ela se encontra ainda carente de esprito e
ligada ao mundo sensvel (que nossas sensaes percebem). Hegel ilustra bem este
momento ao sugerir que anotemos num papel agora noite e, quando o dia seguinte
chegar, lermos novamente o papel, para verificarmos, ento, que aquela certeza no existe
mais, se tornou inspida (Fenomenologia do Esprito: certeza sensvel). Posteriormente, por
meio de um exerccio dialtico, o objeto percebido pela conscincia de um modo que ela
passa a se ver nele - um ser-refletido em si mesmo. A partir da, a conscincia est frente a
dois objetos: um imediato e um outro, ela prpria e seu pice se dar quando reconhecer que
aquilo que, antes era a sua idia, agora, ela mesma, quando ento podemos afirmar: eu
estou consciente de mim mesmo, posio que trs em si a crena do filsofo no pantesmo,
isto , que entende o universo como uma nica conscincia, Deus. Hegel acrescenta, ainda,
que h nestes ltimos estgios, um duplo movimento de duas conscincias (Fenomenologia
da mente: seo I).
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Michael Inwood explica que a conscincia, para Hegel, em seu estado mais elevado de autoconscincia ou conscincia de si - interpessoal e requer que se reconhea nas
demais pessoas; ela encontrada nos outros. De fato, poderamos resumir tudo o que
dissemos sobre a tese hegeliana da conscincia, dizendo que o estgio consciente mais
elevado aquele em que nos tornamos membros ativos de uma sociedade e nos
reconhecemos como parte de um todo harmnico. Tambm til dizer que Hegel procurou
superar a tradicional (conflitante e historicamente incompatvel) relao entre a subjetividade
da mente humana e o desejo de adquirir o conhecimento objetivo do mundo, tal como ele
(ou a coisa em si de Kant).
Schopenhauer: o aprendizado e o amor pela solido.
A experincia humana da solido, resulta, segundo Schopenhauer de um longo
aprendizado, resultante do desenvolvimento das energias espirituais, do uso e do valor que se
d ao intelecto. somente na solido, que algum pode ser ele prprio, inteiramente. Sem
falar que quanto maior for o eu de cada pessoa, menos ela se evitar ou se afastar da
solido e cada vez mais, a amar. Em geral, acrescenta, a sociabilidade vai diminuindo
medida que a idade avana. Antes disso, estar s lembra uma penitncia, especialmente para
as crianas. Mas, que benefcio se poderia ter no convvio com criaturas que s podem
compartilhar conosco de coisas triviais, comuns e ordinrias? Cita Voltaire que disse, certa
vez, que o planeta estava cheio de pessoas com as quais no valeria a pena falar (obra:
Aforismos: p.141-48).
Schopenhauer: somos pura vontade.
Ao compreendermos que no podemos conhecer o sol ou toda a terra e, ao perceber
que podemos olhar o sol e tocar a terra, reconhecemos que a nica realidade esta, a do
nosso pensamento. Tudo pensamento, como afirma o pensador e o universo uma pura
representao (idia na mente), uma abstrao que existe somente em cada indivduo. No
interior destas representaes h uma fora, qualidade ou carter incompreensvel que ele
prefere chamar de vontade. Ela o conhecimento que existe antes dos corpos; estes so,
por sua vez, conhecimentos posteriores da vontade. Toda a fora natural vista, por ele,
como vontade (obra: O mundo como representao da nossa vontade). Sugere, ainda, que a
metafsica poderia dizer que ns sempre fomos no tempo em que no existamos, e as
pessoas diziam "eu", em verdade se referiam a "eu mesmo" (livro IV, cap.XLI).
Schopenhauer: a comparao com os planetas.
Aqui no se trata de um exerccio de astrologia, coisa que ele rejeita. Mas, sim, o de
comparar cada fase da vida humana e sua semelhana com os planetas: (1) aos dez anos,
o reino de Mercrio, quando nos movemos rpido, mantendo-nos no crculo mais estreito;
(2) aos vinte, somos regidos por Vnus, quando as mulheres exercem todo o seu poder; (3)
aos trinta, governa Marte, quando somos impulsivos, arrojados, belicosos; (4) aos quarenta,
comandam-nos os quatro planetides, quando, ento, somos servos da deusa Ceres, a
deusa que protege os lares; (5) aos cinqenta, somos como Jpiter, sentimo-nos superior s
outras geraes, pleno de conhecimentos e experincias e j no quer mais ser mandado; (6)
aos sessenta, somos Saturno, pesado e lento, como o chumbo; (7) aos setenta, Urano, que
vai para o cu; (8) aos oitenta, Netuno ou o seu nome de origem, Eros, nome que
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Schopenhauer no quer utilizar-se, pois precisaria mostrar que fim est em conexo com o
incio e da morte que vem a vida, ela o grande reservatrio da vida (Aforismos: p.22932).
Schopenhauer: o que quer o suicida?
Mendona atribui a Schopenhauer a tese de que todo suicida no quer morrer, mas,
sim, quer mudar a vida que ele tem, que se tornou insuportvel e que se choca com aquela
vida que ele deseja (O mundo precisa de filosofia: p.138). Quem reivindica a imortalidade da
sua vida, diz Schopenhauer, est querendo perpetuar um erro. Alm disso, o nascer a
condio do morrer e o morrer condio do nascer (obra: Dores do mundo: p.129-31).
Nietzsche: o encontrar e o perder a si mesmo.
Sugere aos pensadores que uma vez que tenha encontrado a si mesmo, preciso que
se saiba perder-se e, novamente, reencontrar-se. Isto tudo, justificado por que, segundo,
Nietzsche prejudicial permanecermos ligados a qualquer pessoa, o que, cremos, incluiria a
ns mesmos (obra: Humano demasiado humano: 306)
Nietzsche: a essncia na aparncia. E a conscincia como um acidente.
pergunta sobre o que ele sabe em relao sua essncia, responde que sabe
apenas os predicados de sua aparncia, conhecimento que resultou do seu sentimento de
maravilhamento e, tambm, de horror diante da antiga crena na humanidade e na
animalidade. Sobre a conscincia, lembra a filosofia de Leibniz que, se opondo Descartes,
acreditava que o que chamamos de conscincia nada mais do que um accidens (um
acidente, algo contingente) de nossas representaes (imaginaes), um estado (um
momento) do nosso mundo mental (espiritual e psquico) e talvez um estado doentio (obra:
Gaia Cincia: 54,357).
Nietzsche: o eu como um sintoma do corpo.
Em seus ltimos escritos, no fragmento 1(72), escreveu que o eu no mais do que
sintoma que observamos na unidade ou unificao resultante de nossa fisiologia, no
existindo, para ele, qualquer unidade anmica (Fragmentos finais: UNB: p.63).
Franz Brentano: o limite impreciso entre o sentimento e a vontade.
Trs so os modos que, para Brentano, a conscincia se manifesta: (1) as
representaes mentais, (2) os julgamentos e (3) os fenmenos do amor e do dio. Dito isto,
torna-se difcil identificar e separar o sentimento da vontade. D uma srie de exemplos desta
dificuldade: a dor que sentimos pelo remorso de algo que fizemos no passado, o prazer
(maligno) que surge em ns diante do infortnio de uma pessoa qualquer, etc, so
considerados, ao mesmo tempo, como atos livres, da nossa vontade racional (obra: Psicologia
do ponto de vista emprico: parte I, livro II, cap. VIII, p.252-53).

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Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em ns, o amor e a fome.

Escreveu Freud na obra Uma lembrana da infncia de Leonardo da Vinci (vol. 11, ed.
Imago) que dois instintos so primrios em ns: a fome e o amor. J na obra Mal-estar na
civilizao, Freud cita o poeta e pensador Schiller, atribuindo-lhe a autoria da tese dos dois
instintos.
Freud: o desenvolvimento do ego. E as mltiplas conscincias em ns.
Para Freud, no h maior certeza de que somos um ego, que aparece-nos como algo
autnomo e unitrio. Contudo, observa que h casos de pessoas que vem partes de seu
corpo como coisas estranhas a elas mesmas. semelhana com a teoria da evoluo de
Darwin, cr que o ego tambm tenha passado por um desenvolvimento. O sentimento do
ego em um adulto difere do de uma criana, mesmo porque uma criana recm nascida
incapaz de distinguir o seu ego do resto do mundo (Mal-estar na civilizao). Na obra Cinco
lies de psicanlise, ele sups algo diferente: que lhe pareceu que os indivduos, por ele,
analisados possuam em suas mentes, uma srie de agrupamentos mentais, independentes
entre si, a ponto de que um no soubesse da existncia dos outros, emergindo e alternandose um aps o outro. Lembra que alguns estudiosos chamam isso de dupla conscincia.
Freud: a cura pela conversa. E os sonhos.
At o incio do sculo XX, e antes do nascimento da psicanlise, por Freud, a medicina
acreditava que toda a doena mental tinha uma origem orgnica. Foi Freud quem iniciou
sesses, inicialmente utilizando hipnose e posteriormente a conversao com o paciente,
procurando a partir das palavras, antes murmuradas, agora, recuperadas e associadas a
lembranas de experincias anteriores. Observou, ento, que os traumas eram causados por
resduos de experincias emocionais anteriores, reminiscncias, recordaes, que s se
manifestam quando so somadas lembranas semelhantes. Como quando uma paciente se
tornou hidrofbica (averso gua), s vindo a saber depois, que isto fora causado pela viso
que ela teve de um co bebendo gua em um copo. Observou, tambm, que quando a
paciente compreendia a causa daquele trauma que a perturbao desaparecia
definitivamente. Dois outros meios de acessar as causas de um trauma so: (1) utilizar-se da
lembrana dos sonhos, onde os desejos (no realizados) so reconhecidos (obra: Cinco
lies de psicanlise). Freud, diferente de Hobbes, cr que os estmulos que os sentidos
recebem durante o sono, desempenham papel secundrio, no sendo suficientes por si
mesmos para determinar a imagem onrica. Para ele, o sonho o momento em que um
desejo pode (livremente) se realizar (obra: A interpretao dos sonhos: vol.I, p.66-81); e, (2)
os atos falhos, como esquecer palavras quando estamos falando, quebrar coisas por
descuido, manusear objetos sem um motivo aparente, etc, atos que tm por trs de si um
motivo, reprimido na memria.
Freud: o sentimento de culpa. E a agressividade natural.
Para ele, o sentimento de culpa o maior problema de nossa civilizao. Ele
produzido na medida em que, ao mesmo tempo em que avanamos culturalmente, perdemos
a felicidade. Outro modo de definir este sentimento severidade do superego ou
severidade da conscincia, um dos trs elementos que, segundo Freud, constituem a mente,
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ao lado do ego (eu) e do id. Destaca, tambm, o conflito humano: de um lado, o

desenvolvimento cultural e, de outro, o instinto de agresso e autodestruio, situao em que
se encontrava o homem em seu estado natural. Na obra O mal-estar na civilizao (cap.II),
Freud apresenta alguns dos principais tipos de conduta humana: (a) o eremita aquele que
rejeita o mundo, podendo mesmo criar um outro mundo parte, embora seja uma tentativa
que fracassa - a realidade demasiado forte para ele; (b) o louco aquele que no
encontra quem o ajude a tornar o seu delrio real. Ns tambm nos comportamos algumas
vezes assim, quando modificamos algum aspecto da realidade; (c) o homem ertico, o que
d preferncia aos seus relacionamentos emocionais com os outros; (d) o narcisista, tende
auto-suficincia, buscando sua satisfao em sua mente; (e) o homem de ao o que v o
mundo como o lugar onde pode testar sua fora. H, ainda, homens que no contam com a
admirao dos outros, pois seus grandes atributos so completamente estranhos aos
objetivos e ideais da multido (p.19).
Henry Bergson: o nada til, a forma e a conscincia cinematogrfica.
Quando reflete sobre o que seja o nada, prope uma srie de atos, como fechar os
olhos, tapar os ouvidos, eliminar quaisquer sensaes e percepes que nos ligam ao
universo material, mergulhando no silncio dentro dele. Pergunta: continuo aqui com as
sensaes orgnicas que me chegam da periferia... Como eliminar a mim mesmo?. Prope
eliminar sua prpria conscincia extingui-la - quando, ento, se d conta de que, no
instante em que uma conscincia se extingue, outra j estava a espera de tomar-lhe o lugar
acende-se outra conscincia para assistir ao desaparecimento da primeira (A evoluo
criadora: p.275). Conclui disso que no temos uma imagem da supresso de tudo, ou seja,
do nada. Mas, dessa reflexo, extrai a opinio de que toda a ao humana tem incio em
uma insatisfao, um sentimento de ausncia, quando partimos de um nada para alguma
coisa, quando pomos algo na tela do nada, antes vazia (p.291). O nada, procura corrigir,
reside mais na falta de algo til, do que na falta de um objeto passamos nossa vida a
preencher vazios.
Sobre a forma, diz ele, coisa que no existe, pois pertence ao domnio do imvel
(imutvel). Em contraste, prprio da realidade o movimento (o devir), a realidade a
mudana contnua da forma, sendo ela to somente um instantneo, uma fotografia, do
real. Assim, nossa capacidade, mais vulgar, de conhecer de natureza cinematogrfica (p.
295-299).
Adorno: crtica a Freud.
Segundo Theodore Adorno, h em Freud uma dupla hostilidade em relao ao esprito
e ao prazer. Nas suas Prelees, Freud condenaria as prticas perversas da sociedade que
se entrega aos prazeres sensuais. Sua crtica se estende livre-associao (tcnica em que
uma palavra que surge, como uma ato falho, conduz a outras palavras e estas a uma possvel
causa de um trauma): por meio dela, somos levados a renunciar reflexo, onde o material
espiritual que deveria ser elevado a um plano conceitual (de pensamento), rebaixado a um
plano meramente material. Ou seja, a qualidade do que pensado est longe de parecer
filosofia da revelao e, sim, uma conversa de comadres.

39

William James: existe a conscincia?

Filsofo e psiclogo, para ele, o que chamamos de conscincia no passa de fico.
S o que realmente existe so os pensamentos e no uma conscincia. A idia de que
sejamos um eu causada pela percepo dos processos fisiolgicos, entre os quais
destaca, a respirao, - chamada antigamente, pelos antigos, de esprito -, acompanhada
do movimento da gltis e das narinas. Mesmo nossos pensamentos, no so mais do que
memrias de objetos que esto no mundo. Reconhece, contudo, que h uma conscincia,
embora a veja como inteiramente impessoal. Ela no uma entidade, mas uma funo. Um
correlato lgico (uma forma) de um contedo (artigo: A conscincia existe?).
Bkhterev: o pensamento como um reflexo inibido.
Vigostisky lembra a tese de Bkhterev e, antes, de I.M.Stchenov, de que o
pensamento um reflexo inibido, de modo que no percebemos qualquer manifestao
externa, pois ele interrompido quase completamente, em suas palavras: em suas duas
teras partes (VIGOSTKY: Teoria e Mtodo em
Psicologia. Problemas tericos e
metodolgicos da psicologia: primeira parte. Ed. Martins Fontes).
Skinner: as emoes no so a causa do comportamento.
Para ele, as emoes so tomadas como causas do nosso comportamento, embora
isso no passe de fico. Erroneamente, cremos que corremos, por causa do medo ou
brigamos por causa da raiva. Lembra a teoria de William James e CG.Lange que defendem
que no sentimos a causa interior das nossas emoes, mas to somente alguma parte do
comportamento emocional. Invertem, assim, o senso comum: nos sentimos tristes, porque
choramos, irados porque lutamos, medrosos porque trememos e no o inverso. Disto se
segue que a nica causa de um comportamento sempre um fato externo a ns. Nem
mesmo os impulsos no so nem estados psquicos, nem fisiolgicos, nem mesmo
estmulos, mas simplesmente um recurso verbal, que utilizamos quando nos referimos a um
estado de freqncia de um comportamento (obra: Cincia e comportamento humano: seo
II, cap. X).
Heidegger: a definio e a essncia do homem no est pronta.
Na obra O Ser e o Tempo (1 seo, cap.I), identifica a definio do homem com a
"possibilidade de escolher a si mesmo". Diferente de um animal, como um pssaro que tem
essencialmente - asas, cujas cores so contingentes, o homem pode ser definido como no
tendo propriedades, pois " da sua essncia no ter essncia", pois ela pode apenas ser
projetada diante do homem, sem estar "virtualmente pronta".
Heidegger: os sentimentos no so secundrios. E o que a vontade .
Na obra O que metafsica?, rejeita que os sentimentos tenham um papel secundrio
do nosso pensamento e volio (vontade), nem o seu causador. J a vontade, vista como a
identificao do homem (que ele chama de ente) com o que lhe atual, presente. Convm
lembrar que, para Hannah Arendt, Heidegger no d nenhum valor vontade, como uma
faculdade (racional) de fazer escolhas, como fizeram outros pensadores.
40

Heidegger: somente o homem existe.

Para ele, nem as rvores existem, nem os anjos, nem Deus. Eles so, mas no
existem. Somente o homem (o ente do Ser) que existe, pois a existncia envolve insistncia, ex-sistente. E toda a conscincia pressupe a existncia pensada. Esta a
essncia do homem e somente dele.
Wittgenstein: a redundncia do "eu" em proposies como "eu tenho dor de
cabea".
Influenciado por Hume, que via o "eu" como uma srie de percepes descontnuas e
de Schopenhauer que acreditava que o "eu" no "objeto de experincia", Wittgenstein v
como algo redundante ou "analtico" a presena do pronome "eu" em sentenas pronuncidas
por ns como "eu tenho uma dor de cabea". Bastaria dizer "h uma dor de cabea", uma vez
que sem sentido reafirmar o "eu" em oposio s outras pessoas, como se dissssemos "eu
oposto a outros, tenho uma dor".
Jean Paul Sartre: somos o que queremos ser.
A essncia do que ns somos desenvolvida nas aes que realizamos. Somos livres
para superar os determinismos orgnicos e psicolgicos, bem como, dos costumes nos quais
somos educados. Danilo Marcondes (obra: Iniciao histria da filosofia) lembra uma frase
de Sartre, que resume seu pensamento filosfico: somos aquilo que fazemos do que os
outros fizeram de ns. Assim, no encontraremos a essncia humana pronta e dada a
priori; ela s surge depois que passamos a existir, pois ela construda (concebida) por cada
um de ns. Sartre parece crer que a essncia no seja algo coletivo, quando ele diz que ele
no construiu avies, mas sendo beneficirio destas invenes, na qualidade de homem, se
torna responsvel e honrado pelos atos particulares dos outros homens. Mas, nem por isso,
podemos dar valor ao homem em funo dos atos de terceiros, pois isto no passaria de um
tipo de fascismo, um culto da humanidade fechado sobre si mesmo, como o de Augusto
Comte (obra: O existencialismo um humanismo: p.21).
Jean Paul Sartre: a conscincia como um nada.
Diz ele que em nossa conscincia "no h nada". Nem se pode dizer que ela seja um
recipiente, compreendida por supostos "estados" mentais, nem que uma coisa que possa
ser vista. Ela to somente a percepo das coisas, a "prpria visada de algum objeto" (obra:
O ser e o Nada: 4 parte, cap. I). E de onde vem a conscincia, pergunta Sartre? No pode
ser ex-nihilo (do nada), reconhece ele.
Merleau-Ponty: o brao fantasma e a conscincia do mundo.
Ope-se s explicaes dadas pela Psicologia ao fenmeno do brao fantasma,
quando algum amputa um membro do corpo e sente como se ele ainda estivesse unido ao
corpo. Rejeita que uma pessoa seja definida como uma srie de acontecimentos mentais.
Esta lembrana da parte amputada, no mera representao (imaginao), mas, sim, a
41

presena ambivalente do brao. Ela traduz a vontade da conscincia de ter um brao,

porque o corpo e as suas partes so o veculo do ser no mundo. E, por sua vez, a
conscincia sempre conscincia de algo (Fenomenologia da percepo: p.96).
Na obra Convite filosofia, Marilena Chau reproduz teses de Merleau-Ponty: que o
corpo no um simples agregado de tomos, com uma massa e energia, que obedece s leis
da natureza, nem um organismo, que pertence a uma espcie e possuidor de um genoma,
que se adapta a um ambiente, que sexuado, etc, nem que um feixe de carne, msculos,
ossos, com sistema nervoso, que tm a capacidade de responder a estmulos internos e
externos, etc, mas, sim, ele um ser visvel entre outros seres, tambm, visveis. Ele v e
visto, toca e tocado - ele uma interioridade exteriorizada e, ainda, o inverso uma
exterioridade interiorizada. Esta a essncia do que somos.
Em outro trecho da Fenomenologia da percepo, cita o pintor Czanne para quem a
luz, a cor, a profundidade s esto a, porque ecoam dentro de ns e a cor o lugar onde o
nosso crebro e o universo se encontram. Quanto Ponty pergunta como as coisas se fazem
sentir alma, responde - lembrando o pensamento de Ren Descartes (obra: Diptrica:
discurso VI, p.130) - tratar-se de uma tarefa impossvel, da qual devemos nos sentir
dispensados da tentativa de a compreender, pois necessitaramos de um par de outros
olhos para que pudssemos enxergar o processo, sem falar do fato de que colocamos
simnulacros entre as coisas e ns mesmos.
Simone de Beauvoir: o fracasso da aventura humana. E os que ainda so
crianas.
Lembra Sartre que insistiu sobre o fracasso da existncia (aventura) humana, embora
em suas ltimas pginas ele tenha aberto perspectivas morais: para ele, o homem um ser
que se torna carncia de ser (de uma essncia), para, ento, buscar tornar-se propriamente
um ser (ter uma essncia). Contudo, por mais esforo, nesta tentativa v do homem de ser
Deus, permanecer carente de ser. Cita Descartes, para o qual, a infelicidade do homem
resulta de ter sido primeiro, criana. E as escolhas infelizes que fazemos quando adultos,
acrescenta Beauvoir, se d porque foram vivenciadas, antes, na infncia. Estas pessoas
passam a vida toda como se estivessem na infncia, incapazes de superar esta ignorncia e
servido. Mas, disto no se segue, segundo a pensadora, que em toda a criana esteja
contido o homem que ela se transformar, pois cr na liberdade de decidirmos ser o que
quisermos.
B. Reymond: as meninas-lobo.
Reymond relata um caso ocorrido na ndia, em 1920, em que duas meninas, Amala e
Kamala, foram encontradas vivendo no meio de lobos. Amala tinha um ano de idade e
sobreviveu por mais um ano. Kamala tinha oito anos, tendo vivido por mais outros oito. No
possuam nenhum comportamento tido como humano e, sim, aos lobos. Caminhavam sobre
as quatro pernas, alimentavam-se de carne crua, sendo apticas de dia e ativas noite,
procuravam meios de fugir de onde estavam e tinham o hbito de uivar. Um aspecto que
chama muito a nossa ateno: elas nunca riam ou choravam. Observou-se em Kamala um
lento humanizar-se, tendo aprendido a andar e a falar um pequeno vocabulrio de cinqenta
palavras (ARANHA & MARTINS: Filosofando). Disto tudo, perguntamos: o que havia de
humano nelas foi suprimido quando viveram entre lobos?
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Will Durant: contra a classificao dos caracteres.

Relembra e rejeita uma antiga classificao psicolgica dos caracteres humanos: em
sanguneos - ou alegres -, melanclicos - ou tristes -, colricos - ou apaixonados - e
fleumticos - ou, ironizando, anglo-saxes. No passam elas de adjetivos, no explicaes.
Os elementos que formam um carter so os instintos, os hbitos e os sentimentos.

H UM SENTIDO PARA A VIDA?

Ptah-hotep: um manual para a sabedoria eterna.
Governador egpcio de Memphis, no ano de 2880 aC (2300 anos antes de Scrates,
Confcio e Buda), deixou para seu filho um manual para alcanar a sabedoria eterna:
- no te mostres orgulhoso por ser instrudo, trata os sbios como trata os ignorantes,
- No h limite para o aprender, nem (h) artfice que possua todas as artes (...)
loucura querer falar de todas as coisas,
- (Uma) linguagem clara como esmeralda no meio do pedregulho,
- Vive na casa da benevolncia, Tema fazer inimigos com tuas palavras, No
ofendas a verdade, nem repita o que qualquer homem diz, seja prncipe ou campons, evita
responder sob o calor da exaltao, afasta isso de ti, controla-te,
- muito precioso para um homem a virtude de um filho, bom carter coisa sempre
recordada, cuida da tua casa e ama a tua mulher,
- o silencio te valer mais que falar muito
Yjnavalkya: A riqueza. O gozo. O voltar a ser criana. E o olhar para dentro.
Em seu escrito Maitri Upanishads, o sbio hindu Yjnavalkya perguntou se toda a
riqueza fosse sua, seria imortal? Como sua resposta negativa, ento a imortalidade no
encontrada nas riquezas. Observa que em seu mal cheiroso corpo, um aglomerado de
ossos, pele, msculos, medula, carne, smen, sangue, muco, lgrimas, catarro, fezes,
urina... que bem h no gozo do desejo?, um gozo que depois de saciado, novamente
retornar? No mesmo upanishad, rejeita que pelo aprendizado se alcance o Atman (a alma
do mundo), que se renuncie ao estudo e se torne de novo criana, que no se procure
explicao nas palavras, pois a palavra no passa de cansao da lngua.
Nos escritos Kata Upan, escreveu que a alma do mundo, o Brahman (que no
nem o Deus Brama, nem os sacerdotes Bramanes) furou as aberturas dos sentidos para
que se abrissem para fora. Por isso os homens olham para fora e no para dentro de si.
Alguns sbios com olhos fechados e desejo de imortalidade vem para dentro (DURANT:
Histria da Civilizao: p.428).

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Buda: as quatro nobres verdades.

So elas: (1a) nascimento dor, doena, velhice, tristeza, so dores; (2a) a causa
dessas dores: o desejo; (3a) cessao da dor: supresso completa do desejo; (4a) o caminho
que leva cessao da dor: ter intenes justas, fala justa, vida justa e agir de modo justo.
(DURANT: Histria da Civilizao: p.451).
Lao Tz: a fuga do pensar e contemplao da ordem natural.
Will Durant conta que Lao Tz (que significa o velho mestre) desgostado com os
polticos chineses, abandonou a funo de curador da biblioteca real de Chou e refugiou-se
no interior da China. L, escreveu o clebre livro Tao-te-Ching (o livro do caminho da
verdade), o livro mais importante do taosmo que, em resumo, o livro que trata da fuga do
pensar, pois o seu autor cr que o pensamento uma coisa superficial, cuja utilidade se
restringe na persuaso dos outros e mais nocivo do que benfico vida. Portanto, o
caminho sugerido requer a rejeio do intelecto e tudo que dele se origina. Como efeito, a
pessoa se retira e vive uma vida simples e em silncio. Por que devemos buscar o silncio?
Porque, responde Lao Tz, todas as coisas da natureza trabalham em silncio. Passam a
existir, nada possuem, exercem a funo que lhes cabe, sem reclamar. E depois de tudo,
desaparecem, retornam origem, ao descanso, seguindo o seu destino. Por trs disto, h
uma lei eterna; ao conhec-la ter sabedoria (DURANT: Histria da civilizao: parte I,
p.183-87). Sugere, ainda, que esvaziemos o corao completamente, um estado que pode
ser alcanado em seu mximo grau. Um homem que alcana esta condio o mais nobre
sobre a terra (p.188). Will Durant, resume o ensinamento de Lao: por meio do silncio nos
tornamos sbios. Sabedoria que no se transmite por palavras, mas por exemplo e
experincia - aquele que sabe o caminho, no fala dele; o que fala dele, no o conhece.
No captulo trs de sua obra comparou a mais alta excelncia gua: ela beneficia
todas as coisas e ocupa, sem conflito, os lugares mais inferiores que a maior parte dos
homens rejeitam. No captulo oito escreve que:
- no valorizar e empregar as habilidades dos homens superiores o caminho para
afastar as pessoas da rivalidade;
- no premiar com artigos raros o caminho para afastar do roubo;
- no mostrar o que excita o desejo o caminho para manter as mentes livres da
desordem.
Confcio: o sentido na ordem e na tranqilidade.
Dizem que Confcio (Kung-fu-tse), nascido no ano 552 aC, consolou sua solido com a
poesia e a filosofia (chinesa) e jubilava--se de saber que seus instintos andavam com a sua
razo. Aos quinze anos, dedicou-se aos estudos, aos trinta, senti-me forte, aos quarenta,
libertou-se das dvidas, aos cinqenta, tinha o conhecimento dos decretos do cu, aos
sessenta, estava receptivo a ouvir a verdade, aos setenta, podia seguir tranqilamente o seu
corao, sem transgredir a justia. Dizia que se no conhecemos bem a vida, como
podemos nos preocupar em conhecer o que a morte? Por isso, a sabedoria residia em
dedicarmo-nos aos deveres humanos. Quanto aos espritos, sugeria que vivssemos
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afastados deles. Seu pensamento central visava restaurar a ordem da China, fragmentada e
que vivia um perodo de lutas internas. Para isso, cumpria-se que organizassem as famlias
mas, antes, que cada pessoa pusesse a si mesma em ordem ou seja, a sua alma, tendo
pensamentos sinceros e ampliando ao mximo a investigao sobre as coisas. Quando a
alma estivesse perfeita, o homem estaria em ordem, a famlia em ordem e o Estado, tambm.
Herclito: um jogo.
Ao estudar um dos fragmentos de Herclito - aquele em que ele pergunta por que o
fogo no sempre fogo e por que ora gua, ora terra? -, Nietzsche responde ele mesmo:
porque a vida apenas um jogo, no a compreendamos to pateticamente e muito menos
moralmente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na poca da tragdia grega: 5-8).
Demcrito, Leucipo e Empdocles: a ausncia de um sentido.
Para eles, s h mistura e separao dos elementos, quer sejam tomos - para
Demcrito e Leucipo -, quer sejam os quatro elementos (gua, terra, ar e fogo), para
Empdocles. Mas, embora no defendam um sentido, pelo menos, crem na eternidade desta
associao e dissociao das coisas (ARISTTELES: Metafsica: livro I,4). Demcrito, em
seu fragmento de nmero 230, escreveu que a vida que no tenha festas, como um
caminho que no tenha onde nos hospedarmos.
Anaxgoras: o que perecvel no tem direito de existir.
Novamente Nietzsche interpreta o pensamento de um filsofo antigo, agora
Anaxgoras: o fragmento de onde as coisas se originam, para l que devem retornar, pois
devem pagar um castigo pelo seu crime, entendido por Nietzsche como a manifestao de
algum que via na pluralidade de coisas que existem, bem como, todo o processo de vir-aser, isto , de nascer, viver e perecer uma soma de injustias (uma srie de crimes) a
serem expiadas. Mesmo porque, se somos perecveis, acrescenta Nietzsche, porque no
temos o direito de ser (existir) eternamente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na poca
da tragdia grega: 14-18).
Scrates: a vida sem reflexo, no tem sentido.
Na obra Apologia de Scrates (XXVI), Plato reproduz a tese socrtica que defende
que o maior bem que um homem pode experimentar falar sobre a virtude aos demais,
examinando a si e aos outros. Se ele no faz isso, ele vive uma vida que no merece ser
vivida. Em outra obra, Hpias maior, Scrates conta que jamais ganhou nenhum dinheiro com
a sua filosofia e que pergunta se viver a vida em um estado de ignorncia valeria mais do que
a morte?
Plato: a busca pelo mundo das idias.
Vivendo no mundo sensvel (terreno, perecvel) s nos resta atravs da filosofia,
aperfeioar a nossa alma, distanciando-nos dos bens materiais e, assim, ser dignos de
merecer a vida eterna, no mundo das idias. Fica claro que, para ele, s os filsofos podem
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alcanar o mundo eterno. No dilogo Teeteto, novamente Scrates discute a questo: pelo
mundo das idias, ascendemos do mundo terreno ao celeste e, assim, nos tornamos
semelhantes aos deuses, ou seja, sagrados, justos e sbios.
Plato: os trs tipos de vida - o prazer, o conhecimento e o estado neutro.
A maior parte das pessoas cr que o maior bem seja o prazer. J os mais cultos, crem
que o bem seja o conhecimento. Mas o bem reside na virtude e na sabedoria. So elas as
verdadeiras riquezas, bem mais valiosas que ouro e prata. Mais adiante, o filsofo apresenta
a definio do que ele considera o bem mais elevado: ele a causa da inteligibilidade de
todas as coisas inteligveis e, tambm, seu prprio ser e essncia (obra: A Repblica: livro VI,
p.146,150), o que parece querer dizer que a virtude e a sabedoria so algo real, concreto,
com existncia e se identificam com Deus. No dilogo Philebo, Plato discutir sobre qual o
modo de vida o melhor: o que d destaque ao prazer, o conhecimento ou ser um outro
estado? Primeiramente. ele buscar conciliar o prazer com o conhecimento: de que adiantaria
buscar o prazer se no tivermos a memria para record-lo? E como nos sentiramos em ter
conhecimento, sabedoria e memria de todas as coisas, sem prazer? Impossvel. Ento,
Plato sugerir que se procure o bem em uma vida mista, tal como algum que nem vive s
de mel, nem vive s de gua, mas um misto deles.
Posteriormente, ele conclui que o conhecimento e a mente superam o prazer, pois a
nossa mente participa de uma mente maior, ordenadora de todo o cosmos e que alguns
prazeres so to somente cessao de dores. Mesmo os prazeres considerados, por ele,
como puros, especficos da parte intelectiva da alma - indolores, inconscientes,
involuntrios - que resultam da atividade da memria, como a beleza das cores e das formas,
no so bens em si mesmos, mas apenas acompanham as virtudes, como a coragem, a
temperana, etc. Na obra A Repblica (p.212), escreveu que os prazeres mais elevados esto
submetidos razo. Quando o corpo tem necessidade, a alma procura preencher o que est
vazio, ausente, como, por exemplo, estamos com sede ou fome. Em suas palavras: quando a
harmonia da alma dissolvida, h gerao de dor e isto ocorre quando h destruio natural
do finito e do infinito em ns. Mais adiante, Plato apresenta uma importante caracterstica da
vida divina: a vida sem prazer e nem dor - chamada por ele de estado neutro -, vida esta
desejada pelos filsofos. E conclui dizendo que esta a melhor vida e ela que ns devemos
buscar.
Aristteles: a rejeio ao bem de Plato. E sobre o estado neutro e o prazer.
Aristteles, embora tenha sido discpulo de Plato e tenha entre os seguidores de
Plato muitos amigos, rejeita a concepo de bem pensada por seu mestre, afirmando que a
verdade deve estar acima da amizade que ele possa ter por aqueles filsofos. E isto porque o
bem pode ter muitos significados: diz-se que Deus e a razo so bens como substncias
reais (existentes), que os bens so qualidades pessoais, como as virtudes. Alm disso, se
houvesse um nico bem, deveria haver uma nica cincia dirigida a ele; porm, vemos que
na Medicina o bem a sade, na Estratgia, a vitria, na Arquitetura, a casa, etc. H algo
da tese platnica com a qual Aristteles concorda: na obra Retrica (I,11), ele afirma que o
estado neutro o estado normal do ser. O prazer definido, por ele, de dois modos: (1) um
movimento, atravs do qual a nossa alma retorna ao seu estado normal; e, (2) a conscincia
atravs dos sentidos de um certo tipo de emoo.
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Aristteles, assim como Plato, rejeita que o dinheiro, a honra e o prazer possam ser
fins de nossa vida. O dinheiro algo til, sim, mas o ganhamos para poder obter outras coisas
(Poltica: p.85). Os amantes do dinheiro buscam propriedades, porque isto lhes trs honras.
queles que vem no prazer o bem mais desejado, responde que ele no uma atividade,
mas um estado, que pode existir, por exemplo, em algum que esteja adormecido.
Reconhece, contudo, que os homens buscam o que lhes causa prazer e evitam a dor - como
algum que pra de escrever, quando esta atividade se torna dolorosa - e, tambm, que no
h prazer apenas quando uma dor extinta, como, por exemplo, os prazeres de aprender e o
que surge do uso dos sentidos - cheiros, sons, etc. E, ainda, que h prazeres que so
desejados por si mesmos, porm, s vezes, fazemos escolhas sem desejar obter nenhum
prazer. Apresenta outros argumentos contra a tese de que o prazer seja o fim que buscamos:
na obra tica a Nicmaco (livro X,4), afirma que o prazer no contnuo, apenas
completando e intensificando a vida. Uma atividade pode ser prazerosa para alguns, mas
dolorosa para outros.
Aristteles: a natureza finalista e a funo do ser humano.
Escreveu que de todas as coisas e seres naturais que existem visam a uma finalidade,
um fim a alcanar. Este fim o de bastar-se a si mesmo. Na obra tica a Nicmaco, este fim
a identificado com a felicidade. E qual a funo dos seres humanos? Nosso ergon ou a
funo que a natureza nos deu a de raciocinar. Ela a atividade da alma que envolve um
princpio racional. E o uso da razo feito por meio da filosofia ou teoria, como Aristteles a
denomina. Na obra Poltica (p.93), o filsofo amplia o fim humano, tambm, ao uso prtico
da razo e afirma com todas as letras que a razo (lgos, discurso, demonstraes) e a
inteligncia (nous, o elemento divino que est em ns) constituem o fim da natureza
humana. No tarefa fcil realizar nossa finalidade, pois na maior parte dos homens, diz ele,
predomina a parte irracional da alma, aquela relacionada a satisfao dos apetites, naturais
tica a Nicmaco (IX,8).
Aristipo: o sentido no prazer.
Principal representante da escola Cirenaica, defendia que o prazer o bem que
buscamos, o fim ltimo da vida humana. Mesmo que a ao seja indecente, diz ele, o prazer
(deleite) que desejamos desfrutar. Perguntado a que tinha vindo, respondeu que era para dar
o que ele tinha e receber o que no tinha (LARCIO, Digenes: Vida dos filsofos: p.143-9).
Perguntado se uma vida suntuosa, cercada de muitos bens, seria uma vida viciosa, ao que
respondeu dizendo que as festas que se faziam aos deuses, tambm eram assim. Quando
Scrates lhe perguntou quem pagava-lhe tanto dinheiro, ele responde que eram os mesmos
para quem Scrates ensinava, sem cobrar. Dizia que aceitava dinheiro, tambm, para mostrar
como se deveria (bem) gastar, embora se relate que ele costumava pagar mais do que um
objeto valia (LARCIO: p.139). Giovanni Reale cita Zeller (obra: Die Philosophie der Griechen)
que estudou a doutrina de Aristipo e a sintetiza em trs pontos: (1) o prazer o bem mais
elevado que desejamos alcanar; (2) o prazer um gozo positivo e no simplesmente uma
ausncia de dor, que seria uma definio negativa do prazer; e, (3) o prazer o momento em
que vivemos. Rele lembra, tambm, que os discpulos de Aristipo alteraram a doutrina:
Teodoro se ops ao terceiro ponto, Egsia, ao segundo e Anicrides, se ops aos trs pontos
(REALE: Histria da filosofia: vol.III).

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Digenes: fugir dos prazeres e purificar a vida humana.

O escritor romano Luciano, na obra Leilo dos filsofos (sc. II dC), apresenta por
meio de uma obra ficcional, um dilogo entre o deus Mercrio (do comrcio e mensageiro dos
deuses, Hermes para os gregos) e o filsofo Digenes de Snope (REALE: vol. III, p.34):
Digenes retratado, com muita fidelidade, como algum que maltrapilho, sujo e miservel,
ainda assim, se sente livre e nem mesmo se incomodaria em ser vendido como escravo.
Algum que indagado de onde viria, responderia de todos os pases, pois ele se v como
cidado do mundo. Seu propsito guerrear contra os prazeres, a fim de purificar a vida (e
a alma) humana. Seu ensinamento se d atravs de uma vida rdua em meio pobreza,
onde o nico bem o manto que veste, onde dorme no cho, bebe apenas gua e como o
que encontra por acaso. Se a mxima de Eurpedes que diz que enquanto o corao sofre, a
lngua diz no. Ele despreza a todos e foge de qualquer amizade.
Os esticos: o sentido no cosmos. E o eterno retorno.
Os esticos se caracterizaram pela aceitao do destino e pela resignao diante dos
fatos da vida. Sua doutrina pode ser resumida na clebre sentena: aceita e te abstm.
Epicteto, estico do perodo romano, escreveu que o mundo como uma pea de teatro, no
qual desempenhamos um papel que nos dado (EPICTETO: Manual: n17). No nos cabe
question-lo. A finalidade reside na totalidade do mundo - o todo em si que perfeito, mas
no em suas partes, o que inclui a ns mesmos. Um outro aspecto a destacar da doutrina
estica a crena que o mundo est eternamente se repetindo e esta nossa vida, tambm,
ser repetida por toda a eternidade.
Crntor: uma escala de valores.
Discpulo de Plato, tendo sucedido-o algumas vezes, Crntor estabeleceu uma escala
de valores a serem alcanados, tendo a virtude, no primeiro lugar, a sade, no segundo, o
prazer, em terceiro e a riqueza, em quarto (REALE: vol. III, p.105).
Epicuro: o princpio e a finalidade da vida no prazer.
Na sua Epstola a Meneceu, escreveu que o prazer o princpio e o fim da vida feliz,
um bem primrio e co-natural em ns. ele que est por trs de nossas preferncia ou
rejeies, bem como, ele o critrio com o qual julgamos qualquer bem (REALE: vol III,
p.164).
Pirro: o sentido na imperturbabilidade e a vida solitria.
Conta-nos Digenes Larcio (obra: Vida dos filsofos: IX, 107), que o fim a que buscam
os pensadores cticos o de suspender os juzos (julgamentos, opinies), seguindo-se
uma condio de imperturbabilidade. Ou ainda, no definir nada e nem aderir a nenhuma
opinio, nas palavras de Tmon, discpulo de Pirro. Conta-se que Pirro presenciou, certa vez,
o suicdio de um sbio hindu, que se entregara ao fogo, demonstrando que devemos ser
impassveis frente aos males da vida, a ponto de que aprendamos a ver que eles no
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tenham qualquer realidade, exceto aquela que, erroneamente, lhes atribumos. O sbio
aquele que se coloca acima dos males (REALE: vol. III, p.389).
Arcesilau: sobre o razovel.
crtica dos esticos de que suspender qualquer julgamento sobre as coisas, tornaria
impossvel resolver os problemas da vida, Arcesilau, segundo Sexto Emprico, respondeu
dizendo que a pessoa passar a fazer escolhas segundo aquela que lhe parecer mais
razovel (REALE. Histria da filosofia antiga: vol. III, p. 423).
Marco Aurlio: a vida como uma viagem. E o valor na razo e a poltica.
A vida curta, no importa se vivssemos mil anos ou muitas vezes dez mil anos,
ainda assim, no teramos outra para viver exceto esta e, alm disso, quer ela seja curta, quer
longa, s o momento presente o que existe, ele o mesmo para todas as pessoas e o que
perdido aparece como um mero momento (livro II). Por isso, no faz sentido pensarmos toda
a nossa vida, pois nem o passado e nem o futuro podem nos causar dor, mas s o presente
e mesmo ele muito reduzido (livro VIII). Todos vivem e morrem, o que inclui Hipcrates,
Alexandre, Caio Csar, Herclito, Demcrito, Scrates, etc, e tu, que um passageiro que
embarcou em uma viagem deve suportar tudo e, depois, sair. a divindade implantada no
homem, que o mantm afastado dos prazeres e das dores. Cita Scrates que vivia
desinteressado pela persuaso das sensaes, submetendo-se aos deuses e cuidando da
humanidade. Destaca o valor do uso da razo e da participao poltica, como membro de
uma comunidade (livro III). No devemos, por isso, agir como se fssemos viver dez mil
anos - de qualquer modo a morte se projeta sobre ns. Aconselha a viver de modo simples,
sem perturbao. A vida curta. No viva nem como tirano, nem como escravo. Observe
quantos mdicos morreram aps viver a sua profisso tratando muitos doentes. Quantos
tiranos usaram o seu poder sobre a vida dos outros, como se fossem imortais. Isto nos mostra
quo efmera e sem valor a nossa vida. Ontem ramos um muco, amanh uma mmia
ou cinzas. Viva conforme a natureza e a termine contente, tal como uma oliva, que cai da
rvore j madura, abenoando a natureza que a produziu e agradecendo a rvore onde
nasceu ou, ainda, como uma ponta de terra que adentra ao mar e ali se mantm firme,
domando a fria das guas (livro IV). Como parte do universo, seremos separados em partes
que se agruparo novamente, em constante mudana, a mesma mudana que nos trouxe
vida (livro V).
Marco Aurlio pergunta se o valor da vida reside nos aplausos? No, mas, sim, em
mover a si mesmo e dominar-se conforme sua prpria constituio. Como so estranhos os
homens que no elogiam os que esto vivos e, j mortos, so elogiados por desconhecidos!
Estamos todos, acrescenta ele, trabalhando por um fim, sendo que, alguns, tm diante de si
um plano, enquanto outros nem sabem o que fazer (livro VI). A vida se assemelha mais a
uma luta romana do que a uma dana. Mesmo assim, ame a humanidade e siga Deus
(livro VII).
Orgenes: o retorno da alma sua luz primitiva.
Dado que nossas almas so espritos esfriados, nossa histria pessoal consiste em
reunir esforos para recuperar aquele calor e luz primitivos (GILSON: Filosofia na Idade
49

Mdia: p.55). Como seres cados, por terem participado de uma revolta no cu, segundo
Orgenes, estamos no mundo para nos aperfeioar e, ento, retornar para onde viemos. O
mundo, at que as almas estejam livres de todo o mal, terminar e recomear
indefinidamente. Ao afastarem-se do criador, as almas criaturas divinas - mas no suas partes
- precisaro passar por uma srie de estgios. Diferente de outros filsofos e telogos,
Orgenes cr que o corpo o meio de regenerao e esta a condio de retorno. Em sua obra
De principiis (III, 1-4), se ope tese dos esticos de que o mundo se repete e todas as
vezes so sempre iguais. Isto significaria que Ado e Eva cometeriam novamente o pecado, o
dilvio se repetiria, etc. De fato, apenas os esticos da primeira fase acreditavam no eterno
retorno; j, para os esticos posteriores, haveria sempre uma variao entre cada um dos
mundos (MONDOLFO: p.189).
Santo Agostinho: Nascemos, crescemos e atingimos a perfeio, mas morremos.
Todos os seres do mundo so partes de Deus, formando um conjunto perfeito do qual
so partes. Nosso nascimento e crescimento visam a alcanar a perfeio divina e uma vez
perfeitas, no permanecem a e, por mais que se esforcem por existir e quanto mais rpido
crescem, mais depressa acabam por no existir, envelhecendo e morrendo (As confisses:
livro IV, X).
Santo Agostinho: contra o suicdio.
Na obra Cidade de Deus (parte I, cap. XVII), aborda a questo do suicdio: na medida
em que ningum tem autoridade para matar outros, tambm, no a tem para tirar sua prpria
vida. Tambm ele ser considerado um homicida e mais culpado, ainda, porque se condena
a condenar a matar.
Erasmo de Rotterdam: a vida envolve a experincia de prazeres.
Escreveu que no se pode falar em vida, sem gozar de todos os prazeres dela (obra:
Elogio da Loucura: p.66).
Voltaire: o supremo bem como uma iluso.
Se h um supremo bem, ao qual todos ns visamos alcanar, responde ele se no
haveria, tambm, um supremo azul, um supremo guisado, um supremo caminhar, etc? Se as
pessoas tm gostos diferentes, afirma ele, ento buscam coisas diferentes. Assim ,no s
Voltaire particulariza o bem, mas define-o como qualquer coisa que nos deleite. Lembra de
uma fbula de Crntor, na qual imagina as deusas da riqueza, da volpia, da sade e da
virtude, juntas, nos jogos olmpicos, competindo para saber qual delas o supremo bem que
os homens desejam. Na fbula, a deusa da virtude ganha a competio e o prmio, a ma,
porque ela superior s outras deusas e porque se formos deixados com os outros bens, nos
comportaremos como miserveis e agiremos mal. Para Voltaire, Crntor deveria ter dito que
o bem reside no conjunto das quatro deusas (VOLTAIRE: Dicionrio filosfico).

50

Thomas Hobbes: o fim o poder.

Para ele, todas as nossas paixes - desejo de poder, riqueza, de saber e de honra no passam de formas de uma nica paixo: o poder. E em que consiste o poder? Consiste
em se estar de posse dos meios adequados para que se possa obter um bem futuro. Hobbes
classifica o poder em (1) natural, compreendido pelas caractersticas de fora, beleza,
prudncia, capacidade, eloqncia, liberalidade, cincia - um pequeno poder, compreendido
por poucos - e a nobreza; e, (2) instrumental - adquirido atravs do poder natural - como a
riqueza, a reputao, os amigos, os servidores, a popularidade ou sucesso e a boa sorte - ou
os desgnios de Deus. Em sntese, possumos um contnuo e irrequieto desejo por poder
(obra: Leviat: I,8,9,11).
Benedito Espinosa: no h causas finais.
A crena na existncia de causas finais - ou de um sentido para a vida -, no passa de
uma fico (iluso). Tal crena, provavelmente, se originou de outra crena: de que Deus teria
criado os homens para que estes lhe prestassem culto, honras. Acrescente-se, ainda, que
nossos atos sempre buscam um fim e, por isso, acreditamos que a natureza tambm tenha
um fim e que nada se produziria em vo. Segundo Espinosa, tudo o que existe resultado
de uma necessidade de que sejam como so e no de outro modo. Mas, disto no se segue
que Deus aja segundo um fim, pois deste modo, Ele prprio desejaria algo de que careceria,
o que contraditrio com a noo de perfeio divina, que no necessita de nada (obra: tica
I:I,36).
Pascal: o sentido no pensamento.
O sentido da vida - e toda a dignidade da nossa existncia - esto fundados na
atividade do pensamento. Nossa busca consiste em investigar dentro de ns - e no no que
est a nossa volta, nem em bens que possamos adquirir. Se procurarmos um sentido no
espao ou em bens materiais, fatalmente, o universo, pelas suas dimenses, nos tragar devorar - como um ponto (Pensamentos: n 347-8).
David Hume: o suicdio no crime.
Na obra Cinco dissertaes, no ensaio sobre o suicdio, rejeita a tese de que o
suicdio seja crime; se o fosse, seria uma transgresso contra Deus, aos nossos vizinhos e a
ns mesmos. A vida de todos ns est sujeita s mesmas leis da natureza (fsicas), no tendo
importncia mais significativa para o restante do universo do que a vida de uma ostra.
Podero dizer que o suicdio altera o curso do mundo? Ento, que dizer dos que alteram os
cursos de grandes rios, como o Nilo ou o Danbio? Chega a ser uma blasfmia supor que
um indivduo ou outra criatura possa alterar a providncia divina. Como Deus pode se
desagradar com isto? Ele atua nos princpios que implantou na natureza humana, como o do
remorso. Um suicida no causa dano sociedade, apenas cessa de fazer o bem. E, ainda,
se fosse tido como uma injria, supomos que esteja envolvida em algo recproco, provocado
pelo indivduo e pela sociedade. evidente que a resignao de permanecermos vivos deve
ser louvvel. E se o suicdio fosse um crime, apenas a covardia seria a sua causadora,
embora Hume reconhea que o que leva a esta situao uma causa que requer grandes

51

motivos, uma incurvel depravao ou alguma condio mental obscura (gloominess temper),
a ponto da pessoa se achar miservel, diante de uma vida insuportvel.
Kant: o sentido no exerccio da boa vontade.
A posse do poder, da riqueza, da honra ou da sade, acoberta a arrogncia se no
existir em ns uma boa vontade que retifique e nos acomode a um fim. O propsito e o fim
da existncia no a felicidade, mas, por meio do uso da razo, dirigirmo-nos fundao de
uma boa vontade e, com ela, buscar o ser supremo, Deus. este que Kant chama de o fim e
o destino da razo humana. Contudo, reconhece Kant, que a razo no est suficientemente
apta para dirigir-se com segurana a este fim. Melhor seria se fosse deixada para o instinto a
realizao de tal tarefa (obra: Fundamentao da Metafsica dos costumes: p.40,58). Na obra
Crtica do Juzo (terceiro momento, 17), escreveu que somente o homem, que tem o fim de
sua existncia em si mesmo, pode determinar seus prprios fins por meio da razo. Mesmo
que necessite tomar outros fins, da percepo do mundo externo, ainda assim, poder
compar-los com os fins essenciais, universais, aqueles determinados pela sua racionalidade.
Kant: sobre o suicdio.
Quem se suicida, tolhendo a prpria vida, o faz por egosmo, mesmo que a vida lhe
oferea mais males do que satisfaes. Ele, o suicida, contradiz a lei moral, descoberta pela
razo humana que consiste em animar, fomentar a vida e no a morte. O suicdio contrrio
razo, porque a pessoa faz uso dela mesma como um simples meio para alcanar um fim
(Obra: Fundamentao da Metafsica dos costumes: p.71).
Hegel: somos esprito finito que busca o infinito e reconhecer a si mesmo.
Estamos amarrados matria, realidade vulgar do mundo terreno, mantendo o
firme desejo de no querer ser o que a natureza nos tornou. Nossos pensamentos e
representaes, que tm existncia, para ele, independente do corpo, procuram a mais alta
regio da verdade, e, assim, procuramos fugir do constrangimento que o finito - condio
negativa -, nos impe. Mas, somente atravs da negao que o esprito pode alcanar o
absoluto, a totalidade suprema. E isto ocorre quando passamos do sentimento de carncia, de
falta - subjetivo - para o conhecimento objetivo, onde, ento, a prpria negao negada e o
sentimento se torna satisfao (obra: Esttica: parte I, cap. I). E por que o mundo assim?
Hegel responde que ele (o esprito) quer reconhecer a si prprio (Introduo histria da
filosofia: p.411).
Schopenhauer: vivemos entre a dor e o tdio.
V a vida no como algo que nos dado para gozar, mas, antes, como um dever que
se deve cumprir por meio do trabalho. Todos os esforos que fazemos para suprimir nossos
sofrimentos, resultaro infrutferos, uma vez que apenas mudaremos sua forma, mas ele
continuar existindo. Entre os esforos, destaca: (1) aqueles que visam assegurar a nossa
existncia e (2) aliviar o peso da vida, tornando-nos insensveis, alm de matarmos o
tempo, fugindo de aborrecimentos. Nossa vida tal como um pndulo, oscilando entre a dor
- que nunca se ausenta em ns - e o tdio. De onde mais Dante Alighieri inspiraria a sua
52

imagem do inferno, seno no prprio mundo real? Um demnio diria, acrescenta,

Schopenhauer, como ousaste interromper o descanso sagrado do nada para criar um
mundo cheio de desgraas e angstias? (obra: Dores do mundo: p.43-7). Na obra (Parerga e
Paralipomena: cap. XII) escreveu que o sentido "mais prximo e imediato" da vida no
sofrimento. E isto porque, se o mundo estivesse em conformidade com a vontade, isto , sem
a experincia de qualquer sofrimento, nada aprenderamos clara e satisfatoriamente.
Schopenhauer: em que consiste a sabedoria.
O filsofo conhecido historicamente pela sua filosofia pessimista, sugere como lema de
vida que metade da sabedoria compreende em nem odiar, nem amar os outros. A outra
metade, consiste em nada dizer e em nada crer (obra: Dores do mundo: p.202).
Nietzsche: o sentido na afirmao da vida eterna. E o mundo em autogestao.
Na obra Gaia Cincia (341), constri uma interessante histria, uma verso da tese
estica do eterno retorno: ele nos faz imaginar que um dia - ou uma noite - em que estejamos
na mais solitria solido recebamos a visita de um demnio que viesse nos dizer que
viveramos esta mesma nossa vida mais uma vez e, ainda, inmeras outras depois dessa,
sem que nelas houvesse algo de novo, mas, to somente, todas as velhas dores, prazeres,
pensamentos e suspiros e tudo que h de pequeno e de grande em nossa vida. No nos
lanaramos, pergunta Nietzsche, ao cho, rangendo os dentes e a rogando maldies ao
demnio que lhe deu esta notcia? Mas, e se tivssemos vivido algo de grandioso descomunal -, no lhe responderamos agradecidos que nunca tnhamos ouvido algo to
divino? A pergunta essencial para o filsofo a seguinte: aceitaramos repetir a vida que
levamos inmeras vezes? Esta idia nos seria como um peso insuportvel ou a aceitaramos,
desejando a eterna confirmao da nossa vida?
Acrescenta que esta sua tese no tem nada daquela que as religies defendem,
quando depreciam esta vida e a vem como passageira. Diz ele que ns imprimimos o selo
da eternidade em nossas vidas. Aquele que desejar grandes esforos, que se esforce; os que
desejarem descanso, que descansem, desejando viver de modo a voltar (eternamente) a
viver, afirmando nossas escolhas. E sentencia: acreditas que existe um descanso at o
renascimento (recomeo do mundo)? Sua resposta negativa; como um relmpago, ou
seja, mal termina e, logo, a nossa vida reinicia. Em seu fragmento 2 (114), escreveu que o
mundo tambm uma obra de arte em autogestao (Fragmentos finais: Unb, p.169). Nos
fragmentos 5(54) e 5(71) observa, respectivamente, que a permanncia da energia no mundo,
provaria a sua tese do eterno retorno e acrescenta que a existncia no teria um fim e um
sentido. pergunta se isto produziria em ns algum desespero, responde dizendo que
diante da impotncia frente aos homens que nos tornamos amargos e oprimidos e no diante
da natureza (Fragmentos finais: Unb, p.49).
Nietzsche: a espcie est progredindo? E os tipos superiores.
Para ele, no h qualquer progresso da espcie, como a crena em uma evoluo que
iria do inferior para o superior, ocorrendo assim nos dois sentidos. Alm disso, indivduos com
aquelas caractersticas complexas daqueles que ele define como os tipos superiores (os
gnios ou, ainda, os homens selvagens, maus, que no se domesticam) resultariam da obra
53

do acaso, sendo que acabam por extinguirem-se de um modo mais fugaz que os demais,
pois so como mquinas mais sublimes, porm frgeis (Fragmentos finais: Unb, p.39).
Nietzsche e Darwin: a vida limitada? E contra a seleo natural dos mais fortes.
Diz Nietzsche que Charles Darwin foi influenciado pelo filsofo Espinosa, que
acreditava que os seres buscam a autoconservao (a sobrevivncia). Em oposio a isto,
responde Nietzsche que a luta pela sobrevivncia uma exceo nossa vontade de viver,
que implica a necessidade de darmos vazo a nossa fora interna, a potncia de vida que
trazemos em ns e que por ele denominada de vontade de potncia (obra: Alm do bem e
do mal: 13). No seu fragmento 14(133), rejeita a tese darwiniana de que os fortes tomariam o
lugar dos fracos, uma vez que o acaso serve, diz ele, indistintamente para ambos os grupos.
Alm disso, nas unies entre os seres, os extremos se misturam (Fragmentos finais: Unb,
p.39).
Henry Bergson: o que a vida quer de ns. A vontade e o perptuo crescer.
A vida, diz ele, no se contenta com o bom; ela quer o melhor! (MENDONA: O
mundo precisa de filosofia: p.138). Em sua obra A evoluo criadora (p.240), escreve que
reside em ns um sentimento de que a realidade um perptuo crescer, uma criao sem
fim e tal milagre produzido por nossa vontade.
Sigmund Freud: a religio forma e destri o sentido da vida.
Na obra Mal-estar na civilizao (cap.II), defende a tese de que somente a religio
pode resolver a questo sobre o propsito (fim) da existncia. nela que se forma a idia de
um propsito, mas , tambm, nela que a mesma idia desmorona. Prope, ento, um
projeto menos ambicioso, ao perguntar o que querem os homens da vida?. Sua resposta :
eles querem ser felizes e permanecer nesta felicidade. Isto se faz de dois modos: (1)
evitando o sofrimento e, (2) atravs de intensos prazeres, onde destaca que reside no
princpio do prazer interno em ns - que domina nosso aparelho psquico, a mente, desde
os primeiros anos de vida -, decidir qual o propsito da nossa vida.
Will Durant: o sentido na beleza do corpo e da alma. E os degraus do progresso.
Nossa existncia tem a tarefa de dominar o caos a nossa volta, por meio do
estabelecimento de propsitos, de dar forma matria, por meio da nossa vontade. A
sabedoria que fazemos uso apenas um meio. A beleza que dela surge, tanto da alma,
quanto do corpo, sim, que so os fins que visamos alcanar (A filosofia da vida: p.233-94).
Entre os degraus em que se caracteriza o progresso humano, Durant destaca a linguagem sem a qual nem a filosofia, nem a poesia, nem a histria e nem a prosa seriam possveis -, o
fogo - tornou-nos independentes do clima e nos deu a condio de dominar a natureza -, a
domesticao dos animais - por quantos milhes de anos o homem caava e era caado? -,
a agricultura - para ele, dada ao homem pela mulher - , a organizao social - resultado da
transio do caos ordem, da violncia lei -, a moralidade - embora reconhea que,
ainda, exploramos as camadas mais baixas da populao - , as mquinas - substituem o
trabalho braal, nos fazem ver as estrelas mais distantes e o segredo mais ntimo das
clulas -, a cincia - que auxilia a nos conhecer mais a ns mesmos, alm de ampliar as
conquistas tecnolgicas -, a educao - atravs da transmisso cada vez maior das
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experincias s geraes seguintes; e, a escrita e a impresso - que garantem que a

civilizao no desaparea (A filosofia da vida: p.233-94).
Wittgenstein: um sentido externo.
Para ele, o sentido da existncia deve estar fora do mundo, pois tudo o que acontece,
no mundo , em seu entendimento, casual e um sentido para a vida no pode ser casual.
To pouco em um mundo assim poderia haver proposies ticas, como princpios,
mximas, etc, pois no poderiam expressar nada mais alto (elevado) do que aquilo que se
encontra no mundo. E, completa dizendo - em tom irnico - que a nossa vida to infinita
quanto ilimitado o nosso campo de viso (obra: Tractatus Logico-philosophicus: p.185).
Jean-Paul Sartre: o sentido posterior.
Escreveu ele que a vida no tem um sentido a priori (anterior a ns mesmos). Antes de
comearmos a viver, a vida no nada. Ns que podemos lhe dar sentido. Nem mesmo o
homem pode ser um fim, pois ele est sempre por fazer-se. O fim, portanto, s pode estar fora
do homem (obra: O existencialismo um humanismo: p.21).
Bertrand Russell: a vida sem sentido?
Na obra Por que no sou cristo? (p.197), desabafa dizendo que todo o trabalho
humano, desenvolvido ao longo de eras, todo o produto do gnio humano, est fatalmente
determinado ao desaparecimento com a morte do sistema solar. Todo o conhecimento
humano ser, inevitavelmente, enterrado nos escombros das runas do universo (DAVIES: O
universo inflacionrio: p.22).
Karl Popper: sem um sentido. E a crtica a Hegel.
Aquilo que pensamos quando ouvimos falar da histria da humanidade, no passa de
histrias de povos em particular como os egpcios, babilnios, dos romanos, etc. Ou melhor, o
que h a histria de cada homem, suas esperanas, lutas e sofrimentos. Mas, por que a
histria de alguns selecionada e no a de todos? Porque h homens que cultuam o poder e
que queriam ser cultuados, impondo sua vontade sobre os outros homens, amedrontados. E,
diz ainda, que a histria poltica das grandes naes no passa de uma histria de crime
internacional e do assassinato em massas, o que a tentativa de esconder estes fatos.
Quando Hegel acreditou que a vida fosse uma longa pea de Shakespeare, o pblico
levado a pensar nos grandes personagens e no suposto autor, Deus. Para Popper, pura
blasfmia, pois esta pea foi escrita pelos professores de histria, supervisionados pelos
generais e pelos ditadores (obra: A sociedade aberta e seus inimigos: p.227).
Will Durant: o sentido descoberto quando mudamos de perspectiva.
Diz que a vida sem um significado, parece vazia. O meio de escaparmos disso, sugere
ele, nos colocarmos de lado e de um ponto alto para, ento, termos uma viso de conjunto,
pois, assim, recuperamos o que havamos perdido: a perspectiva certa (Filosofia da vida:
introduo)
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Mendona: uma direo e um sentido.

Especulando sobre a possibilidade de nascermos velhos e, depois, ir rejuvenescendo,
se pergunta sobre qual seria a necessidade de nascermos crianas? Isto, para ele, revelaria
que a irreversibilidade da vida, nos mostraria a existncia de uma direo e sentido da vida,
que nos cabe descobrir. Em outro trecho entende como incrvel o fato de Darwin crer que o
ser humano pudesse ser criado ao acaso, como quem espalhasse letras e esperasse, dali,
surgir poemas (obra: O mundo precisa de filosofia: p.139-40).

O QUE SER FELIZ?

Herclito: onde no encontramos a felicidade.
Em um dos seus fragmentos, escreveu que se a felicidade estivesse nos prazeres,
ento ns diramos que os bois so os seres mais felizes quando encontram ervilhas para
comer (BORNHEIM: os filsofos pr-socrticos: p.39).
Demcrito: a felicidade em comparar nossa vida com a dos outros.
Nos seus fragmentos de nmero 40 e 171, diz que a felicidade no reside na posse de
bens materiais, como rebanhos, ouro ou na constituio fsica. Ela reside na retido (virtude)
e em muita sabedoria. J no fragmento de nmero 91, apresenta uma razo para nos
sentirmos felizes: observar as pessoas que sofrem e entender que a situao muito pior do
que a nossa. Ope-se aos prazeres dos sentidos como fonte de felicidade, devido a sua curta
durao, insuficiente para preencher uma vida. Na lngua grega antiga, o termo felicidade
escrito eudaimonia, palavra composta por eu (bem) e daimon (divindade). Em um dos
fragmentos, Demcrito relaciona a felicidade quela poro da alma (mente) que possui em si
uma parte divina, atividade do pensamento.
Scrates: quanto menos precisar, mais felizes seremos.
Digenes Larcio lembra que Scrates acreditava que os deuses nada precisavam; por
isso, quanto menos ele precisasse, mais prximo estaria dos deuses (Vida dos filsofos:
p.109). No dilogo Grgias, escrito por Plato, percebe-se a importncia que Scrates
dedicava relao entre a felicidade e a conduta moral: o homem e a mulher que for virtuoso,
ser, tambm, feliz. A sua noo de felicidade se distancia dos sentimentos, quando ele diz
que quando bebemos, porque temos sede, estamos dizendo, ao mesmo tempo, que sentimos
prazer com sofrimento.
Plato: a felicidade coletiva.
Para o filsofo, a plis (a cidade-estado antiga) deveria ser organizada no para a
felicidade de cada indivduo, mas a de toda a cidade. A harmonia seria atingida no momento
em que cada um cumprisse com suas obrigaes. Caberia virtude da justia realizar bem a
56

diviso das obrigaes. Quanto felicidade produzida nas escolhas individuais, esta surgiria
na medida em que a pessoa agisse segundo uma condio mdia entre os extremos
possveis, evitando os excessos e insuficincias, tanto nesta vida, quanto na futura (obra: A
Repblica: livro V). Na Stima carta, Plato escreve que no poder haver nem pessoas,
nem cidades felizes, se ambas no se submeterem retido tendo como guia a razo,
podendo ela estar na prpria pessoa ou, ento, atravs do conselho de algum que j seja
virtuoso, o que possvel na medida em que se receber a educao certa na matria da
moral.
Aristteles: o que a felicidade no .
Ao rever as principais definies de felicidade de sua poca, responde que a busca por
prazer, riqueza e poder, so desejadas por homens vulgares (tica a Nicmaco: livro I,4), j
os bens materiais nada mais fazem que libertar de alguma privao e algum mal (obra: A
Poltica: p.90). Lembra que os homens ricos so insolentes e arrogantes - destacadamente
aqueles que se tornaram ricos recentemente -, porque so afetados pela posse da riqueza e
a tomam como padro de valor para todas as outras coisas. Eles imaginam que no h nada
que no possam comprar. H homens que buscam a felicidade em honras, pessoas,
segundo Aristteles, refinadas e ativas, mas que buscam a honra para convencerem a si
mesmos de que so bons. Os que esto no poder so mais ambiciosos e humanos, do que
os que possuem riqueza, porque aspiram a grandes aes. A responsabilidade que sobre
eles recai, os torna srios. H, tambm, aqueles que dizem que feliz ter sade, quando
doente e rico quando se pobre. Na obra Retrica (II,21) o filsofo escreveu que no h
homem prspero em todas as coisas.

Aristteles: a felicidade no uso da razo e da moral.

Na obra tica a Nicmaco (livro I, 7-9) escreveu que a felicidade a mais desejvel de
todas as coisas, sem ser contada entre outras e sem sofrer acrscimo. Ela alguma coisa
final - est no fim de todas as nossas aes - e auto-suficiente. Ela parece uma ddiva
divina ou, pelo menos, algo divino. No trecho I,13 e X,7, Aristteles define a felicidade como
a atividade da alma segundo a virtude, sendo a atividade da contemplao ou seja, a
filosofia. a vida do filsofo que a mais feliz que existe. Contudo, em obra posterior, A
Poltica (IV,11), ele escreveu que a verdadeira felicidade consiste em exercitar sem
obstculos as prprias excelncias, independente de quais espcies elas sejam e, portanto,
no a restringindo filosofia. Na mesma obra, diz que cabe aos legisladores definirem a
virtude certa para a cidade (plis), embora ele possa estar se referindo qualidade desejada
pela cidade e no aquela que boa em si mesma. Sem falar que a filosofia no
propriamente uma atividade, antes, ela uma passividade, uma contemplao.
Outra questo que os historiadores levantam saber que virtude esta que
acompanha a felicidade? Todas, algumas ou uma s? No trecho da tica (VI,13), ele
escreveu que na presena da sabedoria prtica (prudncia) sero dadas todas as outras
virtudes. Um pouco antes (III, 13), justia que atribuda a virtude que implicaria todas as
demais e, na obra A Poltica so os atos relacionados honra e aos bens da alma (o que
inclui a atividade filosfica) que so os mais belos, em sentido absoluto. Na obra Retrica (II,
12-14), diz que o raciocnio nos conduz ao que til e a bondade moral, ao que nobre. Na
57

obra Protrepticus (hoje desaparecida), exceto por algumas teses, Aristteles teria assimilado
a prudncia contemplao. Na obra A poltica (livro VII,15, na edio inglesa), escreveu
que um Estado seria feliz quando os cidados estivesem de posse da virtude da coragem e
da resistncia (endurance) na vida ativa (nos negcios e na guerra), no exerccio da filosofia
no repouso e na presena da justia (e da prudncia, sabedoria prtica ou temperana,
) nas duas situaes, especialmente em tempo de paz, pois a guerra leva o
homem a ser justo e prudente ou temperante, enquanto o lazer e o repouso tendem a faz-lo
insolente. Na obra Retrica (I,9) ratifica a tese anterior: a coragem til na guerra e a
justia tanto na guerra, quanto na paz.
Aristteles: os elementos da felicidade. E quem no feliz.
Para ele, so constituintes da felicidade: ser bem nascido ou fazer parte de uma
famlia tradicional, ter bons e muitos amigos, riqueza - que consiste, antes, em saber usar do
que possuir e que pode incluir dinheiro e terras -, ter muitas e boas crianas, ter uma velhice
feliz, sade, fama, honra, boa sorte e virtude. Se a felicidade requer experincia de via,
participao poltica e uso da razo, a concluso que se segue que nem as crianas, nem
as pessoas muito feias, nem as solitrias podem ser felizes (tica a Nicmaco: I,8-9).
Digenes de Snope: a felicidade em um barril.
Vivia de modo simples, morava em um barril, com uma nica roupa. Certa vez, ele viu
um menino bebendo gua com as mos e, ento, jogou fora o seu copo.
Crisipo: a felicidade dos sbios melhor que a divina.
Filsofo estico, escreveu que a felicidade das pessoas boas no diferente da dos
deuses, nem a felicidade que se experimenta em um momento difere da divina e, por isso, a
felicidade de Zeus (deus para os gregos antigos) no pode ser preferida e nem ser dita mais
bela que a dos homens sbios (REALE: vol. III, p.3).
Aristipo: o bem o prazer.
Defendia que o bem a ser buscado por todos o prazer, no a simples ausncia de
dor, mas o sentimento, momentneo. Comportava-se diferente dos outros filsofos, vestia
boas roupas, cuidava da aparncia e no rejeitava pagamento de dinheiro por seus
ensinamentos (LARCIO: p.141).
Egsia, Anicrides e Teodoro: a felicidade possvel? E ela reside no prazer?
Seguidores de Aristipo, divergiram do mestre quanto fonte da felicidade.
Para Egsias, o fim o prazer, mas s atingvel de modo descontnuo e relativo. A
alma, perturbada pelo corpo, experimenta mil sofrimentos, de modo que a felicidade torna-se
irrealizvel. Para aqueles que so insensatos a vida pode ser vantajosa, mas, para o sbio,
isto indiferente. Anicrides, concordou com Egsia, exceto pelo fato de que h outros
valores - alm do prazer - que contribuiriam para a felicidade, como a amizade, a gratido, a

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reverncia aos pais, o amor ptria. Por esta razo que, segundo ele, o sbio, tambm,
possa ser feliz, embora possa ter desprazeres ou somente pequenos prazeres (LARCIO:
II,96). J Teodoro, identificou a felicidade na alegria, no em um prazer do momento (das
sensaes), mas em um estado de alma que s atingido por meio da sabedoria. Para ele,
os bens so a sabedoria e a justia; males so os comportamentos contrrios. Os
sentimentos de prazer e dor so apenas estados intermedirios! (REALE: Histria da
filosofia: p.49).
Pirro: a felicidade na afasia, na ataraxia e na apatia.
Aristteles relembra a tese da afasia, de Pirro: no devemos ter opinio, pois cada
coisa no mais do que no ou, ainda, nem e nem no . Os que aceitam isso, se
encontram na afasia. Sobre a ataraxia, relatado uma viagem em que sob forte
tempestade, enquanto Pirro permanecia tranqilo, seus amigos estavam apavorados. Contase, ainda, que Pirro apontou para um leitozinho que continuava a comer, mostrando que seu
comportamento era o exemplo para quem almejasse ser sbio. Digenes Larcio relata que
Pirro vivia com a irm, que era parteira, levava pssaros e leites para vender no mercado,
limpava a casa, sempre com uma perfeita indiferena, a ponto dos seus amigos terem que
tomar precaues para que ele no corresse qualquer perigo. Certa vez Anaxarco caiu em um
pntano e Pirro continuou sua caminhada. Quando reprovaram sua atitude, o prprio
Anaxarco elogiou sua indiferena. Outra vez, ele foi atacado por um co, perdendo sua
tranqilidade; quando o criticaram, respondeu que era difcil abandonar a condio humana.
Sobre a apatia, relata Ccero, citando Aristteles, que o bem, para Pirro, consistia em no ser
movido nem para uma parte, nem para outra, atitude chamada de diaforia. Mas, acrescenta,
que nem sequer devemos sentir as coisas e, a isso, denomina apatia (REALE: vol. III,
p.410).
Epicuro: pouco basta para sermos felizes.
Diz ele que a alegria o princpio e o fim de uma vida feliz (ULLMANN. Epicuro). E
esta alegria vivida na companhia de amigos, atribuindo a causa da amizade sabedoria.
Dizia, tambm, que a felicidade depende da nossa condio ntima. Reconhecia que nem todo
o prazer era elegvel, assim como, nem dor deve ser evitada. Por isso, o melhor critrio
considerar a utilidade e a convenincia das coisas. a inteligncia que nos guia, mesmo
porque a carne carece de entendimento. No seu fragmento de nmero 479, diz que muitas
pessoas ricas no encontraram qualquer liberdade na posse de sua riqueza, pelo contrrio,
mas sofreram males maiores. Na sentena de nmero 68, encontra-se o seu lema: nada
basta a quem o pouco no basta (REALE: vol.III, p.1).
Esticos: a felicidade em aceitar o que est em nosso alcance.
Para Epicteto, a felicidade depende de sabermos diferenciar as coisas que esto ao
nosso alcance, das que no esto. Chega a ponto de crer que a renncia s coisas que nos
conduzir felicidade (Enquiridion: cap. I). No se alcana a felicidade sem saber usar a
vontade; por meio dela que manteremos o desejo por aquilo que nos pertence e o que nos
acontece. Em resumo, devemos querer aquilo que estiver ao nosso alcance (poder) (BOSCH:
p.102). Sculos depois, Nietzsche, dir que, para os esticos, a felicidade residiria na
ausncia de dor, indiferentes aos azares da vida.
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Marco Aurlio: a felicidade na tranqilidade e resignao da alma.

Na obra Meditaes (livro I), escreveu que a vida humana como um ponto , a
substncia (aquilo que eterno) como um fluxo (ininterrupto), a percepo fraca, o corpo
todo sujeito putrefao, a alma tal como um turbilho, a sorte difcil de adivinhar, a
fama destituda de qualquer julgamento. Em sntese, tudo que pertence ao corpo uma
torrente e o que pertence alma no passa de sonho e vapor. No livro II, sugere que
desprezemos a carne, ela apenas sangue, ossos, uma rede de nervos, veias e artrias. Por
isso, nosso nico consolo que participamos da inteligncia divina, mantendo em ns o deus
interior que nos mantm afastado da dor e dos prazeres, livres da violncia, vendo um fim
em tudo o que fazemos, sem sermos falsos ou hipcritas, aceitando as coisas que acontecem
e, ento, esperar a morte com alegria. Contentes com o que acontece, pois foi feito e
prescrito para ns. S passaremos a vida em um mesmo fluxo de felicidade, se seguirmos o
caminho certo, aquele em que h uma boa disposio da alma (livro V). E, para isso, muito
pouco exigido: ser livre, simples, justo, modesto, integrado vida social e obediente a
Deus (livro VI).
Santo Agostinho: a felicidade aps a morte. E de onde conhecemos a felicidade?
A alma para ser feliz deve, segundo o pensador, afastar-se dos corpos. a que reside
o caminho para a verdadeira felicidade, quando, aps a morte, pudermos ir para junto de
Deus. E de onde conhecemos a felicidade que tanto buscamos? que a verdade divina mora
em ns, no exatamente impressa, mas, sim, constantemente iluminada por Deus. Quanto
queles que pensam que a felicidade consistiria em viver como lhe agrada, como escreveu
Ccero, ele responde que quando queremos o que no convm, isto se constitui em uma
grande desgraa. Uma pessoa infeliz aquela que no tem tudo o que deseja e adquire
bens por meio de aes imorais, culposas (obra: A trindade: cap. VI, p. 405).
So Toms de Aquino: a felicidade humana e a eterna (com Deus).
Para ele, a felicidade consiste em se aproximar de algo mais elevado, ou seja, aquelas
substncias separadas que esto acima de ns, embora, acrescenta, a felicidade perfeita
consista em conhecer a primeira substncia, Deus. Recorda a definio dada por Aristteles:
felicidade um tipo de bem comum comunicvel a todos que so capazes de virtude e, para o
filsofo grego, acrescenta Aquino, a felicidade se encontra no conhecimento das coisas
inteligveis (das substncias - formas - separadas, mentalmente ) que so alcanadas atravs
da virtude da sabedoria, (winsdow, sapientia) obtidas pela cincia especulativa. H,
portanto,uma felicidade eterna,para Aquino: "o perfeito conhecimento de Deus" (Suma
Teolgica: 1a Parte, questo 64, artigo 1).
Em outros trechos, h outras de suas definies: -"por felicidade (ou beatitude) se
entende a ltima perfeio da natureza racional ou intelectual". Mas, ela se realiza de dois
modos: a felicidade humana, na contemplao dos objetos inteligveis, como pensava
Aristteles, e uma outra, que encontraremos no futuro: quando veremos Deus como Ele ,
condio que est alm de "todos os intelectos criados" (Suma: 1a Parte, 62,1); - a felicidade
consiste "na viso de Deus" (1a Parte, 62,9); - os anjos, diferentemente dos homens, por no
terem corpo, recebem a felicidade imediatamente aps realizarem um ato de caridade (Suma:

60

1a Parte, 62,3); e, a felicidade o fim ltimo do ser humano - externa a ele, s alcanada
quando ele se encontra com o bem supremo, Deus (Suma Teolgica: parte II).
Erasmo de Rotterdam: a felicidade no amor-prprio e longe da sabedoria.
A felicidade consiste em querer ser o que se . E isto s possvel atravs do amorprprio. por meio dele que cada pessoa contenta-se com o que tem, com o que ela , com
sua profisso, com sua famlia, com seu talento, etc. Identifica nela a mais surpreendente
providncia da natureza (obra: Elogio da loucura: p.39, 62, 68, 83, 137). Cita Pitgoras, para
o qual o homem se encontra como o mais infeliz dentre os animais, pois somente ele quer ir
alm dos limites que a natureza lhe deu, enquanto os outros animais aceitam os seus limites.
Sem a cincia, diz Erasmo, os homens viveriam felizes, dependentes apenas da natureza e
em seus instintos. Quem mais feliz que aqueles que so chamados de bobos, tolos,
imbecis? E os loucos, os pobrezinhos que perderam o miolo, aqueles que, por possurem
vista curta e pouco discernimento, confundem um burro com um jumento, vem um mau
poema como excelente, no seriam eles os mais felizes, quando dirigem sua loucura para um
objeto de prazer? So eles, segundo Erasmo, os mais felizes e tanto mais felizes sero
quanto forem as suas modalidades de loucura. Sem a loucura, alis, nada na vida nos ser
agradvel. E exemplifica assim: se algum comer carne podre, achando que se trata de um
alimento muito fino, no deve por isso ser considerado como feliz? E algum que sempre
comesse excelentes iguarias e se sentisse enfastiado com isso, no o chamaramos de
infeliz?
Tomas Morus: em favor dos prazeres bons.
Procurava, como os pensadores renascentistas, resgatar a crena no ser humano
como um ser escolhido por Deus e digno das felicidades que a vida oferece, opondo-se,
assim viso medieval do homem como um ser miservel, pecador, que deveria viver em
sofrimento. A virtude (a qualidade moral), para ele, consistiria em escolher entre duas
volpias, aquela que for a mais deliciosa, mais picante, fugindo de prazeres que
provocassem dores maiores que o gozo que pudessem causar. Fica, assim, evidente que
nem todo o prazer nos far felizes, mas apenas aqueles que Morus chama de bons e
honestos, que so aqueles que provocam um estado de alma e fsico em que se experimenta
um deleite natural (obra: Utopia: p.251-53).
Pascal: a felicidade limitada.
Nascido no sculo XVII, inventou a primeira mquina de calcular e, desde muito cedo,
fez descobertas relacionadas matemtica. Escreve ele que se a questo for alcanar a
verdadeira felicidade, no adianta visar a uma que seja durvel, ela - assim como nossa vida
- s poder ser limitada (OLIVA: p.122).
Thomas Hobbes: as duas felicidades - a terrena - e a depois da morte.
Distingue ele duas felicidades: a terrena, onde no h repouso, mas uma busca
contnua - um progresso contnuo - pela satisfao dos nossos desejos, porm, a satisfao
de um desejo no extingue totalmente nossas necessidades, mas, apenas, nos conduz ao
61

desejo seguinte. Por isso, no alcanamos o fim ltimo ou o bem supremo. J a felicidade
perptua, esta s atingida aps a vida. Mas, sobre ela nada sabemos, sendo ela
incompreensvel (obra: Leviat: I,6,11). Reconhece que comum a maior parte das pessoas
buscar a felicidade em prazeres grosseiros, alm de lhes faltar uma curiosidade sobre as
causas naturais. Em outro trecho, observa que os homens s obtm a felicidade quando se
comparam com os outros, visando os ultrapassar continuamente quem est a sua frente.
Abandonar esta corrida equivale morte.
Gottfried Leibniz: a felicidade na Cincia.
Na obra Prefcio Cincia geral, escreve que a felicidade est relacionada paz de
esprito. Esta, depende de uma confiana no futuro, que s pode ser obtida na Cincia,
quando, ento, se pode conhecer a natureza de Deus e da alma. Segue-se disto que a cincia
a verdadeira felicidade (COPI. Introduo lgica: p.29).
Gottfried Leibniz: a felicidade incompleta, mesmo junto a Deus. E os novos
prazeres.
Na obra "Os princpios da natureza e da graa" (18), defende que a felicidade suprema
imaginada como a viso ou o conhecimento de Deus, nunca poder ser completa, pois Deus
sendo infinito, no pode ser conhecido, o que requer um "progresso a sempre novos prazeres
e perfeies".
George Berkeley: a felicidade no evangelho.
Na obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, diz que a felicidade
uma idia abstrata, precedida de todos os prazeres particulares que se tenha experimentado
ou a bondade de alguma coisa boa, que poucos podem pretender alcanar. Reconhece,
ainda, que um homem pode ser justo, por exemplo, sem ter a idia (definio, conceito) de
justia, o que, tambm, vale para a felicidade. S alcanamos a felicidade (a alta perfeio
humana) atravs do evangelho.
David Hume: crtica a quem quer ensinar a ser feliz. E o seguir as inclinaes.
Entre as tentativas mais infrutferas de se produzir artes (conhecimento, tcnica)
encontra-se aquela empreendida por alguns filsofos, de produzir uma felicidade artificial,
onde se procuraria obter satisfao, por meio de regras da razo e reflexo. O nico
caminho para a felicidade reside em consultarmos as nossas prprias paixes e
inclinaes. Sugere, apenas, que vejamos a liberdade e as leis como fontes de felicidade, as
guardando e protegendo (Ensaios morais, literrios e polticos: o epicurista). Na obra Uma
investigao sobre os princpios da moral (p.111,170), observa que, embora todas as
pessoas tenham o desejo de serem felizes, poucas, porm, tm sucesso nesse objetivo. E
uma das causas envolvidas est a falta de fora de vontade, que lhes ajudaria a resistirem a
prazeres imediatos e as faria avanar para benefcios de longo prazo. Entre as condies
para a felicidade se encontram a paz interior, a integridade da conscincia e o exame de
nossa conduta, condies que so reconhecidas e cultivadas pelas pessoas honestas.
Contra as diverses ocas e febris que nascem do esbanjamento, destaca aquelas que lhe
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do uma satisfao gratuita: o convvio social, os estudos, a posse de sade, as belezas

naturais e a reflexo sobre a prpria conduta.
Kant: o dever, antes da felicidade. E a felicidade como segundo bem.
Define a felicidade como o fim que a natureza estabeleceu, uma mxima soma de
prazer. Quanto mais o homem se aplica a gozar a felicidade da vida, menos satisfeito est
(Fundamentos da metafsica dos costumes: cap. I). Na obra Crtica do Juzo (parte I, seo I,
livro I, 4) escreveu que ver como uma obrigao que devamos atingir uma soma de prazeres
em nossa vida um patente absurdo. Sua mxima: no te preocupes com tua felicidade,
cumpre o teu dever. o dever moral, enraizado em ns, que deve ser a prioridade de nossas
aes. J a felicidade, se for alcanada depois disso, ser apenas por termos sido dignos de
a merecer. Como uma conseqncia das aes morais, quando as coisas ocorrem segundo a
nossa vontade (racional) (obra: Progresso da metafsica: p.141). Na obra Crtica da razo
prtica (cap. II, V), distingue a moralidade, como a primeira parte do supremo bem, da
felicidade, que chama de segundo elemento do sumo bem. A primeira, livre, determinada por
nossa razo; a segunda, determinada por nossa condio de ser pertencente natureza, ao
mundo fsico. somente na vida eterna que, finalmente, a moralidade concordar com a
felicidade.
Kant: a impossibilidade de prever o que nos far felizes.
Nenhuma pessoa capaz de predizer um princpio que a tornar feliz, porque
precisaria ser onisciente, como um deus. O mximo que podemos fazer sugerir conselhos
obtidos da experincia, tais como, fazer dieta, economizar, ser corts, ser comedido, etc. Ser
em vo que conseguiremos prever que nossas aes - em uma srie infinita de
conseqncias - alcancem a felicidade (Fundamentao da metafsica dos costumes: p.65).
Hegel: a felicidade como uma pgina em branco.
Will Durant cita Hegel, para o qual a histria do mundo no era um teatro da felicidade
e os perodos de felicidade no passam de pginas em branco, perodos de harmonia, mas
de uma satisfao inspida, indigna dos homens. O mesmo Hegel critica o estmulo ao
individualismo em alguns perodos histricos, perodos de adolescncia econmica, que
sero posteriormente substitudos por uma aspirao de uma vida em comunidade e em
cooperao (obra: A Filosofia de Kant: uma nota sobre Hegel).
Schopenhauer: uma vida menos infeliz. E o ir vivendo.
Sua doutrina claramente pessimista. Nossa existncia, em seu entendimento,
demasiada triste e lastimosa, cercada de numerosos males. Lembra Voltaire que disse que a
felicidade no passava de um sonho. No seu estudo sobre a felicidade - que denominou de
eudaimonologia, do grego antigo bom deus ou felicidade -, ele substitui a expresso
viver feliz pela viver menos infeliz, porque a vida no para ser gozada, mas vencida e
liquidada. Da certas expresses usadas como levar a vida ou ir vivendo.
Quanto aos prazeres, estes so sempre negativos, enquanto as dores so sempre
positivas (reais). E se ausncia de dor for acrescida, tambm, a ausncia do tdio, ento
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encontraremos a felicidade terrena, o que, parece-lhe difcil de ser conseguido. Pois, embora
cada acordar parea um nascimento, cada deitar, parecer uma pequena morte. Observa e
distingue as fases da vida: na juventude, anseia-se pela felicidade positiva e pelos prazeres
reais, so arrastados pelas paixes, sendo os perigos postos de lado e no se tendo espao
para a desiluso. J na fase madura, h o temor da infelicidade, fase de menor arrebatamento
e mais calma. Compara a vida que as pessoas levam at a velhice como duas lmpadas: uma
permanece ardendo, por ter pouco leo, mas pavio fino, enquanto a outra, arde pouco, por ter
pavio
grosso,
embora
tenha
muito
combustvel
(Obra:
Aforismos:
p.21,
124,136,141,203,214,225).
Nietzsche: a felicidade nos instintos. E o guerreiro como smbolo.
Para ele, felicidade e instintos (impulsos) so sinnimos. So eles que nos sugerem o
que devemos fazer. A vida feliz aquela que nos desafia, a vida do heri, do guerreiro,
idealizado nas tragdias (literatura e teatro) da Grcia antiga, em que nos encontramos a
redeno diante do aspecto terrvel e problemtico da vida. Cita Epicuro, para o qual, os
gregos antigos no teriam inventado a felicidade (expressa e causa das suas mais diversas
manifestaes artsticas), seno sofressem sem cessar em suas vidas e tivessem enraizado
neles uma melancolia e dor. Dois elementos devem estar presentes em nossa vida: (1) o
apolnico, do deus Apolo, deus da luz, da harmonia e da forma e, tambm, (2) o dionisaco,
do deus Dionsio, o deus da embriaguez, que rompe com a monotonia. Apolo representa o
individual e Dionsio, a coletividade, onde o individual esquece a si mesmo completamente.
Esta contnua evoluo e a manifestao do dualismo Apolo-Dionsio pode ser observada,
por exemplo, na propagao das espcies que depende da dualidade dos sexos e que se
caracteriza por conflitos e reconciliaes (obra: O nascimento da tragdia no esprito da
msica).
Sigmund Freud: a felicidade na satisfao dos instintos represados. E a
sublimao.
Escreveu Freud que o que chamamos de felicidade diz respeito satisfao daquelas
necessidades represadas em um mximo grau, que ele chega a chamar de selvagens
instintos, muito mais intensos que a satisfao que se poderia obter a partir de um instinto j
dominado. Seu oposto, a infelicidade, corresponde no satisfao dos nossos instintos e
decorre do fato dos homens se acostumarem a moderar as suas reivindicaes por sua
felicidade. quando, ento, o princpio do prazer - que dirige nossas aes - transformado
em princpio da realidade. Papel decisivo nesta transformao desempenha a civilizao,
extraindo e redirecionando a energia sexual para outros fins, impondo grandes sacrifcios
sexualidade e, tambm, agressividade humana. Qual a necessidade que leva a
civilizao a fazer isto? No sabemos. O que sabemos que, assim, nos beneficiamos ao
trocar parte da felicidade, por uma parcela de segurana (obra: Mal-estar na civilizao: cap.
II, p.119, 147).
E por que Freud escolheu o impulso sexual como aquele que est por trs das aes
humanas? No captulo VI, ele parece justificar tomando a afirmao do poeta e pensador
Schiller, para o qual as nossas necessidades da fome e do amor so as que movem o
mundo. A fome est relacionada preservao do indivduo, j o amor, preservaria a espcie
inteira. Disto se segue um confronto mtuo e sem fim entre os instintos do ego e os objetos
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libidinais (libido ou amor). Quando ocorre de deslocarmos a libido para um outro fim
diferente da preservao da espcie, Freud chama a isto de sublimao. Nesta condio,
encontram-se desde os artistas at os cientistas, cuja intensidade de prazer muito tnue
se comparada a das pessoas que satisfazem os instintos mais bsicos. H, ainda, a presena
de dotes especiais envolvidos nesta sublimao. No raro os homens recorrem ao uso de
drogas ou, ento, transformam sua insatisfao em psicoses, numa tentativa desesperada
de revoltarem-se. Por fim, lembra que a sabedoria popular nos ensina a no buscarmos a
felicidade em uma s aspirao, pois nosso sucesso jamais ser certo, dependendo de
outros fatores, especialmente a nossa capacidade de adaptao ao ambiente e somente
assim, obter algum prazer. Existem muitos caminhos felicidade; porm, nenhum que seja
completamente seguro.
Theodore Adorno: a felicidade prescrita.
Critica a psicanlise idealizada por Freud ao estabelecer uma felicidade por
prescrio, onde para que se possa participar dela, preciso que o neurtico abra mo de
sua racionalidade - at o ltimo restinho - para agradar ao seu psicanalista. Sem falar que
somos forados a nos entusiasmar com filmes de baixo nvel, comer mal, mesmo a preos
exorbitantes e, acrescenta, ter relaes sexuais higinicas. A psicologia, assim, faz sobre os
indivduos, o mesmo que a propriedade: o expropria em troca de uma concesso de felicidade
(ADORNO: Minima moralia: p.53, ed. tica).
Bertrand Russell: a receita da felicidade.
Preocupa-se tanto com a felicidade na infncia, quanto no casamento. Para a criana
ser feliz - expansiva e sem temor -, preciso que lhe demos calor no ambiente em que
vive, atravs do afeto dos pais. J um casamento feliz, requer igualdade, liberdade,
intimidade (fsica, mental e espiritual), semelhana nos padres de qualidade do casal, do
contrrio, ser fatal se, por exemplo, ele gostar de gastar dinheiro, enquanto ela gostar de
trabalhar (obra: O casamento e a moral).
Wittgenstein: o mundo dos que so felizes e o dos que no so.
Diz que o mundo das pessoas felizes no parece ser o mesmo daquelas infelizes.
(obra: Tractaus Logico-philosophicus: p.185).

COMO SUPERAR FATALIDADES?

Anaxgoras: o que a morte?
Hegel lembra a tese daquele filsofo, para o qual a morte a separao do igual e a
mistura com o que diferente.

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Herclito: no sabemos o que a morte.

O que aguarda o homem aps a morte, no nada do que eles imaginam, nem o que
esperam (BORNHEIM: p.37). J, sobre os cadveres, mais do que os estercos, so para se
jogar fora (fragmento n 96). Nos fragmentos de nmero 208 e 272, destaca que no
saberamos o que significa justia, se no existisse a injustia. E nem saberamos o que a
sade, se no houvesse as doenas, a saciedade, se no houvesse a fome ou ainda, o
repouso, sem a fadiga.
Demcrito: a sorte.
A sorte , para ele, uma imagem criada para justificar nossa ignorncia sobre os fatos
(Os pensadores pr-socrticos: p.366).
Scrates: no temer a morte.
Antes de beber cicuta e rejeitando a proposta de Crton de fugir da priso, ele lhe
perguntou se por acaso, conhecia algum lugar onde nunca se morre? Na obra Apologia de
Scrates (XVI, p.59), escrita por Plato, Scrates diz que temer a morte como parecer que
se tem sabedoria, sem ter, isto , parecer saber o que no sabe. Alis, acrescenta, ningum
sabe se a morte o maior dos bens e, entretanto, todos a temem, como se soubessem que
ela o maior dos males. Porque morrer s pode ser uma de duas coisas: (1) ao morrer no se
tem nenhuma existncia e nenhuma conscincia ou ento, (2) ela uma mudana de
existncia e, para a alma, uma migrao deste lugar em que nos encontramos para um outro.
Se for a segunda alternativa, quanto no pagaramos para poder conversar com Orfeu,
Museo, Hesodo e Homero, no lugar para onde foram, depois de mortos? Que maior bem
poderia existir que esta vida? - Gostaria de morrer muitas vezes, disse Scrates. Se isso
fosse verdade, seria a maior felicidade, pois os de l seriam mais felizes que os daqui, pois
so imortais.
Aristteles e Ren Descartes: a esperana e a raiva.
Para o filsofo macednio, do sculo IV aC, a esperana como um sonho, s que se
vive acordado (LARCIO: p.291). Na obra Retrica (II,21), so apresentadas duas mximas
comuns em sua poca: no existe nada mais incomodativo do que maus vizinhos e se os
homens so mortais, no h porque alimentarmos raiva imortal. Para Descartes, filsofo do
sculo XVI dC, ela uma paixo - ou emoo - que consiste em acreditarmos que h uma
grande possibilidade daquilo que desejamos vir a acontecer. Quando ela extremada, se
chama segurana ou confiana; o seu oposto, se chama desespero (obra: Paixes da
alma: art. 58).
Antstenes e Digenes de Snope: ...dos males, no da vida.
Antstenes, certa vez, queixou-se - quem me livrar dos meus males!. Digenes,
aquele que vivia em um barril, lhe entregou um punhal, ao que Antstenes, respondeu dizendo
dos males, no da vida (LARCIO: p.339).
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Epicuro, Metrodoro e Lucrcio: a vitria sobre a morte.

Conta-se que Epicuro, no dia de sua morte, mesmo sofrendo espasmos de dor, dizia-se
feliz e, relembrando o passado, falava sobre o quanto achava a vida bela, afirmando a sua
vitria sobre a morte (REALE: Histria da filosofia: vol. III, p.254) . Epicuro, na Carta
Idomeneu, escreveu que em sua alma surgiam as alegrias dos conhecimentos que ele
adquiriu. Na Carta a Meneceu, h uma das suas mais clebres sentenas: sendo a morte a
privao da sensibilidade, enquanto existimos, ela no existe e quando ela existe, ns j no
existimos (GUAL: p.178). Outra sentena clebre a que se refere s experincias
dolorosas: a dor no permanece muito tempo em ns; quanto mais intensa ela for, menos
perdurar (ULLMANN). Metrodoro, em suas Sentenas vaticanas afirmou que quando for
necessrio deixar a vida, diferentemente daqueles que se agarram a ela, devemos partir,
proclamando que tivemos uma boa vida. E Lucrcio, na obra De rerum natura (Sobre as
coisas da natureza), pergunta o motivo por que algum chora e lamenta-se diante da morte?
Se a vida foi agradvel e se os prazeres vividos no se perderam, como se estivessem em
um vaso furado, no h porque no partirmos tal como um convidado farto que sai de um
banquete. Do contrrio, sairs como se a vida pesasse sobre ti.
Marco Aurlio: a dor tolervel.
No livro VII, de suas Meditaes, relembra a tese de Epicuro: se a dor nem
intolervel e nem perdura, se voc possuir em mente que a dor tem seus limites. Se ela
intolervel, ela nos leva embora; se dura pouco tempo, tolervel. Ainda, lembra que, quando
doente, Epicuro, ao ser visitado pelos amigos, no falava sobre a sua doena. Apresenta,
ainda, sua prpria tese sobre a dor: deixe seu corpo cuidar de si, se puder, pois ele no sofre
nada e deixe-o falar, se ele sofrer. A alma que sujeita ao medo e dor, mas que tem o
poder de formar opinio sobre as coisas, no sofrer nada, se ela nunca se desviar de seu
julgamento (livro VII). Aquele que toma o prazer por um bem, no se abster de cometer
injustia e impiedade, evitar qualquer dor e ter medo das coisas que acontecem no mundo
(livro IX).
Os esticos: a viuvez.
H um relato de um filsofo estico que conversava com algum que se queixava por
recentemente perder a esposa. Diante da impossibilidade do vivo aceitar o fato, ele lhe
perguntou se por acaso ele queria que a mulher vivesse para sempre, escapando das leis
naturais? Se quisesse, seria um louco, pois foi a natureza que a criou e a deu para ele e,
agora, ela a pede de volta. Estava determinada a sua morte e no somos ns que fixamos a
hora da partida. Os esticos tinham em mente preparar as pessoas no s para a vida, mas,
tambm, para as doenas e para a morte, mostrando aos outros, de um modo generoso e
calmo, que d morte no escaparemos, mas que podemos morrer tal como um Deus morreria
ou adoeceria (BRHIER. Les esticiens: p.900).
Crntor e Ccero: contra a insensibilidade dor.
Ele, plemon e Crtes, seguiram a Espusipo e Xencrates na conduo da Academia,
de Plato. Crntor recusou-se a aceitar a doutrina da apatia, dos esticos. Ele discordava dos
67

que elogiam a insensibilidade dor. Esperava, sim, nunca estar doente, mas caso isto
ocorresse queria manter a sua sensibilidade, mesmo diante de uma operao ou corte que
viesse a ser submetido. Pois esta imunidade dor dos esticos, ela s obtida quando a
alma embrutecida e o corpo paralisado, um preo, segundo ele, muito alto a ser pago
(REALE: vol. III, p. 105). Ccero, orador romano, dir que ns no somos feitos de pedra,
sendo a nossa alma um no sei que de terno e sensvel, que sofre abalo quando sujeita
dor.
Epicteto: ter medo do medo.
Filsofo estico romano, acredita que nada deve nos inspirar medo: nem a pobreza,
nem o exlio, nem a priso e nem a morte. apenas o medo que devemos temer. E para
reduzir o medo, sugere que no queiramos que as coisas aconteam conforme desejamos,
mas aceitemo-las tal como elas ocorrerem (Manual: cap.8). O que nos resta so as nossas
opinies e nossos desejos. Tudo o mais no nos pertence, como o corpo, as propriedades,
reputao, trabalho, etc. Sabendo disso, no nos frustraremos, no nos arruinaremos e nem
mesmo culparemos os deuses e os homens (cap. 1). A morte, por exemplo, no nada; o
que terrvel o julgamento de que a morte seja terrvel (cap. 5).
Sneca: somos destinados morte.
Sugere aos sbios que iniciem seu dia com o seguinte pensamento: nada nos
pertence. E nada deve nos surpreender. Mesmo grandes e slidas construes que levaram
anos para surgirem, podem ser destrudas em um nico dia, em uma hora ou um timo, um
instante ainda menor. Vivemos entre coisas que esto destinadas a morrerem. Somos mortais
e a outros mortais traremos vida (BOTTON, Alain. As Consolaes da filosofia: Ed. Rocco).
Marco Aurlio: a morte no um prejuzo.
A morte nada mais do que uma simples dissoluo dos elementos que nos compem.
Se os prprios elementos no tm nenhum prejuzo por estarem continuamente se
transformando, porque ns teramos? Alm do que, a morte e a vida, bem como, honra e
desonra ou dor e prazer, acontecem a todas as pessoas, boas ou ms; assim, tanto a morte
quanto a vida nem so coisas boas nem ms (Meditaes: livro II). A morte definida, por ele,
como a cessao (extino) das sensaes (impresses atravs dos sentidos) (livro VI) e
quando isto ocorre no temos mais sensaes e sem elas no sentimos qualquer dano (livro
VIII). Para um homem cuja mente elevou-se acima do tempo, a morte no um mal. Se um
pepino amargo, se desfaa dele. Se h arbustos na estrada, desvie deles. Basta isto.
No pergunte por que estas coisas esto no mundo! (livro VIII). No menospreze a morte,
pois ela est entre as coisas que a natureza desejou que existisse - venha rpido, morte
para que eu, no por acaso, tambm esquea de mim. A natureza universal deleita-se em
mudar e subserviente a ela todas as coisas so feitas deste modo por toda a eternidade em
um tempo sem fim (livro IX).

68

Santo Agostinho: o sofrimento nas crianas.

Na obra Livre-arbtrio (livro III, cap. 23) expe as dvidas que cercam as pessoas
sobre a razo por que as crianas sofrem, se elas nunca pecaram. Sua resposta consiste em
perguntar por que Deus no pode, atravs do sofrimento das crianas, castigar os adultos ou
quebrar sua dureza? A inocncia no , segundo ele, nenhum mrito e nem est imune a
danos. E, acrescenta: o que Deus no reservar a elas? No por acaso, esto as crianas
entre os mrtires da igreja.
Erasmo de Rotterdam: algo s um mal, se quisermos. E a velhice feliz.
Ao perguntar-se o que a vida humana, lista a srie de sofrimentos que passamos,
que se inicia pelo miservel e srdido nascimento, passa pela penosa educao que
recebemos, os males da infncia e da juventude at alcanarmos a velhice, quando
experimentamos a dura necessidade da morte. No saberia ele dizer que delito os homens
cometeram para sobre eles recair tantos males! Sua soluo? exceo de quando uma
pedra cai em nossa cabea, outras coisas como sofrer desonra, infmia, censura ou
maldies, tm a caracterstica de s serem males quando ns quisermos senti-los deste
modo; do contrrio, deixam de ser um mal! Exemplos de superao das dificuldades da vida
so encontrados nas pessoas que, embora tenham uma idade avanada, pintam seus
cabelos para parecerem jovens, outros pem dentes tomados de porcos, outros se
apaixonam de mulheres muito moas, mais para o uso de outrem que o seu prprio, ou
ento, as velhas apaixonadas, cadveres semivivos, fedendo a carnia e que, apesar de
tudo, ardem nas chamas da paixo, lascivas como cadelas no cio, que dizem com toda a
sinceridade que a vida sem volpia, no vale a pena ser vivida. E quando elas encontram
algum jovem que as atrai, algum Fao (que a poetisa grega Safos amava sem ser
correspondida por ele), no economizam e pagam generosamente pela repugnncia que
elas causam! (obra: Elogio da loucura: p. 53-6).
Gottfried Leibniz: o mundo s um caos?
quelas concepes que s vem desgraas no mundo, Leibniz responde
didaticamente com o seguinte exemplo: pede que imaginemos o mundo como se fosse um
quadro de pintura, uma obra de arte, que estivesse quase todo coberto, exceto por um
pequeno quadrado que permite enxergar a obra. O que veramos, pergunta ele? Cores
confusas. somente quando levantamos o pano e descobrimos a obra inteira, que
compreenderemos a sua beleza. Assim acontece com o mundo. Em relao s coisas
amargas da vida, o pensador sugere que preciso experiment-las para que sejamos
merecedores das coisas doces. E quanto mais as pessoas sofrem, com mais prioridade sero
emendadas, isto , se arrependero e se corrigiro (obra: Da origem primeira das coisas:
p.159).
Benedito Espinosa: o uso da razo contra o medo da morte.
Quem faz uso da razo, no teme a morte. Contudo, a sabedoria consiste, para ele,
no em meditarmos sobre a morte, mas, sim, sobre a vida. Deste modo, nossos atos visaro
a nossa conservao e naquelas coisas que lhe so teis. Termina dizendo que aquele
homem que realmente livre, pensa menos na morte (obra: tica IV: proposio 67).
69

Pascal: sobre a graa. E a cura dos males com o passar do tempo.

Em seu fragmento de nmero 2121, da obra Pensamentos, observou o quanto
horrvel perceber (sentir) o escoamento de tudo o que se possui. No sabe por que est no
mundo, nem o que , nem por que possui um corpo ou rgos dos sentidos. Uma situao
que tem um carter de penalidade, castigo, devido ao pecado original e contrasta com o
paraso e a eternidade. O que nos resta, ento? Buscarmos a graa divina, procurando nos
tornar semelhantes a Deus, visando nos salvar da nossa condio de ser limitado, finito.
Destaca a nobreza humana, o nico ser que sabe que vai morrer, enquanto que o universo a
sua volta nada sabe. Se o tempo cura as tristezas? Sim, porque estamos em contnua
mudana e ns mesmos no permanecemos os mesmos. Assim, quem ofende e quem
ofendido logo j no sero mais os mesmos. Compara esta situao s guerras entre naes,
em que uma gerao seguinte quela que guerreou pode fazer a paz, pois, exemplifica, eles
so franceses, mas no so os mesmos (OLIVA: O homem e a temporalidade em Pascal:
p.118).
Jean-Jacques Rousseau: a imaginao aumenta o sofrimento. E a idia de morte.
Na obra Emlio, escreveu que apenas o que novo desperta a nossa imaginao; um
pedreiro por hbito no tem vertigem quando sobe o telhado e se tem medo da escurido,
responde que devemos progressivamente nos aproximar dela, para nos habituramos a ela!
D, ainda, o exemplo de um homem alegre que recebe uma carta que o faz empalidecer,
chorar, desmaiar, arrancar cabelos; pergunta, ento: que mal te fez este pedao de papel?.
Se ele no tivesse recebido a carta, no sentiria desgraa alguma (Livro I).
Sobre a idia de morte: s surge em nossa mente quando nos depararmos com
cadveres e, assim, imaginamos a angstia daqueles agonizam. No h, diz ele, pior
espetculo, porque (1) vemosa destruio e (2) sabemos que isso tambm acontecer a
todos os homens.Contudo, sugere que os jovens no vejam demais tais cenas - uma basta para que futuramente imaginem os males dos outros e desperte neles humanidade; v-las
demais, inibir a imaginao (livro IV).
George Berkeley: as misrias so como as sombras de uma pintura.
Quanto aos nascimentos prematuros, frutos estragados, chuvas em desertos e outras
misrias que afetam a vida humana so como sombras em uma pintura para destacar as
partes mais brilhantes e iluminadas (Tratado sobre os princpios do conhecimento humano:
151).
David Hume: o acaso no existe. E o que a morte .
O filsofo rejeita que o que chamamos de acaso, sorte ou coincidncia exista
realmente. Simplesmente desconhecemos as causas - ou probabilidade maior ou menor - de
alguns acontecimentos virem a ocorrer. Assim, a palavra acaso o nome - negativo - que
damos ausncia de algo, sem ter existncia real (obra: Investigao sobre o entendimento
humano: seo VI). Sobre o que a morte : a destruio (aniquilao) em que se supe
erroneamente que o nosso eu seja destrudo, nada mais do que a destruio de
70

percepes particulares (e isoladas), como o amor, dio, dor, prazer, pensamento e sensao
(Tratado da natureza humana: p.634).
David Hume: o remdio na resignao.
Pensa ele que o que a medicina para o corpo, a resignao para a alma (obra:
Cinco dissertaes). Papel importante, desempenham, tambm, as virtudes (boas
disposies) que, se no forem insuficientes, nos auxiliaro a superar os nossos deveres.
Schopenhauer: o temor da morte. A experincia prvia do que seja a morte.
O temor pela morte no nos surge de algum conhecimento, mas reside a priori em ns,
como nos animais. Rejeita, assim, que teramos um medo assustador do no-ser, de nosso
desaparecimento, isto porque, deveramos ter, tambm, um temor do tempo em que nada
ramos, antes de nascermos. Sugere que na morte ocorra um desligamento da nossa
conscincia, semelhante ao "torpor" que experimentamos antes de dormimos - "o sono o
irmo da morte" -, embora acredite que a melhor experincia do que seja a morte se encontre
quando desmaiamos, onde ocorre uma passagem "no gradual". (O mundo como vontade e
representao: suplemento do livro IV, cap. XLI).
Nietzsche: quando preciso se despedir.
Identifica nas despedidas, que esto entre as coisas mais conhecidas por ns, um
grande ensinamento: somente quando deixamos a cidade que podemos contemplar as suas
partes mais elevadas (quando suas torres se elevam acima das casas) (obra: Humano,
demasiado, humano: 307).
Sigmund Freud: os derivativos, as satisfaes substitutas e as substncias
txicas.
Ana-Maria Ruzzato (obra: Por que Freud rejeitou Deus?: p.169) relembra o diagnstico
do cncer de Freud, em abril de 1923, quando ele se submeteu cirurgia sem falar com a
famlia. Diz ela que ele agiu tal como ele pregava, isto , enfrentar os temores do destino
solitariamente. O que nos consolar? Ns mesmos e a suave voz de nosso intelecto. Na
obra Mal-estar na civilizao (cap. II, p.140), escreveu Freud que a vida muito rdua. Para
que possamos suport-la no podemos abrir mo de medidas paliativas, tais como: (a) os
derivativos - Voltaire os tinha em mente quando em sua obra Cndido, aconselhou que
cultivssemos nosso jardim; (b) as satisfaes substitutivas - d o exemplo das artes que
se constituem em iluses quando comparadas com a realidade, mas teis mentalmente
devido ao papel que realizam, quando a mente tomada pela fantasia e, (c) as substncias
txicas - alteram a qumica de nossos corpos, uma vez em nosso sangue e tecidos, nos
fazem sentir prazer e nos tornam insensveis aos desprazeres. Mas, estas substncias
causam um desperdcio daquela energia que poderia estar sendo utilizada para o
aperfeioamento da humanidade. Lembra, ainda, que bem possvel que substncias como
estas j se encontrem, naturalmente, em nosso corpo. H trs modos do sofrimento nos
atingir: (1) quando o sofrimento um sinal de advertncia que o prprio corpo emite, para
indicar sua decadncia e dissoluo; (2) quando provocado pelo mundo externo, quando
71

este nos esmaga impiedosamente, e, (3) nos nossos relacionamentos com os outros, o mais
penoso sofrimento. Contra ele s nos resta o isolamento voluntrio, onde encontramos
uma felicidade causada pela quietude, a semelhana do que, tambm, experimentam aqueles
que praticam ioga e a sabedoria oriental. Acrescenta, ainda, que todos estes modos envolvem
uma perda da sensibilidade.
Will Durant: no somos indivduos. A eternidade da espcie. A Vida e a vida.
Na obra Filosofia da vida (p.478), expe a tese de que no somos realmente
indivduos e por no nos darmos conta disso que no perdoamos a morte. E, ento, o que
somos? Responde Durant que somos rgos passageiros de nossa raa, clulas que
participam de um corpo maior, a vida. Somos folhas que caem, enquanto a rvores
permanece, jovem e forte. Se vivssemos para sempre, isto paralisaria o crescimento da
raa, da espcie. A decomposio somente parcial, no atinge a Vida. E, finalmente, para
ele, s ter direito de lamentar a morte, aqueles que tenham amado a vida!

MENS SANA IN CORPORE SANA

Scrates: a velhice feliz.
Plato reproduz o dilogo de Scrates com Cfalo. Nela Scrates indaga se a velhice
um perodo infeliz de nossas vidas? Seu interlocutor responde que, em geral, os homens de
idade avanada se queixam muito que no podem comer, beber, que j no tm os prazeres
que tinham em suas juventudes, que no recebem a mesma ateno de seus parentes, etc,
uma srie sem fim de males que dos quais a velhice seria a causa. Contudo, para Cfalo, a
velhice lhe trouxe duas coisas: paz e liberdade. E, acrescenta, que no a velhice a causa
dos problemas, mas, sim, o carter que tm os homens, no s na velhice, mas na juventude,
pois quem se mantm tranqilo, no sentir esta fase da vida lhe pesar sobre os ombros (A
Repblica: p.95).
Scrates: a sade, a alimentao, a ginstica e a medicina.
Xenofonte relata algumas passagens da vida de Scrates: ele acreditava que era
graas aos exerccios que at mesmo as pessoas mais fracas (de corpo) se tornam fortes,
superando at mesmo aquelas que nasceram fortes, mas que no se cuidam - nunca te
arrependers de ter exercitado o teu corpo. Para ele, havia uma relao ntima entre
exercitarmos o corpo e evitar os erros que o crebro, freqentemente, comete. Nos banquetes
em que Scrates participava, pedia que colocassem pratos pequenos, para que os que
trouxessem muita comida, se envergonhassem do excesso. Em uma destas festividades,
havia um jovem que s comia carne, sem ter qualquer interesse nas conversas; ento,
comeou a falar sobre as pessoas que eram carnvoras e que no comiam com moderao,
fazendo com que o jovem envergonhar-se do que fazia. Outra vez, havia algum entre eles
que comia os mais diferentes alimentos, o que levou Scrates a falar que certas comidas no
se casam e que o certo poderia ser observado no modo como os cozinheiros, que no faziam
tantas misturas, como algumas pessoas (Ditos e feitos memorveis de Scrates: livro III, cap.
XII). Conta Digenes Larcio que Scrates costumava perguntar se comemos para viver ou
72

se vivemos para comer? (Vida dos filsofos: p.109). Plato relata uma das teses socrticas
sobre a diferena entre a ginstica e a cosmtica: a segunda no passa de um procedimento
ilusrio, que acaba por descuidar da beleza real e natural. Com relao ao corpo, devemos
destacar tanto a ginstica, quanto a medicina (obra: Teeteto).
Digenes de Snope: devemos parar quando ficamos velhos?
Quando algum lhe sugeriu que, por ser um homem velho, ele deveria descansar o
resto da sua vida, respondeu que seria o mesmo que uma pessoa que tivesse corrido uma
longa distncia e parasse antes de chegar ao fim (Digenes Larcio: Vida e opinio dos
filsofos ilustres: VI).
Plato: mente e corpo saudveis.
Na obra A Repblica (livro III, IX), expe a tese de que a educao deve comear na
infncia e se prolongar por toda a vida. No acredita, contudo, que um corpo bem
constitudo possa produzir uma melhora na alma, mas est convencido de que uma boa alma
pode influenciar e aperfeioar o corpo. Mais adiante, diz que quando tornamos regular o
hbito de cuidar do corpo, devemos ter como objetivo a harmonia de nossa alma.
Aristteles: a beleza natural. Os benefcios do exerccio. A longevidade. E o sono.
Na obra Retrica, escreveu que enquanto a beleza e a estatura so naturais, j a
sade requer invenes artificiais, necessitando, em geral, abstermo-nos de quase tudo.
Na obra Poltica (V), relaciona a prtica da ginstica formao da coragem nos homens.
Defendendo a tese das causas finais - um fim que buscamos em todas as nossas aes -,
apresenta o seguinte exemplo: caminhamos visando obter sade e desejamos a sade,
porque ela nos conduzir felicidade (o fim) (obra: Metafsica: II,2). Em suas pesquisas sobre
a longevidade dos seres vivos, investigando a multiplicidade de formas de vida em regies
quentes, observou que plantas e animais que vivem uma vida mais longa so aqueles que
tm maior capacidade de manter a umidade e o calor do corpo, no sendo suficiente ter
apenas uma dessas caractersticas, pois o que est em jogo evitarmos tanto o
ressecamento, quanto o resfriamento, presente em vida avanada (Sobre a longevidade e a
brevidade da vida: partes 3, 5 e 6). Na primeira parte de seu Tratado sobre o sono e a insnia,
apresenta a tese de que o sono surge em razo de que os rgos sensoriais no poderiam
funcionar ininterruptamente, pois, alm do limite natural, tendero a perder a sua capacidade
e so destrudos. Os olhos, por exemplo, perdem sua capacidade de ver, se passam por um
longo perodo de funcionamento. O sono , assim, um tipo de inibidor dos sentidos.
Aristteles: os cuidados na gravidez.
Disse ele que as mulheres grvidas devem se exercitar, bem como, consumir alimentos
saudveis. Diferentemente de seus corpos, suas mentes devem permanecer tranqilas, para
que seus filhos nasam com a sua natureza (obra: A poltica: 1335b12).

73

Digenes de Snope: nada se obtm sem exerccio. E qual a hora da refeio.

Dizia que o exerccio tinha uma dupla funo: fsica e espiritual. Por meio deles, os
pensamentos se formam que mais facilmente nos conduzem virtude. A boa sade so
requisitos para a sade da alma e do corpo. Lembra, contudo, que os artistas e artesos que
embora adquirissem suas habilidades pelo constante exerccio, no conseguiram transferir
este empenho alma. Nada se consegue sem exerccio - ele o artfice de qualquer
sucesso. No se trata de empenhar-se em esforos inteis, mas nas fadigas naturais, estas
sim, capazes de nos fazer felizes. Tudo superado com eles, mesmo os prazeres mais doces
(LARCIO. Vida dos filsofos: VI). A quem lhe perguntou qual era a melhor hora para comer,
respondeu que se fosses rico, quando quisesse; mas, quando se pobre, apenas, quando tu
puderes. Para Digenes de Snope, a adequada dieta alimentar consiste de alimentos crus.
Digenes Larcio conta sobre uma experincia de comer carne humana daquele Digenes: se
ela, de fato, ocorreu, porm, no se repetiu. Em geral, cr-se que ele no passava de um
tranqilo colhedor de figos, de frutas e de razes (ONFRAY: Crtica da razo diettica).
Marco Aurlio: o sono prprio dos animais.
Em sua obra Meditaes (livro V) sugere que quando acordarmos relutantes,
preciso que lembremos que da nossa natureza desempenhar as tarefas sociais que nos
cabem e, alm disso, dormir prprio dos animais irracionais.
Tomas Morus: os prazeres da alma e do corpo.
Os prazeres da alma consistem no desenvolvimento do intelecto e nas delcias que
advm da contemplao da verdade. J as voluptuosidades do corpo, provem do ato de
beber e comer para restabelecermos as foras perdidas, de expelir as matrias suprfluas, do
equilbrio de todas as partes do corpo, especialmente quando no sentimos dor, o que nos
causa um bem-estar (Utopia: p.257).
Ren Descartes: a depresso.
Bosch apresenta duas correntes de pensamento e como elas tratam a depresso: a
psicologia e a psicanlise, de um lado e a neurologia e a psiquiatria, de outro: para os
primeiros, h um traumatismo emocional antigo recalcado no inconsciente e o tratamento se
faz com o uso da palavra, trazendo conscincia aquele traumatismo. Ou seja, primeiro se
trata a mente e depois o corpo. J o segundo grupo, defende que as desordens do corpo e do
crebro devem ser tratadas com substncias qumicas e a seqncia de tratamento
corpo, depois mente. Bosch atribui a Descartes, ainda no sculo XVI, a reconciliao da
guerra travada pelas correntes, ainda nos dias de hoje, que viam o corpo como uma mquina
dirigida pela alma. Assim, a doena surge na mente e acaba por afetar o corpo todo,
retornando, depois, mente, sob a forma de depresso. O tratamento adequado consistiria
em tratar conforme a seguinte ordem: mente, corpo e mente (A filosofia e os filsofos:
p.124).

74

Benedito Espinosa: a sade e a eternidade.

Devemos preparar o corpo para ser capaz de realizar o maior nmero possvel de
aes - quanto mais perfeito algo , mais capaz de agir e menos sofrer. Deste modo, um
corpo apto, ter, segundo ele, conscincia da eternidade, da sua alma e mesmo de Deus. Cita
a mxima do poeta romano Juvenal de Migliori, para quem, devemos buscar uma alma s em
um corpo so e que, em um trecho anterior escreveu que isto seria conseguido por meio da
orao (tica V).
Jean-Jacques Rousseau: a natureza contra a civilizao. E a crtica medicina.
Onfray lembra a obra de Jean-Jacques Rousseau, A nova Helosa, na qual associou o
hbito alimentar dos povos ao um suposto carter peculiar: os italianos seriam efeminados,
pois comem verduras, os ingleses, por comerem carne, tm algo de duro, que revelaria um
certo barbarismo. No volume IV, de suas Oeuvres Completes, convoca os adultos para que
no alimentem as crianas com carne, evitando, assim, que a civilizao corrompa o que h
de saudvel e natural em ns. Cita Plutarco, para quem os carnvoros parecem
esquartejadores de cadveres. Sugere que o formato de nossos dentes, intestinos e
estmago, indicariam que somos propensos alimentao vegetariana. E, tambm, o fato de
que os animais herbvoros tm filhos com menos freqncia, como os humanos. Pergunta,
Onfray, porque a espcie teria se tornado carnvora? A luta de Rousseau, para ele, se resume
ao lema natureza contra civilizao, leite contra o guisado. Cita ainda um vegetariano muito
conhecido: Hitler, para tentar refutar a tese de Rousseau (ONFRAY: Crtica da razo
diettica).
Critica a Medicina, til para indivduos, mas funesta para o gnero humano, por
estender a vida daqueles que so fracos que me importa fazer andar cadveres?... de
homens que precisamos!. Medicina que menos cura doenas e mais instiga o terror, menos
evita a morte e mais faz pensar sobre ela e mais desgasta a vida em vez de prolong-la,
fazendo o homem desaprender a morrer! Mesmo os animais quando doentes, sofrem em
silncio! S se deve chamar um mdico, acrescenta, em caso extremo Vive mais, quem
vive sem mdico (Emlio: livro I). No mesmo livro, Rousseau observa que h pessoas que ao
acordar j pensam no que vo comer ao longo do dia. Comportam-se como crianas de
quarenta anos de idade, pois na infncia s pensamos no que comemos.
No v maneira mais agradvel de viajar alm daquela que se faz a cavalo exceto: ir a
p. Somos ns que decidimos quando ir, por quanto tempo parar, fazendo tanto ou to
pouco exerccio quanto desejarmos (Emlio: livro V).
David Hume: o que busca quem se exercita? E as dores e prazeres ltimos.
Nas obras Investigao sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral,
semelhante a Aristteles, busca identificar as causas ltimas de quem faz exerccios: se
perguntarmos para o homem por que se exercita, ele responder que porque quer manterse saudvel. Se perguntamos por que ele quer se manter saudvel, ele dir que porque ter
doena algo doloroso. Se for mais adiante e perguntar-lhe por que ele evita a dor, ele no
poder lhe dar uma resposta, pois impossvel saber o motivo. Por isso, Hume, cr que este
seja o ltimo fim a que objetivamos. Mas, aquele mesmo homem poder dar outra justificativa:
dizer que estar saudvel necessrio para a sua profisso, a profisso condio para ele
ganhar dinheiro, o dinheiro, por sua vez, um instrumento que capaz de produzir prazer.
75

Alm disso, acrescenta, um absurdo indagar uma causa, do contrrio, isto levaria a um
progresso ao infinito, impossvel, pois no haveria uma explicao! Evitar a dor e buscar o
prazer so coisas que so desejadas por si mesmas.
Kant: os prazeres saudveis. E as duas compensaes do cu, sono e a
esperana.
Atravs da msica, nosso entendimento surpreendido, deixa-se levar por ela e a sua
ausncia produzida pelas sensaes, restaura o equilbrio dos rgos, sendo benfico
sade (obra: Crtica do juzo: 52). Mais adiante, cita Voltaire, para quem o cu nos deu duas
coisas que compensam os muitos mistrios da existncia: a esperana e o sono. Conta
Onfray que quando Kant fez trinta anos, bebeu tanta cerveja que perdeu o caminho para casa.
O prazer e o desprazer no se relacionam faculdade de conhecer, nem tm qualquer
ligao com os objetos externos. O olfato e o gosto so rgos menos nobres, pois no
alcanamos por eles conhecimentos universais, s particulares. Em sua Antropologia
observa que a embriaguez expressa fraqueza de moral de uma pessoa. Se o consumo de
bebida for moderado, v nisso um fim moral, o de reunir pessoas. No suportava comer
sozinho e sempre convidava algum para suas refeies, atravs de cartes, todas as
manhs. Costumava comer peixes, especialmente bacalhaus, acompanhados de mostarda.
No engolia as carnes, apenas as mastigava e ingeria o seu suco. Gostava de vinho tinto
aucarado e aquecido com cascas de laranja. Dizia-se hipocondraco, tinha o peito
achatado, o que segundo ele, lhe prejudicava a respirao e o corao. e, chegou a ter
averso pela vida, mas, sua alma acabou dominando estes pensamentos. Viveu at os oitenta
anos e contam que supervisionava os pratos e exigia que os alimentos tivessem formas
regulares (ONFRAY: Crtica da razo diettica).
Schopenhauer: a sade e o movimento.
Cita Aristteles, para quem a vida consta de movimentos, neles residindo a sua
natureza. Observa Schopenhauer todos os movimentos - incessantes e velozes - em dentro
de nosso corpo: o corao bate incansavelmente, impelindo toda a massa sangunea, os
pulmes tal como mquinas a vapor, funcionam sem descanso, os intestinos com seus
movimentos peristlticos, as glndulas, sem cessar, sugam e secretam substncias e at o
crebro tem um movimento duplo relacionado a cada pulsar e aspirar (Aforismos: p.33).
Schopenhauer: a sade na velhice. E por que envelhecemos?
Diz que aqueles que levaram a sua vida sempre na apatia, se comportaro na idade
avanada tal como autmatos, mquinas. Falaro, pensaro e faro sempre a mesma coisa.
Falar com eles como escrever na areia; logo a impresso se apagar. Especula sobre uma
terceira infncia que se iniciaria na velhice, como o aparecimento de uma terceira dentio,
verificada em casos raros. Constitui-se uma raridade quando alguns chegam velhice
mantendo o amor ao estudo e a outras atividades, como a msica, aos espetculos, etc. O
que adquirimos e mantemos conosco, valer muito na velhice. E por que envelhecemos? Para
que, assim, a morte no seja to pesada e sem sequer ser sentida. Observou, tambm,
que s aqueles que passam dos noventa anos, experimentam a eutansia (do grego boa
morte), aqui, significando uma morte calma, quando morrem sem estarem doentes, quase

76

sempre quando se encontram sentados e depois da refeio. Nem mesmo morrem, diz
Schopenhauer, apenas cessam de viver (cap. 41, p.470, vol. II).
Schopenhauer: a melancolia, o desespero e as sensibilidades, fraca e intensa.
Observou que quando nossa sensibilidade se manifesta exageradamente, disto
resultar o que ele chama de desigualdade de nimo, que se caracteriza por um excesso de
alegria, seguida de um preponderante estado de melancolia. Cita Aristteles (obra:
Problemas: XXX, 1), que encontrou em um trecho de Ccero (Tucdides: I, 33): todos aqueles
que se destacaram em reas como a filosofia, a poltica, a poesia e as artes, pareceriam
propensos melancolia. Schopenhauer notou, tambm, que as mesmas impresses podem
provocar reaes distintas nas pessoas; em algumas pode provocar riso e em outras,
desespero. E que a receptividade de uma pessoa para as impresses agradveis sero
fracas, se nesta pessoa a receptividade para impresses desagradveis, for intensa e viceversa. Mas, h vantagens para os que vem tudo negro e sempre espera que o pior
acontea: ao se precaverem, no correro o risco de qualquer engano e se assemelharo
queles que tm sempre boa disposio e vem tudo como um belo colorido (obra:
Aforismos: p.35).
Schopenhauer: a importncia do sono. O pensamento fisiolgico. E a mocidade.
Diz ele que o crebro precisa de uma dose de sono, pois isto equivale nutrio. Ou,
pode-se comparar, tambm, a quando damos corta em um relgio, preparando-o para
recomear seu trabalho. Mesmo porque o pensamento, acrescenta ele, fisiolgico, uma
funo orgnica, que o corpo realiza. V como iluso a crena de que a alma - imaterial e
simples - estaria constantemente pensando, sem precisar do corpo - uma locatria dele.
Lembra que Frederico, o grande, tentou ficar sem dormir a conselho de algumas doutrinas
filosficas, algo prejudicial (Aforismos: p.169). Distingue a capacidade de pensar, na
mocidade e na velhice: no primeiro grupo, o conhecimento se apresenta sempre com lacunas
e fragmentado; para os que pertencem ao segundo grupo, tm uma melhor compreenso da
vida e uma melhor capacidade de julgamento, pois a vem, tanto pelo lado da entrada,
quanto da sada, reconhecendo seu carter vcuo, coisa que a mocidade permanece na
iluso de que coisas boas ainda viro (p.223).
Nietzche: conhecer o tamanho do estmago.
Para Nietzsche, as pessoas que possuem um carter animado e produtivas
intelectualmente, precisam consumir carne. Cr, diz Onfray, que a alimentao capaz de
criar uma super raa - uma dieta confusa que mistura tica e esttica. Seu imperativo dizia
que devemos conhecer o tamanho de nossos estmagos. Consumia caldo de Liebig,
sanduches de presunto e ovo, nozes com po, mas, gengibre, biscoitos. Terminou seus
dias com dores no estmago, enxaquecas violentas e perturbaes na viso. Disse que ele
era uma coisa bem diferente do que ele escrevia (ONFRAY: Crtica da razo diettica).

77

Sartre: o cigarro como um sacrifcio crematrio.

Conta Onfray que Sartre via no hbito de fumar como se cremasse o mundo a sua
volta, absorvendo-o para dentro dele. Consumia dois maos por dia, alm de cachimbos, um
litro de lcool, duzentas miligramas de anfetaminas, quinze de aspirinas, vrios barbitricos, e,
s vezes um anabolizante, o que o levar a descobrir uma asfixia no crebro e um estado
destrutivo de suas artrias. O desejo de Sartre, acrescenta Onfray, de mineralizar-se e,
sob a forma de pedra - fssil - evitar a corrupo que estamos todos sujeitos (ONFRAY:
Crtica da razo diettica).
Will Durant: as idades da infncia, mocidade, maturidade e velhice.
A infncia , por ele, definida como a idade do brinquedo. A mocidade, a idade da
realizao e tem incio quando o indivduo se casa. Nela, predomina o instinto, a inovao, o
brinquedo, a arte, o otimismo, o radicalismo, a absoro do futuro, a coragem, a liberdade e
vacilao. Na maturidade, se destacam a induo, o hbito, a execuo, o trabalho, a cincia,
o intelecto, o conhecimento, o melhorismo, o liberalismo, a absoro do presente, a
prudncia, a disciplina e a estabilidade. Na velhice, predominam a deduo, o costume, a
obstruo, o descanso, a religio, a memria, a sabedoria, o pessimismo, o conservantismo, a
absoro do passado, a timidez, a autoridade e a estagnao (Filosofia da vida: p.472).
Peter Singer: a causa da longevidade no est na Medicina.
Afirmam, diz Singer, os comerciais, que graas s pesquisas que utilizam animais,
vivemos at os setenta anos. Lembra David St. George em um artigo para a revista Lancet
que estes comerciais ilustram erros: que a influncia da Medicina sobre a sade humana
correspondeu apenas a um efeito marginal e apenas tardiamente, uma vez que as causas
principais da longevidade foram a melhoria das condies sanitrias e da alimentao. Cita,
tambm, JB. McKinlay e R. Beaglehole para os quais a Medicina contribui apenas para reduzir
em 3,5% a mortalidade humana (obra: Vida tica: p.79).

POR QUE SER TICO E MORAL?

Teng Shih: a relatividade do bem e do mal.
Intelectual executado pelo duque de Cheng, durante a mocidade de Confcio (551478). Conta-se sobre ele a seguinte histria: um rico morador da cidade de Teng, morreu
afogado no rio Wei. Um homem que resgatou o cadver, disse famlia dele que o devolveria,
mas s depois que o pagassem. Foi, ento que a famlia e o homem pediram conselhos a
Teng que respondeu dizendo para os primeiros, que ningum mais pagaria pelo cadver e, ao
segundo, que apenas dele receberiam o corpo do morto (DURANT: Histria da civilizao:
p.182).

78

Lao Tze: ser bom mesmo com que no . A renncia a aprender. E a

simplicidade.
Pensador que viveu entre os anos de 604 e 517 antes de Cristo. Entre suas teses esto
as seguintes: ningum lutar conosco, se nos negarmos a lutar. Diante de uma injria sofrida,
devemos responder com bondade. Devemos ser bons para os que so bons e os que no so
bons. Somente deste modo, acrescenta, todas as coisas no mundo sero boas. Mesmo frente
resistncia de outras pessoas, devemos nos lembrar que na natureza mesmo as coisas
leves batem e superam as mais duras, como a gua que bate a pedra dura. Sugere,
tambm, que no disputemos com ningum - os que so hbeis, no disputam. A bondade e
a sabedoria se obtm na renncia em aprender, na simplicidade e na ignorncia. Quando os
homens tm muito conhecimento, os governos tornam-se difceis (Histria da civilizao:
p.184).
Buda: o mau volta para quem o fez. E os cinco mandamentos.
Quando algum o maltratou, Buda o ouviu em silncio e ento perguntou se um
homem se recusa a receber um presente, a quem fica o presente? O homem respondeu que
ficava com quem fez a oferta. Assim, disse Buda, ele no aceitaria a m ao vinda daquele
homem e pediu-lhe, com senso de humor, que ficasse com ela. Dizia que o homem pague a
clera com o bem, o mal com o bem, a vitria gera dios, porque o conquistado infeliz.
Entre as suas regras de conduta, esto: (1) no matar nenhum ser vivo, (2) no tomar o
que no lhe for oferecido, (3) no mentir, (4) no beber e (5) ser casto (DURANT: Histria da
civilizao: p.447).
Confcio: a paixo pela moral. A soluo no est no resgate de antigas crenas.
Will Durant revela que, Confcio, tinha paixo pela moral. E isto porque em sua poca
vivia-se em um caos moral, resultado pela perda da f e do predomnio do ceticismo sobre o
que so o bem e o mal. Sabia, ele, que a soluo no viria da restaurao das antigas
crenas, mas na busca por um conhecimento mais completo e na proteo da instituio da
famlia. Cinco sculos antes do cristianismo, Confcio defendia um lema que Durant interpeta
como algo parecido com no faa aos outros, o que no queres que te faam. Diferente de
Lao Tze, ele defende que o mal seja pago no com o bem, mas com a justia. As pessoas
devem ser tratadas, se inferiores, sem desprezo e, se superiores, sem cortesanice, diante
dos quais devemos pensar em nos igualar a eles. em uma extravagante simpatia que
reside a base do homem superior. No devemos dar ateno s palavras violentas que nos
sejam dirigidas. Conta-se que tendo ocupado cargo pblico - ministro do crime - , certa vez,
mandou sentenciar uma homem morte, pois ele era capaz de lidar uma multido,
incentivando-os perversidade.
Herclito: a raridade da bondade.
Diz ele que a maioria das pessoas m, enquanto uma minoria, boa. E que o certo e
o errado se relaciona a critrios humanos; para Deus, tudo bom e justo (BORNHEIM: p.40).
Na medida em que compartilhamos - e inspiramos - uma razo que universal e que est em
todas as coisas, devemos seguir as coisas que este entendimento universal nos sugerir e nos
afastar daquelas que so interesses particulares (HEGEL: Histria da filosofia).
79

Anaxgoras: antes do turbilho.

Para ele, antes do surgimento do universo, todas as coisas estavam misturadas e, por
isso, no havia nem o bem, nem o mal (ARISTTELES: Metafsica: IV, 7).
Demcrito: os males nascem daquilo que bom.
H uma srie de fragmentos de Demcrito que chegaram at nossos dias. No de
nmero 57, ele diz que enquanto nos animais a boa natureza a sua fora, nos homens, ela
consiste na excelncia de carter. No de nmero 79, observa o quanto triste quando
algum imita os maus e se recusa a imitar os bons. No de nmero 82, destaca quantas
pessoas se dizem boas por suas aparncias, sem s-lo realmente. E no de nmero 173,
atribui a origem dos males ao mau uso, pelos homens, daquelas coisas que so boas
(BORNHEIM: p.113).
Protgoras: a origem artificial da justia.
Mestre em retrica, defendia que a justia no existe naturalmente, mas conquistada
por meio de exerccio prtico. Algo ser estabelecido como bom, se para uma sociedade lhe
parecer bom (PLATO: Teeteto).
Clicles e Antifonte: a natureza ou a lei?
Werner Jaeger reproduz um trecho da obra de Plato, Grgias, na qual apresentada
a concepo de Clicles, poltico grego, que distinguia a natureza da justia, reforando a
crena na artificialidade da lei: naturalmente aquele que pior (inferior) que sofre; j na vida
social e pela lei, o pior ser aquele que causar danos (obra: Paidia: p.667). Outro grego,
Antifonte aconselha a seguinte mxima: devemos seguir o que diz a lei; mas, estando ss,
sigamos a natureza! Ou seja, os imperativos e necessidades naturais precedem os pactos
(GUAL: P.206).
Scrates: a virtude reside na sabedoria. E a crtica de Aristteles.
Digenes Larcio relembra a tese socrtica de que o bem identificado com a posse
de uma sabedoria por uma pessoa. Conseqentemente, o mal residir na ignorncia (Vida
dos filsofos: p.109). Em sua Apologia (XXVII), escrita por Plato, Scrates dir que o mais
difcil no escapar da morte, mas da maldade dos homens, que muito mais veloz que a
morte. Na mesma obra, sobre a origem da virtude, diz que ela nasce no de bens materiais,
mas dela que vm tudo o mais, inclusive a riqueza. Defendia que saber definir o que a
justia, nos torna justos. E que algum que possusse conhecimento pleno, no precisaria
sequer da presena de autoridade ou de leis para ser virtuoso. Sobre esta questo, Aristteles
criticou Scrates, pois, para este ltimo, no preciso saber o que a bondade, para sermos
bons. Para ele, o conhecimento tem pouco ou nenhum peso (tica a NIcmaco: II,4). Em
relao outra tese, tambm de Scrates, de que somos maus involuntariamente, Aristteles
responde dizendo que parecia irracional crer que um homem fosse injusto, sem querer
(obra: Magna Moralia: linha 1187a7). Uma possvel resposta a esta crtica seria, segundo
80

Guthrie, Scrates responder: como podemos saber como algum se torna virtuoso, sem saber
o que a virtude?
Scrates: o injusto mais feliz?
Se o injusto leva mais vantagens que o justo, Scrates responde que a injustia incita o
dio entre as pessoas e algum injusto, se o fosse com todos a sua volta, estaria incapacitado
a viver. E se todos ns fssemos maus, estaramos permanentemente nos voltando uns
contra os outros. Mesmo entre criminosos deve haver justia, mesmo que seja para que,
juntos, cometam injustia contra outras pessoas (PLATO: A Repblica: p.27). Na mesma
obra compara o injusto a um atleta que larga bem, mas que chega mal ao fim da corrida.
sua tese que defende que melhor sofrer dano do que ser injusto. Em sua Apologia,
perante o tribunal que o sentenciara morte, diz que a sentena no causar maior dano a
ele, porque no pode acontecer que um homem melhor sofra um dano pior.
Scrates e Plato: a virtude natural, adquirida ou aprendida?
Na obra Mnon, Plato atravs de Scrates, pergunta a Mnon o que a virtude?
Sua resposta ela consiste em bem dirigir o Estado, fazer o bem aos amigos e mal aos
inimigos. Sabemos que Scrates no concorda com esta resposta, como vimos na obra A
Repbica. Outra definio de Mnon consistiu em listar uma srie de casos particulares de
pessoas consideradas virtuosas, como a chefe da famlia, a esposa que obedece ao marido,
as crianas, os velhos e os escravos virtuosos, bem como, os soldados que lutam em uma
batalha. A isso, Scrates objeta dizendo eu Mnon lhe mostrara uma diversidade de abelhas,
sem lhe dar o que essencial, o que a faz abelha, isto , o que faz destes casos de virtude
serem chamados assim? Mnon, ento, apresenta outras definies, tambm, contestadas:
(a) virtude desejar as coisas belas e consegu-las, ao que Scrates lhe pergunta se o bem
o mesmo que o belo. Se esta resposta for correta, ento todos desejam o bem e esta
definio no nos conduz a um conhecimento sobre o bem. Mnon objeta dizendo que
alguns buscam o mal e Scrates lhe convence que as pessoas que fazem o mal, pensam
estar fazendo um bem; (b) virtude ser capaz de obter o bem com a justia. Scrates rejeita a
definio, pois defende que a justia uma parte da virtude, ser justo.
Sem uma definio de virtude, Mnon pergunta se podemos encontrar algo que no
conhecemos? Scrates cita a tese da reminiscncia da alma, lembranas que ela guarda da
poca em que tomou contato com as coisas divinas, antes de vir para o corpo. Para provar
esta tese, chamado um escravo e Scrates lhe faz perguntas sobre geometria para mostrar
que aquele, sem ter estudado geometria tinha noes sobre figuras e clculos.
Deixando a investigao inicial de lado, eles se pem a saber se a virtude natural ou
se ela pode ser ensinada? Natural, no , pois se alguns de ns fossem naturalmente bons,
diz Scrates, os recolheramos e os guardaramos na Acrpole. Se ela pode ser ensinada,
significaria que ela uma cincia; mas uma objeo apresentada: nunca observamos
professores que ensinassem a virtude e mesmo os homens muito virtuosos, como o poltico e
democrata Pricles, no conseguiu ensinar o seu filho a ser virtuoso como ele foi. Algum
pode ter uma opinio que verdadeira, sem ter conhecimento de por que ela verdadeira.
Segue-se disto que concluem que a virtude no ensinada; ela uma espcie de juzo ou
opinio.

81

Plato: quando as cidades entram em decadncia.

No dilogo Crtias, Plato fala da existncia do continente perdido da Atlntida, em
que vivia um povo honrado, mas que, em um terminado momento, se tornou avarento e
injusto, despertando, assim, a ira dos deuses e a destruio daquele lugar. Esta histria
utilizada pelo filsofo para mostrar que uma cidade entra em decadncia quando se desvia
dos seus valores morais. Nem se pode, assim, culpar os deuses pelos erros humanos.
Plato: o anel de Giges.
Na obra A Repblica faz uso de um outro mito: a histria de um pastor de ovelhas,
chamado de Giges, que encontrou em uma gruta um anel que lhe dava invisibilidade. Plato
pergunta ao leitor se algum que possusse um anel assim continuaria a ser uma pessoa
justa? No mito, Giges, seduz a rainha e mata o rei. A moral da histria para Plato que
nenhuma pessoa justa por suas prprias escolhas!
Plato: o que a justia?
No incio da obra A Repblica (livro IV), Plato, por meio do personagem Scrates,
questiona as pessoas a sua volta sobre a definio de justia. Entre as respostas que lhe
deram esto: (1) dar a cada um o que lhe de direito. Mas, pergunta Scrates,
devolveramos uma arma que estivssemos em nossos cuidados para o seu dono, se ele
aparecesse em nossa casa, transtornado? ; (2) a justia fazer o bem aos amigos e o mal
aos inimigos. Scrates responde que a justia no pode produzir injustia; (3) a justia o
interesse do mais forte. Responde o filsofo que, muitas vezes, o governante comete erros,
que podem mesmo contrariar seus interesses e, acrescenta que nenhuma arte, incluindo a
poltica, visa ao interesse do governante. Finalmente, Plato (ou Scrates) apresenta a sua
definio: justia que cada um faa aquilo que a natureza o capacitou fazer.
Plato: o mais capaz de fazer o bem, o mais capaz de fazer o mal.
No dilogo Teeteto, diz ele que o mal no tem fim, pois preciso que exista sempre
algo que se oponha ao bem. Na obra A Repblica, Plato surpreende-nos com a tese de
que a pessoa mais hbil em dar golpes, tambm, em defender-se. E que o mais hbil
mdico, capaz de prevenir doenas e restabelecer sade, pode, tambm, ser capaz de
inocul-la em algum. Outro exemplo o que se refere quele que mais capaz de guardar
dinheiro, no o ser em o roubar, pergunta Plato.
Digenes de Snope: a forma irnica de dizer verdades.
Conta-se que aquele filsofo, certa vez, saiu rua, em pleno dia, levando consigo uma
lanterna procura, dizia ele, de homens honestos (LARCIO: Vida dos filsofos). Outra vez,
no meio da praa, chamou por homens!. A multido, ento se aproximou para ouvi-lo e ele
respondeu que havia chamado por homens, no asnos (LARCIO: VI, 54; REALE: Histria da
filosofia: p.21).
Aristipo: as leis e os costumes.
82

Filsofo da escola cirenaica, defende que nada justo, bom ou mal por natureza, mas
apenas quando estabelecido em leis ou pelos costumes (Vida dos filsofos: p. 149).
Egsia: buscamos a virtude porque ela til.
Se as virtudes, como a gratido, a amizade e a beneficncia, no fossem teis para a
nossa vida em sociedade, no a buscaramos por si mesmas. Quanto aos erros, cr que no
so cometidos voluntariamente, mas quando somos movidos por alguma paixo - aos erros,
cabe o perdo. Por isso, no se deve odiar ningum, mas os ensinar (REALE: vol. III, p.49).
Teodoro: a ptria o universo. E sobre a Anadeia e a Parresa.
Relata Digenes Larcio que, para o cirenaico Teodoro, um homem de valor no deve
arriscar a sua vida pela ptria, uma vez que a sua ptria verdadeira o prprio cosmos
(REALE: vol. III, p.53; Vida dos filsofos: II,98). Teodoro defende a tese da anadeia, isto ,
que roubar, cometer adultrio ou sacrilgios no so coisas contrrias natureza, desde que
no levemos em conta a opinio daqueles estultos (idiota) que em comum acordo as
estabeleceram como crimes. Os sbios, acrescenta, no abriro mo de fazer estas coisas,
se precisar. Tambm ele pratica a parresa, ou seja, uma atitude crtica, como quando,
segundo relatou Ccero, Teodoro, diante do rei Lismaco, que o ameaava, sugeriu o primeiro
que o segundo ameaasse os seus cortesos e no a ele. Filo de Alexandria relatou outro
fato: o mesmo rei perguntou a Teodoro se ele no sara da ptria movido pela inveja e
aquele ele lhe respondeu que sara pelos seus dotes naturais, que no tinham lugar suficiente
se permanecesse na ptria.
Scrates: a Coragem como o conhecimento dos graus de medo...
Em conversa com Laches e Ncias, relatada na obra Laches, de Plato, analisa uma
srie de definies sobre a coragem: Laches lhe diz que um homem corajoso aquele que
no foge da batalha, mas permanece em seu posto e luta contra o inimigo. Scrates responde
que esta coragem a do soldado armado, mas no a da cavalaria, dos que lutam no mar, dos
que esto doentes ou na pobreza, ou os que lutam contra os prazeres, que se constituem em
uma variedade de exemplos de coragem. O que ele desejava obter de Laches a definio
geral de coragem, como quando se pergunta: o que rapidez e respondem que a qualidade
de realizar muito, correr ou discursar, por exemplo, em pouco tempo.
Ncias, por sua vez, observa que freqentemente ouve que todo homem bom naquilo
em que sbio e mau no que ignora. E, assim, se um homem corajoso bom, ele tambm
sbio. Para Ncias, embora no se refira a sabedoria de, por exemplo, tocar flauta, define
coragem como um conhecimento daquilo que inpira medo e confiana quando estamos em
guerra ou em outra atividade. O corajoso aquele que hbil em graus de medo e
esperana. Mas, se coragem um conhecimento, diz Scrates, ento no podemos dizer
que os animais sejam corajosos e, acrescenta Ncias, tampouco ele tm medo e sensao,
assim como, as crianas tambm no so corajosas.
Scrates sugere uma alterao na definio: que a coragem o conhecimento (cincia)
no s relativa s futuras aes, mas dos atos passados e presentes e, ainda, que ela inclui
os atos bons e maus. Mas, acrescenta ele, se um homem soubesse tudo sobre o bem e o
mal, ele seria perfeito e no teria necessidade de virtude. E, como ele tinham observado
83

antes, a coragem no toda a virtude, mas apenas uma parte dela. Ambos concluem que no
chegaram a uma definio de coragem.
Scrates sugere que eles apesar da idade deveriam ir escola e procurar o melhor
professor. E queles que rissem deles, deveriam responder como Homero: a modstia no
boa para um homem necessitado (Modesty is not good for a needy man.) Vamos,
acrescentou, fazer a educao dos jovens a nossa prpria educao.
Plato e Aristteles: sobre o aborto.
Para Plato, os cidados devem fornecer ao Estado, filhos belos e melhores. Na obra
As leis (IX,868d), ele defende que se limite a dois o nmero de filhos, mas no trata de
aborto e nem o reconhece como crime, pois ele no includo na lista de crimes. Aristteles,
por sua vez, no d prioridade do Estado sobre a vida privada. Aos casais que tiverem muitos
filhos, o filsofo sugere que faam o aborto, mas antes que o feto tenha alma; segundo ele,
entre o stimo e quadragsimo dias, quando o feto possui apenas a alma nutritiva ou
vegetativa (Revista de filosofia poltica: vol. II, Lp&m)
Aristteles: sobre a distino entre o bem e o mal.
Os seres humanos so distinguidos dos animais por sermos capazes de discernir o
certo do errado, bem como, o justo do injusto (obra: A poltica: I,1). O critrio para nos
reconhecermos como bons, residir, para Aristteles, no bom uso de nossos desejos
(prazeres e dores); do contrrio, seremos tidos como maus, como quando algum busca o
prazer sem limite e evita por todos os meios qualquer dor, mesmo diante de uma causa nobre
(tica a Nicmaco: II,3). Na obra Retrica (I,5) observa que o bem o fim que todas as
aes humanas visam alcanar, que seja a preservao da prpria vida, riquezas ou outras
coisas boas que so difceis de obtermos. O bem, acrescenta ele, aquilo que desejado
por si mesmo e nunca em benefcio de outra coisa. Ele ser considerado um bem mais
elevado, quando quem age adquiriu sabedoria e entendimento.
Aristteles: a raridade e a dificuldade de agir bem. E o que nos torna bons?
Na obra tica a Nicmaco (livro II,6), recorda a tese dos seguidores de Pitgoras,
para os quais o mal pertenceria classe das coisas ilimitadas, enquanto que o bem, das
limitadas. J Aristteles, o bem, e a virtude, residem em uma medida certa, um justo meio ou
ainda, um meio termo; somos maus, quando nossos desejos se tornam excessivos ou
escassos. Esta medida certa aprendida com o passar dos anos, nas prprias experincias
que as pessoas vivem com as outras, quando entende a regra certa para as aes.
Reconhece, contudo, a raridade da bondade e a dificuldade de alcan-la, mesmo porque a
raridade a caracterstica das coisas que so nobres e louvveis (VI,2). O que nos torna
bons, a natureza, a razo ou os costumes? Aristteles responde que possumos capacidades,
por natureza. Nem por isso somos bons ou maus, por natureza. Em outro trecho, escreveu
que so a natureza, a razo e os costumes que fazem os homens bons e virtuosos: a
natureza trs o homem vida e lhes d qualidades, que os costumes modificaro, tornandonos inclinados ao bem ou ao mal; pelo treinamento e hbito que uma pessoa se dedicar a
aes nobres e boas (obra: tica a Nicmaco: livro X). Na obra Tpicos (II,11), confirma a
sua tese anterior ao dizer que os homens podem ser propensos a se tornarem generosos ou
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temperantes, mas no o so naturalmente, pois ningum prudente por natureza. Na obra

Retrica (I,9) distingue as boas aes das demais, porque as primeiras so
intencionalmente boas, isto , por trs delas podemos observar que a pessoa quis fazer o
bem, por sua prpria vontade (I,10). Mais adiante define a virtude, segundo o senso comum (a
viso geral que as pessoas tm), como uma capacidade de prover e preservar as boas
coisas ou os grandes benefcios.
Aristteles: como acontecem os atos morais. E o conhecimento versus a opinio.
Em nossa mente, realizamos um silogismo, uma deduo, ou ainda, uma srie de
passos que se iniciam por uma primeira premissa, vlida universalmente, uma segunda
premissa que se refere a fatos particulares e que, juntas, nos conduzem a uma concluso. Na
ltima etapa, a nossa alma deve afirmar o que foi concludo - ou negar - e, ento agir.
Aristteles d o seguinte exemplo: dadas as premissas tudo o que doce deve ser provado
e aquilo doce, segue-se a concluso de que a pessoa que no impedida de comer doce,
deve provar aquilo que doce. Se a premissa (universal), que est em nossa mente, nos
recomenda no provar o doce, mas, ao lado dela, h outra premissa (tambm universal)
dizendo que devemos provar o doce, pode ocorrer que sejamos levados a escolher a segunda
alternativa. Isto comum em pessoas ditas incontinentes - que se deixam levar pela parte
irracional de suas almas - e isto ocorre que as suas concluses no so propriamente
conhecimentos - e nem mesmo a primeira premissa universal -, mas, simples opinies.
Aristteles: a classificao das virtudes.
Na obra tica a Nicmaco (I,13), o filsofo classifica a virtude em dois tipos: a
intelectual - destacando a prudncia, que se desenvolve pelas experincias que vivemos,
atravs do princpio racional que existe em ns - e a moral, que surge atravs do hbito, da
repetio. Ele exemplifica assim: se algum descobrisse que as carnes leves so melhores a
nossa sade, precisaria conhecer quais so as carnes leves e este conhecimento s se
adquire nas experincias que vivemos. Como se relacionam as virtudes intelectuais e morais?
Tomemos, por exemplo, a virtude moral da coragem: por hbito, podemos nos acostumar a
permanecer em uma situao de perigo, em vez de fugir. Caber, ento, virtude da
prudncia determinar a medida certa de nossa reao, se devemos agir com muita ou pouca
raiva ou se em um meio-termo, com uma raiva moderada. Ser virtuoso consiste em visarmos
aquilo que intermedirio em nossas paixes, porque esta a melhor vida, nesta condio
mediana, possvel a qualquer pessoa alcanar (obra: Poltica: p.123). Aristteles lembra que
h certos atos que no tm um meio-termo, como o dio, a inveja, a impudncia, bem como,
atos que levem ao adultrio, roubo e assassinato (tica a Nicmaco: II,6).
So apresentadas as virtudes morais, segundo Aristteles:
(1) coragem - um meio-termo entre o medo e a certeza. O corajoso no teme a morte
quando se v frente a um ato nobre. Agir visando as honras que receber. Ele teme, sim,
mas apenas no momento certo, pelos motivos certos. Quem teme mais do que deve, chamase covarde e quem teme menos, temerrio, impulsivo, sanguneo. Difere da crena de
Scrates, rejeitando que a coragem signifique conhecimento, pois um soldado tem o treino,
sabe atacar e defender-se e usa melhor as armas do que algum corajoso. Nem mesmo o
corajoso aquele que compete melhor. Cr, tambm, que o corajoso prefira a morte, mesmo
estando em desvantagem; a fuga lhe degradante (tica: III,8);
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(2) temperana - diz respeito ao uso adequado dos prazeres do corpo, especialmente
os do tato e do gosto. Aquele que excede auto-indulgente ou incontinente. No h um
nome para quem insuficiente na realizao dos prazeres, pois raro isto ocorrer. preciso,
acrescenta, que os nossos apetites estejam em harmonia com nosso princpio racional, a
razo; (3) liberalidade - o meio-termo em relao ao uso da riqueza. O virtuoso aquele que
quando d parte de sua riqueza, faz s pessoas certas, na quantidade e momentos certos.Os
vcios so encontrados na prodigalidade, o excesso, dar mais do que deveria dar e na
mesquinharia, insuficincia, em dar menos do que poderia;
(4) magnificncia - a virtude da grandeza, suntuosidade, relacionada queles
patrocnios a grandes espetculos ou, ento, a gastos particulares. semelhante a da
liberalidade, exceto pelo fato de se tratar do modo como a pessoa gasta a usa riqueza - todo
magnificente liberal, mas nem todo liberal magnificente. Os que se excedem so
chamados de vulgares e os que gastam menos do que deveriam, avarentos.
(5) magnanimidade - Na obra Retrica (I,9), esta virtude definida como aquela que
nos faz agir bem para com os outros em uma grande escala. Na obra tica a Nicmaco
(IV,3), Aristteles, considera a pessoa magnnima aquela que deseja grandes coisas e est
altura para alcan-las. Aqueles que se excedem, isto , aspiram a grandes aes, sem estar
a altura delas, so chamados de pretensiosos; os que aspiram menos do que deveriam,
pusilnimes, isto , medrosos, de nimo fraco;
(6) orgulho - ou amor-prprio. O orgulhoso o que pensa em si mesmo como
merecedor de grandes coisas. Em geral, capaz de lembrar o que fez pelos outros - apenas
aquelas mais notveis, pois no tem uma longa memria, mas no o que os outros fizeram
por ele. Os vcios se encontram na humildade indevida - na insuficincia de orgulho - e na
vaidade - um excesso. O orgulho est relacionado conquista de honras que, acrescenta o
filsofo, o maior bem externo, quando ocorrem em grande escala;
(7) bom temperamento - Tambm chamado de boa moderao ou cordialidade.
Encontra-se no meio-termo entre o excesso, a irascibilidade, e a falta - sem um nome,
especfico. Observa que h pessoas de sangue quente que se irritam facilmente com coisas
que no deveriam se irritar e cuja raiva cessa, rapidamente. H as colricas, que ficam
irritadas por qualquer motivo. H as mal-humoradas, mais difceis de acalmar, mantm a
raiva por mais tempo, pois retm o sentimento, que substitudo por uma sensao de
prazer, quando elas expressam sua raiva. Reconhece, tambm, que difcil saber onde
reside o meio-termo. H pessoas, especialmente governantes, que so bravos, mas so
tidos como varonis e capazes de governar;
(8) sinceridade - aquele que ama a verdade e v a mentira como um mal. Os que se
excedem so presunosos e os que agem insuficientemente, so fanfarres;
(9) espirituosidade - Necessria para os momentos de lazer, intervalo do trabalho.
Quando algum se excede dito bufo e quando em insuficincia, rude, grosseiro, intil
para viver em sociedade;
(10) vergonha - No sabe Aristteles, se uma virtude ou apenas um sentimento, um
medo da desonra, muito comum entre os jovens, pois um perodo em que eles cometem
muitos erros. , em geral, louvado, exceto quando cometido por pessoa de mais idade;
(11) justia - a mais completa virtude, pois sua prtica requer uma interao com as
outras pessoas. A ao justa um meio-termo entre agir injustamente e sofrer injustia
(tica a Nicmaco: V,1).
86

Aristteles. a virtude no idntica em todos.

Na obra A poltica (livro I, cap 4) escreveu que as pessoas no participam do mesmo
modo dela, mas apenas tm a quantidade que lhes necessria para que exeram suas
funes na sociedade. Destaca que quem manda, deve ter uma virtude mais perfeita do que
quem obedece. Assim, a virtude do senhor diferente daquela que pertence mulher,
criana e ao escravo.

Os esticos: contra o meio-termo aristotlico.

Conta Digenes Larcio que os filsofos da escola estica no aceitavam a tese dos
peripatticos, discpulos de Aristteles, de que as aes virtuosas se encontrassem em um
meio-termo entre o excesso e a falta. E deram o seguinte exemplo: um pedao de pau, ou
reto, ou retorcido, assim, como ou se tem coragem, ou se covarde. Contudo, Brhier relata
que os esticos acreditavam que o mal depende da relao com os acontecimentos e a
virtude no surgiria sem o vcio, assim como, o veneno da serpente necessrio
preparao do antdoto (obra: Les Stociens [os esticos]: p.146).
Epicuro: por que Deus no acaba com o mal?
Apresenta as possveis alternativas: (a) Deus quer impedir o mal, mas no pode, (b)
pode, mas no quer, (c) nem quer e nem pode e (d) quer e pode. Se Ele quer, mas no pode,
impotente. Se pode e no quer, invejoso. Se nem quer e nem pode, tanto
impotente, quanto invejoso e, por isso, nem mesmo Deus . Mas, se quer e pode, por que,
ento, no impede o mal? Entende Epicuro que o que chamamos de bem e mal, dependem e
repousam apenas em nossa sensibilidade, pois conforme a circunstncia, algo bom pode
causar algo mau e vice-versa. Mesmo a justia que nasce da natureza, no passa de um
contrato, uma conveno, vantajosa s partes. Na Carta a Anaxarco, escreveu que rejeita as
virtude estultas e vs que visam a um resultado, preferindo os prazeres continuados. Nas
suas Mximas capitais (n5), disse que no possvel viver feliz, sem sabedoria e justia,
mas, nem possvel ser sbio e justo, sem viver feliz. Os maus e os danos que as pessoas
cometem s outras, so resultado do dio e da inveja, para as quais o sbio, superior
porque usa de raciocnio, no d ateno (REALE: vol. III).
Ccero: a necessidade mental de normas. E a semina innata das virtudes.
Na obra Tusculanas Disputationes, pergunta Ccero: o que seria de nossa mente e
mais importante, de nossa vida, se faltassem normas, no s para o pensamento, mas,
tambm, para a prpria vida? Temos, disse ele, uma semente inata em ns das virtudes,
disposies dadas pela natureza para nos tornarmos virtuosos, o que incluiria mesmo
pequenos ensinamentos - do latim, difcil de traduzir: sine doctrina noticias parvas, rerum
maximarum (REALE: vol. III, p. 458).
Marco Aurlio: o bem na vida em sociedade.
87

Da sua obra Meditaes, extramos algumas teses: para ele no h mal, se algo
estiver de acordo com a natureza (livro II). Deus est em nosso peito, dentro de ns, e, por
isso, no devemos desonr-lo, perturbando-nos com as imagens externas, mas manter nossa
tranqilidade, obedecendo-a como se fosse um Deus (livro III). Pergunta: onde est o mal?
Ele uma parte de ns mesmos, ou seja, o poder (a capacidade) de formar opinies sobre as
coisas que so ms. O bem, para os seres que possuem racionalidade a vida em sociedade
(livro V). nela que est o fim a alcanar. Aceita que os seres superiores, possuidores de
razo, se beneficiem dos inferiores. E algo s considerado prejudicial, se estiver ao
alcance de algum poder ser libertado daquele mal. O mal, acrescenta, tem origem em nossa
mente (livro IX).
Marco Aurlio: como saber se Scrates superior em carter?
Observa que para saber se algum bom, como Scrates, no suficiente sabermos
que ele morreu nobremente, tenha disputado habilmente com os sofistas, tenha resistido
muitas noites frias, que no deteve Leo de Salaminha, que iria ser morto, mas era inocente,
que caminhava nas ruas com ar superior, se era justo com os homens e pio com os deuses,
se contrariava-se com a maldade humana, se no era escravo de sua ignorncia, nem
estranhar os conhecimentos da sua parte universal, nem permitir as afeces da carne, etc.
O importante saber que tipo de alma ele tinha? (Meditaes: livro VII). Para ele, a
perfeio de carter consiste em viver cada dia como se fosse o ltimo, nem violentamente
excitado, nem aptico (livro VII). Deixe a inteligncia limitar as persuases do corpo, nem
d muita ateno aos sentidos e apetites, pois eles so apenas movimentos animais (livro
VII). No devemos procurar os princpios de bem agir (morais) nos outros homens, mas no fim
que a natureza conduz, isto , as sociedades humanas. Quando algum prejudica um
cidado, prejudica, tambm, o Estado. Mas, ao todo que se deve dar mais importncia e,
por isso, nada que importe ao todo, ser mal s partes, mesmo que elas peream por isso
(livro IX).
Orgenes: o livre-arbtrio para o bem e o mal.
Para o filsofo, a liberdade humana a condio por meio da qual escolhemos entre o
bem e o mal, a ponto de que um lento progresso ocorreria at que na sucesso de vrios
mundos, o mal acabasse por desaparecer totalmente (GILSON: Filosofia medieval, p.57).
Pseudo- Dionsio Areopagita: o mal uma fraqueza.
Nem sequer, diz ele, o mal pode ser dito uma privao; uma fraqueza ou, ainda, uma
omisso do bem (BOEHNER).
Santo Agostinho: o mal como carncia de bem. E se Deus autor do pecado?
Quanto s razes para a existncia do mal, podemos as encontrar naquelas coisas
que, normalmente, nos fariam surgir prazer, como os alimentos, as bebidas, a luz, se
utilizados sem moderao e em circunstncias inoportunas (obra: Cidade de Deus: parte II,
XI, XXII). O vcio no algo natural, antes, contrrio natureza. Por isso, nenhuma coisa
fsica um mal. Damos o nome de mal, quando percebemos uma privao (falta) do bem
88

ou de algo bom. Na obra As confisses, escreveu que todas as coisas so boas, embora
possam se corromper, se degradar. Na obra Livre-arbtrio (livro I, cap. II,4) cita a passagem
bblica (Isaas, 7,9) que diz que s entenderemos a vida, se tivermos f e, desta
compreenso, se segue que s h um Deus, que dele que todas as coisas provem e que,
apesar disso, no Deus que o autor do pecado, mas de todas as coisas boas. A causa
do pecado, diz o filsofo e telogo, esta reside na vontade humana (Cidade de Deus: livro 11,
cap. XVII). Alis, foi Agostinho que cunhou a expresso pecado original, um castigo
acompanhado de diversas formas de sofrimento - roubos, mutilao, priso, exlio, cegueira,
luxria, inundaes, granizos, tremores de terra, venenos, loucura, etc, que sofremos e
sofreremos por nos distanciarmos de Deus (Cidade de Deus: tomo XXII).
Santo Agostinho: algo no mal apenas porque ilegal. E o no fazer aos
outros...
Pergunta a um conterrneo, Evdio, o que o mal? Aquele lhe responde com
exemplos: o adultrio, o homicdio e os sacrilgios. Ento, pergunta-lhe por que o adultrio
um mal, apenas porque a lei o probe? Evdio responde que no, pois a lei o probe porque ,
antes, um mal. Insiste Santo Agostinho: e por que um mal? Evdio responde que no quer
ver coisa semelhante acontecer com sua mulher - algum fez a outro, aquilo que ele mesmo
no quer que faam com ele e, isto, um mal. Mas, objeta Agostinho, se algum - cuja
luxria chegou a um mximo nvel - decidir emprestar a outro a sua mulher, pedindo a mulher
do outro, em troca? e, deste modo, no pecando contra a definio apresentada antes. Evdio
responde que, com, freqncia, muitos tm sido condenados por isso. Ao que Agostinho
responde: tambm muitas pessoas so condenadas por suas boas aes. Conclui, ento,
que o mal (malcia) do adultrio residas em que ele procede de um ato libidinoso.
Santo Agostinho: a boa e a m vontade.
Da obra De magistro (Sobre o mestre), discute a origem dos erros. D o exemplo dos
enganos que nossos olhos cometem e que no podem ser devidos luz externa, mas, sim,
nossa vontade que podendo ser boa ou m, v apenas o que permitido daquela verdade
que reside em nossa alma racional.
Santo Agostinho: a alma v impressas em si as regras do que justo.
Na obra Sobre a trindade (XIV, 15,21), observa que mesmo as pessoas ms so
capazes de repreender com razo os outros homens. Pergunta, ento, de onde elas obtm as
regras - eternas - do que justo e que so por elas utilizadas para fazer suas crticas? No de
sua alma que injusta, mas no livro da luz da verdade, no sendo transmitida para ele, mas
impressa nele - como a imagem de um anel sobre a cera, sem deixar ali o anel ou, ainda, ela
constantemente iluminada, embora o injusto d as costas para aquela luz.
Santo Agostinho: contra a tese do maniquesmo.
Na sua juventude, foi seguidor da religio maniquesta - fundada por Mani ou Maniqueu
- como ele mesmo escreveu na sua obra As confisses (III,6;V,3-10). Por anos, acreditou
que fosse verdade que a causa do mal no residiria em ns, mas em uma substncia do mal
89

que se apoderava de ns, uma massa feia e disforme, um esprito muito mal que queria
tomar toda a terra. Embora os maniquestas fossem capazes de prever o dia e a hora dos
eclipses do sol e da lua, contudo utilizavam estes conhecimentos para maravilhar os homens
ignorantes das causas daqueles fenmenos. Pouco a pouco, foi identificando as fraquezas
dos discursos maniquestas. Disse que foi a leitura da obra Hortnsio, de Ccero, na qual leu
uma defesa da filosofia, que alterou o seu interesse e o encaminhou a Deus. Mais tarde, ao
ouvir os discurso do bispo Ambrsio - profundamente platnicos -, decidiu definitivamente
ingressar no catolicismo.
So Toms de aquino: a 2a natureza humana, o hbito. E os universais, bons.
Quando investiga se os demnios so naturalmente maus, no seu "Tratado dos anjos"
(Suma Teolgica: 1a Parte, q.63, art.5),responde negativamente, visto que tambm os
demnios so criaturas (substncias) intelectuais e, por isso, no possuem uma inclinao
para o mal; alm disso, o que eles buscam algum bem particular ao qual o mal est ligado,
"acidentalmente". Mas, quando se tem em mente conhecimentos universais, estes so, para
Aquino, sempre bons. Ao discutir se a malcia uma inclinao natural, o pensador responde
que isto pode ser dito assim se entendermos que o hbito (costum) ou a disposio de se
agir, por exemplo, maliciosamente, se constitui em uma segunda natureza que passa a existir
dentro de todos ns.
So Toms de Aquino: o bem como causa acidental do mal. E Deus conhece o
mal?
Filsofo e telogo do sculo XIV, concorda que o mal resulte de um ato de nossa
vontade. Nem mesmo o mal pode ser, apenas, uma simples fraqueza, pois ele no
resultado de algo menor e se fosse originado de uma fraqueza, seria facilmente esquecido,
perdoado. Tal como ocorre na ordem natural, onde uma coisa causa a existncia de outra, o
bem que causa o mal, pelo menos, acidentalmente (obra: Contra os gentios: cap. X). Na obra
Suma Teolgica, h outros trechos sobre tal relao entre o bem e o mal:
- O mal a privao do bem e no uma pura negao, mas nem toda a falta (defect)
do bem um mal, apenas aquele que naturalmente devido, como, em seu exemplo, a
necessidade de enxergar um mal no animal (parte I, questo 48, art.5); o nome mal
significa uma certa ausncia do bem (q.48,art.1). No mesmo artigo, exemplifica que assim
como a escurido conhecida atravs da luz, o mal conhecido atravs do bem. Tampouco
o mal algo natural (um ser) ou um bem buscado nada pode ser totalmente mau e,
citando Aristteles, se houvesse um mal, ele destruiria a si mesmo.
apenas porque h graus de bondade que existe o mal, isto , quando h naquelas
coisas corruptveis a possibilidade de falhar na busca pelo bem. Por isso, o bem dito ser a
causa acidental do mal, porque causado por uma criatura racional, que boa. Em outro
trecho, acrescenta: no tendo o mal uma causa formal ou final, ele a privao da forma e de
uma imperfeio de algum princpio de ao, o que contrape noo tomista de que quando
nossos princpios so universais, so sempre bons.
Na mesma obra (Suma...: Parte I, 15,3), Aquino pergunta se Deus tem alguma idia do
que seja o mal? Entre aqueles que afirmam ou negam esta possibilidade, lembra Plato, para
o qual uma vez que a matria do mundo no foi criada por Deus, segue-se que a divindade
no tem a idia de matria e, nem do mal, que dela se origina. Plato acrescenta, ainda, que
90

as coisas individuais (como as ms aes), so individualizadas pela matria. Para Aquino, a

matria , sim, criada por Deus, sendo ela sempre pensada junto das formas, mesmo
porque a matria no existe separadamente. Alm disso, Deus conheceria no apenas as
espcies, mas as coisas que so individuais. Aquino cita, tambm, Santo Agostinho, que
disse que no havia em Deus todas as idias que so, por Ele, conhecidas; assim, Ele
conheceria o mal, sem t-lo dentro de Si.
So Toms de Aquino: a razo prtica. E a Sinderese (bom senso moral).
Quando pergunta se o intelecto especulativo o mesmo que o intelecto prtico,
responde afirmativamente, diferindo apenas no fato de que o intelecto prtico dirige aquilo que
ele entendeu para uma operao, enquanto o especulativo, restringe-se mera considerao
da verdade descoberta. Quando trata da sinderese, pergunta se se trata de um poder a
parte: sua resposta negativa, pois se trata de um ato do raciocnio humano que tem origem
no entendimento de princpios eternos (no apenas tericos, mas tambm prticos), postos
(bestowed on us) em ns pela natureza, sendo o primeiro, o de entender os princpios
(Suma Teolgica: Parte I, q.79, art.11).
So Toms de Aquino: a definio de f e de virtude.
Aquino faz uso da definio de f dada pela sentena do apstolo Paulo (Heb. 11:1):
ela "a substncia das coisas das quais se tem esperana e a evidncia das coisas que no
aparecem". Acrescenta que a f por ser um hbito traz em si o ato de acreditar em um objeto
da vontade, ou seja,o bem e o fim ltimo, bem como, o objeto do intelecto, a verdade (Suma
Teolgica: 2a da 2a parte, questo 4, artigo 1o) . O telogo tambm faz uso de parte da
definio aristotlica de virtude: " aquilo que faz seu possuidor bom e torna seu trabalho
bom" (suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 123, artigo 1).
So Toms de Aquino: se a f infundida por Deus? E a obscuridade natural (e
perversa) no primeiro homem.
Inicia com a anlise das teses que negam que a f seja infundida por Deus: Santo
Agostinho disse que a f nasce com o conhecimento (science, scientia), que a nutre, defende
e fortalece (De Trin. xiv). Adquirimos crenas ao vermos milagres e ouvir os ensinamentos
(Jn.4:53 ; Rm. 10:17). E, ainda, "aquilo que depende da vontade humana pode ser adquirida
por ele". Ao contrrio, cita a bblia (Eph.2:8,9): "com a graa divina somos salvos por meio da
f e no por ns mesmos". Aquino conclui que a f deve vir de Deus, pois as coisas que se
relacionam f ultrapassam a razo humana, no se originando do conhecimento dos
homens, mas sendo revelada por Deus (pela graa divina) a eles imediatamente ou atravs
dos apstolos e profetas (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 6, Artigo 1).
Em outro trecho (2a da 2a Parte, questo 5, Artigo 1), observa que por serem os anjos
e os homens criados na graa de Deus,deve haver neles um certo incio de esperana para a
felicidade divina, felicidade que comea em sua vontade (por meio da esperana e caridade) e
em seu intelecto (por meio da f) e, assim, a f j existe nos anjos e nos homens, antes dos
primeiros serem confirmados e os segundos, pecarem. Na rplica 2a objeo, acrescenta
que embora nos anjos e nos homens, no estado original, no exista a escurido do pecado,
h, contudo, uma certa obscuridade natural comparada "imensidade da luz divina" e isso ,
91

para Aquino, condio suficiente para a existncia da f. Em outro trecho (Suma: 1a

Parte,58,5) fala de uma "vontade perversa" que afasta os demnios de Deus.
So Toms de Aquino: se a f a primeira das virtudes? E a vontade precede o
intelecto.
Observa que o ato da vontade (tornado perfeito pela caridade) precede o ato do
intelecto (realizado pela f) e, isto, demonstra que a causa precede o efeito e lhe primeira.
Contudo, rejeita a presena da caridade nos atos da vontade que antecedem aos atos da f.
Cita o apstolo Paulo (Heb.11:1) que disse que a f a "substncia das coisas a serem
esperadas" e como a substncia o que vem primeiro, diz Aquino, a f a primeira entre as
virtudes. Um outro argumento o seguinte: a idia de um fim ltimo (a felicidade divina) deve
estar presente no intelecto, antes de estar presente na nossa Vontade, pois esta no tem
nenhuma inclinao exceto daquilo que ela apreende do intelecto. E como o fim ltimo
apresentado pelas virtudes da esperana e da caridade Vontade e apresentado ao
intelecto pela f,segue-se que a primeira das virtudes a f. Alm disso, o nosso
conhecimento natural no pode alcanar Deus e para isso, preciso acreditar para ter
esperana de obter a "felicidade eterna". Por fim, reconhece que algumas virtudes possam
preceder f, mas diz que isto ocorre "acidentalmente", na medida em que elas "removem
obstculos para acreditarmos", como a fora (fortitude) acaba com um medo que restringe a
f ou a humildade remove o orgulho quando um homem recusa a submeter-se verdade da
f - "no h virtude sem a f" (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 4, artigo 7).
So Toms de Aquino: se a caridade a forma da f?
Diz Aquino que "cada coisa trabalha atravs de sua forma". E como o ato a f dirigido
para o objeto da vontade que o bem divino, o mesmo objeto da caridade, atravs da
caridade que o ato da f realizado (Suma Teolgica: 2a da 2a parte,questo 4,artigo 3).
So Toms de Aquino: se a caridade o mesmo que amizade? E o amar os
inimigos...
A caridade um tipo de amizade (um tipo de amor benevolente) que se realiza entre os
homens e Deus, visto que para ocorrer a amizade preciso que se deseje o bem ao outro e
que exista uma comunicao entre eles,quando Deus "comunica a sua felicidade para ns".
Ou seja, a caridade "um amor fundado nesta comunicao". Com a virtude da caridade
"amamos os outros com vista do benefcio divino" (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo
23, artigo 1). Se a caridade requer que amemos os nossos inimigos, tal como ordena a bblia
(Mt.4:44), "ame teu inimigo"? Em sua resposta 2a objeo (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte,
questo 25, artigo 8), escreve: embora naturalmente odiamos o que nos contrrio, como
nossos inimigos, contudo, eles so homens e capazes de serem felizes e por isso que
devemos am-los em benefcio de Deus.
So Toms de Aquino: se a esperana uma virtude?
Cita Santo Agostinho para quem a esperana no pode ser uma virtude, pois ela
comumente mal utilizada, de modos excessivo ou insuficiente, como so as paixes. Aquino
92

responde que a virtude da esperana (diferente da paixo da esperana) no pode ser mal
usada quando usamos a razo ou buscamos alcanar a Deus. Assim, a esperana uma
virtude, pois ela est sempre presente quando h um ato bom praticado por um homem, que
segue "a devida regra" (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 17, artigo 1).
Pedro Abelardo: a distino entre pecado e vcio.
Em sua obra tica ou Conhece-te a ti mesmo, d ele o seguinte exemplo: algum
que irascvel, um vcio, acaba por inclinar a alma a agir de um modo irracional e a fazer o
que no deveria. Este vcio permanece na alma - como algo prprio da constituio de
alguns corpos -, mesmo que a alma no se mova ira, como est o claudicar num homem
que no esteja caminhando. Contudo, possuir um vcio no o mesmo que pecar, mas nos
incita ao pecado. Uma pessoa assim ter diante de si matria para luta, o que exigir dela
um esforo para impedir que o vcio seja mais forte que ela. Citou Salomo (provrbio:16:32),
que disse que aquele que domina o seu esprito, melhor que quem conquista cidades. Pedro
Abelardo d o seguinte exemplo: algum passa prximo de um jardim, v uma macieira
carregada com frutos e pensa em tom-las para si. Incide ele, diz Abelardo, na cobia;
contudo resiste e no pega o fruto. Tem o desejo e isto significa que tem vontade. Mas
reprimiu o desejo, sem extingui-lo. Por no consentir com o desejo, aquele homem no
pecou. A inteno dele, pode ser dita, boa, mas nunca uma ao ser dita boa.
Thomas Hobbes: o bem e o mal, segundo as leis.
Para ele, o bem e o mal no esto nos objetos, mas so relativos aos desejos e
averses de cada pessoa, quando vivemos em uma condio natural que pode chegar a se
tornar uma guerra de todos contra todos - na guerra, acrescenta, a fora e a fraude so as
virtudes cardeais, referindo-se ao nome que recebem, pela Igreja, as virtudes da caridade, f
e esperana. Nesta condio de guerra, as paixes humanas no so em si mesmas
pecados, exceto quando leis forem institudas, por um governo que seja formado pelos
homens. Por isso, roubar e espolia (se apropriar dos bens dos outros) no eram, no passado
longnquo, crimes, mas parte de uma lei natural, at que fossem considerados ilegais e,
ento, proibidos. Uma pessoa ser considerada justa se ela cumpre as leis do seu pas (obra:
Leviat:I,13,14; II,17). Na obra De Cive (sobre o cidado), apresenta dois ditados que
considera igualmente verdadeiros: que um homem como um Deus para o outro e que o
homem o lobo do homem. A primeira se refere aos homens que praticam a justia e a
caridade; a segunda, aos atos que mesmo bons cidados podem cometer , quando se vem
ameaados pela maldade dos outros, fazendo uso da intriga e da violncia como animais
ferozes. Em resumo: a natureza dos homens consiste de uma cupidez natural, onde cada
um quer para si o uso das coisas e a razo natural, por meio da qual, procuramos evitar a
morte violenta, o que nos leva a estabelecer pactos mtuos com os outros seres humanos.

Hobbes: sobre o mandamento no matars.

Diz Hobbes que os mandamentos cristos no prescreveram nenhuma regra de como
poderamos distinguir o que meu do que do outro. O mandamento no matars no
probe, diz ele, que se mate, pois, citando trechos da bblia, Deus mostrou que aquele que
93

trabalha nos sbados dever ser condenado morte (xodo: 32,27). O que probe o
mandamento, ento? Responde Hobbes que ningum deve matar outra pessoa sem ter
direito de fazer isto, isto , antes de o governante estabelecer que um dever matar, naquela
circunstncia.
Hobbes: a tarefa incompleta da moral.
Observa que se a filosofia da moral tivesse alcanado o mesmo grau de sucesso que
outras reas do conhecimento humano, como a geometria, a arquitetura e a construo de
mquinas, atingiram grande xito, ento ela teria representado a maior contribuio para o
bem-estar da humanidade. Atingiramos uma paz que no exigiria que lutssemos mais,
exceto por territrio, devido ao crescimento populacional. A ambio e a avareza, que
nascem de falsas opinies seriam desarmadas (De Cive: epstola dedicatria: p.278).
Ren Descartes: as mximas morais provisrias.
Antes de construir sua doutrina filosfica definitiva, Descartes viu-se diante da
necessidade de estabelecer regras gerais para bem conduzir as suas aes. Entre estas
regras esto: (1) obedecer s leis e costumes do pas, seguir a sua religio e, tambm, as
opinies moderadas de seus cidados - tomando nota do que praticavam e diziam; (2) ter
uma firme disposio de no abandonar as aes que escolhi realizar, diferente daqueles
que, quando se vem perdidos, ficam a dar voltas em crculos e, deste modo superamos
nossas resistncias e desejos em lugar de tentar mudar o mundo inteiro. Em sntese:
abandonar regras rgidas e definitivas, seguindo o bom senso, coisa comum entre todas as
pessoas (Discurso do mtodo: parte III).
Espinosa: o bem e o mal so modos de nosso pensamento.
Bem e mal so modos de pensar. Aquilo que nos acontece e sobre as coisas que nos
so teis, nos do alegria e que estejam adequadas a nossa prpria natureza, chamamos de
boas e, no sentido inverso, quelas que impedem de conseguirmos o que queremos e nos
trazem tristeza, so ms. Uma outra definio de mal: um conhecimento inadequado. Mas,
quando fazemos uso de nossa razo, as noes de bem e mal deixam de fazer sentido (obra:
tica IV: def. e propos. 8,30,31,67). H em Espinosa um certo relativismo: uma coisa pode ser
boa, m ou indiferente, ao mesmo tempo, como, exemplifica ele, uma msica que pode ser
boa para uma pessoa melanclica, m, para algum em luto ou, ainda, nem m e nem boa,
para uma pessoa que tenha surdez (COPI: introduo lgica: p.40).
Voltaire: a virtude no um bem, mas um dever.
Para o pensador, a virtude no um bem, mas um dever, pertencendo a uma categoria
mais alm das sensaes agradveis ou dolorosas. Sobre a crena se um homem que
possua a virtude mais feliz, responde que um homem virtuoso em pssimo estado de sade,
sem amigos, preso a ferros, ser a pessoa mais infeliz do mundo. J aquele que o escravizou,
se encontrar na cama, com uma bela mulher, muito feliz. E acrescenta: qual deles o mais
feliz? Quem achar que o sbio, desesperado e furioso com sua situao, , para ele, um
charlato (VOLTAIRE: Dicionrio filosfico).
94

John Locke: o prazer e a dor como causas das idias de bem e de mal.
Diz ele, que a origem do bem e do mal toma sempre por referncia as sensaes de
prazer e de dor. Algo dito ser bom, quando produz ou faz aumentar em ns a idia de
prazer, ou ainda, que diminui uma dor. J o que chamamos de mal qualquer coisa que
nos causa dor ou aumenta a dor ou que, tambm, diminui um prazer e nos afastando de algo
bom (Obra: Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX,2).
John Locke: no existem princpios morais inatos.
Seus principais argumentos contra a existncia de leis morais impressas na mente
humana so os seguintes: (1) se somos ignorantes destes princpios, eles no podem ser
ditos serem inatos em ns; (2) se estivessem impressos em ns, saberamos com certeza que
o castigo nos alcanaria inevitavelmente; (3) quem defende que existam leis morais inatas em
ns, devem dizer o que elas so; (4) se existissem tais princpios, no seria necessrio
ensinar a moral s pessoas; (5) defende que os princpios da ao humana esto fundados
nos desejos (nossos apetites); (6) um homem, conhecendo os princpios impressos em si, os
editos do Criador, poderia enganar os outros, sem ser punido; (7) como podemos ter
princpios morais inatos, sem ter a idia de que Deus existe, inata em ns? ; (8) se h tais
princpios, negaria a liberdade humana e no passaramos de mquinas, guiadas por leis
morais, internas. Locke admite, apenas, a existncia de leis de natureza (leis positivas), que
surgem em ns pelo uso e aplicao de nossas faculdades (Obra: Ensaios sobre o
entendimento humano: livro II, cap. XX,2).
Leibniz: a sua resposta a Locke.
Contra os argumentos de Locke, que procuram rejeitar a tese do assentimento
universal, entende Leibniz que os princpios morais nos aparecem quando damos ateno a
eles. As crianas e os adultos incapazes, esto impossibilitados de alcanar tais princpios,
pois tm em mente apenas suas necessidades fisiolgicas. Concorda quanto
impossibilidade de que os princpios morais nos apaream imediatamente. Para isso,
preciso que nos utilizemos da nossa razo. Concorda, tambm, que a moral tenha princpios
que no possam ser demonstrados. Afirma que h um primeiro princpio inato: procurar o
regozijo e evitar o sofrimento, no conhecidos apenas pela razo, mas de modo confuso na
nossa experincia mental, interna (LEIBNIZ: Novos ensaios sobre o entendimento humano).
Jean-Jacques Rousseau: nascemos livres e bons. E o sentimento inato de
justia.
No primeiro livro de sua obra Do contrato social, escreve que embora nasamos
livres, encontramo-nos homens submetidos - a ferros - pelos outros homens. Mesmo aquele
que acredita ser senhor, tambm no passa de escravo. Rejeita a tese de Hobbes de que os
homens sejam inimigos uns dos outros. A guerra s existe entre pases, no entre homens.
Na medida que criam sociedades e governos, os homens trocam sua liberdade natural pela
liberdade civil, bem como, a propriedade.

95

Na obra Emlio (Livro I) diz que certa vez presenciou uma criana que ao chorar,
apanhou e, em seguida, voltou a chorar mais forte; viu ele nisso exemplo suficiente para
provar que o sentimento do justo e do injusto inato!
Jean-Jacques Rousseau: os hbitos regrados contra as paixes. E a virtude do
fraco e do forte.
Diz ele que assim como s as grandes doenas que prejudicam (causam a soluo
de continuidade) a memria, s as grandes paixes que destroem os hbitos. Um homem
regrado, acrescenta, sempre voltar s suas prticas antigas. Na mesma obra, Emlio,
escreveu que at a idade da razo, devemos educar as crianas afastadas (protegidas) das
opinies alheias, preservando sua sensibilidade do imprio das paixes (livro V). Sobre a
virtude, ela vem da fora, seu fundamento, pertencendo ou naturalmente aos aos fracos, ou
aos fortes, por suas vontades prprias. E, embora Deus seja bom, no dizemos que ele seja
virtuoso, pois um Deus no precisa esforar-se para agir bem.
George Berkeley: os atos particulares e a dificuldade da moral.
Na obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, observa que se
encontram em grandes dificuldades aqueles homens para quem as palavras tm semelhana
com as idias abstratas, isto , desprovidas de todas as aes e exemplos particulares.
David Hume: sentimento (simpatia) moral, indemonstrvel. Pomba, lobo e
serpente.
Listamos a seguir, algumas de suas teses, extradas da obra Tratado da natureza
humana (parte III, seo I): entende ele que as consideraes e distines morais dependam
inteiramente dos sentimentos de dor - que leva preocupao, humildade e dio - e prazer que produz orgulho e amor. Por prazer pode-se entender, ainda, tudo o que tem algum valor,
como algo til ou, ento, agradvel. E por que Hume v a humildade como algo negativo?
que a moral no deve tratar de inteis rigores, sofrimentos e abnegaes. Ela, a moral,
declara querer que todas as pessoas que a sigam alegrem-se e sejam felizes em todos os
momentos. Abrir mo de algum prazer, apenas se isto nos conduzir a uma compensao
maior no futuro (Investigao sobre os princpios da moral: parte II, seo V). O sentimento
moral, destaca Hume, se caracteriza, muitas vezes, como algo frgil, que incapaz de
movimentar um dedo ou a mo. Mas, em outras vezes, comanda os nossos espritos para
produzir uma moderada preferncia por aquilo que til para toda a humanidade. Este
sentimento surge mesmo diante de um livro, cuja personagem gaga, por exemplo,
sensibilizando-nos com a situao dela, um claro lampejo de nossa afeio pela espcie
humana - como uma pomba existente em nossa natureza, embora se encontre entrelaada
por elementos de lobo e de serpente! Uma simpatia e um poderoso princpio da natureza
humana que pode, ainda, ultrapassar a nossa prpria espcie. Observa, ainda, que s pela
prtica do bem, que os homens podem se destacar dos demais; mas, uma vez nesta
posio mais elevada, torna-se exposto aos perigos e sua nica vantagem dar abrigo aos
inferiores, que esto sob seu manto e proteo (Tratado da natureza humana: p.29).
Compara os vcios e as virtudes s cores, sons, frio e calor, que, lembra ele - em
sintonia com a moderna filosofia (do sculo XIX) -, no so propriedades dos objetos, mas
96

percepes de nossa mente (Tratado da natureza humana: livro III, parte I, seo I). No so
mais do que sensaes de satisfao que surgem quando estamos frente a um tipo peculiar
de carter. v a pergunta se a moral descoberta pela razo, pois Hume fala de um
sentimento moral. E, para ele, isto se torna impossvel, pois cr que a moral seja um
princpio ativo, enquanto a razo tida como um princpio inativo. H uma afirmao
polmica de Hume: que no contrrio razo preferir destruio do mundo a um corte em
nosso dedo. Disto se segue, acrescenta ele, que a paixo deve ser acompanhada de um
julgamento, uma justificativa, mesmo que esta ltima seja tida como irracional. Se o
sentimento moral pode ser demonstrado, explicado? Se fosse assim, no diferiramos nossos
movimentos daqueles dos objetos inanimados e mesmo seres vivos, como uma semente que
germina e cresce junto planta me, sufocando a ltima, seria acusada de parricdio. Opta,
assim, por acreditar que a moral no demonstrvel - o vcio escapa de voc to logo o
considere como um objeto (da razo).
David Hume: a virtude artificial da justia. E sobre as promessas.
Embora veja o sentimento moral como algo natural, contudo, h virtudes que so
criaes humanas - convenes -, como, por exemplo, a justia. Ela s surge como uma
idia na vida social, quando as pessoas tm propriedades e querem mant-las - a
propriedade o objeto da justia. Procura justificar sua crena supondo que, se a natureza
tivesse dado aos homens todas as coisas em abundncia, roupas, alimentos, lazer sem
precisar trabalhar, quase todas as virtudes floresceriam, menos a da justia. No seria
preciso dividir, aquilo que todos possuem suficiente para si (obra: Investigao sobre os
princpios da moral: seo III). Quanto s promessas, observa que no pode depender da
nossa vontade, pois, para ele, esta se limita a fatos presentes. Ento, a fidelidade a uma
promessa depender dos sentimentos e qualquer cumprimento dela se d porque visamos
alguma vantagem nisso - diz ele que os homens so naturalmente egostas e apenas
limitadamente generosos (Tratado da natureza humana: livro III, seo V).
David Hume: contra as mximas.
Mximas, como a honestidade a melhor poltica, podem ser aceitveis como boas
regras; contudo, muitos homens podero aproveitar das excees que elas nos do
(Investigao sobre os princpios da moral: seo IX). Quem aproveita de mximas - homens
espertalhes - visando obter uma pequena vantagem, corre o risco de perder completamente
sua reputao, se descoberto.
David Hume: a impossibilidade de pessoas sem vcio.
Ope-se crena, provavelmente se referindo a Tomas Morus, de que possa existir um
lugar onde as pessoas no tenham vcios - como avareza, ambio e vingana - e, apenas
amizade, generosidade e esprito pblico. Devemos, diante de algum que queira nos
convencer de que isto possvel, provar sua falsidade.
Kant: o que uma ao moral. O imperativo categrico. O dever, antes do
respeito.

97

Primeiramente oportuno reproduzir o quadro (extrado da obra Crtica da Razo

Prtica)dos Princpios da determinao material prtica tomados como fundamentao da
moralidade, onde Kant apresenta as explicaes materialistas sobre por que somos morais,
teses com as quais ele no concorda, pois relaciona a origem da moral a uma origem
transcendental, no pensamento abstrato e no nas sensaes e no mundo material:
Subjetivos

Objetivos

Externo

Interno

Interno

Externo

Educao

Sentimento fsico

Perfeio humana

Vontade de Deus

(Montaigne)

(Epicuro)

(Wolf e os esticos)

(Crusius e telogos)

Constituio Civil

Sentimento moral

(Hutcheson)

(Mandeville)

Para Kant, temos em nossa mente um conhecimento moral cuja base e origem inata
- a priori -, anterior a quaisquer experincias que venhamos viver. Por isso, qualquer homem
distingue o bem e o mal, muito melhor que um filsofo - como magnfica a inocncia!.
Ocorre que este conhecimento - um dever moral e um princpio moral -, entra freqentemente
em conflito com nossas necessidades fsicas. Embora no o realizemos completamente, ele
que serve de padro - um ideal - de como deveramos agir (Fundamentao da metafsica
dos costumes: prlogo; cap. I). Na obra Crtica do juzo (livro I, analtica do belo, 3
momento), lembra que na obra Crtica da Razo Prtica, ele mostrou como deduzimos a
priori, independente dos fatos, os conceitos morais, vlidos universalmente, para todos os
seres racionais. Neste conceito moral, no importa o respeito que possamos sentir pelos
outros, que no passa de uma alterao do sentimento do dever, que no se relaciona - no
quer se relacionar - com sensaes de prazer e dor, mesmo porque elas apenas nos
lembram que uma parte de ns pertence ao mundo sensvel, isto , fsico, das sensaes
(Crtica da Razo Prtica: cap.II). Como operam tais princpios? Kant d os seguintes
exemplos: (a) quando um vendedor vai dar o troco do dinheiro a um cliente de pouca idade,
ele, embora pudesse lhe cobrar mais caro, no o faz, pois segue o dever, imposto pela
mxima moral de cobrar o mesmo preo de todos; (b) se um possvel suicida, manter-se vivo,
por dever para com as outras pessoas, esta sua deciso moral; (c) quando ajudamos uma
pessoa, sem que a sua condio miservel nos comova, sem que desperte em ns qualquer
sentimento; (d) a passagem bblica que ordena que amemos os prximos, inclusive os
inimigos, um ato moral se fazemos isto pelo dever e no por eventual compaixo; (e) se
estamos em apuros e fazemos uma promessa que sabemos que no ser cumprida,
acabamos por perder a confiana dos outros. Will Durant apresenta a tese kantiana assim:
mesmo que possamos desejar mentir, no podemos crer que a mentira seja algo que
esperamos ver em todas as pessoas, que ela venha a ser uma lei universal.

Kant: a moralidade no necessita da existncia de Deus.

No prefcio da obra Fundamentao da metafsica dos costumes, escreveu Kant que
uma vez que a moralidade depende dos homens serem livres e que possuem uma
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racionalidade,, que, por si mesma concebe leis morais, incondicionais e, deste modo, no
preciso que exista um Deus acima dos homens para que sejamos morais. Na obra Crtica da
razo prtica, Kant escreve que duas coisas o deixavam sua mente cheia de admirao: o
cu estrelado acima de sua cabea e a lei moral, que existia dentro dele. Como criatura do
universo, sabia ele que chegar um dia em que ter de devolver a matria que pertence ao
seu corpo. Mas, como um ser moral que ele se eleva sobre o mundo natural, a ponto de
especular se no seramos eternos, pois s assim poderamos realizar todos os atos morais
que nossa lei moral nos possibilita fazer. Na Crtica do juzo (terceiro momento, 17) justifica
que pelo fato de o homem ser um ser que tem o fim de seu existir em si mesmo, que ele
pode determinar pela razo os seus fins mais elevados, sem precisar recorrer a qualquer
percepo do mundo externo.
Kant: a boa vontade. E a tarefa da razo. E o mal radical.
S a posse de uma vontade boa, permitir que no nos tornemos arrogantes, quando
possumos riqueza, honrarias, sade, etc. Ela nos guia a um fim e uma felicidade universal.
A vontade boa por si mesma e no por algo que esteja alm dela. Aquele que a possui, age
moralmente, seguindo a lei que est em si, sem sentir nisso qualquer obrigao
(Fundamentao da metafsica dos costumes: p.37). Um objeto ser bom se for considerado
um objeto da nossa vontade, isto , tenha sido escolhido racionalmente pela nossa faculdade
de desejo (obra: Crtica do Juzo: parte I, seo I, livro I, 4). Reconhece Kant que a razo que tem a tarefa de influir sobre a vontade - no um bom guia; melhor seria se fosse
conduzida pelos instintos. Mesmo um ser racional, no significa que ir seguir as mximas
concebidas pela lei moral que lhe interna, pois possa ser o ser mais racional do mundo,
ainda assim, ele precisa de incentivos que so causados pelos objetos externos. Em outras
ocasies pode, tambm, seguir a lei moral, sem se dar-se conta disso. A vontade se encontra
entre o princpio formal, a priori, e a finalidade material, a posteriori. O erro ou o mal
surgiria quando a vontade decide agir segundo motivos a posteriori, no seguindo a os
imperativos (frmulas) morais que a razo lhe sugere. Dois pensadores divergem sobre onde
residiria o mal: para Karl Jaspers, o mal surge quando nossa vontade aceita agir em vista da
felicidade, rejeitando obedecer lei moral. J Hannah Arendt, a vontade, segundo Kant, a
razo s que prtica; a vontade segue a ordem da razo, como um rgo executor (ARENDT:
A vida do esprito: p.299). Kant exps, ainda, a tese na existncia de um mal enraizado em
ns, um mal radical, um princpio insondvel, pois segundo ele a experincia nos mostra
que h em ns esta condio uma propenso corrupo -que se situa entre os dois
extremos, o bem e o mal (obra: A religio nos limites da razo: parte I).
Kant: o dever de amar ao prximo. E a rejeio ao suicdio.
Cita a passagem bblica que diz que devemos amar ao prximo, o que inclui mesmo os
inimigos. Observa que o amor tido como uma inclinao, um desejo, para com os outros,
no ordenado. O que a Bblia faz exigir um amor pelo dever, pela obrigao, mesmo que
no tenhamos qualquer desejo de fazer tal coisa. Somente por ser egosta que algum tirar
a sua prpria vida. E quando o suicida faz isto, contraria a lei moral interna, que determina
que promover a vida, desenvolv-la. Alm disso, destruindo a si, acrescenta, toma a si como
um meio, o que reprovvel por Kant, uma vez que o ser humano, no um meio, mas um
fim em si mesmo (obra: Fundamentao da metafsica dos costumes: p.71).

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Kant e Benjamin Constant: h um dever de no mentir?

Kant foi criticado pelo pensador europeu Benjamin Constant, que ops-se ao dever de
nunca mentirmos, quando, por exemplo, um assassino viesse atrs de um amigo, para matlo, pois o dever de no mentir, requer que a outra pessoa tenha o direito verdade. Para
Kant, a mentira prejudica toda a humanidade. Mesmo que a mentira seja bem intencionada,
acrescenta, ainda pode ser suscetvel de penalidade, sob o ponto de vista jurdico. E quanto a
uma morte eminente, pode ocorrer que, ao dizermos a verdade, a pessoa procurada j tenha
sado; pode ocorrer, tambm, que se mentimos, aquele que procura pode ir embora e
encontrar a pessoa procurada, na rua. Assim, um princpio que sempre verdadeiro, no
deve ser nunca abandonado (KANT: Sobre um suposto direito de mentir por amor
humanidade)
Hegel: o real racional?
Na sua obra Enciclopdia, relembra o que escreveu no Prefcio da Filosofia do
Direito: no mundo o real racional, o que acabou gerando polmica, pois Hegel estaria
justificando todos os acontecimentos, bons ou maus, como racionais. Sua explicao consistiu
em dizer que o real sendo aquilo que efetivo, atribudo a essncia de Deus. No mundo,
esta efetividade caracterizada por pequena parcela dos fatos, sendo a maioria restante
simples aparncia, contingncia, sem verdade alguma, que pode ou no acontecer.
Hegel: o mal na conscincia individual.
Relembrando a tese de Herclito, escreve que somente a conscincia que se v como
individual o no-verdadeiro e o mau. Erramos quando vemos nossos pensamentos como
algo particular, quando, na verdade, eles so universais e pertencem a uma mesma
conscincia, universal (HEGEL: Histria da filosofia).
Schopenhauer: o mal como algo positivo.
Na obra Dores do mundo (p.28), escreveu que a maior parte das doutrinas filosficas
comete o absurdo de crer que o mal seja algo negativo, uma falta. Para ele, pelo contrrio, ele
algo positivo, real. Assim, o bem, a felicidade e a satisfao so vistos, por Schopenhauer,
como negativos, porque nada fazem exceto extinguirem desejos - e terminar um desgosto.
E, ainda, geralmente as alegrias esto abaixo de nossas expectativas, enquanto as dores as
excedem em muito. Em outro trecho, diz que o mundo se assemelha a um inferno e os
homens desempenham dois papis: uns so alma atormentadas e outros, diabos
atormentadores.

Nietzsche: contra o imperativo categrico de Kant.

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Na obra Cincia Gaia (335), Nietzsche pede que no aceitemos o imperativo

categrico, termo que provoca, nele, risos. que Kant, aquele que pensou ter alcanado a
coisa em si, isto , como as coisas so realmente - outra coisa ridcula, para ele -, acabou
por sair fora do seu caminho, na direo a Deus, a alma, liberdade e imortalidade,
semelhana, acrescenta, de uma raposa que volta para a jaula, mesmo que tenha escapado
dela, por suas prprias fora e talento.
Nietzsche: os fortes e os fracos. O super-homem. E sobre o ressentimento.
Para ele, a moral no passa de um modo de falsificar (adulterar) os nossos instintos,
onde cada indivduo posto na condio de mero rebanho, um animal domesticado. Quando
fazemos o bem a outros, ampliando suas capacidades, queremos to somente, ampliar,
tambm, o nosso poder. Quanto quilo que tido costumeiramente como coisas ms, tais
como, o dio, o prazer de prejudicar, a sede de tomar e dominar, so, para ele, elementos
indispensveis para a conservao de nossa espcie, garantindo sua sobrevivncia. S o
homem limitado v nestas coisas alguma contradio e motivos para sofrimento (obra:
Filosofia na poca das tragdias) . Filologista, Nietzsche estudou a origem dos termos bom e
mau e identificou uma ligao com os termos nobre e plebeu: na lngua alem, temos
Schlecht, mau que idntico a Schlicht, simples; na lngua grega, agaths, os bons, bemnascidos, corajosos, etc, e kaks, feios, mal-nascidos, etc. Os ricos e nobres, em Snscritos,
eram chamados de arya, a raa superior, termo usado depois pelos nazistas, mas que tem
sua origem iraniana e slava, e, antes, dos celtas, raa loira que, erroneamente se associa a
cabelos escuros, diz Nietzsche. Assim, h duas raas de homens, para ele: (1) os nobres,
uma raa honesta e reta; e, (2) os ressentidos. O mal repousa no ressentimento. Estes
homens conceberam, tambm, um significado para o termo bem, em que defendido
predominantemente o direito da maioria, opondo-se aos direitos da minoria. Identifica o povo
judeu entre a nao dos ressentidos e a Napoleo como o exemplo do ideal de nobreza, pois
nele ocorreu a sntese entre inumano e o super-homem.
Jeremy Bentham: a igualdade como uma prescrio. E o utilitarismo.
Sobre o princpio de que os homens so todos iguais, observa Bentham que no se
trata de uma descrio de um fato no mundo, mas uma prescrio de como ns
deveramos nos tratar. O filsofo cr na existncia de um princpio da utilidade ou da
mxima felicidade, dentro de ns, que nos faz visar ao bem-estar da sociedade humana ou,
pelo menos, o maior nmero de pessoas. Como funciona este princpio? Por meio de um
clculo hedonstico (chamado de felicfico), cada pessoa, estima o prazer e a dor envolvidos
em uma ao. E como ele v o prazer como um bem e a dor como um mal, ento, nos
inclinaremos ao prazer e nos afastaremos da dor. Mas, como nem todos buscam a mesma
felicidade, preciso que existam leis e governo para harmonizar os interesses (COPLESTON:
Historia de la filosofia).

Spencer: a idia debilitada de uma autoridade sobrenatural.

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Contemporneo de Darwin, aceitou a tese utilitarista, pois a idia de uma autoridade

sobrenatural j tinha se debilitado. A moralidade no est fundada em algo inexplicvel, mas
resulta de uma srie de experincias - lentamente organizadas - vividas pela espcie.
Thomas Jefferson: contra a escravido.
Manifesta que ningum como ele pensou sobre qual seria o grau de compreenso dos
escravos e acabou por constatar que esta no difere da dele. Mesmo o grau de talento que
eles tenham no representa a medida dos direitos deles, pois, do contrrio, Issac Newton que
tinha uma compreenso superior, teria que ser proprietrio de outras pessoas.
Stuart Mill: o evitar o prejuzo dos outros.
Reconhece que a nica atribuio que pode ter o poder sobre um membro da
comunidade evitar que prejudique os outros. Sobre outras questes, no se pode obrigar a
fazer ou no coisas que so consideradas adequadas. H uma expresso de Mill, utilizada
por Edwin Schur, crimes sem vtima. Ela se referiria prtica do homossexualismo, uso de
maconha e de outras drogas, a prostituio, o jogo e at o aborto, este ltimo includo na lista
por Schur.
Sigmund Freud: a origem darwiniana da moral.
Em sua obra Totem e tabu, inspirado na leitura em Darwin, escreveu que os homens
primitivos viviam sob o comando de um nico homem, que impunha seu governo por meio da
violncia, mantendo o domnio sobre as mulheres do grupo. Ocorreu que os filhos que tinham
sido expulsos por este homem, voltaram l, mataram-no e devoraram seu pai. Desde aquele
tempo, a imagem esquecida do pai permaneceu na mente deles, transformando-se na
imagem de um Deus. Na obra Mal-estar na civilizao (cap. v) expe a tese de que a
civilizao para estimular a amizade entre os indivduos faz isso restringindo a sexualidade.
Pergunta, ento, por que razo isto ocorreria? Se o mandamento fosse escrito assim: ama a
teu prximo, como este te ama, responde que muito provvel que o meu prximo, como
ele, no fizesse objeo. Diferente seria se lhe pedssemos que amasse como a ti mesmo.
Sobre as esperanas que depositamos nos outros homens na juventude, responde que no
passam de iluso, pois os homens no so criaturas gentis, mas que possuem uma
poderosa parcela de agressividade. Sob ponto de vista deste lobo do homem, lembrando o
escritor romano Plauto, os demais homens no passam de meios para lhe ajudar ou meros
objetos sexuais. E, ainda, algum que desperta nele o desejo de ser agressivo, de ser
explorador, de humilhar, fazer sofrer, torturar e matar o outro. Por fim, Freud pergunta: quem
ter coragem de questionar esta tese, diante de todas as experincias da vida?
McTaggart: a irrealidade do bem e do mal.
Em seus Estudos em dialtica hegeliana (cap. V), observou que um pensador
vinculado escola do idealismo, para quem o universo perfeito e o mal existe, apenas
porque o universo est se desenvolvendo na direo da sua perfeio, encontra dificuldade
em manter esta tese, se o tempo for real. O seu passo seguinte estudar o mal: (1) se ele
real, ento o universo no perfeito e racional; (2) se ele irreal, ento ns nos enganamos
102

em crer que ele fosse real, o que significa que h algo de irracional em ns. Uma possvel
soluo, escreveu McTaggart, que, embora o mal seja uma iluso, no se segue que os
seres que pensam que ele seja real, sejam por isso, irracionais. Assim, poderamos ser partes
de um universo perfeitamente racional, embora possamos ter pensamentos incorretos,
embora os smbolos utilizados (as palavras), acrescenta ele, sejam racionais (159).
Moore: o bem como algo simples e puramente mental.
Para ele, o bom ou bem algo simples como a cor amarela e, portanto,
indemonstrvel. Assim, todas as escolhas ticas devem ser auto-evidentes, aceitas ou
rejeitadas, sem justificao. Quando dizemos que queremos realizar um ato, pois ele uma
ao moral, isto significa, segundo Moore que tal ato produzir uma maior soma de bem no
universo. Trs so para ele as categorias de mal: (1) as que envolvem prazer ou admirao
das coisas ms ou feias, como a crueldade e a luxria; (2) os males mistos, que acompanham
com freqncia os males do tipo (1), como o dio, a inveja e o desprezo; (3) as dores ou a
conscincia da dor (obra: Princpios ticos: cap. I,7; VI,125).
Moore: o agir tico e a probabilidade.
Encontramo-nos, em toda ao que se pretenda tica, diante da dificuldade de saber
se as conseqncias produziro o maior valor futuro. Mximas como no mentir ou no
matar tambm no podem ser garantidas como as melhores alternativas; pode ser que no
futuro que seja melhor o extermnio de toda a nossa espcie, por exemplo, embora, hoje, seja
um mal restringir a vontade de viver dos homens. Assim, no cabe tica apresentar uma
lista de deveres para as pessoas seguirem, mas, apenas dentre as alternativas possveis,
qual poder produzir um maior valor de bem. Como fazer escolhas? Devemos seguir aquelas
escolhas que foram feitas pela maior parte das pessoas, em vez de nos arriscarmos a nossos
julgamentos isoladamente.
Bertrand Russell: se a moral vem de Deus?
Perguntado por que distinguimos o bem do mal, respondeu que a distino se faz
atravs dos nossos sentidos, como podemos observar em um animal que punido algumas
vezes e que evita repetir o ato que precedeu punio. J a lei moral, diferente em cada
poca: houve um perodo em que o canibalismo se constitua em um dever moral.
Theodore Adorno: o argumento da tolerncia.
Em sua obra Minima moralia, escreveu que o argumento de que todas as pessoas
so iguais facilmente refutvel por nossos sentidos. Nossa sociedade v as diferenas reais
como marcas vergonhosas, indcios de que no se conseguiu super-las. Uma sociedade
avanada no precisa ser um Estado unitrio, mas um espao onde as diferenas se achem
conciliadas. Quando se afirma, diz Adorno, que o negro igual ao branco, o que no , h
por trs disso, uma injustia, impondo-lhe um padro, alis, duvidoso. Alm disso, aqueles
que defendem este tipo de tolerncia unitria, tem averso (intolerncia) a todos que no se
enquadram no seu grupo.

103

Theodore Adorno: sua crtica a Hegel.

Observa que se os estudos de Hegel tivessem includo nossa poca, as bombas-rob
de Hitler, teriam feito parte deles. O nazismo, ento, exprimiria, segundo Hegel, o esprito do
mundo que no se expressou em um cavalo - referindo-se ao elogio hegeliano a Napoleo -,
mas sobre asas e sem cabea, refutando a tese daquele filsofo de que o real racional
(minima moralia: p.47). Acrescenta, ainda, que o que fez o nazismo ultrapassa a qualquer
entendimento, pois os horrores, antes de serem espontneos, foram cegamente planejados.
Segundo relatos, mesmo as torturas no envolviam nenhum prazer, mas a uma operao
padronizada. Culpa, Adorno, o atraso industrial da Alemanha pelo surgimento do nazismo,
deformando a compreenso dos polticos. Hitler, por sua vez, regrediu a um nvel de
competio inferior, caracterizada por uma viso curta.
Sartre: o imperativo categrico no tem sentido...
Certa vez, um jovem perguntou a Sartre se deveria ir para a guerra ou ficar cuidando
da me. Sartre, por meio deste exemplo, procura explicar porque a mxima kantiana, do
imperativo categrico, no tem sentido. Kant, defendia a idia de que no podemos utilizar as
pessoas como meio e, sim, com um fim. Acontece que, ou ele ia para a guerra, ou ficava e
cuidava da me. Qualquer alternativa que escolhesse, significaria que a alternativa que ele
rejeitou, implicava utilizar os seres como meio e no um fim. Perguntado, qual delas
escolheria, o filsofo respondeu dizendo que aquele jovem j tinha escolhido; s necessitava
de uma confirmao (obra: O existencialismo tambm um humanismo).
Sartre: se deus no existe, tudo permitido?
Lembra a clebre sentena do escritor russo Dostoivski: se Deus no existe, ento,
tudo permitido. Reconhece que para ele no uma situao cmoda, pois desaparece
qualquer possibilidade de encontrarmos valores em um cu (mundo) inteligvel. De fato,
Sartre concorda com Dostoivski: nos encontraremos abandonados, sem nenhuma certeza
dentro ou fora de ns. Sem valores a seguir, nem regras impostas que nos imponham um
comportamento. Em suas prprias palavras, estamos ss e sem desculpas. O que no
significar que nos lanaremos fora das paixes (emoes), que determina os rumos dos
homens, pois, para Sartre, o homem responsvel pelas suas paixes. Precisaremos, ento,
constantemente inventar o homem, o que inclui conceber nossa prpria essncia, uma vez
que descobrimos que ela, tambm, est ausente em ns (obra: O existencialismo um
humanismo: Ed. nova cultural).
Will Durant: a tese de Hegel. A pobreza virtuosa. A moral sem a religio um
clculo.
A tese de Hegel de que o real racional, expressaria uma crena conservadora em
que cada etapa da histria seria um momento necessrio, no processo de evoluo da
sociedade humana (Notas sobre Hegel: p. 114). Reconhece ele que a pobreza conduz mais
facilmente a tornar algum virtuoso. E to logo ele ganha dinheiro, lana-se aos prazeres.
Observa que embora a filosofia tenha substitudo os mitos por explicaes racionais, no
levou em conta se, na ausncia de uma sano divina, uma lei moral garantiria por si s a
estabilidade de uma sociedade. No perodo de decadncia grega, semelhante ao que
104

vivemos, observou-se uma completa desmoralizao, um caos individualista, corrupo,

crime e suicdio. Sem a religio, acrescenta Durant, a moral no passa de um clculo. a
religio que estimula o altrusmo contra o instinto egosta. No cr, diz ele, em inferno, mas
tem certeza de que o medo dele, manteve muitas pessoas distantes de fazerem mal aos
outros (obra: Filosofia da vida: p.415).
Hannah Arendt: o simplismo de condenar alguns pelo totalitarismo.
Na obra Eichmann em Jerusalm (1963), onde relata o julgamento de um oficial
nazista, Arendt sugere que uma viso simplista imputar toda a culpa pelo genocdio
cometido pelos nazistas aos seus funcionrios. Observa que outros alemes, povos de outros
pases e mesmo judeus, consentiram com o mal, passiva ou ativamente.
Karl Popper: Townsend e a apologia da fome. E a reforma moral de Karl Marx.
Popper lembra a tese Townsend (A dissertation on the poor Law), para quem Deus deu
aos mais pobres a capacidade que lhe caracterstica de gerar muitos descendentes. Assim,
acrescentou ele, nunca faltar quem realize as piores tarefas. Por isso, Townsend via a fome
como indispensvel nas classes trabalhadoras, porque ela o motivo da sua capacidade de
trabalho. Tambm, se opunha lei que buscava auxiliar os necessitados, pois ela alteraria a
ordem e simetria do mundo. E, se hoje esta viso est superada, diz Popper, isto se deve
reforma moral empreendida por Karl Marx, que trocou as palavras pelas aes. Por meio de
Marx, que a igreja leu Kierkegaard, para quem, se deve estudar profundamente o mundo, nas
suas partes mais podres e, ento, destacar o seu oposto.
Hare: o bem descritivo e o bem avaliativo.
Na obra A linguagem da moral, apresenta o seu mtodo para investigar o bem:
devemos tomar as palavras bem e dever e discutir primeiro os seus usos no morais e,
depois, os usos morais. Destaca a importncia de termos padres para avaliar o quanto algo
bom, como as caractersticas que definiriam um bom ovo e a ausncia de padres para
definir se um poema bom. O termo bom tem para ele dois sentidos: algo intrinsecamente
bom, isto , bom em si mesmo e instrumental, bom porque cumpre uma funo, um meio
para um fim, como tomar banho, por exemplo. J os termos certo e deve tm em comum
um carter que ele denominou de superveniente do bem, que ultrapassa as partes de que
algo composto, se fixando no todo do objeto ou da experincia. O termo deve,
especificamente, tem uso para prescrever regras.
Judith Thomson: a favor do aborto.
Aceitando que um feto seja uma pessoa, desde o momento de sua concepo, ela
sugere a seguinte histria imaginria: que um dia algum acorde ligado a um violinista famoso
que precisa do seu tipo sanguneo para viver. As mulheres no so donas de seu prprio
corpo e no so elas que hospedam o feto? A questo que Thomson defende que ela no
contra o direito vida, mas contra o direito de usarem o nosso corpo. Quanto gravidez que
resulte do fato de no se ter utilizado mtodos anticoncepcionais, ela reconhece que, neste

105

caso, a mulher responsvel por aquela vida. Mas, lembra que adolescentes jovens, grvida
por estupro, no pode ser proibida por lei de abortar (Uma defesa do aborto: Princeton Press).
Susan Dwyer: o estatuto moral do feto.
A questo se o feto pode ser abortado ou no, depende de resolvermos uma questo
simples: se ele j uma pessoa? Se o requisito ser humano, ento o feto uma pessoa.
Mas, h outros requisitos: ter conscincia, sensibilidade, ser capaz de ter conceito de si
mesmo, ser capaz de comunicar-se com os outros. Qualquer ser que no possuir estas
caractersticas no ser uma pessoa, acrescenta Dwyer. Um outro requisito o de sentir dor:
sabemos que os fetos sentem dor a partir da trigsima semana de gestao. J para L.
Sumner, possvel observar a sensibilidade do feto no segundo trimestre de vida (Revista de
Filosofia poltica: Lp&m).
Ayer e Ryle: sobre a filosofia moral.
Para Ayer, um filsofo estaria sendo tolo se pretendesse aparentar virtuosidade. No
por outra razo que as pessoas se frustram com a filosofia moral, pois buscam no filsofo
regras para conduzirem suas vidas. J Ryle, a moral no se constitui em conhecimento do
certo e do errado. Um homem honesto, diz ele, no especialista em nada (SINGER: Vida
tica).
Peter Singer: por uma nova tica. E o silogismo dos que so contrrios ao
aborto.
Aos velhos mandamentos, como tratar todas as vidas igualmente, jamais tirar a vida de
outro, jamais tirar sua prpria vida, reproduzir, valorizar a vida humana acima das outras,
responde dizendo que o valor da vida humana varivel, respeite o desejo que algum tenha
de morrer, s traga ao mundo filhos que sejam desejados e no discrimine com base na
espcie a que um ser pertena. Singer apresentou sob a forma lgica (A B e C, D B e C,
Logo, A B), o argumento central daqueles que so contra o aborto: 1 premissa - errado
matar um ser humano inocente, 2 premissa - um feto humano um ser humano inocente,
concluso - logo, errado matar um feto humano (obra: Vida tica).
Peter Singer: sobre o auxlio s crianas.
Singer lembra a histria hipottica criada por Peter Unger (Living high and letting die),
na qual um homem deixa de desviar o trajeto de um trem que vai na direo de uma criana
que est nos trilhos, porque se alterar a rota o trem destruir o seu carro. Notadamente,
repudiamos tal atitude, mas no percebemos que ns podemos salvar crianas
desamparadas no mundo todo e nada fazemos sobre isso. Bastariam duzentos dlares para
fazer uma criana doente de dois anos crescer saudvel at os seis anos.
Peter Singer: contra os defensores da diferena significativa.
queles que defendam que certas aes s so imorais se causarem uma diferena
que seja perceptvel (significativa), Singer reponde lembrando a tese na qual Jonatham Glover
106

(filsofo da Oxford), que em um artigo para o Proceeding of Aristotelian Society (1975),

exps o seguinte exemplo: uma aldeia fosse assaltada e cada bandido roubasse a tigela de
um morador. Na semana seguinte, um dos bandidos se questiona sobre a moralidade deste
ato e, decidem que, da prxima vez, cada bandido s roubar um gro da tigela de cada
morador e, assim, supem que no prejudicaro ningum. Mas, no fim das contas, novamente
a aldeia ficar sem alimento (obra: Vida tica).

SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS?

Scrates: sua tese da virtude determinista?
Guthrie em sua obra Scrates (p.139) apresenta a sua resposta para aqueles que,
como Scrates, digam que a maldade involuntria: aceitar isto, significa ter que concordar
que ningum , tambm, voluntariamente bom. E, acrescenta, surpreso pelo fato de que
ningum tenha se dado conta disso.
Plato: a liberdade excessiva.
Observa ele que tudo que se apresenta como excessivo em um sentido, produz um
efeito no sentido inverso. Parece que ocorre com a liberdade algo semelhante: quando ela se
torna excessiva acaba por conduzir-nos a um excesso de escravido (Obra: A repblica: livro
VIII).
Aristteles: a liberdade na escolha dos meios e o determinismo nos fins.
Na obra A poltica (livro VII) observa que na democracia, o princpio fundamental a
liberdade. E por liberdade se entende que os cidados mandem e obedeam
alternativamente. Na tica a Nicmaco (I,2-3), aborda a questo dos atos voluntrios e
involuntrios. Os primeiros resultam de um processo de deliberao (uma seqncia de
escolhas). Segundo Aristteles quem delibera, questiona e calcula sobre os meios
disponveis para que possa alcanar certos fins, estes ltimos determinados, isto , no
sujeitos a escolhas. Em seu exemplo, um mdico no delibera se deve tratar um doente,
restabelecendo sua sade, um orador, se deve ou no persuadir a platia ou, ainda, um
poltico, se deve ou no produzir lei e ordem. No deliberamos, tambm, sobre os
movimentos das estrelas, sobre as chuvas, etc. Deliberamos apenas sobre o que est sob
nosso poder. J os atos involuntrios so aqueles que so feitos sob compulso ou por
ignorncia. Um homem incontinente age sem escolha, levado por seu apetite e s mais
tarde perceber o que ele fez, diferente de um bbado, que Aristteles considera como autoindulgente, que busca conscientemente o excesso de prazer e evita a dor ou, ainda, de um
homem mal, pois nestes ltimos casos, eles no tem o conhecimento universal - de que no
se deve beber -, mas s do particular, de que ele no deve beber em excesso.Mais adiante,
Aristteles escreveu que ns somos os senhores das nossas aes, do incio at o fim (livro
III,7-8).

107

Epicuro: os tomos e a liberdade.

Notou que a existncia de liberdade requereria que no movimento organizado dos
tomos, ocorressem ligeiros desvios, para que assim, qualquer determinismo fosse rompido.
Ccero relembra a tese epicurista: quando Epicuro notou que o movimento dos tomos no
poderia ser sempre perpendicular, pois nunca se encontrariam entre si, pensou que seria
necessrio que os tomos sofressem uma declinao para que pudessem combinar-se
(REALE: III, p.180).
Esticos: o determinismo dos nossos atos.
Conta-se o seguinte acontecimento ocorrido entre um estico e seu escravo: tendo o
escravo feito algo errado, foi castigado pelo seu dono. Enquanto recebia as chicotadas, o
escravo lembrou ao seu senhor que a escola a qual ele pertencia o estoicismo acreditava
que todas as coisas estavam predeterminadas, inclusive que ele, o escravo, iria cometer
aquela falta. O senhor, ento, respondeu-lhe que tambm estava determinado que ele o
puniria daquele modo.

Plotino: a liberdade como incapacidade de conservar-se.

Diziam os temerrios que o uno (Deus) sem pai e sem natureza, no tem causa
eficiente, pois no tem pai que o tenha gerado, nem natureza (essncia ou causa formal). E
que a sua essncia o acaso. A eles, Plotino respondeu dizendo que o uno livre de
qualquer necessidade. E, por isso, ele sua prpria essncia, no a recebendo de outrem. J
sobre o acaso, Plotino a relaciona ao mundo sensvel, em perptua mudana, o que no
acontece ao uno, pois Ele o modelo para todas as coisas e est acima do Ser. A
concepo de Plotino de liberdade consiste em uma incapacidade de conservar a si mesmo.
Assim, o uno sempre igual - que outra coisa Ele desejaria ser, se ele o que quis ser?,
pergunta Plotino. Mas, se no incio de sua investigao, Plotino cunha o termo causa sui,
depois a abandonar e passa a v-la como uma concepo grosseira, pois a busca de
causas s se aplica a seres que foram criados, mas nunca ao uno (CHAU: A nervura do
real: p.764).
Marco Aurlio: liberdade no uso da razo e na vida social. O erro e a liberdade.
A liberdade observada quando mantemo-nos no rumo que nossa natureza interna
nos guia a alcanar. Tal como o universo, ns buscamos o que est em acordo com a
natureza de animal social e racional, pois tudo est relacionado (implicado) uns com os
outros. Lembra-nos, ainda, que tanto persistir em um erro, quando corrigi-lo, consistente
com nossa liberdade (obra: Meditaes: livro V, VI,VIII).
Bocio: oniscincia divina versus o livre-arbtrio.
Os seres racionais so dotados de liberdade, isto , a capacidade de querer ou no
querer algo. Mas, pergunta ele, se Deus sabe antecipadamente os atos que os homens
realizaro, ento existe o livre-arbtrio? E que espao existiria para o acaso? Sua resposta foi
108

dizer que Deus conhece os efeitos futuros das nossas aes, mas disto no decorre que
estes efeitos venham a ocorrer, como, exemplifica, quando vemos um homem caminhar e o
sol se pondo: observamos uma coisa voluntria e outra necessria (obra: A consolao da
filosofia).
Orgenes: a razo garante o livre-arbtrio.
Boehner lembra a tese de Orgenes, contra aqueles que defendem que o homem no
age por sua prpria conta. Eles negariam, assim, a natureza racional dos homens.
Santo Agostinho: o livre-arbtrio, a prescincia divina e o bom uso da vontade.
Na obra Livre-arbtrio (livro II, cap. I,3) afirma que Deus castiga os homens porque
eles no usam a vontade livre para o fim que lhes foi dado, isto , de querer as coisas
segundo o que dita a razo. No terceiro livro, da mesma obra (cap. 3), aborda a questo da
oniscincia divina: parece haver uma necessidade quando Deus sabe que o homem pecar,
ento ao homem no restar seno pecar, sem ter qualquer liberdade da vontade para pecar
ou no pecar. Reconhece o pensador que o leitor se deparar espantado entre duas
alternativas: (1) ou negar a oniscincia divina ou ento, (2) que pecamos sem nenhuma
liberdade de ter feito diferente. Sua resposta consistiu em dizer que s o que est ao nosso
alcance aquilo que fazemos quando queremos fazer. E, mesmo que Deus conhea as
nossas escolhas futuras, ainda assim, no poderamos querer algo sem que tivssemos
vontade. Na obra Cidade de Deus (livro V, cap. X), pergunta se a vontade humana sujeita
a algum tipo de determinismo (necessidade)? Sua resposta positiva, mas apenas a certas
experincias como a morte, que no est sob o nosso poder escolher ou rejeit-la.
Ockham: a liberdade provada pela experincia.
Na obra Quodlibert (I,16) escreveu que a liberdade o poder pelo qual podemos
indiferente e contingentemente escolher ser a causa da produo de uma ao (um efeito),
de modo que este poder no alterado. Reside em ns, uma vontade que livre, a ponto de
poder escolher se quer que Deus seja o seu fim ltimo (a sua felicidade), pois ela no
obrigada a quer-lo necessariamente. Quanto a uma prova da realidade do que chamamos
de liberdade, esta s pode ser encontrada nas experincias que vivemos no mundo, no
momento em que a vontade de cada homem quer ou no aquilo que sua razo lhe sugere
fazer (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III).
So Toms de Aquino: se h algo voluntrio nos atos humanos?
Lembra Gregrio de Nissa, para quem voluntrio o que tem o princpio (da ao) em
si mesmo. E, no caso do homem, os princpios dos seus atos no esto nele, pois o homem
age por seu apetite e o objeto do apetite externo. A esta tese, responde Aquino: deve haver
algo de voluntrio no homem, diferente de uma pedra que movida para cima ou para baixo,
por um movimento externo. A palavra voluntrio significa que os movimentos so resultados
de sua inclinao, vontade. E no s envolve um princpio interno, mas o conhecimento da
escolha, um poder cognitivo que antecede o apetitivo. Deus move o homem a agir, no s
oferecendo um objeto apetitivo, mas por meio da vontade.
109

So Toms de Aquino: o nmero de predestinados. E a liberdade de escolha e a

punio eterna.
Diz ele que o nmero daqueles predestinados vida eterna certo, no apenas
formalmente (quantidade), mas materialmente (queais indivduos), como um construtor que
pr-define a medida da casa que vai construir, "sem selecionar o nmero de pedras" que
utilizar ou no caso de Deus, a medida do universo que ser ordenado por toda a a
eternidade, bem como, o nmero das esferas do universo, das estrelas e das espcies de
coisas, bem como, o nmero de indivduos, como os de bois, moscas que no so ordenados
por Deus "per se" (por Ele mesmo), mas pela "Providncia divina" que determina o nmero
que seja suficiente para "preservar cada espcie" - "apenas em Deus conhecido o nmero
daqueles para os quais reservada a felicidade eterna" (Suma: 1a Parte, q.23, art.7).
Embora rejeita a posio de Orgenes que cr que todas as criaturas, por serem livres,
tendem tanto para o bem quanto para o mal (para Aquino a vontade dos bons anjos
confirmada no bem. J os homens podem escolher livremente para o bem ou para o mal
antes ou depois da escolha, enquanto os anjos apenas antes), relembra a opinio daquele
pensador para quem os demnios e os homens fracos "sero enviados para uma punio
eterna" (Suma: 1a Parte,q.64,art.4).
Thomas Hobbes: sobre o deliberar. O sentido da liberdade. Deus, causa das
paixes.
O filsofo define o ato de deliberar como a totalidade de nossos desejos, repulsas,
esperanas e medos, cujo aparecimento preceder e antecipar a nossa ao. Ele toma o
prprio termo deliberao e o decompe revelando o significado original: pr fim
liberdade, liberdade esta, que anterior ao momento da deciso (obra: Leviat: I,6). Quanto
aos termos livre-arbtrio, sujeito livre, etc, no tem em si sentido, se entendermos por livre
um ser - racional ou irracional - que no sofra qualquer restrio externa. Segue-se que a sua
definio de liberdade aquela em que um ser experimenta a ausncia de um impedimento
externo, mesmo que temporariamente. Hobbes critica os excesso de liberdade e, tambm, os
de autoridade e cr que sua doutrina se encontre entre aqueles extremos; disse ele que no
tarefa fcil passar por entre as lanas postas dos dois lados (Leviat: introduo). preciso
destacar que o governo (o soberano) ao instituir leis, restringe a liberdade dos sditos e ela
s ser total, naquelas questes sobre as quais a lei no der regras, o que comumente se
chama de o silncio da lei. Ope-se ainda a Aristteles e Ccero, para quem, s se livre na
democracia e, eles disseram isto, porque no gostavam do regime monrquico. A liberdade
humana, acrescenta Hobbes, pode ser usada em atos contrrios lei divina - no ordenadas
por ele, embora ele atribua a Deus a causa de nossas paixes. Sobre a vontade: ela um
efeito dos sentidos, da memria, do entendimento, da razo e da opinio e no podem ser
mudados por ela, pois so tal como as coisas nos sugerem (Leviat: parte III, cap. XXXII).
Ren Descartes: semelhantes a Deus.
Descartes acredita que a liberdade humana e as escolhas feitas por nossa prpria
vontade, so caractersticas que nos aproximam de Deus e se constituem em motivos para
ns nos estimarmos. No deixa de lembrar a questo da providncia divina que condutora
de todas as coisas, cujo decreto, diz, ser infalvel e eterno, mas, que, em relao s nossas
110

decises, encontra-se em aberto, tendo Deus o conhecimento apenas das possveis

alternativas que poderamos escolher (obra: As paixes de alma: artigos 146,152).
Benedito Espinosa: a liberdade em afirmar ou negar. E ns, autmatos
espirituais.
Para ele, ser livre possuir em si mesmo a sua prpria necessidade de existir, bem
como, a capacidade de realizar aes. Somente Deus livre deste modo, mas, mesmo Ele, ,
tambm, determinado - necessrio - , por sua prpria natureza, a existir. Se h algo
contingente, que permitiria a liberdade? Responde que a nossa imaginao cr que sim, mas,
na realidade, tudo se encontra determinado pela natureza divina. Espinosa um defensor
fervoroso da existncia de uma ordem eterna que incita os homens a agirem em defesa do
que til. a existncia - necessria - dessa ordem que determina o nosso existir e nosso
agir, bem como, que determina que faamos afirmaes e negaes sobre as coisas
externas, da a expresso, do prprio pensador, de que somos autmatos espirituais (obra:
Tratado da correo do intelecto: 85). Na obra tica (parte II, proposio 35, esclio)
observa Espinosa que a crena na liberdade (a idia de liberdade) resulta do engano humano
e o seu desconhecimento em relao a todas as causas envolvidas em suas aes. Quando
os homens dizem, acrescenta o filsofo, que certos atos dependem da nossa vontade, eles
no sabem o que a vontade , nem mesmo como ela pode interferir nos movimentos dos
corpos.
Voltaire: onde h determinismo e onde no h.
Sobre a questo de saber se h no mundo e nas coisas causas finais, um fim
determinado a ser buscado, observa que o encontramos, por exemplo, nos rgos do corpo
como o estmago, feito para digerir e os olhos, para ver. Mas, no se pode dizer que a pedra
existe para as casam, o bicho-da-seda para fazer tecidos ou os homens para matarem-se
(massacrarem-se) uns aos outros, pois h povos que no cometem tais coisas, como os
bramas e os quacres. Procura esclarecer a questo assim: quando algo ocorre do mesmo
modo em qualquer parte do mundo, ento h, envolvida, uma causa final, algo previsto pela
providncia divina (VOLTAIRE: Dicionrio filosfico: verbete fim, causas finais).
John Locke: a vontade no livre.
Afirma Locke que a vontade no livre. A vontade um ato da mente - uma ao - ,
onde destacada, tornada consciente, uma escolha que predominar sobre as outras,
superando-as. J a liberdade uma capacidade que temos de fazer algo ou no faz-lo. No
temos, diz ele, liberdade para desejar ou no desejar. D o exemplo de um homem que
esteja sentado: diz-se que ele tem a liberdade de caminhar, se ele quiser. E se o homem
caminha, livre, pois poderia estar sentado. Sobre o que determina a vontade, responde: a
mente. E o que move a mente? A disposio de permanecermos no mesmo estado que nos
encontramos, se ele nos d satisfao, pois a causa da mudana envolve sempre uma
intranqilidade (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXI, 15,23,27).

111

David Hume: a idia de liberdade como produto da imaginao e do hbito.

Reconhece que o que chamamos de liberdade no isento de motivos, bem como,
de inclinaes e circunstncias. semelhana de Locke cr que a liberdade seja um poder de
agir ou no agir, mas ope-se a Locke ao crer que a vontade que determina este poder de
agir ou no agir. Outras questes que Hume levanta sobre a liberdade: se negarmos que
existam causas e necessidade, ento algum que cometeu um crime, aps o ocorrido estaria
puro e incorrupto, pois o crime no seria conseqncia de seu carter. Nem as aes
planejadas se diferenciariam daquelas que ocorrem por acaso. Se nossas aes
dependessem das mesmas causas que operam sobre a matria, ento seramos tambm
pr-determinados e no livres. Se houvesse uma cadeia de causas determinadas
(necessrias), todas inter-relacionadas, ento algum que incendiasse uma mina, exemplo do
prprio Hume, no poderia ser culpado, mas, sim, aquele que primeiro ps em movimento a
cadeia de causas e efeitos, isto , Deus (obra: Investigao sobre o entendimento humano:
78). Hume observa que as idias de liberdade e de necessidade surgem em nossas
mentes aps observarmos um nmero repetido de experincias e dado que na presena de
um objeto, observamos vrias vezes um efeito, por hbito, ns esperaremos a presena nas
aparies futuras deste mesmo objeto, tambm, aquele efeito observado nas vezes anteriores
(IEH: seo VIII; Tratado da natureza humana: p.156; 411). Por fim, observa que a liberdade
algo essencial moralidade e reconhece que tentar conciliar a liberdade humana com a
prescincia divina se constitui em um mistrio.
Kant: O agir por dever prova a liberdade. E a liberdade como idia duvidosa.
Diz que a prova de nossa mxima liberdade que, embora a natureza force os
homens a agirem segundo suas leis fsicas, ainda assim, depender somente de ns a
construo de uma sociedade civil administradora do direito geral, fundada em leis e
mximas morais ditadas pela nossa razo (A paz eterna: p.27). Neste estgio, nos tornamos,
segundo ele, membros do mundo inteligvel, superando aquela condio natural, prpria dos
animais irracionais (Fundamentao da metafsica dos costumes: p.101). Para Kant, como
elaboraramos a noo de agir por dever, se no nos sentssemos livres? O filsofo toma
como sinnimos a razo quando aplicada a aes prticas com a prpria liberdade. Cr que a
razo, por isso, no poderia explicar como ela livre, pois ela ultrapassaria seus limites. A
liberdade, assim, apenas uma idia da razo, sendo que a sua existncia real (objetiva)
pode ser posta em dvida. Contudo, na Crtica do Juzoparte I, seo I, livro I, 1-7), Kant
faz a seguinte afirmao: quando a lei moral dita, no h, objetivamente, espao para
escolha livre.
Hegel: a liberdade versus o finito.
Nossa condio de seres finitos impe nossa liberdade, um limite determinado.
Encontramo-nos assim, primeiramente, determinados e sem liberdade. Mas, conscientes de
tais sentimentos, aceito (suporto) esta condio. Identifica alguma liberdade nas coisas que
nossa vontade quer, no porque o escopo (um objeto) no seja determinado, mas, sim,
porque, diz ele, este interesse (da vontade) nos pertence. Ocorre, ainda, que podemos no
conseguir nos libertar da condio finita, permanecendo no que Hegel chama de sentido de
negao, ou seja, o sentimento de medo (obra: Introduo histria da filosofia: p.397). Na

112

obra Les preuves de la existence de Dieu (p.222), define a liberdade como um ato de
autodeterminao.
Schopenhauer: a solido e a liberdade.
Quem no ama a solido, no ama a liberdade, pois s quando se est s que se
est livre (obra: Aforismos: p.141-48).
Nietzsche: a liberdade que s os guerreiros tm.
pergunta como saber que somos livres, responde: no sentir vergonha de si mesmo.
Na obra A filosofia na poca trgica dos gregos (7) rejeita a crena daqueles que entendem
por liberdade como poder alternar nossa essncia, como quem troca de roupa, noo que os
filsofos srios, acrescenta, rejeitaram com sarcasmo. Para Nietzsche, os homens,
destacadamente os guerreiros (das tragdias do teatro grego) so at a ltima fibra,
determinados, no-livres. Na obra Crepsculo dos dolos (38), define a liberdade como a
vontade de assumir a responsabilidade pelas aes, sobrepujando todos os obstculos e
mesmo arriscando a prpria vida e a dos outros. Liberdade como o domnio dos instintos
viris sobre os demais, inclusive sobre a felicidade - o homem livre um guerreiro, que se
encontra no limite - a cinco passos da tirania e - do perigo - da servido.
Nietzsche: a vontade sem a liberdade (moral). No dependemos do livre-arbtrio.
Observa no fragmento 14 (115) que faltou coragem aos filsofos do passado para
defenderem a tese de que nossa vontade no requereria sermos livres (ou seja, sermos
morais). No fragmento 25 (1) nota que a inconsistncia do conceito de livre-arbtrio, pois ele
nada mais significa que a confirmao do que somos e a rejeio do que no somos, sendo
que so os nossos instintos (difceis de arrancar) que determinam nossas aes
(Fragmentos finais: Unb, p.77, 41).
John Dewey: a verdadeira liberdade.
A verdadeira liberdade a intelectual. Por meio do pensamento, viramos as coisas do
avesso (Como pensamos: p.96).
Henry Bergson: a liberdade cresce com o aumento da conscincia.
So-nos apresentados dois caminhos que podemos escolher: (1) do movimento cada
vez mais eficaz e mais livre, onde nos depararemos com o risco e a aventura, mas que
conduz conscincia aos seus graus crescentes de profundidade e intensidade; ou, (2)
podemos obter o que precisamos sem nos mover, uma existncia que se caracteriza pela
inconscincia (MENDONA: o mundo precisa de filosofia: p.138).
Skinner: o comportamento humano determinado pelo ambiente.
B.F. Skinner comumente conhecido como o precursor do movimento behaviorista
(comportamentalista), junto com Pavlov. Suas pesquisas com camundongos, segundo ele,
113

mostraram que os fatores externos determinam as aes dos animais, inclusive os humanos,
embora, diz ele, saibamos a diferena que nos separa deles, contudo, a cincia avana
deste modo, isto , de conhecimentos simples aos mais complexos (obra: Cincia e
comportamento humano: p.30). Admite, ainda, que possa haver explicaes fisiolgicas
(neurolgicas) ou genticas para o comportamento dos seres vivos; porm, no so
relevantes. Tomemos o seu exemplo: a causa por que bebemos, que temos sede. E, por
que temos sede? A resposta seguinte, diz ele, tem uma utilidade restrita para ser utilizada no
estudo e previso de comportamentos. Alm disso, esta srie de causas conduzir a fatores ambientais - externos ao nosso sistema nervoso e mesmo o nosso prprio corpo.
Jean-Paul Sartre: O homem liberdade. E a dependncia da liberdade dos outros.
Defende Sartre que no existe determinismo nas aes e pensamentos humanos estamos condenados a sermos livres. E no s estamos livres, mas somos identificados, por
ele, com a liberdade - o homem liberdade . Mas a liberdade de um indivduo depende
completamente da liberdade dos demais e, por isso, ela s possvel quando nos agregamos
a projetos cujos interesses pertenam a uma sociedade - a liberdade sempre vivida em
uma situao (obra: O existencialismo um humanismo: Ed. nova cultural). Embora a
conscincia esteja vazia "o vazio em mim no contm nada" -, os motivos de nossos atos
so dados por ns mesmos - "eu os dou a mim livremente". Podemos mesmo fingir que no
somos livres, mas estaremos apenas agindo como uma pessoa que fecha seus olhos, diz
Sartre, diante de um "abismo de liberdade" que se encontra sob seus ps (obra: O ser e o
Nada: 4 parte, cap. I).
Maurice Merleau-Ponty: a liberdade nas possibilidades.
Encontramo-nos diante de um mundo por ser feito - pleno de infinitas possibilidades -,
embora comecemos nossa obra a partir do que nos legaram. Com esta concepo, MerleauPonty rejeita tanto um determinismo, quanto uma escolha absolutamente livre. Como surge a
liberdade? Para ele, Ela nasce do encontro entre o nosso mundo interior e o exterior, nasce
do mundo e no mundo. D o exemplo de um homem que est sendo torturado e pergunta se
a deciso de no falar se constitui em um ato de liberdade? Sua resposta negativa; pois
este ato no solitrio, mas dependente do sentimento que aquele homem tem dos seus
camaradas e de acordo com o seu grau de engajamento no movimento (luta). Nesta
mesma questo, ele levanta um paradoxo: damos a nossa liberdade para salvar a
liberdade? (obra: Fenomenologia da percepo: parte III, p. 517).

FAMLIA
Fustel de Coulanges: a instituio da famlia.
Em sua obra A cidade antiga, o pensador apresenta a origem da instituio familiar, a
partir do culto religioso aos deuses. Em cada casa grega e romana, antigas, havia um lugar
onde uma chama permanecia acesa, em respeito aos antepassados mortos, os membros
masculinos, aos quais se prestavam ritos e se ofereciam ofertas de alimentos e aos deuses
114

que zelavam pela proteo daquele lar, diferentes para diferentes famlias. A mulher, quando
casava, era desligada dos deuses da famlia do seu pai e apresentada, sem tocar o cho (no
colo do marido) aos deuses de sua futura casa. O nascimento dos filhos homens era um ato
religioso, pois s assim, haveria perpetuao dos ritos aos mortos.
Tales de Mileto: o tratamento dado aos pais.
Disse ele que tudo o que fazemos aos nossos pais, devemos esperar igual tratamento
dos nossos filhos.
Demcrito: a atitude do pai. E sobre os genros.
Nota que o comedimento do pai conduz proclamao dos filhos. Quanto ao genro, h
duas possibilidades: quem tem sorte, como encontrar um filho, mas quem no teve sorte,
tambm perdeu a filha.
Scrates: os amigos e os filhos.
No dilogo Grgias, Plato relata o pensamento socrtico, para quem a razo para
ns nos provermos de amigos e filhos, para que, quando envelhecermos, eles podem estar
por perto para nos manter firmes em nossas palavras e aes.
Plato: a atitude dos pais na educao dos filhos.
Reconhece que o carter de um filho comea a ser desenvolvido no momento em o
filho ouve a me queixar-se do marido. Nesta condio, os pais se igualam aos filhos e os
temem, enquanto os filhos, perdem o respeito (A Repblica: VIII).
Scrates, Plato e Aristteles: a relao dos pais com os filhos.
Plato narra um dilogo entre Scrates e Eutfron, no qual o filsofo o persuade a no ir
ao tribunal acusar o prprio pai, que havia deixado um servo morrer de frio em um fosso,
depois daquele ter degolado um outro homem. Eutfron justifica, ento, que esta a ao
esperada pelos deuses. Scrates questiona se os deuses, to diferentes entre si, precisariam
de sacrifcios e splicas humanas: que proveitos teriam eles com isso? Deveria sacrificar o pai
em nome de uma crena incerta? Aristteles na obra Tpicos (livro I, cap. 11), escreveu que
um homem que no sabia se deve ou no amar seus genitores, merece castigo.
Plato e Aristteles: a comunho de mulheres e filhos. E a dedicar a uma s
pessoa.
Na obra A Repblica, apresentada por Plato, uma forma idealizada de sociedade,
onde sugerida, entre outras coisas, que os guardies (encarregados da segurana da
plis) deveriam viver juntos, compartilhando moradia, bens, mulheres e filhos, sendo que
estes ltimos no deveriam conhecer seus pais. Deste modo, no seria despertado nos
guardies o desejo por bens, correndo risco de ameaar o poder, j que eles possuem as
armas. Outra justificativa consiste em controlar a populao, incentivando a reproduo
115

daqueles que tivessem melhor disposio fsica, prevenindo a degenerao da espcie.

Aristteles, por sua vez, rejeita esta tese, pois duas coisas inspiram o interesse e o amor dos
homens: ter a propriedade (posse) de filhos e mulher e a afabilidade, ambas impossveis na
Repblica de Scrates. J os sentimentos de afeio se dissipam em um Estado que impede
que o pai conhea seu filho. E, acrescenta que melhor ser o ltimo dos primos, do que filho
nesta repblica. (A poltica: p.30).
Aristteles: o filho, um ser incompleto.
Na obra A Poltica, nota que o filho um ser incompleto e as crianas so o viveiro
do Estado; assim, sua virtude pertence queles que as dirigem. Na obra Retrica, observa
que no damos valor, honra ou crdito s crianas e aos animais, pois pensamos que eles
sejam inferiores. Tambm na mesma obra, apresentada uma mxima sobre a educao dos
filhos: um homem com juzo no deve ensinar os seus filhos a serem mais sbios que os
amigos, pois isto o far preguioso, alm de ganhar fama e desconfiana de serem eles
prejudiciais cidade.
Thomas Hobbes: a me natural e a adotiva.
Se a me alimenta o filho, a ela que ele obedecer, pois obedecemos a quem
preserva nossa vida e que tem o poder tanto de nos matar, quanto de nos salvar. Mas, se a
me abandona o filho, ele obedecer a quem o tiver adotado (Leviat: II,20).
Jean-Jacques Rousseau: a educao natural e para si. O exagero da proteo.
Observa no Prefcio de sua obra Emlio que a educao de sua poca, sculo XVIII,
est fixa ao que ao homem importa saber, sem se dar conta do que as crianas so capazes
de aprender, de acordo com o ritmo que a natureza dita.
Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma
tera parte de seu dever que consiste em dar: (a) homens espcie, (b) seres civilizados
sociedade e (c) cidados ao Estado (obra: Emlio ou Da educao: Livro I)
O propsito da educao no o destinar homens para espada, igreja ou barra, mas
para a vida viver o ofcio que quero ensinar, que no se limita sobrevivncia (respirar),
mas a sentir a vida e agir. Os preceptores, mercenrios que trabalham por dinheiro (um pai
que o verdadeiro pai compra ao filho) ensinam s crianas tudo menos a se conhecerem a si
mesmas cheias de cincia, orgulho e vcios, mas sem nenhum juzo que as guie. Mas, diz
Rousseau, que se no fosse assim, se a criana fosse abandonada desde que nasce, seria
alvo de preconceitos, de autoridades, de instituies que abafariam a sua natureza, sem
nada pr no lugar, como um arbusto atingido por quem passa ao largo.
Pergunta se desejamos conservar a forma original, o homem natural? Para isso,
preciso que tomemos conta da criana at que ela se torne adulta e permitamos que a
criana aprenda com a natureza, de quem discpula desde o nascimento.
Critica a proteo dada s crianas, presas a fraldas e bandagens (correntes, torturas,
costumes insensatos), nem sequer so alimentadas pelas prprias mes (No h mais lao
de sangue... mal se conhecem), crianas impedidas de interagir com o mundo, sob o risco de
se machucarem (risco que so constantes na vida humana!), um engano, pois aquelas que
so criadas livres, no se ferem, a natureza as exercita, ela as torna fortes, enrijece seu
temperamento com duras provas, como cries nos dentes, clicas e longas tosses, o que as
116

preparar para os sofrimentos futuros que experimentaro, especialmente os males da alma

(que vem de ns mesmos), nicos males que levam ao desespero e suicdio. Alm disso,
um corpo fortalecido obedece mais alma, j um corpo fraco, incapaz de satisfazer a suas
paixes sensuais, estar preso a elas e por no poder realiz-las enfraquecer tambm a
alma.
Distingue com um exemplo o hbito daquilo que natural: quando foramos por
momentos uma planta a se inclinar ela voltar a crescer na vertical, ou seja, a natureza
retorna. Sugere um nico hbito: no adquirir nenhum!
Jean-Jacques Rousseau: a linguagem do choro. O aprendizado das sensaes.
Na primeira fase da vida, o choro da criana produz-lhe a idia de domnio ou de
servido, quando ela faz o que lhe agrada ou o que nos agrada e, antes de compreenderem
seus erros so erroneamente punidas. Tambm, pelo choro que elas manifestam sensaes
penosas, do contrrio, silenciariam. Os choros mais longos, por sua vez, so produto do
hbito e teimosia e a ele aconselha no dar ateno. Lembra Abade Saint-Pierre (para quem
os homens eram crianas grandes, por causa de seus comportamentos semelhantes) e
Hobbes que chamava que o homem mau de criana robusta, mas v nisso uma contradio,
pois a maldade vem da fraqueza e no da fora. Ao crescer adquirimos fora e nos tornamos
menos inquietos, menos agitados e fechamo-nos em ns mesmos, quando a alma e o
corpo encontram o equilbrio, no nos exigindo a natureza seno o movimento mnimo para
nossa conservao!
Quanto aos objetos a serem dados criana, nada de guizos ou chocalhos de prata,
mas ramos de rvores com frutos e folhas. J quanto a apress-las a falar, pode produzir
efeito oposto: m articulao, vcios e confuso na fala. Diferente do que ocorre no campo,
onde, por causa da distncia, a criana forada a falar alto e claro imenso
inconveniente ter mais palavras que idias.
O mtodo de educao de Rousseau consiste em oferecer s crianas sensaes em
gradao lenta e ponderada, para que no futuro ela recorra memria e relembre na mesma
ordem. pela observao de movimentos que elas aprendero as coisas que no so ns e
pelo prprio movimento que tero a idia de extenso, quando estendem as mos para
objetos prximos ou distantes.
Jean-Jacques Rousseau: a fase da alegria. E o aprendizado do sofrimento.
Na segunda fase da vida, a idade da alegria, a fase em que sofrer o primeiro
aprendizado da criana, pois a experincia de mltiplas dores menos sensveis as educar
para poup-la quando alcanar a idade da razo, a fase adulta. Diz ele que se sentiria
aborrecido se a criana no se machucasse ou que crescesse sem conhecer a dor. Dores
causadas naturalmente e no por castigos (quem no lembra da infncia, poca do riso
constante, quando temos a alma sempre tranqila?), o que as far, por meio de um
progresso de suas foras, depender menos dos outros e mais ter conscincia de si
mesmas! Rousseau d o seguinte exemplo: se ela se corta e sangra, no h como voltar
atrs e nem assust-las, mesmo porque o machucado no nos atormenta, mas o medo que
surge em nossa mente.
apenas porque se vive em uma sociedade e estado civis que damos mais
necessidades s crianas que a natureza lhes exigiria (s os homens tm faculdades
suprfluas), aumentando, assim, a sua fraqueza. As leis e a sociedade, acrescenta,
mergulham-nos na infncia! preciso desconfiar dos desejos que elas no possam realizar
por si mesmas. que o mundo real nos d limites, enquanto o mundo imaginrio infinito!
117

Por isso, quando as necessidades vo alm das nossas foras nos tornamos fracos, ainda
que seja um leo. Da diferena entre desejar e poder surgiro todos os nossos sofrimentos.
Tampouco defende que se reduzam os desejos, mas os excessos de desejos relativamente
capacidade. Quando s dizemos sim a uma criana criamos um ser arrogante (que acha
que o dono do universo inteiro) e que diante de uma recusa, sentir tormento maior que a
prpria privao daquele desejo. J o homem livre, este s deseja coisas que sabe que pode
alcanar!
Jean-Jacques Rousseau: a criana no conhece o bem e o mal.
Observa que a criana no conhece o bem e o mal (no h um mal natural no corao
humano) e, por isso, no lhes impor um dever que no sentem; estaramos apenas
ensinando-lhes a mentir! Nem ensinar virtude e verdade, apenas proteg-las do vcio e do
erro. Basta que as impeamos de fazer algo errado, sem que precisemos proibir, ordenar
usar a fora com as crianas e a razo com os homens. Se ela quebrar um enfeite, no
castig-la, nem se aborrea. A infncia poca de fortalecer o corpo at que a alma adquira
as faculdades do entendimento exercite o corpo e deixe a alma no cio. A infncia, nota
Rousseau, o sono da razo. Tampouco a criana est preparada para aprender lnguas,
no antes dos 12 ou 15 anos, se ela no pode comparar idias, apenas retem sons e figuras.
Sem a idia das coisas, os signos no representam nada. Ensinar-lhe geografia e ela apenas
memorizar o que dissermos a ela, mas ele nunca viu uma criana capaz de se localizar com
um mapa ou ir de Paris a Saint-Denis, por exemplo Por que aprender duas vezes? Nem a
moral que as fbulas pensam ensinar elas compreendem a leitura o flagelo da infncia, o
quarto da criana parece uma grfica, sendo esta a nica ocupao (a arte de falar com
ausentes) que lhe do, antes da idade certa, os 12 anos. Sugere que apenas lhe
despertemos o desejo de ler, mas nunca as obriguemos a ler!
A primeira idia a dar a uma criana menos a de liberdade e mais a de propriedade.
Sugere que a ensinemos fazendo-a plantar sementes, cultivar uma terra e colher o que ela
produzir. A, por exeperincia, poderemos mostra-lhe: eis o fruto do seu tempo e do seu
sofrimento naquela terra h algo que dela, um direito natural daquele que primeiro
ocupou a terra! J de posse da idia de propriedade, se ela quebrar algo pela segunda vez,
fazer com que ela fique em um quarto escuro e s saia de l se aceitar um acordo: restituir
sua liberdade em troca de seu compromisso de no quebrar mais nada. De nada adianta,
porm, perguntar-lhe: foste tu?, pois isto s a levar a negar o que ela mesma fez. Nem
devemos faz-las dar uma esmola, pois elas no entendem o valor daquele dinheiro - o
mestre quem deve dar. Nem pela imitao que aprende a fazer caridade, pois alm da
imitao degenerar em vcio, quem imita quer aparecer para os outros, ser aplaudido.
Quando defende que permaneamos no lugar que a natureza nos deu e defende uma
vida mais prxima natural, rejeita, contudo, a vida do campons e exalta a do selvagem: o
campons, que executa tarefas repetidas e que lhes foram dadas, no passa de um
autmato; j o selvagem, no tem tarefa prescrita, suas foras e a razo crescem juntas,
raciocina sobre tudo que est a sua volta! Nossos alunos se assemelham ao campons: se os
proibssemos de comer, no ouviriam mais seus estmagos! Por isso, aprendemos cem
vezes mais no ptio com as outras crianas do que na sala de aula. Ele, Rousseau, lembra
que era tido pelas outras crianas da sua aldeia em Genebra como um idiota, se tornando
um joguete para elas e isto porque os verdadeiros mestres de filosofia so nossos ps, mos,
olhos! Sugere, tambm, que estimulemos o esprito de competio nas crianas, como
quando as motivamos a disputarem uma corrida cujo prmio era um doce que tnhamos a
mais em nossos bolsos.
118

Jean-Jacques Rousseau: a terceira fase. Ensine a amar a aprender.

Na terceira fase da vida, aos 12, 13 anos, j no h tanto tempo quanto antes, na
infncia; agora, no h mais tempo a perder, antes que as paixes venham bater porta.
Nota que a fora aumenta mais que as necessidades. Nesta fase a criana antes
turbulenta, agora, movida pelo princpio da curiosidade, desejo inato pelo bem-estar e
visto que impossvel realiz-lo completamente, pomo-nos a aprender novos meios de
satisfaz-lo! Em outro trecho diz que um filsofo por ter mais necessidades, mais curioso
que um selvagem, que no precisa de ningum, que basta a si mesmo.
Sugere que jamais oferecer criana uma resposta fundada na autoridade de algum,
mas na razo humana, pois h muitos cujo desejo se limita a ser considerado pelos outros
como sbio, sem s-lo. Nem lhes d uma resposta, estimule que aprenda sozinha, que leia
no livro da vida e em nenhum outro. Se um homem vivese em uma ilha, talvez no abrisse
mais um livro, mas visitaria a ilha; so dos objetos sensveis que surgem as idias (objetos)
intelectutais. Jamais transmitir sentimentos pessoais, nada de discursos ou poesia ser
claro, simples e frio. Reconhece que no sabemos nos pr no lugar das crianas e, por isso,
emprestamos as nossas idias. Estimular que a criana procure resolver s seus problemas
e em ltimo caso, quando se reconhecer incapaz. Faa perguntas, no d respostas.
No aprendizado, mostre o movimento da esfera, mas, tambm, a localizao da cidade,
da casa do seu pai e dos vizinhos. Enquanto as outras crianas estudam mapas, faa-a fazer
seus prprios. Ela s vai aprender a ver a beleza do cu, depois que sentir a areia queimar os
seus ps e, assim, aprender a apreciar o ar fresco.
Rousseau no se importa que seu discpulo aprenda poucas coisas, mas que aprenda
idias justas e claras, mesmo poruqe a razo e o juzo se desenvolvem mesmo lentamente.
comum, acrescenta, que um homem ame aprender tudo, mas isto apenas o levar a se
comportar como uma criana que colhe conchas na beira do mar e quando est
sobrecarregada delas, as joga fora! Em vez da filosofia de gabinete, ele apela para a
experincia da criana! No lhe preocupa que nada saibam, mas que no se enganem!!
Basta que ensinemos a elas a inclinao para amar o conhecimento. Sugere um nico livro:
Robinson Cruso.
Quem quer uma criana dcil, estar contribuindo para formar um adulto fcil de ser
enganado. Rejeita, contudo, a crena de que a educao prepara para a vida em sociedade,
onde as crianas vivero no entre sbios, mas entre loucos. Em resposta, diz que prepara
para que d mais valor ao ferro que ao ouro, mais valor ao vidro que ao diamante;
relojoeiros, douradores, para ele, so vagabundos que se divertem com jogos inteis. E
acrescenta: o que pensar do luxo, quando ver que 20 milhes de mos trabalharam para
apresentar-lhe ao meio-dia o que noite vai depositar na privada?.
So trs as principais artes a ensinar: (1a) agricultura, (2a) forja e (3a) construo. Sobre
a especializao: que pensar ao ver artes que s se progridem na medida em que se
dividem?. Quando nos especializamos em uma arte, nos escravizamos em outra mil! Mais
adiante, defende que trabalhemos como um campons, mas pensemos como um filsofo,
abandonando a preguiado selvagem!! Ao trmino desta fase, sentencia: Emlio, seu
discpulo, est s nasociedade humana, com conhecimentos naturais (adquiridos de suas
experincias fsicas), no contando exceto consigo, cujo amor-prprio mal se manifesta nele!

119

Jean-Jacques Rousseau: a puberdade. A criana s, sem sexo. E os jovens

precoces e cruis.
Diz Rousseau que nascemos duas vezes, uma para a espcie e outra, para o sexo.
Primeiro, existimos e, s depois, vivemos. Na puberdade criana se torna surda voz dos
adultos. Torna-se impaciente, agitada e irritadia de uma hora para outra. Estas paixes so
naturais - um grande rio que engrossa sem parar. Nossatarefa ade ordenar estas paixes
para que, como na natureza (mais gradual e mais lenta), elas se desenvolvam no tempo
certo, o que no ocorre em sociedade, quando se estimula a precocidade dos jovens,
produzindo jovens cruis, inumanos, impacientes
A uma criana que perguntou de onde vinham as crianas, responde que se deve
silenciar ou dizer o que disse uma mulher certa vez: as mulheres as mijam com dores,
poisassim mostra a experincia como algo natural, processo conhecido pela criana,
explicao que leva ao parto e no as causas. Por que agir assim? Porque a natureza quem
as ensinar, quando estiverem em condies de tirar proveito. Quando a crianaest s,
acrescenta, ela no se sente de nenhum sexo.
Nesta idade mal sabemos que os outros tambm sofrem, mas aos poucos
nosaproximamos dosoutros no tanto pelo prazer da companhia,mas por eles serem
semelhantes na capacidade de sofrer. Se o outro est feliz, mais provvel que nos cause
inveja e no felicidade. J um que sofra, leva-nos a imaginar na condio dele a fraqueza
que torna-nossociveis, nossas misrias comuns que nos incitam humanidade.
Aos mestres que se queixam da indisciplina dos jovens, responde dizendo que so eles
prpriosque instigam ao vcio, como algum que para acalmar um cavalo, o lance de um
precipcio. Procure adverti-los de erros futuros, faz-lo depois, s os revoltar. Se notar que
esto humilhados, oferea palavras consoladoras. Quando for censur-los, usa de fbulas e,
assim, o far por trs de mscaras ou personagens fictcios.
Will Durant: a famlia onde primeiro se aprende lealdade.
A criana naturalmente anrquica, no respeitando leis de nenhuma espcie. So os
pais, os irmos e os parentes que com doces ou palmadas transformam-nas em seres sociais.
na famlia que primeiro se aprende a ser leal e obediente. A criana, ento, ir
progressivamente ampliando a rbita desta lealdade at atingir a ptria (Filosofia da vida:
p.95).
Marc Sautet: a dependncia e a emancipao.
Em muitos encontros que ele realizou em um caf em Paris, para discutir filosofia, uma
das questes levantadas foi a dependncia. Seria ela uma doena que nos prende a uma
pessoa? A concluso que se chegou que todos permanecemos sob a dependncia de
algum, enquanto no atingimos a fase da maturidade. semelhana da dialtica de Hegel,
do senhor e do escravo, diz ele, precisamos acumular foras indispensveis a nossa
autonomia. Esta relao se estende aos povos, como fez Kant, quando disse que era
chegada a hora dos povos se tornarem adultos. Ou sobre a minoridade, a incapacidade de
algum de discernir, sem a orientao de outra pessoa (SAUTET: Um caf para Scrates:
p.29).

120

AMOR E SEXUALIDADE
A cultura hindu: a precocidade sexual e o casamento. E o Kamasutra.
Will Durant compara a cultura hindu com a americana: a precocidade do povo hindu, a
ponto de uma menina de doze anos se assemelhar a uma de quatorze, na Amrica, criou um
difcil problema social e moral: deve o casamento coincidir com a maturidade sexual ou ainda,
como na Amrica, at que o rapaz tenha maturidade econmica? O kamasutra ou a doutrina
do desejo a mais famosa da lista de obras preocupadas com a tcnica - fsica e mental - do
sexo. Vatsyayana, o autor, preocupou-se com a arte paterna de casar uma mulher acanhada
e ignorante de como estar fisicamente satisfeita (Histria da civilizao: parte I, p.14).
Aristfanes: Por que amamos?
Uma resposta a esta pergunta pode ser encontrada no mito do ser andrgino, contada
por Aristfanes, no Banquete, de Plato: h muito tempo atrs existiam trs sexos humanos
e no apenas dois, como hoje, o masculino, o feminino e um que reunia os dois anteriores.
Por estes ltimos seres fortes e corajosos, resolveram desafiar os deuses. Vencidos, foram
cortados ao meio e, daquele dia em diante, as metades se pem a procurar umas as outras. E
quando se encontram, se abraam e realizam o desejo de voltar a estarem reunidas. Cada um
de ns, acrescenta Aristfanes, a metade de uma senha. Mas, Plato se ope a esta tese,
como explicao do que seja o amor: para ele, as pessoas aceitariam ter partes do corpo
cortadas, se estas no fossem boas.
Cfalo: o amor como um dspota.
Em uma festa Diana, o anfitrio Cfalo, relembra as palavras do escritor Sfocles, ao
ser perguntado se ainda, em sua velhice, era capaz de estar com uma mulher: infelizmente,
disse ele, j tinha se livrado daquele dspota furioso e selvagem (A Repblica: p.8).
Fedro e Pausnias: o exrcito dos amantes. E a escravido do amor.
Plato, na obra Banquete, reproduz o discurso de Fedro sobre o Deus Eros, onde
atribui ao amor a capacidade de orientar os homens a uma vida honesta. Em um exrcito que
fosse formado apenas por amantes, no haveria deseres. o Deus Eros que inspira a
coragem. Pausnias, identifica duas deusas Afrodites ou duas formas de amor: a mais velha,
filha de Urano e outra, filha de Zeus, a mais popular. A cada uma corresponde um Eros,
vulgar e outro celeste. Pausnias no v vergonha na escravido voluntria ao amor, que se
assemelha queles que se escravizam s virtudes. Cabe, ainda, aos amantes tornar o outro
sbio e bom, tarefa intil se o amado for mau e desprovido de virtudes.

121

Scrates: contrrio aos discursos ao Deus Eros.

Na obra Banquete, Scrates rejeita os elogios ao Deus Eros. Este Deus busca a
beleza, porque carece dela. Nem mesmo um Deus ele . Conta que aprendeu de Diotima,
uma mulher da cidade de Mantiquia, que Eros nasceu de Poros, o esperto, filho de Mtis, a
prudncia e de Pnia, a pobreza, no mesmo dia em que nasceu Afrodite, de quem se tornaria,
mais tarde, companheiro e servidor. Ao contrrio do que os outros oradores disseram, Eros
rude e sujo.
Scrates e Plato: o que busca quem ama?
Plato, no dilogo Banquete (p. 108) nos apresenta o amor como a busca da
perfeio, um desejo natural que temos de contemplar o belo, buscado como um bem e o
bem buscado para alcanarmos a felicidade. Ento, o amor no apenas o desejo do belo,
mas, ainda, de procriar o belo, um desejo de ser imortal - tanto a procriao, quanto o
nascimento so coisas imortais em um ser mortal. A beleza do corpo irm da beleza dos
outros corpos e isto se deve forma de que elas participam e compartilham, a beleza
suprema, perfeita, absoluta, a beleza divina, no revestida de carne. Na obra A Repblica
(livro V), s digno do nome amante aquele que ama no apenas uma parte do objeto
amado, mas a sua totalidade.
Scrates: casar ou no?
Perguntado se era melhor se casar ou permanecer solteiro, respondeu que qualquer
uma que escolhermos, nos arrependeremos. Contam uma histria de que ele estava
discutindo com a mulher, Xantipa e ela derramou sobre ele um balde dgua, ao que ele
disse: depois do trovo, vem a chuva (LARCIO: Vida dos filsofos: p.109).
Plato: o olhar do lobo e o amor como caa.
No livro I, da Repblica, Scrates analisa entre amigos o conceito de justia, quando
observa o olhar agressivo dirigido a ele, pelo sofista Trasmaco. Ento, lembrou Scrates que
aquele olhar se assemelhava ao dos lobos selvagens. Se a vtima que olha primeiro o lobo,
ela no ser hipnotizada; do contrrio, ela ser. Na obra Sofista, Plato compara a arte do
amor a um tipo de caa ao particular por meio de presentes. Na obra A Repblica, lembra
Protgoras que, para convencer os outros a estudarem com ele, dizia nunca sero capazes
de governarem suas vidas, e no o escolhessem como guia da sua educao. Parece dizer
que ningum ama quem parece derrotado!
Plato: o amado visto como objeto. E o amor no suporta injrias.
Quanto s pessoas que vem o parceiro como objeto, diz Plato, elas no passam de
amantes vulgares, que preferem o corpo ao esprito, alm disso, seu amor no ser
duradouro, uma vez que a flor do corpo que ele ama, um dia murchar e rapidamente ele a
abandonar e esquecer das declaraes que lhe fez. No Banquete, Agaton, um dos
participantes ao redor da mesa, afirmou que o amor nunca suporta injrias, porque toda forma
de violncia incompatvel com o amor. Alm disso, sempre um ato voluntrio quando
algum se submete ao amor.
122

Plato: uma causa para o celibato. E o casamento dos moderados e enrgicos.

Observamos na obra Banquete uma possvel causa para o celibato: quando Plato
escreveu que, ao desejar contemplar a forma do belo, presente nas almas, menosprezamos a
beleza que pertence a um nico corpo. No discurso de Erixmaco, identifica a medicina com a
cincia do amor, pois o bom mdico aquele que faz surgir o amor onde no havia e elimina
outro, quando danoso. No dilogo Poltico, Plato escreveu que as pessoas moderadas
buscam as moderadas e as enrgicas buscam quem semelhante a elas. Mas, segundo ele,
deveriam agir diferentemente: deveriam casar os moderados com os enrgicos e, assim,
evitariam geraes aps geraes, que uma parte da sociedade se mantivesse violenta.
Plato: o papel da mulher na Grcia antiga.
Em oposio concepo predominante que colocava a mulher em condio de
inferioridade, Plato, na obra A Repblica (p.105), estabelece a igualdade entre a mulher e o
homem, quer na formao de sua educao, compartilhando, por exemplo, dos exerccios
fsicos, quer trabalhando nas mesmas profisses, como a de guerreiro da plis.
Plato e Aristteles: as trs partes da alma.
Como escolher algum para ser feliz? Achamos til sugerir a aplicao da diviso da
alma, embora Plato nunca tenham feito isso: h a parte racional (dos filsofos), a parte
irascvel (dos guerreiros) e a concupiscvel (artesos, artistas, comerciantes). Em geral, ocorre
que uma das partes predomina sobre as outras. Aristteles, por sua vez, no fez aquela
distino platnica, mas reconheceu que algumas pessoas visam a honras, outras a prazeres
e, um pequeno nmero, contemplao e a busca de sabedoria.
Plato e Aristteles: com que idade casar?
Para Plato, os filhos deveriam nascer na flor da idade de seus pais, cerca de vinte
anos, para a mulher, e de trinta, para o homem. J Aristteles, na obra A poltica, fixa o
casamento aos dezoito, para as mulheres e aos trinta e sete, para os homens, poca em que
eles se encontram no mximo do vigor, fsico (aos trinta e cinco) e mental (aos quarenta e
nove).
Demcrito e Aristteles: o silncio feminino.
Em seu fragmento de nmero 274, escreveu que falar pouco era um adorno para uma
mulher, como belo a parcimnia deste adorno. J Aristteles, cita o poeta Sfocles que via
no silncio de uma mulher algo que se acrescentaria aos demais atrativos (Poltica: I).
Aristteles: quando se tem filhos com pouca idade.
O filsofo notou que as mulheres que conhecem muito cedo os prazeres do amor so
mais propensas a se comportarem mal (A poltica: p.104). E as que tem filhos muito jovem,
estes nascero com a sade debilitada.
123

Aristteles: os sinais de que se est amando.

Para ele, o amor nada mais que um excesso de amizade (tica a Nicmaco: IX,10),
mas diferenciam-se na medida em que o amor uma paixo, enquanto a amizade um
hbito. Na obra A retrica, escreveu que amar desejar o bem para outra pessoa. No
captulo I (10), observa que o primeiro sinal de amor ocorre quando nos alegramos pela
presena de algum e nos lembramos dela, quando a pessoa parte. Quando somos amados,
nossas qualidades pessoais so valorizadas. Acreditava que a infidelidade deveria ser
considerada motivo de vergonha e infmia, pelo menos, enquanto existirem laos
matrimoniais (A poltica). Quando investigou a reproduo - obra Gerao dos animais
(p.164) -, concluiu que pela reproduo que os indivduos participam da eternidade. O ser
est na forma e ela se mantm eterna na medida em que indivduos geram outros,
eternamente.
Aristteles: o ressentimento maior em relao queles que conhecemos.
Quando somos desprezados, diz Aristteles, ressentimo-nos mais com aqueles de
quem gostamos mais do que em relao a desconhecidos (A poltica: p.507).
Aristipo: muitas ou nenhuma vez?
Certa vez, saiu em defesa de um homem que morava com uma prostituta: qual a
diferena, disse ele, entre algum que navega em um barco que muitos navegaram ou
nenhum? Ou, ento, que diferena h entre morar em uma casa que moraram muitos ou
nenhum?
Alcibades, Aristfanes e Pausnias: o homossexualismo na Grcia antiga.
Na obra Banquete, ao relatar a inteno e as palavras de Alcibades, ao querer se
tornar amante de Scrates, Plato revela uma prtica comum na Grcia antiga, o
homossexualismo entre homens mais velhos e jovens. Nas palavras de Alcibades: acreditava
que Scrates fosse o nico a merecer ser seu amante. Relata que durante a noite se
aproximou de Scrates, cobrindo-o com o manto, deitou-se ao seu lado, ps o brao ao seu
redor, mas no reagiu seno de um modo desdenhoso, o desprezando. Aristfanes, ainda,
sobre seu mito do ser andrgino, observa que h homens que eram metade do andrgino e
so loucos por mulheres, espcie que forma os adlteros. A esta espcie pertencem
tambm algumas mulheres. Mas, h ainda, os que so seo de homem e s se ligaro a
outros homens. Quando se tornam mais velhos no demonstram qualquer vontade de
casarem e ter filhos, vivendo em pederastia. Pausnias, na mesma obra, lembra a regio
grega da Jnia, que vivem sob o regime dos brbaros. L o amor entre homens visto como
vergonhoso. Condenavam, tambm, a filosofia e a educao fsica, por as considerarem
imorais e por desestabilizar a monarquia em que viviam.

124

Aristfanes: os castigos entre pais e filhos.

Na obra As nuvens, faz uma caricatura dos filsofos. Em uma das suas ironias
apresenta os personagens Estrepsades e seu filho Fidpedes que, aps iniciado na arte da
persuaso, a na filosofia, termina usando as habilidades para castigar o pai, tal como aquele
fazia quando o filho era pequeno. Fidpedes justifica que est fazendo o que o pai fazia, pois
tem as mesmas boas intenes que o pai tinha.
Epicteto: o adultrio.
Quando no somos fiis a ningum, isto nos conduz a danos e destruio, que r da
relao de vizinhana, de amizade ou da prpria cidade. Quando a confiana destruda,
lana dor e mgoa nos coraes dos homens e das mulheres que ferimos. Sugere ento
que na cidade no existe mais lugar para uma pessoa que faz tais coisas (BRHIER: p.888).
Marco Aurlio: sobre a cpula.
Em suas Meditaes (livro VI,13) escreve que a cpula no passa de frico do nosso
ventre e, posterior, ejeo de muco, acompanha de um espasmo.
Crtes e Hiprquia: o matrimnio na escola cnica.
Digenes relata o casamento entre Crtes e Hiprquia, onde ela sentindo-se atrada
pela doutrina cnica, abandonou a vida de riquezas e passou a acompanhar o pretendente,
vestida apenas com um manto, indo por toda a parte onde ele ia (REALE: vol. III).
Santo Agostinho: casar ou permanecer solteiro? E o casamento como
procriao.
Escreveu ele que em sua juventude no dava ateno ao casamento, como meio de
formar uma famlia e educar filhos. No era amante desta instituio, mas escravo da
sensualidade (Confisses: livro VI, cap. XII). Na obra A Trindade (livro X, cap. 1 e 2),
observa que ningum ama aquilo que desconhece. E, assim, deve haver algum conhecimento
em ns do que amamos e desejamos conhecer melhor. A pessoa deve fantasiar uma forma
imaginria, capaz de despertar nele o desejo de amar o desconhecido. Na obra A graa
entende que a relao sexual, sob as leis do casamento, deve visar procriao dos filhos.
Jostein Gaarder: Floria Amelia, concubina de Santo Agostinho.
Na obra Vita brevis, o autor de o Mundo de Sofia, apresenta uma suposta carta
referente a Flria Amlia, mulher com quem Santo Agostinho vivia, antes de se tornar bispo.
O autor diz ter comprado a carta em uma casa de livros usados na Argentina. Nela, Flria
conta os motivos por que saiu da casa de Agostinho, mandada embora pela me dele, para
que ele se casasse com uma pretendente de famlia rica, tendo que deixar o filho, Adeodato, o
fato de no entender a repulsa, dele, aos sentidos, uma vez que tambm eles so criao
divina e, entre tantos episdios, o ltimo encontro, quando ele, j bispo, a teria agredido, pois
a presena dela significaria uma ameaa a salvao (dele)

125

O amor de Abelardo e Helosa.

Abelardo relata o amor inflamado por Helosa, quando procurou se aproximar dela,
dando-lhe aulas particulares, esperando que ela cedesse mais facilmente. Enquanto os
livros permaneciam abertos, surgiam entre eles mais palavras de amor do que propriamente
relacionadas quela lio, mais beijos que sentenas e mais vezes as suas mos tocavam
os seus seios do que os livros. Infelizmente, o amor entre eles foi interrompido: o tio de
Helosa no aceitou Abelardo e o mutilou. Eunuco, Abelardo retirou-se para seguir a religio.
Erasmo de Rotterdam: os segredos de um bom casamento. E os desejos
femininos.
Da obra Elogio da loucura, extramos alguns dos seus pensamentos: diz ele que
seriam poucos os casamentos se os noivos investigassem a vida passada de suas
pretendentes. que a loucura que dispem algum a amar o outro e, mesmo que o marido
tenha sido corneado, ele prprio tratar de consolar sua esposa, enxugando as lgrimas da
adltera. Um amante apaixonado, certamente no vive mais para si, mas para o outro, que
tomou seu corao. J as mulheres, desejam os loucos e os bobos e por isso este sexo to
inclinado ao riso e s frivolidades. E aquelas que tm a volpia como principal objetivo,
procuram os tolos e fogem dos sbios, como se foge dos escorpies.
Tomas Morus: a escolha dos cnjuges. E evitar dar esperana de novo
casamento.
Em sua obra Utopia, criou uma histria fictcia sobre um povo que vivia em uma
comunidade perfeita. Nela, no havia casamento s cegas. Os noivos e noivas, antes de se
casarem, deveriam se mostrar nus um ao outro. L, o divrcio raramente permitido, uma vez
que eles sabem que quando se d a esperana de casar de novo, no estaro contribuindo
para estreitar os laos do amor conjugal e o adultrio, punido com escravido ou mesmo,
com a morte (p.269).
Thomas Hobbes: os tipos de amores. E a definio de cime.
O filsofo classifica os tipos de amores conhecidos: (1) o amor pelas pessoas ou
amabilidade, referente ao convvio necessrio; (2) o amor segundo os prazeres dos sentidos,
concupiscvel ou ligado ao sexo; (3) o amor com base nas lembranas passadas e
obsessivas, como a luxria; (4) o amor por uma s pessoa ou a paixo do amor, orientada
pelo desejo de ser amado com exclusividade. J o cime, definido como o receio de que
no exista o amor recproco (Leviat: I,6).
Ren Descartes: o amor, a afeio e a amizade.
O amor , por ele, definido como uma paixo, um desejo de nos unirmos
voluntariamente aos objetos que nos paream convenientes. Descartes no faz diferena
entre o amor de benevolncia - querer o bem a algum que se ama -e o amor de
concupiscncia - desejar algum para si. Tal distino leva em conta apenas as
126

conseqncias, pois se queremos o bem de algum, queremos, tambm, estar prximo dele.
Identifica com o amor a paixo do ambicioso pela glria, do avarento por dinheiro, um bbado
por vinho, um bruto por uma mulher, um homem por seu amigo ou sua mulher e, ainda, um
pai por seu filho. Quando surge o amor? Quando encontramos em algum mais qualidades
que nos agradam que encontramos em outras pessoas. Se a estima que temos pelo outro
menor que a que temos por ns, chama-se afeio. Se igual, amizade e se superior,
devoo, sentimento que atribui apenas ao rei e a Deus (obra: As paixes da alma: art.
77,82,86,90,167).
Jean-Jacques Rousseau: como membro da sociedade, deve-se casar. E a
primeira vez.
Na puberdade, chega o perodo da reproduo. Pode ser adiado, mas no evitado.
Como membro da sociedade, no deve permanecer solitrio, e, sim, cumprir seu dever, isto
, casar.
Nota que se na primeira vez (relao sexual) o libertino no perder o desejo de repetir
a experincia, se no se arrepender, se envergonhar e chorar, ento ele no passa de
monstro (Emlio: livro IV).
Jean-Jacques Rousseau: a origem da monogamia. O dilema do senhor e do
escravo no amor. E o direito dos cnjuges.
A sexualidade tem funo para conduzir ao acasalamento. Mas, a seguir, torna-se
cime e reclamao (DENT. Dicionrio Rousseau: p.105).
No livro II, de Emlio, escreveu antecipando Hegel que a conseqncia da constituio
dos sexos que o mais forte seja aparentemente o senhor, mas dependa do mais fraco. ,
acrescenta ele, na modstia e na vergonha feminina que a natureza armou o fraco
parasujeitar o forte. Em outro trecho: no casamento, a mulher o olho e o homem o brao,
mas com o homem que a mulher aprende o que deve olhar e com a mulher que o homem
aprende o que deve fazer e, assim, ambos se completam espiritualmente.
Quanto escolha do parceiro ou da parceira: Rousseau distingue dois tipos de pessoas
- as que pensam e as que no pensam, sendo que estas ltimas so aquelas que passam a
vida trabalhando e no tm outra idia, exceto seu trabalho. O ideal, acrescenta ele, que se
escolha uma pessoa do mesmo grupo, do contrrio, passar a vida pensando sozinha.
Contudo, pe-se a mulheres intelectuais so um flagelo do marido, pois deixam de cumprir
seus deveres de mulher. Sugere, ainda, que se escolha entre os seus iguais, pois aquelas
que ele chama de inferiores, so as que tm pouca idia do que seja belo e decente.
Sobre a beleza da parceira: deve ser evitada, pois alm dela logo se desgastar pela
posse, representa risco de infidelidade. Se a feira no lhe causasse repugnncia e a longo
prazo tal sensao aumentasse a ponto de se tornar dio, ele preferiria a extrema feira a
extrema beleza. Sofia, a mulher com quem ele deseja que seja a mulher de seu discpulo
fictcio Emlio, no quinto livro do mesmo nome, no bela, no encanta primeira vista, mas
agrada mais a cada dia, um meio termo em tudo: na instruo, nem brilhante, nem
desleixada, tem gosto sem ter tido estudo, juzo sem conhecimento (uma moral prtica),
permanecendo em uma adorvel ignorncia. Quando Emlio a v a primeira impresso
causa longos efeitos que no cessaro at a morte. Nem se falam, apenas cumprimentam,
mesmo porque a conversade que precisam no necessita de testemunha.

127

No livro V, de Emlio, escreve que o casamento no deve envolver obrigaes. Ele

mesmo sugere Sofia, esposa de seu discpulo fictcio, Emlio, que ela no faa nada contra
sua vontade os laos que apertamos demais, se rompem, porque a obriao e o amor no
se combinam. Outras sugestes: no h vida feliz, seno dentro de nossa casa e que a
felicidade consiste em dar a nosso corao apenas a beleza imperecvel.
Laplace: o que mais importante na vida?
Perto da morte, um amigo o consolava com a fama que obteve de suas descobertas
cientficas. Em resposta, repeliu-o dizendo que era o amor o que tinha conhecido de mais
valioso na vida (DURANT: Filosofia da vida: p. 131).
Benedito Espinosa: o amor sensual e o matrimnio.
Define o amor sensual como a paixo que nasce da contemplao da beleza fsica e
que, se no visa liberdade da alma, pode levar facilmente ao dio. J o matrimnio, estar
de acordo com a razo, se nele se pretender fazer existir mais do que a atrao fsica, mas,
tambm, o amor por procriar filhos e os educar (tica: IV, cap. 19,20).
John Locke: o que est por trs do amor e do dio.
A idia que conhecemos pelo termo amor decorre do pensamento de deleite que
surge em nossa mente, produzido por alguma coisa presente ou ausente. O dio, ao
contrrio, surge da idia de dor relacionada a um objeto (Ensaio sobre o entendimento
humano: livro II, cap. XX).
David Hume: o comportamento dos sexos. E as qualidades desejadas.
Observa que a fora da educao e do hbito to forte entre ns, que dificilmente o
nosso comportamento se deva unicamente a nossas prprias escolhas (Investigao sobre o
entendimento humano: seo VIII). Quanto origem do amor, este causado pela sensao
de prazer advinda da beleza do parceiro que, por sua vez, causado pelo desejo de
procriao e a amabilidade. Sobre as etapas que compreendem o amor, encontramos: a
paixo, causada pela expectativa de uma experincia prazerosa, dirigida a um objeto. Mas,
preciso, ainda, que esta impresso origine a ao, um impulso que visa satisfao do
apetite sexual. Em resumo: primeiro temos a observao da beleza, depois surge a
benevolncia, o querer bem ao outro - e, por fim, o apetite pelo sexo - a procriao. Entre os
incentivos s paixes, o filsofo destaca: a alegria, a jovialidade, a vaidade, a bondade e a
boa aparncia. As caractersticas opostas, que destroem o desejo, so: a tristeza, a
melancolia, a pobreza ou carncia e a humildade (Tratado da natureza humana: p.394). Ainda
na mesma obra (livro III, parte II, seo XII), acrescenta, que as mulheres tendem a pensar
nos motivos mais distantes em vez dos atrativos presentes. E enquanto o bom senso e a
genialidade provocam a estima das pessoas, o amor produzido atravs da perspiccia e
pelo humor (livro III, parte III, seo IV).

128

Kant: sobre o pensar muito... E o amor, a gravidez e a virgindade.

Will Durant relembra fatos da vida de Kant, entre os quais o que tinha por hbito pensar
muito antes de agir. Esta seria a causa dele nunca ter casado, mesmo estando prximo de
pedir a mo de algum em casamento. Entre as pretendentes, uma casou-se com outro e a
outra se mudou de Knisberg (A filosofia de Emanuel Kant: p. 37). Em suas Observations sur
le sentiment de beau et du sublime (p. 30-50), observa que o amor e a estima por uma
mulher devem permanecer os mesmos se ela tiver o rosto desfigurado, mesmo que no exista
mais nada pelo outro. Sobre a gravidez e a virgindade: observa ele que uma mulher grvida
mais til que bela. Em contraste, uma virgem mais agradvel, embora intil.
Kant: o direito conjugal. O uso mtuo dos sexos. A procriao. E a monogamia.
Na obra Cincia do Direito, entende que as relaes conjugais esto fundadas no
casamento e este, no uso mtuo dos rgos sexuais, na sua natureza animal. Quanto
procriao, esta no um dever do casamento, pois, se fosse, um casamento poderia ser
extinto, se a produo das crianas cessasse. Convm destacar que o filsofo via o
casamento como uma relao de igualdade, que s pode ser realizada em uma relao de
monogamia.
Hegel: a dialtica do senhor e do escravo aplicada ao amor.
Na obra Fenomenologia do esprito, Hegel apresenta a dialtica do senhor e do
escravo, para mostrar o contraste entre algum que possui a conscincia de si (o senhor) e
algum que possui a conscincia para outro (escravo). Observa o carter essencial destes
dois momentos, como duas figuras da conscincia, que se opem. Perguntamos se no
amor, no ocorreria a mesma coisa? Parece-nos muito freqente. E como esta condio
superada? Quando as conscincias do senhor e do escravo se invertem e o senhor passa a
ver o escravo como condio para sua existncia e o escravo, como indispensvel para a
sobrevivncia do senhor.
Hegel: o casamento como unio espiritual. E a dissoluo da famlia.
Na obra Princpios da filosofia do direito, o filsofo define o casamento como a
imediata relao tica, um momento que mistura a vida fsica e a unio de dois espritos. Se
no tivesse envolvido no casamento um sentimento subjetivo, natural, ele seria indissolvel.
E por ser uma instituio tica, que pertence vida social, preciso que o casamento tenha
testemunhas e o Estado o formalize. V como uma barbrie a tese kantiana de que o
casamento simplesmente como o uso mtuo do corpo, como uma espcie de propina
(Filosofia real: conceito de esprito). Por dois modos, vem a ocorrer a dissoluo da famlia:
(1) tica, quando a criana chega a uma idade que pode formar sua prpria famlia e (2) a
natural, pela morte dos pais, quando os filhos recebem a herana.
Schopenhauer: a reproduo da espcie por trs do amor. E o prazer efmero.
Defende que o amor sempre tem por fundamento um instinto dirigido reproduo da
espcie. Sobre quem amar: buscamos nos outros aquilo que nos falta, como quando uma
pessoa de baixa estatura procura outra que seja alta. Observa que h uma srie de
129

consideraes inconscientes que fazem as mulheres escolherem um parceiro; em geral,

preferem homens entre trinta e trinta e cinco anos, que possuem o apogeu da fora
geradora. Tambm do pouca ateno beleza e, muitas vezes, amam homens feios, mas
nunca efeminados. , acima de tudo, coragem e fora que elas buscam; as qualidades
intelectuais no as inspiram a qualquer ao Elas tm, ainda, um esprito mais atento e mais
propenso dissimulao que os homens, levados pelas paixes. So, contudo, mais infantis
e, por isso, cuidam melhor das crianas e vivem para a espcie, contentando-se com um
homem. J os homens, no se contentam com uma mulher. Identifica o homem como mais
perfeito que a mulher, pois seu desenvolvimento mais lento.
Sobre o casamento, ele uma armadilha que a natureza nos prepara. Depois que
satisfeita a paixo, surge-nos um sentimento estranho de decepo e de admirao por
aquele objeto de desejos apaixonados ter nos proporcionado um prazer to efmero.
Observa, ainda, que s quando a inteligncia do homem obscurecida pelo amor, que
chamam de belo ao sexo oposto - quando se deveria chamar de inesttico, um sexo de
baixa estatura, ombros estreitos, ancas largas e pernas curtas, beleza que se funda no
instinto do amor (obra: Dores do mundo: p.77-81).
Nietzsche: o sexo como vantagem para o indivduo e no para a espcie.
Ope-se tese (fragmento 7(9)) de que na reproduo sexual, os indivduos perderiam
de vista seus interesses em favor da espcie. No passa de aparncia. O valor que um
indivduo atribui sexualidade no se deve sua importncia como membro de uma espcie,
mas como um ato autntico em que ele se realiza como indivduo, sendo o sexo a
manifestao mxima do seu poder individual (Fragmentos finais: Unb: p.197).
Nietzsche: a rotina em um relacionamento. E o amor como guerra.
Lembra ele que a mais bela paisagem, depois de trs meses de convvio, acaba nos
cansando e passamos a sonhar com uma outra paisagem. que, explica, no nos cansamos
do objeto possudo (o prprio amor , para ele, uma possesso) ou da possesso; acontece
que nos cansamos de ns mesmos. Nietzsche v o amor, em relaes aos meios que se
usam, como uma guerra, um dio mortal existente entre os sexos. Mas, cr que o amor deva
ser aprendido tal como aprendemos a apreciar msica, sabendo distinguir e mesmo suportar,
at nos acostumarmos a ela. Como recompensa desta espera, o que era estranho, se torna
belo! Sugere, ainda, que para mantermos o prazer conosco mesmo (e com os outros),
preciso que nos transformemos sempre!
Nietzsche: o papel da mulher na Grcia antiga. E o papel espiritual entre os
sexos.
Lembra o filsofo, na obra Humano, demasiado, humano (259) que a civilizao
clssica era uma civilizao de homens. Cita Pricles, para quem, em seu discurso fnebre,
disse que o melhor quando entre homens, se fala muito pouco delas. Observa, ainda, que
decaa a relao entre os homens e as mulheres, pois sequer havia alguma relao
(comrcio) espiritual entre eles ou, tambm, uma relao amorosa. Assim, s mulheres
restava manter belos os seus corpos para que pudesse gerar o filho que perpetuaria o carter
do pai. A conseqncia disto, para Nietzsche, que manteve jovem aquela civilizao.
130

Freud: o complexo de dipo e a sexualidade e a bissexual. E o amor a si, no

outro.
A criana, tanto o menino, quanto a menina, at os primeiros quatro ou cinco anos
esto apegados me. Esta a fase que Freud chama de complexo de dipo normal. Para
ambos, portanto, a me o primeiro objeto amoroso. Posteriormente, a figura paterna que
ser vista como objeto amoroso. Freud observou que, deste perodo, permanecer nos
homens, um certo desprezo pelo sexo feminino - que so encaradas como castradas, isto
sem pnis -, e que, em casos extremos, pode levar homossexualidade. No lhe resta dvida
que h, por isso, em ambos os sexos uma bissexualidade, embora mais clara nas mulheres. E
isto porque elas, segundo ele, reconhecem a castrao e como isto, as inferioriza em
relao aos homens e agem de um dos trs modos: (1) insatisfeita com o clitris, abandona
a sexualidade; (2) desafiadora, afirma sua sexualidade masculina, que pode resultar em
homossexualidade; e, (3) alcana a atitude feminina, e toma o pai como modelo (obra:
Sexualidade feminina: vol. XXI). Na obra Mal-estar na civilizao (cap. V) cr que, quando
amamos algum, ela dever merecer o meu amor, se for semelhante a mim naqueles
aspectos importantes, e, assim, eu poderei me amar nela, encontrando nela o ideal de meu
prprio eu.
William James: o pudor feminino.
Situa a origem do pudor - para Will Durant, um dos mais sutis encantos femininos no em um comportamento instintivo, mas transmitido de uma mulher para outra, a partir da
observao de que os homens viam com desprezo a atitude feminina de dar-se com
generosidade (Filosofia da vida: p.129).
Will Durant: o amor, a mais interessante das experincias.
Surpreende-se com a quantidade de criaes literrias que o amor desperta e, em
contrapartida, quo limitado o nmero de obras cientficas sobre este mesmo tema. Faz,
ento, um apanhado das teorias biolgicas, desde a duplicao que as bactrias fazem de si
mesmas reproduo em que o louva-deus devorado por sua parceira - antes mesmo do
fim da fecundao. Observa-se tambm entre protozorios que, aps sucessivas e longas
divises, se mostram sem energia para formar novos organismos e, por isso, dois
protozorios, enfraquecidos, se ligam e vazam um no outro um fio de protoplasma. Esta
operao, nota, rejuvenesce a ambos e voltam a reproduzir-se como antes, por diviso.
Pergunta se possvel, neste exemplo, encontrar algum vestgio do amor? Mas, pergunta,
como surge o amor entre ns? Nos primeiros anos, surge a curiosidade e o mistrio em
relao ao sexo oposto e permanecemos entre o acanhamento e a atrao. Depois, at a
puberdade, o amor se limita ao complexo de dipo, nome dado por Freud ao apego do
menino me e a filha ao pai, tambm chamado de complexo de Electra. Na puberdade - a
renascena da vida, a verdadeira idade da razo e da emoo, a idade dos plos, a voz
engrossa e os homens desenvolvem os msculos, enquanto que a mulher arredonda a plvis
e enche os seios, para a futura maternidade. Posteriormente a procura pelo sexo oposto se
dar, segundo Durant, fundada na seleo natural da espcie e no instinto que leva os sexos
a se atrarem - o organismo inteiro sente a irritao do crescimento embaraado a inquieta

131

expanso da vida. J quanto reproduo, no h nenhum instinto especfico, somente

aqueles relacionados unio e reproduo (Filosofia da vida: p.115-30).
Will Durant: o desejo de algumas mulheres de ser homem.
Observa que a inferioridade fsica estava por trs do senso de inferioridade feminina,
to forte que muitas delas diziam que gostariam de ser homens. Mas, com a crescente
participao feminina no mercado de trabalho, a mulher se tornou dona do seu dinheiro.
Lembra Adler, para quem o sentimento de inferioridade faz um indivduo concentrar suas
energias, para super-la. No mundo moderno, acrescenta, a vitria se d no pelo mais
rpido, nem o mais forte. Apesar das mudanas, ainda, se cr que a funo da mulher seja a
de servir espcie. Por isso, a mulher no gosta da beleza, mas da voz grossa, em virtude
da seleo sexual e da promessa de proteo e abundncia. A mulher difere do homem, pois
seu amor, embora perca em intensidade, ganha em extenso. Ela s vive, quando amada.
O cime, no homem, tambm mais intenso, por que h nele mais forte o sentimento de
posse. Nem a mulher se mostra to ansiosa quanto o homem sobre ter um companheiro
virgem. Mas, a mulher ciumenta at mesmo em relao aos objetos pessoais do marido. E
diante do cime do marido, ela chega mesmo a estimular o cime, sabendo que se torna
desejada, quando a sua posse no est to segura. E, porque, diz Durant, o cime o
melhor estimulante para o amor. Os homens so mais amigos; as mulheres s se suportam
quando o assunto recai sobre os homens (Filosofia da vida: p.135).
Bertrand Russell: sobre o casamento. O amor e o adultrio. E a vida sexual.
Na sua obra O casamento e a moral, escreveu que os costumes ligados ao
casamento sempre foram uma mistura de trs fatores: instinto, econmico e religioso (p.14).
Para ele, o verdadeiro objetivo do casamento dar origem aos filhos, parte ntima da vida em
sociedade, cuja importncia vai muito alm dos sentimentos do marido e da mulher. Observa
que o tipo de casamento que tem chances de ser feliz no aquele romntico, mas o que
tem em si algo de ntimo, afetuoso e realista. Mesmo porque, no amor romntico, o objeto
no visto com preciso, mas sob uma espcie de nvoa. Se a mantemos, evitamos a
intimidade real. A causa do adultrio reside no fato das pessoas terem procurado no
casamento, o que no deveriam. De qualquer modo, cr que se deveria tolerar o adultrio.
Pois o homem, quando puramente instintivo, se pudesse realizar seus desejos, gostaria que
toda as mulheres o amassem. O rapaz que, antigamente, fazia visitas peridicas a
prostitutas, agora, pode ter relaes livres com sua namorada. s mulheres do futuro,
especula ele, no haver problema de escolherem o pai dos seus filhos, um homem diferente
daquele que ela escolheu para amante ou companheiro (p.186).
Marc Sautet: o mito do primeiro beijo e o tempo cclico dos esticos.
Ao contrrio do senso comum, para Sautet, expresses como o primeiro beijo ou a
primeira vez so termos absurdos, pois parecem significar que algo que aconteceu uma
nica vez, poder ser repetido. A sua justificativa que se trata de uma experincia limitada
por um antes e um depois, no havendo um primeiro beijo duas vezes. Um outro
argumento que Sautet utiliza e que parece mais claro est relacionado doutrina estica, que
defendem que o tempo cclico, com incio e fim, mas que conduz a um novo incio, sendo

132

que, para eles, o mundo se repete a cada recomeo. Logo, sob este ponto de vista, nunca
ouve um primeiro beijo, mas infinitos (Um caf para Scrates: p. 29).
Simone de Beauvoir: o amor intelectual. E contra a natureza feminina e
masculina.
Com Sartre, seu marido, eles se tornaram conhecidos, no apenas por seus trabalhos
isolados, mas como um casal de intelectuais. Para Beauvoir, no existe uma natureza
feminina e masculina. Sempre se afirmou que o homem seria a natureza transcendente,
impelido a buscar um sentido e objetivos fora de casa, enquanto a mulher teria uma natureza
imanente, que determinaria a manter-se no mesmo lugar. Na obra O segundo sexo (1949),
atribui cultura esta condio - negativa - da mulher, vista tal como um objeto. Destaca o
peso do aspecto biolgico, que capacitou os homens a um status de soberanos, levando a
mulher a ser condenada a tornar-se escrava ou um dolo. Caberia, assim, mulher, buscar
a responsabilidade por sua vida (GAARDER. Mundo de Sofia: p.489). Simone de Beauvoir
morreu em 1986, em Paris e vista como a me do feminismo moderno. Uma vez ela
escreveu que seu pai dizia com orgulho que ela tinha o crebro de um homem, pensava como
um e que era como um. Ela lembra que aprendeu de sua me a retrair-se, censurar os
desejos e dizer e fazer o que deveria ser dito e feito.

AMIZADE
Demcrito: a origem da amizade.
No seu fragmento de nmero 186, escreveu que quando duas pessoas esto de acordo
no modo como pensam, est a a origem da amizade.
Aristipo: um meio para um fim.
Dizia que nem a amizade, nem a beneficncia so em si mesmas coisas importantes,
mas, sim, o uso que fazemos delas (LARCIO: Vida dos filsofos: p.149).
Aristteles: os tipos de amizade.
Larcio relata a seguinte passagem: perguntado o que eram dois amigos, respondeu
que era uma alma que habita dois corpos (Vida dos filsofos: p.291). Aristteles incluiu a
amizade entre as virtudes, um meio-termo entre a adulao, um excesso, e a arrogncia,
uma carncia. Ele identificou tipos de amizade: a virtuosa, na qual o amigo deseja o bem do
outro e nada mais; a que se dirige a um objeto inanimado, que, obviamente no recproca; a
amizade de utilidade, que deseja o outro, visando obter ganho material desta relao; e, por
fim, aquela que visa ao prazer do corpo. Para que uma amizade surja e se desenvolva
preciso, para ele, os seguintes requisitos: um longo tempo, pois embora o desejo pela
amizade surja rpido, a amizade no; conhecer-se e tornar-se familiar ao outro; querer o bem
do outro e ajuda-lo, quando em necessidade; ter prazer pela companhia do outro e vontade de

133

passar juntos a maior parte do tempo. So tantas exigncias que se torna difcil ser amigo de
muitas pessoas, mas apenas de um seleto grupo.
Na Retrica (II,5), escreveu que as causas da amizade consistem em: (1) ser amvel
sem perguntar e (2) no proclamar suas aes. Na obra tica a Nicmaco (IX,10) destaca
uma outra caracterstica da amizade: a semelhana entre as partes, exceto a amizade por
interesse ou entre um pai e um filho ou, ainda, marido e mulher. No trecho (IX,11), observa
que os pais amam os filhos como se fossem eles prprios, enquanto os filhos os amam por
que se originaram deles e amam seus irmos, por que tm o mesmo sangue. Aristteles
chama ateno para o fato de que pessoas mais velhas tm dificuldade de fazer amigos. Para
ele, seria estranho que um homem possa ser feliz solitariamente, o que tornaria sua vida
bastante dificultada, pois no poderia ser continuamente ativo - e a felicidade uma atividade.
Alm do que foi dito, a amizade que mantm os Estados coesos, uma questo importante
para os legisladores, pois quando os homens tm amigos, eles no precisam de justia
(tica a Nicmaco: VIII, 1). Mais adiante (IX,11), sugere que chamemos os amigos quando
queremos compartilhar de nossa prosperidade, mas cham-los com hesitao, quando
estivermos em m sorte. Em contrapartida, correto estar pronto para ajudar, especialmente
queles que estejam em dificuldade e no nos pedem ajuda.
Aristteles: o amor-prprio.
Para ele, o amor-prprio no se trata de uma iluso, mas um sentimento natural.
Difere do egosmo, pois este ltimo no consiste em amar a si mesmo, mas em amar mais do
deveria.
Epicuro: onde se fundamenta a amizade?
Observa que toda a amizade por mais desejvel que ela seja por si mesma, est,
ainda, assentada, em ltima anlise, em alguma utilidade (ULLMANN: Epicuro. p.69).
O cirenaico Egsia: no h lugar para a amizade.
Para ele, no h lugar para a amizade, pois o sbio devia fazer as coisas por si
mesmo, no devendo considerar os outros como dignos dele. Nenhum sacrifcio pelos outros,
dizia, valiam a pena (REALE: vol. III).
O cirenaico Anicrides: suportar at as dores pelo amigo.
Dizia que um amigo no devia ser escolhido s pela utilidade, nem devemos nos
afastar dele quando aquela utilidade visada venha a faltar, mas devemos manter-nos juntos
dele por uma benevolncia natural, pela qual suportaremos at mesmo dores (LARCIO:
II,97).

134

O cirenaico Teodoro: a falsidade da amizade. O sbio basta a si.

Como Egsia, tambm refutou a amizade como algo falso. E quando dela exclumos a
utilidade, a amizade desaparece. J os sbios, bastam a si mesmos, de modo que no
precisam de amigos (LARCIO: II,98).
Marco Aurlio: aceite ser ajudado. Os homens existem para ajudarem-se.
Da sua obra Meditaes, extramos alguns conselhos: no se preocupe com o que o
vizinho diz, faz ou pensa, mas mantenha-se reto sem desviar-se (livro IV). Nem se
envergonhe de ser ajudado pelos outros (livro VII). Isto porque os homens existem para o
benefcio mtuo (livro VIII). Quando um homem de m conduta (sem vergonha) nos ofender,
pergunte se poderia haver um mundo sem homens daquele tipo e, seno, porque eles
devem necessariamente existir (IX). Se algum comete um erro, instrua-o, mas se tu no s
hbil nisso, responsabilize a si mesmo.
Erasmo de Rotterdam: a loucura e a amizade.
Na obra Elogio da loucura, identifica certas atitudes prprias de um homem que se
deixou tomar pela loucura, a ponto de fechar os olhos aos defeitos do amigo, beijar a
verruga do nariz da amiga ou, ainda, sentir o fedor do seu nariz, sem se queixar (p.35).
este o modelo de conduta que se deve seguir para no nos tornarmos melanclicos como os
sbios.
Thomas Hobbes: a que visa a amizade e os conselhos. E as causa da discrdia.
Para o filsofo, no existe a amizade, visto que a companhia entre homens se constitui
em um desprazer. E isto porque cada pretende que o outro lhe atribua o mesmo valor que
atribui a si mesmo. Na medida em que no obtm esta meta, procuraro, at se destrurem,
arrancar do outro aquela atribuio do seu valor. Sobre os conselhos, h aqueles que visam
o bem da pessoa para quem ele dado e h aquele - uma exortao ou dissuaso - que visa
o bem de quem o d. So trs as causas da discrdia: a competio, a desconfiana e a
glria (Leviat: I,13; II,25).
David Hume: a amizade um tipo de amor-prprio?
Escreveu ele que um epicurista ou um hobbesiano dir que existe a amizade - sem
hipocrisia ou disfarce -, mas procuraro, por uma qumica filosfica, reduzi-la a seus
elementos, de modo a explic-la como um amor -prprio distorcido pela imaginao. No
deixa de ser motivo de estima um homem assim, cujo amor-prprio tenha sido orientado para
interessar-se pelos outros (Investigao sobre os princpios da moral: apndice III).
Schopenhauer: a sinceridade dos inimigos. E o co, o nico amigo.
Na obra Dores do mundo, escreveu que os amigos se dizem sinceros, mas, na
realidade, os nossos inimigos que so (p.202). Em um trecho anterior, diz que o co o
nico amigo do homem, basta que observemos o movimento benvolo de sua cauda,

135

expressivo e honesto, onde a sua companhia agradvel reside na transparncia de seu

ser. Em contraste, observemos as caretas que os homens trocam quando se cumprimentam.
Will Durant: ser apto amizade. A solido, um remdio. Nunca mostre o erro...
Sugere que se no temos aptido para fazer amigos, devemos nos remodelar at nos
tornarmos aptos, pois a solido, diz ele, s vale como um remdio ou jejum. Mesmo por que o
carter no constitui nenhum alimento, como disse Gethe, mas se forma no tumulto da
vida. Acrescenta algumas sugestes: se quisermos ser amados, devemos ser modestos. Se
quisermos a admirao dos outros, devemos ser orgulhosos. Se quisermos ambos, devemos
ser externamente, modestos e internamente, orgulhosos. Nunca prove que um homem
est errado, pois ele nunca o perdoar e aceite as convenes sociais (Filosofia da vida:
p.214).
Jean-Paul Sartre: a solido.
Pergunta o filsofo: como lidar com a solido? Pois, quando algum se queixa de estar
sozinho, na verdade, ele ou ela j se decidiu por estar s e, muito provavelmente, no v isto
como algo ruim - porque gosta disso... porque orgulhoso (obra: A idade da razo:
p.48).
Hannah Arendt: Cato, Ccero, Epicteto e a diferena entre a solido e o estar s.
Cato, conforme relata Ccero (De res publica: I,17), disse que nunca estivera to s do
que quando estava sozinho e que nunca esteve menos solitrio, do que quando estava a ss.
J, parece ter sido Epicteto, o filsofo-escravo (Dissertationes: livro III, cap. 12), que distinguiu
entre a solido e a ausncia de companhia. que, observa, Hannah Arendt, algum pode
encontrar-se s, desacompanhado, mas pode estar na companhia de si mesmo. E isto
diferente de quem est abandonado por todos, na solido, pois, nesta condio, somos
apenas um. que a solido se torna algo insuportvel, porque perdemos nosso prprio eu,
que s se realiza quando estamos ss, mas que precisa para formar sua identidade, da
companhia dos seus iguais. Lembra, ainda, Lutero, para quem preciso que exista Deus, pois
precisamos de um ser em quem podemos confiar e, alm do mais, bom que no estejamos
ss, pois o homem solitrio sempre pensa o pior (ARENDT: A origem do totalitarismo.
p.528).

ESCOLHA DA PROFISSO
Hipcrates: o juramento.
No seu clebre juramento, toma por testemunha os deuses, para dizer que estimar
como se fosse o seu pai aquele que o ensinou na arte da Medicina, ensinar a arte, sem
custos, queles que queiram aprend-la, aplicar todos os regimes para o bem dos doentes e
nunca para prejudic-los, nem darei mulher abortivos, abstendo-me de qualquer mal
voluntrio, nem far uso de prazeres com homens ou mulheres nas casas em que ele entrar
136

para exercer o seu ofcio - penetrando no interior dos seus lares, meus olhos sero cegos.
Manter, tambm, os segredos que lhe forem confiados. Se cumprir todos os preceitos, que
ele goze de boa reputao entre os homens, exceto se ele se afastar deles (Revista de
cincia e cultura: vol. 52, n6).
Scrates: o que precisamos para desempenhar uma profisso. E a vergonha.
Plato, no dilogo Grgias, pela boca de Scrates, oferece um conselho que pode ser
aplicado escolha de uma profisso: se queremos construir um prdio, devemos considerar
se j construmos algum, se nossos mestres so hbeis e renomados e se j construmos
junto com eles. Do contrrio, insensato dedicar-se a construes. No dilogo Crmides,
Scrates lembra uma sentena de Hesodo: que o trabalho no uma vergonha; vergonha
no fazer nada.
Plato: os requisitos profissionais.
Na obra A Repblica (p.107), conta a histria de que se os calvos e dos cabeludos
tivessem caractersticas opostas entre si e se os cabeludos fossem sapateiros, algum
poderia dizer que os calvos no deveriam ser sapateiros, mostrando, assim, o absurdo de
tomar caractersticas como estas para determinar se algum hbil para uma atividade, como
governar a cidade, por exemplo. O exerccio profissional requer que relacionemos apenas as
caractersticas que so essenciais para o exerccio profissional. Observa, ainda, que dois
homens com almas dotadas para Medicina, tm a mesma natureza. Quando Plato definiu a
justia, notou que os homens devem atender quilo que a natureza o dotou (p.91).
Plato: a vantagem de observar as profisses.
No livro quinto, da Repblica, chama a ateno para o fato de que os filhos dos
oleiros, antes de se iniciarem na profisso, passam um longo tempo observando os pais.
Aristteles: a especializao e a generalizao. E, primeiro o trabalho, depois o
lazer.
Diz o filsofo que o melhor no o que serve para vrios misteres, mas a apenas um.
E que todo homem capaz de julgar bem aquilo que conhece. O que foi instrudo em um
assunto especfico ser um bom juiz naquele assunto; j o que foi instrudo em uma educao
ampla, ser um bom juiz nas questes gerais (tica a Nicmaco: I,3). Observa, ainda, que
pelo fato de o trabalho ter como conseqncia esforo e fadiga, devemos recorrer aos
prazeres no momento adequado, como se quisssemos utiliz-los como remdio (A poltica:
livro V).
Aristteles: a experincia e a tcnica.
Quem possui apenas a experincia e quem possui apenas o conhecimento: o primeiro
sabe o que est fazendo e o segundo o por qu. Os que so mais sbios, diz ele, no o so
em funo de serem hbeis em agir ou fazer as coisas, mas em teorizar e conhecer as
causas. Outra diferena: a experincia trata do conhecimento dos fatos e seres particulares; j
137

a arte e a tcnica, tratam dos conhecimentos universais. D o seguinte exemplo: um mdico

no cura a doena da humanidade, mas de homens especficos. preciso, assim, que se
adquira o conhecimento universal acrescido das experincias individuais (Metafsica: I,1). Na
obra tica a Nicmaco (VI,3), apresenta as diversas formas de conhecimento: a arte
(tcnica, em grego antigo) relativa s coisas que podem ser ou no de um jeito ou de outro; a
cincia (que investiga por meio de hipteses e demonstraes, aquilo que eterno, universais
e necessrias) (Tratado da alma: I,1), a sabedoria prtica (trata das boas deliberaes,
tendo por fim o bem, questes variveis e indemonstrveis, pois a tica no uma cincia); a
razo intuitiva (anterior cincia, consiste no conhecimento dos primeiros princpios,
apreendidos diretamente da inteligncia divina, sem demonstrao de causas, quando, a
partir de casos particulares, apreendemos o que h de universal neles) e a filosofia (a
combinao da razo intuitiva mais o conhecimento cientfico) (Metafsica: III,2; IV, 1-2).
Aristteles e Freud: os motivos dos monumentos e a definio de casa.
Para Aristteles, a casa um ornamento pblico e aquele que tem a virtude da
magnificncia procurar mobiliar a casa de acordo com sua riqueza. Sobre a utilidade da
casa, ele apresenta as definies dadas pelos filsofos-fsicos (casa o conjunto de pedras,
tijolos e madeiras) e pelos dialticos (casa uma proteo contra a destruio pelo vento,
chuva e calor) (Tratado da alma: I,1). J para Freud, os prdios e os monumentos
representariam sintomas de histeria, pois estas construes visam a estimular nossa
recordao de acontecimentos dolorosos e que, deste modo, persistiram afetando nossa
mente (obra: Cinco lies de Psicanlise: primeira lio).
Marco Aurlio: o trabalho para o qual existimos. E sobre pr em ordem o
universo.
No livro quinto de suas Meditaes, observa que quando levantamos sem vontade sentindo-se um desgraado -, devemos ter em mente o pensamento de que estamos
levantando para um trabalho destinado a um ser humano. Por que razo nos sentiramos
insatisfeitos, se vamos realizar um trabalho para o qual existimos e para o qual fomos trazidos
ao mundo? Alm do mais, j no reparamos as pequenas plantas, os pssaros, as formigas,
as aranhas e as abelhas que, tambm, desempenham um trabalho coletivo visando pr em
ordem as muitas partes do universo? Observa, ainda, que necessrio o descanso e a
prpria natureza fixou os limites para, por exemplo, comer e beber, mas no devemos ir alm
do que suficiente.
Erasmo de Rotterdam: o comrcio. E a importncia do dinheiro.
Aponta como condio para algum enriquecer no comrcio: renunciar a sabedoria,
pois do contrrio, como poderemos fazer um falso juramento sem nos sentirmos
dilacerados pelo remorso? E como deixaremos de enrubescer quando pegos em uma
mentira? (obra: Elogios da loucura: p.133). Sobre a importncia do dinheiro: aqueles que tm
o crebro repleto de belssimas especulaes, mas sente o estmago doer de fome, nem
sequer sabem onde encontrar o que lhe necessrio, permanecendo abandonado e
desprezado pelos outros. J os tolos, pois sabem o quanto o precioso metal valioso para
mover toda a sociedade, estes so elevados aos mais altos postos pblicos e so favorecidos
pela sorte (fortuna) (p. 132).
138

Erasmo de Rotterdam: crtica aos advogados e mdicos.

Na obra Elogio da loucura (p.59), diz que a maior vantagem da Medicina est no fato
de que quanto mais ignorante for o mdico, mais estimado ele ser. E, a maneira como esta
profisso exercida hoje (sculo XVI), acrescenta ele, a reduz a mera adulao, semelhante
eloqncia. Sobre os advogados, estes so ridicularizados por quase todos os filsofos,
qualificando a profisso como cincia de burro; mas, burros ou no, so eles que
interpretam a lei e regulam todo o comrcio. De tudo o que ele disse, conclui que as artes
mais vantajosas so aquelas relacionadas loucura, sendo os homens que se guiam pela
natureza e se afastam das cincias especulativas, os mais felizes.
Tomas Morus: os mdicos e os advogados.
Dizem os habitantes de sua Utopia que os mdicos que se dedicam a penetrar nos
mistrios da vida, no s tiram disso admirveis prazeres, mas se tornam agradveis aos
olhos de Deus (p.264). Sobre os advogados, no h nenhum no pas da Utopia, aqueles que,
em sua opinio distorcem (astuciosamente) a lei, pois todos eles foram excludos. Enquanto
nos outros lugares, encontram-se soterrados por um nmero excessivo de leis, os utopianos
so todos doutores em Direito (p.274).
Thomas Hobbes: o valor e o talento. Os conselhos e como dar ordens.
O valor de um ser humano - comumente chamado de honra - segundo Hobbes, o
seu preo, o tanto que lhe seria dado pelo uso de seu poder. Por exemplo: um comandante
de soldados em uma guerra, tem um alto valor, assim como, um juiz incorruptvel, em tempo
de paz. Nota que o nosso valor depender da avaliao dos outros. O Estado tambm atribui
valor - dignidade - por meio de ttulos, cargos e uniformes. H entre patres e empregados,
entre colegas de trabalho e na vida social algumas manifestaes nas quais reconhecido o
valor: em elogios, obedincia, dar presentes, ser solcito, ceder o lugar, sinais de amor ou
medo, louvar, felicitar, solicitar conselhos, concordar, imitar, etc. H, tambm, o mrito, que
difere da honra, por este ltimo ser uma habilidade particular. Quanto a dar ordens, sugere
que sejam feitas de um modo suavizado, visando encorajar uma ao em uma linguagem
que lembra mais um conselho (obra: Leviat: I,10; II,25). Sobre os conselhos para quem dirige
negcios: quanto mais opinies algum recebe, mais demorada ser a tomada de deciso. J
o talento, depende da velocidade com que passamos de um pensamento a outro, bem como,
a firmeza de nos mantermos em um a direo escolhida (Leviat: I,13;II,25; I, 8).
Pascal: a escolha da profisso.
Uma das decises mais importantes da vida. A escolha depende dos costumes ou do
instinto. O primeiro pode ser observado naquelas populaes onde predominam pedreiros,
soldados, por exemplo; o segundo, surge quando a natureza vence os costumes, fazendo
com que a pessoa siga seus instintos (Pensamentos: n97).

139

Schiller: crtica ao homem que se especializa.

Critica o homem que se dedica a uma atividade que corresponde a apenas um
fragmento do todo, pois ele adquirir uma formao fragmentada, sem que se desenvolva a
harmonia de seu ser, preso ao rudo montono da roda que ele faz girar (SCHILLER: A
educao esttica do homem: 6 carta).
Nietzsche: o julgamento do trabalho. E sobre os preos realmente baixos.
Diz que o pblico que julga o trabalho dos profissionais. No entanto, fazem isso com
base em aparncias. Como conseqncia, so escolhidos os produtos que parecem bons e
baratos, pois somente a sua durao revelar se o preo pago foi realmente mdico (obra:
O viajante e sua sombra: 280).

O QUE A RAZO E COMO APRENDEMOS?

Confcio: o querer aprender e o tornar-se bom. Quando se sabe ou no sabe.
Para aqueles que no tm o hbito de pensar sobre as coisas, diz Confcio, que a eles,
no poder ajudar, oferecendo abrir a verdade apenas a quem estiver ansioso por ela. Mas,
quele que se dedica, pelo menos, trs anos, no h razo para no se tornar bom. Dizia-se
ser um transmissor da verdade, no o seu criador e queria passar adiante o que tinha
aprendido. A um homem se espera que no se preocupe com cargos ou ser reconhecido,
mas, sim, que seja digno de merecer estas honras. E quando soubermos uma coisa, devemos
sustent-la, mas quando no sabes, deve admitir isso (DURANT. Histria da civilizao: parte
I, p.193).
Herclito: a razo divina e inspirada. E a diferena entre erudio e sabedoria.
O filsofo Sexto Emprico, em seu livro Contra os matemticos, lembra a tese de
Herclito, para quem aspiramos por meio da respirao a razo divina e, assim, nos tornamos
inteligentes, mas quando adormecemos e nossos condutos sensoriais, como janelas, esto
fechados, tornamo-nos esquecidos. Assim, os homens no so racionais e sim o ambiente
que dotado de pensamento. Naturalmente, os homens so irracionais. E por que nem todos
os homens so racionais? que lhes escapa as coisas que fazem quando esto acordados.
E erram quando vivem como se a razo fosse individual, embora ela seja universal e pertena
a todos. No fragmento de nmero 40, observa que muita instruo no nos ensina a ter
inteligncia.
Demcrito: a mecnica da sensao. E a verdade e o conhecimento.
Burnet lista algumas das teses dos atomistas: (1) a alma percebe os objetos externos,
porque sendo formada de tomos recebe e sofre o choque dos tomos dos objetos; (2) os
rgos dos sentidos so simples canais, poros, por onde entram os tomos; (3) as
sensaes - todas falsas - no representam os objetos tal como so; (4) as impresses reais
140

so a extenso, a impermeabilidade, a forma, o nmero e o peso; (5) a cor, o som, o gosto, o

odor, a dureza, a moleza, o polido e o rugoso no esto nos objetos. Importantes
conseqncias se seguem destas teses: a verdade nunca poder ser alcanada com o
pensamento; o conhecimento identificado com uma espcie de sentido interno (Os
pensadores pr-socrticos).
Grgias: o sofista e o poder das palavras.
Em sua obra Elogio de Helena, v a palavra como uma dominadora, de corpo
pequeno e invisvel, cumpre tarefa divina quando faz desaparecer qualquer temor, infundindonos felicidade; mas, seu encantamento se assemelha a feitiaria (MONDOLFO: O infinito:
p.131).
Scrates: o autoconhecimento. E a utilidade da crtica.
Embora no tenha sido o autor da frase conhece-te a ti mesmo, atribuda ao orculo
da cidade de Delfos, foi um dos seus maiores incentivadores. Guthrie observa que, para
Scrates, o autoconhecimento , acima de tudo, o conhecimento da alma, que se caracteriza
pela busca da sabedoria. Conhecer a si mesmo ter acesso direto alma, alterando a ns
mesmos, e, a partir dela, adquirir conhecimentos morais e ser capaz de autocontrole sobre as
paixes. Guthrie lembra ainda que Scrates exercia um papel de companheiro de
investigao das pessoas com quem ele dialogava. Dizia-se uma parteira, tal como sua me,
porque estimulava que os discpulos trouxessem vida os conhecimentos verdadeiros que
residiam em suas mentes. Larcio (Vida dos filsofos: p. 109) relata a crena de Scrates de
que devemos nos expor voluntariamente crtica, pois se elas dizem alguma verdade, isto
nos corrigir; e se no dizem verdade, nada nos atinge.
Aristipo: os sbios e os no sbios.
Perguntado em que diferiam os doutos dos no-doutos, respondeu que eles diferiam da
mesma forma que os cavalos domados dos indomados (LARCIO: p.139).
Plato: o inconsciente, os desejos e a razo. E o mito da parelha.
No dilogo Philebo, observa que no somos conscientes do nosso crescimento.
Quando ele diz inconsciente, significa no um esquecimento, mas um estado no qual a alma
no afetada pelos choques do corpo. Na obra A Repblica (p.199), identifica alguns
prazeres desnecessrios e que so legitimamente reprimidos pela razo. nos sonos que
estes desejos costumam despertarem, como se soltasse uma fera existente em ns,
buscando saciar os instintos. Na obra Fedro (p.157), apresentado o mito da parelha, no
qual Plato reproduz a diviso tripartite da alma: cada parte correspondia a um cavalo e a
terceira, razo, ao cocheiro; um dos cavalos bom, bonito e harmonioso, mas o outro,
mau, torto e obedece, com muito esforo ao cocheiro.

141

Plato: os mestres. A ignorncia, a sabedoria e a inveno da escrita.

No dilogo Protgoras, Scrates visitado por um jovem que lhe pede que o
apresente ao sofista Protgoras. No caminho, Scrates procura mostrar ao jovem que
devemos conhecer aqueles com os quais queremos aprender ou entregar a nossa alma,
como fazemos quando nos aconselhamos sobre o melhor mdico, para o corpo. E, alm do
mais, a alma tem um valor maior que o corpo! E seu alimento o conhecimento. No dilogo
Sofista, observa que a pior forma de ignorncia no no saber, mas acreditar que sabe. J
o extremo da ignorncia, o saber completo, reconhece que parece impossvel, mas que se for
atingido, tornaria algum realmente feliz. No dilogo Fedro, Plato conta a lenda egpcia na
qual o Deus Thoth, inventor dos nmeros, do clculo, da geometria e da astronomia, foi
encontrar-se com o governante Tamuz para lhe oferecer a escrita. Em resposta, ouviu que, ao
contrrio do que pensava, esta inveno no fortaleceria a memria e sim as tornaria fracas e
superficiais, pois precisariam recorrer aos livros. Na Stima carta , Plato ridicularizou a
pretenso do tirano Dionsio, de Siracusa, de escrever um tratado sobre os mais altos
assuntos e primeiros princpios das coisas, somente visando a sua honra e no - como se
poderia pensar - para no esquecer.
Plato: o que a sabedoria?
No dilogo Crmides, so analisadas algumas definies de sabedoria: (1) uma certa
ausncia de precipitao. A resposta de Scrates foi dizer que a rapidez que bela e
louvvel. Alm do mais, melhor aprender rpido do que lenta e dolorosamente. Concluso: a
sabedoria no pode ser lenta, nem a vida do filsofo deve ser lenta; (2) a sabedoria
identificada com o pudor. Scrates responde que enquanto a sabedoria bela, o pudor pode
ser bom ou mal, como Homero disse que o pudor era uma m companhia para os indigentes;
(3) sabedoria definida como fazer o que nos diz respeito; um homem que faz seu dever
sbio. Mas, ento, um mdico que cura algum, dito sbio? (4) ser sbio conhecer a si
mesmo. Scrates responde que Crmides tem a pretenso de saber as coisas que ele trata.
A seguir, pergunta se a sabedoria uma cincia? Seria como um sentido de audio que no
escuta nada ou algum que ama somente ele mesmo. No pode ser uma cincia, pois a
sade o mdico que trata, a construo, a Arquitetura, etc. A sabedoria torna as coisas mais
claras e permite o estudo das escolhas que algum pode fazer. Ela uma cincia do bem e
do mal, mas que no visa nada em particular. , tambm, uma espcie de legisladora da
linguagem e por ela, se pode conhecer a operao das outras cincias.
Plato e Aristteles: como a educao se enraza. E o aprender brincando.
Enquanto os exerccios compulsrios no causam dano ao corpo, se o conhecimento
que entra na alma pela fora, no se enraizar nela. Sugere que as crianas aprendam
brincando e, assim, podemos observar os seus dons naturais (A repblica: p.170). Larcio
lembra um dito aristotlico: que as razes da instruo so amargas, mas seus frutos, doces.
(Vida dos filsofos: p. 291). Na obra Retrica (I,11) Aristteles observa que o que feito por
compulso amargo alma. E atos que exijam forte concentrao so dolorosos, exceto se
estejamos acostumados a eles, pois deste modo, so prazerosos. Na obra A poltica (livro V)
sugere que at a adolescncia os exerccios sejam moderados, bem como, a alimentao,
sem excessos, para no prejudicar o crescimento. Depois, por trs anos, se dedicaro aos
estudos e depois a trabalhos pesados. Educar consiste em um misto entre deliciar-se e ser
142

punido. Esta a educao certa (tica a Nicmaco: II,3). Mas, instruir-se no significa
distrair-se, pois a educao envolve algum aborrecimento. Aristteles costumava dar aulas
caminhando ao ar livre, da o nome de escola peripattica; porm, no se sabe com preciso
se ou ensinava os discpulos deste modo, ou limitou as caminhadas para escrever os
discursos a Alexandre Magno, enquanto se restabelecia de uma doena (LARCIO: p.291).
Plato e Aristteles: a msica na educao das crianas.
Para Plato, a msica no mais do que um complemento da ginstica, tornando os
guardies harmnicos, por meio da sua harmonia, dando-lhes ritmo, sem, porm,
conhecimento (A repblica: livro VII). J Aristteles, a msica imita as feies morais, devido
diferena nos acordes. Os que ouvem se predispe diferentemente: alguns se tornam
melanclicos, outros concentrados ao repouso, mas pode, tambm, conduzir ao entusiasmo.
incontestvel, para ele que a msica exerce um poder moral, alm de acostumar os jovens
aos prazeres honestos (A poltica: p.103).
Aristteles: dicas sobre o uso da memria. A razo divina. E o pensar e a mente.
Cr que preservamos a memria quando repensamos repetidamente um objeto.
Podemos relembrar um sonho se ele estiver associado a outras experincias que lembramos,
pois os movimentos da memria esto ligados uns aos outros. Se lembrarmos o incio do
movimento, lembraremos os movimentos restantes, como quando queremos lembrar um
nome e, antes, buscamos lembrar um nome semelhante quele (Sobre os sonhos: parte I-III).
Na obra tica a nicmaco (X,7) identifica a razo como o elemento divino em ns, ou, pelo
menos, o mais divino. S os homens possuem a razo, alm dos instintos e dos costumes,
enquanto os animais tm instintos e um grupo seleto, tambm, costumes (A poltica: IV,12).
Em seus Tpicos afirma que impossvel pensar sem fazer uso de (conhecimentos)
universais. No Tratado da alma, observa que pensar, amar, odiar so emoes (afeces)
do corpo e no da mente, esta ltima quando impassvel, destrutvel, mas quando ativa,
eterna e imortal. Quando ativa, a mente capaz de construir definies, conceitos, identificar
verdades, etc. E quando imvel, apenas recebe (apreende) as formas dos objetos - a alma
o lugar das formas, em potncia, no em ato, realidade. Na obra Primeiros analticos (I,33),
exemplifica melhor sua tese: Aristomenes como um objeto do pensamento eterno, mas
enquanto pessoa, perecvel. Sculos depois, Temstico criticar os peripatticos,
especialmente Alexandre de Afrodsias, rejeitando a tese de que o intelecto ativo seja parte do
intelecto divino, mas, sim, uma parte do corpo.
O ato de pensar pressupe a presena de imagens e estas de sensaes. O
pensamento, assim, corresponde ao movimento da mente (alma), tal como um crculo e o
movimento que ocorre ao redor dele, o que no significa que estejamos sempre pensando. E
identifica no corpo a causa do movimento da alma e cr que Deus tenha tido razes para ter
feito a alma se mover (Tratado da alma: I,3; III,4). As sensaes so postas em ato, pelos
objetos externos e s afetada e alterada se o estmulo for muito excessivo, podendo mesmo
ser destruda. No caso do sentido do tato, pode-se chegar perda da prpria vida. Os
sentidos tm a potncia de receber a forma dos objetos, sem o contedo, sem a matria. Por
que mais de um sentido? Para evitar falhas na percepo dos chamados sensveis comuns,
isto , comuns a mais de um rgo sensorial. Todos os sentidos so formas de tato (Tratado
da alma: III,13). J a imaginao, definida, por ele, como um tipo fraco de sensao, s que
143

no necessita dos sentidos (obra: Retrica: I,11). Embora seja necessrio que um rgo faa
a distino entre a sensao do doce e a da cor branca, rejeita que exista um sexto sentido
para tal operao, um sentido a mais. Explica que as sensaes so discriminadas como
distintas, mas capturadas como se fossem uma nica. E, acrescenta, se o sentido que
percebe a viso for diferente da viso, cairamos em um regresso ao infinito; resta admitirmos
que cada sentido consciente de si mesmo (Tratado da alma: II,1;III,2-13).
Aristteles: os sentidos no so todos sentidos de tato.
Lembra a opinio de Demcrito e de outros filsofos da natureza que crem que todos
os objetos dos sentidos correspondem a sentidos de tato (obra: On sense and the sensible:
4).
Aristteles: o dom da palavra, sinal de dor ou prazer. E o desejo de aprender.
Na obra A poltica (I), atribui somente aos homens o dom da palavra, sendo a voz o
sinal de dor ou prazer e - contrariando o que disse antes -, pelo mesmo motivo que foi dada
aos animais, que, tambm, compreendem-se uns aos outros. A palavra no s informa o que
til ou prejudicial, mas, ainda, o que justo e o injusto. Na obra De interpretatione, distingue
a palavra falada da escrita: as primeiras so smbolos da nossa experincia mental, j as
segundas, so smbolos das primeiras. O elogio aquilo que expresso por palavras sobre a
eminncia das boas qualidades de algum (Retrica: I,9). Na primeira frase de sua obra
Metafsica observa que todos os seres tm naturalmente o desejo de conhecer e isto se
prova pelo prazer dos sentidos, estimados por si mesmos. E como aprendemos? Os objetos
que afetam nossos sentidos, produziro em ns a memria. De muitas memrias, surgir uma
experincia, assim como, de muitas experincias, produziro um conhecimento universal.
Aristteles: a arte da retrica.
A retrica uma combinao da cincia da lgica e da tica, alm de um ramo da
poltica. Consiste no conhecimento dos modos de persuadirmos os outros, isto , de
convencer por meio da demonstrao de argumentos. Ou, ainda, a capacidade de observar
em um dado caso, os meios disponveis para persuadir. Ela til para convencer as pessoas
ou juzes sobre o que verdadeiro e justo, deve fazer uso de uma linguagem acessvel,
mesmo para pessoas com pouca ou nenhuma instruo sobre o assunto tratado, mostrar aos
outros de um modo claro os fatos, mostrando a argumentao incorreta do outro homem,
fazendo no uma simples defesa, que qualquer um poderia fazer, mas uma defesa racional.
Entre seus elementos, esto: a pessoa que fala, o assunto, o ouvinte, que influenciar a
finalidade do discurso, se poltico, forense ou cerimonial. Precisaremos saber, tambm, que
regime de governo e virtudes que prevalecem e so estimados e atribuir tais qualidades a
quem estejamos defendendo. Relembra uma sentena de Scrates que dizia que no era
difcil elogiar os atenienses para uma audincia de atenienses. preciso que o orador
convena o pblico de sua bondade, de seu bom senso e de seu bom carter, inspirando
confiana na audincia (II,1).
Observa, tambm, que as emoes afetam os homens a ponto de mudarem os seus
julgamentos. Assim, til conhecermos, antecipadamente, o estado emocional da audincia,
que grau de emoo alcanam, saber se so jovens ou velhos - as pessoas pensam bem dos
discursos que refletem seu carter. E, acrescenta, abertamente, elas buscam justia e
nobreza, mas intimamente, defendem sua prpria vantagem! Quanto ao estilo falado, permite
144

mais dramaticidade, enquanto o escrito, deve estar bem acabado. No uso repetido de
palavras, deve-se ir pavimentando o caminho para um efeito dramtico posterior. Os uso de
mximas so recomendados para as pessoas de mais idade. Convm definir termos e
sentidos das palavras, fazer uso da induo, adotar o ponto de vista que o oponente no usou
e usar a ampliao e a depreciao, mostrando que algo grande ou insignificante. Um
discurso tem duas partes (III,13): deve apresentar o caso e, depois, prov-lo. Nos discursos
polticos, encontram-se a introduo, a comparao de argumentos e a recapitulao. Em
geral, na introduo h um elogio ou censura, como no discurso olmpico de Grgias, no
qual ele diz Vocs merecem a mais profunda admirao, homens da Grcia ou, tambm,
Pricles que disse que o desaparecimento dos jovens de nosso pas, que tombaram na
guerra, foi como se a primavera fosse tirada fora do ano (III,10). Mas, se o assunto j for
conhecido por todos, no ser preciso introduo. J as provas, devem se dirigir questo
em disputa, se ns afirmamos que no cometemos certo ato, que ele no causou dano ou,
ainda, se ele foi menor do que dizem. A interrogao um recurso especialmente usado
quando o oponente se encontra em contradio. Finalmente, o eplogo tem quatro partes:
fazer a audincia estar disposta a seus argumentos, excitar sua emoo, maximizar ou
minimizar os fatos e refrescar a memria da audincia, lembrando o que voc e o oponente
disseram - eu falei. Vocs ouviram. Os fatos esto diante de vocs. Eu peo o seu
julgamento.
Zeno, Epicteto e Sneca: a razo e a educao para os esticos.
Coletamos trs de suas teses: para Zeno, temos duas orelhas para ouvir muito e uma
boca, para falar pouco. Epicteto, por sua vez, define a razo como a capacidade de fazer
julgamentos, a nica que compreende a si mesma e julga (BRHIER: p. 808). J, Sneca,
criticou a educao romana, ao dizer que as escolas no ensinam, como deveriam, para a
vida.
Plemon de Atenas: a ateno aos fatos concretos.
Costumava dizer que era preciso que nos exercitssemos nos fatos concretos da vida e
no em especulaes dialticas - e contraditrias -, para evitar que nos tornssemos em
algum que tendo aprendido a msica na leitura de manuais, mas nunca tenha tocado um
instrumento (REALE: vol. III, p.103).
Epicuro: a sabedoria irreversvel.
Quem, diz ele, tenha se tornado sbio, no assumir uma posio contrria
sabedoria, nem mesmo fingir quando assumir tal posio (REALE: p. 221).
Marco Aurlio: a razo como elevao da mente.
A razo definida como a faculdade de produzir opinio, uma parte em ns que nos
governa, nos livra de juzos precipitados, nos d a amizade junto aos homens e obedincia
aos deuses, no havendo nada mais produtivo, que a elevao da mente para examinar com
mtodo e verdade os objetos que nos so apresentados (Meditaes: livro III). Ela a
faculdade que reina e faz discriminaes atentas e livres de erros (livro X). Ela o que
145

temos em comum com os deuses, que deve ser mantida tranqila (livro VI e VIII). Cita Plato,
para quem, quando um homem eleva a sua mente e tenha tido a viso de todos os tempos e
de todas as substncias, no possvel pensar que a vida humana seja algo grande.
Devemos estar atentos ao que dizemos, ao que fazemos, o fim a que buscamos, dividindo e
distribuindo cada objeto em sua causa formal e material, pensando sempre em nossa ltima
hora (livro VII).
Santo Agostinho: o significado das palavras. A verdade interior e o
conhecimento.
Na obra De magistro (Do mestre), extramos algumas de suas teses: ao falar estamos
ensinando algo aos outros. E quando no estamos ensinando, fazemos uso das palavras sinais - para recordar. Mesmo os surdos usam smbolos, sem palavras. Estes sinais
significam, se referem, a algum objeto. O termo significar quer dizer fazer sinais. Uma
palavra no papel um sinal que apresentamos aos nossos olhos. Se o que dizemos sai de
nossa boca, responde que, ento, algum que pronunciasse leo, vomitaria um animal feroz.
Por isso, de nossa boca, sai um sinal, no a coisa que significada. Se somos apresentados
a um sinal e no sabemos o que ele significa, aquele sinal nada nos ensinar. preciso que
tenhamos previamente o conhecimento das coisas que so significadas pelos smbolos,
sinais. Julgam os homens que aprenderam pelo mestre exterior, mas este nada mais fez do
que admoest-los. Eles aprendem por meio da verdade interior. Quando dizemos palavras
que nos escapam, por um lapso da prpria lngua, no ouvimos os sinais que temos em
mente.
Santo Agostinho: como pensamos. O verbo cogitare. E a leitura silenciosa.
O filsofo apresenta, sob seu ponto de vista, o funcionamento de nossa capacidade de
pensar: os conhecimentos recebidos pelos sentidos, se dirigem memria, onde so reunidos
sob a forma de saber. Lembra que o verbo coligir, juntar, originou o verbo cogitare,
pensar, que significa o ato de juntar o conhecimento no esprito (obra: Confisses: X,11). Na
obra De Magistro (p.333), diz que tudo aquilo que ouvimos e que fere nosso ouvido quando
percebido, enviado memria para, l, ser conhecido. Manguel (obra: A histria da leitura:
p.58-71) lembra que era costume nos mosteiros - durante a idade mdia - a leitura de textos
em voz alta. Foi o bispo Ambrsio um dos pioneiros da leitura em voz baixa. Para santo
Agostinho, a razo desta prtica residia em evitarmos ser perturbados por visitantes
intrusos, assim como, poupar a voz, para as aulas que ministrava. No sabia ele a
transformao que isto iria desencadear no mundo, gerando milhes de leitores silenciosos,
entre eles - destaca Manguel - Lutero, Calvino e Erasmo.
Sant o Agostinho: Plato e os ensinamentos que obtemos nas viagens.
Na obra 83 questes diversas (questo 46), escreveu Agostinho que de se acreditar
que existiram muitos filsofos em outros lugares, alm dos gregos e isto se pode observar das
viagens que Plato realizou para completar seu saber, alm daqueles que ele mencionou
em seus livros.

146

Santo Agostinho: o gnio do homem.

Diz ele que a genialidade humana, em parte causada pela necessidade, em parte, pela
exuberncia, to ativa que descobre no s coisas suprfluas, mas perigosas e destrutivas
(Cidade de Deus: tomo XXII).
So Toms de Aquino: a f no contrria razo, exceto por defeito da filosofia.
No comentrio obra De Trinitate (Introduo, questo II, art. 3), de Bocio, escreveu
que a graa divina acrescentada a nossa natureza, sem destruir a luz (e o conhecimento)
natural. E embora a f seja superior mente humana, impossvel que a f seja contrria
razo, pois a conseqncia disto que um dos dois deveria ser falso e como ambos vm de
Deus, Ele mesmo seria tido como autor de alguma falsidade, algo impossvel. Assim se
encontramos na filosofia algo que parea contrrio f, isto se deve ao abuso da filosofia e
nunca por um defeito da razo.
So Toms de Aquino: as coisas imateriais no abstradas. E a conscincia, um
ato.
Observa Aquino, tais substncias separadas de Aristteles no so as substncias
imateriais, como a alma e os anjos, pois estes ltimos no so abstrados (mentalmente) das
imagens (fantasmas, em grego antigo) das coisas materiais (Suma Teolgica: 1a Parte,
questo 88, artigo 1). Sobre a conscincia nota que ela "no um poder, mas um ato" e cita a
origem da palavra, que se refere ao "conhecimento de alguma coisa" (do latim: cum alio
scientia). Embora se diga que ela a testemunha dos nossos atos - como na citao (Eccles.
7.23): "tua conscincia sabe que tu falas mal dos outros", um "poder natural de julgar",
segundo Basil, "a lei de nosso intelecto", segundo Damasceno, "um correto e guia esprito que
acompanha a alma, nos afastando do mal e nos aproximando do bem, segundo Orgenes,
"para Aquino, ela o prprio esprito ou mente, pois ela "um certo pronunciamento da
mente" (Suma Teolgica: 1a Parte, questo 80, art.1).
So Toms de Aquino: a mente e o intelecto. Deus o conhecimento.
Recorda a tese de Santo Agostinho (Sobre a Trindade: X,11), que parece nomear a
alma como se fosse composta de intelecto, memria e vontade. Aquino interpreta esta tese do
seguinte modo: a memria como reteno das experincias pela alma e o intelecto e a
vontade, como atos desempenhados pela alma. Em outra passagem, Agostinho nota que a
mente formada pelo intelecto mais a vontade (IX,2; XIV,16). O que est claro para Aquino
que o intelecto presente no homem uma capacidade, enquanto que em Deus, ele puro
ato, realidade e, assim, sua prpria essncia e definio. J o conhecimento no uma
qualidade divina; pois, Deus , ele mesmo, conhecimento e Nele esto reunidos a inteligncia,
a cincia, a sabedoria e a prudncia. Sobre a memria, reconhece que a inteligncia surge da
memria, produzida pelo hbito. A memria uma capacidade passiva, pois recebe e retm
as imagens dos objetos, enquanto o intelecto, ativo, responsvel por apreender a forma dos
objetos, sem contedo ou a matria (Suma teolgica: parte I, art. 14, 1; art. 79,7).

147

So Toms de Aquino: as partes como um todo. Razo, intelecto, sentido,

vontade e "graus" de conhecimentos.
Na Suma Teolgica (1a Parte, questo 58, art.3) Aquino observa que quando vemos as
partes de algo e as tomamos como um nico todo e, nosso entendimento as entende como
sujeito e objeto de uma mesma proposio, embora sejam muitas coisas distintas, as unimos
sob um "aspecto inteligvel" e, por isso, as entendemos juntas, simultneas.
A seguir listamos algumas teses de Aquino sobre a mente humana: (1) enquanto a
razo conhece por meio discursivo, o intelecto o faz por meio da intuio, embora o
conhecimento que ambos adquirem seja o mesmo, universal. Por isso, os anjos no tm
racionalidade. Em oposio, diz ele, os sentidos conhecem o que particular, no universal;
(2) J a vontade existe nos homens e nos anjos, pois ela que nos dirige ao bem universal,
Deus; (3) Cita Santo Agostinho, para quem a imagem da Santssima trindade se encontra em
nossa mente: memria, entendimento e vontade; (4) Em Deus a essncia e a vontade so os
mesmos, pois todo o bem est Nele contido. Nos homens e nos anjos, diz ele, a vontade e o
intelecto no so os mesmos, pois ambos precisam sair para fora de si para conhecer. No
trecho (q.66,art.3) diz que a natureza (essncia) de algo vem antes do intelecto e diferem
entre si ; (5) Enquanto o intelecto entende a verdade, a Vontade entende o bem; (6) onde h
intelecto, h livre escolha, pois o intelecto agindo com a capacidade de julgamento apreende
a noo de bem (bondade); (7) a mente movida pelo entendimento (Suma Teolgica: 1a
Parte, q.58, art.3) e, por sua vez, todos os poderes da alma so movidos pela vontade,
"exceto os poderes naturais e a parte vegetativa dos corpos" (Suma: 1a parte, 82,5); (8) o
poder de entender (intelecto) dado por Deus e Dele procede, porm, Deus no o move
diretamente (imediatamente), mas imprime no intelecto "todas as espcies inteligveis"
(semelhana ou imagem das coisas), mantendo e preservando ambos (Suma: 1a Parte,
105,4); (9) a alma humana, diz Aquino, "que chamada de intelecto ou mente, algo
incorpreo e subsistente".
Na questo 79, art8, pergunta se a razo um poder distinto do intelecto: assim como
o movimento est para o repouso, a razo como um movimento que avana at a verdade,
est para o intelecto (e o entendimento), que apreende imediatamente a mesma verdade. No
so, por isso, distintos poderes, mas um mesmo e nico poder. O conhecimento (intelectual)
humano, diz aquino, "em algum grau" emerge do conhecimento sensvel.
So Toms de Aquino: sobre o homem de um s livro.
atribuda a ele a frase: temo um homem de um s livro (Timeo hominem unius libri).
Nicols de Cusa: a douta ignorncia.
Sua clebre expresso - docta ignorantia - ttulo da sua obra mais conhecida, foi
historicamente identificada com a clebre sentena de Scrates: s sei que nada sei. Sobre
a docta ignorantia, diz Copleston (Historia de la filosofia: vol. III, p.228), ela no o
reconhecimento de um resultado negativo, aps um esforo intelectual ou uma indiferena
religiosa, mas nasce da constatao do carter infinito de Deus. , por isso, uma ignorncia
que tem por trs alguma instruo e compreenso dos seus limites. Na introduo da obra A
viso de Deus, de Cusa, escreveu o historiador Joo Maria Andr que a douta ignorncia
tanto um ponto de chegada - em relao a nossa condio perante a verdade -, quanto de
partida, pois podemos nos aproximar da verdade, sem, contudo, obter resultados definitivos.
148

Erasmo de
adulao.

Rotterdam: o tremer e o uso das piadas. E o amor-prprio e a

Na obra Elogio da loucura, lembra Ccero - o pai da eloqncia romana - que

costumava tremer e gaguejar, como se fosse um menino, ao iniciar seus discursos. Fbio
explica este tremor, como um trao do orador penetrante, diante do perigo a que se encontra
exposto. Observa que entre as regras da oratria, est a de despertar os ouvintes com
alguma pilhria. Dois so os grandes conselheiros, com os quais podemos contar: o amorprprio e a adulao (p.42,95 e 119).
Erasmo de Rotterdam: a razo melanclica e a ignorncia privilegiada.
Entende que o mundo duraria pouco, se todos fossem sbios. Todas as coisas que se
opem razo, so as que, com mais avidez os homens querem e isto porque, a maioria
dos homens , felizmente, diria Erasmo, maluca. Quando se ignorante se tem dois
privilgios: (1) estar em acordo com o amor-prprio e; (2) encontramo-nos entre a maior
parte dos homens. O que se obtm com a filosofia? Alm de nos custar caro a quem a
pratique, acabaria por no tolerar mais ningum e nem ser, pelos outros, tolerado e, assim,
ningum apreciaria a sua genialidade. Mas, sendo os sbios em nmero to pequeno - a
ponto de saber se possvel encontrar algum dentre ns - , nem vale a pena falar deles! O
mrito que os poetas atriburam ao Deus Baco, foi o de nos afastar das filhas da razo: as
aflies, inquietaes e tristezas (p.54, 79, 85).
Erasmo de Rotterdam: os ces de Licurgo e o peso da educao.
Licurgo, para mostrar o peso da educao, pegou dois ces, da mesma raa, um hbil
caador e o outro, caseiro e diante de ambos ps uma panela cheia de comida, enquanto
libertava a lebre. O resultado foi que o primeiro co saiu na direo da lebre e o segundo,
dirigiu-se para a panela (Elogio da loucura: p.45).
Tomas Morus: a educao moral desde cedo. E o vcio nas ms opinies.
Antes do ensino das cincias e das letras, sugere o ensino da moral e da virtude,
conduzido por um sacerdote, para que possa imprimir na alma, ainda tenra e
impressionvel, os bons princpios, indispensveis para a conservao do Estado (Utopia:
p.302).
Thomas Hobbes: a famlia e a primeira educao das crianas.
Defende o filsofo que tarefa dos pais dar a primeira instruo aos filhos,
especialmente aquela relacionada ao dever de obedincia, visto que no pai encontra-se,
tambm, a figura do soberano e, depois, a gratido prestada a eles (Leviat: II,30).

149

Thomas Hobbes: o raciocnio como um clculo. E a linguagem e o pensamento.

Quando algum raciocina, diz ele, nada mais faz do que calcular, isto , somar ou
subtrair parcelas, onde as parcelas correspondem s etapas de um raciocnio (O prprio
termo clculo em latim significa raciocinar), que envolve desde o desejo de conhecer, as
definies dos nomes utilizados, o uso de silogismo - na soma das conseqncias ou cadeias
de pensamento, at, finalmente, a concluso (Leviat: I,9). No terceiro conjunto de objees
(2 objeo) s Meditaes metafsicas, de Descartes, Hobbes definiu o pensar como o
mesmo que relembrar. E quando surge a razo, se ele entende que ela no original, em
ns, como so as sensaes, a memria e o natural desejo (ou paixo) de conhecer? Por
meio de esforo, precisamos comear a utilizar os nomes. Por isso as crianas no so
dotadas de razo, pois no usam a linguagem. Alm disso, com o uso de mtodo, o passo
seguinte consiste em organizarmos em uma seqncia os nomes, reunindo-os em asseres
(frases), que sero verdadeiras ou falsas (Leviat: I,5,6). Hobbes atribui linguagem a tarefa
de conectar nosso discurso mental, os pensamentos, ao discurso verbal, as palavras, que
so marcas ou notas de nossas lembranas. Destaca que s os gregos tinham uma s
palavra para linguagem e razo: lgos, no que acreditassem que no existiria linguagem
sem razo, mas que no havia raciocnio sem linguagem (I,13). Entre os erros da linguagem,
encontram-se: registrar aquilo que nunca pensou, usar palavras em outro sentido, ofender os
outros e enganar por meio de obscuridades.
Thomas Hobbes: as sensaes e a imaginao no erram. E sobre os juzos.
Os pensamentos tm incio nas sensaes, quando um objeto externo pressiona o
rgo de cada sentido. Rejeita a tese dos escolsticos de que os objetos nos enviam
species, partes deles mesmos. De todas as impresses, s ser sensvel aquela que for
predominante, como a luz do sol que ofusca a luz das estrelas (Leviat: I,2). Sobre a
imaginao, Hobbes a compara aos movimentos que se iniciam fora de ns e que continuam
internamente, a menos que algo o pare ou, estando em repouso, a menos que algum o
movimente. A imaginao como uma sensao diminuda. J a sensao antiga, chamada
de memria. Conseqentemente, diz ele, a imaginao e a memria so a mesma coisa. H
dois tipos de imaginao: a simples, de homem, de um cavalo, etc, e a composta, como a
imagem de um centauro, meio homem, meio cavalo. A imaginao que comunicada chamase entendimento. Rejeita que as sensaes ou a imaginao sejam suscetveis de erro, pois
a natureza em si no pode errar (Leviat: I,1-4). Classifica os pensamentos em: (1) livres,
quando no so governados por paixes e, (2) regulados, por algum desejo forte e
permanente. Uma boa sugesto para recordarmos o que esquecemos fazer o pensamento
passar pelos mesmos lugares e momentos, para encontrar a ao ou ocasio em que o
perdemos (I,1-3).
Thomas Hobbes: as cincias so infalveis?
Algumas vezes, sim, outras no. A diferena reside no fato de que algumas vezes, na
observao de fatos particulares, no determinamos corretamente a regra (lei) universal. Ele
cr que quanto mais experincias vivermos, menos falhas ocorrero. A previso humana,
apesar disto, nunca passar de palpite sobre o futuro, com base em fatos passados (Leviat:
I,5).

150

Ren Descartes: o desenvolvimento da razo. E como nos lembramos.

Na introduo da obra Discurso do mtodo (parte II), nota que se tivssemos a posse
da razo, desde o nosso nascimento, nossos juzos seriam mais puros e slidos do que so,
em razo de que, quando crianas, somos educados por diferentes pessoas. Sobre a
memria, ela junto com os sentidos, vista, por ele, como fonte de enganos (Meditaes
metafsicas: II,2). Para que lembremos de algo passado, preciso que a alma, localizada na
glndula pineal, faa uma leve inclinao para os lados, fazendo com que os corpsculos que
ele chamou de espritos animais percorram os diversos caminhos no crebro e reconheam
traos deixados por aqueles objetos que queremos lembrar (As paixes da alma: art. 42).
Ren Descartes: procura de um mtodo.
Achando-se enleado de tantas dvidas e erros, no tendo obtido, quando procurava
instruo, seno descoberto uma ignorncia cada vez maior. Embora comprazia-se com as
certezas da Matemtica, no via qual seria o seu verdadeiro emprego. Quanto s
especulaes filosficas, entendia que elas no produziam nenhum efeito. Assim, restou-lhe
empreender a construo de um novo conhecimento, como fazem alguns arquitetos, a partir
de novas fundaes, rejeitando as velhas. Antes de tudo, precisava de um mtodo com
poucas regras, mas suficientes para que fossem sempre observadas: (1) jamais aceitar algo
como verdade, a menos que a conhecesse como evidente, evitando a precipitao e prevenir
que constassem entre os seus juzos algo que no se apresentasse de um modo claro e
distinto ao esprito; (2) o de realizar uma diviso das dificuldades em um nmero de partes
que fossem possveis e necessrias para as resolver; (3) conduzir os pensamentos em
ordem, a partir dos mais simples e mais fceis elevando-nos, como se subisse por degraus,
pouco a pouco, at os objetos mais complexos - compostos e, mesmo que no houvesse
uma ordem, ento, supor a existncia de uma; e, (4) realizar enumeraes e as mais
completas revises possveis, tendo a certeza de nada omitir (obra: Discurso do mtodo:
segunda parte).
Gottfried Leibniz: a memria, a razo e o conhecimento.
Distingue a memria da razo. Certas aes so ditas irracionais - trs quartas partes
de nossas aes - quando seguimos a memria, como quando um co foge quando algum
lhe aponta um pedao de pau ou quando acreditamos que o dia suceder a noite. A certeza racional - deste ltimo exemplo s um astrnomo a ter, derivado das verdades eternas que
ele descobriu. Observa que somente pela intermediao divina que existem objetos fora de
ns (A Monadologia: 26-29; Discurso de Metafsica: 28).
Gottfried Leibniz: o conhecimento inato. E a imperfeio das palavras.
Cr que os princpios da identidade e da no-contradio sejam inatos em ns, mas
recusa inatismo para os princpios morais. Quanto queles que defendem que no h nada na
mente que no tenha passado antes pelos sentidos, acrescentou ele: Nisi intellectum ipse,
exceto o prprio intelecto. Sobre ao uso das palavras, elas servem para (a) comunicar os
nossos pensamentos particulares a fim de auxiliar a memria, o que permite falarmos
conosco; e, (b) comunicar nossos pensamentos aos outros. J a razo da imperfeio das
palavras, isto se deve (1) confuso gerada pelo fato de que nossas idias so compostas de
151

outras e estas ltimas podem, muitas vezes, no terem nenhuma ligao natural com as
primeiras idias e, (2) quando o significado da palavra e a essncia real no so exatamente
iguais (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX).
Gottfried Leibniz: sobre a identidade. E a mnada como princpio vital.
Para ele, o que constitui a unidade (identidade) de um ser, como uma planta, por
exemplo, que ela est organizada em partes (que nem sempre so as mesmas) em um
corpo onde tm uma vida comum, que durar enquanto durar a vida da planta. Para tanto,
no basta apenas esta organizao das partes, mas a presena do que o pensador chama de
mnadas ou princpios de vida (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX ).
Benedito Espinosa: a memria e o objetivo da razo.
Quanto mais algo conhecido por ns, mais facilmente o retemos na memria,
definida, por ele, como a sensao das impresses acompanhada do pensamento de uma
certa durao. Sobre o que objetiva a razo, no outra coisa que o desejo de
conhecimento e, por conseguinte, daquilo que garante nossa conservao. Ela, ainda, fonte
de conhecimento moral e da nossa paz interior (Tratado da correo do intelecto: 81; tica IV:
26; Tratado poltico: 8 e 21).
Pascal: a vaidade das cincias. A memria sobre a razo. E as lembranas
repetidas.
Alerta que o conhecimento originado das cincias no nos consolar do fato de que
sejamos ignorantes dos valores morais. A memria, para ele, indispensvel ao
funcionamento da razo. Prova isto, o fato de que em sua infncia tinha que verificar repetidas
vezes se havia guardado um livro que sabia ter guardado (Pensamentos: 67,371).
Pascal: a natureza imita a si mesma. E o comportamento humano: natural ou
hbito?
Quando uma semente plantada em um bom solo, dar frutos, assim, como uma
mente d origem a bons princpios ou mesmo nmeros, ao imitarem o espao a sua volta.
Quando os pais percebem que esto perdendo o amor dos filhos, se deve, pergunta ele,
atribuir a extino do sentimento a uma origem natural? o comportamento natural possvel
de extino? O hbito parece ser uma segunda natureza que destruiria a primeira? Ou ser
que a prpria natureza um primeiro hbito e, ele mesmo, uma segunda natureza?
(Pensamentos: p.195, seo II; n 92).
Jean-Jacques Rousseau: a origem das palavras nas paixes.
Podem acreditar que so as necessidades - como a fome ou a sede - so as causas
dos primeiros gestos e palavras, mas foram as paixes - como o amor, o dio, a piedade, a
clera - que arrancaram nossas primeiras vozes. Mesmo porque as necessidades separam
os homens, em vez de os aproximar, assim como, os frutos no fogem de nossas mos.
Enquanto, historicamente, nos apresentaram as linguagens como se fossem produzidas por
152

gemetras, observa ele, que elas so, de fato, linguagens de poetas. No comeamos a
usar as palavras, para raciocinar, mas para expressar nossos sentimentos. Sobre a origem
das palavras d o exemplo fictcio de que a palavra gigante surgiu quando um homem viu
um outro mais forte e maior que ele prprio; depois, vendo melhor a sua figura, v que o
termo era inapropriado (Ensaio sobre a origem das lnguas: p.163).
Jean-Jacques Rousseau: as invenes.
Para ele, o rigor e as variaes do clima, os imperativos geolgicos e geogrficos
incitaram os homens s invenes. Os que viviam perto de rios, criaram os anzis e a pesca,
tornando-se donos dos riachos e pescadores. Nas florestas, fabricavam arcos e flechas e
tornam-se guerreiros. O trovo ou um vulco lhe sugeriu o conhecimento do fogo, cozinhando
as carnes que, antes, comiam crus (ONFRAY: p.43).
John Locke: por que no usamos palavras particulares, mas gerais.
Diz que seria razovel que se o que existe no mundo so seres particulares, que as
palavras tambm fossem particulares. Contudo, ocorre o contrrio: quase todas as palavras
so termos gerais. E isto se deve ao fato de que (1) seria impossvel que cada coisa tivesse
um nome, pois iria alm da capacidade da mente humana de reter/ compor as idias das
coisas particulares, como dar nome para cada animal que tenhamos visto, cada folha de
rvore ou cada gro de areia, a menos que tivssemos uma "memria prodigiosa"; (2) seria
intil, alm de no servir para o fim da linguagem, que o de comunicar nossos pensamentos
aos outros, uma vez que os novos nomes que daramos a cada coisa que experimentamos,
no teriam qualquer significado para as outras pessoas; e, (3) darmos nomes para cada coisa
no aumentaria nosso conhecimento (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro III, cap. 3).
John Locke: a idia de nmero. E os povos que contam at mil.
Observa que a idia de nmero surge da unio de uma unidade a uma outra, fazendo
surgirem nossa mente a "idia coletiva", marcada, por exemplo, pelo nome "dois". Tal a
importncia de nomes como "dois" que, sem ele, no usaramos o nmero que ele expressa.
Uma prova disto que alguns povos, como indgenas, no tm a idia de nmeros como o
"1000", sendo que algumas contam apenas at "5", enquanto outras, at "20". E isto se deve
ao fato de que suas linguagens so escassas e organizadas (acomodadas) apenas "s
necessidades de suas vidas simples" (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro II, cap.
XVI).
John Locke: as faculdades da razo, seus graus e falhas.
A palavra razo, na lngua inglesa tem vrios significados: (1) princpios verdadeiros e
claros; (2) dedues claras e justas destes princpios; (3) uma causa; (4) uma causa final. No
entanto, Locke prope um outro significado: uma faculdade existente nos homens que os
diferencia dos animais e os ultrapassa. Ela consiste em uma percepo que concorda ou
discorda das nossas prprias idias e dos conhecimentos sobre as coisas que esto fora de
ns. Pelo termo faculdade, devemos entender uma capacidade ou um poder que pode ser
passivo ou ativo em funo do qual somos capazes de fazer ou sofrer uma mudana. E,
153

acrescenta, toda faculdade inclui uma relao, como a s cores e os cheiros que so uma
capacidade de certos corpos agirem sobre nossa percepo (Ensaios sobre o entendimento
humano: livro II, cap. XXI). So graus da razo, observados em qualquer demonstrao, como
as matemticas: (a) descobrir verdades; (b) regular e dispor metodicamente as idias
intermedirias em uma ordem e conexo adequadas; (c) perceber esta conexo; (d) e fazer
uma concluso certa. Locke d os dois seguintes exemplos: (x) Todo homem um animal.
Todo animal vivo. Logo, todo homem vivo e (z) todo corpo extenso e slido. Nenhuma
extenso pura extenso. Logo, um corpo no uma pura extenso. Quanto s falhas da
razo, estas residem em: (1) quando no temos idias, a razo pra; (2) quando nossas
idias so obscuras ou imperfeitas; (3) no percebemos as idias intermedirias; (4) iniciamos
nossas investigaes por princpios errados; (5) empregamos termos duvidosos (Ensaios
sobre o entendimento humano: livro IV, cap. XVII).
John Locke: as qualidades primrias e secundrias. E o pensamento como idia.
Todas as nossas idias - como a cor branca, a dureza, a doura, o pensamento, o
movimento, o homem, o elefante, etc - originam-se de nossas experincias. Duas so suas
fontes: (a) as sensaes; e. (b) as percepes das operaes (capacidades, faculdades) de
nossa mente, como pensar (sinnimo de perceber), acreditar, conhecer, desejar (no sentido
de uma vontade racional), das quais, somos conscientes. Entre as nossas idias, h aquelas
obtidas atravs das qualidades: (1) primrias, propriedades que esto nos objetos, como
volume, solidez, extenso, figura e movimento e, (2) secundrias, que no esto nos
objetos, mas no modo como somos afetados por eles. J as idias, estas so simples e
complexas. As simples so as que provm de um sentido, como a luz, as cores, os gostos,
os cheiros, o toque, as que vm de diversos sentidos, como a idia de espao, figura,
repouso, etc, e, ainda, as que provm das percepes e dos desejos e vontade. E as
complexas, consistem na combinao das idias simples, como as idias de ovelha e de
homem, bem como, as idias de relaes, comparaes entre idias (Ensaios sobre o
entendimento humano: livro II, cap. 1, 7, 8).
John Locke: j temos conhecimento, antes de construirmos silogismos.
Diz Locke que se os silogismos fossem o instrumento prprio da razo, ento antes de
Aristteles, o precursor do estudo da lgica, no teriam existido homens que tenham adquirido
qualquer conhecimento. Mas, o que h so um grande nmero de homens que no sendo
hbeis no uso de silogismos, ainda assim, sabem reconhecer a fraqueza e falta de concluso
de um discurso artificial, melhor que aqueles que so hbeis em silogismo. Ao perguntar qual
o uso dos silogismos, responde que so usados nas escolas (Schools), lugares onde os
homens no tm vergonha de negar a concordncia das idias com a quais eles
concordavam. Pensa-se que o silogismo til para mostrar falcias dos discursos. O que
acontece que estes enganos ocorrem porque as pessoas no os percebem. Para mostrar a
fraqueza da sua argumentao preciso apenas que retiremos as idias suprfluas contidas
naquelas inferncias (raciocnios), para que possam ser observadas as verdadeiras conexes
entre as idias, sem qualquer necessidade de uso de silogismos.
Para o pensador, o silogismo no descobre verdades nem suas conexes, pois elas
devem ser descobertas antes para que as coloquemos, ento, sob a forma de um silogismo A man knows first, and then he is able to prove syllogistically. Alm disso, o silogismo se
154

limita a mostrar a conexo entre duas idias extremas, mas no capaz de mostrar a
conexo existente entre os extremos e o termo mdio. Somente a mente pode perceber a
justaposio que apresentada em um silogismo. Apresenta, ento, o seguinte exemplo: ao
considerarmos a idia de justia, como uma idia intermediria entre a punio do homem e a
culpa do punido, no est clara a fora da inferncia quando formada em um silogismo.
Sugere, tambm, que o raciocnio se d de um modo mais imediato, claro e simples atravs
conexo entre idias como podemos observar na conexo entre homem, animal e
vivente em lugar do silogismo animal, vivente, homem, animal (a idia ou termo
intermedirio). Um outro importante argumento contra os silogismos que s raciocinamos
sobre idias particulares e sobre conhecimentos (a percepo do acordo ou desacordo das
idias particulares), enquanto os silogismos tratam de idias universais, tidas, por Locke,
como acidentais, que no podem ser certas e conclusivas (obra: Ensaios sobre o
entendimento humano: Livro IV, cap. XVII).
John Locke: argumentos ad verecundiam, ignorantium, hominem e judicium.
So quatro os tipos de argumentos que podemos utilizar para defender nossas idias:
(1) argumentum ad verecundiam - que busca na autoridade de algum a justificao de uma
idia; (2) ad ignorantiam - requer que o adversrio suponha a sua opinio como prova ou,
ento, que seja apresentada uma melhor; (3) ad hominem - quando apresentamos a algum
as conseqncias tiradas de seus prprios princpios ou opinies; (4) ad judicium - sozinho
nos conduz verdade, sendo usado como prova para fundar conhecimentos (Ensaios sobre o
entendimento humano: livro IV, cap. XVII).
John Locke: a mente vazia e o quarto escuro. E o teste do cubo e da esfera.
Para ele, a mente, quando nascemos, uma tabula rasa ou uma folha de papel em
branco. Posteriormente, as mentes so preenchidas com idias, de modos diferentes,
conforme forem os objetos com os quais interagimos. Nosso entendimento comparado, por
Locke, a um quarto escuro: por meio de janelas que so nossos sentidos externos e
internos, os conhecimentos entram em nossas mentes. Pergunta, a partir de uma carta que
recebeu do sr. Molyneux, se um homem que fosse cego e para o qual fossem apresentados
um cubo e uma esfera, de mesmo material, e, em seguida, tivesse restaurado a viso, se ele,
sem tocar os objetos, conseguiria, visualmente, distinguir um do outro? Ele reconheceria?
Locke responde negativamente, pois o homem aprendeu como os objetos afetam seu tato,
mas no como afetariam a sua viso (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. I,2;
IX, 8; XI,17).
John Locke: a educao das crianas.
Na obra Alguns pensamentos referentes educao (1693), observa que podemos,
facilmente, levar a alma de uma criana numa direo ou em outra, como fazemos com o
curso dgua.

155

George Berkeley: os sentidos. E as idias coletivas.

Na parte I da introduo da obra Tratado concerne aos princpios do conhecimento
humano, Berkeley trata dos sentidos e suas funes. A seguir, observa que a combinao
destas idias (sensaes) identificada por nomes, como ma, pedra, rvore, livro. J a
percepo ativa destas idias chamada de mente, esprito, alma ou eu (self).
David Hume: a sensao superior e anterior ao pensamento. E a cor ausente.
Primeiramente, ele estabelece a seguinte distino: as sensaes representam os
objetos de um modo mais vivo e forte que a imaginao. O mesmo ocorre entre o sentir e o
pensar: por melhor que seja um pensamento, ainda assim, ele ser inferior a qualquer
sensao (impresses sobre os rgos dos sentidos). H, tambm, alm dos sentidos
externos, os internos ou as paixes, quando odiamos, amamos, etc. Quanto s impresses,
so sempre produzidas, a partir delas, uma cpia em nossa mente, e so, tambm,
chamadas de idias, que em si so indivisveis (Tratado da natureza humana: p.8,19, 28,38).
Entre as tarefas do pensamento, destacam-se a de compor, transpor, aumentar ou diminuir
as sensaes que recebemos do mundo. Quando imaginamos, por exemplo, uma montanha
de ouro, esta imagem resulta de outras, de uma montanha e da imagem de objetos de ouro.
Pessoas cegas ou surdas no desenvolvem idias sobre cores ou sons. Porque nos
impossvel pensar algo que no tenhamos, antes, sentido. Reconhece, contudo, que nem
todas as idias provm das sensaes, como quando a mente, diante de tons de azul,
observa uma ausncia de um tom - que nunca vimos -, mas, mesmo assim, somos capazes
de conceber. Uma exceo, acrescenta ele, que no altera a regra.
David Hume: como as idias se conectam? E sobre a mente limita e os erros.
H trs princpios, segundo ele, que conectam as idias entre si: (a) por semelhana quando vemos uma pintura e lembramos de uma paisagem natural, real; (b) por contigidade
- ou proximidade, quando imaginamos um aposento de um apartamento e, em seguida,
imaginamos os demais; e, (c) por causa e efeito, quando diante de um ferimento de algum,
surge a lembrana da dor, seu efeito. Destaca que as investigaes humanas se classificam
em: (1) relaes de idias e (2) as questes de fato, relacionadas a fatos que poderiam ou
no ocorrer (Investigao sobre o entendimento humano: sees I,IV e V). Sobre os erros,
estes se relacionam nossa opinio, no podendo ser atribudos aos sentidos, pois embora
eles nos dem imagens desproporcionais, como os objetos que aparecem diminutos e no
so - o erro consiste em as tomarmos como reais.
Hume: a razo inativa e instintiva. E os nomes e a natureza das coisas.
Para ele, a razo um princpio inativo, um instinto. Ela atua apenas em duas
situaes: (1) quando nos incita a uma paixo ao nos informar sobre a existncia de algo ou,
(2) quando descobre uma conexo de causas e efeitos, como tambm, descobre a verdade e
a falsidade na comparao entre as idias e suas relaes, dando-nos meios para
alcanarmos uma paixo (desejo, apetite) (Tratado da natureza humana: livro III, parte I,
seo I). Embora possamos mudar os nomes das coisas, sua natureza e operao
(impresso) sobre o nosso entendimento, nunca mudaro (Investigao sobre o entendimento
humano: seo VIII, 70).
156

Voltaire: se os livros ensinam. As idias que fogem. Pensar e alimentar-se.

Duvida que os livros antigos, escritos h dois mil anos, tenham lhe ensinado algo. Ao
interrogar sua razo, perguntando quem era ela e se as molas que nos faziam andar eram
as mesmas que nos faziam pensar, observava que suas idias fugiam quando sentia fome e
renasciam depois, de estar saciado. Notou uma diferena to grande entre o pensar e o
digerir, que imaginou, ironizando Descartes, que fosse duas substncias diferentes, uma que
pensa e outra que digere. E, continua, perguntou aos seus semelhantes se acreditavam ser
duas substncias, uma imortal que agia sobre os nervos sem toc-los (que surge no feto seis
semanas aps a concepo) e outra mortal e, em resposta, pensavam que estivesse
brincando e continuaram a cultivar seus campos (obra: O filsofo ignorante: III, p.30).
Kant: as trs faculdades da alma. O conhecimento. E a destinao da razo.
Todas as faculdades da alma so redutveis a trs: (1) a faculdade do conhecimento,
composta pelo juzo - que pensa os fatos particulares contidos em leis universais, isto ,
generaliza o que um dado individual -, pela razo - que nos d os princpios por trs dos
conhecimentos a priori, os organizando em um sistema, uma unidade, conexa ou, ainda,
ela um princpio da unidade da atividade intelectiva, destinao que prpria da razo
(obra: Prolegmenos: p.125) - e pelo entendimento - que prescreve s demais, as leis que
conformam, do forma e organizam, os estmulos externos (chamadas de intuio), como
quando diz que toda mudana tem uma causa; (2) os sentimentos de prazer e desprazer
e, (3) a faculdade do desejo, ou da vontade racional, esta ltima a mais alta faculdade, que
opera sob o conceito de liberdade, para a qual a razo prescreve as leis morais. As posies
das faculdades so as seguintes: os sentimentos de prazer e desprazer esto entre as
faculdades do conhecimento e da vontade. E, ainda, o juzo (julgamento ou o bom
senso), se encontra entre o entendimento e a razo (obra: Crtica do juzo: meios de
conectar as partes: III). Como produzimos os juzos? Kant responde que ns agrupamos as
nossas representaes em uma classe de juzos, relacionando um sujeito a um predicado,
como uma causa a um efeito ou partes que, juntas, fazem um todo.
Todo o nosso conhecimento, diz Kant, comea pelos sentidos, vai a o entendimento e
termina na razo, alm da qual nada mais pode ser descoberto. Alm das sensaes, h,
tambm, formas internas da mente, como o pensamento puro (formal), os conceitos, que so
a priori - como o conceito de corpo que suficiente para conhecermos o conceito de
extenso, sem precisar de qualquer experincia no mundo - ou a posteriori - quando
aprendemos que um corpo jogado no ar, cai pela ao da gravidade. Sem as intuies, os
conceitos so vazios e sem os conceitos, as intuies so cegas. H ainda um
conhecimento impuro, sinttico a priori, quando dizemos que toda mudana tem uma
causa, a priori, mas que depende do conceito de mudana, aprendido pela experincia.
Cabe razo uma das tarefas mais difceis: se constituir em um tribunal que assegure suas
legtimas aspiraes e rechace aquelas que so infundadas, segundo as leis eternas s
quais est submetida (obra: Crtica da Razo pura). Diferencia, ainda, a apreenso da
compreenso: a primeira consiste em tomarmos as partes de um objeto, como as pedras que
formam uma pirmide; j a segunda, em t-las organizadas pelo entendimento, de modo que
tenhamos o conhecimento do objeto inteiro; neste processo, a imaginao une os conceitos
e o entendimento d uma unidade a eles.

157

Hegel: razo ou conscincia-de-si. O idealismo. E as etapas do conhecimento.

A razo no diferente da autoconscincia, embora ela no se limite ao conhecimento
do nosso eu, mas estenda-se a toda a realidade. Pois, ela tambm a substncia do
universo, sendo o mundo a prpria razo (escola filosfica do idealismo). No entanto, ela no
se apresenta pronta. Para ser alcanada, preciso passarmos por estgios que vo desde (a)
a certeza sensvel - o conhecimento imediato do mundo -, por (b) a percepo - no qual a
conscincia comea a se dar conta de si mesma - e, atinge, finalmente (c) a autoconscincia,
quando a razo tem certeza do conhecimento que trs em si, ou melhor, se v nas entranhas
das coisas.
Hegel: o ensino da moral. E as funes da famlia e da escola.
O ensino da moral no se constitui em dizer o que o certo ou errado, nas nossas
aes. Mas, oferecer reflexo as diferentes teorias morais, de modo que a conscincia de si
possa, livremente, pr a si os limites, em lugar da rigidez do instinto animal. Outro
preconceito vigente aquele que cr que cedo para, na escola, discutir questes morais;
ocorre que se observa que os jovens entendem mais facilmente aquilo que com o passar dos
anos se tornar ainda mais compreensvel, a partir de casos sempre novos a serem
observados. Alm do que, se esperarmos para que os homens se familiarizem com os
princpios morais, ocorrer que muitos deles se familiarizaro apenas no fim de suas vidas!
Observa, tambm, que a cultura formal deve ser vista como til ao moral, realizando uma
passagem entre o conhecimento singular para o universal e o retorno deste para aquele.
Enquanto a famlia corresponde ao espao do sentimento natural, do amor e da f - do
lao de sangue -, onde a criana vale por que criana, no mundo, o indivduo vale por
aquilo que ele realiza - o mundo, segundo Hegel, um espetculo da luta entre ambas as
partes... Sendo assim cabe escola ser uma etapa, um estgio tico, uma esfera
mediadora entre a famlia e a sociedade (uma existncia dupla), ensinando aos alunos a
agirem segundo fins e regras, deveres, fazendo calar-se o egosmo e os objetivos privados,
demandando deles a entrega dos trabalhos e obedincia ao estudo. Mas, deve-se observar
que, na escola, os juzos emitidos sobre os alunos, bem como, as notas (e classificaes, que
no devem ser tornadas pblicas) devem se constituir, no como um juzo sobre o futuro
destino daqueles alunos, mas como opinies livres dos professores, uma vez que no
estamos diante de pessoas prontas, homens acabados, mas em formao (obra: HEGEL:
Discursos sobre a educao: p.59).
Schopenhauer: a razo suficiente. E a diferena entre conceito e imagem.
Na obra Da qudrupla raiz do princpio da razo suficiente, escreveu que no h uma
razo geral, como h um tringulo em geral, no passando de um conceito abstrato. Ocorre
que todas as nossas representaes e descobertas encontram-se relacionadas, como em um
enlace, a forma segundo a qual nada existe separadamente. Este enlace determinado pelo
princpio da razo suficiente. So quatro as classes deste princpio: (1) as representaes
intuitivas (opostas aos conceitos abstratos), as completas (formais, sem contedo) e as
empricas (originrias das sensaes); (2) os conceitos ou representaes das
representaes; (3) o espao e o tempo, onde um momento condiciona o seguinte; e, (4) a
volio - somos caracterizados por termos vontade e no por conhecimento. Distingue, ainda,
158

o conceito de imagem: enquanto a imagem de um co determinada, tem tamanho, cor, etc,

o seu conceito carece destas determinaes. Critica, assim, Aristteles, para quem no h
pensamento sem imagem (Tratado da alma: III,3,7,8).
Augusto Comte: os problemas da educao.
Na obra Curso de filosofia positiva (primeira lio), escreveu sobre a necessidade de
substituir a educao baseada na teologia, na metafsica e na literatura, por uma educao
positiva, adaptada s necessidades da civilizao moderna. E isto porque todos os trabalhos
humanos so, ou especulaes ou aes, tal como Condorcet que disse acertadamente que
um marinheiro que conduz um navio depende de uma teoria concebida h dois mil anos atrs,
por homens de gnio, que especulavam sobre geometria. O problema mais importante da
educao consiste em desenvolver um entendimento medocre ao ponto que o
conhecimento produzido ao longo de sculos chegou.
McTaggart: a abstrao e a generalizao como necessidades mentais.
Nos seus Estudos em dialtica hegeliana (cap. V, 178), observa que o nosso hbito
de abstrair e generalizar, bem como, as leis universais que decorrem deles, no so mais do
que isso: hbitos. No so ferramentas nossa disposio, mas condio essencial do
pensamento. . Sem eles, no h conhecimento e as leis que decorrem deles, lembrando
Schiller, so eternas.
Nietzsche: o conhecimento mata a ao.
Para ele, o conhecimento mata o agir - e a razo solapa a vida -, porque a nossa
ao precisa estar envolvida em um vu de iluso, do contrrio, a conscincia que encontra
a verdade, se v assustada frente ao absurdo da existncia (obra: O nascimento da tragdia
no esprito da msica: 7,13). Quanto crena de que a razo tem em si estruturas
(categorias) que no vm da experincia, pergunta ele, de onde, ento, viriam? (obra:
Crepsculo dos deuses: 5). E a tese de que a razo um elemento divino e, por causa dela,
fomos divinos? No passa de um erro da enganadora razo.
Nietzsche: por que desejamos conhecer? E o pensamento inconsciente.
Desejamos conhecer, porque nosso instinto de temor nos impulsiona a conhecer.
Durante muito tempo se considerou que o pensamento consciente como o pensamento por
excelncia; por isso, acrescenta ele, que os filsofos se enganam sobre a natureza do
conhecimento. E o que o conhecimento? um algo estranho que foi reduzido a uma coisa
conhecida por ns. Reside a o erro de tomar o estranho, por algo conhecido (obra: Ecce
Homo). O conhecimento de ns mesmos corresponde ao conhecimento do mundo.
Descoberta que s possvel quando nos distanciamos de ns mesmos e vamos procura
dos velhos resduos do passado, para saber o que somos, uma longa viagem desse eu em
direo do vir a ser, do transformar-se, diz ele (Humano, demasiado, humano: 223).

159

Nietzsche: os quatro erros da educao. E o professor, um mal necessrio.

Lista os quatro erros da educao humana: (1) no ver o ser humano de um modo
completo; (2) atribuir-lhe as qualidades imaginrias, como moralidade, razo, bondade ou
maldade; (3) distanciamento dos animais e da natureza; e, (4) inveno de regras morais,
aparentemente eternas, mas que duram apenas um tempo limitado (obra: Gaia cincia:
p.105). Defende que deveriam existir menos professores - um mal que h de reduzir todo
possvel, pois deve-se a isso, a causa da misria dos intelectuais alemes -, pelas
seguintes razes: como so intermedirios entre aqueles que conceberam as teorias e os que
vo aprend-las, acabam falsificando o alimento que transmitem. Em compensao disto
pedem em excesso, para eles, interesse, admirao, tempo e dinheiro - os professores o
lembram os comerciantes, que reduzem os preos dos produtores e aumentam para o
consumidor. E, finalmente, eles so a causa porque os alunos aprendem to mal o
conhecimento (O viajante e sua sombra: 282).
Husserl: a intencionalidade. E a diferena entre conceito e imagem.
Para ele, o conhecimento no a priori e nem subjetivo. O filsofo acredita que
podemos conhecer as coisas como realmente so, que podemos "ir s coisas mesmas".
Precisamos compreender, contudo, que por meio de nossa intencionalidade (juzos,
representaes e interesses) impomos uma forma sobre a matria. Assim, uma cadeira
representada diferir de uma cadeira percebida - "no so a mesma coisa", embora sejam o
"mesmo objeto" (FLEIG, Mrio).
Charles Pierce: a razo no um fim em si mesmo.
Um dos pioneiros da escola filosfica do pragmatismo (1878) - em lugar do termo
praticalismo, que lembra moralidade -, defende que o fim dos homens a ao, atravs do
uso da razo, esta, um meio.
Croce: os conhecimentos intuitivos e os lgicos.
So, para ele, duas as formas de conhecimento: (1) a intuio, que surge por meio da
imaginao; e, (2) a lgica, que surge por meio do intelecto, produzindo conceitos. Destas
duas surgem os conhecimentos: individual e o universal (DURANT: Histria da filosofia:
p.422).
William James: a memria primria.
Concebeu a tese da memria primria (mais tarde nomeada por memria de curto
prazo, oposta de longo prazo), na qual reside a informao que forma o foco da nossa
atual ateno e que segue a direo do pensamento (SQUIRE: p.135).

160

John Dewey: os pensamentos espontneos. E as memrias mecnica e

judiciosa.
As idias nascem espontaneamente. Quando criana, perguntou se era possvel deter
o fluxo do pensamento? A resposta: intil, pois os pensamentos so rebeldes e ao corpo
resta apenas sentir seu nascimento. Cabe educao cultivar o hbito de pensar
reflexivamente. As informaes s so conhecimento, quando so compreendidas. H dois
tipos de memrias: (1) a verbal ou mecnica e (2) a judiciosa, que capta as bases do que
retido, utilizando-as em novas e diferentes situaes que desnorteiam a memria verbal
(obra: Como pensamos: p.48,86).
John Dewey: as duas escolas e seus erros. Os alunos perdidos. E a influncia.
A primeira escola defende que a mente naturalmente ilgica e que a forma lgica
deve lhe ser impressa externamente, como se isto pudesse ser feito por mgica. Nesta
escola se ensinam os termos equador, ilha, lago e o aluno estimulado a desenhar retas,
linhas e curvas, pois crem que estejam presentes em todos os desenho. Zela-se ali pela
disciplina, represso e esforo. Os efeitos que surgem so: a desateno dos alunos, rotina e
a pura decorao dos contedos. J a segunda escola, tambm, cr que a mente seja
hostil lgica, mas difere pelo uso dos termos liberdade, auto-expresso, individualidade,
jogo, desenvolvimento nato e espontaneidade. O erro comum a ambas as escolas que
ignoram a tendncia humana para atividades reflexiva e lgica. E os chamados casos
perdidos, alunos desinteressados, podem mostrar ateno se o assunto vale a pena! Alm
disso, a influncia que o professor exerce sobre a criana no se separa da influncia que
cada matria exerce sobre elas e, assim, conforme a sua relao com o professor, se
afastaro ou se aproximaro das aulas (obra: Como pensamos: p.p.50,66,87,90).
Henry Berson: uma dica para lembramos o que esquecemos.
Sugere que quando esquecemos um nome, devemos tentar usar todas as letras para
record-lo (Conferncias: Coleo: Os pensadores: p.83).
Sigmund Freud: de quem aprendemos? Os professores e o div.
Na sua obra Histria da movimento psicanaltico (p.22) observa que as idias que ele
tinha concebido, no se originaram propriamente dele, mas de trs professores: Breuer,
Charcot e Chobrack; mas, o mais surpreendente, que eles prprios no possuam tal
conhecimento. Em suas Conferncias (XXXIV) considera que o professor, alm de dar ao
aluno uma quantidade de amor - que o incentivar ao conhecimento -, deve, ainda, manter
um grau de autoridade eficaz. Por isso, cr que a nica preparao adequada para um
professor a formao psicanaltica.
Heidegger: a linguagem - nem objetiva, nem subjetiva. E sobre o "dizer o Ser".
Atribui linguagem a condio de expressar o "Ser" - "dizer dizer o Ser". Atravs dos
homens, testemunhamos o "Ser" . De outra parte, seria impossvel, acrescenta, dizer o "noser". Linguagem que nem objetiva, nem subjetiva, to pouco ela ocorre dentro dos sujeitos
- "em cada palavra, o Ser dito junto". D ainda especial destaque poesia, definidora da
essncia da linguagem e onde o "Dasein" se funda e alcana sua realizao.
161

Hjelmslev: os nomes das cores e as coisas diferentes que elas representam.

Lingista, observou que termos como "claro" e "escuro" que, em geral, nos diversos
idiomas, variam entre as cores branco, cinza e preto, pode ocorrer em outros povos com a
regio do cinza suprimida ou, ento, pode ocorrer uma "subdiviso mais detalhada". Ocorre
algo semelhante nas cores, de modo que cada idioma parece estabelecer de modo "arbitrrio"
as suas "fronteiras", como vemos em Gals: a cor verde se escreve "gwyrdd", mas tambm
"glas", a mesma palavra usada para a cor azul. J o cinza se escreve "glass" ou "llwyd", isto ,
marrom.
Holkheimer e Adorno: o eclipse da razo. O formalismo e o particular naufragado
no universal.
Criador da Escola de Frankfurt, em seu artigo "ckipse de la raison", observa que
"instrutivo seguir os passos" de Ren Descartes at a formulao da noo de que o "eu" no
est na natureza, cujas paixes ele visa dominar; o prprio nazismo quis submeter os
impulsos naturais s suas "necessidades racionais". Holkheimer cita Spengler, para quem,
ocorreu uma revolta do homem natural contra a razo (que favoreceu o formalismo),
acorrentando a natureza, em vez de libert-la, fazendo surgir o "novo homem bruto".
Contemporneo daquele, Theodore Adorno identifica em sua "Negative dialektik", o
"sofrimento do ser singular", quando h um "naufrgio" dos seres particulares no ser universal.
Chomsky e Lvi-Strauss: a gerao da gramtica e o intelectual sobre o social.
Jean Piaget apresenta algumas teses de Chomsky e Lvi-Strauss. O primeiro pensador
pesquisou as leis que estariam por trs do surgimento da gramtica, defendendo que ela
mergulha suas razes em uma razo e idias inatas, viso, observa Piaget, autenticamente
estruturalista, que mescla noes de geneticismo e cartesianismo, onde o aspecto inato
consiste no cerne da tese, o esquema fixo. J sobre o segundo pensador, cr em uma
atividade inconsciente do esprito que impe a forma aos contedos, no diferindo entre os
povos em todos os tempos. Assim, a atividade intelectual no pode ser efeito da vida social,
mas, antes, o contrrio. Outro ponto a destacar em Strauss a concepo de razo dialtica
e analtica, que no se trata de duas razes, mas atitudes e equivalem a, respectivamente,
uma razo corajosa, inventiva, que lana pontes e uma outra, separa as coisas para
compreend-las (PIAGET: O estruturalismo).
Jean Piaget: o desenvolvimento do pensar.
Observou que o pensamento lgico no surge pronto, mas resulta de um longo
desenvolvimento, desde os primeiros anos de vida. Um dos problemas era saber se
operaes como A + A = B e A= B - A tinham sua origem na linguagem ou razes mais
profundas, operaes do pensamento. Em suas experincias identificou seis estgios do
desenvolvimento do pensamento: (1) os reflexos ou mecanismos hereditrios, como as
tendncias instintivas ligadas nutrio; (2) primeiros hbitos motores, primeiras percepes
organizadas e sentimentos; (3) inteligncia sensrio-motora ou prtica (fase da lactncia, de
um ano e meio a dois anos); (4) inteligncia intuitiva (de 2 a 7 anos) e os sentimentos entre
indivduos e submisso aos adultos; (5) operaes intelectuais concretas, comeo da lgica,
como a adio e subtrao; e, (6) operaes intelectuais abstratas, formao da
162

personalidade, insero afetiva e intelectual na sociedade dos adultos (fase da adolescncia).

Toda mudana envolve uma busca por equilbrio (adaptao) entre a assimilao de um
novo estgio ou um novo conhecimento, acompanhado de uma, posterior, acomodao.
Jean Piaget: a educao moral e o autogoverno.
A educao moral diferir conforme for o indivduo que queiramos formar: se algum
que seja oprimido pelas tradies, basta, para isso a autoridade do professor, mais todo o
sistema de recompensa e punio para esta moral da obedincia. Mas, se pretendemos um
indivduo livre e que respeitem os demais, ento, basta a vida social entre os prprios alunos
(um autogoverno) para desenvolver neles as personalidades e o respeito mtuo (Para onde
vai a educao: p.71).
Bertrand Russell: o que conhecemos.
Na obra O abc da relatividade (cap. XV), escreveu que conhecemos muito pouca
sobre as coisas e o que surpreendente que tenhamos adquirido tanto conhecimento. Mas,
o que mais o surpreende que este pouco conhecimento tenha nos dado tanto poder.
George Moore: a percepo manchada. E os dados sensveis.
No artigo "A natureza e a realidade dos objetos da percepo" (1905), diz que ao olhar
dois livros juntos em uma estante, um com capa vermelha e o outro, com capa azul, o que ele
percebe so duas manchas de cor vermelha e azul, de "uma medida e forma determinadas".
Contrasta, assim, as cores, como sensaes, com a mancha observada, que ele chama de
um "dado sensvel", um puro "contedo" (COPLESTON: Historia de la filosofia, vol. 8, p.404).
Wittgenstein: sobre o perceber que v. E a linguagem e o mundo.
Diz ele que nada em nosso campo visual nos levaria a concluir que o que visto,
visto por um olho. E, assim, nada em nossas experincias a priori (Tractatus logicophilosophicus: p.29,51). Na mesma obra, na proposio de nmero 5.62, ele diz
expressamente que os limites da linguagem que utilizamos correspondem ao limites do
mundo em que vivemos.
Wittgenstein: apenas "adivinhamos" os significados das palavras.
Na obra "Da certeza" (p.149), levanta a hiptese de que ningum deve se "admirar"
que estejamos apenas tentando "adivinhar o significado das nossas palavras".
Will Durant: a diferena de grau entre instinto e razo.
Define o ato-reflexo como uma resposta local a um estmulo local, enquanto a razo
vista como uma resposta total para uma situao total. Observa que tanto os instintos,
quanto os hbitos se transformam em idias e pensamentos - ou seja, razo, aps milhares
de experincias e erros. E, acrescenta, que entre os instintos e a razo h apenas uma

163

diferena de grau, embora entre as fraquezas da razo, encontremos a sua lentido

(Filosofia da vida: p.35,201,216).
Jean-Paul Sartre: razo e paixo andam juntas.
Pergunta se a razo e a paixo so diferentes? Como existencialista, responde ele, no
cr que a paixo seja uma fora sobre a qual no tenhamos controle, como uma torrente
devastadora, que conduz o homem a uma ao. Antes, quem pensa assim, usa a paixo
como desculpa. O homem , portanto, tambm responsvel por suas paixes (obra: O
existencialismo um humanismo: p.9).
Maurice Merleau-Ponty: Einstein e a crise da razo. E o misticismo na cincia.
Na obra Sinais (cap. IX: Einstein e a crise da razo), aborda a questo do apogeu da
Cincia, ainda que envolta em misticismo, como a opinio de Einstein, para quem a razo
vista como algo mstico e tema de religiosidade csmica e, para ela, no podemos invocar
argumentos lgicos, mas um sexto sentido (Carta a Max Born, 1947). Mas, ele , tambm,
algum que cr que podemos encontrar a verdade depositada no mundo, mundo que trs
em si uma clara racionalidade, obra de um Deus que se mantm escondido, mas que deve
ser bastante sofisticado. A cincia vista pelo pblico como milagrosa, capaz de mudar o
mundo. Exames so feitos nas cabeas dos cientistas, como se as causas que conduziram
teoria da relatividade, fossem diferentes daquelas que nos levaram capacidade de falar!
Observa que o prprio Einstein rejeitava a imagem de Deus que lhe era atribuda. Talvez por
isso tudo, a cincia no reconhea outra razo que aquela que a sua prpria; esta a crise
que Merleau-Ponty identifica hoje em dia, quando a razo est cercada de paradoxos, que a
destri.
Karl Popper: a razo no um rgo. E o intelecto para Kant, Hegel e Marx.
Observa que quando usa a palavra racionalismo, quer, em primeiro lugar, com isso,
significar empirismo e intelectualismo. Em segundo, indicar uma atitude na resoluo de
problemas por meio da razo, isto , do pensamento claro, fazendo uso da experincia e no
de emoes. Reconhece que esta explicao, porm, ainda no clara, pois no possumos
nem a razo, nem a paixo, em um sentido em que possumos crebro ou corao ou, ainda,
as faculdades da fala ou ranger de dentes. A razo deve, assim, ser explicada como uma
atitude ou comportamento, uma boa vontade para (1) ouvir os argumentos que sejam
crticos e (2) aprender com a experincia. Sobre as contribuies dos antigos para nossa
capacidade de aprender, esto: segundo Kant, nosso conhecimento no pode partir do nada,
mas de um aparelho composto de categorias. Para Hegel, que no acreditava em uma
espcie humana, dizia que o nosso equipamento intelectual encontra-se em constante
mudana, sendo herdado das geraes anteriores, nem o desenvolvimento do homem produz
um esprito nacional, adio feita por Karl Marx (obra: A sociedade aberta e seus inimigos:
cap. 24;169).
Hempel e Goodman:: paradoxos da lgica aplicada cincia.
Ambos estudiosos observaram que surgem paradoxos quando a lgica aplicada a
estudos cientficos: Hempel notou que expresses como "todo x y", como todo o corvo
164

preto so equivalentes a expresses como "existe um no-y que no x", como existe um
objeto que no preto e, logo, no corvo, o que levaria ao paradoxo de provar que corvos
existem, bastaria mostrar algo que no fosse preto! J Goodman, notou que uma srie de
observaes passadas no suficiente para provar que as futuras concordaram com aquelas
primeiras: se no tempo 1, foram observadas que esmeraldas so verdes, no se segue que
no se possa observar que em um outro tempo, elas sejam de outra cor, como "verzuis" (ou
glue, no ingls, de green + blue), segundo ele.
Mendona: a educao dos jovens.
O filsofo brasileiro discorre entre muitos assuntos, sobre a educao juvenil: diz ele
que com o advento da psicanlise, se popularizaram conceitos como o de frustrao e
complexo e, para evit-los, se procurou cercear muito pouco as crianas. Mas, o efeito
disso, foi que elas cresciam sem autoridade, a ponto de criar um outro complexo, o de
abandono. Tornaram-se bandos de crianas entregues aos prprios instintos,
despreparadas, assim para a vida adulta (Obra: O mundo precisa de filosofia: p.148).
Benson Mates: a deduo lgica.
Para verificar se uma sentena deduo (concluso) de outras sentenas, H duas
tcnicas (MATES. Lgica Elementar: p. 120-25):
(1a) uma tabela de valores (possveis) de verdade (e falsidade). Suponhamos que
queiramos saber se a sentena B conseqncia (dedutvel) de A
B (A que implica B),
fazemos a seguinte tabela:
Se A

Se B

(ento)

A
B

Verdadeiro?

Verdadeiro?

Verdadeiro!

Verdadeiro?

Falso?

Falso!

Falso?

Verdadeiro?

Verdadeiro!

Falso?

Falso?

Verdadeiro!

Dizemos que B dedutvel de A, se houver uma linha em que o valor de verdade for
verdadeiro para A, B e A
B. Vejamos os valores de verdade para as relaes de conjuno
(A e B), disjuno (A ou B) e bi-implicao (A
B e B
A):
Se A

Se B

(ento)

A B (ou A . B)

Verdadeiro?

Verdadeiro?

Verdadeiro!

Verdadeiro?

Falso?

Falso!

Falso?

Verdadeiro?

Falso!

Falso?

Falso?

Falso!

165

Se A

Se B

(ento)

Verdadeiro?

Verdadeiro?

Verdadeiro!

Verdadeiro?

Falso?

Verdadeiro!

Falso?

Verdadeiro?

Verdadeiro!

Falso?

Falso?

Falso!

Se A

Se B

Verdadeiro?

Verdadeiro?

Verdadeiro!

Verdadeiro?

Falso?

Falso!

Falso?

Verdadeiro?

Falso!

Falso?

Falso?

Verdadeiro!

(ento)

AB

AB

(2 ) deduo lgica:
Utilizada quando temos muitas sentenas que tornariam difcil a realizao de tabela de
valores de verdade: por exemplo: ((P
R)
T)
((Q
S) Z). Por qu? Porque o
nmero de linhas de uma tabela de verdade seria de 2n, onde n o nmero de
sentenas: P, R, (P
R), ((P
R)
T), T, Q
S , Z, (Q
S) Z) e ((P
R)
T)
((Q

S) Z). No nosso exemplo so nove sentenas e, assim, 2 elevado a 9 d uma tabela de

verdade de 512 linhas. Por isso, Frege desenvolveu o clculo sentencial ou a deduo
lgica. Nele, se utiliza de certas sentenas que so equivalentes substituindo uma pela
outra visando provar que uma concluso conseqncia das premissas.
Vejamos trs exemplos:
(C1) Dadas as sentenas P


-R; (S
T)
R; -S


Q; -(p


Q), dizer se a sentena T
conseqncia tautolgica das sentenas anteriores. A soluo a seguinte:
(1) P
-R

Premissa

(2) (S
T)
R

Premissa

(3) -S
Q

Premissa

(4) -(p
Q)

Premissa

(5) P -Q de (4)

..............................(4) e (5) so sentenas equivalentes (tm o mesmo valor

de verdade em uma tabela prvia)

(6) P de (5)

.............................. P e P - Q so sentenas equivalentes, tambm.

(7) R de (1) e (6)

.......................... conseqncia de P - Q (Se toda cebola tem casca) e P (
cebola), logo Q (tem casca)
(8) (S T) de (2) e (7) ..........................-R e (S T ) so equivalentes
(9) S
- T de (8)
(10) S de (3) e (10)
(11) T de (9) e (11)
166

(C2) A partir de sentenas formar a seguinte sentena: (P

Q)
((Q


R)


(P


R)
(1) (P
Q)

premissa

(2) Q
R

premissa

(3) P

premissa

(4) Q

(1) e (3)

(5) R

(2) e (4)

modus ponens
modus ponens

(6) P
R (3) e (5)

por condicionalizao

(7) (Q
R)
(P
R) (2) e (6)

por condicionalizao

(8) (P
Q)
((Q
R)
(P
R)) (1) e (7) condicionalizao

(C3) Outro exemplo o seguinte que mostra a lei de Duns Scotus:
(1) P
(2) P
(3) Q
-P (1) por condicionalizao
(4) Q (2) e (3) Modus Tollens
(5) P
Q (2) e (4) por condicionalizao
(6) P
(P
Q)

(1) e (6) por condicionalizao

Obs:
Em vez de tentarmos provar que uma sentena conseqncia de outras, podemos
nos utilizar de uma tcnica mais simples: mesmo que tenhamos muitas sentenas diante de
ns, no precisamos de uma tabela de verdade inteira, com muitas linhas, mas apenas
imaginar uma linha em que a concluso seja falsa e as premissas verdadeiras e, se
conseguirmos, diremos que a ltima sentena no conseqncia das anteriores. Vejamos
por exemplo: ((A
B) (C
D))
G. Queremos saber se a sentea G conseqncia de
(A
B) (C
D) ?
Resposta:
(1o) para provar que a sentena G no conseqncia (
) de tudo o que vem antes,
procuraremos ver se h uma linha na tabela em que G seja falsa e tudo o que vem antes seja
verdadeiro;
(2o) tudo o que vem antes, ((A
B) (C
D)), para ser verdadeiro tem que ser
verdadeiro ou (A
B) ou (C
D);
(3o) para (A
B) ser verdadeiro, basta que A seja falso ou B seja verdadeiro ou, ento,
que em (C
D), C seja falso ou D seja verdadeiro. Assim, estas condies so possveis e,
por isso, a sentena G no conseqncia lgica das sentenas (premissas) que a
antecedem

167

Exerccio 1:
Premissa 1:Se Felipe toca violo, ele canta.
Premissa 2:Se Felipe toca piano, ele no canta. Logo,
Concluso:

( ) Se Felipe no toca violo, ento ele no toca piano.

( ) Se Felipe toca violo, ento ele no toca piano.
( ) Se Felipe toca violo, ento ele no canta.
( ) Se Felipe canta, ento ele no toca violo.
( ) Se Felipe toca piano, ento ele no canta.

Exerccio 2:
Premissa 1:Se verdade que alguns escritores so poetas e
Premissa 2:Que nenhum poltico poeta, ento,
Concluso:

( ) nenhum poltico escritor.

( ) algum escritor poltico.
( ) algum poltico escritor.
( ) algum poltico no escritor.
( ) nenhum escritor poltico ou poeta.

Obs: Uma soluo para os exerccios anteriores pode ser obtida mais facilmente por meio do uso de
diagramas de Venn, conjuntos ou crculos. Supomos que existam dois conjuntos S e P.
A: Quando dizemos que todos os S so P, dizemos que todos os elementos de S esto no conjunto
P.
E: Quando dizemos que nehum S P, dizemos que na interseco de S e P no h elemento.
I: Quando dizemos que alguns S so P, dizemos que interseco de S e P h, pelo menos, um
elemento.
O: Quando dizemos que alguns S no so P, dizemos h, pelo menos, um elemento de S que no
est no conjunto P.
Obs: Costuma-se sombrear a rea que est vazia.

Marilena Chau: a Lgica do Quadrado dos opostos.

O quadrado dos opostos foi concebido por pensadores medievais. Por ele, podemos
notar que uma sentena pode ser dita de quatro modos: Universal afirmativa (canto superior
esquerdo), Universal negativa (canto superior direito), Particular afirmativa (canto inferior
esquerdo) e Particular negativa (canto inferior direito).

168

As sentenas Universal afirmativa e Universal negativa, assim como, as sentenas

Particular afirmativa e Particular negativa, so chamadas de contrrias, se excluindo
mutuamente, sem possibilidade de meio termo entre elas.
J as sentenas Universal afirmativa e Particular negativa, assim como, as sentenas
Universal negativa e Particular afirmativa , so chamadas de contraditrias, pois no podem
ser ambas verdadeiras, nem ambas falsas.
Marilena Chau: a razo muda com a poca.
Ao lembrar que no conceito de justia para Plato, assim como, a nossa parte racional
deveria comandar as outras partes, deveria haver o controle das classes inferiores pelas
superiores. A prpria escravido era aceitvel e racional entre os gregos antigos. Fica
evidente que aquilo que chamamos de razo muda com o tempo. Seria a razo um produto
da cultura? H quem pense que sequer o conhecimento resulte de um progresso, como os
estruturalistas e ps-estruturalistas, como Michel Foucault, Jacques Derrida e Giles Deleuze.
Sugere Chau que ainda faz sentido falar de uma razo, apesar de existirem muitas, pois
mantemos a crena de que: (1) h um sentido para o mundo e para as aes humanas, sendo
a busca do conhecimento objetivo um ideal a alcanar; (2) ela um critrio estabelecido em
cada poca para julgar se um pensamento ou no vlido; e, (3) um instrumento crtico, para
compreendermos as circunstncias sob as quais vivemos nossas vidas (obra: Convite
filosofia).
Marilena Chau: a linguagem e o pensamento. E Helen, surda, muda e cega.
Distingue a noo dos pensadores intelectualistas, para os quais a linguagem (oral,
grfica ou sonora) uma traduo do nosso pensamento. Uma prova disto o exemplo de
Helen que por ter nascido cega, surda e muda, aprendeu a usar a linguagem: sua professora,
em uma das mos, deixava escorrer a gua da torneira e na outra, escrevia a palavra gua.
J os empiristas se enganaram ao crer que as palavras no passassem de um conjunto de
imagens. Isto porque, para ela, no pensamos sem palavras, por isso as palavras no
traduzem os pensamentos. Mas, permanece ainda a dvida dos filsofos da linguagem - sem
falar nos positivistas lgicos que observaram que a linguagem comum e imprecisa tem em si
algo de verdadeiro, embora no expresse carter denotativo: saber se as palavras revelam
as coisas como elas so (obra: Convite filosofia).
Marc Jimenez: a razo que liberta e domina.
Cita J. Habermas, com sua tese da razo comunicativa, onde os meios de
comunicao abolem o tempo e o espao. E, tambm, Horkheimer, para quem h um duplo
sentido - dialtico - da palavra razo: ela, ao mesmo tempo, liberta o homem, mas no seio
do capitalismo, pe a conscincia a servio de uma classe dominante (obra: Esttica: ed.
Unisinos).
Dlcio Salomon: aperfeioamento da leitura.
Destaca um aspecto que preocupa o leitor, especialmente de textos filosficos: como
ler muito em pouco tempo. Ele sugere as seguintes tcnicas: (1) no ler palavra por palavra,
169

nem linha por linha, mas procurar abarcar um nmero de palavras, sem pausas ou
retrocessos; (2) o bom leitor l sempre como um objetivo prvio; (3) o bom leitor sabe se deve
ler o livro todo ou apenas uma parte; (4) sugere a leitura em diagonal, de cima para baixo e
da esquerda para a direita, concentrando a ateno na parte central do texto, onde esto
localizadas as principais idias; (5) sugere a leitura apenas da parte superior das palavras, o
que facilita a leitura rpida; (6) evita o mau hbito de movimentar os lbios, cabea ou
percorrer o texto com os dedos, quando estiver lendo (Como fazer uma monografia: p.52).

Maturana: o significado de percepo.

Perceber significa per-cipere, de per mais capio ou seja, tomar atravs de,
receber o mundo atravs de nosso aparato perceptivo.
Hhne: as muitas razes.
Cita uma srie de denominaes atribudas razo: complexa, dialtica, dialgica,
artes, contemplativa, instrumental, hermenutica, comunicativa, ps-moderna, desrazo, etc.
A crise com que a razo, hoje, se depara a que se ope a uma razo monolgica, que,
com freqncia, assume a caracterstica de autoritria e coagente. Observamos o fim deste
tipo de razo e a substituio de uma razo que permite contradies (dialtica). Lembra
Hegel, para quem o ocidente tinha sido educado a respeitar o princpio da identidade - e
acrescentou: o que pode um homem, no meio de lobos, seno uivar junto deles? -, mas que
com ele, no poderamos explicar como os seres comeam?, isto , como manter a
permanncia e, ao mesmo tempo, permitir a ocorrncia da mudana? (Hhne, Leda
(organizadora). Obra: Razes).

DEUS EXISTE?
Sabedoria babilnica: os deuses criaram a morte e quem conhece Sua vontade?
Na Epopia de Gilgamech, a deusa pergunta: Gilgamech: Por que corres em todas
as direes? A vida que procuras jamais a encontrars. Quando os deuses criaram o mundo,
tambm criaram a morte. O sbio Gubarru escreveu que um homem sapiente (deve) deixar
teu corao gemer. Quem pode conhecer a vontade divina, ele que sempre cumpriu seu
dever para com a divindade e, apesar disso, a todo o momento lanado na dor. Ainda,
assim como um J da Babilnia espera o dia da cessao de minhas lgrimas.
(DURANT: Histria da Civilizao: p. 268).
Sbios Hindus: pantesmo. Duas metades. Ver Deus e a fina essncia de tudo.
Primeiro, o povo da ndia venerou os deuses que estavam por trs das foras da
natureza, os Vedas.

170

Depois atravs dos escritos Upanishads (Upa = prximo e Shad = sentar). O filsofo
alemo Schopenhauer disse: no h no mundo estudo mais elevado. Nos Upanishads se
destaca a criao do mundo por meio de um Deus que, sozinho, no tinha prazer nenhum e,
ento, Ele desejou um segundo Deus e ficaram to grande quanto um homem e uma mulher
abraados. Fez esse eu cair em pedaos e, por isso, cada um uma metade. Com ela, Ele
copulou e deles nasceram os seres humanos. Ela se tornou vaca e ele, touro. Assim, fizeram
com os demais seres, todos os pares, at as formigas Eu sou esta criao, porque emiti
tudo de mim mesmo.
O sbio Ribhu defendia o ensino da completa no-dualidade, o corao da mais alta
verdade, pois no passa de iluso a viso de seres e coisas distintas e quando somos
capazes de superar tais distines, vemos o prprio Deus, Brahma.
Perguntaram a um outro sbio, Vidagda Sakayla, quantos deuses havia e ele
respondeu: 303 e 3003. Ento, perguntaram de novo e ele respondeu: 33. Na repetio da
pergunta, respondeu: Dois. Quando repetiram a pergunta, respondeu: um e meio. E quando
interrogado, novamente: um. Nos escritos Kata Upan, o sbio mandou trazerem um figo e
dividi-lo nomeio e ento, dividir uma semente no meio. Perguntou, ento, o que o discpulo
via: nada, respondeu. Dito isto, ele explicou: dessaa fina essncia que tu no v que as
grandes figueiras crescem (DURANT: Histria da Civilizao: p. 419-25).
Os deuses do hindusmo: Brama, Vixn e Siva.
Escreveu Will Durant que para o hinduismo, substituto do budismo na ndia, h trs
principais processos na vida universal: a criao, preservao e a destruio, simbolizadas
nas figuras do Brama, de Vixn e Siva (Histria da civilizao: parte I, p. 32). Hermann Lelcht
detalha as caractersticas dos deuses hindus: Vixn conservador, cujos vigorosos braos
envolvem todo o universo; Siva, a fora masculina, imerso em meditao milenar no
Himalaia, na mais severa ascese, transbordando de fecundidade, destruidor, mas
infinitamente bom; seu filho, Ganesha, com cabea de elefante, traz sorte. O povo hindu,
acrescenta Lelcht, cr na metempsicose, explicando assim as diversas formas existentes,
como formas exteriores do nico e inconcebvel Ser (Histria universal da arte: parte I,
p.181).
H um texto com o ttulo: Brama (Deus) que diz que os homens cruis pensam que
matam outros homens e os que morrem pensam que esto mortos, ignoram os meios sutis
com que eu persisto, passo e volto, pois aquilo que outros viam como opostos, distncia e
proximidade, sombra e luz, so a maesma coisa, Brama (DURANT: Histria da Civilizao: p.
419-25).
Os herticos hindus: no existe cu, nem imortalidade. E a inveno dos ritos.
Tambm na ndia, houve sbios, entre
imortalidade s podemos ser felizes na terra,
pode, pergunta, esse corporeduzido a p voltar
no so mais do que meios inventados por
Civilizao: cap. XV).

eles Brihaspati, que no acreditavam na

no existe cu, nem liberao final. Como
terra?. Sobre os ritos religiosos, diz que
hbeis sacerdotes (DURANT: Histria da

171

O I-Ching: os princpios masculino e feminino.

I-Ching ou livro das mudanas tem oito trigramas msticos que a metafsica chinesa
identifica com as leis e elementos da natureza. Cada trigrama, consiste de trs linhas:
algumas contnuas, representando o princpio masculino (yang) e outras, quebradas,
representando o feminino, (yin). Os chineses utilizavam o livro como manual divinatrio
(DURANT: p. 181).
Pitgoras: os nmeros e o universo. E a descoberta do infinitesimal.
Aristteles relata que, para Pitgoras, as coisas so nmeros e o universo inteiro uma
proporo e um nmero. No sculo XIX, Nietzsche comenta a doutrina pitagrica: para ele, o
um era a razo, o dois, a opinio, quatro a justia, cinco o casamento, dez, a perfeio, etc.
Giovanni Reale apresenta os dez contrrios supremos dos pitagricos: limite/ ilimite,
mpar/par, uno/mltiplo, direita/esquerda, macho/fmea, repouso/movimento, reto/curvo, luz/
trevas, bom/mau e quadrado/retngulo. Foi com Hipaso de Metaponto, pertencente gerao
posterior a de Pitgoras, que foi descoberto que a raiz quadrada do nmero dois
incomensurvel, isto , resulta de um nmero que no inteiro; um nmero irracional
desestabiliza a crena de que o cosmos uma ordem completa.
Xenfanes de Colofo: imagem, unicidade e limites divinos.
No seu fragmento de nmero 15, escreveu que se os bois, os cavalos e os lees
tivessem mos com as quais pudessem desenhar, fariam os deuses a imagem deles.
Simplcio, discpulo de Damscio, relembra a tese de Xenfanes a respeito de existir um Deus
e no muitos: se houvesse muitos seres, seria necessrio que o poder pertencesse a todos;
porm, de todos, o mais forte Deus. Nietzsche apresenta as caractersticas do Deus de
Xenfanes: nem limitado, nem ilimitado e nem mvel e nem imvel, pois no ter limites e ser
imvel so caractersticas do no-ser, mas movido e limitado, daqueles que so mltiplos, o
que Deus, tambm, no .
Herclito: a eternidade do mundo, os homens e os deuses.
No seu fragmento de nmero trinta, afirma que este mundo, nenhum Deus e nenhum
homem o fez, mas veio do fogo e ao fogo retornar, ora acendendo-se, ora se apagando
em um ciclo incessante. O que so os homens? Deuses mortais e o que so os deuses?
Homens imortais. A morte deles a vida dos outros e a morte dos outros, a vida daqueles.
(BORNHEIM: p.42). Aristteles relata que quando estrangeiros foram visit-lo e o encontraram
junto lareira, Herclito os convidou a entrar, dizendo que, tambm ali, havia Deuses, como
tambm em cada espcie h algo de belo e natural. Em seu fragmento 67, escreveu que
Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome, isto , opostos que se
conciliam na divindade.
Empdocles: a amizade e o dio criam o universo.
Defendia a existncia de quatro elementos - ar, terra, fogo e gua -, mas tambm, que
as coisas - mltiplas - surgem de uma unidade e, depois, retornam a ela. Na unio delas, h a
presena do amor e na separao, o dio. Ocorre, ainda, que o universo no se encontra
172

como anteriormente descrito, mas em um estado de repouso, por perodos intermedirios de

tempo (ARISTTELES: Fsica: VIII,1).
Parmnides: uma esfera.
Plato relata as caractersticas que o Ser - a nica coisa que existe, sendo tudo mais
iluso - tem para Parmnides, na obra O sofista: assemelha-se massa de uma esfera,
arredondado em todas as suas partes, sendo todas as suas distncias idnticas em relao
ao seu centro, pois, perfeito, no poderia ter um lado maior ou menor que os outros.
Melisso: eterno, indivisvel, infinito.
Discpulo de Parmnides, Melisso listou as caractersticas que deveria ter o Ser ou o
uno, de Parmnides: eterno, pois sempre foi e ser, indivisvel e uno, sem espessura ou
partes e sem corpo, infinito, pois no tem limites com outra coisa, sem vazio, pois se o
tivesse, se afastaria (moveria) para o vazio e imvel, sendo pleno, no precisa se mover
(BORNHEIM: p.65).
Zeno de Elia: o Deus nico.
Hegel em seu comentrio sobre a doutrina de Zeno, apresenta o argumento sobre a
unicidade divina: se houvesse dois ou mais deuses, um no teria poder sobre os outros, pois
faz parte da natureza divina no ter nada mais poderoso acima de si (BORNHEIM: p.60).
Anaxgoras: a inteligncia divina e as homeomerias.
-nos relatado por Simplcio a tese dos infinitos mundos de Anaxgoras, cada um
contendo, como o nosso, um sol, uma lua, animais e planetas.Aristteles escreveu
(Metafsica: X,6; Fsica: VIII,1) que, quanto origem de todas as cosas, afirmou Anaxgoras
que estas nascem juntas (em uma mistura que contm infinito elementos, as chamadas
homeomerias), sem limite em nmero ou tamanho e permanecendo assim por um tempo
infinito, foram postas em movimento por uma inteligncia divina (Nous, em grego antigo).
Sobre esta tese, Aristteles a acha absurda, pois a natureza no permite que todas as
coisas se misturem uma com as outras, alm do mais, como os acidentes (caractersticas no
essenciais) estariam separados das suas substncias? (Metafsica: I,8). No fragmento de
nmero 10, Anaxgoras perguntou, aps observar um boi comendo capim e refletido que a
carne vem do capim: como pode a carne vir do que no tem carne. Da, formulou sua tese de
que tudo est contido em tudo e que deve haver carne, tambm no capim, por exemplo.
Plato, no dilogo Fdon (p.82) cita a tese de Anaxgoras de que o esprito (nous) quem
ordena e causa todas as coisas, no podendo, por isso, haver um mundo onde as coisas se
organizassem ao acaso. No entanto, ele se decepcionou com aquele filsofo, pois suas
explicaes seguintes no esto relacionadas uma inteligncia divina, mas a simples
combinao de elementos fsicos, como se disse - acrescenta Plato - que estamos sentados
aqui, por causa de meus tendes, ossos e articulaes. Dar o nome de causas a estas
coisas ridculo!

173

Leucipo e Demcrito: a matria e o vazio.

Digenes Larcio relata que Leucipo, que foi discpulo de Melisso ou de Zeno,
acreditava que todas as coisas fossem infinitas e que transmutassem umas nas outras e que
o universo est cheio de corpos e, tambm, de vazio, que a Terra gira sobre seu centro e que
os astros se inflamam pela violncia de seus movimentos. Defendiam, ainda, a existncia de
tomos, elementos indivisveis, pois se um corpo fosse dividido ao infinito, o que
permaneceria? Seriam eles compostos de pontos sem dimenso? Como corpos com
dimenso seriam compostos de elementos sem dimenso? No possvel e os corpos
acabariam se dissolvendo no incorpreo (Vida dos filsofos: p. 570). Aristteles lembra que
os tomos se distinguiam pela forma - A e N, por exemplo -, pela ordem - NA ou NA - e pela
posio - Z e N, isto , deitado e em p. Os tomos se movimentam por seu peso e por que o
vazio lhes cede lugar (Metafsica: livro I).
Plato: o parricdio contra o uno de Parmnides. E a criao do mundo.
Pede que no o tomemos por parricida quando ele discute a tese de Parmnides (de
que s existiria um ser) a quem chama, em sentido figurado, de nosso pai. Se admitimos
que s existe um nico ser, ento temos que admitir, tambm, que ele Ele no pensa, pois
pensamentos implicam um tipo de movimento. Mas, se no est em total repouso e nem em
movimento total, ento deve se encontrar em um terceiro estado (obra: O sofista). No dilogo
Timeu, Plato discorre sobre a criao do mundo: entre os deuses, est o demiurgo ou
Deus- arteso que contemplando o mundo das formas eternas, molda a matria, dando-lhe a
forma das coisas que existem. Ele, tambm, responsvel por misturar a alma ao corpo, pelo
movimento das esferas e pelo destino dos mortais. Ele organiza o mundo e deseja que as
coisas sejam semelhantes a Ele, em bondade. Foi por isso, alis, que ele criou o mundo e
tudo que h nele. Segundo, Giovanni Reale (obra: Para uma nova interpretao de Plato: ed.
Loyola, p.164), Plato acreditava que existiam no topo da hierarquia dos seres, o uno, a
dade, dupla, do grande e do pequeno e, ainda, os nmeros. O uno se serviria da dade
- uma espcie de matria inteligvel - para produzir as coisas. So caractersticas do uno: a
unidade, o ser, a identidade, a igualdade, a semelhana, a limitao, a determinao, a
indivisibilidade, a imutabilidade, a ordem, o bem e a virtude. E so caractersticas da dade:
a multiplicidade, o no-ser, o relativo, a diferena, a desigualdade, a ilimitao, a privao de
forma, a mobilidade, a desordem, o mau e o vcio. Will Durant cita um trecho da obra As leis,
de Plato, no qual o filsofo diz que depois que as pessoas abandonaram a crena em Deus,
os juramentos deixaram de ter validade e foram substitudos por um sim e um no nos
tribunais.
Plato: os muitos planetas Terra.
No dilogo A Repblica, na parte final, observa que a Terra se encontra no centro do
cu, no precisando de nenhuma matria para permanecer ali. O ter precipita-se nas
camadas das cavidades da Terra; nelas que moramos, embora no nos demos conta de
que no moramos em sua superfcie, que mais pura que aqui. na verdadeira superfcie
que os deuses moram e os homens os vem face a face.

174

Aristteles: o mundo eterno e a esfericidade da terra.

Para ele, o mundo no teve incio, sempre existiu, o que inclui as esferas celestes, o
mundo supralunar, isto , acima da lua. O cosmos organizado em crculos concntricos ou
esferas. O nmero delas - as que movem os planetas e as que contrabalanam os
movimentos - de cerca de 47. Mas, acrescentando a esfera do sol, da lua e das estrelas, o
conjunto d cinqenta e cinco (Metafsica: XII, 8). A prova de que a Terra redonda obtida
quando vemos nos eclipses sua sombra e contorno curvo sobre a lua (COPI: p.30).
Aristteles: Deus ou o primeiro motor. Ele vive em um simples e eterno prazer.
Deus, o princpio eterno do movimento das coisas no ele mesmo movido. Ele a
causa final a que todas as coisas desejam alcanar, como um amado que seguido pelos
outros, que desejam sua perfeio. Deus definido como um ser vivo, o supremo bem, com
uma vida de durao contnua e eterna (Metafsica: XII, 7), simples, isto , sem
composio, como os homens que tm corpo e razo (tica a Nicmaco: VII, 14). Vive, Ele,
em um nico e simples prazer. No pode ser nem finito, pois responsvel pelo movimento
eterno do mundo, nem infinito, porque toda a substncia finita - e nada completo que
no tenha limite. Assim, no possui dimenso e nem dividido em partes. Especificamente
sobre o infinito, ele definido como aquilo que incapaz de ser atravessado e quanto aos
que pensam que no preciso que exista uma causa primeira de todas as demais, responde
dizendo que se isso fosse verdadeiro, a existncia de um infinito nmero de termos, (ento)
no haveria um termo inicial, nem final e nada poderia vir a ser, mover ou mudar (Metafsica:
XI,10-12). O que faz o Deus de Aristteles? Ele passa a eternidade toda pensando o seu
prprio pensamento. neste estado que algumas vezes nos encontramos. Se Deus no
pensasse em nada, seria como se estivesse dormindo. E se o pensamento uma potncia e
no um ato? Ento, o pensamento seria algo cansativo e Deus, certamente, estaria fazendo
algo mais precioso que pensar. Na tica a Nicmaco (X,8), acrescenta que Deus no tem
vida prtica - tica, poltica. Seu bem consiste no conhecimento anexado ao sentimento de
prazer.
Aristteles: os nmeros no tm existncia separada.
Rejeita a tese platnica e dos pitagricos de que os nmeros sejam substncias com
existncia independente e que sejam o fundamento de todas as coisas. Dois homens que
caminham juntos, no so uma unidade parte daqueles dois. Os nmeros so nomes que
damos s coisas e, tambm, correspondem a uma pluralidade de coisas mensuradas por
meio de uma unidade (Metafsica: XIII, 2,3,6,7; X,6).
Eudemo de Rodes: a materializao do primeiro motor.
Para ele, o primeiro motor algo material ou composto de algo fsico, o que o faz
pertencer ao mundo (REALE: vol. III).
Epicuro: sobre a substncia dos muitos deuses. E os mundos infinitos.
A substncia de que so feitos os deuses inacessvel aos nossos sentidos. Deus s
pode ser infinito, pois o finito tem limite com outra coisa (Epstola a Herdoto). Alm disso,
175

Deus um ser vivo e imortal (Carta a Meneceu). Os tomos, infinitos em nmero, mas no
em dimenso, pois se dissolveriam no nada, percorrem grandes distncias e se so capazes
de formar um mundo, no se esgotam de formar outros, tambm. Para Ccero, s Epicuro
compreendeu que os deuses deviam existir, pois temos impresso esta noo na alma. E qual
o povo que j existiu que no tinha, pelo menos, uma premonio de que Deus existia? J a
forma divina no corpo e no sangue, mas quase corpo e quase sangue. Os deuses se
parecem com os homens, pois a forma humana a mais bela na natureza. (REALE: vol. III).
Epicuro dizia, ainda, que deveria existir uma multido de deuses, como existe de homens,
uma isonomia natural. H, tambm, um conjunto de foras dissolventes acompanhadas de
foras, igualmente, preservadoras (p.199).
A escola estica: o pantesmo e o Deus corpreo.
Para os filsofos pertencentes escola estica, o mundo a morada comum dos
homens e de Deus. Sobre a origem do mundo, esta se d a partir de uma massa muito
pequena - a semente do mundo -, que se expande e se contrai, eternamente, no vazio. s
vezes se comprime em si toda a matria, pois ela penetra em si; outras, gera a matria a
partir de si prprio (BRHIER: p.167). Tambm Deus corpreo (matria e forma unidas e
inseparveis), coincidindo com o princpio do universo, sendo imanente a ele. Temstico
lembra que os discpulos de Zeno sustentam que Deus penetra todas as coisas, sendo ora
inteligncia, ora alma, ora natureza (REALE: vol. III).
Teofrasto: o universo como uma substncia.
Discpulo de Aristteles, levou o termo ousia, substncia, alm do que seu mestre
acreditava - como espcie - e a estendeu a todo o universo. Sua doutrina tornou-se teologia,
como estudo das realidade supremas, embora explique os movimentos como um tipo de
animao intrnseca s prprias coisas. Mantm, contudo, Deus como uma mente (REALE:
vol. III, p.17).
Estraton de Lmpsaco: Deus no constri o mundo.
Foi preceptor de Ptolomeu II e sucessor de Teofrasto no Liceu, de Aristteles. Segundo
nos relata Ccero, para Estraton, se os sacerdotes fazem frias, Deus, tambm. No
preciso, portanto, para que as coisas existem, que Deus as tenha feito, mas, sim, pela
natureza. Mas de um outro modo - por peso e movimentos -, diferente do que disse Demcrito
- que no ensina, apenas sonha -, a partir de corpsculos lisos e speros cheios de dentes
e ganchos.
Espusipo e os pitagricos: sobre o bem e o belo divinos. E a crtica de
Aristteles.
Dizem Espusipo - sucessor de Plato - e, tambm, os pitagricos, que a suprema
beleza e o bem no existem no incio, sendo criados posteriormente, pois preciso que,
antes, existam as causas da beleza e do bem. A resposta dada por Aristteles que uma
semente vem sempre de um indivduo, completo e anterior e, por isso, a primeira coisa que
existe no a semente, mas o ser completo.
176

Digenes de Snope: se existem os deuses?

Conta Digenes Larcio que um boticrio chamado Lsias perguntou a Digenes de
Snope se ele acreditava que os deuses existissem, ao que ele respondeu: como no, se
tinha Lsias por inimigo dos deuses? (Vida dos filsofos: p.349).
Ptolomeu: as variaes do mundo sublunar.
Gegrafo e astrnomo grego, reconheceu que existiam variaes no mundo sublunar,
que causam as estaes do ano e que estas no poderiam ser causadas pela causa
primeira, como pensava Aristteles (MONDOLFO: o infinito no pensamento antigo: p.145).
Plotino: o uno, completo e emanente.
Viveu entre os anos 204 e 270 a.C. Para ele, o cosmos produto da emanao de
Deus, que ele chama de Uno, que no propriamente uma causa, pois implicaria, para ele,
algum movimento e, por isso, imperfeio. Assim, o uno auto-suficiente e impassvel. de
sua perfeio que transbordam todos os outros seres - deste fluxo gera um outro de si
mesmo. Entre estes outros est a inteligncia, a alma e, ainda, a matria.
Ccero: o consenso dos povos na existncia de Deus.
A prova mais slida de que Deus existe de que no h um povo, por mais brbaro
que seja, que no tenha na mente alguma idia de uma divindade (REALE: vol. III).
Marco Aurlio: o universo como um ser vivo racional.
Somos parte daquele que governa o universo com a razo, que ama a mudana das
coisas e que no devem, nos ser estranhas. Devemos julgar o universo como um ser vivo,
que possui uma substncia e uma alma. Devemos aceitar tudo o que acontece, pois feito
pela felicidade de Zeus (Meditaes: livros II, IV,V).
Atengoras: justificao do monotesmo.
Se existissem muitos deuses, explica, no poderiam ocupar o mesmo lugar. Se apenas
um deles aquele que criou o mundo, em que se ocupariam os demais, sem ter o que fazer e
nada para conservar? (GILSON: Histria da filosofia medieval: p. 19).
Orgenes: a onipotncia divina e o mundo sempre existente.
Do mesmo modo que ningum pode ser pai se no tiver filho, assim tambm Deus, se
no tiver sempre um mundo sobre o qual exercer seu poder, no poder ser chamado de
todo-poderoso. Mas, se houve um perodo em que o mundo no existia, s depois que veio
a existir que Deus se tornou melhor do que Ele era (obra: De principiis: I, 2,10). Defende,
ainda, que antes deste mundo, existiam outros diferentes, nos quais os homens vo,
progressivamente, se tornando melhores.

177

Os Gnsticos: os dois deuses.

No sculo II d.C, os adeptos desta escola buscaram unirem a sua alma a Deus
(GILSON: p.35). O gnosticismo reunia doutrinas orientais, filosofia grega e catolicismo. A
doutrina de Marcon de Snope concebia a existncia de dois deuses: um, o Deus do antigo
testamento, imperfeito que fez uso da matria, origem do mal e, um outro, estrangeiro,
justiceiro, bondoso que age atravs da sua providncia sobre o mundo, tendo desconhecido
at o nascimento de Cristo. Para a Igreja Catlica, os gnsticos eram vistos como hereges
(JAEGER: Gregory of Nissa: p.73)
Santo Agostinho: onde est Deus e o que Ele no pode fazer.
Para ele, Deus est em toda a parte e no h nada que Ele no contenha (As
confisses: I, 3). Mas, da no se segue que ele aceite as doutrinas que dizem que Deus a
alma do mundo e o mundo, o corpo de Deus, tese pantesta, defendida pelos esticos.
Horroriza-se de crer que Deus seja um animal de corpo e alma. V nisso uma impiedade e
falta de religiosidade. Como seria possvel, se Deus fosse o mundo, pisarmos nele ou se
fosse parte dos animais, o reduziramos a pedaos, para com-lo? (A cidade de Deus: parte I,
IV, XII). H lago que Deus no pode fazer: Ele no pode criar (engendrar) a si mesmo, pois
nada pode fazer tal coisa, nem Deus (obra: A santssima trindade).
Santo Agostinho: Deus, a sntese de opostos.
Observa ele que a beleza do universo reside na oposio dos contrrios. Deus no
criaria homens e anjos se no soubesse que, futuramente, suas depravaes poderiam servir
aos justos, mostrando pela anttese (desses comportamentos) o quanto sublime a sua
criao - o sublime poema dos sculos. Assim, o bem e o mal, a vida e a morte, o pecado e
a justia, so obras divinas (do Altssimo) que vm de duas a duas, uma contrria a outra
(Cidade de Deus: livro XI, cap. XVIII).
Santo Agostinho: a graa ou a salvao.
Ela, diz ele, no dada por merecimento, mas por uma razo incerta. A nica certeza
que aqueles que no a ouvirem ou no a obedecerem, no sero salvos (obra: A graa: cap.
IV; cap. XXX). Na obra Cidade de Deus (XII, cap. XXII) afirmou que Deus previu o futuro
pecado dos homens e quantos entre eles se salvaro.
Bocio: o consenso dos povos.
Que Deus eterno, afirma Bocio, prova o consentimento unnime dos mais diversos
povos (obra: Consolao da filosofia).
Pseudo Dionsio de Areopagita: mudos diante de Deus.
Tambm chamado de Dionsio, o mstico. Ascendendo a Deus, ascendemos, tambm,
obscuridade divina e, progressivamente, teologia chamada de negativa. Quanto mais
prximos estivermos de Deus, que ultrapassa a inteligncia divina, menos uso faremos dos
sentidos e das palavras. Ele no trevas, nem luz, nem negao, nem afirmao, nem
178

verdade, nem mentira, nem pai, nem filho, nem sentido, nem alma, nem lugar, nem forma,
nem razo, etc (GILSON: Filosofia medieval).
Joo Escoto Erigena: a teofania ou como Deus se conhece.
Na sua obra De divisione naturae, expe a sua tese de que Deus s pode conhecerse na medida em que se torna finito. Antes, inexprimvel, ele passa a ser algo, quando cria
o mundo, os seres e as idias. A criao do mundo , para ele, a teofania ou apario de
Deus. Esta alma do mundo se dividiria em racional (anjos e homens) e irracional (animais e
plantas). Um dia, ento, estas partes sero, novamente, reabsorvidas pelo inteligvel. Por
isso, que a arte da dialtica no inveno humana, mas fundada na prpria natureza.
Santo Anselmo: como Deus pode sentir sem corpo?
Sua resposta consiste em dizer que Deus sente e conhece de um modo distinto dos
sentidos corpreos (Proslgio: cap. VI).
Santo Anselmo: o argumento do ser que no se pode pensar nada maior, Deus.
Desenvolveu o argumento de que Deus o Ser do qual no possvel pensar nada
maior. Se nossa mente compreende e sabe que ela no uma simples afirmao, ento a
existncia de Deus se mostra auto-evidente.
Gaunilo, So Toms de Aquino e Kant: a sua objeo a Santo Anselmo.
O monge Gaunilo ops-se ao argumento anterior: se algo que est na minha mente
existe, porque eu compreendo as palavras de uma sentena, ento, poderamos imaginar a
ilha mais perfeita, repleta de riquezas e delcias, com a maior plantao do mundo, etc. Ela
se tornaria real, por que pensamos nela? bvio, que no. A resposta de Santo Anselmo foi
dizer que a palavra Deus ao ser pronunciada compreendida e dela deduzimos a existncia
do criador (Proslgio: I-IV). Posteriormente, So Toms de Aquino afirmar (obra: Suma
Teolgica: I, art.1) que temos, de Deus, um conhecimento apenas confuso e, alm disso,
pensar que o conhecimento de Deus seja auto-evidente ou evidente por si mesmo, um
argumento circular, pois pressupe aquilo que se quer provar (investigar). Sem falar que a
existncia de algo na mente diferente da existncia no mundo. Outro argumento de Aquino
foi dizer que acreditar em uma tese como a de Anselmo significa crer que um Ser como Deus
tenha corpo, da o uso do termo maior que.... No iluminismo, Kant dir que existncia no
um predicado que se possa atribuir aos seres ou mesmo a Deus - uma condio para que
algo tenha predicado, mas ela prpria, no um predicado (MARCONDES: iniciao
filosofia: p. 128).
So Toms de Aquino: homem semelhante a Deus. E a inteligncia, sem matria.
Cita Damasceno, para quem, dizer que o homem foi feito imagem de Deus, implica
dizer que somos um ser inteligente, que dotado de livre vontade e de movimento (Suma
teolgica: 1 da 2 parte). Afirma Aquino que a posse de inteligncia no requer a presena de
matria, visto que as formas apreendidas pelo intelecto esto separadas dos corpos fsicos.
(Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap. XLIV).

179

So Toms de Aquino: as percepes que Deus tem e o conhecimento finito do

infinito e dos singulares.
O conhecimento divino no discursivo, caracterizado pela sucesso e deduo de
princpios at uma concluso - "Deus v todas as coisas juntas e no sucessivamente (...) Ele
v seus efeitos em Si mesmo como em Sua causa" (Suma Teolgica: 1 Parte, q.87, artigo 2).
Apesar de dizer que Deus v tudo simultaneamente, Aquino acrescenta que Deus
tambm conhece as coisas singulares ("que so individualizadas pela matria" que as
compe) e no apenas as universais, como as formas e as causas (Suma: 1a parte, q.14,
art.12). Na 1a Parte (questo 14, art.11), Aquino expe primeiramente algumas objees: o
intelecto divino mais imaterial que o humano e a razo s conhece conhecimentos
universais e, por isso s os sentidos conhecem o que singular (individual). Em Deus h um
grau mais elevado de pensamento abstrato independente das coisas materiais. Responde s
objees dizendo que conhece coisas singulares, pois "todas as perfeies pr-existem na
mente divina". E tal conhecimento possvel, porque Deus faz uso dos conhecimentos
universais para conhecer os singulares, tal como um astrnomo que conhece todos os
movimentos celestes e pode prever um evento singular. Contudo, reconhece que Deus no
conheceria o singular propriamente, pois isto requer a presena da matria, que individualizao. Diz, ento, que Deus conhece no apenas a forma, mas tambm a matria. E, acrescenta,
que Deus tem o conhecimento da essncia de todas as coisas criadas por Ele, o que inclui a
prpria matria.
Se o conhecimento divino alm de eterno , tambm, a causa das coisas, contudo, da
no se segue, como diz Aquino, que as coisas, como as criaturas, sejam eternas (Suma: 1a
Parte, q.14, art.8). Na questo 58, art.7, diz que o "ser das coisas" flui da Palavra, isto , de
Deus, como um "princpio primordial". E que Deus v em Si mesmo o ser das coisas.
Por fim, (Parte I, q.14, art.12) observa que as coisas infinitas so, sob o ponto de vista
do conhecimento divino, finito, mas, acrescenta, no do modo como Aristteles definiu infinito:
aquilo que no atravessado.
So Toms de Aquino: o arrependimento divino.
Na Suma teolgica (parte I, questo 29, art. 7), Aquino cita o trecho bblico no qual
Deus diz que se arrepende de ter feito o homem, demonstrando que a vontade divina
varivel.
So Toms de Aquino: a imperfeio vem da perfeio. A vontade dirigida pela
Graa. O infinito. H uma imagem de Deus em ns?
A perfeio anterior ao imperfeito, tal como o que est em ato - definitivo - anterior
ao que est em potncia - por fazer. Assim, tudo que imperfeito deriva de algo que
perfeito (Suma contra os gentios: Vol. I, livro I, cap. XLIV). Na rplica 1a objeo, escreve
que "todas as coisas imperfeitas tm participao no que perfeito". Os homens tm,
assim, uma semelhana com Deus, copiados de Deus, uma semelhana que no idntica,
mas uma "imperfeita semelhana", tal como pensava Santo Agostinho em relao a "imagens
que no refletem igualmente a pesoa refletida em um copo", por exemplo. Tal reflexo,
contudo, segundo Aquino, se limita aos homens, no s demais criaturas (Suma: 1a parte,
q.93, art.3).
Na questo 62, art.3o da 1a Parte de sua obra Suma Teolgica, parece expr uma
prova de que existe Deus, embora no a reconhea entre suas "cinco vias da existncia de
180

deus": diz ele que a inclinao natural de nossa Vontade dirigida para algo que tem a sua
mesma natureza. Por isso, se no houvese nada mais elevado que a vontade, ela no poderia
se inclinar naquela direo, exceto se houver um "princpio sobrenatural". Tal princpio
chamado de "ajuda da Graa divina", uma "semente de Deus" posta nos homens.
Na questo 44, art.4, escreveu que Deus "a primeira causa de todas as coisas" e que
"a bondade divina o fim de todas as coisas". Aquino explica que Deus chamado "infinito",
pois Ele uma forma no limitada por matria (I,q.86, art.2). Diferentemente do que Ren
Descartes dir no sculo XVI, Aquino rejeita que nosso intelecto entenda a idia de infinito,
pois entendemos apenas espcies (idias) e o infinito em ato (completo) no pode ser
entendido por ns, a menos que pudssemos conhecer "todas as partes" que compreendem o
infinito, "o que impossvel". Resta o conhecimento "potencial" do infinito, como quando
contamos uma coisa aps outra, sem fim (Suma: Parte I, q.86,art2). Se temos em nossa
mente uma imagem de Deus, responde que no entendemos as coisas imateriais e muito
menos as as no criadas, como Deus, no sendo Ele a primeira coisa que conhecemos. Cita
o apstolo (Paulo), Rom. I,20, para quem apenas vemos o criador nas criaturas que ele criou
e fazemos isso por meio da "luz da primeira verdade" impressa em nossa mente, sendo Deus
a "primeira causa do nosso poder de conhecer" (Suma: I, q.88, art.3)
So Toms de Aquino: a matria criada por Deus. E o vir do nada (no-ser).
Na obra Suma Teolgica (parte I, 15,3), Aquino lembra Plato, para quem a matria
no surgiu de Deus ou nem foi criada por Ele. Por isso, Deus no tem a mnima idia do que
ela seja. Aquino responde, opondo-se a Plato, que foi Deus, sim, que criou a matria. Mas,
observa que o prprio Deus no tem matria (Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap.
XLIV). Na 1a Parte (q.45,art.1) da Suma Teolgica, quando pergunta se Deus criou a matria,
responde s objees dizendo que a "razo mais avanada no consegue mostrar que a
matria no seja criada, mas pode mostrar que a matria no pode ser criada sem ter uma
forma", porque tudo o que criado no se apresenta como "puro ato", mas, tambm,
contenha potncia, isto , capacidade de agir e tal caracterstica pertence s coisas criadas.
Um pouco antes observou que as coisas "emanam" de um princpio universal do Ser, do qual
a emanao da matria no descartada. Tal emanao, segundo Aquino, " o que se
designa pelo nome de criao".
No artigo sexto, da mesma questo, nota que os corpos no podem criar, pois agem
apenas por meio do toque e do movimento sobre coisas que pre-existam, o que contrrio
noo de criao, exclusividade divina. Na criao do mundo, Deus criou: "o cu, a matria
corprea, a terra, o tempo e os anjos". Na questo 45,art.2, explica que quando se diz que
tudo foi criado do nada, a preposio "do" (ex, do latim) no significa uma "causa material,
mas apenas uma "ordem", como quando dizemos que "da manh vem o meio-dia". Apesar
disso, ele acrescenta que a criao no signica nenhuma mudana, pois implicaria que a
"mesma coisa deveria ser diferente agora em relao ao que era diferente antes". Antes, diz
que o "nada' o mesmo que no-ser. Na questo 105, art.2, Aquino escreveu que Deus no
s "imprime a forma diretamente na matria", como, ainda, Ele "pode mover qualquer corpo".
Quanto a se Deus move diretamente o intelecto, responde que o faz quando lhe d o "poder
de entender e ... imprime sobre ele as espcies inteligveis".

181

So Toms de Aquino: as provas da existncia de Deus.

Para ele, embora no tenhamos acesso essncia divina, podemos provar que Ele
existe, a partir dos seus efeitos, isto , a criao do mundo (Suma teolgica: parte I). So
cinco as provas (vias) da existncia de Deus: (1) o movimento - preciso que exista um
primeiro motor que ponha todas as outras coisas em movimento, pois no seria possvel que
uma coisa ponha outra em movimento e esta a uma outra, em um regresso sem fim; (2) a
causa eficiente - h no mundo uma ordem de causas, sem que exista uma coisa que seja sua
prpria causa. necessrio, portanto, uma causa primeira das demais causas, isto , Deus;
(3) a necessidade - h coisas que so e poderiam no ser, que so geradas e que perecem.
preciso que exista um ser que sempre exista e que, a partir dele, surjam todas as outras
coisas; (4) a graduao - todas as coisas se organizam em gneros, sendo que aquilo que
o grau mximo em um gnero, , tambm, a sua causa, como o fogo que o mximo do calor
e a causa de todas as coisas quentes. Do mesmo modo, deve haver um ser que a causa de
todos os seres; e, (5) a governana do mundo - h objetos desprovidos de inteligncia cujos
movimentos naturais seguem uma finalidade. Assim, deve haver uma inteligncia para a qual
todas as coisas se direcionam, Deus.
So Toms de Aquino: a unicidade e a infinitude Deus. Ele compe as coisas?
Sobre a unicidade divina: dizem, lembra ele, que os termos um ou nico no pode ser
predicado de Deus, somente de seres finitos, pois implica uma limitao. Em resposta, afirma
que algo simples no pode ser comunicado de muitas maneiras, como Scrates, um homem
em particular, que no pode ser muitos Scrates. Entende, assim, que o uno oposto
multiplicidade, quando o todo composto de partes dessemelhantes, como a casa e suas
partes, mas no as gotas dgua, onde as partes tambm so gua. Quanto a infinitude
divina, Aquino faz as seguintes consideraes: lembra que, para Aristteles, infinito era algo
imperfeito. Reconhece, porm, que tanto a forma quanto a matria s so finitas, quando
relacionadas uma com a outra. No podemos atribuir, contudo, a Deus, uma quantidade
infinita de matria (Suma teolgica: parte I, questo 7, art. 1). Se Deus entra na composio
das coisas? Primeiramente, ope-se crena de Santo Agostinho de que Deus a alma do
mundo ou o princpio formal, dos Almaricianos ou, ainda, a primeira matria, de David de
Dinant. Em seguida, rejeita que Deus entre na composio das coisas, quer como forma ou
matria. Como causa eficiente das coisas, Deus ordena, mas no se mistura com as
coisas, mesmo porque Deus incorpreo, simples e infinito, caractersticas opostas s do
mundo, que ele criou.
So Toms de Aquino: sobre o incio ou no do mundo.
Na obra Suma teolgica (I,46,2,6), Aquino apresenta argumentos a favor e contra a
tese de que o mundo teve um incio. Os argumentos a favor so que se o mundo tivesse
sempre existido, dias infinitos teria precedido este dia. Mas, como o infinito no pode ser
percorrido, nunca se teria chegado ao dia de hoje. Mas, contra a tese de um incio do mundo,
encontra-se aquela em que defende fora de Deus no h nada e por isso, no nada no se
poderia assinalar momentos, disto se seguindo que as criaturas sempre existiram.
Acrescente-se, ainda, que a vontade divina poderia querer no criar as criaturas ou as
criar, opo, por Ele, escolhida. Sua resposta que a tese de que o mundo no existiu
182

sempre s pode ser sustentada pela f, no pela razo e isto porque no se pode demonstrar
a novidade do mundo, a partir do prprio mundo.
So Toms de Aquino e Duns Scotus: sobre a prescincia divina.
Fleck relembra a tese de Aquino, visando conciliar a contingncia do futuro e a
oniscincia divina: que Deus, por no ser submetido ao tempo, conhece o valor de verdade
dos enunciados, no enquanto so futuros, mas enquanto, presentes Sua eternidade.
Rigorosamente, no se trataria de oniscincia, mas apenas cincia. J Duns Scotus rejeitou
esta explicao, pois Deus co-existiria com o futuro, isto , com aquilo que no existe; sua
soluo repousa no fato de que Deus conhece o futuro, ao conhecer sua prpria vontade que
contingente, mas se isso for verdade, acrescenta Fleck, torna os homens mero
instrumentos da vontade divina (FLECK: Sobre os Futuros contingentes: p.11-2).
Ockham: no podemos conhecer a essncia divina, pois no dado na
experincia.
H um princpio geral e natural: todo o nosso conhecimento nasce da experincia e,
assim, o conhecimento da essncia de Deus se torna impossvel, pois ele no dado nossa
intuio, naturalmente (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III).
Nicolau de Cusa: Deus ultrapassa quaisquer distines.
Em Deus a existncia e essncia coincidem, ultrapassando todas as distines que
observamos nos seres finitos. Se dizemos que ele grande, devemos dizer, tambm, que
ele pequeno, pois Nele, o mximo e o mnimo coincidem. Nicolau afirma que no
pantesta, quando afirma que Deus o centro do mundo, mesmo porque qualquer ponto
pode ser o centro. O que ele afirma que Deus contm todas as coisas na medida em que
Ele a causa delas (De docta ignorantia: II,11). Na obra A viso do mundo, observa que
ainda que atribuamos a Deus, a viso, a audio, o olfato, o sentido, a razo, o intelecto e
outras coisas, Nele, o ato de ver no diferente do ato de ouvir, gostar, cheirar, sentir,
compreender...
Nicolau de Cusa: os juzos sobre os movimentos.
Um homem estacionado na Terra, pensaria que ela est parada e que os outros
astros esto em movimento. Mas, se ele estivesse no sol ou na lua ou em Marte, pensaria o
mesmo: que est parado e os demais corpos, em movimento (COPLESTON: Historia de la
filosofia: vol. III).
Francisco Suarez: o movimento ineficaz para provar Deus.
Em sua obra Disputationes metaphysicae (n29), rejeita a tese aristotlica de que os
movimentos no mundo poderiam provar a eexistncia de Deus. O princpio de que tudo o que
se move movido por outro (em latim, Omne quod movetur ab alio movetur) lhe parece
inseguro, pois algumas coisas podem mover por si mesmas. Prope, ento, que se altere

183

para: nada pode produzir a si mesmo (Omne quod fit, ab alio fit) (COPLESTON: Historia de
la filosofia: p.345).
Gottfried Leibniz: as mnadas, espelhos do universo.
O filsofo defende a existncia de unidades, semelhantes aos tomos - para ele, os
verdadeiros tomos -, denominadas de mnadas, que fundamentariam todas as coisas e os
seres. Imperecveis, na natureza, elas so, contudo, criadas e destrudas por Deus. Cada
mnada diferente das outras, pois somente deste modo, existiriam as diferenas que
observamos entre as coisas que esto no mundo. Possuem dentro de si, o princpio da
mudana, no sendo afetadas por causas externas. Em cada mnada, est representado todo
o universo - ela um espelho vivo e perptuo do cosmos. Algum que fosse onividente,
acrescenta Leibniz, poderia ver, em um nica mnada, tudo que aconteceu e acontecer no
universo todo (Monadologia: princpios, 1,10,56,61; Correspondncia com Clarke: 5 carta).
Gottfried Leibniz: Deus - a razo suficiente - ou gravidade.
Dois princpios fundam a razo humana: (1) o da no-contradio ou identidade, um
enunciado que no pode ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo, onde A A e no pode ser
no-A e (2) o princpio da razo suficiente, isto , Deus. Leibniz procura provar a sua
existncia atravs das experincias relacionadas gravidade: independente da quantidade de
movimento e grandeza de um objeto, uma mesma fora age do mesmo modo sobre diferentes
objetos. Assim para ele, esta fora Deus ou tem sua origem Nele. Esta questo j havia sido
feita, antes, a ele, por outros pensadores que queriam saber se o sol poderia atrair a Terra,
sem um meio que intermediasse esta atrao (obra: Monadologia: princpio 31; Discurso de
Metafsica: 17; Correspondncia com Clarke: 2 carta).
Gottfried Leibniz: contra aquelas que rejeitam as causas finais...
Sobre a questo das causas finais, Leibniz acredita que so perigosas as
conseqncias que se seguem quando os fsicos rejeitam a existncia desse tipo de causa e
atribuem tudo necessidade da matria ou ao acaso. D o seguinte exemplo: seria o mesmo
que acreditssemos que a existncia de um livro devida a um livro anterior e este, a um
anterior em uma srie e assim por diante (Monadologia: 87;Discurso de metafsica: 19,21, 26).
Gottfried Leibniz: sobre o conhecimento de Deus. E a perfeio divina.
Para o filsofo, Deus dotou-nos de faculdades necessrias para conhec-Lo (obra:
Novos ensaios sobre o entendimento humano: p.435). Atribui, ainda, a Deus uma infinita
perfeio, sem limites, nem negao e nem contradio. Sua definio de perfeio consiste
em uma grandeza com realidade positiva.
Gottfried Leibniz: se Deus poderia ter feito este mundo melhor.
Se Deus pudesse escolher entre duas alternativas A e B e escolhesse a A sem
qualquer razo, diz ele que isto no seria algo louvvel daquele que o monarca mais
perfeito da repblica composta de espritos e que tem por principal objetivo a felicidade de
184

todos (LEIBNIZ: Discurso de Metafsica). Ao dizer que o mundo em que vivemos o melhor
dos mundos possveis, justifica a crena ao dizer que este mundo satisfaz a "exigncia de
unidade (ordem) e variedade". Tal concepo, acrescenta, satisfaz o princpio da "razo
suficiente", de algo ser possvel, que, contrasta com o princpio da "no contradio", da
necessidade de algo existir. Outra razo diz respeito ao fato de que este mundo, por existir,
em lugar da existncia do nada, assegura sua crena de que ele, de fato, o melhor mundo
que poderia existir.
Thomas Hobbes: no pensamos o infinito. O nome Deus e os anjos.
Tudo o que imaginamos, o que quer que seja, diz ele, finito. Por isso, no existe em
nossos espritos uma idia da magnitude do infinito. Quando usamos este termo, queremos
apenas significar algo que no somos capazes de determinar os limites, isto , devido a
nossas prprias limitaes. Quando utilizamo-nos do nome Deus, ele no nos d qualquer
conhecimento sobre a divindade; apenas usado para que o veneremos. Sobre pensamos na
idia de anjo, vem a nossa mente a imagem de uma criana formosa, de asas, imagem
construda a partir de imagens visveis e no aquela propriamente de um anjo, um ministro de
Deus. Se existirem, eles no podem ser outra coisa que invisveis e imateriais (3 conjunto
de objees, 5 e 10, obra Meditaes Metafsicas, de Ren Descartes).
Thomas Hobbes: quem Deus governa. Ele v e escuta? E as leis naturais virtudes.
Observa que Deus governa aqueles que acreditam Nele, mas no as criaturas
irracionais ou os objetos inanimados, nem os ateus (Leviat: III,36). Se Deus tem voz,
linguagem e sentidos? Responde com a afirmao do profeta Davi, para quem, pode Aquele
que fez o olho no ver e o ouvido, no escutar? Contudo, mais adiante, Hobbes reconhece
que quando dizem que Deus falou ou apareceu, esto negando a natureza divina, sua
infinitude, sua invisibilidade e sua imcompreensibilidade. Quando dizem que Deus falou por
inspirao ou infuso do esprito santo, fazem Moiss igual a Cristo, um absurdo, visto que
s neste ltimo reside a divindade, corporalmente. Considera que a justia, a compaixo, a
humildade e outras virtudes morais so leis naturais, que a razo de um homem sugere aos
demais. No segu-las, significa incorrer em pecado; os castigos que advm, como desastres,
doenas, violncias resultam da quebra destas leis (Leviat: I, XIII).
Ren Descartes: a hiptese de um Deus enganador insustentvel.
Em uma das primeiras etapas de seu mtodo de investigao, quando buscava alguma
certeza no mundo ou em si mesmo, levantou a possibilidade de que no poderamos sequer
distinguir entre o sonho e a realidade. E que poderamos ser induzidos ao erro, tambm, em
outras questes, por um gnio maligno, que nos fizesse acreditar, por exemplo, no cu, na
Terra e em todas as coisas, sem que existissem. No decorrer da investigao, termina
rejeitando a tese de um Deus enganador, pois o engano procede de um ser imperfeito, mas
Deus, sendo perfeito, no teria necessidade de nos enganar (obra: Meditaes Metafsicas: I,
12; III, 37). No sculo XX, William James escrever que o fogo mental o que no
queimar os gravetos reais e a gua mental a que no apagar o fogo mental (Ensaios
sobre empirismo radical: cap I, V).

185

Ren Descartes: as trs provas da existncia de Deus - o infinito e a perfeio.

Entre as idias que possumos na mente, isto , as representaes, ou modos de
pensar os objetos do mundo, h algumas que so mais reais que outras como, por exemplo,
as idias de infinito e de perfeio. Estas idias no se originam nos seres finitos e
imperfeitos. Resta, ento, que tenham sido colocadas em ns, por um Deus. Alm do que, h
uma anterioridade entre a noo de infinito e a de finito e a noo de Deus, antes mesmo da
noo que temos de ns mesmos. Outra prova - uma terceira - a seguinte: quando
pensamos clara e distintamente a idia de Deus, no podemos pensar que Ele no exista.
No se trata de pensar que o pensamento capaz de garantir, por si s, a existncia de
Deus, mas que, tendo presente a idia de um ser superior a mim, tanto a existncia", quanto
a essncia, no podem ser pensadas separadamente. Por fim, destaca a nossa condio de
ser imperfeito, incompleto e dependente de outra, Deus, mas que aspira a algo melhor e
maior do que somos (Meditaes Metafsicas: III, 13, 22; V, 6,7,8,36,37).
Ren Descartes: o ato divino da conservao do mundo.
Para ele, somente por um ato e poder divino que, a cada instante, garantida a
conservao de nossa existncia, como se houvesse, constantemente, uma nova criao
(Meditaes Metafsicas: III, 30; V, 3).
Benedito Espinosa: Deus, infinito, indivisvel, causa eficiente e da nossa
essncia.
Deus definido, por ele, como o ente (ser) absolutamente infinito e possuidor de
infinitos atributos, entre os quais a extenso e o pensamento. Ele , em realidade, a nica
substncia existente, pois se existissem outras, seriam finitas e limitadas entre si. Deve ser
indivisvel, do contrrio, haveria substncias dentro de sua substncia ou, suas partes no
teriam nada a ver com o seu todo, podendo elas, serem separadas, sem que percebssemos
a falta dela. Deus, segundo Espinosa, alm de ser a causa eficiente - ao produzir todas as
coisas -, , tambm, a causa da existncia e das essncias das mesmas. E, a sua justificativa
que se os seres humanos tivessem em si mesmos a causa da sua essncia, seriam
necessrios, eternos (obra: tica I: proposies 13,14,15 e 25). Espinosa chega a identificar
Deus com a natureza, em sua obra tica, um ser que a causa de si mesmo, Nele a
essncia e a existncia coincidem. Sua prova da existncia de Deus consiste em que no
dada nenhuma razo para que Ele no exista (tica I: proposies 11).
Pascal: Deus, infinito e sem partes.
queles que acreditam que impossvel Deus ser infinito e sem partes, responde que
Ele como um ponto que se move a uma velocidade infinita e, assim, est em todas as
partes, por inteiro (Pensamentos: n 231). Diante da constatao de que longe de Deus,
nossa vida miservel - somos um ponto entre o tudo e o nada -, resta-nos apostar na
existncia de Deus - se ganhar, ganha tudo; se perder, no perde nada. Por isso, aposta
que Ele existe, sem hesitar! Mesmo que exista, acrescenta Pascal, um infinito nmero de
probabilidade contra a nossa salvao, ainda assim, a eternidade e a felicidade s so
possveis, juntos a Deus. E elas estaro do nosso lado, se a nossa aposta estiver certa.
186

Francis Bacon: os conhecimentos inalcanveis.

Diz ele que, por mais que queiramos imaginar os limites do universo, no poderemos
conseguir isto e mesmo que venhamos a supor um certo limite, poderemos sempre
compreender uma coisa alm. Nem poderemos, tambm, imaginar como a eternidade
sucedeu at os nossos dias (Novum organum: livro II, seo V).
John Locke: contra a idia inata de Deus, em ns.
Ass impresses que temos sobre uma possvel existncia de Deus, tm sua origem em
nossos pensamentos e reflexes. E a tese de que em todas as naes se tem uma palavra
para Deus, bem como, atributos de unidade e infinitude, demonstra apenas uma
universalidade limitada, pois encontramos, tambm, em outras naes a palavra fogo, sol,
nmeros, por exemplo. Mesmo em pases civilizados, no h uma idia clara de Deus e onde
no h medo de punio, h abertamente a proclamao de atesmo. H mesmo lugares
onde no se fala de Deus, como a baa de soldania, no Brasil - lugar este que nunca
ouvimos falar - e, acrescenta Locke, tambm nas ilhas Caribenhas. Cita, ainda, a frase de
Nicolau de Techo, da obra Letras do paraguai, sobre a converso dos Caigus: repara-se
que esta gente que eles no tm nome para Deus e significado de alma no homem. No tm
nenhum sacramente ou dolo (Reperi eam gentem nullum nomen habere quod Deum, et
hominis animam significet; nulla sacra habet, nulla idola) (obra: Ensaio sobre o entendimento
humano: livro I, cap. III, itens 7-10).
John Locke: como conhecer a Deus. E o prazer e a dor.
Para ele, a existncia de Deus est ao alcance de todos os homens, a partir de nossas
prprias vidas. Cr, tambm, que tanto a dor, quanto o prazer, foram colocados em ns anexados -, por Deus, para a preservao de nossas vidas e se originam nos mesmos
estmulos. O calor em certa medida muito agradvel, mas elevando-se mais e torna-se um
tormento, como ainda, a luz que, se excessiva, causa dor aos olhos.
George Berkeley: Deus como criador das idias. E o desperdcio e a abundncia.
Segundo Berkeley, Deus - a mente eterna e invisvel, que produz e sustenta todas as
coisas, o responsvel por imprimir as idias sobre os nossos sentidos, que so sempre mais
fortes, vvidas e distintas que a imaginao, alm de constantes e coerentes. E so elas que
chamamos de coisas reais. As idias dos sentidos no so criaturas de nossa vontade; h
uma vontade ou esprito - divino - que as produz (29,30). A existncia de Deus, acrescenta,
, de longe, a mais evidente, dados os numerosos efeitos que se observa na natureza,
infinitamente mais numerosos que os atributos observados no homem. Mas, queles que vm
na natureza apenas desperdcios, como as sementes e embries que no atingem a
plenitude, responde que demos ver estes fatos, no como prodigalidade ou fraqueza do autor
que as produz, mas como prova da riqueza do poder divino. Sobre a oniscincia divina: Ele
est presente e consciente de nossos pensamentos mais ntimos e Dele, ns temos a mais
absoluta e imediata dependncia (155).

187

George Berkeley: a matria no existe.

Pergunta: como poderia a matria ser produzida do nada? E como ela poderia coexistir com Deus? Como, acrescenta ele, esta matria tem sido amiga dos ateus! Chegam a
supor a existncia de suas qualidades, primrias e secundrias, sendo a primeira o padro ou
a imagem das prprias coisas, existindo independentemente da mente. por matria que os
homens chamam algo passivo, inerte, sem sentido e imperceptvel. Ela seria mesmo o
substrato no qual existe a extenso, a figura e o movimento que, estes sim, so idias
existentes na nossa mente. Por fim, sentencia: digo-lhe que no tenho a mnima idia do que
seja a matria e nem posso provar sua existncia (obra: Tratado sobre os princpios do
conhecimento humano: 9,16,69,92).
David Hume: sem provas de Deus. E seria Deus culpado por tudo?
Atributos como infinita sabedoria e bondade, atravs dos quais usualmente definimos
Deus, surgem como produto do pensamento humano ao estendermos o que compreendemos
por bondade e sabedoria humanas a uma divindade que imaginamos ser infinita em tudo,
inclusive nestes quesitos. Mesmo porque, segundo Hume, no temos idia do infinito.
Quando ouvimos falar em mil ou dez mil gros, no somos capazes de formar imagens
distintas de cada um deles e mesmo vinte homens existem apenas porque existe um, dois,
trs, quatro, etc (obra: Tratado da natureza humana: p.27). queles que acreditam que Deus
a causa do movimento de todas as coisas, ele responde que o mundo seria, ento, uma
criao imperfeita, pois precisaria, constantemente, de ajuste, como uma mquina. E, se a
vontade do homem, fosse causada por Deus, como seu autor ltimo, ento, nossas aes
no teriam nenhuma imoralidade - ou crime - ou, se tivesse, s a Deus culparamos! (obra:
Investigao sobre o entendimento humano: sees II, VII). Em outra obra, Four
dissertations, apresenta tese semelhante a anterior: como todo efeito implica uma causa e
esta outra, at nos alcanarmos a uma causa primeira, a qual a divindade, tudo o que
acontece por Ele ordenado e nada pode ser objeto de punio ou vingana.
David Hume: o universo singular. E um poder imaterial agindo sobre a matria.
Quanto aos argumentos de que a ordem natural que observamos causada por Deus,
sua resposta reside em afirmar que no podemos, com base nas aes humanas na
produo e ordem de suas obras, acreditar que o universo, tambm, seja obra divina. E isto
porque o universo um evento singular, que no pode ser comparado a nenhum outro.
Qualquer atributo que venhamos a relacionar a Deus, sem fundamento em nenhuma
experincia, resulta de nosso simples desejo de nos colocarmos no lugar Dele. Nem mesmo
a punio ou recompensa divina existir, se no forem provadas experimentalmente
(Investigao sobre o entendimento humano: sees II, VII). Reconhece que o universo, at
onde enxergamos, parece como um corpo animal, bem como, parece possuir um princpio
anlogo vitalidade e movimento. Sua circulao de matria no leva desordem e, antes,
qualquer desgaste nas partes, incessantemente reparado. Portanto, infiro, diz Hume, que o
mundo um animal e que a divindade a sua alma, atuando sobre ele e por ele atuada (obra:
Four dissertations). Hume aborda, ainda, a questo se a matria poderia corresponder
funo que se atribui ao esprito, de estar espalhado por toda parte e ser capaz de produzir
alguma coisa. Poderia haver duas situaes: (1) a matria impe igual resistncia s outras
matrias, mas assim destruiriam a si mesmas; ou, (2) uma impe resistncia superior s
188

outras, mas deste modo, se destruiriam. A conseqncia que a matria no tem em si

qualquer princpio de ao, sendo ela obstinadamente passiva. Diferente da gravidade, que
observamos na natureza, que age internamente nos objetos, sem qualquer relao com a
proporo das superfcies. Resta dizer que a mente tem um papel de destaque como
princpio de ao.
Kant: a prova da existncia de Deus.
O conceito que temos de deus um conceito racional inteiramente puro, que
representa uma s coisa, a totalidade das realidades, sem poder determinar nenhuma em
particular. Se ns atribumos a Deus a posse de um entendimento, precisaremos recorrer ao
nosso prprio que , por sua vez, dependente da sensibilidade; se tomarmos apenas as forma
do entendimento - sem contedo - nada poderemos conhecer de determinado (obra:
Prolegmenos a toda metafsica futura: p. 131). Acrescente a isso que nosso entendimento,
por conter formas que so s suas e, por meio delas, nos faz compreender o mundo apenas
subjetivamente, no podemos, por isso, conhecer as coisas como realmente so - a coisa em
si, o que inclui o mundo e mais difcil, ainda, saber se h um Deus a nossa volta. O
argumento que, para Kant, faz sentido como prova da existncia de Deus aquele que reside
no fato de que nossa vontade, ao se conformar com a lei moral, no encontra limites nesta
conformao, indo, assim, ao infinito. Ora, a causa disso, acrescenta o filsofo, s pode se
referir existncia de um Deus. Um outro aspecto que s Deus pode ser a causa suprema
que pode conter um princpio que conecta a felicidade (enquanto ser animal) e a moralidade
(enquanto ser racional) (obra: Progressos da metafsica: p. 141). Em outra obra, por meio do
uso da razo que nos conduziremos a uma causa suprema e universal (Fundamentao da
metafsica dos costumes: observao final).
Hegel : a tese da coisa em si de Kant. E a crtica do absoluto, de Schelling.
Na sua obra Enciclopdia (44), escreveu que fcil chegarmos coisa em si
kantiana (esprito, Deus): basta que tomemos qualquer objeto ou ser e dele extraiamos todos
os predicados que usualmente o atribuamos. O problema que o que resta consiste em um
objeto abstrado de qualquer contedo, no passando de algo abstrato, um vazio. J sua
crtica a seu amigo, Schelling, sobre a tese daquele pensador sobre Deus ou o absoluto,
consistiu em afirmar, em suas prprias palavras, que Ele no passava de uma noite onde
todos os gatos so pardos, isto , um absoluto sem partes, traduzido por uma ingenuidade de
Schelling, de quem est vazio de conhecimento em contraste com o conhecimento do
absoluto, visto como o prprio mundo, pleno de diferenciaes (obra: Fenomenologia do
esprito).
Hegel: O homem, idia subjetiva e Deus, idia objetiva. E os trs reinos do
esprito.
Diz ele que a vida de Deus, bem como, o conhecimento divino, bem poderia ser
expresso como um jogo de amor consigo mesmo, uma vida que se caracteriza como
tranqila, idntica e nica consigo mesma (Fenomenologia do esprito: prefcio). Para
Hegel, Deus est presente em todas as coisas, nas experincias subjetivas, como tambm,
servindo de lao que liga as diversas experincias particulares. O primeiro momento do
esprito absoluto, Deus, se d dividindo-se em (1) esprito finito; e, (2) natureza, este dois,
termos opostos, que precisaro ser reconciliados. Um modo de entender o que o homem e
189

o que Deus, dado por Hegel assim: o homem a idia subjetiva, j Deus, dito ser a idia
objetiva. A lenda de Ado e Eva , por isso, revista, pois Ado no foi enganado pela
serpente, mas Deus disse que Ado, agora, conhecia o bem e o mal (Introduo histria da
filosofia). Toda a vida do universo se resume conciliao das idias subjetiva e objetiva, em
um estgio que ultrapassa ambas as condies. Assim, a vida eterna, na viso hegeliana,
uma constante oposio dos contrrios - observada por Hegel, por exemplo, quando a matria
atrai e repulsa matria - e posterior reconciliao, sem que se chegue a um ponto final, visto
que um ser onipotente, conforme lembrou Michael Inwood, precisar sempre ter algo com que
se opr. Trs so os reinos do esprito e correspondem a estgios de um mesmo
desenvolvimento: (1) o saber imediato, sensvel, no qual o absoluto apreendido pela
sensibilidade; (2) a representao consciente, um meio termo entre o fenmeno individual e
o esprito; e, (3) o livre pensamento do esprito absoluto, em toda a sua universalidade, isto ,
a filosofia em que Hegel inclui, tambm, as cincias (Esttica: parte I, cap. 1). Caber, ento,
filosofia no tanto explicar o que o esprito , mas, sim, de recuperar aquela
substancialidade que ele possua, elevando-o conscincia de si mesmo e retirando o
homem do seu afundamento no mundo sensvel (Fenomenologia do esprito).
Nietzsche: o povo como corpo de Deus.
Escreve ele que todos os povos criam para si um Deus, rejeitando os deuses
estrangeiros, se tornando assim uma figura que os une. Quando os cultos se tornam comuns
a outros povos, ento as naes so destrudas (obra: Fragmentos Finais: Unb, p.204).
Nietzsche: nada nasce do seu oposto.
Pergunta ele: como pode algo nascer do seu oposto, como a verdade do erro, a ao
altrusta de uma egosta, a sabedoria da concupiscncia? Sua resposta negativa, no
podem. Mas de onde vem, se deste mundo perecvel, mesquinho, no parecem vir?
Sugere que duvidemos se h realmente oposies e se aquelas coisas tidas como ruins pelos
metafsicos - em uma perspectiva de r - no so iguais em essncia s coisas ditas boas!
(obra: Alm do bem e do mal: cap. I, 2).
Nietzsche: o universo est se repetindo. E porque ele no um organismo.
Cr que o universo seja sempre o mesmo, pois se tivesse a tendncia a diminuir-se, j
teria se consumido. Nem tende a encontrar algum repouso ou um fim, pois j teria o
encontrado. Nem o mundo das foras cessar, pois, do contrrio, j se teria alcanado esta
condio e o relgio da existncia, j teria parado. Este mundo das foras nunca chega a um
equilbrio, nem tem um instante de repouso. Mas, to pouco pode ser uma fora ilimitada que
gerou o universo, pois o conceito de fora implica algum limite. Se for eternamente ativa, no
necessitar criar objetos diferentes a cada criao do mundo, repetindo, assim, os mesmos
objetos. O eterno retorno s seria evitado, se houvesse um Deus que criasse por sua livre
deciso. Finalmente, Nietzsche rejeita a tese de que o universo seja um organismo, pois
seno chegou a ser um, porque no o ser; mesmo a idia de que tudo seja um organismo,
contradiz nosso conceito de organismo (obra: O eterno retorno: 1-25;1062).

190

Nietzsche: como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula.

Ope-se diviso deste mundo em dois - um verdadeiro e outro aparente -, como fez o
cristianismo ou como fez Kant (um cristo capcioso). apenas um sinal da decadncia, um
primeiro bocejo da razo, acrescenta. Que mundo nos resta? O nico mundo, este que foi
chamado de aparncia. Mesmo porque as razes que fundariam o verdadeiro mundo
nunca foram passveis de demonstrao. E o motivo consistiu que ao imaginarmos um outro
mundo, nos vingaramos desta vida, com a fantasmagoria de uma outra vida! (obra:
Crepsculo dos dolos).
Schopenhauer: contra a tese pantesta. E o mundo identificado com o demnio...
Divertia-se quando via professores de filosofia namorarem com o pantesmo, tal como
fruto proibido, sem terem coragem de prosseguir na ao. Para ele, chamar Deus de mundo,
nada acrescenta e nem explica Deus. O pantesmo requer de nossa parte a crena em Deus,
para que Dele parta nossa prova (obra: Parerga e paralipomena: cap. V, 68). V como
absurda a tese pantesta: por que Deus se transformaria no mundo, na figura de milhes de
seres, que s conseguem existir devorando ao outro. Ou na figura de seis milhes de
escravos negros, recebendo todo dia, sessenta milhes de chicotadas ou na figura de trs
milhes de teceles europeus, que trabalham em condies precrias, com fome e
desgosto nas fbricas - Que passatempo para um Deus. Um Deus que ele prprio se torna
um atormentado. Mais correto, diz Schopenhauer, seria identificar o mundo como o
demnio. Assim observa que o pantesmo carece de provas, sendo prefervel acreditar que
um Deus crie um mundo de sofrimento, mas separado Dele, apesar de que no conheamos
o porqu disto. que, hoje em dia, lembra ele, tornou-se comum a expresso o mundo um
fim em si mesmo, que envolve o pensamento de que o mundo tem apenas uma significao
fsica e no moral, o mais grave engano que tem sua origem na pior perversidade do
esprito, conclui. No captulo XII, faz outras observaes: (a) o mundo lembra um inferno,
onde alguns atormentam, enquanto outros so atormentados; (b) para o budismo o mundo
criado por causa de algo como um pecado original ou um engano, a partir de um surgimento
"inexplicvel" de um "turvamento original"; (c) ainda que concordemos com a tese de Leibniz
de que este mundo, criado por Deus, se constitui na melhor alternativa entre aquelas
possveis, diz Schopenhauer, no nos "fornece uma teodicia", pois Deus poderia ter criado
um mundo onde houvesse a possibilidade de ser melhorado; (d) para ele, o mundo antes de
ser uma obra perfeita de um Ser onisciente, resultado - "obra" de nossa culpa.
Franz Brentano: sobre a oniscincia divina e o progresso do universo.
Pergunta: como possvel que Deus, que conhece tudo, no saiba em que momento
do desenvolvimento o universo se encontra? Se a verdade muda, acrescenta ele, tambm, o
saber onisciente de Deus, muda. Do contrrio, exemplifica, um pecador que tenha se
arrependido, visto no fim do universo, no ser diferente do que um santo, que nunca pecou
(obra: Psicologia do ponto de vista emprico: p.444).
Freud: Deus a figura infantil do pai.
Em Totem e tabs (1930), apresenta a ntima relao, descoberta pela psicanlise,
entre a figura (complexo) paterno e a crena em Deus, de modo que o deus pessoal
corresponde imagem do nosso pai biolgico, s que engrandecida, enaltecida. Prova que
sua tese est correta a observao do comportamento dos jovens que, uma vez que o pai
191

perde a autoridade, abandonam a f em Deus. Ms, pode-se dizer, tambm, que Freud no
limita ao pai origem da crena em Deus, mas a estende figura da me, na forma da
bondosa natureza. Os momentos em que precisamos crer em Deus esto relacionados
queles momentos em que nos sentimos impotentes - desamparados e fracos frente s
grandes foras da vida - por um longo perodo e, semelhana das crianas, recorremos a
uma imagem paterna. Em O futuro das iluses, observa que das religies estaremos livres,
assim que renunciarmos a nossos anseios infantis. Mas, mantm a crena de que a razo
(lgos) o nico Deus que continua existindo em ns, embora Ele no oferea nenhuma
compensao aos nossos sofrimentos. Na obra Mal-estar na civilizao, relata a carta que
um amigo enviou-lhe dizendo que ele, que tinha um sentimento de que fazia parte da
eternidade. Freud, por sua vez, no conseguiu descobrir nele, este sentimento ocenico.
Sua explicao para aquele sentimento, que, quando criana, no distinguimos o nosso
ego do restante do mundo e, assim, vemos o mundo como se fosse uma coisa s.
McTaggart: sobre a idia de absoluto de Hegel.
Em seus estudos em dialtica hegeliana (cap.V, 143-178), McTaggart aborda a tese
de Hegel sobre a existncia da idia de absoluto, eterno em sua perfeio, uma completa
racionalidade e autoconscincia, onde os movimentos e a mudana s existem em nossas
mentes. O absoluto comea com um mnimo de racionalidade, que ele chama de puro ser,
para, ento, percorrer etapa por etapa, assimilando os contedos vividos no mundo em um
processo que inclui teses, antteses e snteses, a nveis cada vez mais elevados. Mas, h uma
pergunta a destacar: se o universo racional, como podem existir seres irracionais? Recorre
a Bradley, para quem, os indivduos finitos so apenas aparncias e no reais. Contudo,
lembra McTaggart, isto no correto, sob o ponto de vista de Hegel, que v os indivduos
como a forma mais elevada que o universal pode se tornar. Nem se pode pensar que o
racional e o irracional so duas foras distintas, pois para que seja possvel uma sntese entre
elementos opostos, preciso que exista na anttese um elemento da sntese. Finalmente,
reconhece a dificuldade de explicar o absoluto como perfeito que se manifestaria de maneira
incompleta (162-71).
Frege: as teorias antigas sobre a origem dos nmeros. E o nmero como
predicado.
Frege inicia perguntando se os nmeros so propriedades das coisas? Ento, relembra
as teses de alguns pensadores: (a) M. Cantor - chama a matemtica de cincia emprica, pois
ela comea pelo exame dos objetos do mundo externo e mediante abstrao dos objetos,
surgem os nmeros; (b) Baumann rejeita que os nmeros sejam conceitos extrados de
coisas exteriores, pois temos a liberdade de consider-las (no como unidades), mas
agrupamentos; quando dizemos mil folhas de uma rvore, o verde est nelas, mas no o
nmero 1000; (c) Stuart Mill disse ele que o nmero designa uma propriedade (uma
maneira caracterstica pela qual o agregado composto) que pertence ao agregado de
coisas que denominamos pelo nome. Em resposta, Frege responde que existem diferentes
modos de decompor um feixe de palha ou um monte de gros de areia. E 1000 sementes
aps semeadas deixam de ser 1000 sementes? Ou, ento, precisamos reunir todos os cegos
alemes (como um agregado) para que a expresso 1000 cegos faa algum sentido?; (d)
John Locke para aquele, o nmero se aplica a homens, anjos, aes, pensamentos, ou seja,

192

coisas que existem ou so imaginadas. Mais adiante, Frege pergunta se o nmero

subjetivo? Seriam subjetivas 10 milhas ou um nmero de ptalas? No.
questo se os nmeros surgem a partir da percepo de unidades iguais entre si,
responde negativamente, pois as unidades no se diferenciam entre si e, assim, tendem a
serem vistos como algo nico e no uma pluralidade. Sua resposta que v nmero como
contendo um enunciado sobre um conceito e conceito: uma unidade que se refe a um
nmero. Na proposio ao conceito F convm o nmero 0 (zero), o 0 apenas uma parte
do predicado, se considerarmos o conceito F como sujeito. Por isso que as leis da aritmtica,
ao contrrio das da geometria, so analticas, no precisando de nenhuma confimao
prtica para que as apliquemos ao mundo exterior (livro: Fundamentos da aritmtica: p.238) .
George Moore: a prova do mundo externo.
No artigo A prova de um mundo externo (1939) sustentou que era prova suficiente da
existncia de objetos fsicos, simplesmente indic-los. Para provar que existem mos, basta
mostr-las - aqui h uma mo e... aqui, h a outra (COPLESTON: Historia de la filosofia:
p.402). De um modo mais acurado, se tratou de uma demonstrao (dedutivamente) formal:
havia uma primeira e uma segunda premissas, seguidas de uma concluso: logo, existem
duas mos; a verdade da concluso se segue da verdade das premissas.
Bertrand Russell: sua rejeio a uma causa primeira.
Em relao origem do universo, sua opinio que ele apenas existe e isto tudo.
Quanto existncia de uma causa primeira de todas as causas, Russell no v motivo para
pensar que exista uma, visto que por meio de nossas experincias que derivamos o
conceito de causa. Em um debate na rdio BBC, com o padre Copleston, respondeu que no
aceitava a existncia de uma causa para todas as demais, pois se todo o homem tem uma
me, no se segue que a raa humana tenha, tambm, uma me. Mas, acrescenta, que no
rejeita que Deus exista, apenas no sabemos se Ele existe (obra: Por que no sou cristo).
Bertrand Russell: a ordem do universo no requer um governo.
No captulo XIII, da obra Abc da relatividade (cap.XIII), Russell observa que enquanto
na teoria de Newton, o sol como um monarca cercado de sditos, planetas, no sistema
Einsteiniano, h mais individualismo e menos governo - ou talvez sem governo, cuja ordem
mantida pelos elementos do prprio universo. H, tambm, menos pressa, o que o leva a
especular que a imagem que melhor expressa a dinmica do mundo aquela de pessoas
sentadas sob uma bananeira, espera que o fruto caia na sua boca.
Bertrand Russell: Se tudo relativo... E o conceito superado de matria.
Sobre a concluso de que aps a teoria da relatividade tudo o mais seria relativo,
responde dizendo se fosse assim, no haveria nada relativo (obra: O Abc da relatividade:
p.15). Russell trata de questes como a criao contnua de aglomerados de galxias para
preencher os espaos vazios que surgem da expanso do universo. Aps a teoria da
relatividade a noo de matria existindo em fragmentos e objetos em movimento, perdem
sentido; melhor concebermos o mundo como uma srie de acontecimentos.
193

Henri Bergson: Deus se manifesta na matria. O universo, mquina de fazer

deuses.
Relembra que George Berkeley definiu a matria como uma fina pelcula entre o
homem e Deus. Enquanto no a investigamos, Deus se manifesta nela. Para ele, a
humanidade geme, esmagada sob o peso do progresso. Cabe a ela, perguntar se quer
apenas viver ou, ento, esforar-se mais para realizar a funo do universo: ser uma mquina
de fazer deuses (A evoluo criadora: p.184).
Will Durant: a refutao de Deus. E a cincia em um estado de caos.
Diz ele que duas coisas refutam Deus: a vida e a morte. Nenhum mdico ou general
acredita Nele. Por que um Deus teria feito um mundo em que s os piores - os brutais, os
velhacos, os despidos de escrpulos - triunfam? A luta est por toda a parte, entre homens,
tribos, imprios e espcies. At mesmo as estrelas parecem lanarem-se uma sobre as
outras, por um sat que tem prazer com toda a destruio! Durant lembra Newton que pediu:
fsica, preservai-me da metafsica. Havia que m dissesse que a filosofia estava condenada
morte. Mas, a certeza que espervamos da cincia, que pedimos outrora religio, no a
obtivemos. Um estado de perfeio no passou de um caos, buscando reconstruir seus
fundamentos, sem sequer estar certa de que pode conhecer a natureza intrnseca das coisas
(obra: Filosofia da vida: p.47,52, 403,450)..
Will Durant: sobre a matria viva.
Observa que ainda hoje ignoramos o que seja a matria, mas, de uma coisa sabemos:
ela viva e prova isso a sua coeso, repulso, processos que envolvem calor, eletricidade,
luz e a dana incessante dos eltrons. Lembra o fsico hindu Jagadis Chandra Bose, que em
seus estudos revelou a fadiga dos metais, que exigem descanso para retornarem ao trabalho.
J existe quem acredite que os tomos nascem, se desenvolvem e acabam. Por isso, deixa
de fazer sentido que o elemento vital seja algo separado da matria, o que nos leva
concluso de que os materialistas estavam certos: no pode haver uma ruptura no surgimento
da vida a partir dos tomos, estes em protozorios at os macacos e os filsofos. Nem se
trata de rebaixar o espiritual ao material, mas, o contrrio, elevar a matria; em cada
partcula age uma energia espontnea, comparvel vida e ao esprito. Para os antigos,
matria vem do latim mater, me (obra: Filosofia da vida: p.47,52,403)
Will Durant: os deuses imaginados pelos homens. E a palavra Deus.
Os homens imaginam que os deuses so como eles, que se vestem, tm voz, etc. Para
os etopes, os deuses so negros e com nariz chato; para os Trcios, os deuses tm olhos
azuis e pele branca. Homero e Hesodo atriburam aos deuses as fraquezas humanas como
orgulho, adultrio e roubo (Filosofia da vida: p.448). Alm de Hobbes e Newton, tambm Will
Durant apresentou um significado para a palavra Deus: ela corresponde palavra Zeus em
grego e Di, em snscrito. Ambas significam cu, da as expresses o cu nos proteja ou
peo aos cus (Filosofia da vida: p.410).

194

Heidegger: o verbo Ser, seu ocultamento, os opostos e o no-ser (existncia).

Para ele, a idia de Ser derivada do verbo Ser e tem por sentido a noo de estar
ali em si erguido, ao chegar a uma posio reta e permanecer nela, os gregos entenderam
como Ser (obra: Introduccin a la metafsica: p.90;94). Observa que para os pensadores
gregos, o Ser se apresenta como . A fora imperante que brota apario... nesta
circunstncia est implcito que o Ser, o aparecer, se faz sair do estado de ocultamento.
Enquanto o ente como tal se pe e est em estado de desocultamento ( ou verdade)
(p. 135)... Deste modo, o Ser est disperso na multiplicidade de entes (p.136). No fragmento
53, Herclito escreveu que a apario do Ser se d por uma separao () que
engendra (faz brotar) tudo; mas, tambm, o que conserva e domina. A uns, faz deuses; a
outros, homens; a um, escravos; a outros, livres... O chamado ... no de
nenhuma maneira, a guerra segundo o modo dos homens (... entre existncias materiais) ... A
luta pensada por Herclito faz separar em opostos o que ... o mundo chega a ser pela
separao... Esta no dissocia e nem destri a unidade. A constitui: reunio () ...
e so o mesmo. (p.96). Assim, o no-ser significa sair da constncia
nascente: . Existncia, existir... significam para os gregos no-ser (p.98). Foi esta
luta entre o ser e a aparncia, os gregos combateram pelo ser do ente, levando-o ao estado
de constncia e desocultamento, aos deuses e ao Estado, ao templo e tragdia, rivalidade
e filosofia... A grande poca grega foi uma autoafirmao criadora, realizada dentro da
turbulncia dessas foras opostas, do ser e aparecer (p.139). Porm, o Ser (a nascente
apario ou ), segundo o fragmento 123, de Herclito, tem a inclinao
a ocultar-se (p.147).
Outro aspecto a destacar da anlise feita por Heidegger: os termos logos/ lgein no
significavam em suas origens discurso ou dizer, mas pr uma coisa ao lado da outra,
juntar, reunir, destacando-as (p.157). E a percepo () no uma faculdade do homem,
mas o que quando acontece, revela e faz unicamente ao homem como ente histrico
(guardio do Ser), aparecer ou chegar a Ser (p; 174). Sobre a identidade entre Ser e pensar,
defendida por Parmnides, e , Heidegger entende os conceitos como reunio
e percepo, so algo necessrio e constituem um ato violento contra o prepotente; mas, ao
mesmo tempo, em favor dele... (p.206) ... A percepo, , se converte em , no
sentido de enunciao (p.223) ... Depois, surgem do enunciar as
determinaes do ser do ente... , categorias (p.216).
No caminho que nos conduz at o Ser h, escreveu Parmnides, h uma multido de
signos (), que mostram-nos como h de se plantear o Ser, sem nascimento e sem
morte, completo em si mesmo. Para Heidegger, os signos do Ser no so predicados, mas
so aquilo que a partir dele mesmo se mostra sobre o Ser (p.130). Questes como o Ser x
devir, Ser x aparncia, Ser x pensar, no so um nada, mas, sim, mais entes, de acordo com
a conhecida delimitada determinao do Ser. Parece, assim, resolver pergunta central a
primeira de todas as perguntas - da metafsica: por que h entes em vez do nada?
Jean-Paul Sartre: a vida eterna que procuramos. E no pode haver Deus.
Escreveu Sartre que a vida eterna que procuramos no uma infinita durao, pois
no seria diferente da vida atual, quando perseguimos a ns mesmos nas trs dimenses do
passado, presente e futuro. Mas, uma vida de um repouso (descanso) absoluto, a
atemporalidade da conscincia consigo mesma. Quanto existncia de Deus, Ele no pode
existir, se por Deus entendemos um ser autoconsciente e, ao mesmo tempo, infinito. Seria um
195

conceito contraditrio, pois busca unir duas noes que se excluem: o ser em si mais o ser
para si; se a conscincia a negao do ser em si, impossvel que exista uma
conscincia autofundada, fundada em si mesma (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol.
IX). Deus apenas o outro - alm de ns - levado ao limite (O ser e o nada: p.198).

NS TEMOS ALMA?
A cultura hindu: a transmigrao da alma. E o karma.
Por muitas eras, milhes de almas tem passado de uma espcie para outra, de um
corpo para outro, em uma sem fim transmigrao. Por isso, um indivduo no propriamente
indivduo, mas um elo em uma grande e eterna cadeia de acontecimentos. A alma que est,
agora, em uma flor ou em uma pulga, poderia ter estado, antes, em um homem. Ele parte
da natureza, no o seu centro. Mesmo assim, lembrando o livro Mahabharata, o homem
continua agindo como se fosse mortal, sentena que se ope quela que foi dita mais tarde
por Marco Aurlio, em Roma. O karma, uma concepo religiosa, a explicao do por que
somos idiotas ou gnios, pobres ou ricos, cometemos males ou sofremos injustias. Durant
reconhece no karma, o maior obstculo supresso do sistema de castas na ndia, pois as
diferenas sociais residiriam em ecos de vidas passadas (Histria da civilizao: parte I,
p.39).
Tales: a alma e o movimento.
Aristteles relembra a tese de Tales de Mileto de que a alma a fora que est por trs
do movimento nos seres e a exemplificava como se fosse um im: por ter ele alma, que
move os outros metais (Tratado da alma: I,2).
Anaxmenes: a alma e o ar.
Acreditava que o ar fosse o princpio que fundamentava todas as coisas, como
relembra Plutarco: do ar tudo emana e nele tudo se dissolve. E, acrescenta que nossa alma
tambm feita de ar, nos mantendo unidos, assim como, o esprito e o ar que mantm
unido o mundo todo.
Pitgoras: a filosofia e os ritos.
A escola pitagrica visava purificao e a salvao da alma, a partir de rituais e da
prtica da filosofia (GUTHRIE: p. 205). Defendia, ainda, a transmigrao das almas, a
reencarnao. Xenfanes conta, satirizando, a histria em que Pitgoras ao ver um homem
batendo em um co, teria escutado no som dos gritos do animal, a voz de um amigo falecido
(BORNHEIM: p. 32).

196

Herclito: a alma e a razo.

Em um de seus fragmentos, defende que a alma no tem limites, percorrendo todos os
caminhos do universo, devido ao fato dela possui um lgos (uma razo) profundo
(BORNHEIM: p. 36).
Anaxgoras: o esprito ordenador.
Plato narra um dilogo no qual Scrates critica a limitao da doutrina de Anaxgoras
que dizia que o esprito o ordenador e causa de todas as coisas, embora tenha ele
explicado o funcionamento de tudo mais como mero choque e combinao de elementos,
como gua, terra, ar e fogo (PLATO: Fdon: p.82).
Empdocles: matria versus alma.
Aristteles relata a tese de Empdocles que procurava explicar o crescimento dos
seres, a partir de uma tendncia natural dos elementos que os constituem. As folhas e as
razes das plantas cresceriam, segundo ele, porque o fogo e a terra que a compem tendem,
respectivamente, a subir e a descer. Aristteles, ento, pergunta: qual a fora que faz com
que o fogo e a terra se harmonizem? E se todos os seres tm um limite, este no pode ser
determinado por elementos separados. Outra questo levantada por Empdocles a que
defende que o conhecimento se d pelos prprios elementos, ao que Aristteles responde
negativamente, pois os ossos, por exemplo, so insensveis e incapazes de perceber outros
corpos (Tratado da alma: II,4).
Leucipo e Demcrito: a alma e a eternidade.
Segundo nos relata Aristteles, Demcrito diz que a alma um tipo de fogo ou
substncia quente, sendo que seus tomos so infinitos em nmero. Compara-a aos gros
finos de poeira que entra pelas janelas e que est na origem do movimento dos corpos. Cr,
ainda, que a alma e a mente sejam uma mesma coisa. Leucipo acrescenta que os tomos da
alma tm a forma esfrica, o que a permite permear em todos os lugares. Para ele, a
respirao serve para repor continuamente os tomos perdidos da alma (Tratado da alma:
I,2). Uma ironia pronunciada por Demcrito: se o corpo pudesse processar a alma em um
tribunal, poderia caus-la de o destruir, negligentemente, pela embriaguez e corrupo de sua
constituio, fazendo mal uso daquele instrumento e deixando-o em mau estado (BORHEIM:
p.113).
Scrates: o significado de alma para os gregos antigos.
Diferentemente da concepo crist, a alma (psiqu), entendida como algo material,
porm divino, associado capacidade do pensamento. Guthrie, na obra Scrates (p.142),
acrescenta que por alma deve-se entender uma poro de ar incluso em um corpo e que
voa para tornar a se reunirem depois da morte. Entre a funo da alma, reside a de usar e
controlar o corpo. Em outra passagem, diz que o homem uma alma e o corpo, o
instrumento que ela usa para viver. Aristfanes, comedigrafo grego, em sua obra As
nuvens, definiu a escola de Scrates, como o lar do perito em almas.

197

Plato: as provas da imortalidade da alma.

Para Plato, a morte no outra coisa, que a separao mtua do corpo e da alma, a
que ele considera como um sepulcro da alma (obra: Fdon: p.53). Entre os seus argumentos
sobre a imortalidade da alma, destacam-se: (1) cada coisa tem seu contrrio. Assim viver tem
por contrrio estar morto e estar morto, reviver; (2) a alma antes de estar unida ao
corpo, recebeu o conhecimento das coisas eternas e j no corpo, ir relembrando (tese da
reminiscncia) as coisas belas e justas que contemplou antes do seu nascimento; (3) a alma
a causa de seu prprio movimento e aquilo que move a si mesmo, s pode ser imortal; (4) no
dilogo Philebo nota que quem tem necessidades, deseja restaurar uma condio anterior
necessidade e s a alma compreende esta necessidade; (5) s a alma descobre
conhecimentos que so eternos e se ela tem acesso a eles porque ela tambm eterna.
Plato: a tese da reminiscncia na alma do escravo. E a resposta de Russell.
Scrates queria mostrar que um escravo sem conhecer geometria trazia dentro de sua
alma verdades que ele contemplou antes de vir para o corpo. Assim, fez uma srie de
perguntas: qual a rea de um quadrado de dois ps? O escravo respondeu: duas vezes
dois ps (quatro). E, continuou, se uma figura tiver o equivalente a duas rea daquela
primeira? O escravo responde: ter oito ps. Ento, Scrates, o corrige: so dezesseis e no
oito! E este erro, explica Scrates, se deve ao fato de que a alma demora a se lembrar do que
ela sabia. Depois, Scrates pedir ao escravo que identifique qual o tamanho do lado de um
quadrado de oito ps de rea e o escravo responde: trs ps, errando novamente, pois trs
vezes trs so nove e no oito. O escravo, a seguir, reconhece que no sabe a resposta, o
que no significa prejuzo para o argumento socrtico, uma vez que aquele o ajudou a se
aproximar da verdade. Prosseguindo na investigao, Scrates dividiu um quadrado de
dezesseis ps (quatro por quatro) em quatro figuras, desenhando uma diagonal que passa por
cada um delas de modo que um outro quadrado foi desenhado dentro daquele de dezesseis
ps, onde podemos observar que o seu lado de oito ps, aquela quantidade que era
inicialmente procurada e pedida ao escravo. Lemos em uma revista Planeta (de abril de
2003), que Bertrand Russell notou que a tese da reminiscncia de Plato, s capaz de
lembrar de conhecimentos a priori, que no dependem da experincia ou de eventos futuros.
Plato: o julgamento da alma e o nmero constante delas.
contada por Scrates, no dilogo Grgias, de Plato, a seguinte fbula: quando a
alma vai a julgamento, o juiz a contempla sem saber de quem ela , se ela tem cicatrizes
produzidas por injustias que ela tenha cometido. Na obra A repblica, Plato escreve que o
nmero das almas sempre o mesmo, uma vez que elas no perecem e nem aumentam,
pois o que aumenta o que vem daquilo que mortal. Quanto ao destino das almas, se forem
puras - se no se contaminou pelos prazeres e sentimentos do corpo -, iro para junto dos
deuses. Os bons, mas que no praticaram a filosofia, entraro nos corpos dos animais como
abelhas e formigas, que tm hbitos sociais ou, ainda, podero voltar forma humana. Os
maus, vaguearo pelo Hades, lugar dos mortos, ou podero entrar nos corpos de animais,
como asnos, lobos ou falces. E os que so incurveis so atirados no Trtaro, de onde
nunca mais sairo. Na parte final da obra A repblica, Plato observa que no o destino
que escolhe as almas, mas elas que por seu livre-arbtrio o escolhe. Assim, aps as almas
198

escolherem suas futuras vidas, so conduzidas ao seu destino, passando pelo campo do
esquecimento, acampando junto ao rio da despreocupao, onde bebero da gua - alguns
mais, outros menos - e esquecero das coisas que contemplaram. Depois, vem um tremor e
as arrasta na direo de seu nascimento.
Plato: a alma como pensamento e a existncia antes do corpo.
Defende o filsofo a tese de que a alma existe antes de entrar no corpo e que ela
dotada de pensamento, sendo este um estado da alma e originado nela (Fdon: p.68).
Antes, levanta questes para saber se o sangue que nos faz pensar ou se o ar ou o fogo
ou, ainda, o crebro, a partir do qual temos as sensaes de ouvir, ver e cheirar, seguindo-se
a memria e a opinio que, por sua vez, quando se tornam estveis, nasce o conhecimento.
Mas, Plato se convenceu inapto para esta discusso. Pensamento assim, para ele, um
dilogo da alma consigo mesma, um discurso que emana da alma e sai pelos lbios (Sofista:
p.158).
Aristteles: a alma no tem movimento e nem move a si mesma.
Se a alma est presente no corpo e ela prpria um corpo, ento, na viso de
Aristteles, dois corpos estariam ocupando o mesmo lugar, o que seria algo absurdo (Tratado
da alma: I,2). Embora na obra Segundos analticos, ele tenha definido a alma como uma
coisa que move a si mesma, na sua principal obra sobre o assunto, o Tratado da alma (I,3;
II,2-4), ele rejeita esta tese, comum poca. Seus argumentos so os seguintes: (1) se
houvesse um movimento natural da alma, deveria haver um contra-natural; (2) se a alma pode
mover a si mesma, ento ela poderia deixar o corpo e, depois, entrar nele novamente; (3) a
alma poderia ser, tambm, movimentada por algo externo a ela; (4) se a alma move a si,
ento ela que movida e no o corpo; (5) a alma sendo um ato, no pode se mover, pois
o que um ato definitivo, completo, no tendo necessidade de se mover, por exemplo; (6)
os pitagricos acreditavam que a alma pudesse migrar para outros corpos, mas isto
absurdo, pois, para ele, a alma corresponde ao formato do prprio corpo - cada arte tem sua
ferramenta e cada alma, seu corpo.
Aristteles: as partes da alma. A forma. E a alma intelectiva.
O filsofo lista as seguintes partes da alma: (a) nutritiva - responsvel pela alimentao
e o crescimento dos seres; (b) a sensitiva - responsvel pelos sentidos; (c) a intelectiva referentes s especulaes tericas; (d) a imaginativa - intermediria entre as sensaes e a
mente; (e) a deliberativa - pela escolhas, incluindo as morais; (f) a apetitiva - que so os
desejos deliberados ou as paixes irracionais. O apetite seguido da parte deliberativa,
responsvel pelo clculo dos meios para atingir um certo fim. Aristteles explica que nem
todos os seres possuem todas as partes da alma; em alguns s h a parte nutritiva, como as
plantas. A parte intelectiva a nica, acrescenta ele, que no sofre alteraes, nem qualquer
tipo de mudana irreversvel (Fsica: VII,3).
Se a alma est presente em todo o corpo? Sim. E se ela divisvel? Sim, mas quando
dividida, as suas partes so inseparveis umas das outras, como podemos ver em alguns
insetos que so cortados e que preservam ainda algum movimento; s no duram mais em
funo de que eles no tm mais os rgos que os manteriam vivos (Tratado da alma: I,5). Se
199

a alma tem existncia independente do corpo? No. Pois, embora o corpo seja matria e a
alma, a forma, o corpo tal como uma cera derretida, que recebe a forma da alma, como se
ela fosse um carimbo posto sobre a cera derretida. Em outro exemplo, diz que, no animal a
alma est para o corpo, assim como, o olho constitudo pela pupila acompanhada da viso
(II,1). Em outras obras, encontramos teses semelhantes: na Metafsica (V,18), diz que a
alma, na qual a vida reside, parte do homem; no Tratado da alma (I,1), diz que as afeces
da alma, como as paixes, a gentileza, o medo, a coragem, o amor, etc, envolvem a presena
do corpo; na obra Gerao dos animais (p.169), diz que, embora o corpo no seja a causa
da razo, esta no pode existir sem ele.
Aristteles: o intelecto e a alma, de onde vem. Formas de eternidade. E o olho da
alma conduz a mente regio do cu.
O papel do intelecto, defende Aristteles, suprir a alma de todas as coisas que ela
pode vir a conhecer (Tratado da alma: III,4). J a origem da alma, esta externa e divina,
pois, para ele, nenhuma atividade do corpo tem relao com a atividade da razo. Mais
adiante acrescenta que aquele princpio natural que reside no esprito comparvel com o
elemento que existe nas estrelas (obra: Sobre a gerao e corrupo). Na obra tica a
nicmaco (livro X), escreveu que a alma o elemento divino em ns ou, pelo menos, o mais
divino. Quanto pergunta se ns participaremos da eternidade, parece responder na tica a
nicmaco (III, 6), quando diz que a morte a coisa mais terrvel de todas, por que ela o fim.
Quando o animal morre, a sade e o conhecimento que residiam nele, desaparecem (Sobre a
longevidade: parte II). Mas, v uma possibilidade de alcanarmos a eternidade: ter filhos pois, assim, a forma passada a eles - e ter feito algo que ser lembrado pelas pessoas,
como uma boa ao, que nos far ser lembrados nas suas memrias.
Na obra Sobre o cosmos (linha 391 a1) escreveu que impossvel por meio do corpo
alcanarmos a regio do cu ou deixar a terra e explorar o cu... assim, a alma atravs da
Filosofia, toma a mente como seu guia e atravessa a fronteira e faz a jornada para fora da
terra para um caminho que no esgote o viajante. Com o divino olho da alma, comtempla as
coisas divinas e as interpreta para a humanidade.
Epicuro: a alma e os materialistas.
Na base da doutrina epicurista, est a noo de que a alma no eterna, pois a prpria
alma feita de matria, embora de um tipo sutil. Assim, para Epicuro, aqui, esta vida - e no
uma outra -, que teremos para sermos felizes (BOSCH: Os filsofos e a felicidade). Em seus
Aforismos, escreveu que no passam de tolos aqueles que vem a alma como algo
incorprea. Nascemos uma vez e um segundo nascimento impossvel. No existiremos por
toda a eternidade. Em Carta a Herdoto diz que aqueles que defendem que a alma
incorprea, no se do conta de que se ela fosse assim, no poderia nem agir, nem sofrer
(REALE: Histria da filosofia: vol. III).
Os esticos Zeno e Cleantro: a alma, um sopro, material. Uma folha em branco...
Para Zeno de Ctio, que defendia concepes materialistas, a alma definida como
um sopro quente que nos permite respirar e nos mover. Embora ela seja um sopro e que
possa sobreviver ao corpo, nem por isso ela eterna, porque, com o tempo, tambm se
200

dissolve. Se ela no fosse corprea, destaca Cleantro, no se poderia explica as suas

mltiplas relaes com o corpo. Dizem os esticos que quando um homem nasce, tema parte
predominante da alma tal como uma folha em branco, pronta para receber a escritura, sendo
o primeiro modo de transcrio os sentidos (REALE: vol. III, p.265; AFRODSIAS: De
Mixtione: 216,14).
Os aristotlicos Dicearco de Messina e Aristxeno de Tarento: uma harmonia.
Defendem que a alma uma harmonia dos quatro elementos, no sendo ela uma
realidade substancial, uma coisa. Vem-na, ainda, como uma espcie de tenso existente
no prprio corpo, como no canto e nos instrumentos de corda, onde observamos aquilo que
chamamos de harmonia (REALE: vol. III, p. 127).
Justino: de platnico a Cristo.
Relata Justino o seu encontro e a conversa que manteve com um ancio sobre a
imortalidade da alma e como foi persuadido a abandonar o platonismo: disse ele que se as
almas esquecessem tudo o que vivenciaram quando se encontraram com Deus, ento suas
vidas no passariam de misria e se aquelas que merecem punio, permanecem em seus
corpos, esta punio intil. Alm do mais, a alma imortal, no porque ela seja vida, mas
porque Deus quer e durante o tempo que ele queira (GILSON: Filosofia medieval).
Atengoras: sobre a ressurreio.
Diz ele que se Deus pode criar a vida, Ele pode, tambm, restaur-la (GILSON: p.21).
Santo Agostinho: a natureza da alma. Onde est a memria? E os seus setes
graus.
Na obra Sobre a quantidade da alma, expe algumas teses sobre a alma: no dilogo
que tem com Evdio, este pergunta: se temos em ns uma alma, por que no podemos criar
algo mortal? (cap.I). Em outra passagem, no pode afirmar quem a alma seja algo, se ela
carece de dimenso (cap.IV). Evdio cr que se no tivssemos uma alma, no teramos vida
dentro de ns e nem sentiramos, por exemplo, uma simples picada. Se a memria reside na
alma ou no corpo? Agostinho pede que Evdio lembre da cidade de Milo - no a v com os
olhos, mas com a alma. Evdio, pergunta, ento, como pode a alma estando em um espao
to pequeno quanto o corpo, ainda assim, representar nela coisas to grandes, como
cidades? (cap. V). Mais adiante, a alma definida como uma substncia dotada de razo,
que regre o corpo (cap. XIII). Ela como um ponto, incorpreo, mas tambm ela tem o
tamanho do corpo, pois ela sente em qualquer parte do corpo que seja tocado, dos ps a
cabea (cap. XXX). Mas, para muitos poucos possvel que a alma veja a si mesma, isto ,
ver a alma por meio da prpria alma (cap. XIV). Quanto aos que dizem que a alma cresce,
como o corpo que cresce com a idade, devemos compreender isto como metfora, pois a
alma no cresce; quando uma criana aprende com seus pais, no hpa qualquer
desenvolvimento de sua alma (cap. XVIII). Ngea, tambm que a alma se divida, quando o
corpo dividido, como os rabos das lagartixas que saltam, como se estivessem ainda vivos,
que se trata apenas de elementos como o ar e o fogo.

201

Santo Agostinho lista uma srie de funes da alma - os seus sete graus: (1) a alma
vivifica o corpo e o mantm unido, sem desagregar; (2) a alma v, ouve, degusta e cheira;
(3) a alma possui memria; (4) quanto mais ela se distancia, abstrai do mundo, mais ela se
torna pura; (5) se encontrar alegre e sem temor, quando est livre de toda a imperfeio e
limpa de machas; (6) alma cabe a direo de sua viso s coisas que deve ver; e, (7) ela
tem a funo de contemplar a verdade, grau que s atingido, na medida em que ela passa,
antes, pelos outros graus. Em sntese, os graus - ou funes da alma - consistem em:
animao, sensao, arte sobre o corpo, virtude para si mesma, tranqilidade em si mesma,
ingresso at Deus e Contemplao diante Dele.
Santo Agostinho: a ascenso dos corpos, espirituais, ao cu e a morte da alma.
Ele procura refutar a opinio daqueles que chama de sbios e que acham que
impossvel que os corpos terrenos possam ser transferidos para a manso celeste. Sua
resposta perguntar por que isto no possvel, uma vez que a alma j se encontra unida ao
corpo? (obra: A cidade de Deus: parte I, XII,IV). Em relao morte da alma, escreve ele que
a queda do primeiro homem (ou primeiros) a causa da morte da alma. Por isso, os bons
passam sem qualquer mediao da morte imortalidade angelical e eternidade. Mas, os
desobedientes, estes tero a morte como justo castigo (parte I, livro XIII). Especificamente
sobre a morte da alma, esta ocorre quando Deus a abandona. E quando ocorrer a
ressurreio, os corpos daqueles que so considerados santos sero apenas corpos
espirituais, sem que a sua carne se torne esprito (cap. XXII).
Santo Agostinho: por que morrem os que foram absolvidos dos pecados?
Na obra A cidade de Deus (livro V, cap. IV, XIII), explica que se a regenerao se
seguisse imediatamente para aqueles que morrem, se enervaria a f que s f, porque as
pessoas se mantm em esperana. Quem teria pressa, por exemplo, de levar o filho para ser
batizado, para que no corresse risco de ter o corpo desligado? Nem seria gloriosa a vitria
e o combate, acrescenta.
Santo Agostinho: a iluminao e os sentidos.
A alma racional quando pura est mais prxima de Deus. E na medida em que ela se
une a Ele, pela caridade, por Ele banhada e iluminada por uma luz inteligvel, no podendo
experimentar uma felicidade maior (Obra: Oitenta e trs questes: q. 46). Agostinho se ope
doutrina da reminiscncia de Plato, pois, para ele, pouco provvel que todos os homens,
como aquele escravo - do dilogo Mnon - tenham sido, tambm, matemticos em uma
pr-existncia celeste (obra: A trindade: livro XII, cap. 15). E onde esto as verdades, como
a verdade do que justo, que at mesmo o homem injusto conhece? Para termos acesso a
elas precisamos que ns nos interiorizemos em ns mesmos - no interior do homem, mora a
verdade -; s deste modo, podemos tomar conscincia da presena divina em ns
(BOHENER: p.164).

202

So Toms de Aquino: a alma surge junto da emisso do smen.

Uma difcil questo levantada por Aquino: se a alma no pertence substncia
divina, no existe antes do corpo e nem transmitida junto com o smen, ento, ela entraria
no corpo aps este estar formado. Assim, se segue que a alma s existiria em razo do corpo,
pois posterior a ele. E se posterior a ele, menos perfeita que ele! A sada, escreve
Aquino, dizermos que a alma surge ao mesmo tempo, que a emisso do smen (obra:
Suma contra os gentis: p.83,89 e 278).
So Toms de Aquino: a rejeio diviso platnica da alma. E quando uma
perece.
O pensador rejeita a tese de Plato de que existiriam muitas almas em nosso corpo - a
alma nutritiva, no fgado, a concupiscvel, no corao e a que tem poder de conhecer, no
crebro. O argumento utilizado, por ele, semelhante ao utilizado por Aristteles, consistiu em
dizer que certos animais e plantas quando tm partes do corpo cortadas, continuam a se
mover, mas por pouco tempo. Assim, s h uma alma em cada ser e tanto a que chamada
de alma sensitiva, quanto a intelectual e a nutritiva, so numericamente uma s alma e
devem ser chamados de poderes, capacidades, da alma. Sem o poder das sensaes, por
exemplo, a parte intelectiva perece (obra: Suma teolgica: parte I, art. 76, 3 e art. 79,1).
So Toms de Aquino: a alma como essncia humana. E os anjos, sem matria.
Na obra Ser e essncia (cap. I), Aquino escreveu que a humanidade a essncia do
homem e atravs dela que adquirimos nossa existncia. Contudo, no captulo V, localiza a
alma humana em uma das ltimas posies entre as substncias intelectuais, pois dentre
elas, a que est mais prxima da matria, de modo que as coisas materiais so foras a
participar de seu ser. Na sua longa tese sobre os anjos, podemos entender o significado de
alma, para Aquino. Na sua obra Suma Teolgica, cita Santo Agostinho: assim como "a f no
vista" no corao daquele em que ela habita, (tambm) a alma do homem s pode ser vista
por um dos movimentos do corpo. Mas, sabemos que ela est a e a conscincia proclama
sua existncia" (Parte I, q.87, artigo 2). Na Rplica objeo I, escreve que "nossa alma est
unida ao corpo como forma", que atravs dos comandos da razo causa os movimentos no
corpo, como os "apetites sensitivos" (Suma: 1a Parte, 110,4). Sem o corpo, a alma entenderia
as coisas inteligveis sem recorrer a imagens (fantasmas). Tal unio feita em benefcio
apenas do corpo (Suma...: 1a Parte, q.89, art.1).
Diz ele (Ser e essncia: cap.V) que os anjos so seres desprovidos de matria,
possuindo apenas a forma - imaterial - e, conseqentemente, de todas as faculdades da alma,
eles s tm o intelecto e a vontade. E a causa para que os anjos no precisem possuir
matria, se deve ao fato de que so substncias espirituais no sujeitos a qualquer tipo de
quantificao, enquanto a matria sujeita. Os anjos so, segundo ele, seu prprio gnero
que, neste caso, identificado com a forma. Diferente da nossa condio, a espcie humana:
composta de um gnero, animal, mais uma diferena, a racionalidade. Na obra Suma
Teolgica (Parte I, q. 50, art1-2) escreveu que a perfeio do universo requer que deva haver
criaturas intelectuais, pois a inteligncia no depende da matria. Assim, necessria a
existncia de criaturas incorpreas ou anjos. Alm disso, como se observa a superioridade do
intelecto sobre os sentidos, segue-se disso que deve haver coisas incorpreas (intermedirias
entre Deus e as criaturas corpreas) que s sejam compreendidas pelo intelecto. Por serem
203

incorruptveis os anjos, como escreveu Damasceno ("uma substncia intelectual que partilha
da imortalidade pelo favor divino"), s podem possuir forma, separada da matria (q.50, art.5).
Aquino diz que eles tambm no tm conhecimento discursivo e conhecem as coisas
sem que precisem conhecer uma coisa e a partir daquela conhecer
outras e o fazem
simultaneamente, como, em seu prprio exemplo, vemos um objeto e, ao mesmo tempo, a
sua imagem em um espelho (Suma: 1a Parte, 58,5). Mais adiante acrescenta que enquanto
ns conhecemos por composio e diviso, os anjos conhecem diretamente a essncia das
coisas, ou sua forma inteligvel (no abstrada pela mente).
Quando pergunta se os anjos assumem corpos (fsicos), responde que eles assumem a
forma de corpos a partir do ar, do mesmo modo que as nuvens (tm forma e cor) so
condensaes do ar e fazem isso atravs do poder divino (q. 51, art.3).
So Toms de Aquino: se as almas separadas sabem o que acontece na Terra.
Para ele, a alma dos mortos no sabe o que acontece na Terra, pois ela, dos
conhecimentos sobre as coisas singulares, tem apenas um vestgio de um conhecimento
prvio ou por ordem divina. Em um estado de separao do corpo, elas esto unidas ao
mundo das criaturas incorpreas, ignorando o mundo material. Cita Gregrio: a vida do
esprito distante da vida da carne. Pode ocorrer, contudo, que a alma (ignorante de seu
estado) ajude os vivos, atravs das almas dos vivos, por meio dos anjos bons ou maus ou,
ainda, por interveno divina, sob a forma de milagres. H, tambm, o caso daquelas almas
sagradas, tal como as dos anjos, sabem o que se passa na Terra.
Pedro Aureoli: no se pode provar que a alma seja forma.
Copleston recorda que, para Pedro Aureoli, no podemos provar que a alma seja a
prpria forma dos corpos, de modo que, juntamente com o corpo, nos constituiria, no sentido
que lhe atribuem, isto , de ser a formao e terminao da matria, aquilo que faz um
corpo ser corpo.
O Conclio de Vienne: a alma como forma do corpo.
Em 1311, ocorreu o Conclio de Vienne, onde foi estabelecido que a alma intelectiva
ou racional presente nos homens seria considerada verdadeiramente per se e
essencialmente a forma do corpo (COPLESTON: Histria de la filosofia: vol. III).
Cayetano Toms de Vio: Aristteles, os averrostas e uma nica alma.
Nascido em 1468, foi o primeiro pensador a tomar a Suma teolgica, de Toms de
Aquino, em lugar das Sentenas, de Pedro Abelardo. No seu comentrio ao Tratado da
alma, de Aristteles, admitiu que o pensador grego sustentasse a tese (como afirmavam os
averrostas) de que s havia uma nica alma - intelectual e imortal - para todos os homens,
sem que fosse possvel uma imortalidade individual. Contudo, Cayetano rejeitava que a alma
fosse mortal (COPLESTON: vol. III).

204

Marco Aurlio: a alma separa, se extingue ou dispersa? E quando ela regride...

Critica a viso crist de uma alma que est pronta para se separar do corpo, se
necessrio, mas que tambm pode vir a se extinguir, se dispersar, ou ainda, durar com ele!
(GILSON: p.17). H outras questes que lhe so incompreensveis: se houver uma outra vida,
eterna, que necessidade teria a existncia dos deuses? Se a alma pode se encontrar em um
estado sem sensaes - nem dor e nem prazer - ela no passa de um recipiente para o corpo.
Tem ele uma hiptese para a alma continuar a existir: transmutar-se em uma natureza gnea.
No livro IX d o conselho para que estejamos prontos para o momento em que a nossa alma
abandonar seu invlucro. So cinco as ocasies em que a alma agrediria a si mesma: (1)
quando nos irritamos com o que nos acontece e a alma se torna como um abscesso ou tumor
do universo; (2) quando irritada, age de modo a causar dano aos outros; (3) quando
subjugada pelos prazeres e dores; (4) quando diz algo que no sincero e nem verdadeiro; e,
(5) age sem pensar e sem um fim.
Thomas Hobbes: o corpo - um autmato - guiado pelo esprito.
Ele acredita que a vida, originada em algum lugar do corpo, no mais do que um
movimento de suas partes - o que o corao seno uma mola, os nervos, seno cordas e
as juntas, seno rodas e, juntos, imprimem movimento a todo corpo, tal como projetado por
Deus. Lembra a passagem bblica de Mateus (12,43), onde Jesus fala de um esprito - impuro
- que sai do corpo de um homem e erra em lugares secos, sem nunca encontrar repouso e
retorna quele homem como sete outros espritos, piores. Hobbes explica esta passagem
como uma parbola que visa ensinar que aquele homem, aps um pequeno, mas insuficiente,
esforo de vontade, para se libertar dos seus desejos, acabou vencido por eles; assim, o que
parecia um caso de posse por demnio, , em realidade, um excesso de paixes!
Ren Descartes: rejeio da alma como fonte de movimento. E a sua localizao.
Filsofo do sculo XVI, acredita que os homens antigos, ao verem os corpos mortos,
atriburam ausncia da alma, a cessao dos movimentos e da vida neles. Mas, se isto
fosse verdade, a conseqncia imediata que deveramos, tambm, culpar a alma pela morte
de um corpo. Sua opinio , assim, oposta daqueles homens: a alma s se ausenta do
corpo, porque o corpo morreu e isto porque suas partes - fsicas - se corromperam, bem
como, o calor e o movimento dos membros foram interrompidos. Contudo, Descartes mantm
a alma como fonte dos pensamentos (obra: As paixes da alma: art. 4,5 e 6). O filsofo
justifica porque atribuiu glndula pineal a localizao da alma: devido ao fato de que as
outras partes do crebro so sempre duplas, assim como, os rgos dos sentidos so duplos,
e acrescente-se que ns no temos seno um nico pensamento, necessrio que exista um
lugar onde as duplas imagens sejam reunidas em uma nica (art. 31 e 32).
Ren Descartes: rejeio tese dos combates travados na alma.
Referindo-se s teses dos filsofos anteriores, de que a parte inferior e superior da
alma, esto constantemente em disputa, primeiramente ele rejeita que existam partes - a
mesma que sensitiva , tambm, racional e todos os apetites correspondem sua vontade.
Enquanto para Plato, a parte sensitiva estava dividida entre a concupiscvel e a irascvel,
para Descartes, elas no passam de duas entre as outras paixes, a do desejo e que se
205

refere irritao. Afirma, tambm, que no h combate. O que ocorre que a glndula,
pressionada pela alma e pelos corpsculos chamados de espritos animais, pode tender a
aceitar os impulsos que so ditados pelo corpo, mesmo contra a sua vontade, quando eles
so muito intensos. Mas tais impulsos apenas predispem a alma e ela que decide ou no
aceit-los (As paixes da alma: art. 47).
Ren Descartes: a alma como substncia pensante. E o corpo, substncia
extensa.
Mais fcil de conhecer que o corpo, a alma no necessita de qualquer coisa material.
De modo que aquilo que somos, uma alma, inteiramente distinta do corpo. O corpo, a
matria que tem a semelhana da forma humana mais os rgos internos, , por Deus,
acrescida de alma. Recusa-se, assim, a crena de filsofos escolsticos - medievais -, quando
Descartes afirma que possvel conhecer a Deus e a alma sem os sentidos e atravs do
entendimento (obra: Discurso do mtodo: parte IV). Discorda, ainda, da definio aristotlica
de que somos animais racionais, pois recairamos em uma srie de dificuldades das quais
precisaramos nos desembaraar: o que um animal? E o que ser racional? Prefere, assim,
uma definio mais simples: somos uma coisa que pensa (Meditaes: II, 5-7). Porm,
distingue a vontade - divina e infinita - do entendimento - limitado e corpreo - fornecedor dos
conhecimentos, a partir dos quais a vontade far suas escolhas (Meditaes metafsicas: IV,
11; V, 4). s objees que lhe foram apresentadas de que o pensamento surgiria do corpo,
material, responde que somos duas substncias: uma extensa, corprea, com uma
grandeza, figura e movimentos e, de outra parte, uma espiritual, esta sim, a origem dos
nossos pensamentos, que nada tm em comum com o corpo!
Gottfried Leibniz: o corpo - reino fsico e a alma - reino moral.
Distingue dois reinos, um que se refere s causas eficientes, o reino fsico, do corpo e
outro relativo s causas finais, o reino moral, da alma. A alma ou mnada, sabe virtualmente
tudo, requerendo apenas animadversiones, isto , a ateno da alma para reconhecer em si
mesma as verdades eternas e ela posse deste conhecimento que a pode ser punida ou
recompensada (A monadologia: 87; Discurso de metafsica: 19,21 e 26).
Benedito Espinosa: contra a tese da alma localizada na glndula.
Critica Descartes, embora no cite o seu nome, pois se refere a aqueles que se
regozijam (vangloriam) de ter provado como a alma move o corpo e onde ela reside, mas,
continua, tal coisa conduz apenas a risos ou desgostos por tais idias ou pensadores (tica:
parte 2, proposio 35, esclio). Em outro trecho questiona como algo to diminuto pode
conter pensamentos de grandes extenses, tambm se referindo a tese de Descartes de que
a alma est localizada na glndula pineal.
Benedito Espinosa: o corpo e a alma so a mesma coisa.
Inicialmente critica Descartes pela ausncia de uma causa que mantenha unidos o
corpo e a alma. Especificamente sobre a sua doutrina, Espinosa defende que a alma e o
corpo so uma s e mesma coisa e suas aes e paixes, quando acontecem a um,
206

acontecem tambm no outro. A nica diferena reside no modo como se expressam: a alma
por meio do pensamento e o corpo por meio da sua extenso. Uma prova desta tese que,
quando adormecemos, a alma tambm adormece. Alm disso, tanto o corpo, quanto a alma
representam a essncia divina. Sobre a eternidade da alma e do corpo, ela garantida pelo
fato de que sendo ambos atributos divinos, tambm so eternos e infinitos (obras: tica: I,
21; II, definio e proposio I; III, 2,3; V, prefcio).
Benedito Espinosa: se a alma conhece o futuro. E se ela livre para escolher.
pergunta se a alma tem ou no conhecimento sobre o futuro, que no, a menos que
ela tivesse o adequado conhecimento da durao das coisas (tica: V, 62,66). Sobre se a
alma tem liberdade, responde que no, porque as causas de suas aes esto determinadas
ao infinito, por uma ordem eterna que nos incita a agir em defesa do que nos til. esta
mesma ordem que determina que faamos afirmaes ou negaes sobre as coisas que nos
so apresentadas. Da a expresso de Espinosa de que somos autmatos espirituais. J as
expresses que pareceriam indicar uma vontade livre - como entender, desejar e amar - no
passam, segundo Espinosa, de fices, sem existncia real, surgidas a partir de experincias
particulares (Tratado da correo do intelecto: 85; tica: I, 29,32,37; II, 44-49; Pensamentos
metafsicos: cap. 12; Tratado Poltico: 8).
John Locke: a alma no pensa sempre. O incio do pensar na primeira sensao.
A alma definida, por Locke, como uma das operaes do corpo - a prpria percepo
das idias. Se ela pensa sempre? No, pois sendo a alma a origem da capacidade de
pensar, ento quando dormimos, no pensamos, uma vez que ningum pode pensar, sem ter
conscincia disto, a menos que sejamos duas pessoas - uma que dorme e a outra que
continua pensando. Em outro trecho, observa que o homem s comea a pensar quando tem
a primeira sensao (Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. I, itens: 10-25).
Schopenhauer: a indestrutibilidade do nosso ser-em-si.
Afirma que pelo fato do organismo ter cessado de existir, no significa que aquela fora
que "atuava" sobre a vida tenha sido, tambm, extinta, como quando um relgio pndulo pra
de se movimentar, no diremos que a gravidade cessou junto com ele - "reduzida a nada" ou, ainda, que o fiandeiro no quando pra a roda de fiar. De qualquer modo, Schopenhauer,
rejeita que possamos viver uma vida eterna. Especula que se perguntssemos aos mortos se
gostariam de ressuscitar, a sua resposta seria negativa. Lembra, ainda, Voltaire, para quem
embora amasse a vida, disse que o nada, tambm, tinha um "lado bom" e que a idia de uma
vida eterna no passava de uma "brincadeira de mau gosto" (O mundo como vontade e
representao: suplemento do livro IV, cap. XLI)
George Berkeley: a alma incorruptvel, incognoscvel e sempre pensa.
Percebemos uma contnua sucesso de nossas idias: algumas se repetem, outras
mudam ou desaparecem completamente. Deve haver, portanto, alguma causa destas idias.
Por isso, devemos ser uma substncia. Mas, como cr Berkeley, que no h uma causa
material, resta que somos um esprito ativo e incorpreo. Lembra Epicuro e Hobbes, que
207

acreditavam na corrupo da alma. Mas, se fosse assim, isto excluiria a liberdade humana.
Para ele, a alma sempre pensa, mas no um defeito do entendimento no se dar conta
disso (Tratado sobre os princpios do conhecimento humano: 26,92,135).
David Hume: a dificuldade de provar a imortalidade ou mortalidade da alma.
Afirma que apenas fazendo uso da razo, no nos possvel provar a imortalidade da
alma. Aqueles que defendem que a alma seja imaterial e que impossvel que o pensamento
seja originado em uma substncia material, nos ensinam uma noo confusa do seja a
substncia. E assim, tanto a matria, quanto o esprito nos so igualmente desconhecidos.
Alm do mais, mesmo que aceitemos a existncia de uma substncia espiritual e que ela
esteja dispersa em todo o universo, no devemos aceitar, tambm, que os animais - que
sentem, pensam, amam, odeiam, tm vontade e razo, embora mais imperfeita que a nossa no deveriam ter alma imaterial e imortal? E o fato de termos razo no garante que os
homens venham a ter uma vida eterna, pois, diz ele, metade da humanidade morreu antes
de se tornarem racionais. Vemos que uma pequena diferena no clima, freqentemente fatal
a muitos seres, inclusive para ns. Qual a razo, ento, para crermos que uma grande
alterao como a dissoluo de todos os rgos do corpo, poderia ocorrer sem afetar o corpo
todo? Acrescente-se, ainda, que um nmero muito grande de existncias pstumas,
requereria, a cada gerao, um novo universo para receb-los (obra: Tratado da natureza
humana: p.232).
Kant: a imortalidade da vontade.
Ele fundamenta a imortalidade dos seres humanos quando conformamos a nossa
vontade lei moral, interna. Conformidade esta que atinge um progresso infinito, isto , requer
uma existncia eterna para que possamos realizar atos morais (Progressos da metafsica:
p.141).
Nietzsche: o que a alma?
Na obra Genealogia da moral (16,310), apresenta uma tese sobre a origem da alma:
ela surge quando os instintos que deveriam ser postos para fora de ns, - descarregados voltam-se para dentro, fazendo crescer o que denominamos de alma. Este mundo interior,
retesado entre duas peles, sofreu uma separao e um aumento, devido ao que ele chamou
de obstruo de descarga dos instintos. Entre as causas disto, se deve falta de inimigos e
outras resistncias exteriores, bem como, opresso imposta pelos costumes. Tornamo-nos,
assim, animais presos, que se debatem e se ferem contra as barras de sua jaula.
Henry Bergson: a mente diferente do crebro.
O que o eu, pergunta Bergson? Observamos que a conscincia se esvai quando
inspiramos clorofrmio, fica excitada quando bebemos caf ou lcool, diminuda com leses
cerebrais e acompanha as aes conforme a quantidade de glicognio nas clulas. Pergunta,
ento, o que tudo isso demonstra? Para ele, nada mais que uma solidariedade entre a
conscincia e o corpo. pela conscincia que ultrapassamos o tempo e o espao. Nela h
muitos mais que o que existe no crebro, restando a este ltimo a funo de imitar o esprito,
208

como um regente que dirige uma orquestra. Aceita que a memria seja a nica funo do
pensamento que tem lugar no crebro. Cabe a este rgo evocar as lembranas, mas no
ele que as conserva. As milhes de nuances de um imagem de um objeto, no poderiam ser
sobrepostas pelo crebro. Ele apenas mantm fixa a nossa ateno, traduzindo em
movimentos to somente uma pequena parte do que se passa na conscincia. Em doenas,
como a afasia (esquecimento progressivo), que atacam o crebro, observa-se sempre a
mesma ordem daquilo que esquecido, independente da direo em que progride a doena:
os nomes prprios desaparecem antes dos substantivos comuns, estes antes dos adjetivos e
o verbo, afastando-nos mais das aes que so representadas pelo corpo. Em resumo, a
destruio do corpo, deixa o verbo existir, mas torna impossveis lembrar os nomes prprios.
Isto seria possvel - pergunta - se a doena atacasse as prprias lembranas? Finalmente,
Bergson, reconhece que no h provas experimentais da imortalidade, pois toda a experincia
tem uma durao limitada, restando apelarmos revelao, a f (Conferncias: p.83).
Heidegger: a procura de provas da eternidade dos entes.
Escreve ele na obra "O ser e o tempo" (Sein und Zeit, 227) que s poderamos provar a
existncia de verdades eternas se pudssemos provar que os entes (Dasein) "foi e ser pela
eternidade".
Will Durant: qual dos eus sobrevive? E qual a vantagem de ser eterno, sem
corpo?
Para ele, a personalidade , em parte herana das aes ligadas ao sistema nervoso e
em parte, resulta das experincias vividas pelo corpo, atravs dos sentidos e acumulados na
memria. O que no significa que ele pense que o crebro e a memria so a mesma coisa,
mas apenas que, ligada ao sistema nervoso, no pode sobreviver sem ele. Este conjunto de
hereditariedade mais as experincias esto impressos em nossa carne. Sem falar que, ao
longo da vida, temos sido diferentes homens - sinto-me outro do fui quando menino de dez
anos, havendo, assim, muitos eu transientes. Qual deles, pergunta, o verdadeiro eu,
qual deles o imortal - Jekyll ou Hyde? E se a alma sobrevivesse ao corpo, qual seria a
nossa vantagem? Sem, corpo, no poderamos experimentar sensaes de prazer. No um
exagero querer que, depois de consumido por vermes, o nosso corpo seja restaurado no
Juzo final, tal como se encontrava, em equilbrio, com seus bilhes de partculas? Sua
resposta questo da imortalidade a seguinte: vivemos (e nos imortalizamos) em nossos
filhos.

RELIGIO: VERDADE OU MITO?

Confcio: antes dos espritos e da morte.
A um discpulo que lhe perguntara que deveres ns teramos para com os espritos, ele
respondeu dizendo que, antes, de nos preocuparmos com os mortos ou em investigar a
morte,., devemos cumprir os deveres para com os vivos (DURANT: Filosofia da vida: p.419).

209

Aristteles: os sonhos e as profecias.

Para ele, os sonhos so movimentos que percebemos quando acordados, mas que
permanecem em movimento no sono. Rejeita a possibilidade que eles sejam um tipo de
comunicao divina, pois ocorrem a pessoas comuns - que tm a mente vazia e no so
dadas a pensamentos - e no s mais inteligentes. Os sonhos so, assim, como imagens
refletidas na gua (Sobre a profecia pelos sonhos: parte I e II).
Gregrio de Nissa: a purificao pelo conhecimento.
Filsofo bizantino, suas idias receberam influncia de Clemente de Alexandria e de
Orgenes. Para ele, assim como para os gnsticos, h um estado elevado, em cada um de
ns, que nos permitiria alcanar a perfeio e a Deus. E isto se d por meio de uma
purificao da alma, atravs do conhecimento - e no pela f. O fim da religio, dizem eles,
o conhecimento, da o nome dos gnsticos (de gnosis ton on, conhecimento do ser, em
grego). O distanciamento de Deus foi causado pela nossa vontade livre - que compartilhamos
com o criador -, que preferiu o mal ao bem. Deveramos ser imortais, mas, contudo, buscamos
o prazer (hedon) e os sentidos (aistesis) e, por isso, somos corruptveis, mortais (JAEGER:
Gregory of Nissa: p.73-4).
Santo Agostinho: sobre o se no crerdes, no entendereis...
Sobre a sentena bblica do profeta Isaas (7,9), de que se no cremos (temos f), no
entenderemos a mensagem divina, Agostinho v como necessrio que se apresente a
diferena entre as duas coisas, isto , que creio em tudo aquilo que eu entendo, mas que,
nem tudo o que creio, tambm, entendo, pois mesmo que eu no saiba todas as coisas, sei
que til acreditar nelas. E, para isso, que consultamos a nossa voz que habita dentro do
homem.
Erasmo de Rotterdam: a f no precisa de causas.
Relata ele que se confrontou com exemplos de abissais diferenas entre a vida que
viviam certos religiosos contemporneos daquela que se espera deles, semelhana dos
apstolos: o oferecimento de dinheiro para obter perdes, deixar que o cuidado com o
rebanho nas mos de Cristo, que os papas governavam com violncia, pensando estarem
certos por cravar a espada nos seus irmos. Defende, ainda, que como dizia So Paulo, a
f no necessita de argumentos e aos telogos bastaria que adorassem a impenetrvel
obscuridade dos mistrios da religio. Ao tentar explic-los, acabam por profanar a Teologia.
E quanto a utilizar teses filosficas, como causa formal, material, eficiente e final, como fazem,
por exemplo, em relao ao batismo, seria suficiente que simplesmente batizassem. pela
caridade que seremos julgados e no por macaquices (obra: Elogio da loucura: p.76,103,
107, 125,133,155).
Tomas Morus: a funo digna e rara dos padres. E contra a imolao dos animais.

Na obra Utopia (p. 302) conta-nos a histria fictcia do povo utopiano que sabiamente
limitou o nmero de padres e, assim, manteve a dignidade deste ofcio, evitando barate-lo,
como em outros lugares. E isto porque difcil encontrar quem seja digno dele. No se deve
210

sacrificar animais, porque se foi Deus quem deu a vida aos seres, ento no se pode esperar
que ele se alegre com as suas mortes. H outros modos de reverncia: a queima de incensos
e perfumes e o uso de um grande nmero de velas.
Galileu, Ren Descartes e Gordano Bruno: para evitara a fogueira...
Diante dos tribunais da inquisio criados pela Igreja Catlica para punir aqueles que
pensassem diferente dos dogmas religiosos, muitos pensadores precisaram voltar atrs em
suas crenas. Galileu - fsico e astrnomo - provou que existiam manchas no sol e, por isso,
os corpos celestes no eram eternos como se acreditava. Tento que abrir mo de sua tese,
ainda assim, saindo da audincia do tribunal, afirmou que era a Terra que girava ao redor do
sol. Galileu acabou condenado a algo como uma priso domiciliar. Ren Descartes evitou
publicar o seu Tratado sobre a Fsica, para evitar que sua tese pudesse trazer algum prejuzo
religio e ao Estado (obra: Discurso do Mtodo:parte VI). J, Giordano Bruno no
conseguiu escapar da fogueira.
Thomas Hobbes: o medo do invisvel. E o no roubars...
Escreveu ele que os mandamentos como no roubars, no tem sentido at que o
soberano (o governante) decida a regra que nos far distinguir o que meu e o que teu.
Sua definio de falsa religio a seguinte: um medo do invisvel, inveno de nossos
espritos. Distingue-a da religio verdadeira, quando aquele poder sobrenatural que
imaginado realmente existe. Pelo fato de s se encontrar a religio nas sociedades humanas,
segue-se que a sua semente s existe em ns. Semente que, para Hobbes, consistiria em
acreditarmos em fantasmas, na ignorncia das causas dos acontecimentos, em devotar as
coisas que tememos e a aceitao dos acidentes e nas previses. Aos que tm pouca f, isto
se deve a falta de virtude por parte dos prprios pastores da Igreja. E, isto porque, como no
recebemos diretamente a mensagem divina, temos que ter f na f dos homens da Igreja. Se
Deus fala aos homens atravs da Bblia, responde que no, porque h uma mediao dos
profetas, apstolos ou padres. E se Ele pode falar pelos nossos sonhos? Seria o mesmo que
se dissssemos que sonhamos que Deus nos falou (obra: Leviat: parte III, cap. XXXII). D
uma interpretao diferente para que Ado e Eva, aps comer o fruto proibido, da rvore do
conhecimento, vestissem roupas, pois estavam envergonhados: buscavam eles, na verdade,
censurar o prprio Deus. A moral da histria e a expulso ocorrida e do paraso, seria
mostrar que o poder do soberano no censurvel (II, 20). Tudo o que precisamos para obter
a salvao se resume : (1) ter f em Cristo e, (2) sermos obedientes s leis da caridade e do
amor.
Thomas Hobbes: a razo, a religio e os anjos.
Identifica a nossa razo natural palavra divina. E cr que h mistrios que
ultrapassam a compreenso da razo, no podendo serem demonstrados, nem submetidas a
qualquer regra cientfica. A religio funciona como plulas que ingeridas curam, mas se
mastigadas acabam por ser cuspidas sem fazer nenhum efeito. Anjo significa mensageiro,
em grego. No h na Bblia nenhuma referncia a sua criao por Deus. Comumente se diz
que eles so espritos, mas este nome significa, ou corpos muito tnues, como o ar, ou,
imagens do crebro, da imaginao. Lembra o quanto era comum crer-se que os loucos e os
epilticos estavam possudos por demnios, embora estivessem afetados por uma doena
real. Quando no Antigo testamento, aparece a palavra anjo, se refere apenas a imagens na
211

imaginao, para mostrar a presena de Deus em algum acontecimento sobrenatural. No h

texto, acrescenta Hobbes, que os mostre como algo permanente. O prprio Joo Batista
chamado de anjo e Cristo, como o anjo que realizou o pacto. No texto de Daniel em que
aparecem os nomes dos anjos Gabriel e Miguel, eles se referem, respectivamente s pessoas
de Cristo e a um fantasma (imagem) (Leviat: III, 34).
Thomas Hobbes: o anticristo. O reino de Deus, na terra. E o inferno e satans.
Chama-se de anticristo toda pessoa cujo esprito no acredita que Jesus Cristo (Deus)
no encarnou em Cristo (Leviat: II, 31). No tem dvida que o reino de Deus ser na terra,
tese que provada, segundo ele, embora em poucas passagens bblicas, alm de ser
considerada pela maior parte das pessoas como uma novidade. E, por isso, ele limita-se
apenas a express-la, sem a sustentar, este que mais um paradoxo da religio. A palavra
inferno tem vrios significados na histria: (a) vem do latim inferus, inferi, aquilo que est
debaixo da terra ou hades, em grego, o lugar onde permanecem os homens at que sejam
julgados; (b) o lugar debaixo dgua, para onde foram os perversos na poca do dilvio; (c)
no um lugar, mas uma segunda morte ou a destruio; (d) um lugar que est fora da
morada divina, dos eleitos; (d) um lugar localizado em Jerusalm - o vale dos filhos de
Hinon -, onde se idolatrou um dolo chamado de Moloch e que depois foi transformado em
depsito de lixo e esterco, que eram queimados em grandes fogueiras, purificando o ar,
onde surgiu a crena em um fogo eterno. J as expresses como satans, inimigo,
diabolus, acusador, Abadon ou destruidor, no so, segundo Hobbes, nomes prprios,
mas se referem qualidades que atribumos queles que identificamos como inimigos de
Deus (Leviat: III, 38).
Thomas Hobbes: os sacramentos. A crtica aos papados. Os profetas e os
milagres.
Sacramentos so sinais, quando objetos so separados de seu uso comum,
significando nossa admisso no reino divino. Destacam-se, no Antigo testamento, dois
sacramentos: a circunciso e a extrema uno e no Novo testamento, o batismo e a ceia do
senhor. O batismo, ao mergulhar na gua, simboliza a transformao do homem em sdito de
Deus. Critica a organizao da Igreja, composta de papa, cardeais, bispos e padres. O
papado, para ele, um resqucio, um fantasma do cadver do imprio romano e a lngua
que usam, o latim, resqucio daquele imprio. Compara o papa s fadas: quando se sentem
desagradas, chamam seus duendes para que belisquem quem as desagradou; entre elas
no h casamento, mas nem por isso deixam de copular; as fadas, dizem, entram nas leiterias
e se banqueteiam com a nata, como os donativos que os homens ignorantes, por medo, do
igreja; assim como as fadas, que no existem, o poder do papado se assenta no medo de
que excomunguem algum do povo (Leviat: IV,47). O melhor profeta, diz Hobbes, aquele
que mais conhece as questes sobre as quais ele adivinho, isto porque ele recebe o maior
nmero de sinais, sito , um evento que antecede um efeito conseqente (I,13). J os
milagres, so definidos como toda experincia estranha e cuja causa difcil imaginar. Um
cavalo ou uma vaca falarem seria um milagre e o primeiro arco-irs que foi visto, por ser
estranho, foi tido como um milagre (III,37).

212

Benedito Espinosa: a origem das religies.

Diz ele que, na Bblia, no h verdades, mas somente preceitos morais e polticos.
Necessrios para preservar e manter unido o povo hebreu. No seu Tratado teolgicopoltico, marca a diferena entre Moiss e Cristo, quanto ao tipo de leis que propuseram: a lei
mosaica a pena de talio, do olho por olho, dente por dente; a lei crist a da resignao,
dar a outra face. Destaca o papel dos profetas e dos dirigentes do Estado, que no estavam
preocupados em conhecer a Deus, mas em dirigir um povo; para isso, precisaram de um
cdigo de regras. Estas suas idias lhe custaram a excomunho da religio e comunidade
judaica em que vivia.
Pascal: as religies, a virgindade de Maria, o hbito (da mente) e a ressurreio.
Identifica uma diferena entre a religio de Moiss e as demais: a primeira teve e tem
testemunhas que a confirmam. Procura explicar como a virgem Maria pde dar a luz: se as
galinhas podem pr ovos, sem os galos, por que uma virgem no pode parir? O que as
distinguiria, acrescentou ele? (obra: Pensamentos: p.100). No artigo terceiro, observa que os
homens temem que a religio seja verdadeira, por isso, a desprezam. Para curar esta viso,
sugere que preciso mostrar que a razo no contrria f (187). Sobre a ressurreio,
que motivos tm os que lhe so contrrios? Apenas o seu hbito, que toma algo como fcil,
possvel, enquanto que a ausncia de hbito, v algo como impossvel. Somente quem
tenha perdido qualquer sentimento, poderia permanecer indiferente questo se a alma ou
no imortal. Diz que no sabe quem o ps neste mundo, nem o que o mundo ou o que ele,
Pascal, . Diante dos medonhos espaos ao nosso redor, estamos como que amarrados
frente a tamanha magnitude, sem saber porque nos encontramos aqui e no em outro lugar
(194). Acrescenta que o silncio do universo - seus espaos infinitos - me apavora (206).
Voltaire: a origem da religio e do sacerdcio.
Pergunta quem inventou o ofcio do sacerdcio? Responde que isto ocorreu quando o
primeiro esperto encontrou o primeiro tolo. Will Durant faz um acrscimo a Voltaire: no
foram os sacerdotes que criaram as religies, mas estas que os criaram, pois os homens j
trazem em si mesmos a f e a esperana. Coube aos sacerdotes criar as Igrejas, o lugar
onde se praticam as religies (Filosofia da vida: p.433).
George Berkeley: sobre a ressurreio e os milagres.
Na obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, aborda a dificuldade
dos cristos em explicar a ressurreio, se eles acreditarem que a matria seja algo real
(82,95), bem como, explicarem os milagres, como um basto se transformar em serpente ou
a gua em vinho.
John Locke: a tolerncia entre as religies.
Em sua Carta sobre a tolerncia (1689), apresenta as suas concepes sobre os
limites das religies: ela deve regular a vida dos homens, mas no pela fora e, sim, pelo
amor. Mesmo porque a converso religiosa depende da persuaso interna do esprito - e no
externa -, por meio de fora e punio. Ops-se interveno de magistrados (juzes) nas
213

regras das associaes religiosas, uma vez que a autoridade civil deve tratar de questes
civis.
Jean-Jacques Rousseau: que religio ensinar? O estudo da alma. As crianas
sem batismo. A imagem de Deus.
No devemos dizer a uma criana qual religio ela deve seguir, mas que ela escolha a
que melhor emprego de sua razo conduzir. Temos, diz ele, trs religies, judaica, crist e
maometana: uma admite uma s revelao, outra, duas e outra, trs, cada uma amaldioa a
outra que homem imparcial ousar escolher entre elas?. E quando se vai a cidade onde
Deus morreu, nota que os moradores de l, antigos ou atuais, no o conhecem e querei
que eu reconhea?, ele que nasceu dois mil anos e milhares de lguas depois?
Se devemos comear pelo estudo da alma e depois dos corpos, como fez Locke,
poislevaraomaterialismo. Paraele, se deve fazer o oposto, pois comeando pelos corpos,
inativos por si, chegamos idia de esprito, algo que ativo e se move por si. Aprender o
que a alma antes da hora, s produzir superstio ou desconhecimento.
queles que crem que a criana deve ser batizada, responde que uma criana morta
antes da idade da razo no pode ser privada da vida eterna, pois como uma criana
batizada, ambas nunca ouviram falar de Deus ou de Sua verdade, pois no esto em
condies de entender tais idias. E para crer, acrescenta, preciso que exista a
possibilidade de escolher, que est ausente na infncia.
Apresenta sua prova da imortalidade da alma: se neste mundo onde os maus triunfam
e os justos so oprimidos, uma clara dissonncia universal, resta que exista uma vida
posterior a esta onde a harmonia seja reestabelecida.
Sobre a imagem de Deus ensinada a cranas: o grande mal nisso que quando
traamos a imagem divina na mente infantil, elas mantero tal imagem ainda que cresam e
se tornem adultas. Sobre as coisas sobrenaturais, define-as como mudanasnaordem
natural (Emlio: l.IV).
David Hume: as diferentes origens da religio. E o politesmo e o monotesmo.
Will Durant atribui a Hume a refutao da crena de que a religio estaria na base da
moralidade humana (Filosofia da vida: p.459). Em seu trabalho sobre a Histria da Religio
natural (Quartas dissertaes: 1757), sugere as causas das religies: povos primitivos brbaros temerosos quanto a seu futuro, preocupados com eventual misria, morte,
vingana, etc, no poderiam concluir a existncia de um Deus, mas a de uma pluralidade
deles, identificados nas foras naturais, como as tempestades, foras que sucedem umas s
outras, sem que nenhuma predomine - Hoje Ele protege, amanh Ele nos abandona. No
vem Deus na beleza do mundo, mas na morte, na seca, no frio, nas chuvas, etc. Isso porque
a mente dos brbaros ainda se encontra em um grau em que os pensamentos ainda so
inferiores, incapazes de pensar sobres causas finais ou de onde eles vieram, exceto que um
homem vem de outros. somente quando observamos no a regularidade - ordem e
uniformidade - na natureza, que, citando Francis Bacon, no passaria de Filosofia pequena e
que faz os homens se manterem ateus, mas, sim, a freqente regularidade, que provamos
a existncia de uma inteligncia superior. Nesta nova viso de Deus, ele no interferia no
mundo, mas fixaria leis que governam a natureza.
214

David Hume: as relquias, os testemunhos de terceiros e os milagres.

Apresenta um captulo inteiro dedicado s questes religiosas: as relquias fazem os
crentes lembrar e avivar sua devoo, que tem por trs um processo natural que se inicia
nas sensaes e, por meio de repeties, conecta as diversas percepes, reforando a f.
Sobre os testemunhos, Hume, cita Tillotson, para quem a autenticidade e a verdade da Bblia
se encontra no testemunho dos apstolos, uma evidncia inferior que a que teramos, se
contssemos com nossos prprios sentidos. Acrescente-se que os testemunhos foram
passados para outras pessoas, os discpulos, e destes para outros. Como dar crdito ao
testemunho de terceiros? Mesmo porque, em nossa vida ou das pessoas em quem
confiamos, no observamos, por exemplo, pessoas ressuscitarem. Hume define um milagre
como a violao das leis naturais. Ele surge da tendncia de nossa mente de imaginar
apaixonadamente - e no racionalmente - em acontecimentos extraordinrios e
maravilhosos. Foi entre os povos primitivos e ignorantes que nasceram as histrias de
milagres e chegaram civilizao. Quanto aos critrios para estabelecer se algo um
milagre, convm pesar o que pode ser o maior milagre: a existncia do fato - pois s a
experincia d autoridade ao testemunho humano - ou o engano da testemunha. Observa
que a crena em milagres deve-se muito tentativa de uma religio de se destacar sobre as
outras e, tambm, de elevar a reputao de um lder religioso. E, acrescenta: a
desonestidade e a tolice so fenmenos comuns. Um outro relato a destacar o caso de um
homem chamado Vespasiano que, em nome do Deus egpcio Serapis, curou um cego com
sua saliva, segundo relato do historiador romano Tcito (obra: Investigao sobre o
entendimento humano: seo X).
David Hume: sobre o cu e o inferno.
Quanto crena no cu e no inferno, diz Hume, ela pressupe a existncia de dois
tipos de pessoas, as boas e as ms. Porm, observa, a maior parte de ns, oscila entre
estes dois extremos, da virtude e do vcio. E, ainda, por que seres to frgeis quanto os
humanos, mereceriam um castigo eterno para as suas ofensas temporrias?
Kant: Os telogos bblicos e os telogos filsofos. E os limites da religio.
Na obra Conflito das faculdades (p.26), escreveu que sobre como demonstrar se
Deus falou por meio da Bblia, isto cabe filosofia. A relao entre teologia e filosofia s
terminar, quando o primeiro deixar de usar a razo para justificar a f e, ento, o segundo
deixar de recorrer bblia para justificar suas proposies. Enquanto isso, Kant no v
problema na teologia ser auxiliada pela filosofia se tiverem doutrinas que se conciliem (p.54).
Na obra Crtica da razo pura (esttica transcendental, IV), observa que os temas
pertencentes teologia natural no so objetos de intuio sensvel (sensao). Cr que a
f religiosa deva ser prtica, relacionada a ao moral, fundada nas intenes do corao;
de outro modo, a pessoa no livre. , antes, pela virtude que se alcana o perdo dos
pecados (obra: A religio nos limites da simples razo). Will Durant destaca que, para Kant,
por trs da religio deve estar no a nossa razo terica, mas prtica, que requer um senso
e uma lei moral, descobertos pela prpria razo. Sem o desenvolvimento moral do indivduo
(e a descoberta, por ele, do imperativo categrico), a Bblia, as revelaes e os dogmas no
passariam, acrescenta Durant, de uma farsa (obra: A filosofia de Immanuel Kant: p.70, 85)
215

Na obra Crtica do Juzo (Introduo: V) justifica por que impossvel descobrir uma ordem
causada por uma inteligncia superior: pela grande variedade de leis naturais, maladaptadas nossa compreenso. Disto resulta que para compreendermos o mundo, o
dividimos em gneros, espcies, etc, e, assim limitamo-nos a um conhecimento subjetivo, que
nos permite apenas guiar nossas aes e pensamentos.
Kant: a recusa da ordem como prova da providncia divina.
A ordem que, por vezes, observamos na natureza, uma ordem interna s suas partes,
uma concepo mecanicista da vida e no prova-nos que h um Deus. Ironiza que enquanto
os telogos deveriam abandonar esta tese, os cientistas deveriam recuper-la.
Hegel: a tarefa da religio. O pantesmo. E o budismo como adorao do nada.
Concebe a religio como o momento mximo que a conscincia pode atingir e sentir o
ser absoluto, momento em que os opostos - matria e mente, sujeito e objeto, bem e mal - se
conciliam com a unidade, tornando-se um s, Deus. Nele, todas as coisas se relacionam e
adquirem existncia e significado. Mas, por meio do homem, que Deus adquire a
conscincia sei mesmo, uma idia absoluta (DURANT: Nota sobre Hegel: p.111). Na obra
Provas da existncia de Deus, afirma que Deus se manifesta nos espritos finitos, onde
idntico a si mesmo. Hegel concorda que a primeira concepo que temos de Deus, por
meio do medo que nos inspira a nossa prpria condio finita, negativa. Mas, a tarefa
seguinte a de superar o medo (HEGEL: Introduo histria da filosofia: p. 432).
Caber filosofia destruir a noo de que Deus seja externo ao mundo, um objeto que
se apresentasse conscincia. a atividade filosfica que une a objetividade da arte desprovida, agora, do seu carter sensvel - e a subjetividade religiosa - purificada at se
tornar a subjetividade do pensamento. Porm, arte, religio e filosofia, embora difiram em
relao forma, tm o mesmo objeto, Deus. Para ele, o budismo a adorao do nada, pois
se, de uma parte, sua sabedoria nos permite fugir ao sofrimento, de outra, isto se faz com o
preo da renncia do nosso prprio ser, bem como, da ao e da alegria. E, embora as
religies orientais elevem-se na direo do absoluto, ela incita medo nos seus praticantes e
deixa de ser um ato de liberdade. Reconhece que o esprito surge no oriente, como religio,
mas o indivduo (sujeito) no existe, seno como algo negativo, quando a sua conscincia se
dissolve ou aniquila-se no todo e se encontra imerso na substncia divina, esta, sim, objetiva
(obra: Introduo histria da filosofia: p.443).
Schopenhauer: a vingana divina. A religio, um bem. E o nosso afastamento
dela.
Na obra O sistema Cristo, questiona a utilidade do perdo divino, pois Ele, em
realidade, no o exerce, pois Seu castigo vem quando o mundo j se encontra
irremediavelmente perdido, no intentando nem o aperfeioamento, nem o convencimento
dos mortais. Segue-se que isto pura vingana divina (COPI: Lgica: p. 29). Destaca que a f
e a razo so dois tipos de metafsica, sendo que a primeira tem por objetivo a virtude e a
segunda, consolar-nos diante das provas dolorosas da vida. A religio, no raro, toma o lugar
da razo e da metafsica para a grande parcela dos homens - a grande massa, que so
incapazes de pensar, presos a suas necessidades, ela se apresenta como um bem
216

inestimvel. Ocorre que ela, por vezes, ope-se ao progresso do esprito na busca pela
verdade e, assim, devemos procurar nos afastar dela com muito cuidado (obra: O mundo
como vontade e representao).
Nietzsche: o niilismo da Igreja. O sacerdote, o tipo humano mais elevado?
Para ele, toda a moral desenvolvida desde Scrates - que via a vida como uma doena
e teria pedido que oferecessem um galo ao deus Esculpio, da medicina - at a religio
Crist, no passou de um equvoco. Herdeiros da religio egpcia, as suas teses residem em
uma renncia e uma oposio aos instintos naturais. A religio um niilismo, pois defende e
busca o nada. Em todo o Novo testamento, acrescenta, s h uma figura digna de ser
homenageada, Pilatos que, diante da completa manipulao da verdade, perguntou em que
ela consistia - o que a verdade? (DURANT: filosofia da vida: p.16). Atribui-se a Nietzsche a
expresso de que o cristianismo um tipo de platonismo para os pobres.
Atribui aos sacerdotes a tentativa de mostrarem-se como se fossem o tipo humano
mais elevado: para que dominem os que tm o poder, para que sejam invulnerveis e
incriticveis, para que sejam os nicos que sabem das coisas, que tudo o que seja bom
venha deles, que sejam capazes de mediar Deus e os homens, eles mesmos sejam uma
divindade. (Fragmentos finais: 14[199]).
Nietzsche: Voltaire e o Jesus homem e infantilizado.
Lembra do que Voltaire disse no leito de morte a quem lhe perguntou se ele acreditava
na divindade de Jesus Cristo: Au nom du dieux! Ne me parlez pas de cet-homme-l! (Em
nome de Deus, no me fale desse homem a!). Sobre Jesus, diz Nietzsche que ele o
contrrio dos gnios um idiota -, pois no h nele nenhuma cincia, se limitando a fazer
uso de poucos conceitos que ele escutara de outras pessoas. Observa, ainda, que em Cristo
os instintos masculinos - de sexo, de luta, de orgulho e de herosmo - no se manifestaram,
tendo ele permanecido num estado atrasado e infantil, mesmo j adulto (Fragmentos finais:
Unb).
Karl Marx: a religio, criao do Estado e pio do povo.
Da sua obra Introduo a uma contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel
(1844), extramos algumas consideraes que ele faz das religies: defende que toda crtica
filosfica deve ser antecedida de uma crtica da religio, o que, alis, pretende fazer nesta
obra. A religio produto do homem, e no o contrrio. Ela uma auto-conscincia e autoestima provisria, at que o homem se encontre novamente. o Estado e a sociedade que
produziram a religio. A luta contra a religio a luta contra o governo e a sociedade. A
religio o sinal da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao. Ela o pio
do povo. Uma felicidade ilusria - um sol ilusrio que envolve o homem, impedindo-o de
pensar -, espera de uma que seja verdadeira. Um outro trecho a destacar, onde citado
Lutero, lder do protestantismo: ao ter destrudo a f na autoridade, ele resgatou a
autoridade da f, transformou-nos, todos ns, de leigos a sacerdotes, preservando apenas a
religiosidade interna, prpria do homem. Se o protestantismo, para Marx, no significa a
soluo definitiva do problema, pelo menos, agora, j no estamos mais diante de um
sacerdote externo, mas de um interno - natural - em ns, lugar onde uma outra luta se travar.
217

Sigmund Freud: a religio como neurose.

Eis suas principais teses: Na obra Atos obsessivos e prticas religiosas (1907):
arrisca dizer que h uma patologia por trs do surgimento das religies e a descreve mesmo
como uma neurose tanto a religiosidade que se manifesta em um indivduo ou aquela que se
manifesta para muitos indivduos, neste ltimo caso, uma neurose que alm de universal
(coletiva), obsessiva, isto , que envolve uma ansiedade insuportvel (p.126). Na obra O
futuro das iluses (1927), atribui s religies a contribuio para coagir os instintos - como os
de canibalismo, incesto e o desejo de matar - e, assim, ajudar na promoo da civilizao.
semelhana do que disse, antes, sobre comparar a figura do pai a Deus e a da me da
natureza, afirma que a natureza tolera tudo o que fizermos, enquanto os deuses, nos punem
com sofrimentos (RIZZUTO, Ana Maria: p.165). Em O mal-estar na civilizao afirma que as
religies fazem parte da classe dos delrios das multides. Elas fazem isso menosprezando intimidando - a inteligncia e depreciando a vida, mantendo os crentes (fiis) em uma
condio mental que Freud chama de infantilismo psicolgico. Diante da aceitao do
destino, o crente nada pode fazer seno submeter-se a ele. Mas, h uma vantagem: a
pessoa, ao ser dirigida para a religio, no desenvolve uma neurose individual.
Farias Brito: a religio como elevao do esprito.
Na obra Finalidade do mundo (vol.I, p.143), escreveu que a religio e a filosofia so a
mesma coisa, pois por meio delas, o homem reconhece a sua necessidade de elevar-se a
uma compreenso do universo. E ele faz isso realizando a moral que est dentro dele.
Heidegger: da idia e da aparncia origem da doutrina crist. E Cristo, lgos.
Disse ele que apenas na sofstica e em Plato, a aparncia foi explicada como mera
aparncia e com ele diminuda. Ao mesmo tempo, o ser enquanto se situava em um
lugar suprasensvel. Se abriu um abismo ()... que mais tarde estabeleceu a doutrina
crist, que transformou o inferior em criado e o superior em criador... Por isso, Nietzsche disse
com razo que o cristianismo um platonimo para o povo... (p.139). Heidegger diferencia o
lgos da Igreja dos filsofos gregos: no prlogo do evangelho de So Joo, o lgos Cristo.
No novo testamento, logos (a palavra... , os dez mandamentos) no significa
como em Herclito, o ser do ente, a totalidade reunida do que tende a opor-se, mas um ente
em particular, a saber, o filho de Deus, que, por sua vez, desempenha um papel de mediador
entre Deus e o homem (Introduccin a la metafsica: p.167).
Will Durant: os erros e os acertos da religio. O que pensa o ateu ao ouvir os
sinos?
Observa que a Igreja cometeu um erro ao permitir os debates que, por meio da razo,
procuravam provar a verdade das suas revelaes. Com isto, ela permitiu que aparecessem
pensadores que, tambm, fazendo uso da racionalidade, apresentassem argumentos
contrrios. De outra parte, porm, a religio, segundo Durant, destri o carter ttrico que
envolve a morte, embeleza a vida com seus ritos e cerimnias, alm de promover as artes,
incentivando a escultura, arquitetura, pintura, drama e msica. Fez sagradas as experincias
que eram comuns, como o nascimento e o enterro, enriquecendo-as de sentimento e de
218

arte. A vida, uma srdida tragdia foi tornada uma peregrinao potica para um fim
superior, a vida eterna. Muitas vezes, o filsofo se perguntou o que passaria na cabea de um
ateu quando ouve os sinos de uma igreja tocar; provavelmente, ele sentiria solido... (Filosofia
da vida: p.32,439456,460).
Will Durant: A religio e o pavor cincia. O povo pede religio. E sobre os mitos.
Cita Lord Morley, para quem o prximo feito da cincia criar uma nova religio para
os homens, uma vez que a f nunca deixar de existir e nem o nosso desejo de unirmo-nos a
uma nica totalidade. Reconhece a averso das pessoas cincia, que nos ensina que a
vida devora a vida e que depois, ela morre. Jamais aceitaremos a cincia, a menos que ela
transforme a vida terrena em paraso. O povo, acrescenta, sempre pedir uma religio,
plena de dolos a serem adorados e com uma esfera de sobrenatural. Identifica uma relao
entre religiosidade e pobreza - enquanto houver pobreza, haver deuses. E, tal como um
profeta, sentencia que quando a cincia destruir o prazer que advm das religies e conseguir
acabar com o medo das punies sobrenaturais, a conseqncia ser a desagregao social
(Filosofia da vida: p.32,439456,460).
Durant lista alguns dos mitos que envolvem a religio: (1) os espritos - at mesmo um
co se assusta com um papel ao vento, como se fosse um esprito que causasse o
movimento. Foi esta a causa do surgimento da religio. Para os escandinavos e germanos, as
florestas estavam povoadas de seres sobrenaturais, como gnomos, elfos, trolls, harpias, fadas
e gnios. Os ndios crem que a decadncia que vivem se deve ao corte das rvores, suas
protetoras, pelo homem branco. Os negros basutos temem que os crocodilos comam sua
sombra e, por isso, no caminham perto das margens. Os sonhos levavam o selvagem a crer
que a sua alma saa do corpo para caar. Muitos nas Cebeles, no espirravam para no
perder a alma e no por outra razo que dizem depois Deus te ajude, para as
emergncias; (2) os smbolos - os selvagens adoravam especialmente a figura flica e os
rgos sexuais, para os ajudar na reproduo. Totem significa marca, sinal, a imagem de
um animal ou planta que protegia a tribo, depois o deus assumia a forma mista de homem e
animal, a esfinge, por exemplo. Como as guerras no eram mais entre homens e animais, e,
sim, entre homens, a figura divina passou a ser um chefe guerreiro; (3) a criao, a vida e a
morte - os homens foram criados dos deuses. S mais tarde, da argila. A tese de um filho de
Deus que nasce de uma virgem, morre e ressuscita para salvar os homens, aparece em
diversas culturas, como na ndia, com Krishna, no Egito, com Horus, no Mxico, com
Quetsalcoa, sem falar do cristianismo; (4) a adorao - os sacerdotes com o tempo, passaram
a reservar para eles a melhor parte da carne dos animais que eram oferecidos aos deuses,
reservando para estes ltimos, os ossos e a banha. Os antigos valorizavam o amor fsico, a
ponto de o dever de amar estender-se a todas mulheres que deviam darem-se no templo
dedicado deusa do amor; se oficializava uma prostituio sagrada; (5) a punio - crem
os ndios de Tuscarora que depois da morte vo os bons para algum lugar nas estrelas, onde
tero caa abundante e mulheres que no engordaro. J os maus, vo para um lugar com
escassez de alimento, sem caa, s cobras (Filosofia da vida: p.399, 400,405, 410, 433,441).

219

Will Durant: protestantismo e catolicismo. O futuro, poucos cticos e muitos

pios.
Cr que o protestantismo por destacar a razo, tende para o fim, enquanto que o
catolicismo, dirigido aos sentimentos - onde o crebro descansa -, permaneceria intacto.
Cita o que disse Voltaire em relao ao povo, embora utilize para a religio: quando um povo
comea a raciocinar, est perdido. Mas, independente, da religio, v o futuro da Amrica
(Estados Unidos) como o presente francs, onde uma minoria mantm-se ctica em relao
religio e uma maioria altamente crente, vivendo sobre um vulco de supersties e mitos
que ressurgem com fora (Filosofia da vida: p.438).
Hhne: a importncia do sagrado. E o criador, criado pela criatura.
Observa que o sagrado - aquilo que no , por ns, dominado -, se constitua
antigamente em um lugar simblico, do qual a sociedade retirava as suas significaes e
que, alm disso, garantia a estabilidade desta mesma sociedade. Este no-programado em
contraste com a viso mecanicista est mais prximo dos processos biolgicos, capaz de
produzir novas formas de vida, condio tpica da imprevisibilidade que caracteriza a
natureza. Neste contexto, deparamo-nos com uma razo ordenadora-desordenadora, onde
o criador tambm criado por sua criatura (Hhne, Leda (organizadora). Obra: Razes:).
Marcondes: o comrcio e o progressivo enfraquecimento dos mitos e das
religies.
Quando os povos comearam a realizar um intenso comrcio com as colnias gregas,
o comrcio e os interesses pragmticos superaram as tradies mticas e religiosas,
permanecendo estes nos limites da cultura de cada povo, como uma entre outras formas de
ver o mundo (obra: Iniciao histria da filosofia).

TEMPO, ESPAO E VAZIO EXISTEM?

Herclito: para quem pensa que o tempo a sucesso de dias e noites.
No seu fragmento de nmero 57, escreveu que ironiza o fato de que, para muitos dos
gregos, Hesodo era tido como mestre, embora ele no conhecesse o dia e a noite, pois so a
mesma coisa.
Zeno: a iluso do tempo e do espao. E as crticas aos paradoxos.
Discpulo de Parmnides, criou uma srie de paradoxos para tentar provar a tese de
seu mestre, a partir da rejeio existncia de movimentos no mundo. Um dos mais
conhecidos paradoxos a de Aquiles e a tartaruga, onde o heri lendrio nunca alcana
uma tartaruga em uma corrida, pois o espao entre eles sendo composto de infinitas partes,
no pode ser percorrido em um tempo finito. Ou, em outras palavras: Aquiles teria que, para
alcanar o seu concorrente, percorrer, primeiro, a metade do caminho, mas, no realizaria
isso sem, antes, ter chegado metade desta metade e, assim, teria que superar, antes, uma
220

srie infinita (sem fim) de outras metades de outras metades... H outro paradoxo,
relacionado com o tempo: uma flecha arremessada em direo de um alvo, teria que percorrer
o espao em um tempo que est dividido ou divisvel em infinitas partes. Mas, como elas
so infinitas, a flecha nunca conseguiria percorrer todas essas as partes, pelo menos em um
tempo finito (e curto). Uma conseqncia antevista neste paradoxo (e que pode ser estendida
ao paradoxo de Aquiles) que a flecha sequer sairia do lugar.
Quanto s crticas aos paradoxos de Zeno, queremos destacar:
(1) Aristteles - procurou refutar os paradoxos do seguinte modo: tanto o espao,
quanto o tempo so potencialmente divisveis em infinitas partes, mas no quer dizer que
estejam divididos assim - uma coisa, diz ele, dita infinita porque podemos acrescentar-lhe
algo mais sua extenso ou desta, dividirmos em partes menores, mas nunca ser infinita em
ato, isto , pronta, sem nada a acrescentar ou dividir. Mesmo porque, o infinito definido
como aquilo que imperfeito, pois no tem incio e fim, contrastando com a idia grega antiga
de um cosmos perfeito, acabado, com limites precisos. Bayle, sculos depois, disse que era
deplorvel, pois o que pode ser dividido ao infinito, deve estar dividido realmente, isto ,
deve j ser composto de infinitas partes. Ao paradoxo de Aquiles e a tartaruga, ele respondeu
que, embora o espao entre eles pudesse estar dividido em infinitas partes, Aquiles, sendo
uma substncia indivisvel, isto , um homem, no poderia ser dividido em infinitas partes e
ainda manter-se como Aquiles. Existe, por tanto, um limite, uma poro de espao que
Aquiles precisa ocupar e um espao menor do que este, impossvel e, tambm, irrelevante.
J tese de Zeno de que o tempo esteja dividido em infinitas partes, Aristteles responde
que o tempo no composto por momentos, mas, sim, contnuo. No sculo XX d.C, W.D.
Ross, tradutor das obras de Aristteles para o idioma ingls, reconheceu a grande
dificuldade em aceitar que as partes de algo contnuo sejam postas em ato - passem a existir
- por meio de uma ao da mente; procura justificar que no h criao das partes, mas o
reconhecimento de que elas esto l (obra: Aristotle Physics: p.69). Sobre se este espao
est em outro espao, Aristteles respondeu que a extenso (espao) no existe separada de
um corpo, do contrrio haveria infinitos outros lugares, tal como Zeno props em seu
paradoxo (obra: ARISTTELES: Tratado de Fsica: livro IV,4);
(2) Nietzsche - escreveu o seguinte sobre este paradoxo: se a flecha tivesse um ser,
seria imvel e intemporal. E, ainda, se o movimento fosse real, no haveria o repouso e nem
um lugar para a flecha (REALE: Histria da filosofia: 136). Um outro paradoxo, de autoria de
Zeno, citado por Aristteles (Fsica: IV,3), aquele que questiona a existncia do espao: se
todo espao est em algum espao (lugar), ento seria preciso um nmero infinito de espaos
onde os espaos estivessem e estaramos diante de um regresso ao infinito, isto , sem fim;
e, se, no h um fim (ou um comeo absoluto), no deve haver nenhum dos espaos
seguintes!
(3) Bertrand Russell - pensador do sculo XX d.C, afirmou que concordava que a flecha
estaria parada em cada momento, mas rejeitou que o tempo fosse composto de momentos - e
sim contnuo - , pois momentos so conceitos intelectuais, mentais - o tempo no pra em
estaes (DURANT: Filosofia da vida: p.32).

221

Demcrito: o tempo para os atomistas.

Karl Marx escreveu na sua tese de doutorado que para os atomistas, especialmente
Demcrito, o tempo no tem significado, no passando de algo aparente, subjetivo nascimento e morte, o carter temporal, est fora dos tomos.
Plato: o tempo, imagem mvel da eternidade.
Na obra Timeu, o filsofo descreve o tempo como criao divina, junto com os astros
do cu e as formas de vida, imitaes das idias eternas. Estas criaes, no entanto, por no
serem perfeitas, exigiram que o demiurgo (deus-arteso) coloca-se o universo em
movimento, uma imagem mvel da eternidade. So partes do tempo, segundo ele: os dias,
as noites, os meses, bem como, o passado e o futuro, construdos conjuntamente com o
universo. Estas caractersticas so erroneamente atribudas eternidade e a Deus, pois eles,
sendo imveis,, no sofrem qualquer alterao, de modo que nem foram e nem sero;
apenas so. No dilogo Poltico (p.181), Plato apresenta um mito, por meio do qual
podemos entender melhor a sua concepo do que seja o tempo: disse ele que, algumas
vezes Deus deixa de ser o responsvel pela ordem do mundo e o sentido do tempo. Assim,
sem a interveno divina, o tempo invertido, correndo para trs: as pessoas j envelhecidas,
rejuvenescem, os rostos enrugados, se alisam, os cabelos brancos, tornam-se escuros - no
se reproduzem, nascem da terra. Segundo Reichmann, foi Plato quem primeiro deu
filosofia o conceito de instante, em seu dilogo Parmnides: algo estranho, que no
temporal (submetido ao tempo) e que, a partir dele, as mudanas vm a surgir.
Aristteles: o tempo como medida do movimento.
Eis algumas das suas teses sobre o tempo: o tempo no uma srie de agoras
(momentos). Compara-o cada agora com o ponto geomtrico, que no compe a linha; o
agora, tambm, no comporia o tempo, apenas representaria um limite do tempo. por
meio do agora que ns medimos o tempo - o tempo o nmero (a medida) do movimento,
enquanto o agora a unidade que estabelece o incio e o fim daquilo que se quer medir, que
divide o passado do futuro, o antes e o depois. O tempo no rpido e nem lento, pois estas
so caractersticas dos movimentos; o tempo pode ser curto ou longo - rpido o que se
move muito em um tempo curto e lento, o que se move pouco em um tempo longo. O tempo
medido pelo movimento e o movimento medido pelo tempo - sabemos quantos cavalos
h pelo uso que fazemos do nmero e, ento, usando o cavalo como unidade, sabemos
quantos cavalos existem. O tempo, tambm, medida - indireta - do repouso. O tempo
contnuo, pois sendo ele a medida do movimento, este ltimo tambm contnuo. Seno
fossem assim, seriam intermitentes.
Haveria tempo se no existissem seres com alma (mente) para medi-lo? Sua resposta
sim, pois os movimentos existiriam ainda. Muitos pensam que o tempo a medida do
movimento da esfera (dos astros); ocorre que ns os utilizamos, pois seus movimentos so
mais regulares. No poderamos usar o crescimento das rvores, por exemplo, pois varia
muito conforme as estaes (Tratado da fsica: livro X). Na obra Metafsica (X,1 [linha
1053a]), ele define: (a) medida - aquilo que sempre homognea ao que medido - a
medida da magnitude espacial uma magnitude espacial; (b) movimentos - ou, tambm,
modificaes, relaes, razes, etc, so predicados de um sujeito, no existindo
independentemente (III,5). Para Puente, no h, para Aristteles, percepo de tempo, mas
222

apenas do movimento, do antes e do depois (obra: Os sentidos de tempo em Aristteles:

p.347).
Aristteles: estmulo forte, simultaneidade, tempo e existncia imperceptveis.
Escreveu ele que dados dois estmulos simultneos, o estmulo mais forte tende a
expulsar (extrude) o mais fraco da conscincia e, por isso, pode-se explicar por que uma
pessoa no percebe algo que lhe mostrado, pois ela se encontra em um pensamento
introspectivo ou assustada ou, ainda, ouvindo algum rudo alto.
O filsofo lembra a tese de alguns escritores que defendem que sons combinados no
so por ns percebidos simultaneamente, mas apenas aparecem assim. O que ocorre que
so sucessivos e o tempo entre eles to pequeno que parece que no o percebemos.
Contudo, Aristteles rejeita que qualquer parte do tempo possa ser imperceptvel, pois
enquanto uma pessoa percebe a si mesma em um tempo contnuo, haveria instantes do
tempo em que ela no estaria consciente de sua prpria existncia.
Aristteles chama nossa ateno para situaes em que percebemos estmulos iguais
(de mesma intensidade e oriundos de um mesmo rgo sensorial), que tendem a cancelar
(efface) um ao outro, sendo que nenhuma forma de estmulo resulta deles. Deste modo, no
h percepo simultnea de dois objetos, a menos que tenha ocorrido uma mistura entre as
sensaes e, assim, tornando-as no mais dois objetos, mas apenas um objeto quando
nico, co-instantneo consigo mesmo. Por co-instantneo, o filsofo entende perceber
muitos objetos em um tempo nico e indivisvel relativo a outro e por indivisvel, o que
contnuo. Pelo que foi dito antes, fica mais difcil ainda percebermos simultaneamente duas
sensaes de diferentes rgos, como a cor branca e o gosto doce.
Supe ele ento que devamos entender a alma dividida em partes: assim como, temos
dois olhos, cada parte da alma perceberia uma sensao distinta. Mas, a analogia com os
olhos falha, pois o que seria percebido algo nico formado pela pluralidade de partes e
percebido por uma nica faculdade geral os sentidos seriam ao mesmo tempo um e
muitos. E se h percepo do branco e do doce por cada parte, no haveria um algo
resultante a ser percebido. Finalmente, apresentada uma possvel soluo: existe na alma
uma faculdade que percebe as partes, embora ela perceba cada diferente gnero de sentidos
atravs de diferentes rgos (obra: On sense and the sensible: 7).
Aristteles: passado, presente e futuro. Por que as mudanas so irreversveis?
Para ele, o presente se encontra na percepo que temos do mundo e dos estmulos
externos. O futuro expectativa e o passado, reside na memria - apenas os animais que
percebem tempo, tm lembranas e o rgo por meio do qual eles percebem o mesmo pelo
qual eles relembram. J a memria definida como um estado da alma (mente), quando
afetada por uma percepo ou uma idia, sempre envolvida (condicionada) a uma passagem
de tempo (Sobre a memria e a reminiscncia: cap.1).Na obra Retrica (I,11), escreveu que
uma coisa prazerosa presente e percebida, passada e relembrada ou futura e esperada.
Na obra Metafsica (II,2), pergunta por que acontecimentos como o crescimento de uma
criana em adulto, s segue um sentido, no sendo reversvel? Sua resposta consiste em
dizer que a mudana de um para o outro momento, implica a destruio do momento anterior.

223

Aristteles: a inexistncia do vazio.

Inicia sua investigao sobre o vazio, relembrando as teses dos antigos que defendiam
a existncia do vazio. Diziam eles que se no houvesse o vazio - um lugar onde no h
nenhum corpo -, no existiria movimento, nem aumento ou diminuio das substncias
(seres e objetos), nem distino ou separao dos termos de uma srie. Aristteles,
contrrio existncia do vazio, apresenta uma srie de objees s teses anteriores: h
movimentos naturais que independem do vazio - como o fogo que sobe e a terra que cai -, se
o vazio que causa o movimento de tudo, ento, ele deve causar, tambm, o repouso - ou
deveriam permanecer em movimento at que algo os parasse?. O aumento de um corpo no
necessitaria, diz ele, da entrada de algo, mas de uma mudana qualitativa, onde um
elemento se transforma em outro. Dois corpos podem estar lado-a-lado, dispensando o vazio
para seus movimentos. E, se o vazio est presente e for inseparvel de objetos rarefeitos leves - ento s haveria movimentos para cima (Tratado da Fsica: livro V).
Aristteles: a tese da luz como um meio intermedirio da viso e das cores.
A luz no nem fogo, nem um tipo de corpo (pois dois corpos no ocupam o mesmo
espao), nem um fluxo de qualquer tipo (Como tambm pensava Empdocles que via um erro
dizer que a luz viaja e cujo movimento inobservvel). A luz um meio sem o qual no
enxergaramos os objetos, quando, por exemplo, colocamos uma cor em contato direto com
nosso olho. Tambm na audio e no olfato preciso um meio de contato. na presena do
fogo ou algo semelhante que a luz se torna transparente; no sabe, ele, contudo, explicar por
que isto ocorre, uma vez que o fogo pode ser visto tanto de dia, quanto noite. J o oposto da
luz, a escurido, consiste na ausncia daquilo que (potencialmente) transparente. E esta
transparncia contm, segundo o filsofo, uma substncia existente nos corpos eternos na
camada mais elevada (uppermost shell) do Cosmos fsico, tese contrria a de Demcrito, que
acreditava que o interespao fosse vazio; mas se no h nada entre os objetos, ento ns
no veramos nada. Acrescenta que nem tudo que visvel depende da luz, como os olhos de
peixes que brilham no escuro (Sobre a Alma: livro 7).
Epicuristas: o tempo est nos sentidos.
O historiador Herdoto, relembra a tese dos seguidores de Epicuro: para eles, a causa
(fonte) do tempo e, tambm, o prprio tempo reside em que a nossa percepo sensorial
refletida sobre si mesma (ULLMANN: p.51).
Estrato de Lmpsaco: o tempo real.
Sucessor de Teofrasto no Liceu, a escola aristotlica, se ops tese de que o tempo
seja um nmero. Para ele, o tempo objetivo e no depende do intelecto humano para existir.
Observou contradies nas obras Tratado da fsica e Das categorias, de Aristteles: na
primeira a palavra e os nmeros so discretos e na segunda, o tempo, um nmero,
contnuo (MONDOLFO: O infinito: p.160).

224

Damscio: a sua objeo tese anterior.

ltimo lder da Academia, emigrou para o oriente aps a proibio da filosofia, em 387
aC. Perguntou por que nosso pensamento substitui o tempo contnuo pelo descontnuo?,
referindo-se ao que chamam comumente de partes do tempo, os dias, noites, meses e anos.
Estrato de Lmpsaco: resposta a Damscio.
Aquelas partes, citadas por Damscio, no so tempo, nem partes do tempo, mas, sim,
fenmenos astronmicos. O tempo, segundo ele, a grandeza na qual se realizam esses
fenmenos (MONDOLFO: O infinito: p.160).
Sexto Emprico: crtica ao tempo dos esticos.
Critica a noo estica de tempo: se ele fosse incorpreo, ter caractersticas de
objetos incorpreos e, ento, no poderamos observar o tempo nos corpos, apontar ou dizer
isto o tempo. Plutarco, historiador romano, lembra algo mais sobre a tese estica: disse
que os esticos pensavam o tempo como os que apertam gua. Quanto mais fora
apertamos, mais (o tempo) corre entre nossos dedos (ELODUY: p.173).
Plotino: o tempo no causado por movimento, pois existiriam muitos tempos.
Inicia sua investigao pela definio de eternidade - condio imutvel, sem partes,
instantaneamente inteiro e completo em que o ser divino est, o que no quer dizer repouso
absoluto. Depois, fazendo uma retrospectiva das teses anteriores sobre o tempo, rejeita a
crena de que ele seja identificado ou causado pelos movimentos, pois significaria dizer que
no h apenas um tempo, mas tantos quantos forem o nmero de movimentos. Alm disso, o
movimento pode vir do repouso e ser descontnuo, em contraste com o tempo, que dito
contnuo. Se o tempo um nmero - ou uma medida -, responde que seria o mesmo que
crer que uma magnitude no tem em si mesma uma quantidade, mas somente quando
mensurada e, por isso, defende ele, que o tempo tem uma existncia anterior a qualquer
medida.
Plotino: o tempo, essncia divina, fragmentada. Do tempo, surgem os
movimentos.
A tese de Plotino sobre o tempo consiste em crer que o tempo no um acidente,
relacionado s coisas que nascem e morrem, mas tem seu surgimento do ser divino e da sua
alma, que sai da sua condio eterna e causa os movimentos do universo, tal como uma
semente que deixa o repouso e perde sua unidade se fragmentando. do desejo de
sucesso da alma divina que surge o tempo e, do tempo, os movimentos. pergunta, o que
o tempo, responde dizendo que ele a extenso do movimento no prprio tempo, no
sendo uma medida, mas utilizado para medir. Usamos o movimento dos corpos celestes para
registrar o tempo, pois neles, tambm, observamos ocuparem uma certa quantidade de
tempo (obra: Enada: 3a parte, tratado VII).

225

Averris: a percepo de tempo distinta da de movimento.

Para ele, perceber o tempo no implica perceber, tambm, algum movimento, captado
por algum de nossos sentidos, pois podemos sentir o tempo quando estamos em um quarto
escuro (Piettrie, Bernard. Filosofia e cincia do tempo).
Santo Agostinho: o enigma do tempo. Os trs tempos. E o uso abusivo do
tempo.
clebre a resposta que d sobre o que o tempo: Se ningum me perguntar, eu sei.
Mas, se me perguntarem, eu j no sei. Ento, lembra de uma anedota comum sua poca,
para os que perguntavam o que Deus fazia antes de criar o universo e o tempo: Ele preparava
o inferno para quem faz este tipo de pergunta. Falando srio, para ele, o tempo no est no
movimento dos astros, pois se os astros parassem, mas a roda do oleiro continuasse a rodar,
ainda teramos como medir o tempo das voltas da roda, para saber se ocorrem em intervalos
iguais ou no. Defende Agostinho que o tempo s passou a existir aps a criao do universo.
Na eternidade de Deus, nada se mede pelo tempo, tudo simultneo e nada sucessivo
(obra: Confisses: livro XI, cap.11). Est claro, para ele, que nem o passado e nem o futuro
existem. Seria mais apropriado dizer que existem trs tempos: o presente do passado (a
memria), o presente do presente (nossa viso) e o presente do futuro (esperana). H,
tambm, disse Agostinho, trs tempos, o presente, o passado e o futuro, como as pessoas
ordinariamente e abusivamente usam. Ele no se ope, nem se importa e nem critica que
utilizemos estes termos, desde que no julguemos que o futuro j exista ou que o passado
ainda exista.
Santo Agostinho: como se mede o tempo?
Como medimos a slaba longa que pronunciamos? No pelo presente, pois
preciso que terminemos de a pronunciar, para medi-la. Mas, quando terminada, j passou.
S podemos medir algo dela que permaneceu gravado em nossa mente. Como quando
medimos o silncio e dizemos que durou o mesmo tempo que uma voz que tenhamos ouvido
antes. Assim, aquilo que medido no o tempo, mas uma extenso da nossa prpria alma
(As confisses: cap. XI).
Santo Anselmo: o tempo e a eternidade.
pergunta se a eternidade aquilo que expressamos com as palavras sculo do
sculo ou sculo dos sculos, respondeu que sim, pois do mesmo modo que o tempo contm
as coisas que so temporais, tambm a eternidade contm os sculos do tempo (Proslgio:
cap. XXI).
So Toms de Aquino: a diferena entre a eternidade e o tempo.
Para ele, a eternidade um todo, simultneo; j o tempo, compreendido por um
antes e um depois. Por isso, no so iguais; a medida do primeiro a permanncia e a
do segundo, o movimento. Duas medidas de durao, como dois dias e duas horas, nunca
podero estar juntas, simultneas (REICHMANN: O instante: p. 25).

226

So Toms de Aquino: aeviternidade. O tempo, no um nmero, mas srie de

inteligveis. Durao eterna. E a viso do futuro.
Distingue eternidade, que no tem nem comeo e nem fim e "simultaneamente
inteira", do tempo que tem comeo e fim e, ainda, a "AEviternidade", que tem incio, mas no
tem fim e existe naqueles corpos celestes que, para ele, eram eternos (Suma: 1a Parte,
q.14,art. 13). Em outro trecho, Aquino no aceita completamente a definio de tempo dada
por Aristteles: para Aquino, o tempo, "a medida do movimento dos cus" no um nmero,
como se fosse abstrado das coisas que so numeradas, mas, sim, algo "que existe nas
coisas numeradas" (Suma: 1a Parte, questo 10,6; q.61,art.2).
Entende ele que o intelecto dos anjos, que est acima do tempo, consiste em uma
inteligncia que idntica (equated) eternidade, isto , uma durao sem tempo. Mais
adiante, acrescenta, que h, tambm, nos anjos a noo de sucesso no tempo, pois
diferente de deus, eles no vem as coisas que acontecem todas juntas. E quando Deus
conhece as coisas, inclusive as contingentes, o faz simultaneamente - a "eternidade
compreende todo o tempo", sem sucesso. Quando questiona se os anjos vem as coisas
"distantes no espao", tambm entenderiam as distantes no tempo, responde que as
primeiras so existentes realmente no espao, enquanto que as coisas futuras no so ainda
reais, embora Deus j as conhea (Suma Teolgica: 1a Parte, questo 57, art 3). Na mesma
questo, pergunta se os anjos conhecem o futuro, uma vez que eles "estariam acima do
tempo". Sua resposta
consistiu em identificar dois sentidos em que o futuro pode ser
conhecido: (1) quando conhecemos a causa (presente) de um evento futuro, especialmente
quando tais eventos ocorrem como efeitos necessrios de suas causas, como, em seu prprio
exemplo, dizemos que o sol nascer amanh; (2) conhecer o futuro em si mesmo, condio
que pertence apenas a Deus, segundo Aquino, que conheceria no apenas os eventos
necessrios, mas aqueles que so contingentes (que podem ou no ocorrer). assim, os
homens, como os anjos (estes de um modo mais acurado, pois neles, tambm, h uma
sucesso de conceitos, idias) podem conhecer o futuro atravs de sua causa presente ou
passada ou,ainda, por meio de uma revelao divina. Na questo 85, art.5, diz que, embora o
intelecto esteja acima do tempo por haver nele uma "sucesso de inteligvel espcies"
(percepes no vindas dos sentidos), tal sucesso nos provoca uma mudana, que Aquino
denomina de "tempo", quando cita Santo Agostinho: "Deus move as criaturas espirituais
atravs do tempo".
So Toms de Aquino: a origem do mundo, dos movimentos e do vazio.
questo se o universo sempre existiu?, apresenta, como lhe caracterstico, os
argumentos a favor e contra. Entre os argumentos a favor, esto: (1) deveria haver um
primeiro ser com matria e forma, antes do mundo existir. Mas, se havia matria e forma e,
ambos quando juntos so o prprio mundo, ento a concluso que o mundo existia antes
de existir, o que, acrescenta ele, seria impossvel; (2) Tanto o intelecto, quanto os corpos
celestes, para ele, incorruptveis e sem incio, fazem parte do mundo e, assim, o mundo
tambm no tem incio. (3) Se a matria no gerada, no pode ter tido um incio; (4) haveria
vcuo, antes do mundo existir; (5) no haveria movimento, sem algo que j estivesse em
movimento e, por este motivo, sempre existiu movimento; (6) Se Deus anterior ao mundo,
ento o tempo existiu antes do mundo; (7) Se Deus a causa final do mundo, o fim buscado
por todos ns, ento no seria perfeito se no estivesse sempre exercendo esta causa sobre
227

o mundo. Suas respostas s objees anteriores so as seguintes: (1) a existncia anterior do

mundo, no dependeria da matria (passiva), mas do poder divino (ativo); (2) as substncias
eternas recebem o poder de um ser, tambm, eterno; (3) o ser da matria e do cu foi
produzido quando da sua criao; (4) no havia espao antes da criao do mundo; (5) h um
primeiro motor, causador dos movimentos, sempre no mesmo estado, imvel; (6) o tempo
surgiu quando a matria foi produzida e isto ocorreu quando Deus ajustou a forma ao seu
fim; (7) Deus anterior, no no tempo, mas na eternidade. Por fim, reconhece que difcil
provar a tese de que o mundo no precise existir sempre, para que Deus tenha sempre algo
sobre onde exercer Seu poder (obra: Suma Teolgica: parte I, art. 46,1).
Nicolau de Cusa: o tempo se origina na eternidade. E a crtica tese aristotlica.
Para o filsofo, dado que antes da criao do mundo, no existia o tempo, segue-se
que ele surgiu da eternidade e, por isso, participa dela. E o mundo, como sua prpria
durao, tambm, procederia da eternidade e no do tempo. Porque, acrescenta, se o
movimento do cu e do tempo fossem, ambos, interrompidos, o mundo continuaria, ainda, a
existir. A sua durao (do mundo) s pode ser infinita, pois o mundo, tal como acreditava
Plato, a imagem mvel da eternidade divina. Sobre a definio do tempo, dada por
Aristteles, de que o tempo a medida do movimento, observa que deste modo, a existncia
do tempo dependeria da mente, pois nela que est o instrumento que realiza a medida
(COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III).
Blaise Pascal: o tempo, conhecido por si mesmo. E a definio de vazio.
Em seu O esprito geomtrico escreveu que, assim como a geometria no define os
elemtnos que usa, como o espao, o tempo, o movimento, o nmero, a igualdade, etc. pois
eles sozinhos so claros sobre o que querem significar, pelo menos, para quem entende
geometria, que tentar esclarec-los, um a um, traria mais obscuridade, do que instruo
(OLIVA: a temporalidade em Pascal). Em seus Tratados cientficos (p.359), aps rejeitar que
exista alguma matria imaginria que pudesse atravessar os poros dos objetos, apresentou
uma experincia que realizou procurando provar que nenhuma substncia permaneceria,
apenas o vazio, que ele define como um espao, como comprimento, altura e largura, imvel
e que pode receber um corpo que tenha o mesmo tamanho e forma: no experimento, ele ps
uma seringa de vidro imersa em gua, onde com uma pequena presso no pisto, tirou todo
o ar que estava dentro dela. Em seguida, ao retirar da gua, observou uma forte presso,
quando a seringa se eleva violentamente e preenche o espao deixado pelo mbolo.
Ren Descartes: a idia de durao. E o vazio.
As idias presentes em nossa mente, antes mesmo que qualquer objeto seja
apresentado a ns, como a de nmero ou de durao, so transferidas a qualquer objeto,
assim que desejarmos. Estas idias no passam de vestimentas sob as quais as substncias
corpreas aparecero. Sobre o vazio, diz que, no devemos concluir que ele exista, que
possa em um certo espao, haver uma ausncia total de corpos, pelo simples fato de que,
aparentemente nada esteja excitando (estimulando) meus sentidos (obra: Meditaes
Metafsicas: III, 19).

228

Thomas Hobbes: s o presente existe.

Diz ele que, na natureza, s o presente existe, enquanto que as coisas passadas s
existem na nossa memria e as futuras, so apenas fico do esprito humano (Leviat: I,3).
Gottfried Leibniz: o tempo e o espao como idias da mente.
Para Leibniz, tempo e espao no so reais, mas idias mentais.Se no existissem
criaturas (seres vivos), no haveria nem tempo e nem espao, exceto na mente de Deus.
Tampouco a co-existncia no espao e a sucesso no tempo, no so quantidades reais,
mas, sim, ordens mentais. Mesmo o ponto e o instante no so ditos partes do tempo,
apenas deus trminos. Se o espao fosse real, estaria fora de Deus e seria eterno,
impassvel (obra: Novos ensaios sobre o entendimento humano: livro I, cap. II). Ele rejeita a
tese de que cada ser tem o seu prprio tempo, mas apenas a sua prpria durao. Quanto
crena de que o tempo no seja a ordem das causas sucessivas, pois sua quantidade
varivel, responde ele que, quando o tempo for maior, ento haver mais espaos e quando
for menor, menos espaos (Correspondncia a Clarke: 3, 4 e 5 cartas). Especificamente
sobre a durao, convm lembrar que ns utilizamos a rotao da terra para medir melhor o
tempo e, por meio dos relgios, o dividimos em partes iguais. Durao conhecida pelo
nmero de movimentos peridicos, da ele, corrigir a definio aristotlica - tempo a medida
do movimento - alterando-a para nmero do movimento. O tempo, assim, medido atravs
do movimento de um objeto qualquer com o movimento regular - uniforme - do planeta. Se a
durao (ou a quantidade de tempo) for contnua e uniformemente diminuda, o tempo
tender a tornar-se um instante, com dimenso nula (LACEY: p.84). Como surge em ns a
durao? A partir de uma srie de percepes sucessivas. Um percepo apenas, ser
insuficiente para criar a durao, pois somente a regularidade e constncia que far com
que tenhamos a noo da passagem do tempo, contnuo, simples e uniforme, como uma
linha reta.
Issac Newton: o tempo e o espao absolutos e relativos.
Newton distingue dois tipos de tempo: (1) o matemtico - tambm chamado de
absoluto ou verdadeiro, porque sempre o mesmo e independe de tudo o mais; e, (2) o
relativo - comum, percebido pelos sentidos, atravs do movimento das coisas no mundo,
podendo ser o mesmo ou variar, como na passagem das horas, dos dias, meses, etc,
freqentemente corrigidos pelos astrnomos. J a durao sempre absoluta, embora os
movimentos possam ser rpidos, lentos ou nulos. O espao, como o tempo, pode ser
absoluto ou relativo, quanto tomamos uma medida (mvel) a partir de um ponto espacial
absoluto. Mas, acrescenta que, nenhum ser ou deus est no espao; ele um efeito derivante - da existncia de Deus, sendo Ele que constitui a durao e o espao. Do
contrrio, nos depararamos com uma contradio: Deus e o espao sempre existiriam ou,
ento, Deus, no estando em parte alguma, criou o espao e, deste modo, teria Ele mesmo
vindo a ocupar um lugar neste espao! J as partes do tempo e do espao, estas so
imutveis, porque se houvesse algum movimento entre elas, este ocorreria fora do tempo e do
espao. Tempo e espao parecem, aos olhos de Newton, como espaos sobre os quais
existem todas as coisas.

229

Issac Newton: a definio de repouso. E a dvida sobre a gravidade.

Sobre o repouso, definido como a permanncia no mesmo lugar e, diz ainda, que o
centro do sistema do mundo est em repouso (obra: Princpios matemticos: esclio geral,
hipteses I,II e IV). Na Carta a Richard Bentley (25/02/1692), escreveu que lhe parecia um
absurdo que a gravidade fosse algo inato e parte essencial da matria, que permitisse que
dois corpos pudessem interferir (agir) um sobre o outro, mesmo separados. Nenhum homem,
acrescentou ele, jamais poderia pensar em tal coisa.
Benedito Espinosa: a distino entre tempo e durao.
Para Espinosa, o tempo um modo de pensarmos a durao, esta ltima, um
atributo, uma caracterstica, por meio da qual podemos conceber as coisas criadas. Deste
modo, o tempo visto como se subordinando durao - o tempo a medida da durao. E
como se mede o tempo? Segundo o filsofo, comparando a durao do objeto ou da
experincia com aquelas outras duraes certas e determinadas. Sobre a durao da vida,
esta no pode ser conhecida com certeza, pois depende da ordem da natureza. Se Deus
conhece a durao das coisas? Responde que s quando Ele contempla todas juntas, mas
nunca quando Ele se encontra como parte do homem (obra: Pensamentos metafsicos: parte
I, 4; II,10; tica II: proposio 30).
John Locke: a origem da durao nas idias. E o tempo independe do
movimento.
Compara a durao com as distncias ou comprimentos que medimos espacialmente,
que suas partes so sucessivas, passageiras, perpetuamente perecveis, em um curso,
constante e regular. Alm disso, ela independe dos movimentos, como quando observamos a
sucesso de nossas idias, sem observar movimento algum, mas depende de nossas idias;
um homem no tem percepo de durao quando dorme ou quando no est pensando
(refletindo, escolhendo). Nem mesmo preciso que a durao co-exista com o movimento
medido, como, por exemplo, a durao do mundo ou de fatos histricos. Quando
consideramos cada parte da durao, surge-nos a idia de tempo e o tempo definido como
a durao mostrada por meio de medidas. A medida adequada da durao feita dividindoa em partes ou perodos iguais - como comumente fazemos -, a partir das revolues dos
corpos celestes, embora no saibamos se so mesmo movimentos regulares; apenas
supomos isto (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XIV).
John Locke: sobre o vazio e o infinito.
Ope-se queles que rejeitam a existncia de espaos vazios, pois, assim, eles fazem
os corpos infinitos e negam, tambm, o poder divino de aniquilar a matria. E, mais, se no
h nada entre os corpos, eles deveriam se tocar, mas como podemos verificar com os
prprios olhos, podemos perceber a existncia do vcuo, vazio, sem que se v aos limites
do universo ou se recorra onipotncia divina. Uma semente de mostarda ou algo cem
milhes de vezes menor, seus prprios exemplos, mostram-nos que, para haver movimento,
preciso que exista espao livre de outra matria. Sobre o infinito, no temos dele nenhuma
idia positiva, real, tanto de um espao infinito, uma durao infinita ou um nmero infinito.
Nossas medidas, adicionadas umas s outras, podem ser grandes, mas, ainda, sero finitas.
230

Somos tal como um nadador em guas profundas: mesmo avanando muito, ainda assim,
no alcanamos o fundo (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XIII).
Jean-Jacques Rousseau: os que reclamam da brevidade da vida...
Observa que os homens reclama que a vida curta, mas no raro ouve-se deles que
gostariam que o tempo passasse para que o dia ou a semana seguinte chegasse logo por
que se queixam que a vida curta se ela nunca suficiente para vs?. Para quem
temperante, acrescenta, nunca desejar que o tempo passe e, ento, a vida no parecer
curta.
David Hume: o espao a partir dos pontos de cores. O vazio e o abrir caminho.
A idia de espao no pode surgir das paixes, desejos e averses que residem em
nossa mente, mas provm das sensaes, como a imagem de objetos diante de ns. E a
idia de espao (ou extenso) consiste em uma cpia de pontos coloridos que recebemos
da imagem da mesa ou de um globo de mrmore, onde apreendemos juntas a forma e a cor,
tambm, como pontos brancos e, somente mais tarde, a razo distinguir a figura da cor.
Diante de vrios objetos que percebemos e, novamente, depois de olh-los, considero a
distncia entre eles e s assim, adquiro a idia de espao (obra: Tratado da natureza
humana: p.25,33,53). Sobre o vazio, Hume ope-se queles que negam sua existncia, do
contrrio, como haveria movimento, sem o vazio? E, acrescenta: um corpo deve se mover
para abrir caminho para um outro corpo (p.55).
David Hume: um homem ocupado ou dormindo no percebe o tempo.
Suas concepes de vazio e tempo so semelhantes s de Locke: sem o vazio, no
haveria movimento e a idia de tempo surge da sucesso de percepes (idias da reflexo
ou impresses das sensaes). Um homem dormindo ou muito ocupado, no percebem o
tempo. Mesmo que exista uma sucesso real de objetos, mas no tenhamos sucesso de
percepes, no nos surgir a idia de tempo. Esta idia no produzida a partir de uma
impresso particular reunida a outras, como quando ouvimos cinco notas tiradas de uma
flauta, temos uma idia de tempo, mas ele no pode ser uma sexta impresso a qual se
apresenta, independentemente, audio (Tratado da natureza humana: p.27, 35).
Kant: os sentidos do tempo e do espao.
Para ele, nem o tempo, nem o espao existem como realidades externas, pois isto
geraria contradies: (1) se ambos fossem infinitos e eternos, seriam condio para a
existncia de tudo mais, inclusive de Deus; e, (2) se o tempo e o espao fizessem parte dos
objetos e dos seres - relaes entre fenmenos -, seriam abstrados pelos sentidos e, neste
caso, no seria possvel, a partir das experincias, elaborarmos (e chegarmos) a regras (leis)
universais, pois todo evento seria contingente. Assim, tempo e espao so sentidos internos
ou conhecimentos (formas) existentes a priori, inatos na mente, idealidades, anteriores e
independentes de qualquer experincia vivida no mundo fsico. Nem instantes e pontos so
seus limites ou partes, pois tanto o tempo, quanto o espao so limitados pelas intuies
(sensaes desorganizadas, caticas ou incompreensveis que recebemos do mundo), assim
231

como, tambm, as limitam. Nas palavras do prprio Kant: as sensaes enchem o tempo
com uma quantidade maior ou menor. E sem o tempo e o espao, as sensaes no teriam
dimenso! Para Kant, a sntese das experincias poderia ser interrompida; contudo, a
unidade (a conscincia) ser sempre mantida. Se todas as nossas experincias so
submetidas s formas (sentidos internos) do tempo e do espao? Sim, responde. Esto
contidos em todas as nossas representaes. Mesmo porque so estes sentidos que tm a
funo de unir as sensaes em representaes e, estas, entre si. E se, no fossem
necessrios tais sentidos internos, eles perderiam seus valores objetivos e suas
significaes, isto , perderiam a razo de (supormos) sua existncia interna em ns. Por
isso, entre dois momentos, sempre haver um tempo. A experincia ser dita simultnea se
coisas diferentes ocorrerem em um mesmo tempo (obra: Crtica da Razo Pura: esttica
transcendental; analogias).
Kant: a diferena entre durao e tempo. E os dias como filhos do tempo.
queles que dizem que um homem que morre vai do tempo para a eternidade,
preciso que se observe que por eternidade, no se est querendo dizer um tempo que vai ao
infinito, porque, deste modo, o homem no escaparia da condio temporal. Deve, ento, ser
entendida como o fim de qualquer tempo, embora mantendo a ininterrupta durao do
mesmo homem. E por qu? Porque, para Kant, trata-se da duratio noumenon, relativa e
exclusiva ao mundo inteligvel, alcanado pelo pensamento, tal como as coisas so
numeno, imutveis, sobre as qual podemos apenas ter uma compreenso negativa. Em
outro trecho afirma que os dias so filhos do tempo, pois o contedo do dia seguinte resulta
do contedo do dia anterior (artigo: O fim de todas as coisas: 1974).
Kant: o vazio. O paradoxo das mos. E a crtica de Wittgenstein.
Sua existncia corresponderia ausncia total de qualquer experincia, o que sequer
poderia ser objeto da intuio - ou percepo. E, se no enxergamos as matrias mais sutis
que ocupam o espao - que nos pareceria vazio -, isso pode ser causado pelo fato de nossos
sentidos no serem mais delicados. Para os que no podem se libertar da idia de espao
e tempo, como reais e intrnsecos s coisas, Kant apresenta o paradoxo das mos: se ns
olhamos nossa mo direita em um espelho ou a orelha, sua imagem inteiramente igual;
contudo, a mo refletida parecer ser a mo esquerda e no aquela original, a direita e, por
isso, no poderamos substituir uma pela outra. Sua concluso que as imagens no
correspondem ao que os objetos so em si mesmos ou como o entendimento a conceberia
(Prolegmenos a toda a matefsica futura: parte I, 13). Wittgenstein, no sculo XX, afirmar
que a mo direita e a esquerda so em realidade, completamente congruentes, a ponto de
ser possvel pr uma luva direita na mo esquerda, se fosse possvel dar uma volta em um
espao quadridimensional (Tractatus Logico-Philosophicus)
Hegel e McTaggart:
mesmo.

tempo, essncia e conscincia. O tempo est fora de si

O tempo, diz ele, a primeira forma do vir-a-ser, da mudana incessante do mundo.

O simples que nasce da harmonia de opostos, do ser e do no-ser, no o tempo seja e no
seja, mas, sim, que ele se manifesta no ser como um no-ser e no que no ,
imediatamente . Sob o nosso ponto de vista, o tempo objetivo, mas nem o passado e
232

nem o futuro existem, exceto o agora - a abstrata contemplao da mudana. O tempo ,

assim, o modo como a essncia se apresenta conscincia (obra: Introduo histria da
filosofia). McTaggart, hegeliano ingls, lembra que, para Hegel, a realidade corresponde
idia absoluta e atemporal. Contra a realidade do tempo, h o seguinte argumento: todo
evento temporal requer uma causa anterior a ele. Mas, como o tempo est fora de si
mesmo, segundo Hegel, como poderia uma causa eterna, imutvel, ser a causa da sucesso
no tempo?
Nietzsche: crtica ao sentido interno de tempo em Kant.
Em sua obra Os filsofos no tempo das tragdias, critica a concepo kantiana de
tempo: existiram, ainda hoje, Csar e Scrates a penas nos pareceriam mortos, em razo da
organizao de nosso sentido interno? E os homens que nascero no futuro, j existem, mas,
ainda no se mostraram, tambm por culpa do sentido interno? Logo, acrescenta, h algo de
realmente sucessivo.
Schopenhauer: o tempo e a idade.
Quanto mais envelhecemos, mais esquecemos o que fazemos e mais acelerada se
torna a marcha do tempo. Contrasta com a infncia, na qual o dia imprevisivelmente longo.
Sem o que fazer, sobrevm-lhes um tdio insuportvel. O tempo de nossas vidas passa
como uma bola com movimento acelerado, de modo que um ano, conforme for a capacidade
de avaliao do nosso nimo, parecer passar tanto mais rpido, quanto maior for nossa
idade. Mas, disto no se deve concluir que o tempo seja longo, pois isto se deve ao longo uso
das nossas percepes e o desgaste de nosso entendimento, de modo que tudo o que passa
por eles sem efeito. (AForismos: p.220).
Jasper: a eternidade do agora.
O agora, diz ele, eterno, foi infinitas vezes e voltar a ser. O eterno retorno a
representao circular do tempo que, atravs do crculo alcana a eternidade. O instante, por
isso, incio e, tambm, fim (obra: La fe filosofica ante la revelacin). Jasper v na doutrina
kantiana que h no ser humano uma origem temporal - um ser conhecido psicologicamente e
que segue suas inclinaes, sentimentos - e uma origem racional - inteligvel, que segue a lei
moral, o imperativo categrico. Logo, a nossa existncia nem intemporal, nem
temporal, mas uma na outra e no uma sem a outra. Existir, o aprofundamento do
instante (Balance y perspectiva: p.67; REICHMANN: p.83).

Franz Brentano: a percepo do presente e dos outros tempos. E a crtica a Kant.

Afirma que nossa percepo interna somente percebe as coisas no presente. Ope-se,
assim, a uma suposta existncia de um sentido interno de tempo, como pensava Kant.
somente com a percepo das coisas que nos so externas, que surgiro a pluralidade e a
continuidade dos outros modos de tempo (obra: Psicologia do ponto de vista emprico: p.392).
233

Husserl: a durao da sensao igual sensao da durao?

Edmundo Husserl discorre sobre a tese de seu professor, Franz Brentano, na qual v
um certo miolo fenomenolgico, escola de pensamento que ele lder, que distingue a
conscincia e os fatos: o tempo resultaria da conexo direta entre as representaes
anteriores - os conhecimentos das coisas -, que se encontram em nossa memria com as
outras representaes (ou percepes atuais), de modo que o que vemos ou ouvimos se
sobrepe e se mantm, a chamada associao imaginria. E, assim, na imaginao que
uma percepo passada e presente, juntas, produziriam a durao ou o carter temporal.
Apresenta, ento, algumas objees: (1) se a memria que cria a intuio do tempo, que
diferente existir entre a memria de algo passado e a memria de algo passado que
trazida lembrana presente? (2) Como sabemos que um evento A anterior (passado) em
relao a B?; (3) o que so os momentos vividos na associao imaginria, tempos?; (4) a
durao da sensao a mesma coisa que a sensao da durao?
Husserl: no mesclar tempo objetivo com subjetivo. E a tese do tempo imanente.
Na sua tese do tempo, Husserl exclui o tempo real, a coisa real ou o mundo real, pois
eles so objeto de investigao das cincias naturais. Atribui o fracasso das teses como a de
Franz Brentano, porque mesclaram o tempo objetivo com o tempo subjetivo. Assim, para
ele, h dois momentos presentes: (1) um campo de presena - em sentido amplo; e, (2) um
agora, jetzsi - em sentido estrito, sendo que o segundo encontra-se no corao do
primeiro. Deste modo, um instante passado se encontra como outros instantes, A,A,A, etc,
sob os quais surge, medida que se afastam, uma identificao. A cada novo agora, se
transmuta em um antes, passado, sendo acrescido a roda a continuidade dos antes
anteriores (obra: Fenomenologia de la consciencia del tiempo inmanente: p.56). Nicola
Abagnanno observa que, segundo Husserl, toda a srie de vivncias tem durao eterna,
infinito em todos os lados, embora uma vivncia isolada, como um sentimento de alegria,
pode comear e acabar.
Henry Bergson: o tempo, uma inveno. A durao, o eu consigo mesmo. E as
partes e o todo, pensados diferentemente.
O tempo com que estamos acostumados, bem como, as mudanas que presenciamos,
so resultado da ao dos sentidos e da nossa conscincia - que o reduzem poeira -, para
que nossas aes sobre as coisas fossem tornadas fceis. Para Bergson, o tempo como
durao consiste em (1) uma novidade a cada instante, um processo contnuo de criao
e, (2) conservao total do passado que vai crescendo na direo do futuro (ABAGNNANO:
Dicionrio de filosofia: verbete tempo). Lembra Nicola Abagnanno que, para Bergson, o
tempo da cincia espacializado, uma linha reta, que no lembra em nada o tempo que
nossa conscincia percebe, um tempo vivido que se apresenta como uma corrente fluida,
onde impossvel distinguir momentos.
Na obra A evoluo criadora, escrita no ano de 1907, nota que o tempo ou uma
inveno, ou um nada. Mas, acrescenta, a cincia da Fsica incapaz de crer que o tempo
seja uma inveno, pois ela est sujeita ao mtodo cinematogrfico, o modo com,
naturalmente, e mentalmente, dividimos em partes aquilo que no est dividido. Ela, a Fsica,
diz Bergson limita-se a cortar as simultaneidades entre elementos constitutivosdesse tempo,
234

bem como, as posies do mvel T (tempo) sobre sua trajetria. Apesar disso, v com
otimismo que h sbios naquela cincia que comeam a entender que no possvel
raciocinar do mesmo modo em relao s partes e o todo de uma experincia (p.352).
Mas, se a durao relativa para um fsico, para ele, Bergson, ela absoluta para a
conscincia, uma vez que ela coincide com um certo grau de impacincia (Piettrie, Bernard.
Filosofia e cincia do tempo). Ela , por ele, definida como a coincidncia do nosso eu
consigo mesmo, suscetvel de ser expresso em graus e que quanto mais profundo for o
sentimento, mais completa ser a coincidncia. Mais adiante, nota que a inteligncia tem a
capacidade de apreender os momenos reais da durao (obra: A evoluo criadora: p.207).
Albert Einstein: a teoria da relatividade do tempo e do espao.
Para Reichenbach, a principal descoberta da teoria da relatividade foi atribuir ao tempo
a tarefa de ser o ordenador das cadeias das causas, isto , o tempo o mesmo que causa
(ABAGNNANO: Dicionrio de filosofia: verbete tempo). A seguinte experincia mostrou a
importncia da teoria concebida por Einstein: dois relgios idnticos - um em repouso e o
outro, posto em rbita em torno da Terra. Quando os dois relgios se encontram, aquele
transportado na viagem, est mais jovem do que o que estava no planeta - 237 nano
segundos (HALLIDAY: Fsica: vol. IV). Stephen Hawking d um outro exemplo sobre a
relatividade: dois observadores em pontos distintos do espao (afastados um do outro a
grande distncia), ao perceberem um objeto deslocando-se sob a mesma velocidade da luz,
no concordaro, contudo, sobre a medida do espao e do tempo. Com a teoria de Einstein,
espao e tempo passam a ser entendidos como uma nica dimenso (quarta ou
quadridimenso), espao-tempo e que a gravidade no se trataria de uma fora, mas um
efeito do espao-tempo, no mais plano, mas curvo, arqueado pela distribuio de massa e
energia. No por outra razo que o tempo parece correr mais lentamente prximo de um
corpo (celeste) volumoso, como a Terra (obra: Uma breve histria do tempo: p.43). O prmio
Nobel de Qumica, Ilya Prigogine, escreveu que devemos ter cautela ao paradoxo dos
gmeos (que em lugar de relgio, h dois gmeos), de Einstein - para quem o tempo no era
reversvel e nem eram possveis as viagens no tempo - porque pode no ser mais do que um
efeito da acelerao da nave, agindo sobre os relgios.
William James: as imagens residuais como causas da durao.
Filsofo e psiclogo, procurou explicar a durao como resultado daquelas percepes
residuais - after images - em nosso sistema nervoso, como a imagem de um objeto mesmo
quando deixa de afetar a nossa retina. Sups, ele tambm, que os jovens e os mais velhos
percebem diferentemente a passagem do tempo: o segundo grupo, por que os fatos
parecem-lhes sempre os mesmos, sentiriam o tempo longo e montono, enquanto os jovens,
teriam, em geral, apenas percepo de um tempo curto (obras: Princpios de Psicologia).
John McTaggart: a irrealidade do tempo e das mudanas.
Pergunta como defender a tese de que o tempo no existe, se todas as nossas
experincias parecem ser temporais? No entanto, tal tese persiste ao longo da histria e foi
defendida por pensadores, como Espinosa, Kant, Hegel e Bradley. Ele, ento, comea a sua
investigao, apresentando duas sries do tempo: (1) a srie A, composta de passado,
235

presente e futuro e, (2) a srie B, composta de eventos que so anteriores e posteriores.

Sobre a srie A, ele a rejeita, pois nenhum evento absolutamente passado, presente ou
futuro. Um evento M futuro, em nosso tempo presente e, depois, ser presente e passado,
em um momento no futuro. Se isto assim, diz ele, ento, nada anterior ou posterior e,
mais, nada realmente muda. J a srie B, rejeitada, partindo do argumento anterior: no
havendo mudana no mundo, porque cada momento tem seu lugar na srie, nenhum evento
cessa e passa a ser outro. De tudo isso, se conclui: o tempo irreal.
Em seus Estudos em dialtica hegeliana (cap. V, 143-78), McTaggart reconheceu
que Hegel falhou, no na deduo do tempo, quando afirmou que era uma iluso, junto com
as mudanas e que a ordem das sries temporais no passavam de um reflexo distorcido
de uma realidade atemporal, mas, sim, em dar uma deduo consistente com o resto do seu
sistema, pois se torna impossvel compreender o universo, se tratamos o tempo como
realidade ltima.
Heidegger: O homem no obra do tempo e nem o tempo, obra do homem.
A primeira distino a ser feita a dos significados de ser e ente, em Heidegger: o
primeiro termo se refere aos atributos que permanecem; o segundo, aos seres que sofrem
mudana, ao longo de sua existncia. Alm disso, tanto o ser, quanto o tempo no so coisas.
Por sua vez, o ser no temporal, mas percebido por meio do tempo. E o tempo, de outra
parte, no nada de ente e nem mesmo de temporal. Sabemos pouco do tempo:
conhecemos sua passagem constante por meio de nossas representaes correntes. H,
evidente, uma dependncia entre Ser e o tempo, um determinando o outro. O presente
definido como um constante permanecer; j o passado e o futuro no so entes ou
existentes. Pergunta, ento, se o homem um doador ou um destinatrio do tempo? Sua
resposta : o tempo dado pelo homem, mas nem o tempo obra do homem e nem o
homem obra do tempo (Conferncia: O tempo e o ser: p.258). Na obra "Ser e Tempo" (Sein
und Zeit, 227), escreve que a temporalidade que assegura a "possibilidade de
compreendermos e explicarmos o Ser, bem como, seus modos".
Bertrand Russell: que mede um relgio?
Se o tempo csmico nico for abandonado, o que medir um relgio, se em cada um
haver um tempo que lhe prprio? Sem falar que no h razo, segundo ele, de que o
futuro determine o passado, do mesmo modo que o passado determina o presente; tudo
depende do fato de que, por ignorncia, conhecemos menos o futuro do que o passado (O
Abc da relatividade: p. 49, 202).

Bertrand Russell: geometria derivada da lgica.

Na obra Principia matemtica, junto com Whitehead, tinha por interesse mostrar que a
matemtica redutvel a noes lgicas, com uso de premissas puramente lgicas. Se
estiver certo, o sentido de espao, concebido por Kant, como interno em nossas mentes, se
tornaria suprfluo (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III).

236

Bertrand Russell: as conseqncias filosficas da relatividade.

Elas, diz ele, no so nem grandes, nem to surpreendentes. Alguns acham que ela
apia a tese de Kant, de que tempo e espao so subjetivos, formas da nossa intuio.
Creio que estas criaturas foram conduzidas ao erro, pela maneira com que os que
escreveram sobre a teoria da relatividade se referiram ao observador, que no precisa ser
necessariamente um homem, mas, tambm, uma chapa fotogrfica ou um relgio. A
subjetividade de que trata a teoria fsica e existiria mesmo que no existissem seres com
mentes ou sentidos. Se tivssemos que concordar que a teoria apia Kant na questo do
tempo e do espao, teramos que dizer que o refuta no aspecto do espao-tempo juntos.
Finaliza dizendo que, porm, no h argumentos conclusivos de nenhuma das partes (O Abc
da relatividade: p. 49, 202).
Wittgenstein: o tempo e o espao so formas dos objetos.
Na obra Tractatus logico-philosophicus, trs teses convm destacar: (1) que o
espao, o tempo e a cor so formas que esto nos prprios objetos (proposio 2.0251); (2)
os eventos futuros no podem ser derivados de eventos presentes, pois a crena em uma
ligao causal, entre eles, uma superstio (proposio 5.1361); (3) se por eternidade,
entendermos uma durao infinita, ento vive eternamente quem viva no presente (Tractatus:
p.189). Na obra Investigaes filosficas, h alguns trechos a destacar sobre o tempo: (a)
quando Santo Agostinho pergunta o que o tempo? e responde que difcil saber,
Wittgenstein observa que seria diferente se fosse uma pergunta sobre o peso do hidrognio;
pois, para saber algo, precisamos trazer lembrana, mas o tempo, por algum motivo, difcil
de lembrar (89); (b) diz ele, que no l o tempo de um relgio, pois tem dentro de si um
sentimento, que o faz dizer o tempo sem qualquer dvida (questo 607); (c) rejeita que se
precise ir memria para saber o tempo agora. E se o perguntarmos qual a sua justificativa
para isso, ele responde dizendo que no tem nenhum; (d) para ele, a nica realidade o
momento presente, ou melhor, a minha experincia presente (MOORE, George:
Wittgenstein lectures: 1930-33); (e) quando eu lembro, diz o filsofo, que na infncia eu
tinha um segredo sobre ser superhomem, o que esta lembrana no pode ser chamada de
passada, porque o passado no existe (If: p.104). Na obra O livro marrom (p.109),
Wittgenstein escreveu que as gramticas que utilizamos para comunicar as proposies de
tempos passados e futuros no so simtricas com relao a uma origem, o momento
presente. A gramtica que expressa o passado (a memria) no aparece com um sinal
oposto na gramtica que expressa o futuro. Por isto que se disse que as proposies futuras
no seriam realmente proposies (FLECK: Sobre os futuros contingentes).
Carnap: o tormento de Einstein.
Conta Carnap que Einstein se sentia atormentado pelo problema do agora, para quem
saa dos limites da cincia, sem falar que ele se encontrava preso concepo de um
eterno presente e da distino, subjetiva, do passado, presente e futuro (Piettrie, Bernard.
Filosofia e cincia do tempo).

237

Jean-Paul Sartre: o passado e o futuro so algo. Nossa essncia o nosso

passado.
Rejeita que o passado e o futuro no sejam algo, do contrrio toda a srie do tempo
seria destruda e este no que lhes atribudo no pode ser um nada, vazio e sem
vestgios. Prope, ento, que investiguemos cada dimenso do tempo: o passado, o presente
e o futuro. Sobre o passado: ele infesta o presente, embora, na verdade, o presente que
o passado. Ele pode ser relembrado, mas no alterado. Quando nos arrependemos,
procuramos nos desvencilhar deste ser que vai nos prendendo e se solidificando em ns.
Relembra Hegel, para quem a essncia do que somos, encontramos no nosso passado.
Sobre o presente: primeiro lembra Husserl, que acreditava que o presente no pasasse de um
limite, uma diviso infinita e um nada. O presente, diz Sartre, estar junto - em latim
Adsum - uma presena para si mesmo. Ope-se ao ausente que o passado. O presente
est fora do Ser. Nem sequer pode ser concebido como um instante; ele uma constante
fuga. Quanto ao futuro: nega que ele seja uma potncia, pois tudo o que existe, existe em
ato, isto , pronto, acabado - a lua cheia no o futuro da lua crescente. O futuro no se
realiza; ele consiste em uma contnua possibilidade, no sendo, por isso, uma srie
cronolgica de instantes.
Numa etapa seguinte, Sartre apresenta dois sentidos de tempo: (a) o tempo esttico,
uma sucesso, irreversvel, ordenada por eventos que ocorrem antes e aqueles que ocorrem
depois. Este tempo nos separa em duas partes: o que fomos e os que seremos. Ento, ele se
pergunta sobre o problema que Descartes levantou sobre o instante: como pode haver uma
transio entre instantes, separados por um nada? Deve haver uma relao externa ou uma
testemunha do que ocorre antes e depois. E a testemunha, que se encontra em A e, tambm,
em B; ela temporal, atemporal ou transcenderia o tempo? Para Descartes, este Deus;
para Kant, o eu penso (e o sentido interno do tempo). Mas, como um ser atemporal
apreenderia o tempo? Leibniz e Bergson responderam que o tempo contnuo e, por isso,
sem instantes. De qualquer maneira, Sartre termina este ponto, dizendo que no sabe se o
ser que dura ou a durao que o ser. O tempo parece uma fora dissolvente, no interior
de uma ao que o unifica; (b) o tempo dinmico, no mais uma ordem, mas um curso. Aqui
o ser se dispersa em cada dimenso do tempo que so como estruturas internas em ns.
Nenhuma destas dimenses se destaca, embora, lembra que, para Heidegger, o futuro tinha
mais importncia. O presente, agora, um perptuo buraco a ser preenchido e novamente
ressurgindo. O futuro, quando alcanado, torna-se futuro do passado e o presente de um
passado (obra: O ser e o nada: parte II, cap. 2, p.185-216).
Jean-Paul Sartre : a conscincia reflexiva, a durao e a compreenso do tempo.
A durao definida como a mudana que no muda. A conscincia da durao se
identifica como a conscincia reflexiva - o projeto de ns mesmos rumos aos nossos
possveis que comprime o tempo (obra: O ser e o nada: parte II, cap. 2, p. 208-281).
Merleau-Ponty: o tempo como desdobrar da conscincia. E o tempo como
espao.
O tempo nasce de nossa relao com as coisas e o que, para ns, passado ou futuro,
j se encontra no mundo. Somos temporais, acrescenta, por uma necessidade interna. O
tempo no um processo real, mas uma sucesso efetiva e que nos limitamos a registrar.
238

Nem uma srie de agoras, pois s reproduziramos o tempo das coisas para dentro de
ns. To pouco aceita a imagem do tempo como um rio que corre do passado para o futuro;
pelo contrrio, as guas que se escoam vo para o passado. O tempo no um dado que
conscincia apreende, mas ela prpria que se desdobra. O tempo real impossvel. As
sries de momentos, de antes e depois, no so tempo, mas seu registro final. Tempo,
acrescenta ele, espao. No uma linha, mas uma rede de intencionalidades
(Fenomenologia da percepo: p.552-73).
Merleau-Ponty: a pergunta de Bergson a Einstein.
Em sua obra Sinais (cap. Einstein e a crise da razo: p.295), relata o encontro na
Sociedade Francesa de Filosofia, em seis de abril de 1922, entre Bergson e Einstein, o
primeiro perguntou ao segundo, se o tempo como varivel das equaes da fsica, no
deveria ser visto e compreendido tal como o percebido pelas pessoas comuns, o nico do
qual temos experincia, onde os acontecimentos que observamos so simultneos com os
outros observadores? Na sua resposta, Einstein aceitou o tempo percebido como um ponto de
partida, mas isso no autorizava a estend-lo para o restante do mundo. Sobre a mesma
questo, Merleau-Ponty apresentou o seguinte exemplo: pede que imaginemos dois pintores
que vo retratar Joo e Jaime que se encontram distantes. O primeiro pintor v Joo em
tamanho natural e Jaime a trezentos metros; enquanto, o segundo pintor, v Jaime perto dele
e Joo, mais longe. Pergunta, ento, como ficar o quadro? Um dos homens retratados
aparecer em tamanho natural e o outro, com o tamanho diminuto. So estes os seus
tamanhos reais? bvio que no. Do mesmo modo, a multiplicidade de tempos que surgem a
partir da teoria da relatividade, no impedem a unidade real do tempo, isto , um nico
tempo. Em outro trecho, fala da necessidade de reconciliao entre a teoria da relatividade e
a razo de todos os homens.
Will Durant: o tempo, filho do movimento, para um bicho e um homem em
Saturno.
Cr que o tempo seja subjetivo, por se tratar de um sentimento humano relacionado a
um antes e depois dependentes do esprito, os quais so relacionados a um ponto que
abstramos de nossa prpria experincia. Por isso, possvel que a nossa percepo de
tempo seja distinta da de um bicho que esmagais com o p; qual dos tempos o real? Um
homem que vivesse em Saturno poderia se queixar da durao da vida ser de apenas quinze
mil anos! Sem falar que um ano cheio de experincias parece-nos mais longo que um ano
vazio. Numa cadeira de dentista, observa Durant, o tempo dobra! Por fim, atribui o tempo s
mudanas; se estas no existissem, o tempo no existira (obra: A filosofia da vida: p.26).
Will Durant: Kant e a prova do espao subjetivo.
A verdade, diz ele, que Kant tinha pressa em provar a subjetividade do espao,
contra os materialistas, pois, assim, eles no poderiam argumentar que se o espao fosse
objetivo, real, ento, Deus existiria nele e seria Ele prprio espacial e material. Kant poderia,
acrescenta Durant, ter se contentado com a tese de que tudo o que existe so sensaes e
idias (idealismo crtico), mas a velha raposa abocanhou mais do que imaginou (DURANT:
A filosofia de Immanuel Kant: p.89).

239

Lacey: argumentos contra a tese de Santo Agostinho. E a crtica memria.

Ope-se tese de Santo Agostinho, de que s o presente existe; ele poderia estar
querendo dizer: (a) uma tautologia, isto , que o presente presente; ou, (b) o presente
atemporal ou, ainda, omnitemporal, isto , compreendendo todos os tempos, no tempo
presente. Lacey cr que a alternativa (b) seja a que revele o pensamento de Agostinho. Mas,
se for a (b), tal premissa estaria fundada em uma crena errnea, de que nossas mentes
sejam onipresentes ou, ainda, que todos os eventos passados, presentes e futuros estejam
ocorrendo, agora. Suter, citado por Lacey, recusa que as impresses mentais sejam o modo
mais adequado de se medir tempo, mesmo que concordemos que temos a idia de que so
cinco horas (momento) ou a de uma hora (durao) (obra: A linguagem do tempo e do
espao: p.49, 54,58). Outra questo destacada aquela em que Santo Agostinho usa a
memria para explicar o tempo. Para Lacey, consiste em um argumento circular, pois a
prpria memria s explicada pelos conceitos de tempo passado. H, tambm, casos que
sem referirmos memria, podemos fazer asseres verdadeiras, como se um evento E1
anterior a E2, ento o primeiro mais distante no passado que o segundo (p.46-7).
Lacey: os conceitos de tempo. E sobre as duraes iguais.
Cr ser enganador falarmos de um nico conceito de tempo; embora possuam uma
caracterstica comum, parecem constituir uma famlia de tempos. Segundo ele, os diferentes
conceitos de tempo-espao utilizados pela cincia se originaram, da linguagem comum, como
as horas que o relgio marca, o sino que tocou cedo, a Lbia comprou armas da Frana e
Israel comprar armas dos Estados Unidos, etc. Ele explica a durao como uma relao
entre (1) os eventos fsicos e (2) os movimentos regulares dos relgios; pelos relgios que
medimos o tempo, embora Santo Agostinho, pudesse ter dito que somos ns que observamos
se cada parte do relgio mede duraes iguais. Sua resposta a seguinte: (a) medimos uma
durao comparando com a durao de outro evento e (b) sumos que certos movimentos
tenham a mesma durao, por simples conveno (p.30-3,54,77) .
Stephen Hawking: Russell e a senhora e a origem do universo.
Atribui uma histria que teria sido contada por Bertrand Russell: em uma palestra
enqaunto falava do movimento da terra ao redor do sol, do sol e das demais estrelas ao redor
da galxia, uma senhora da platia, de idade muito avanada, o interrompeu dizendo que a
Terra estava sustentada sobre o casco de uma grande tartaruga. Perguntada sobre o qu a
tartaruga estava sustentada, ela respondeu que sobre muitas outras tartarugas por baixo. Por
mais ridcula que seja esta explicao, diz Hawking, ele reconhece que estamos longe de uma
resposta sobre a origem e o destino do universo, o que existia antes ou, ainda, o que o
tempo.
Stephen Hawking o princpio da incerteza de Heisenberg.
Em 1926, Werner Heisenberg estabeleceu um princpio de que no poderamos,
simultaneamente, medir a posio e a velocidade de uma partcula, como os eltrons girando
ao redor de um prton. E a razo se deve a que ao projetar a luz sobre a partcula, isto a
perturbar e far com que mude sua velocidade de um modo no previsvel. Ou seja, quanto
240

mais precisa a medida da sua posio, menos ser a medida da sua velocidade e vice-versa
(Uma breve histria do tempo: p.86).
Stephen Hawking: a contrao do universo e a reverso do tempo.
Na obra Uma breve histria do tempo (p.17), Hawking relembra que chegou a pensar
que se a fora que causou a expanso do universo em determinado momento cessasse,
ento, a fora que restaria seria a atrao das galxias umas em relao s outras, fazendo
com que o universo comeasse a contrair, em um movimento contrrio quele que realizava,
de expanso. Ora, quando comeasse a se contrair, o que ocorreria, perguntou ele? Uma
xcara de caf que tivesse sido quebrada um pouco antes da expanso ter cessado, teria seus
cacos reagrupados e o lquido, no cho, retornaria para dentro dela, agora intacta. O universo
inteiro comearia a correr no sentido oposto. Contudo, estimulado pelos seus alunos, Hawking
preferiu no defender esta tese, pois lhe pareceu que outros fatores envolvidos impediriam
que esta reversibilidade ocorresse.
Stephen Hawking: sobre a entropia.
Hawking d o seguinte exemplo sobre a tendncia do universo morte e ao caos
crescente (entropia): diz ele que ao lermos um livro, gastamos tanta energia, sob a forma de
calor que sai do corpo, do que o conhecimento que organizado e retido na nossa memria,
isto , dez milhes de milhes de milhes de vezes (Uma breve histria do tempo: p.211).
J.T. Frasier: no h um fluxo do tempo! E sobre o tempo - mais rpido ou mais
lento.
Observa Frasier que as mais diversas reas do conhecimento - com ao Biologia,
Psicologia, Linguagem e Filosofia -, crem em um movimento ou fluxo do tempo, cuja
velocidade nossas mentes poderiam julgar correta ou incorretamente. E, alm disso, crem
tambm que o tempo, algumas vezes, passe muito rpido, e, em outras, lentamente. Sua
resposta consiste em dizer que no h nada no mundo fsico que corresponda a um fluxo de
tempo, muito menos um que ora rpido, ora lento (obra: Time: the familiar stranger: p.
184).
J.T. Frasier: o universo tende para o aniquilamento?
Frasier relembra a tese de Sir Arthur Stanley Eddington, que formulou a segunda lei da
termodinmica, que trata da entropia, tendncia de um sistema desordem ou total
desagregao. Muitos fsicos crem que a entropia seja crescente no universo e que ela a
causa da noo que temos da passagem do tempo. A resposta de Frasier que se isto
fosse verdade, isto , que h entropia aumentando no universo, seria preciso que o prprio
universo tivesse comeado organizado para, ento, comear a se desorganizar. Acrescenta,
ainda, que a relao entre a lei da termodinmica e a passagem do tempo espria (falsa),
pois a termodinmica supre os seres com setas nos dois sentidos (obra: Time: the familiar
stranger: p.274).

241

Reichmann: o instante.
No idioma dinamarqus, o instante definido como um piscar de olhos (obra: O
instante: p.83).
Michio Kaku: o tempo para Newton, Einstein, Gdel e Hawking. E os paradoxos...
Primeiramente, ele rev algumas teorias sobre o tempo: (1) para Newton, o tempo
como uma flecha, que, uma vez arremessado, voar em uma linha reta e sem desvios; um
segundo na Terra ser idntico a um segundo em Marte; (2) para Einstein, o tempo como
um rio que faz curvas prximo das estrelas e Galxias e um segundo na Terra diferente de
um, em Marte; (3) Kurt Gdel, lgico-matemtico, acreditava que o rio do tempo tivesse
muitos redemoinhos e que, em algum momento, sofreria uma rotao inversa quele sentido
normal e, se algum entrasse nele, voltaria no tempo. Sobre isso, afirma Kaku, faria com que
universos paralelos fossem criados; um Abraham Lincoln seria salvo, embora em nosso
universo ele tenha sido assassinado; (4) Stephen Hawking, chegou a rejeitar a possibilidade
de viagens no tempo, pois se existissem viajantes do tempo, eles j teriam chegado at ns.
Mais tarde, reconheceu que pessoas assim, capazes de controlar tal tecnologia, seriam to
avanadas que, perto delas, pareceramos como formigas! Finalmente, Michio Kaku reproduz
um dos muitos paradoxos que so contados sobre o tempo, este de autoria de Robert
Heinlein, escritor de fico cientfica: suponhamos que uma criana, Jane, seja deixada em
um orfanato. Quando ela cresce engravida de um rapaz, que, posteriormente, a abandona.
Ento, no parto a sua criana raptada. Ainda na cirurgia, os mdicos descobrem que Jane
tem ambos os sexos, operam-na e, agora, ela ele, Jim. Mais tarde, Jim em um bar, encontra
um garom que o convida a voltar no tempo. Em outra poca, Jim conhece uma garota e a
engravida. Ele rapta o beb e a deixa em um orfanato. Depois, volta no tempo e resolve se
disfarar de garom para encontrar consigo mesmo, no passado. Em resumo: que a me de
Jane? O pai, o irmo, o av, a av, o neto ou a neta? A mesma pessoa?
Burnyeat: sobre os que duvidam se o tempo existe...
Em O ctico em seu espao e tempo (em RORTY, Richard. Philosophy in History),
Burnyeat observa que se um filsofo se encontra em dificuldades para responder o que o
tempo ou se o tempo existe, ele recorrer a uma bolsa de pesquisa, para trabalhar no
problema. Mas, ele no est supondo que o ano que vem no chegue, quando termina sua
bolsa. Para Burnyeat, a que reside uma contradio: discutir uma questo que na vida
cotidiana, no representar para aquele filsofo nenhuma dvida! (Rev. de filosofia poltica).
Fleck: sobre os futuros contingentes.
A partir da leitura do captulo IX, da obra De interpretatione, de Aristteles, que
defende que o futuro no est determinado, mas contingente, Fleck desenvolveu a seguinte
tese: tudo o que dito , em razo das expresses que o constituem, analiticamente falso ou
verdadeiro. Assim, uma sentena que fale sobre o futuro j seria falsa ou verdadeira em si
mesma, independente de nada sabermos sobre o futuro. queles que dizem que o passado,
diferentemente do futuro, necessrio, porque j ocorreu, incorrem no erro de no observar
que o futuro tem a mesma natureza - distino ntica - que o passado e, o prprio futuro,
tambm, pode no ser evitado ou mudado.
242

O QUE O BELO? E O QUE FAZ A ARTE?

Herclito: a beleza relativa.
No seu fragmento de nmero 82, escreveu que quando comparamos o gnero humano
a um smio, este visto como feio. No fragmento seguinte, acrescenta que, quando, contudo,
comparamos os homens aos deuses, ns nos assemelhamos aos smios.
Demcrito: o belo no equilbrio.
Em seu fragmento de nmero 102, expe a tese de que a beleza se encontra no
equilbrio, mas nem, segundo lhe parece, no excesso, nem na falta.
Scrates: a dificuldade de definir o que o belo.
Na obra Hpias maior, escrito por Plato, relatado o dilogo entre Scrates e Hpias.
Como ocorre em todo dilogo socrtico, o filsofo pede a quem ele conversa que defina o
tema que desejam conhecer. Hpias, inicialmente, define o belo nas virgens, ao que Scrates
responde: sero elas mais belas que os deuses? Depois, Hpias relaciona o belo ao ouro e a
objeo que lhe apresentada que nem sempre o ouro aquilo que escolhido, como
ocorreu com o arteso Fdias, que preferiu a mrmore no seu templo Deusa Atenas. Hpias,
ento, define o belo entre as coisas que nos so convenientes, ao que Scrates responde
que, ao cozinharmos, no preferimos o ouro, mas uma colher de madeira que acaba por
emprestar seu aroma comida. E, ento, Scrates explica que o belo que procuram deve ser
o mesmo para todas as pessoas e ele mesmo algo eterno. Hpias apresenta outra definio: o
belo o que til. Mas, diz Scrates, e se algo til for usado para o mal? Ento no pode ser
chamado de belo.
A definio seguinte de Hpias : o belo o que vantajoso, isto , aquilo que produz
algum bem. A esta resposta, Scrates concorda. Contudo, no lhe parece possvel Hpias que
o belo seja o mesmo que o bem e nem o bem o mesmo que o belo, mas, sim, duas coisas
diferentes. Uma outra definio: o belo um tipo de prazer advindo dos sentidos da viso e da
audio. Scrates lhe pergunta por que no, tambm, as outras sensaes? E, pergunta
tambm, ao comermos, isto belo ou agradvel? Hpias responde que isto agradvel. A
concluso de Scrates que o belo que procuram definir uma parte do agradvel. Hpias d
uma outra definio de belo: um certo carter especfico no prazer de ouvir e ver. Mas,
responde Scrates, como seria possvel que o belo pertencesse ao mesmo tempo aos dois
sentidos? Ento, o dilogo se encerra com a seguinte concluso: como possvel julgarmos
um discurso belo ou feio, bem feito ou mal feito, se ignoramos o que seja o belo?
Scrates: o que a arte. E sobre a inspirao divina.
Vencedor da competio grega de rapsdia - uma arte que envolve a interpretao
das obras dos poetas para um pblico -, questionado por Scrates sobre a sua arte,
primeiramente, querendo saber por que ele s interpreta a poesia de Homero e no a de
243

Hesodo ou Arquloco, ao que on responde que Homero faz uma obra melhor. Scrates,
ento, o questiona: algum que conhea nmeros, saber distinguir quem fala bem e quem
fala mal, neste assunto (sobre nmeros). Ento, seria natural que on falasse sobre os outros
poetas. A isso, on responde dizendo que isto no seria possvel, pois preciso que se d a
devida ateno a um s poeta. Segue-se a concluso de Scrates de que o que on faz, no
arte (tcnica, conhecimento), pois se fosse, ele poderia falar sobre os outros poetas. O que
ele faz ser inspirado pelos deuses, que tomam o artista como seu intermedirio, como as
pedras magnticas que se ligam umas s outras. No pelo uso da sua prpria razo que
ele um rapsodo. Mas, acrescenta Scrates, se o poeta que inspirado, ento Homero
que o intermedirio dos deuses e on apenas um intermedirio de um outro intermedirio
dos deuses - um intrprete de um intrprete.
Uma outra questo a destacar aquela em que Scrates indaga on sobre quem
mais capaz de julgar um poema sobre a conduo de cavalos: um poeta ou um especialista
em cavalos? Embora on responda que o segundo homem, ele afirma compreender a
linguagem que se deve usar para homens, mulheres, escravos, chefes, subalternos, etc, ao
que Scrates lhe pergunta: se ele conheceria melhor a linguagem da navegao que um
piloto de um barco? Para on, sua arte idntica a de um general que convoca seus soldados.
Mas, assim, pergunta Scrates, seria ele - on - o melhor general da Grcia? O dilogo se
encerra com Scrates dizendo que on no havia lhe dito at aquele momento em que era
capaz de falar e achava que on seria culpado se insistisse em dizer que praticava uma arte.
Mas, se ele dissesse que era apenas possudo por Homero, ento no seria culpado, ao que
on responde dizendo ser belo passar por divino.
Plato: o bem como causa do belo.
Na obra A Repblica expe a sua tese de que h uma idia eterna, com existncia
independente, do bem e ela a causa de todas as coisas retas e belas, por meio dela
que apreendemos a verdade das coisas e nos conduzimos bem em nossas vidas, privada e
pblica (p.155). Sobre a beleza, ela definida com os seguintes exemplos, de um modo
negativo, isto , feita dizendo aquilo que o belo no : uma pessoa com nariz arrebitado
chamado de gracioso, uma pessoa com nariz adunco (curvo), chamado de nariz real.
Mas se um nariz no for nem gracioso, nem adunco, ento tem a beleza da regularidade.
Outro ponto importante sua dvida sobre o feio - aquilo que est em desarmonia: como o
feio contrrio do belo e vice-versa, ento eles so duas coisas distintas e, se so duas, so
cada um, uma coisa, isto , algo real, existente nas coisas ou nas formas (idias) eternas?
No dilogo Banquete (p.116) a beleza definida, agora, sem recorrer idia de
bem: ela aquilo cuja existncia depende exclusivamente dela, permanecendo eternamente
idntica a si mesma e dela que nascem - participam - todas as coisas belas - individuais que conhecemos, semelhantes quela idia de belo, mas que, contudo, perecem, no sendo
eternas, pois no passam de uma beleza de carne.
Plato: o poeta e o pintor, criadores de aparncias.
Para Plato, os poetas e pintores no fazem mais do que criadores de aparncias e
imitadores que nada expressam do real, isto , que reproduzem o mundo sensvel (que
recebemos pelos sentidos) e desconhecem o mundo das idias, eternas. Visam to somente
em funo de obterem popularidade e suas obras nada mais fazem do que influir na parte
244

irracional de nossas almas, no sendo necessrios na cidade perfeita idealizada por ele (obra:
A Repblica: p.217).
Aristteles: belo aquilo que visto em uma nica visada.
Na obra Potica (cap. VII) so apresentados dois requisitos para que algo - humano,
animal, vegetal ou inanimado - seja considerado belo: (a) sua magnitude e (b) ordem. A
magnitude importante, pois deve ser percebida de uma nica vez, do contrrio, perdemos o
que ele chama de senso de totalidade do objeto. Um inseto muito pequeno ou uma longa
cadeia de montanhas dificilmente so vistas como algo belo. A totalidade, assim, compreende
ter incio, meio e fim. E um dos motivos para Aristteles defender esta tese que no
contemplamos apenas um objeto ou ser belo, mas, tambm, o memorizamos. J a ordem,
requerida, porque em uma coisa bela deve haver um arranjo ordenado de suas partes. Para
se referir definio de harmonia, dada na obra Tratado da alma (I,4): ela uma
composio de contrrios. Em outra obra apresenta as caractersticas de algo belo: a ordem,
simetria e exatido, com as quais a matemtica trabalha em um grau especial, sem citar a
magnitude (obra: Metafsica: XIII,3).
Aristteles: os critrios da beleza.
Do mesmo modo que o sentimento do orgulho implica uma grandiosidade, assim
tambm, a beleza implica em uma boa estatura. Para ele, uma pessoa baixa, embora seja
proporcional, no ser bela (tica a Nicmaco: IV,3). Na obra Retrica (I,5), Aristteles faz
algumas consideraes sobre a beleza humana: ela varia com o tempo da vida - nos jovens, a
beleza reside em se ter um corpo que seja capaz de suportar os exerccios como corridas e
lutas; nos mais velhos, a beleza reside em se possuir uma quantidade de fora que lhe seja
suficiente e estar livre de algum tipo de deformao que lhe cause dores.
Aristteles: a ausncia de moralidade no belo.
Diferente de seu mestre, Plato, ele reconhece que h obras em que esto ausentes
quaisquer caractersticas ticas. O gnero das tragdias (do teatro grego), por exemplo, no
se preocupam com o carter dos personagens que sofrem grandes reversos ao longo da
histria, mas nas aes que representam as cenas da vida (Potica: VI).
Aristteles: a arte no mera imitao, mas mmese.
Difere, tambm, de Plato por conceber as artes no como simples imitaes da vida,
mas como mmese, onde as caractersticas prprias dos homens de ao so nitidamente
destacadas e se distinguem os bons dos maus. No teatro de comdia os homens so
representados como piores, enquanto que nas tragdias, como melhores do que so na
vida real.
Aristteles: a origem da poesia. Os gneros, de Pitgoras. E o efeito de purga.
Duas so as suas origens: (1) o nosso instinto de imitao, que desde a infncia
repousa profundamente em nossa natureza, comum a outros animais, mas mais intenso em
245

ns; e, (2) o instinto de harmonia, ritmo e mtricas (partes do ritmo), um dom natural, segundo
ele, que, se desenvolvido ao longo de graus, pode levar poesia. A seguir, Aristteles
apresenta algumas caractersticas de uma boa poesia e uma boa prosa: ter um estilo claro,
por meio do uso de palavras correntes; sua linguagem pode ser livre de significados, mas
isto no possvel na prosa; a prosa pode ser livre ou compacta, com os perodos
enumerados, que so mais facilmente memorizados; as metforas do ao estilo mais clareza,
encanto e distino; os sinnimos so teis apenas na poesia; deve-se observar um arranjo
da linguagem em uma seqncia natural; usar nomes especficos, no generalizaes; evitar
ambigidades, a menos que a deseje; observar a classificao dos nomes, feita por
Pitgoras, em masculino, feminino e neutro; expressar unidades e o plural corretamente;
para dar melhor impresso, descreva a coisa, no apenas a nomeie (Retrica: III,9).
Distingue a poesia pica da tragdia da seguinte forma: a primeira no aceita mais de
uma mtrica e tem o formato de narrao, no tendo limite temporal; j a tragdia, no passa
de uma revoluo do sol. pica se atribui uma superioridade, pois ela dirigida para uma
platia culta, enquanto a tragdia, para um pblico inferior. A tragdia provoca na platia um
efeito de purga, de purificao das emoes, atravs da compaixo e do medo que ela lhes
desperta. Por fim, reconhece que a poesia o mais filosfico e superior meio de relato de
fatos histricos, porque tende a expressar o universal - um modo de agir e de falar de uma
poca - diferente da histria, que se dedica aos fatos particulares (Potica: I-V).
So Toms de Aquino: a felicidade e a arte. O bem (fim) igual ao bom (forma).
evidente para Aquino que a felicidade no encontrada na arte, isto porque o
conhecimento da rate prtico e, por isso, est em conexo com um fim, no podendo ser um
fim em si mesmo, um fim ltimo. Os objetos fabricados so os fins da atividade artstica e em
relao a eles, ns que somos seu fim, isto , eles esto a servio do homem. Sobre a
relao que h entre a idia de bem e a de beleza, Aquino afirma que eles no diferem
entre si, exceto racionalmente: como o bem aquilo que todos os seres desejam (o que
Aristteles j havia dito antes), o belo corresponde a uma coisa qualquer, particular, sobre a
qual repousa nosso apetite (desejo), apetite dirigido a um aspecto ou a um conhecimento.
Em outra passagem da obra (Suma Teolgica: parte I, questo V, artigo IV) acrescenta que o
bem e o belo so uma mesma coisa em um sujeito, uma vez que repousam sobre um
mesmo fundamento comum. A nica diferena entre estas duas idias mentais, que o bem
a causa final, enquanto que o belo est relacionado faculdade do conhecimento
(cognio), quando atravs dos sentidos reencontramos, por justaposio (em uma relao
de ordem e harmonia), a semelhana com a felicidade. Assim, o belo pertence idia de
causa formal. Um outro modo de entender a diferena dizer que o bem apraz por si
mesmo, enquanto o belo o que apraz percepo (Suma contra os gentis: XXXVI).
Quais so os sentidos que se relacionam ao sentimento do belo? Para o pensador, so
os sentidos da viso e a audio - que so as faculdades do conhecimento e importantes
auxiliares - ministros - da razo. E d exemplos procurando provar sua tese: dizemos belas
vises ou belos sons, mas no dizemos belo sabor, belo odor ou belo toque.

246

Erasmo de Rotterdam: a beleza relativa.

Pergunta se um homem que tem uma mulher muito feia, mas que a v perfeitamente
a sua beleza, no o mesmo que se ele tivesse casado com a prpria deusa Vnus, do
amor? (obra: Elogio da loucura: p.83).
Ren Descartes: o amor ao belo e o desejo de perfeio.
Enquanto que o bem e o mal so objetos que nossos sentidos internos e a razo
percebem, o belo e o feio so percebidos pelos sentidos externos, destacadamente a viso. A
paixo pelas coisas belas , segundo Descartes, um tipo de amor, chamado de agrado ou
ento, representa o gosto por aquilo que agrada (As paixes da alma: art. 85).
Benedito Espinosa: O belo relativo e causado pelo movimento dos nervos.
Acredita ele que os termos como perfeio e imperfeio no so mais do que
modos de pensar, sem existncia real. Ambas surgem quando diante de indivduos de uma
mesma espcie, os reunimos em um mesmo gnero. Outro exemplo, mais simples: ao
conhecermos uma srie de modelos de casa, edifcios e torres, escolhemos alguns por
preferncia pessoal, sendo que o nosso modelo de construo ser aquele que mais se
assemelhar com a imagem preferida que guardamos em nossa memria. Voltando primeira
questo, o termo imperfeito utilizado na arte para se referir obra de um artista que no se
assemelha noo (e imagem) de perfeio que criamos na mente, embora aquela obra
possa estar terminada. Termos como este so preconceitos, no conhecimentos. Por isso,
eles devem ser usados em sentido relativo, exceto nos casos em que usamos termos bem e
mal em referncia a Deus (tica IV: prefcio).No apndice ao livro tica I expe uma
explicao sobre a origem do sentimento de beleza: seria causado quando os movimentos
que os nervos recebem a partir dos objetos representados na viso produzem (conduzem) a
uma boa disposio; neste caso, sero considerados belos, os objetos. Para Will Durant,
parece evidente que, para Espinosa, no desejamos algo porque bom, mas um objeto
bom, se o desejamos. Do mesmo modo, no desejamos algo porque belo, mas belo,
justamente porque o desejamos (Filosofia da vida: p.221).
Voltaire: o belo para o sapo, um Guin e o diabo. A bela purga. E o belo relativo.
Sugere ele, na obra Dicionrio filosfico (verbete: belo, beleza), que perguntemos a
um sapo o que a beleza e ele nos responder que a sua prpria fmea, com todas as
caractersticas: grandes olhos, cabea pequena, focinho achatado, barriga amarela, etc. Se
interrogarmos um habitante da Guin, ele nos dir que bela uma mulher negra, com a pele
oleosa, olhos sumidos nas rbitas e nariz esborrachado. Interroguem o diabo e ele lhes dir
que belo ter um par de chifres, garras e um rabo enrolado. J o filsofo, responder por
meio de uma gria confusa (arrevesada): para que algo seja belo necessrio que esteja em
conformidade com o arqutipo do belo em si, do grego antigo t kaln. Lembra, ainda, que
em certa ocasio, acompanhou um filsofo a um espetculo, que, diante, do que via, achou
aquilo belo! Voltaire, ento, perguntou-lhe o que era o belo e a resposta do outro foi dizer
que belo aquilo que se atingiu a finalidade pretendida pelo autor da obra. Ocorreu que o
filsofo um dia depois, veio a fazer uso de um purgante e aproveitando-se da oportunidade,
Voltaire observou-lhe que tendo o purgante atingido a sua finalidade, tambm, ele era um
247

purgante belo. Mas como uma purga no poderia ser bela, se teria que causar admirao e
prazer? O filsofo admitiu-lhe, ento, que a experincia causara estes dois sentimentos. Em
uma viagem pela Inglaterra, os dois assistiram a um espetculo que provocou bocejos na
platia, ao que eles concluram que o belo no o mesmo para franceses e ingleses, isto , o
belo relativo.
Jean-Jacques Rousseau: o sentido e a origem do gosto. A moda. E as obras
desfiguradas.
Define, antes de Kant, que o gosto consiste na faculdade de julgar o que agrada e o
que desagrada ao maior nmero de pessoas, restirto, portanto, sociedade na qual se vive.
Esta faculdade (capacidade) exercida nas coisas que nos so indiferentes ou que nos
divertem, no sendo, por isso, necessrio, diferindo, assim, do apetite. O gosto, por sua vez,
determinado por um instinto; Rousseau no imagina outra origem. Todos os modelos de gosto
e de beleza se encontram na natureza. E quanto mais nos afastamos dela, mais as obras se
tornam desfiguradas.
Na moda, uma vez que novos objetos so criados, cria-se um novo gosto, que no
mais pertence a um nmero grande de pessoas, que apenas os esclarecidos (Emlio: L. IV).
David Hume: o
balanceamento.

belo

na

convenincia e na utilidade. E

a regra do

A beleza identificada, por Hume, em todas as manifestaes de ordem e construo

das partes quer seja um ser vivo ou um objeto inanimado, resultado do hbito e da fantasia
humana. H presente, tambm, os critrios da convenincia e utilidade que esto por trs
das nossas preferncias, como na Arquitetura de uma casa, onde preferimos um pilar que
seja mais leve no topo do que na base - deste modo, assim, mais seguro e agradvel. Em
outra passagem, embora comece dizendo que a beleza no definvel, relaciona-a ao nosso
gosto ou sensao e a identifica com as formas (Tratado da natureza humana: p.299). Se a
beleza real? Para Hume, ela no uma qualidade dos objetos ou seres, mas uma
impresso (uma novidade) que afeta a alma humana. Observa, ainda, que a beleza o que
tem poder de produzir prazer, enquanto a deformidade, produz dor (P.298). Na obra
Investigao sobre os princpios da moral (p.122), escreve que no h regra na pintura e
escultura mais indispensvel que a do equilbrio de uma figura e a sua disposio em seu
centro de gravidade, o que lhe dar balanceamento, sem o qual far surgir em nossa
mente idias desagradveis relacionadas queda, dor e sofrimento.
David Hume: a idia de perfeio e o progresso da mente humana.
Em seu artigo sobre a Histria da religio natural, discorre sobre a origem da idia de
perfeio: ela surge da abstrao das coisas que so imperfeitas.Para isso, a mente se
eleva gradualmente das coisas que so inferiores para as superiores., fazendo distino das
partes nobres e daquelas grosseiras.

248

David Hume: o papel secundrio da razo no sentimento do belo.

Na seo I, da obra Investigao sobre os princpios da moral, explica a funo
limitada da razo na apreciao do belo: a razo no pode antecipadamente que uma coisa
vai produzir em ns amor ou dio; o belo algum sentido interno, que a natureza fez presente
universalmente em toda a espcie humana; a funo da razo preparar caminho para o
sentimento do belo, oferecendo o discernimento adequado do objeto belo; as belas artes
utilizam-se muito do raciocnio visando produzir o sentimento mais adequado; a razo pode
corrigir, com argumento, um falso prazer que tenhamos sentido diante de uma obra (p.22-24).
Alexander Baumgarten: a palavra esttica.
Foi ele que utilizou pela primeira vez a palavra esttica com o significado atual, como
ramo do conhecimento humano e no no sentido grego antigo, de aesthesis ou de
sensaes. Na obra Esttica, Baumgarten apresenta a esttica como a teoria das artes
livres, mas uma gnoseologia (conhecimento) inferior do belo e, ainda, a cincia do
conhecimento que provm das sensaes (DUARTE, Rodrigo: O belo autnomo. p.76). Marc
Jimenez pergunta se no seria uma contradio crer em uma cincia do belo em uma rea
que se rebela contra qualquer racionalidade? A esttica no teria, segundo Jimenez,
lembrando Pascal, uma razo que a prpria razo desconhece?
Kant: os sentimentos do agradvel e o do absolutamente bom. E o belo, subjetivo.
O agradvel aquilo que apraz aos sentidos, como o odor de uma rosa; j o
absolutamente bom algo que estimado pelo sentimento moral que ele inspira, sendo este
um julgamento intelectual (Crtica do Juzo, nota geral sobre juzos reflexivos). Belo definido,
por ele, como tudo aquilo que sem ser relativo a qualquer pensamento (conceito) racional,
provoca um prazer (Crtica do Juzo: parte I, seo I, 22). Mas, convm destacar, que no
o simples prazer sensorial e, sim, um que surge quando nos encontramos diante de uma
forma, como quando vemos - exemplo do prprio Kant - uma tulipa e a julgamos bela, porque
nos deparamos com uma certa finalidade da forma que ela possui. Forma, para Kant, uma
concordncia do mltiplo com a unidade, ou no exemplo anterior, as diversas caractersticas
que podemos identificar na flor em acordo com a flor inteira (Crtica do Juzo: Primeira seo
da analtica do juzo esttico: 15). Mas, Kant no se refere finalidade da flor como aquela
de ser um rgo de reproduo da planta, o seu fim natural; ele se refere a um outro fim. A
forma da flor quando desperta um prazer (imediato), se reflete sobre nossa mente, sem que
surja qualquer pensamento (VII). A sua beleza revela em si uma estrutura, evidentemente, de
tal modo que parece ter sido concebida por alguma inteligncia (DURANT: A filosofia de
Kant: p.70). Mas somente porque temos a faculdade do entendimento, por meio da qual
fazemos generalizaes, que as representaes particulares (objetos e seres da natureza)
nos parecero belas (Crtica do Juzo: VI. Associao do prazer com a finalidade da
natureza). So apresentadas outras consideraes sobre o belo: ele requer a participao das
faculdades da imaginao e do entendimento, determinantes para que surja o sentimento
do prazer ou do desprazer. Tal sentimento subjetivo - algo belo para mim -, como a cor
violeta que, suave e amvel para uns, mas estpida e fraca, para outros. A beleza no
est, contudo, nas coisas, mas porque um objeto no contradiz as condies que julgam se
ele ou no belo.

249

Kant: Os ideais de beleza. Sem cincia do belo. E o homem solitrio na ilha.

Sobre os ideais de beleza: Kant rejeita que possa existir um modelo de beleza para
cada objeto e ser, no passando de uma idia que as pessoas trazem consigo. , assim,
impossvel, para ele, pensarmos em um ideal de beleza, como uma casa bela, um jardim belo,
etc. Contudo, observa que as qualidades humanas podem ser idealizadas, tais como, a
humanidade, a inteligncia, pois s o homem pode determinar seus fins, pelo uso da
racionalidade (Crtica do Juzo: parte I, seo I, livro I, 1,3,5,7,17,22). Distingue, ainda, o belo
do ideal: o ideal expressa a moral, sem a qual no sentiramos prazer. Para Kant, no faz
sentido crermos em uma cincia do belo, to somente uma crtica do belo, pois se houvesse
uma cincia, ela precisaria especificar os critrios que provariam que algo belo ou no.
Assim, todo julgamento esttico um julgamento de um gosto pessoal (44). Algo surpreende
a tese kantiana de que o interesse pelas coisas belas, s existe na vida social; um homem
que vivesse s em uma ilha, como escreveu ele, no se adornaria com chapu, nem
procuraria flores para enfeitar sua cabana. Para o filsofo, s nos adornamos para comunicar
algo, isto , nosso prazer aos outros (41).
Kant: Quando o belo smbolo de moralidade. E sobre o sublime e o
monstruoso.
Toda vez que julgamos que algo belo e junto deste juzo, afirmamos certas
mximas, estamos diante de um sentimento moral. Em realidade, atribumos ao objeto um
fim que est em ns mesmos, como quando dizemos que um lrio desperta na mente as
idias de inocncia, por exemplo. Sublime um adjetivo que Kant atribui a coisas
absolutamente grandes, que ultrapassam qualquer possibilidade de serem comparadas com
as coisas que conhecemos e o sentimento de que algo sublime implica uma capacidade
mental de ultrapassar os padres que usualmente reconhecemos pelos nossos sentidos. O
pensamento do infinito, por exemplo, pode ser visto como algo sublime e que independeria
dos sentidos, sendo chamado de supra-sensvel (ou inteligvel). J o monstruoso (29)
aquilo que, por seu tamanho, anula qualquer fim que se possa relacionar sua forma. Kant
diz, ainda, que o sublime provoca desprazer, pois ele se mostra inadequado funo que
realiza a imaginao, isto , de ligar os sentidos razo (Crtica do Juzo: livro II, analtica do
sublime). Exemplos de sublime so dados por Kant na obra Observations sur le sentiment du
beau et du sublime: a noite, a amizade, a eternidade, a grandeza, a simplicidade e a virilidade
masculina. Um exemplo dado por Kant: um visitante diante da baslica de Roma,
experimentar um sentimento de inadequao, pois a imaginao ser incapaz de
apreender e compreender todos os limites do objeto, resultando disso, segundo ele, que ela
acaba por sucumbir em um deleite emocional (Crtica do Juzo: parte I, seo I, livro I, 21).
Kant: a beleza na regularidade ou na irregularidade?
Aquele filsofo levanta questes sobre a regularidade e a irregularidade: os crticos do
gosto, em geral, aceitam que figuras regulares, como o crculo, o quadrado, o cubo, etc, sejam
exemplos mais comuns de inquestionvel beleza. Estes objetos so chamados de regulares,
pois sua representao implica uma prvia regra que j existe em nossa mente, na faculdade
do entendimento. Qualquer violao de uma simetria, como uma sala com paredes com
ngulo oblquo, produz em ns um desprazer e isto porque perverte a forma.as
regularidades definidas por Kant como duras - destacadamente as bordas das figuras
250

matemticas - despertam um prazer que no durvel e no possuindo um fim prtico, nos

conduz a um cansao. Kant relembra a tese de Marsden que disse que as belezas naturais,
ao cercarem um espectador por todos os lados, provocam nele a extino de sua ateno (e
atrao). Observa-se, tambm, que a aparncia irregular das coisas da natureza s so
vistas como belas quando nos tornamos fartos dos objetos que possuem uma beleza
regular. Kant reconhece, ainda, que a beleza natural capaz de, constantemente, suprir de
alimento o nosso juzo do gosto.
Kant: a antinomia do gosto. E o juzo esttico diferente do juzo do gosto.
So apresentadas as seguintes tese e anttese sobre o juzo do gosto, com a sugesto
de soluo, a sntese: (1) tese: o julgamento do gosto no est fundado em conceitos
(idias, pensamentos), pois se assim fosse, estaria aberto a disputas atravs de provas; (2)
anttese: o julgamento do gosto est fundado em conceitos, pois do contrrio, nos
encontraramos diante de uma pluralidade de gostos e no haveria disputas sobre o que ou
no belo. E, (3) sntese: para Kant, a tese deveria, para estar correta, ser reescrita assim: o
juzo do gosto no est fundado em conceitos determinados (da faculdade do entendimento),
mas, sim, ele repousa sobre um tipo diferente de conceito indeterminado e supra-sensvel
(inteligvel) (Crtica do juzo: 57). Disto resulta que o julgamento esttico no meramente
um juzo de gosto, mas, ainda, produzido por um sentimento intelectual, ou seja, o
sublime.
Schiller: a educao esttica. Os graus da arte. E a forma, a verdadeira
liberdade.
Entende ele que a esttica est no fundamento de todas as disposies humanas.
ela prpria uma disposio mental que abarca a totalidade da essncia humana, encerrando
em si mesma cada uma das manifestaes singulares e sendo a condio fundamental de
todas. Sua tarefa, antes de tudo, a de afastar a natureza humana de toda a sua limitao,
isto porque todos os exerccios (e atividades humanas) acabam por limitar o pensamento,
mas apenas a esttica pode conduzir-nos alm dos limites, ao ilimitado, onde nos sentimos
como se fssemos arrancados do tempo. Observa, contudo, que as artes plsticas precisam
se tornar msica para provocar nossa comoo. Mesmo a msica, diz ele, nos mantm na
condio temporal e por causa de sua materialidade, ainda no se tornou o que ele chama de
a verdadeira liberdade esttica. A poesia, por sua vez, como um grau mais elevado, nos
aproxima, mas no completamente ao verdadeiro belo. Mas o que o verdadeiro belo?
aquele em que a forma faz tudo e a matria (contedo), nada. Pela forma, alcanamos a
totalidade do ser humano e pela matria, suas foras individuais. Enquanto a forma a
verdadeira liberdade, o contedo o que limita o esprito. Na sua 6 carta (A educao
esttica do homem), porm, identifica a beleza na conciliao entre o instinto (pulso) formal e
o instinto sensvel, do contedo.
Uma outra funo da esttica conduzir o pensamento de um estado passivo para
um ativo. Do homem que vive no mundo sensvel, das sensaes, para o homem racional.
Esta passagem s se d atravs da liberdade esttica, embora este estado em si mesmo no
contribua em nada para as nossas idias, nem para as virtudes, mantendo os nossos
valores intelectual e moral problemticos. Em resumo, no h outro caminho para
tornarmos os homens racionais do que, antes, os tornar homens estticos e isto porque a
251

fora necessria para a mudana reside em ns, ou especificamente, na capacidade que a

esttica tem de trazer existncia a forma pura, requerida no pensamento (em uma forma
lgica pura) e para a moralidade (com a forma pura do dever moral). E como isto feito?
Schiller responde: dando ao homem oportunidades, ao mesmo tempo em que a cultura
submete o homem forma. A seguir, so apresentados por Schiller trs momentos em que
se d a transformao do homem: (1) o suportar, (2) o livrar-se e, (3) o dominar-se. O primeiro
momento que equivale ao estado fsico do homem, no qual tudo lhe determinado por leis
naturais, restando-lhe apenas suportar o peso da natureza. No segundo momento, o
esttico, o homem buscar livrar-se do primeiro momento, natural, para somente no terceiro
momento, dominar completamente o mundo da sensibilidade, fsico (Cartas sobre a educao
esttica do homem: 22, 23, 24 cartas).
Hegel: o belo provm do esprito. Sobre o sublime, o talento e a crtica de arte.
O filsofo atribui o belo a uma expresso do esprito - para ele, o belo e a verdade so
a mesma coisa - , no da natureza, sendo que o belo que provm da natureza, apenas um
reflexo do esprito. Fica evidente que a arte no deve imitar a natureza, obtendo-se, quando
isto ocorre, apenas insatisfao e aborrecimento. A imitao da natureza - que Hegel chama
de o belo imperfeito - se constitui apenas em uma etapa para o aperfeioamento das
habilidades de um artista. Sobre as finalidades da arte, estas residem em (1) tornar o esprito
consciente dos seus interesses, daquilo que lhe prprio, porm a arte ainda no a
expresso mais elevada do homem, que Hegel atribui filosofia e religio; (2) revela alma
tudo o que ela prpria tem de essencial, na medida em que passamos a sentir o que se passa
dentro de ns - a arte cultiva o humano no homem, tem assim, uma funo moralizante,
apaziguando a barbrie; (3) ela evoca as experincias dos sentimentos espirituais humanos,
adormecidos; (4) completa a experincia com o mundo exterior; (5) mostra-nos o que somos,
dando-nos conscincia de nosso ser, pondo os instintos como coisas exteriores e, assim,
adocicando a selvageria natural dos nossos instintos; e, (6) faz com que a matria que
alterada seja o meio atravs do qual o sensvel espiritualizado e o esprito sensibilizado.
Hegel define sublime como o esforo de exprimir o infinito. A arte que primeiramente
se prende esfera finita da vida, logo depois, ultrapassa esta condio, buscando apreender
o absoluto, Deus. Em relao ao talento artstico, este composto de habilidade (que pode
ser adquirida em um certo grau) e um elemento a mais, parte natural e parte que se traduz em
uma inquietao, uma agitao que estimula o homem a uma necessidade de explicitao
das coisas. Na arte, a conscincia do homem exteriorizada e passa a ser objeto de sua
prpria contemplao. Em contraste com o talento, est o ensino nas escolas de arte: teis
apenas para formar o gosto. Sobre a crtica de arte, Hegel a rejeita e lhe atribui a
responsabilidade por preconceitos e pela anlise da arte que, por no ser um produto
mecnico, no pode ser submetida a regras (obra: Introduo esttica: cap. I; Esttica:
parte I, cap. I).
Hegel: o movimento simbolista, clssico e romntico.
So apresentados por Hegel trs movimentos artsticos essenciais: (1) o simbolismo ou
arte oriental - aqui, nenhuma arte expressa o infinito e, por isso, so imperfeitas. Exemplos
deste movimento so os desenhos de lees, vistos como divindades, uma falsa via para
alcanar a unidade do espiritual com a natureza; (2) a arte clssica - encontra-se uma
252

conformidade entre o conceito (o pensamento, a idia) e a forma. Constitui-se na beleza

perfeita, porque expressa a forma humana. Neste momento, o esprito se afasta da natureza e
volta para si, superando e se tornando independente da sua condio natural. Uma
individualidade espiritual torna-se, ento, sensvel, sendo ela uma disposio harmnica de
dois aspectos: a forma exterior (corpo humano) e o princpio interior, o esprito. Contudo,
Hegel, observa que h uma contradio, um desacordo, entre a felicidade do esprito e a
beleza externa (corprea), no propriamente uma clara (manifesta) oposio, embora resida
a o que ele chama de princpio da destruio, que pe em evidncia, sob a aparente calma,
o contraste entre a grandeza espiritual e a melancolia da condio fsica, corprea (obra:
Leituras sobre a fina arte: parte II); (3) a arte romntica ou crist - para ele, representou um
retorno oposio, ocorrida, tambm no simbolismo - embora neste ltimo a idia aparea
defeituosa, de esprito contra o fsico, com predomnio do primeiro, em evidente
desequilbrio. D o exemplo nos quadros que representam a paixo de cristo, nos quais se
observa a soldadesca cruel em contraste com o destaque figura de Cristo, que se refere a
si mesmo e no a circunstncias externas (Esttica: cap. IV).
Hegel: a arquitetura, a escultura, a pintura, a msica e a poesia.
O pensador analisa as diversas atividades artsticas, apresentando-as tal como se
encontrassem em um progresso, de uma atividade inferior at a superior: sobre a Arquitetura,
ela a primeira realizao da arte - nada mais faz que rasgar o caminho em direo a Deus
e, embora altere a matria inorgnica se aproximando do esprito, ainda est presa
materialidade, pesada massa mecnica. Em seguida, vem a escultura, na qual o prprio
Deus parece exteriorizar-se no mundo concreto. Depois, vem a pintura, na qual quando
aparecem figuras naturais, elas j se encontram relacionadas s coisas do esprito. Entre as
artes que se encontram mais prximas do esprito absoluto, Deus, esto a msica e a
poesia: a primeira encontra-se na transio da sensibilidade para a espiritualidade; a
segunda, a que consegue alar-se mais prximo da espiritualidade, devido ao fato dela ser
mais compreensiva (Esttica: cap. IV).
Schopenhauer: a arte como libertao. E a esttico e a vontade de unio dos sexos.
Na obra Dores do mundo (p.153), identifica a arte como uma espcie de libertao, tal
como, v, tambm, o ascetismo, embora neste ltimo a libertao seja definitiva. Na obra
Metafsica do belo, reconhece que todo prazer esttico est relacionado nossa vontade
ltima, a vontade de unio sexual (DURANT: A filosofia da vida: p.221).
Nietzsche: a aparncia e a realidade. A origem do sentido esttico. E a
originalidade.
O belo e o feio se referem, para Nietzsche, nossa condio biolgica: tudo o que
benfico espcie (raa) visto como belo e o contrrio, feio (DURANT: Filosofia da vida:
p.221). Na obra Crepsculo dos deuses (6) observa que o fato do artista estimar a
aparncia das coisas mais do que a realidade, no significa que ele esteja dividindo o
mundo em duas partes, porque a aparncia a prpria realidade, porm selecionada,
fortalecida e corrigida. Quando se procura as origens do senso artstico, Nietzsche as
identifica em dois tipos de experincias: (a) na alegria de entender o que o outro diz e (b) a
recordao de acontecimentos agradveis que algum viveu ou mesmo, desagradveis, mas
253

que foram superados, expressos por meio da simetria e regularidade. Sem falar que a arte
atua na converso dos nossos pensamentos de nojo, de susto, diante do absurdo da nossa
existncia. somente quando estas causas se encontram saturadas,, ento surgir um
sentimento mais refinado, que buscar romper com a simetria e com a regularidade para
obter prazer esttico. Convm lembrar, tambm, que Nietzsche reconheceu a origem da arte
grega antiga na relao que eles tinham com sua dor, seu grau de sensibilidade, privao e
melancolia (obra: O nascimento da tragdia no esprito da msica: 7,13).
Quanto originalidade, ela tida como rara - trs quartos de Homero so conveno,
exemplifica o filsofo.As convenes so teis porque facilitam a comunicao com os outros.
Quando o artista acrescenta algo novo, ele se arrisca e olhado com espanto, algumas
vezes pode ser mesmo reconhecido - adorado -, mas tem pouca chance de ser entendido.
Quem procura um caminho diferente da conveno e o faz teimosamente, porque tem por
objetivo no querer ser entendido pelos outros.
Nietzsche: a tarefa metafsica da arte, no moral. Do homem esttico ao cientfico.
O compromisso que a arte tem (1) a de embelezar a vida, tornando suportvel
nossas existncias. Assim ela nos modela e refreia, a partir das formas de relacionamento
que ela cria. Depois, (2) deve ela esconder ou reinterpretar aquilo que feio, penoso e
repugnante. O ensinamento da arte pode ser resumido assim: apesar de tudo, a vida boa;
(3) representar o que permanece idntico, tarefa que considera a mais difcil, como a
representao no daquilo que particular (individual), mas da perfeio tica ou do
supremo homem. Nietzsche compara a contribuio da arte com a da religio: mesmo se
acabassem, ainda restaria, a aptido que a arte nos ensinou e o sentimento de riqueza
aprendido da religio. E, acrescenta, que o homem da cincia uma continuidade do homem
artstico (obra: Humano, demasiado, humano: 174-77, 122). queles que atribuem a arte
uma tarefa moralizadora, ele responde que o diabo leve a moral!. O que a arte faz ser o
maior estimulante da vida, a nica fora que pode resistir a vises pessimistas e negativas
da vida, defendida por aqueles que reconhecem o quanto a vida terrvel e cheia de
problemas, mas que quer, mesmo assim, viv-la, tal como os heris das tragdias (teatro
grego). A arte, finaliza Nietzsche - e no a moral -, a atividade metafsica (que trata da
essncia) suprema do ser humano.
Sigmund Freud: palavras ocas na procura da causa do belo. E h uma causa sexual?
Na obra O mal-estar na civilizao (cap. II), observa que a beleza no parece ter uma
utilidade evidente, quer sob o ponto de vista biolgico, quer sob o aspecto cultural. O que
certo que nossa sociedade no pode se desfazer dela. Freud critica a cincia esttica por
no conseguir explicar a origem e a natureza do belo, embora sobre o tema se tenha
produzido muitos escritos - um dilvio de palavras, pomposa e ocas, sem chegar a uma
resposta. Reconhece, tambm, que a prpria psicanlise no oferece uma resposta; porm,
v indicaes de que o belo derivaria de um sentimento sexual e, mais, que ele seria o
resultado da libido inibida. Entende ele, ainda, que termos como beleza e atrao so
atributos atribudos a objetos sexuais. Mais adiante nos convida a observarmos que os rgos
sexuais tidos como excitantes, no so qualificados de belos e, por isso a beleza para se
referir a outras caractersticas sexuais e no diretamente aos rgos.

254

Croce: a arte governada pela imaginao e no pelo raciocnio.

Will Durant apresenta as teses principais da obra de Croce, Esttica (1902), de
influncia hegeliana. Para Croce, a imaginao dirige a arte. E, na medida em que a
imaginao vista por ele como anterior ao pensamento, especula que o homem se torna
uma artista quando passa a fazer uso de sua imaginao e muito antes de comear a
raciocinar. A arte antecede a lgica. Mesmo porque a arte nunca pretendeu classificar ou
definir as coisas ou saber o que real e o que no . Sobre o processo de criao artstica,
um milagre, para ele, reside destacadamente na concepo de uma idia e menos na sua
exteriorizao, relacionada tcnica e a habilidade manual. Cita Leonardo da Vinci, que
permanecia horas diante de uma tela. Por isso, a beleza definida por Croce como uma
imagem, ou mais imagens, formadas na mente, que em si expressam a essncia da coisa
imaginada. E o que nos diferencia, pessoas leigas em arte, de um Shakespeare, por
exemplo? Ela reside na capacidade do artista de formar, internamente, uma imagem
(DURANT: Histria da filosofia: p.422).
Kandinsky: os plos realista e abstrato. A ressonncia interior. A no divina forma.
Na obra Gramtica da criao, o pintor russo destaca o valor do novo como causa
da alegria de viver. Atravs da arte, diz ele, o esprito vai buscar formas que podem ser
classificadas em dois plos: o realista e o abstrato. De um lado, temos o desejo de destacar o
aspecto corpreo das coisas do mundo; no meio, o naturalismo, uma etapa intermediria; e
na etapa seguinte, o perodo que ele chama de composio (abstrato), com destaque s
cores e s linhas e figuras geomtricas, estgio mais elevado da arte pura, quando o
esprito fala diretamente para outros espritos. Outro aspecto a destacar a valorao que
Kandinsky d ao contedo e no forma: esta ltima, ligada ao tempo, , por isso, relativa. O
nosso esprito expressa a sua liberdade, quando procura se libertar de formas ultrapassadas.
Auguste Rodin: a percepo aparente, o feio, a foto que mente e a utilidade da
arte.
Da entrevista concedida por Rodin a Paul Gsell, extramos algumas de suas crenas: o
artista reconhece que na arte a natureza no apresentada tal como vista pelos homens
cotidianamente e isto se deve ao fato de que a verdade se encontra sob as aparncias. Rodin
lembra que as pessoas definem o feio como aquilo que deformado, que no tem sade,
debilitado ou, ainda, que provoca sofrimento. Mas, lembra, tambm, da pintura de Velsquez,
Sebastian, o ano da corte de Filipe IV, uma obra que nos faz sentir a condio dolorosa
daquele homem deformado, tornado uma bugiganga viva e a conscincia disto nos conduz
a v-la como a mais bela obra. J a beleza que os gregos exaltavam, residente na ordem,
destinava-se, segundo o escultor, aos crebros muito cultivados e foi esta viso que levou,
por exemplo, Aristteles defender a escravido.
Sobre o uso da fotografia na arte, responde que as imagens produzidas por ela
mentem e isto porque a foto interrompe artificialmente a passagem do tempo - que em si
mesmo no pra. queles que criticavam Gricault que em sua obra Corrida de cavalos em
Epsom por pintar os cavalos com as quatro patas, simultaneamente, levantadas, contrariando
o que ocorre em realidade. Explica Rodin que aquele quadro deve ser visto como uma
sucesso de movimentos, uma vez que tanto a pintura, quanto a escultura agrupam vrios
255

momentos em uma mesma imagem. Quando lhe perguntaram qual a utilidade da arte,
respondeu que tudo que nos d felicidade pode ser chamado de til. H no mundo duas
coisas que lhe causam muito feliz: a contemplao e o sonho, embora, hoje em dia, as
pessoas esqueam isso. Quem contempla todas as maravilhas que passam diante dos olhos,
vive como um deus. Quem ser mais feliz do que ele? Se a arte, a atividade que nos ajuda
a saborear todos estes prazeres, ento quem poder negar que ela seja til? a arte que
nos mostra o sentido da vida, aquele ideal a ser alcanado!
Heidegger: o belo o que est em ns. E contra o belo de Kant.
Para ele, belo aquilo que exigimos de ns mesmos, que tomamos como uma
imagem a nos guiar e que dignos de ser, por ns, venerado. Ele critica a concepo de Kant
que via o belo como livre de interesse, entendo como uma bobagem e impreciso,
tratando-se, sim, de estarmos livres do medo do que estranho (HEIDEGGER: Nietzsche:
vol. I). Na obra Origem da obra de arte, afasta a possibilidade de resolver o enigma do que
seja a arte, resumindo a tarefa de to somente a contemplar. Recorda a tese de Hegel (obra:
Lies sobre a esttica), para quem a arte no o modo mais elevado pelo qual a verdade
vem a existir, porque ela deixou de ser a necessidade maior do esprito. At que a questo
seja resolvida, Heidegger, aceita o que disse Hegel e acrescenta que o belo aparece ao lado
da verdade quando esta se manifesta. Em outro trecho, o belo reside na forma, porque, em
outra poca, o ser existia nela (do grego antigo idos, idia, forma).
Walter Benjamim: o fim da crtica. A aura das obras. E a percepo histrica.
Lembra Schelegel, que prega o fim da crtica de arte - quem quiser que forme a si
mesmo. Lembra, tambm, Gothe, para quem, a teoria da arte se sustenta na intuio de
no criticar as obras. Observa que todo conhecimento autoconhecimento, como pensavam
os artistas do movimento do romantismo. (obra: Conceito de crtica de arte no romantismo
alemo).
Sua contribuio principal foi defender que a reproduo mecnica das obras de arte
pe a perder a aura da sua criao. E isto porque, inspirado pelas teorias de Karl Marx, ele
viu na reproduo mecnica das obras de arte a presena do capitalismo. No que a arte no
fosse reproduzida na antiguidade: ela o era, mas por meio de jovens artesos que imitavam
seus mestres. Contudo, a reproduo mecnica algo novo que avana acelerada. Sua
presena deprecia a qualidade da obra, eliminando o seu testemunho histrico, sua existncia
e durao nicas (em oposio pluralidade de cpias) e sua autenticidade (a presena do
original), em resumo, o que ele define por aura a mais perfeita reproduo est vazia de
um elemento, sua presena no tempo e espao, o que inclui as mudanas fsicas que vem a
sofrer e, tambm, mantm caractersticas (qumicas e fsicas) impossveis de serem
reproduzidas.
De outra parte, observa que h caractersticas que a reproduo destaca e que no
original no percebemos (a olho desarmado), como ngulos, na foto, ou o slow motion, nos
filmes, alterando o modo como a percepo humana historicamente est organizada. Esta
alterao da percepo produz o decaimento da aura. Compara a cmera com a
psicanlise: de um espao inconscientemente penetrado para um conscientemente
explorado... (ela) nos introduz a vises inconscientes como a psicanlise faz com os impulsos
Sobre o conceito de aura, d o exemplo da contemplao distncia de montanhas
256

no horizonte, em uma tarde de vero ou a sombra de um galho sobre ele (branch which casts
its shadow over you). o desejo da humanidade de trazer para perto o que est distante (no
tempo e espao) que faz com que ela aceite a reproduo daquilo que nico. A esttua da
deusa Vnus, um objeto de adorao (magia), foi feita sob um contexto da tradio grega
diferente do modo como os medievais a viram, ambos confrontados com sua singularidade
(uniqueness) sua aura, que nunca est separada totalmente de sua funo ritual, funo que
a reproduo mecnica retira da arte, aproximando-a da funo poltica.
Um aspecto que lembra uma crtica ao capitalismo quando Benjamin nota que um
ator diante da cmera no atua como um todo, produzindo uma srie de imagens compostas.
Como em um mercado, o ator tem pouco contato com a obra assim como um artigo produzido
em uma fbrica. Por isso, o ator sente um inexplicvel vazio, privado de realidade, vida (...)
a aura que em um palco emana de Macbeth no pode ser separada dos espectadores e do
ator. Tambm o pblico muda o modo de perceber a obra de arte: ope-se ao que surge
como novo oposto ao convencional e em vez de concentrar-se diante da obra, a absorve
distraidamente (1936. obra: O trabalho da arte na era da reproduo mecnica).
Theodore Adorno: a arte como anttese da sociedade. E sobre a forma e o
contedo.
A arte, para ele, a anttese social da sociedade, no devendo a primeira ser deduzida
da segunda. Segundo Marc Jimenez, para Adorno, a distino forma-contedo no possui
realidade, resumindo tudo a contedo.
Ernest Casirrer: o homem simblico. Kant. A arte, intensifica a vida. E Da Vinci.
Para ele, a realidade fsica est perdendo espao para a realidade simblica, de modo
que a existncia humana, cada vez mais, se limita a uma conversa consigo mesmo.
Desenvolvemos tantas formas de linguagem imagens de arte e smbolos mais variados que a
conseqncia disto que tudo o que vemos resume-se a este meio artificial criado pelo
homem (obra: Um ensaio sobre o homem: 1944). No artigo Antropologia filosfica, nos
apresentada uma outra tese: Cassirer rejeita a existncia de dois mundos, da arte e do sujeito
e, acrescenta que ns no vivemos nem no mundo fsico, nem completamente no mundo da
individualidade, mas em um novo reino, das artes. Cassirer lembra Kant (Crtica do juzo: p.
188), que afirmou que poderamos aprender a fsica de Newton, apesar do grau de
inteligncia daquele cientista; porm, no poderemos aprender a fazer uma poesia, por mais
claras que fossem as regras e os modelos que tivssemos a nossa disposio.
Finalmente, identifica nas cincias a capacidade de abreviar, simplificar a realidade; j
a arte, a intensifica. Enquanto as cincias trabalham por meio da abstrao, a arte, pela
concreo (tornar concreto). O artista, acrescenta, aquele que descobre as formas na
natureza e o cientista, os fatos e leis naturais. Mas esta descoberta no intuitiva, imediata,
um dom, como pensava Leonardo da Vinci que citado por Cassirer: podemos ter
encontrado mil vezes um objeto..., sem jamais ter visto a sua forma.

257

Nelson Goodman: a expressividade e a completude do status de arte a uma

obra.
Howard Gardner (psiclogo, autor da tese das mltiplas inteligncias), aluno de
Nelson Goodman, relata algumas teses de seu professor: aquele filsofo reconhecia a si
mesmo como pertencente a uma corrente de pensamento que vem desde Kant substituindo,
como objeto de estudo, o mundo pela mente, a mente por conceitos (o que ocorreu com
C.I.Lewis) e os conceitos pelos smbolos. Sobre o status que atribuiremos a um rabisco - de
arte ou no -, ser dependente da interpretao que ns lhe dermos. Uma obra de arte que
usada para tapar um furo na janela, no ser, segundo ele, arte, uma vez que ela no est
sendo utilizada como smbolo artstico (artigo: Quando arte?); como smbolos, as obras de
arte transmitem significados diversos. O que d a uma obra o status de arte depende de dois
critrios: (a) a expressividade dos smbolos, como quando uma criana desenha algo vivo,
triste ou poderoso; e, (b) a completude, que consiste na capacidade de fazer uso daquilo
que est disponvel no seu meio, como o uso dos smbolos, tais como, a espessura, a linha, o
sombreamento, etc. Gardner acredita que, observado tudo isso, pode-se sugerir que as
crianas, antes de adquirir a posse das letras, j vivenciam o que ele chama de as nascentes
da criatividade, se assemelhando com os adultos, nos processos e nos talentos relacionados
s artes (p.90).
Will Durant: a causa do belo no desejo sexual. E a origem da arte.
Cita Darwin, para quem, para a maior parte dos animais, o sentido do belo est
relacionado atrao sexual. No muito diferentes so os pensamentos de Santayna - o belo
o prazer objetivado (simbolizado em um objeto ou um ser) e de Stendhal, ele uma
promessa de prazer. Para Durant, a suprema beleza seria um quadro em que uma vigorosa
mulher estivesse amamentando seu filho. E mais: nossa sensibilidade ao belo, escreve o
filsofo, proporcional nossa potncia sexual. A alegria que surge em ns diante de uma
imagem de uma montanha, por exemplo, decorre do fato de que por trs dela (sublimada)
encontra-se a lembrana do descanso entre os seis da mulher amada. Lembra Sutherland,
que disse que o cu no azul para nos agradar e, assim, podemos concluir que ns que
nos adequamos cor e encontramos prazer nela. O hbito, acrescenta Durant, poderia fazer
com que achssemos belo o cu da cor verde, por exemplo. O mesmo hbito parece influir na
educao esttica: para ele, a criana insensvel beleza do cu e da terra e s
reconhece o belo que h nestas coisas, quando aprendem a imitar seus pais.
A beleza, acrescenta ele, varia tal como a moralidade, com a geografia: no Taiti se
escolhe pelo nariz chato, na Somlia, as ndegas mais destacadas. Mesmo as roupas,
quando pela primeira vez foram usadas, tinham por finalidade a decorao. Inspirado,
certamente, por Freud, cr que em algumas pessoas o desejo sexual dirigido totalmente
capacidade criativa, como em Scrates, Aristteles, Galileu e Kant, gnios clssicos; neles,
perde lugar o amor e a emoo, refreados pela racionalidade, onde o intelecto que domina do pouco ao sexo e tudo arte (obra: Filosofia da vida: p.221).
Humberto Eco: s a arte compreende a realidade inteira.
Na obra A definio da arte (p.253), defende que s pela arte alcanamos um
conhecimento completo, resumido em uma forma. Tarefa impossvel para a filosofia e para as
cincias, pois se restringem s atividades especializadas e, portanto, tm um conhecimento
258

incompleto da realidade. Caso, desejassem compreender o mundo como um todo, pensa que
isto no passaria de pura imaginao que, alis, o campo pertencente arte.
Mrio de Andrade: o belo horrvel.
O escritor brasileiro observa que os filsofos, a muito custo, procuram enquadrar a
experincia do feio como se ela fosse, tambm, um produto de uma arte bela, o que, em sua
opinio, se trata de algo diferente (obra: Histria da esttica no Brasil).
Pedro Maria Bardi: sem uma definio de arte. E o primitivo como uma criana.
Para ele, jamais se chegar a uma definio do que seja arte, pois se trata de um
fenmeno complexo. Ela, contudo, no existe separada do seu contexto histrico. Como,
pergunta Bardi, poderia Botticelli pintado a primavera fora da cidade de Florena, da
renascena borbulhante? Pode-se dizer, tambm, que a arte no surgiu do desafogo e da
exploso de nossos espritos, pois tais condies so tpicas de pocas mais avanadas ou,
talvez, decadentes. Entre as primeiras descobertas humanas, ele destaca o uso da prpria
mo e, depois, da linguagem.
Hermann Lelcht: as mudanas espirituais e as mudanas na arte.
Escreveu o historiador que todas as transformaes por que passa o esprito humano
so acompanhadas por mudanas nos estilos de arte (obra: Histria universal da arte:
p.385).
Parramn: a composio de uma obra. A tela de uma s cor. E a monotonia.
Na obra Assim se compe um quadro, Parramn rejeita que uma tela possa ser
pintada apenas com uma cor, por exemplo, cinza uniforme, pois nada comunicaria ao
espectador. Uma boa composio, para ele, aquela em que a unidade (todo) estiver em
equilbrio com a variedade de elementos (partes). Cita o famoso crtico de arte S.C. Pepper,
para quem uma obra agradvel deve ter alguma complexidade para despertar a ateno do
espectador, sem que ela provoque uma sensao de cansao e monotonia. Destaca, ainda, a
seo urea, uma proporo (de um sobre seis avos) que os artistas descobriram na
expresso humana. Podemos entend-la melhor assim: peguemos um retngulo de 13cm de
comprimento e dividamos em duas partes, uma de 8cm e outra de 5cm. Faamos o mesmo
com a altura: digamos que ela seja de 8cm, que divididos, daro 5cm e 3cm. A interseco
destas duas divises, a seo urea. Velsquez, lembrado, por ter, na obra Adorao
dos magos, pintado a cabea do menino Jesus na interseco das sees ureas.
Jorge Coli: a arte suprflua. E ano existe uma arte em si, eterna.
Diferencia os discursos que definem uma obra como artstica daqueles que avaliam as
questes tcnicas, como perspectiva, anatomia, luz, sobra, etc. Os primeiros so nitidamente
arbitrrios e histricos; nunca lgicos. Cita o escritor Mrio de Andrade, para quem, a arte
suprflua, gratuita, que no um elemento vital, como comer, vestir, transportar-se, etc, mas
que pertencente vida. Coli acrescenta outro qualificativo da arte, alm de ser suprflua: ela
259

, tambm, intil. Para que serve a arte, ento? Responde, lembrando o socilogo Pierre
Bourdieu: ela tem o papel de destacar uma classe do resto da sociedade; quando uma criana
vai a uma aula de piano, por trs do aprimoramento, residiria, escondida, uma necessidade
de afirmar a classe a que ela pertence. Mas, em outro trecho, ele escreve que buscamos a
arte pelo prazer que ela nos causa, embora rejeite que possa haver algo espontneo na
nossa relao com ela - nada espontneo. E nem mesmo h qualquer sensibilidade
inata, um sentido esttico inato, segundo Coli. requerido apenas um esforo para a
compreendermos. Lembra Marcel Duchamp, com sua obra mictrio (1915), para mostrar que
so os espectadores que vm a arte e, tambm, Jean Renoir, filho do pintor, autor das obras
A besta humana, A regra do jogo e A grande iluso, que rejeita que possa existir uma arte
em si (eterna); para ele, toda a obra est condenada a desaparecer e nem mesmo sob o
ponto de vista material permanecer.

QUAL O FUTURO DA NATUREZA?

Herclito: conhecemos a natureza?
Diz ele, em um de seus fragmentos, que a natureza ama esconder-se (BORNHEIM:
P.42).
Pitgoras: a alma dos animais.
Mandava seus discpulos no comerem carne, pois, para ele, os animais tambm
tinham alma (LARCIO: p. 502).
Demcrito: somos alunos dos animais.
Plutarco relembra que Demcrito, em seu fragmento de nmero 154, diz que somos
ridculos ao nos vangloriarmos de ensinar os animais. Somos, sim, discpulos deles: da
aranha que tece e remenda sua teia, da andorinha, ao construir sua casa, dos cisnes e
rouxinol, por seus cantos. com freqncia que os imitamos (Os pensadores pr-socrticos:
p.339).
Scrates: nfase na filosofia moral.
Disse que nada tinha a aprender das regies e das rvores, apenas os homens tinham
algo a lhe ensinar (obra: Fedro: p.136).
Plato e Aristteles: os animais tambm tm idias abstratas.
Digenes Larcio (Vida dos filsofos: p.195) relata a tese de Plato de que os animais
tm conhecimentos universais ou, pelo menos, da idia - inata - de semelhana,
indispensvel para a sua conservao e a vida dentro de seu grupo. E a razo que,
possuindo eles memria, as idias permanecem nela. No dilogo Banquete (p.113), Plato
escreveu que, tambm, est presente nos animais, o desejo de amar e fazem isso, do mesmo
260

modo que os humanos, buscando - mesmo inconsciente - a imortalidade, ao gerarem

descendentes. J Aristteles, rejeita que os animais tenham conhecimentos universais; eles
tm apenas imaginao e memria de (fatos e indivduos) particulares (obra: tica a
Nicmaco: VII, 3).
Aristteles: os animais existem para nos servir. Tudo na natureza tem um
propsito.
Primeiramente, exps o significado termo natureza: (1) origem do crescimento das
coisas, (2) de onde as coisas se originam, (3) a fonte do primeiro movimento, (4) a matria de
que tudo composto, (5) a essncia ou forma que uma coisa vir a possuir (obra: Metafsica:
V,4). Atribui natureza a causa da origem das primeiras sociedades. a natureza o
verdadeiro fim de todas as coisas. Encontramo-nos integrados natureza quando atingimos
o nosso mximo desenvolvimento. Entende, tambm, que as plantas existem para os animais
e, eles, por sua vez, quer sejam domsticos, quer sejam selvagens, existem para servirem os
homens. Por qu? Porque, segundo ele, a natureza no faz nada em vo (A Poltica:
p.13,16). Entre os animais, h aqueles que seguem o instinto, mas, ainda, um pequeno
nmero, que segue os costumes. Alguns animais inferiores tm sabedoria prtica
(prudncia), o que lhes ajuda nas horas em que necessrio preservar a vida (A Poltica: IV,
12; tica a Nicmaco: VI,7). Aristteles observou que a amizade no existe apenas entre os
homens, mas, tambm, entre os animais - um sentimento entre os membros de uma mesma
espcie (VII, 14). Mas, para ele, nenhum animal faz escolhas (delibera) sobre os meios para
atingir um fim, pois isto no prprio de criaturas irracionais (III,2). Nem, to pouco, eles
podem ser felizes, pois ela requer a atividade da contemplao (reflexo, filosofia) (tica: X,8).
Santo Agostinho: animais so destitudos de mente. E contra abster-se de carne.
Na obra Cidade de Deus (livro XII, cap. XXIII), escreveu que Deus fez o homem sua
semelhana, dando-lhe alma, dotada das faculdades da razo e da inteligncia, o que os
faz, por isso, serem superiores aos outros animais, estes ltimos desprovidos de mente. Cita
So Paulo que perguntou, certa vez, se Deus se preocupava com os bois. Uma simples
pergunta retrica, entende Agostinho, pois a resposta deveria ser negativa e a questo
deveria ser entendida como discutindo alguma vantagem para os homens e no para os bois.
Para mostrar que abstinncia de carne pura superstio, lembra que no Novo Testamento,
Jesus destruiu uma figueira e afogou uma vara de porcos (SINGER: Vida tica: p.120).
Santo Agostinho: o sofrimento nos animais.
Sobre o sofrimento nos animais, eles nos mostram que, embora sejam criaturas inferiores,
tambm neles, h uma inclinao natural unidade (obra Livre-arbtrio: livro III, cap. 23).
Marco Aurlio: animais com alma, mas sem a razo.
Concorda com a tese que vem desde Aristteles de que os animais existem para o
benefcio dos homens, estes racionais e seus superiores queles. Reconhece, como
Aristteles, que os animais, tambm, tm alma, embora no possuam a razo e esta alma
primitiva que os mantm juntos aos seus semelhantes, como as abelhas em colmia e o gado
em rebanho, assim como, alimentem seus filhotes. No formam, contudo, comunidades
261

polticas e nem estabelecem laos de amizade entre si, como ns o fazemos. Nem mesmo
agem por vontade prpria (Meditaes: livros VII, IX e X).
Crisipo: a lgica nos animais.
Conta-se que o estico Crisipo teria sido testemunha do seguinte acontecimento: um
co perseguia outros ces, mas os perdeu de vista. Como diante dele existiam trs caminhos,
ele cheirou o comeo do primeiro caminho - atrs do cheiro dos outros ces -, cheirou o
segundo, mas no cheirou o terceiro, porque o co chegou concluso de que, s restando
este caminho, era por ele em que os ces passaram (COPI: Introduo Lgica).
So Toms de Aquino: no se comete pecado contra os animais.
Entende ele que no existe pecado que possa ser cometido contra os animais ou a
natureza (obra: Suma Teolgica: II,II,questo 72, art. 4). Assim, como em Aristteles e Marco
Aurlio, bem como, em Damasceno, posterior a eles, rejeita que os animais exeram atos
voluntrios (isto , que participem da vontade universal, divina), pois eles no possuem
razo. Nem mesmo fazem escolhas, visto que apenas tm um conhecimento imperfeito
dos fins, sem ter compreenso da relao que existe entre meios e fins.
Erasmo de Rotterdam: a dependncia do homem na natureza.
Na obra Elogio da loucura (p.57,60) expe a tese de que apenas os homens podem
ter o privilgio de aprender as artes e a cincia, substituindo assim, com suas descobertas as
lacunas da natureza. Porm, a rejeita: como poderia ser possvel que a natureza sempre to
previdente pudesse esquecer-se do homem? A natureza, no tendo nenhum defeito, nunca
permitira que se perdessem aqueles que a seguem fielmente. Sabemos disso e podemos
observar que as criaturas que a seguem, crescem muito mais felizes. De outra parte, ela
manifesta-se inimiga de todo artificialismo que possamos criar.
Thomas Hobbes: os animais tambm escolhem e tm vontade.
Lembra a tese aristotlica de que as abelhas e as formigas so criaturas polticas, pois
vivem em sociedade, embora dirigidas por juzos e apetites particulares (Leviat: II,17). ,
por meio da natureza, arte divina, que Deus governa o mundo. Ela a fonte que prov tudo o
que os homens precisam, atravs da terra e do mar, que Hobbes chama de os dois seios de
nossa me comum (II,24). Sobre os animais, ele cr que eles, tambm, tenham a faculdade
da imaginao, que podemos observar quando treinamos um co para nos obedecer. S se
diferenciam de ns, pela capacidade de conceber idias e pensar, j quanto prudncia, esta
se manifesta muito cedo em animais de um ano de idade, que so capazes de fazer
escolhas sobre o que lhe til, coisa que uma criana de dez anos no conseguiria. Por isso,
eles, tambm, tm a capacidade de deliberar (escolher meios e fins) e, em conseqncia, tm
vontade (Leviat: I,2,3,6; II,17).

262

Ren Descartes: os animais so como mquinas. E a crtica de Arnauld.

Parindo de sua tese do cogito, isto , que a primeira certeza que podemos ter que
somos uma coisa que pensa, rejeitou que os animais tivessem algum tipo de alma, como as
descritas por Aristteles: alma vegetativa, responsvel pelo crescimento, e a alma sensitiva,
responsvel pelas sensaes. Os corpos dos animais, como os nossos, so como mquinas autmatos, como relgios, compostos de mola e rodas (obra: Discurso do mtodo: parte V).
Os seus movimentos so causados por estmulos fsicos externos e internos e no por uma
suposta alma. claro que, nos seres humanos, h, uma alma, que interage com o corpo, mas
no ela no existe nos animais. Na conjunto das Quartas objees (21) s Meditaes
metafsicas, de Descartes, o telogo Arnauld se ope tese dos animais-mquinas e que
eles no possuam alma, mas apenas corpos fsicos. Esta crena, falsa, diz ele, no convence
as mentes dos homens, a menos que lhes sejam oferecidas provas concretas, evidentes. D
o exemplo de uma ovelha que v um lobo: no possvel que ela v fugir, apenas por causa
de um movimento interno ligado aos nervos da viso que so conduzidos at seu crebro,
sem que haja uma participao - interveno - de uma alma.
Benedito Espinosa: Deus, isto , a natureza.
Na obra tica (IV, prefcio e proposio 4), afirma que Deus e natureza so
sinnimos. Disto decorre que a doutrina de Espinosa pantesta, ou seja, todas as coisas so
Deus.
John Locke: o papagaio brasileiro.
Locke relata que conheceu atravs do prncipe Maurcio de Nassau, quando era
interventor do governo holands no Brasil, a histria de um velho papagaio brasileiro que
respondia s perguntas que lhes faziam: ao v-lo entrar na sala, o papagaio disse: que bela
companhia de homens, aqui!. Perguntaram-lhe quem poderia ser ele, ao que respondeu:
Algum general. Aproximando-se dele, perguntou o prncipe: e que voc?. Sua resposta
foi: um papagaio de Portugal. Perguntou, tambm, o que ele fazia e o papagaio respondeu:
eu cuido de galinhas. E muito bem (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap.
XXVII). Locke, ento, pergunta se no deveramos incluir os animais na condio de seres
pensantes ou racionais? Mesmo o mais tolo e irracional dos homens ainda tido como
humano, mas um papagaio no pode ter razo. Presume ele, ento, que a essncia (a
definio) de homem deve incluir algo mais do que pensamento e razo. Mais adiante,
contudo, Locke reconhece que so os homens que ensinam as palavras aos papagaios, mas
no os seus significados. Assim, eles apenas imitam os sons, mas no como smbolos
(signos) das idias que temos na mente (livro IV, cap. VIII, 7).
John Locke: as semelhanas e diferentes entre os homens, os animais e as
plantas.
Os homens e os animais tm percepes que diferem conforme o grau, o que revela
que a sabedoria divina encontrada em toda parte. Em alguns animais, como pssaros,
Locke supe que tenham uma memria em grau mximo para que possam conformar suas
vozes e as notas dos cantos. Destaca, contudo, que eles sejam capazes de pensar em idias
abstratas, gerais, a partir de fatos e seres particulares. Embora algumas plantas - sensitivas
263

- tenham movimento, estes so apenas mecnicos (obra: Ensaio sobre o entendimento

humano: livro II, cap. IX, 11; X,10; XI, 5,7,10,11).
Jean-Jacques Rousseau: o homem a tudo degenera. Matarias um animal com as
mos?
Vivendo em um sculo (XVIII) onde o saber tende mais a destruir que construir, nota
que o homem a tudo quer alterar (tudo degenera nas mos do homem), desde quando
planta espcies em terras que no lhe so originais, funde a uma rvore os galhos e frutos de
outras, mistura climas, mutila ces, cavalos e escravos. O homem rejeita o que a natureza
lhe deu (obra: Emlio ou Da educao: L.I).
Cita o escritor romano Plutarco: Se (algum) sustenta que a natureza te fez devorar
semelhantes, seres de carne e ossos, sensveis e vivos como tu... mata com tuas prprias
mos. Tremeis? No ousais sentir palpitar entre os dentes umacarne viva!.
George Berkeley: as idias abstratas que negamos aos animais, so fices.
Na introduo da obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, cita a
tese de Locke de que os animais no tm idias abstratas, porque no usam palavras ou
outros smbolos. Porm, Berkeley deixa claro que as idias abstratas so fices quimeras, sons vazios - ou, se preferirmos, so nomes que associamos a um conjunto de
caractersticas particulares (49). Reconhece que os animais tm idias particulares, a partir
dos dados que recebem dos seus sentidos e, por isso, eles no podem ser simples
mquinas e nem podemos negar-lhes razo (150).
Voltaire: o crime horrvel de comer carne. E sobre a tese dos animais-mquina.
Para ele, no se pode dizer que os carneiros foram criados para serem cozidos e
comidos, pois inmeros so os pases que se abstm desse horrvel crime. Contra a tese de
Descartes, de que os animais so mquinas, cita o exemplo de um co que precisa ter a idia
de seu dono a quem obedece e da presa que lhe traz em uma caada. evidente, tambm,
que o co tem memria e que deve ser capaz de combinar idias. Assim, se o pensamento de
um homem a sua essncia, como pensou Descartes, ento, o pensamento de um co ,
tambm, a sua essncia. Como seria possvel que o senhor dos turbilhes e da matria
estriada (como ele se refere a Descartes) pensasse que sendo os animais meras mquinas,
comessem sem apetite, possussem rgos dos sentidos, sem nunca us-los, que gritassem
sem sentir dor, expressando prazer sem ter alegria, tendo um crebro sem ter nele a mais
leve idia, ou seja, sendo uma contradio perptua criada pela natureza? (obra: O filsofo
ignorante: 1 questo, II e V).
Voltaire: a vida em outros planetas. E o homem, escravo dos animais.
Lista uma srie de questes que esto postas a todo o ser do universo - que, suspeita
ele, povoam cada planeta que orbita ao redor dos inumerveis sis, a distncias que
impedem qualquer comunicao -, mas que at, agora, ningum respondeu, tais como Quem
s? De onde vens? Que fazes? O que te tornars?. Conta uma histria fictcia na qual o
senhor Prior diz ao senhor Cavaleiro que os astros foram feitos para a Terra e ela mais os
animais, foram feitos para os homens. Mas, observa, que a Terra gira com outros planetas,
264

que podem existir mesmo que no existissem os homens. Alm disso, h mais animais que
homens e durante a vida e mesmo depois da morte, os homens - indefesos - que so
devorados pelos animais. Por isso, reconhece a dificuldade de pensar o homem como o rei
da natureza, que nasce fraco, sem conhecimento, dependente e incapaz de se arrastar at
os seios maternos, que trs em si uma fora que vai aumentando e ao atingir um limite,
comea a declinar. E que poder este que faz com que as imagens que adentram no crebro
sejam fixadas em nossa memria? (obra: O filsofo ignorante: 1 questo, II e V).
Jean-Jacques Rousseau: a civilizao abafou nossa natureza.
Para Rousseau, a agricultura deve se opor cultura. Devemos retornar natureza,
preservando-nos da cincia, que abafou o que existia de natural em ns. Um exemplo se
encontra na alimentao: comemos para sobreviver, disse ele, e no por prazer. O homem se
alimentava melhor, porque confiava em sua intuio (ONFRAY: obra: Crtica da razo
diettica). Onfray observa, porm, que Rousseau no explicou o motivo porque a natureza
perfeita e boa fora conduzida a uma situao de imperfeio e maldade. pelo fato da
natureza ser produtora de excessos (abundncia) que, segundo Onfray, surge a
desigualdade, situao que no ocorreria se vivssemos apenas com o que necessitssemos
(ou ainda, menos do que isto).
David Hume: os animais e a maior parte dos homens no tm razo, s costumes.
Identifica duas caractersticas comuns aos homens e aos animais: (1) eles aprendem
com as experincias que vivem - se os afagamos, conquistamos sua afeio; se os
maltratamos, fazemos surgir neles a inimizade (Tratado da natureza humana: p.397); e (2)
acreditam que os mesmos efeitos surgiro de experincias e causas previamente conhecidas.
Notou, tambm, que quando animais vo caar, o co mais velho deixa que os mais jovens
corram atrs da presa, permanecendo espera da lebre; esta ao est, para Hume, fundada
no nos instintos - que ele define como as aes ou reaes que a natureza d originalmente
aos seres -, mas, sim, na observao e experincia. Mas, alerta, para no irmos muito
longe a ponto de ver nisso algum raciocnio; nem mesmo a maior parte dos homens e as
crianas possuiriam, segundo Hume, razo. Isto se deve to somente ao hbito (costume)
que surge em ns com a repetio de experincias semelhantes (obra: Investigao sobre o
entendimento humano: seo IX; Tratado da natureza humana: p.324-29). Na obra
Investigao sobre os princpios da moral, Hume mantm a tese de que o que est por trs
das aes dos animais o costume e d o exemplo dos pssaros que, independente da
poca e lugar, armam seus ninhos do mesmo modo, enquanto que os homens, constroem
suas moradias de diferentes modos, por influncia dos costumes e da razo.
Schopenhauer: a razo exclusiva dos homens.
Na obra Qudrupla raiz da razo suficiente (cap. V, p.148), expe a sua tese - no
diferente das de muitos outros pensadores - de que a faculdade da razo no encontrada
nos animais e, por isso, no so capazes de representaes abstratas e estas a partir de
conceitos. Acrescenta que a conseqncia disto que eles, os brutos, nem falam e nem
riem.

265

Hegel: a racionalidade nos processos naturais. A simetria, nos aspectos externos.

A compreenso da natureza requer apresent-la tal como um processo, composto de
movimentos manifestos como um todo integrado (HEGEL: os pr-socrticos: p.101). Ao
observar os trs reinos, mineral, vegetal e animal, identifica uma ordem conceitual: a planta
corresponde a uma etapa ainda presa ao mundo exterior, da as caractersticas peculiares,
como a regularidade e a simetria. No animal, j reconhecemos os rgos responsveis pela
vida nele interiorizados e que maior quanto mais os animais se tornam complexos. Identifica
as sensaes que so tericas, na viso e na audio; j o olfato - cujas narinas so
simtricas - e o gosto so ditos prticos. Hegel observa ainda que h uma organizao
racional em todas as formas de vida, como nos insetos, cujos corpos esto divididos em
cabea, trax e extremidades. Sendo a vida animal uma vida de carncia, depender ele de
buscar satisfao atravs do funcionamento de seus rgos, o que nos mostra que h
presente uma finalidade (Esttica: parte I, p.146,153,160).
Nietzsche: os erros humanos.
Entre os erros humanos, destaca
conseqentemente, a repulsa aos instintos.

seu

distanciamento

da

natureza

e,

Karl Marx: o imposto para os ces.

Na introduo de sua obra Crtica filosofia do Direito de Hegel, reproduz uma
histria de um francs que chorou porque o governo estava para criar um imposto para ces,
dizendo: pobre co! Eles querem que voc seja um ser humano.
Jeremy Bentham: alguns animais so mais racionais. E a capacidade de sofrer.
Ao compararmos os cavalos ou os ces adultos com uma criana humana de um dia
de idade ou uma semana ou mesmo um ms, notamos claramente que os animais so
incomparavelmente mais racionais e, tambm, mais sociveis. Mas, a questo no reside,
segundo ele, em saber se os animais so capazes de raciocinar ou se podem falar, e, sim, se
eles so capazes de sofrer! (obra: SINGER, Peter. Vida tica).
Sigmund Freud: os animais esto a servio do homem?
Na obra Mal-estar na civilizao (cap.II), procura refutar a antiga tese de que os
animais esto nossa disposio: trata-se de uma opinio insustentvel, porque h muitos
animais que no tm nenhuma utilidade para os homens, exceto descrev-los, classific-los e,
mesmo que isto fosse verdade, quantos animais se extinguiram, antes que o primeiro homem
pudesse ter voltado seus olhos para eles?
Sigmund Freud: o poder sobre a natureza no fez os homens felizes.
Destaca o direito que os homens tm de se orgulharem de suas conquistas, mas, eles
mesmos j se deram conta de que elas no aumentaram sua satisfao prazerosa e nem
sentiram mais felizes. Sua concluso que o poder que podemos exercer sobre a natureza

266

no a nica maneira de alcanarmos a felicidade humana. Segundo Freud, evidente o

desconforto da civilizao, mas ele no sabe dizer sob que grau de felicidade viveram os
homens em outras pocas (obra Mal-estar na civilizao: cap.II).
Henri Bergson: as direes divergentes das vidas vegetativa, instintiva e
racional.
Identifica o erro de Aristteles: ter visto as vidas vegetativa, instintiva e racional como
graus sucessivos, em vez de as ver como trs direes que divergem entre si, como uma
atividade que cingiu durante o seu crescimento. A conscincia, segundo Bergson, se viu
forada a cindir-se, dando um salto brusco da condio de animal na direo do homem.
Henri Bergson: a diferena e semelhana entre instintos e inteligncia.
O instinto definido como a faculdade de utilizarmos os instrumentos que esto
prontos e ao nosso alcance. J a inteligncia, a faculdade de fabricar e empregar
instrumentos artificiais. O instinto encontra, a inteligncia procura. Por isso, acrescenta,
instintos e inteligncia so duas solues - divergentes e igualmente elegantes - para um
mesmo problema e tm, ambos, como causa um conhecimento inato, um dirigido para as
coisas e a matria, outro, para a relao e a forma. A inteligncia se caracteriza por uma
incompreenso natural pela vida (obra: A evoluo criadora: conferncias: p.176).
Jean Piaget: o exemplo do molusco contra as idias inatas.
Para ele, explicar o comportamento dos seres com base em conhecimento que lhe so
inatos no resolveria a questo, apenas a remeteria Biologia. Enquanto esta questo no for
definitivamente resolvida, pode-se supor que o meio ambiente esteja na origem deste
mecanismo inato. Um bom exemplo disso, a sua pesquisa com moluscos Limnae
stagnalis: vivendo em gua doce, possuem a forma alongada nos pntanos, mas quando
vivem em lagos, onde existem guas agitadas, bem como, margens planas e pedregosas,
alteram sua forma para outra, globulosa e contrada. O experimento de Piaget, que durou
vinte e sete anos, consistiu em transportar os moluscos que estavam em guas agitadas para
as guas calmas, quando se observou que as geraes que nasciam no novo lugar
mantinham a forma globulosa dos seus antepassados que viviam nas guas agitadas. Sua
concluso: a forma hereditria, no um simples fentipo e h uma clara influncia do
ambiente sobre a morfognese (origem, interna, da forma) dos moluscos. A justificativa dada
pelos defensores da tese da mutao gentica (que as mudanas nos genes ocorre ao
acaso) foi a seguinte: tratava-se uma mutao casual que se mantm nos lagos, mas
desaparece nos pntanos.
Will Durant: As sociedades animais. E o senso esttico.
Cita a resposta que Anatole France para quem o que nos distingue dos animais que
temos a capacidade de mentir e praticamos a atividade literria. Durant reconhece que os
animais tambm estabelecem sociedades, onde podem ser observados relacionamentos que
envolvam cooperao: os macacos, conta Darwin, quando no podem revirar pedras muito
grandes a procura de insetos, pedem ajuda aos membros do grupo. Frente ao perigo, os
267

bfalos tratam de proteger as fmeas e os filhotes no centro do rebanho (obra: Filosofia da

vida: p.4, 321). Outra questo a destacar aquela em que o filsofo observa, tambm, nos
animais o senso esttico que no deve ser limitado aos homens: diz ele que o cheiro de um
co como um perfume para um outro da sua espcie. Lembra que presenciou um tigre se
acalmar aps ouvir o som de um violino. H um pssaro, o Bower-bird, que constri o ninho
com gravetos, revestindo-o com folhas de capim, pedras e penas coloridas, ordenadas lado-alado, e, ainda, frutinhas rubras (p.221).
Peter Singer: a tica estendida vida dos animais. E o budista que comia carne.
Singer um dos pioneiros da defesa e preservao da vida dos animais. Em seu livro
Vida tica relata o tratamento que dado aos novilhos desde que nascem: so mantidos em
pequenos espaos (de 750mm), onde no podem deitar-se, mantido anmico, para que a
sua carne tenha a cor rosada, mais apreciada pelos consumidores e passam o tempo sem
fazerem nada, o que as leva a ranger dentes, em um comportamento ntido de stress, exceto
durante os vinte minutos de sua alimentao, privada de alimentos slidos, o que leva
formao de bolas de plo no estmago. Outro caso, se refere ao julgamento de uma rede de
fast-food, acusada de maus tratos aos animais e de lhes provocar stress, antes do abate; na
sentena, o juiz, reconheceu o stress dos animais que, segundo ele, ultrapassaram os
nveis aceitveis (p.88). Outra vez, enquanto se servia em um buf, Singer conheceu um
filsofo budista da Tailndia e vendo que aquele se servia de carne, perguntou-lhe se no era
um dos preceitos budistas (o primeiro, alis) evitar ferir seres sencientes (capazes de sentir).
A resposta dele foi dizer que apenas se tivermos bons motivos para supor que o animal foi
abatido por nossa causa, o que, para ele, no era o caso, naquele momento. De fato,
pareceria no haver nada de imoral. J uma pessoa que vai ao supermercado e compra um
frango, pensando que ele no foi abatido para ela, ignora, contudo, que ao peg-lo na
prateleira, um novo pedido de frango ser feito, para repor o que foi comprado.
Na obra Liberao animal (p.187) nota que em uma rea de 0,4 hectare onde se
produza de 136 a 227kg de ervilha ou feijo, se usado para alimentar animais produzir entre
18 a 20 kg de carne, ou seja, uma converso que fica em torno de 13%. Quando se cria
porcos, 3,6kg de protena vegetal convertido em 450g de carne ou 12% do que foi
consumido.

SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLTICA

Lao-Tze: os sbios no governo so um flagelo.
Diz ele que o sbio que pretenda governar um Estado, ser um flagelo para o povo e
uma beno, se age de modo contrrio. E o intelectual um perigo, porque quer submeter
toda a sociedade geometrizao, no observando que assim, destruir a liberdade e o
vigor da sociedade (DURANT: Histria da civilizao: 1 parte, p.183).
Mas na sua obra Tao-te-ching (captulo 3, Parte I) escreveu que o sbio, quando
exerce governo, deve esvaziar a mente dos governados, encher suas barrigas, enfraquecer
268

suas vontades e endurecer seus ossos... constantemente mant-los sem conhecimento e sem
desejo e aqueles que tm conhecimento, mant-los afastados da ao, (pois) quando h
abstinncia da ao, h uma boa ordem universal.
Confcio: os governos e os tigres. E quando h um bom governo.
Quando passava por uma montanha, Confcio foi surpreendido ao ver uma mulher
chorando sobre um tmulo, pois, disse ela, que o pai de seu marido e, tambm, o seu marido
tinham sido mortos por um tigre e, naquele momento, ela chorava pelo seu filho, que sofrera
do mesmo azar. Ento, o sbio, perguntou por que ela continuava morando naquele lugar
perigoso? A resposta da mulher foi que ali no havia nenhum governo opressor. Disto,
Confcio concluiu que o governo opressor pior que os tigres. J a sua definio de um
bom governo consiste no prncipe ser prncipe, o ministro ser ministro, o pai ser pai e o filho
ser filho (DURANT: Histria da filosofia: 1 parte, p.193).
Herclito: o conflito produtivo.
Observa que o combate a causa - o pai - de todas as coisas, tendo a uns os
elevado condio de deuses e a outros homens. De uns fez escravos e outros, pessoas
livres (BORHEIM: p.37).
Demcrito: toda a guerra insensata.
Em seu fragmento de nmero 237, escreveu que toda guerra insensata, pois
enquanto visamos o prejuzo do inimigo, no vemos nenhuma vantagem prpria, talvez se
referindo guerra civil, que no fragmento de nmero 249, reconhece no haver vantagem
para nenhuma das partes. No fragmento 258, cr que por meio da sentena de morte, se
possa realizar justia queles que cometeram mal aos outros. No fragmento de nmero 238,
diz que termina com m fama quem busca medir-se com os que so fortes (BORHEIM:
p.113).
Scrates: o respeito s leis.
No dilogo Crton, de Plato, Scrates aparece rejeitando a oferta feita por amigos
para que ele escapasse da priso. E isto porque, para ele, um cidado, sendo parte do
Estado, como se existisse entre eles um contrato e, ainda, porque nele foi educado e, por ele,
criado. No pode, por isso, subverter a lei, pois ameaaria aquela unidade que se deve
preservar. Devemos fazer o que ordena o Estado, mesmo que isto conduza a feridas em
batalha ou em um tribunal. Crton, com que ele dialoga, usa o argumento de que ele no
deveria ter trazido filhos ao mundo, se no tivesse a inteno de os educar. Scrates
responde que, cumprindo a lei, parte em inocncia, sofredor e no um causador de
sofrimento, vtima, no das leis, mas dos homens.
Clicles: o risco da resignao.
Werner Jaeger, em sua obra Paidia (p.667), reproduz o pensamento de Clicles que
rejeita a resignao - ou a passividade - defendida por Scrates, vendo-a como pouco viril,
269

sendo que, aquele que a pratica, no passa de um escravo, pois somente nesta condio
algum no esboaria nenhuma defesa.
Plato: sobre a arte e a definio da poltica. E o medo e o sobressalto dos
tiranos.
Na obra A Repblica (p.19), Scrates afirma que aquele que governa no deve
buscar benefcios para si, pois nenhuma arte ou governo visa a seus prprios interesses e
tudo o que realiza tem em mira, o interesse dos governados. Defende que os que governam
no devam ser amantes do poder - referindo-se aos tiranos -, porque, certamente
encontraro amantes rivais e precisaro lutar com eles, alm de - como escravos - terem
que se submeter s mais baixas adulaes e servilismo, passando a vida inteira com medo,
sobressaltos e dor (obra: A Repblica: livro VII). No dilogo Poltico, a poltica definida
como a cincia que cuida dos homens de uma sociedade.
Plato: as leis escritas e as no escritas. Seu defeito. Os prudentes. E os tiranos.
Digenes Larcio relata a tese platnica de que h dois tipos de leis: as escritas e as
no escritas, ou seja, os costumes, como no andar nu, por exemplo (Vida dos filsofos:
p.195). No dilogo Poltico (p.202), Plato defende a tese de que os homens prudentes so
superiores s leis, sendo capazes de , por si s, discernir o que certo e o errado. Um defeito
que ele observou nas leis aquele que frente a uma diversidade e instabilidade das aes
humanas, a lei no admite uma regra absoluta, vlida para todos os casos e todos os
tempos. Por outro lado, reconhece que se tornaria impossvel que prximo de cada ao,
estivesse algum para dizer se deve ou no ser feita. E as leis continuaro a existir, at que
os homens saibam a agir prudentemente. Observa que as leis, mesmo injustas, devem ser
aprovadas pela cidade e nunca impostas, embora note as leis devem resultar de um grande
nmero de experincias e apresentadas por conselheiros bem-intencionados.
Plato: o direito de propriedade.
Para Fustel de Colulanges, o direito propriedade que estabeleceu a civilizao.
Lembra o trecho da obra As leis, de Plato (cap. VIII), onde ele observa que ningum deve
mexer nos marcos que delimitam a sua propriedade, caracterizada por aquelas pedrinhas
que separam a amizade da inimizade que, por juramento, foram deixadas ali, imveis.
Plato e Aristteles: os governos e as almas.
Para Plato, as formas de governo surgem em funo daquela parte da alma que
predomina nos cidados. Se prevalecer a parte mais nobre da alma, o governo ser
aristocrtico. A substituio de uma forma de governo por outra segue a seguinte ordem,
causada pela decadncia da forma anterior: a timocracia (o governo dos mais ricos) nasce da
aristocracia, da runa da timocracia, nasce a oligarquia - com o crescimento das riquezas e o
decrscimo das virtudes -; ento, uma revoluo, leva democracia e se depois de os
pobres terem vencido e o partido contrrio se retirar, sucede o governo tirnico, pois a
liberdade - da democracia - acaba por degenerar-se em anarquia (A Repblica: livro VIII).
Para Aristteles, Scrates, a quem atribui a tese da sucesso das formas de governo, no
270

compreendeu bem a questo, no explicou como surgia a forma preferida por ele, a repblica
(ou politia, em grego que contrasta com a democracia que, para eles tinha uma conotao
de desordem) e ainda, errou ao crer que a sucesso dos governos ocorre do mesmo modo,
no mesmo perodo, pois alm do fato de que nada dura eternamente, a natureza sempre
produziria homens viciosos e incorrigveis. Sua resposta que nada existe de determinado
nesta questo e que uma tirania pode suceder a outra, ou em oligarquia ou, ainda, em
aristocracia. E, acrescenta, um absurdo crer que um governo oligrquico nasa da ambio
dos homens (A poltica: livro VIII).
Plato e Aristteles: a participao dos cidados.
Plato reconhece que os que so bons no gostam das atividades polticas e nem
querem governar, mesmo em troca de dinheiro ou honras. Mas, o maior castigo deles vir a
ser governado pelos que so maus (perversos). E, acrescenta Plato, parece residir neste
temor, que os bons resolvam fazer parte de um governo. Observou, tambm, que as pessoas
moderadas so mais justas e pouco propensas a aventuras, enquanto que as mais enrgicas
tm menos respeito pela justia, mas quando agem, se mostram mais espontneas. Sugere
que um bom governo, requeira ambos caracteres, associados (A repblica: livro I). No
dilogo Poltico, o filsofo levanta a questo se a multido deve decidir sobre todas as
questes referentes conduo da cidade, pois parece um absurdo que a populao pudesse
decidir sobre como um mdico deve agir com um doente ou um piloto, sobre a embarcao.
Veramos desaparecer todas as artes, sufocadas pela lei. No dilogo Grgias, ele escreveu
sobre a importncia de no contarmos apenas com opinies para decidirmos, mas com base
em razes tcnicas, quando uma batalha deve ser organizada, a um general que devemos
atribuir a tarefa e no a um retrico, por exemplo.
J Aristteles, parece reconhecer que a mdicos que um mdico deve prestar contas.
Os que so ignorantes poderiam combinar, algumas vezes, sobre uma tarefa a ser feita, mas
nunca a realizaro melhor do que aqueles que a conhecem. Na obra Retrica (I,15) diz que
menos danos surgiro dos erros que um mdico possa cometer, em relao ao erros que
surgiro do crescente hbito de desrespeitar as autoridades. Por outro lado, em uma
assemblia para decidir sobre os rumos da cidade, nota ele, que os cidados isoladamente
sero piores juizes, mas, em conjunto, julgaro melhor (A poltica: livro III). H uma
vantagem na participao dos cidados: que, segundo ele, o povo mantm calmo quando
convocado a participar do poder (livro V). Alm disso, v como importante tornar dependente
o poder, para que no seja exercido segundo os caprichos do governante e evitando que
sigam s inclinaes da natureza humana (livro VII).
Aristteles: a tarefa da poltica. E a separao da funo de guerreiros e de
governo.
Diz ele que a verdadeira poltica se ocupa em tornar virtuosos os cidados, alm de
bons e obedientes lei (obra: tica a Nicmaco). Defende ele a separao das funes dos
guerreiros, que protegem a cidade, daquelas responsveis por dirigir a cidade, pois estas
funes se referem a idade diferentes, uma exigindo fora e a outra, prudncia. Ao reuni-las,
cresce o risco de se derrubar ou manter um governo (A poltica: VII). Lembra Antstenes que
contou a histria das lebres que exigiam igualdade entre os animais; a elas responderam os
lees: que deveriam sustentar aquela tese com unhas e dentes (III, 8).
271

Aristteles: a educao e a forma de governo. E o Estado acima dos indivduos.

Relaciona o tipo de educao forma de governo em vigor (A poltica: I). O todo deve
ser sempre colocado antes das partes; assim, o Estado mais importante que a famlia e
esta, mais que os indivduos. Quando um indivduo deixa de fazer parte de uma sociedade ou
um ser vil - como uma fera selvagem - ou superior aos homens, como os deuses. Neste
caso, para eles, no h lei, pois estas s existem para os que so iguais por nascimento e
aptido (III, 8).
Aristteles: os animais polticos. A finalidade das cidades. A justia e as leis.
Por que vivemos em sociedade? Porque, responde Aristteles, somos animais
polticos e, por isso, destinados a viver juntos em sociedade (A poltica: I). No livro terceiro,
acrescenta que a amizade que conduz os homens a viver em cidades, associaes que
visam a uma vida boa. Sobre a constituio, no deve ser a melhor, mas aquela que
praticvel. A lei definida, por ele, como a inteligncia sem paixo. a lei o meio-termo da
justia. Justia que no se encontra na benevolncia ou em algum tipo de superioridade, pois
ambas no do direito de mando e domnio (A poltica: I,VI). H, ainda, leis que so eternas,
porque no naturais, como Sfocles contou a histria de Antgona que, contra o rei Creonte,
quis enterrar o irmo, acusado de trair a ptria, realizando uma lei natural, de prestar honras
aos mortos da famlia. No mesmo trecho (I,15), reconhece que a justia est fundada na
natureza.
Aristteles: os dois governos: democracia e oligarquia. E o dar renda aos
pobres.
Como o predomnio de uma ou outra classe (de ricos ou pobres) que determina a
forma de governo, s pode haver, segundo Aristteles, dois governos: a democracia e a
oligarquia (A poltica: VI). Na Democracia, diferente do que pode pensar, a liberdade e a
igualdade vigente no permite que faa o que se quer (VIII). preciso que o legislador, que
seja preocupado com o povo, garanta que aquele no caia na indigncia excessiva, porque
ela uma das causas que destri a democracia. Sugere que o Estado acumule rendas e a
distribua entre os pobres, especialmente para adquirir terra ou comear um pequeno comrcio
- a desigualdade que produz as revolues e elas tm incio daquelas causas mnimas.
Sugere como outras causas das revolues: (a) diferena na origem, o que requer que se
faa uma mistura das raas existentes e (b) desigualdade no trabalho e nos prazeres, entre os
que trabalham muito e recebem pouco e os que mal trabalham e recebem muito (A poltica: I).
Por isso, destaca a importncia de uma classe mdia numerosa, uma condio mdia entre
os cidados, alm do que, dificilmente os ricos e os pobres conspirariam juntos (A poltica:
livro VI, cap. 9).
Aristteles: os crimes. E a intencionalidade.
Diz ele que para obter o suprfluo que os homens cometem os grandes crimes (A
poltica: II). Na obra A Retrica (I,12), observa que os danos pblicos ocorrem mais
freqentemente, porque no se espera por eles. Est seguro aquele homem que ou no tem
inimigos, ou os tem em quantidade. Um homem, diz ele, pode fazer mal aos inimigos, porque
272

isto prazeroso e mal aos amigos, porque isto fcil. Entender e intencionar a ao cometida
caracteriza um crime como voluntrio, sendo o pior crime o que se comete contra a lei
escrita.
Aristteles: a escravido. A mulher. A criana. E os povos de climas frios.
V o escravo como uma ferramenta viva (tica: IX,11), completamente privado da
faculdade do querer, da vontade. J a mulher e a criana, a tem, mais fraca e incompleta,
respectivamente. Observa, porm, que as diferenas exteriores no so suficientes para
escravizar algum. H quem sustente que a escravido contrria natureza e somente a lei
poderia impor a diferena entre os homens. Aristteles, porm, nota que h escravido por
obra prpria da natureza (A Poltica). H uma tese de sua autoria sobre o temperamento dos
povos oriundos de regies frias: so cheios de brio, embora lhes faltes inteligncia e
habilidade tcnica; eles vivem livres, mas sem organizao poltica. J os povos da sia, so
dotados de inteligncia e esprito tcnico, mas no tm brio e, por isso, mais propensos
escravido. J os helnicos, so briosos e inteligentes, sendo este o tipo de povo que melhor
governado (obra: A poltica).
Aristteles: a justia, uma proporo. Os trs tipos. E a justia natural e
convencionada.
O justo, diz o filsofo, uma espcie de proporo (no apenas um nmero), ela uma
igualdade de relaes (ratios) (tica a Nicmaco: livro V,3).
Para ele, h trs tipos de justia: (1) distributiva, uma proporo geomtrica, que visa
recompensar com base no mrito ou em dinheiro ou outro objeto segundo a participao de
cada um. Quem merecer mais, ganhar mais. O mrito em uma democracia a liberdade, na
oligarquia, a riqueza e na aristocracia, o reconhecimento da excelncia, da superioridade; Na
proporo geomtrica, esto envolvidos quatro termos como quando dizemos que a linha A
est para a linha B, assim como, a linha B est para a C. dita geomtrica, pois nela seguese que o todo est para o todo e as partes para a parte correspondente
(2) retificatria, uma proporo aritmtica, relativa a corrigir quem perdeu e quem
ganhou em, por exemplo, uma transao comercial, sem levar em conta quem mau e quem
bom a lei apenas olha o carter distinto do dano, trata as partes como iguais e o juiz tenta
igualizar por meio de uma penalidade. Assim, a igualdade um meio termo entre as duas
partes, uma maior e outra menor, uma proporo aritmtica;
(3) recproca, defendida pelos filsofos seguidores de Pitgoras: um homem deve
sofrer a mesma coisa que ele fez a um outro (livro V, 2-5).
No livro stimo, observa que a justia em parte natural e em parte conveno dos
homens, visto que ao contrrio do fogo que queima do mesmo modo tanto na Grcia quanto
na Prsia, o justo e o injusto variam em cada lugar, pois as contituies no so as mesmas,
embora exista uma que naturalmente a melhor.
Antstenes: as cidades perdidas.
Podemos notar quando uma cidade se encontra perdida: quando j no podemos
mais distinguir quem so os bons e os maus (LARCIO: Vida dos filsofos).
273

Digenes de Snope e Crates: cidados do mundo.

Assim como quando Plato disse que era cidado de Atenas e Scrates, respondeu-lhe
que ele era cidado do cosmos, Digenes uso esta expresso quando lhe perguntaram por
que foi expulso de sua terra natal. Tambm Crtes, achava que a plis era um bem efmero,
no oferecendo ao sbio o que ele precisa para ser feliz (REALE: vol. III).
Plato e Santo Agostinho: a favor da pena de morte.
Na obra O Poltico, Plato defende que aquele que descumpra a lei, merea a morte
como punio ou, ento, os maiores sofrimentos possveis. J Santo Agostinho, aceite que se
condene algum morte, desde que por meio de uma lei que seja geral e justa,
representando, assim, uma ordem divina, fonte de toda a justia (A cidade de Deus: I,XXI).
Epicuro: a decadncia das cidades. A justia nos pactos. E o viver escondido.
Entendia que a decadncia das cidades se devia ao prazer e o utilitarismo - formas de
egosmo, individualismo. Segundo Lactncio, no existia uma sociedade de homens, porque
cada um pensava por si mesmo. Em suas Sentenas vaticanas (58), sugere que libertemonos de qualquer ocupao poltica. Na Mximas capitais observa que o distanciamento dos
outros homens, levando uma vida serena, representa uma segurana maior que teramos, se
tivssemos riqueza e poder. Na mesma obra, reconhece que a justia surge somente quando
os homens fazem pactos para no causar danos uns aos outros, no sendo ela um valor
absoluto (REALE: vol. III, p. 221). Plutarco lembra que Epicuro sugeria vivermos
escondidos, pois no havia melhor coroa que a ataraxia, a imperturbabilidade.
Bocio: os filsofos governantes ou os governantes filsofos.
Em sua obra A consolao da filosofia, escreveu que os povos s sero felizes
quando forem governados por homens que sejam amantes da sabedoria (filosofia) ou, pelo
menos, tenham se entregue aos seus estudos.
Ccero: todos somos escravos da lei.
Diz ele que os magistrados so ministros das leis, os juzes so intrpretes das leis. Em
uma palavra, todos somos escravos das leis e, somente assim, podemos viver livremente
(obra: Pro Quincio).
Santo Agostinho: Roma, dominada pela cobia.
Na obra Cidade Deus, contrasta a glria da cidade de Deus, espera de que a cidade
terrena (dos homens) se converta justia, o que s ocorrer quando a paz for vitoriosa. No
presente, no era isso que acontecia: Roma se encontrava em decadncia - senhora dos
povos escravos, dominada pela paixo de dominar. Sugeriu-se naquela poca que isto se
devia ao fato do cristianismo ter se tornado a religio oficial, o que teria a levado runa, pois
por causa dela, os deuses teriam se afastado. Em resposta a isso, foi que Agostinho escreveu
274

aquele livro, apontando como as causas da corrupo da cidade, cobia, cupidez, ao luxo,
ociosidade; em suma, depravao dos costumes.
So Toms de Aquino: o limite da propriedade privada. E o direito natural.
Inicia sua investigao a partir da tese de que Deus ps no mundo os bens materiais
necessrios satisfao das necessidades humanas. Portanto, as leis humanas no podem
impedir que as necessidades dos homens sejam - tal como Deus a quis - satisfeitas. E, mais,
se algum homem tiver um bem em abundncia preciso que ele distribua entre aqueles que
tenham necessidade, sendo estes ltimos tm um direito natural de satisfazerem suas
necessidades. Cita Ambrsio e o Decretum Gratiani (decreto da graa divina): o po, a
roupa, o dinheiro que tu guardas, so respectivamente daqueles que tm fome, de quem est
nu e de quem precisa de redeno e liberdade (SINGER, Peter: Vida tica: p.148; Suma
Teolgica: II-II, questo 66, art.7).
So Toms de Aquino: a Lei pertence Razo?
Inicia expondo as objees pergunta (Suma Teolgica: 1a da 2a parte, questo 90,
artigo 1o): (a) o Apstolo Paulo (Rm. 7:23) disse que tinha visto a Lei em seus membros, mas,
responde Aquino, a razo no faz uso de rgos do corpo; (b) a razo nada mais do que
uma capacidade (power), um hbito e um ato. Em contrapartida, a lei no uma capacidade,
um hbito (pois estes so virtudes do intelecto, como o entendimento, a sabedoria e a
prudncia) ou um ato da razo, pois a lei cessaria quando a razo cessasse, quando estamos
dormindo, por exemplo; (c) a lei parece pertencer Vontade, pois prprio desta ltima
mover nossos atos.
Contudo, diz Aquino, pertence Lei (como Razo) comandar e proibir, o que indicaria
que a lei pertence Razo. Sua resposta consiste em dizer que a lei a regra e a medida
dos atos por meio da qual um homem induzido a agir ou restringir sua ao lei (lex),
acrescenta Aquino, derivada de ligare, pois ela liga um ato a outro. E, como a razo que
regra e mensura os atos humanos, sendo ela o seu primeiro princpio que nos dirige a um
fim, se segue que as leis pertencem razo. Suas rplicas s objees so: (1) a lei, sendo
um tipo de regra e medida, pode encontrar-se naquilo que mede e que medido, de um modo
no essencial (pois ela reside de fato na razo), mas, neste caso, por participao, como
quando dizem que a inclinao dos membros concupiscncia dita lei dos membros; (2)
compara as leis a atos externos da razo, como os atos de construir uma casa ou a casa
construda. As leis, cuja natureza consiste em proposies universais do intelecto prtico
dirigidas para as aes, podem estar sob nossa real considerao ou retidas a nossa razo,
por meio do hbito; (3) embora seja a nossa vontade que nos mova, pois ela deseja um fim,
necessrio que esteja de acordo com alguma regra da razo que comanda para o fim
desejado.
So Toms de Aquino: o Direito, objeto da Justia. E a prudncia, legisladora.
Cita algumas objees questo se o direito ou no objeto da justia:
(a) o jurista Celsus defende que o direito a arte do bem e da igualdade e, assim,
uma vez que para Aquino, a justia uma virtude do intelecto, ento uma arte no pode ser
objeto da justia. Contudo, Aquino responde que com a palavra medicina ocorreu algo
275

semelhante: primeiro significava remdio, depois a arte de curar os outros, assim como, o
jus significava o justo em si e passou a denotar ainda o lugar (tribunal), "in jure" (em ingls,
court of law, barrister at law); (b) Para Isidoro, a lei um tipo de direito e para Aristteles
(tica: VI,8) cabia virtude da prudncia a tarefa legisladora. Assim, Aquino supe
inicialmente que o direito no objeto da justia. Ocorre que o termo lei, usada por Isidoro,
um decreto escrito e, assim, a lei no o mesmo que direito, mas uma expresso do
direito, como quando pre-existe na mente de um arteso a expresso dos objetos que ele
criar regras de seu ofcio. Contudo, Isidoro diz que a palavra direito (jus) chamada
assim porque justa. E segundo Aristteles (tica: V,1), todos do o nome de justo ao hbito
dos homens de julgar as aes justas, realizadas nas relaes com os outros, enquanto
outras virtudes adequam (befit) o indivduo consigo mesmo. Por isso, o objeto da justia, o
justo, o mesmo que direito; (c) Segundo Santo Agostinho (De Moribus Eccl. xv) a justia
o amor servindo a Deus (justice is love serving God); por isso, o direito no pertence s
coisas divinas, mas apenas aos assuntos humanos. Aquino concorda que se a justia implica
igualdade e no podemos oferecer a deus o mesmo retorno, no h um justo pagamento do
que recebemos Dele. J, a lei divina no propriamente justa (Suma Teolgica: 2a da 2a
parte, questo 57, artigo 1o).
So Toms de Aquino: a Lei dirigida ao bem? E o princpio da razo prtica.
Apresenta objees pergunta (Suma Teolgica: 1a da 2a parte, questo 90, art. 2o):
(a) os comandos das leis so dirigidos a certos bens individuais e, por isso, o fim da lei no
seria sempre o bem comum, assim como, (b) as aes humanas, dirigidas pelas, leis,
tambm, se referem a assuntos e o bem particulares; (c) a lei baseada na razo que ordena
para o bem comum, mas tambm para o bem privado. A isso se ope Isidoro (Etym. v, 21),
para quem a lei no existe para o benefcio privado, mas benefcio dos cidados.
A resposta de Aquino : como a lei pertence razo, que o princpio das aes
humanas, porque ela que regra e mensura tais atos e nele encontra-se um primeiro
princpio, que o objeto das questes prticas, isto , o seu fim ltimo, a felicidade, neste
caso, o Estado como uma perfeita comunidade, como Aristteles pensava (Poltica: I,1). E,
em cada gnero, o que mais elevado o princpio superior aos outros, como o fogo que o
que h de mais quente entre as coisas quentes e a causa do calor nos corpos. Assim, sendo
a lei ordenada para o bem comum, qualquer preceito relativo a indivduos, estar esvaziado
da natureza (essncia) daquela lei, exceto se visar ao bem comum.
Francisco Suarez: as guerras justas.
Defende Suarez que as guerras no so intrinsecamente ms, podendo haver
guerras que sejam justas, como aquelas que so feitas para um povo de defender de um
ataque. H outras condies para uma guerra: que sejam decididas por um poder soberano,
legtimo, que o papa possa interferir quando os adversrios forem cristos, quando uma parte
sofreu injustia que no possa ser reparada de outro modo, que se tenha recursos para
empreend-la (Copleston: Historia de la filosofia: p.384).
Erasmo de Rotterdam: contra os prncipes filsofos. E a revolta contra o estmago.

276

Ope-se diametralmente tese de Plato, de que as cidades seriam mais felizes se

fossem governadas por filsofos os se os prncipes filosofassem. Para Erasmo, se
consultarmos os historiadores, observaremos que os governantes mais nocivos s suas
sociedades, foram aqueles que amaram as letras e a filosofia (Elogio da Loucura: p.42). Em
outra passagem a obra, observa que os filsofos seriam incompetentes para reunir os homens
rudes e selvagens das cidades, que s so persuadidos por meio da adulao. Lembra
que Mennio Agripa, em nome do senado romano, foi trazer de volta a Roma um grupo de
plebeus que fugiu daquela cidade. Para convenc-los, contou a histria da revolta dos
membros do corpo contra o estmago: que recusaram a prestar seus servios, porque diziam
que ele os explorava. Ocorreu que o corpo todo caiu em fraqueza e, assim, os membros
reconheceram o erro de sua revolta.
Tomas Morus: a pena de morte para qualquer crime. E o abandono das crianas.
Observou que na Inglaterra, do sculo XVI, a morte era uma pena injusta, alm de
intil. cruel quando se aplica a forca, por exemplo, a roubos, mas insuficiente para evit-los.
Mesmo, porque h quem roube por sentir fome, observa Morus. Sem falar que esta situao
tem uma causa anterior: o abandono das crianas, que produz os futuros ladres, para que,
depois o governo as enforque. Alm disso, os legisladores no so isentos de erro, como
quando vem como necessrio desembainhar a espada para pequenas infraes, nem deve
a lei ser to estica que coloque no mesmo nvel todos os crimes, no distinguindo um
homicdio de um roubo. Contudo, aceita que algum seja persuadido a pr fim prpria vida
de duas maneiras: (a) pela abstinncia de alimentos; e, (b) pelo uso de algum narctico, que
os faz morrer sem perceberem (Utopia: p.214).
Tomas Morus: os exrcitos em tempo de paz. Antes, a honra e agora, o dinheiro.
A presena de exrcitos espalhados pela Frana em plena poca de paz, chama-lhe a
ateno: compara-os a uma peste, que cobre todo o territrio e v como perigoso alimentar
estes animais carnvoros (obra: A Utopia: p.175). Reconhece que se antes os governantes
eram motivados por busca de honras, agora, visam ao dinheiro, constantemente elevando o
valor da moeda quando algum deve para ele e reduzindo o valor, quando ele que deve.
Aceita mesmo simular uma guerra que se aproximaria, para legitimar a criao de um novo
imposto e, depois, far de sbito, a paz. Esquecendo assim, que o dever de um prncipe (um
governante) o de velar pela felicidade do povo e no pela sua. No entanto, as aes que
realiza, lembram no um reino, mas uma priso (p.195-98). Quanto a tratados entre os povos,
v como um mal, pois habita os povos a verem-se como inimigos. Nem se ope s guerras,
quando preciso defender o territrio e ajudar s naes aliadas, quando agredidas. Na sua
cidade ideal, a Utopia, diz ele, os governantes mandam afixar cartazes prometendo
recompensas pelo assassinato do governante inimigo, dobrando o preo, por sua captura vivo
(p. 277-78,282,290).
Tomas Morus: a abolio da propriedade. A agricultura e o lazer.
Para ele, enquanto houver o direito individual propriedade, jamais haver justia ou
prosperidade social. A menos, acrescenta ele, que chamemos de justa uma repblica onde a
riqueza pblica pertence a uns poucos insaciveis por prazer, enquanto a massa do povo
devorada por sua misria. O nico meio de tornar feliz o gnero humano, segundo ele, tal
277

como pensou Plato - quando defendeu a comunidade dos bens -, abolirmos a propriedade.
Sobre os decretos que limitam a quantidade de terra e de dinheiro, so como os remdios que
reduzem o sofrimento, sem acabar com ele. Observa que h uma arte comum a todos os
moradores da Utopia, a agricultura, da qual ningum deve se isentar. J o lazer, no abusam
dele, abandonando-se ociosidade; o seus descansos esto entre os perodos de trabalho
(Utopia: p.214,224,231-37,268,300) .
La Botie: a servido voluntria.
Segundo ele, no queremos a liberdade e facilmente a trocamos por bens. Sobre como
derrubar um tirano, sugere que, sem armas, bastando simplesmente no dar a ele o que ele
deseja, nossa conscincia, e, assim, ele cair como um dolo de barro (CHAU: Convite
filosofia: p.408).
Thomas Hobbes: a justia, dar a cada um o que seu. E as crticas a Aristteles.
Lembra a definio de justia de Plato, na obra A Repblica: ela consiste em dar a
cada pessoa o que seu. Acrescenta que cabe ao governo determinar o que a justia e a
injustia, isto , o que pertence a si e o que pertence cidade ou ao soberano (De Cive:
cap.XVII, 10). Ope-se tese aristotlica - a quem chamou, segundo Aubrey, de o pior
professor que j existiu, exceto pelas obras Retrica e sobre os animais, embora em seus
English works (VIII) tenha dito que ele foi o melhor dos filsofos antigos - de que h
homens que, por natureza, devem mandar e outros, obedecer. E o critrio que ele utiliza a
posse da sabedoria. Hobbes responde dizendo que s insensatos aceitariam um governo,
se pudessem governar a si mesmo. E, acrescenta, que a sabedoria frente fora fsica,
geralmente, no obtm nenhuma vitria, embora aceite que a posse da prudncia (ou
experincia) possa ser mais forte que a posse da fora (Leviat: I,13,15).
Thomas Hobbes: o temor morte, na origem do Estado. E as leis de natureza.
Na introduo de sua obra Leviat compara o Estado a uma criao artificial dos
homens. As suas instituies, por sua vez, so como as partes do corpo humano: a soberania
a alma do Estado, os magistrados e os funcionrios pblicos, so suas juntas, as
recompensas e os prmios, os nervos e a riqueza dos indivduos, sua fora, seus
conselheiros so a memria e a leis uma razo e vontade artificiais. Quando estas partes
concordam, o Estado saudvel; do contrrio, doente. A guerra entre os membros vista
como a morte do Estado. Por que o Estado criado? Segundo Hobbes, o Estado surge para
garantir a segurana e a vida do povo, uma vez que todos os homens sendo naturalmente
iguais, um que seja fraco pode se unir a outros e derrotar aquele que forte. Antes da vida
em um Estado, a vida dos homens era embrutecida e curta, sujeita a guerra de todos contra
todos. O filsofo tomou emprestada a sentena do escritor romano Plauto, que disse que os
homens eram lobos dos prprios homens. O rico de morte inviabiliza, tambm, atividades
como agricultura e comrcio, bem como, a construo de moradias, a realizao das artes e
sociedades. Nesta condio no h propriedades, o que faz os homens associarem-se entre
si, para que lhe seja assegurada a vida e a liberdade.
Ento, normas so sugeridas pela razo, tambm denominas de leis de natureza, leis
imutveis e eternas (divinas), que correspondem s virtudes morais: a justia, a equidade, a
278

modstia, a piedade. Nelas est implcito que os homens devem se esforar pela paz, mas se
no a conseguem, tm o direito de usar a fora para defenderem suas vidas - este ltimo, o
nico direito do qual no podemos abrir mo. Hobbes lembra o evangelho que diz que
devemos fazer aos outros, o que gostaramos que fizessem a ns. As leis conduzem, ainda,
formao de pactos que requerem a presena de um governo - pois pactos sem espada no
passam de palavra (Leviat: II,14-17), para fazer como que sejam cumpridos pelas partes e
quando houver controvrsias, que estas sejam resolvidas por um rbitro, um juiz (Leviat:
I,14,15). Observa Renato Ribeiro que o medo de sermos mortos violentamente pelos outros
homens, nos conduziu a formar um governo e, deste modo, transferimos o medo para ele.
Sobre o poder do soberano, devemos acrescentar que, para Hobbes, ele maior que a soma
do poder que atribuiramos multido do povo - pois todos eles juntos so a mesma coisa
que se estivessem separados - e, por isso, o governante no est sujeito s leis.
Thomas Hobbes: as formas de governo. E a diviso do poder e a sua dissoluo.
So trs as formas de governo: a monarquia - o governo de um s -, a democracia - o
governo de uma assemblia, cujos votos da maioria decidem -, e a aristocracia - ou a
assemblia de uma parte da sociedade. Rejeita, assim, que a tirania, a oligarquia e a anarquia
sejam formas de governo. De fato, elas so equivalentes s primeiras formas, exceto se os
sditos se sentirem prejudicados por elas (Leviat: II,19).
V na diviso de poderes entre o rei e o parlamento um motivo para a dissoluo do
Estado e a incio das guerras civis, mesmo porque ningum pode obedecer dois senhores.
Entre outras causas do enfraquecimento do Estado, encontram-se: o crescimento
desproporcional das cidades - criando Estados dentro do Estado, como vermes nas
entranhas de um homem -, a leitura de livros - gregos e romanos - que incitam morte do rei,
as lutas religiosas, a popularidade excessiva de um sdito - exceto se o soberano for amado e o apetite sem fim de querer ampliar o territrio do Estado. queles que pensam que a
poltica requer apenas uma simples observao, responde que ela consiste em um dos
estudos mais difceis e mesmo que se estude um assunto, no conheceremos todos. Por
exemplo: quando desejamos conselhos sobre um outro Estado, preciso que conheamos os
acordos, os registros de transaes e tratados (Leviat: II,25,30).
Thomas Hobbes: o no ignorar a lei. O direito. E os juzes que no so
advogados.
Ningum pode dizer que desconhece as leis como desculpa para no as cumprir,
especialmente s leis de natureza (virtudes enraizadas em ns), resumidas em uma: fazer
aos outros o que queremos que nos faam, compreendida pela nossa racionalidade
individual. Nenhuma lei pode ser feita para punir um crime que ocorreu antes da lei ser
assinada, pois embora o crime seja contrrio s leis de natureza, estas existiam antes do
crime. Distingue, ainda a lei do direito: a primeira, uma obrigao que nos priva da
liberdade e o segundo, a prpria liberdade. Os sditos so livres naquelas coisas que a lei
no prescrever. As leis no residem em suas letras, mas na interpretao dada pelos
representantes do soberano, os juzes. Rejeita, porm, que eles faam uso de suas
experincias - chamadas jurisprudncias ou a prudncia dos juzes -, mas, sim, devem ter
em vista os motivos do soberano quando formulou as leis. Devem os juzes observar se aquilo
que demandado pelas partes encontra-se de acordo com a eqidade e a razo naturais
279

em ns. Nem precisam os juzes ser advogados, sendo os requisitos para a funo: (1) a
posse de uma razo s; (2) o desprezo pela riqueza; (3) despir-se de paixes, como o medo,
a raiva, o dio, o amor e a compaixo; (4) ter pacincia para ouvir e memria para reter,
digerir e aplicar o que ouviu (Leviat: II,17,26).
Thomas Hobbes: os impostos sobre o consumo. E o sim ou no do povo.
Defende que os impostos recaiam sobre o consumo e no sobre as economias das
pessoas, fruto do seu trabalho. queles que sejam necessitados de caridade, devem pedir ao
estado e no a particulares; quando a populao crescer muito, deve ser deslocada para
outras reas - diz ele que, para as regies superpovoadas, s resta a guerra. Cabe ao
Estado incentivar as artes para gerar empregos. Cr que a participao do povo deva se
limitar a um sim ou um no - como suas mos ou ps, evitando discusses acaloradas
que podem levar o Estado a pegar fogo. Observa ele que nenhum Estado onde houve
participao dos cidados durou, mas, sim, por: (a) ter um inimigo com que competir; (2) pela
reputao de um homem eminente ou, (3) pelo medo entre grupos - faces - internos.
Jean-Jacques Rousseau: a origem social em conveno. A pena de morte. E a
vontade geral.
Os homens nascem livres (todos nus e pobres... condenados morte [Emlio: livro
IV]), mas, por toda parte, encontram-se submetidos a ferros. E aqueles que acreditam
senhores, no passam, tambm, de escravos. A organizao social - um direito sagrado,
segundo ele - no tem sua origem natural, mas se funda em convenes, embora a famlia
seja uma exceo, a nica sociedade natural. Rejeita que os homens sejam naturalmente
inimigos, como acreditava Hobbes, pois a guerra ocorre entre Estados e no homens.
Mas, como no podem sozinhos engendrar novas foras, preciso que eles se
associem a outros homens. Por um contrato social, os homens perdem os direitos ilimitados,
mas ganham a liberdade civil, bem como, a posse de tudo o que possuam (obra: Do
contrato social: livro I, II, VI). Na obra Emlio (Livro III), acrescenta que o homem tendo
sado de sua condio natural, toda a terra coberta com o teu e o meu nada tem exceto seu
corpo e, porque precisa viver, efetua trocas, seu trabalho por comida, por exemplo.
Atribui-se a ele a tese de que so os ricos que propuseram os governos (DENT:
Dicionrio Rousseau: p.105). Na sua obra Emlio (livro I) escreve que so os pobres que
permitem a existncia dos ricos, desde que os ltimos no deixem de sustentar aqueles que
no tm trabalho ou no ganham o suficiente.
a favor da pena de morte, para aquele que comete um crime que ataca e ameaa a
conservao do Estado, deixando de ser seu membro - menos cidado e mais inimigo.
Sobre a vontade geral: defende que o governante (soberano) s possa ser comparado
totalidade do povo, tomado como bloco. Assim, se a populao de dez mil pessoas, ento
a relao de um para cada dez mil e cada cidado participa com um dcimo milsimo.
Alerta, ainda, que quanto mais um povo numeroso, menos seus costumes se relacionaram
s leis, ou menos a vontade particular se relacionar vontade geral e mais fora repressiva
ser necessria.

280

Antecipando Hegel, identifica trs vontades: (a) do indivduo (particular); (b) comum ou
a do Prncipe (soberano) e (c) a do povo (geral) ou a das leis, esta ltima regra as duas
anteriores, embora a ordem natural seja invertida, predominando a vontade particular.
Jean-Jacques Rousseau: contra a escravido. O direito da fora. E a
democracia...
Nota que quando um povo se v obrigado a obedecer, acerta por faz-lo. Mas, se
puderem libertar-se deste jugo, agiriam melhor ainda. Porque, se h um direito da fora,
tambm h o direito de resistir a ela - pois o mais forte nunca sempre forte. Sobre a
expresso direito do mais forte, observa que a fora um poder fsico, no tendo relao
ou dela resulte qualquer valor moral - ceder fora uma necessidade e no um ato de
vontade, como, quando algum se submete a uma lei (Do contrato social: livro I, cap. III).
tese de Aristteles de que alguns homens so destinados a dominar e outros, escravido,
responde que ele tomou o efeito pela causa. Mesmo porque, se h escravos por natureza,
deve haver escravos contra a natureza. a fora que est por trs ( a causa) da escravido,
mas tambm, a covardia que a perpetua. No livro terceiro Do contrato social, diz que a
democracia o governo perfeito para os deuses, se existissem um povo comporto por eles,
no sendo prprio para homens.
Na obra Emlio (livro IV) faz notar que em sociedade se soma fora dos indivduos a
fora pblica do Estado e as duas juntas oprimem os fracos, rompendo um equilbrio que a
natureza colocara entre eles.
Jean-Jacques Rousseau: a sociedade parcial, o homem natural e o homem civil.
Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma
tera parte de seu dever que consiste em dar: (a) homens espcie, (b) seres civilizados
sociedade e (c) cidados ao Estado (obra: Emlio ou Da educao: Livro I)
No mesmo livro, identifica a educao tarefa de formar o homem para si e no para
os outros. Em uma sociedade parcial, pequena, mas unida, alienada do que acontece s
grandes sociedades, o homem natural que l vive, basta a si mesmo, enquanto que o homem
civil no passa de uma frao de um todo, um denominador comum, educados para
preencher postos marcados, longe dos quais no servem mais para nada. Cita a me
romana que comunicada que seus cinco filhos morreram em batalha, dirige-se imediatamente
ao templo para agradecer aos deuses pela vitria eis uma cidad, diz Rousseau.
Rejeita a tese de um autor ilustre (Aristteles) que disse que a homem mau vive
sozinho, pois o homem bom que est s, pois se o mau estivesse s, que mal ele faria?.
Pra nunca fazermos algo mau, preciso que dependamos pouco dos outros.
H, assim, duas formas de educao: pblica comum (exposta na Repblica de
Plato) e a domstica e particular. A educao natural deve tornar cada pessoa capaz de
realizar todas as realizaes humanas ser intrpido em tudo! Mas apenas os homens que
vivem em climas temperados que podem chegar a ser homens, pois nos extremos clara a
desvantagem, tal como se v na matemtica, onde mais fcil quem est na posio mdia
alcanar os extremos, do que partir de um extremo ao outro.
Sobre as cidades, Rousseau defende que elas no passam de formigueiros, onde os
homens vivem amontoados e para as quais eles no foram feitos, mas, sim, para se
espalharem sobre toda a terra. As cidades so o abismo da espcie, lugar onde os homens
se corrompem; o campo que se originam homens que renovam as raas.
281

J a Histria apresenta um vcio: elas s registram as tragdias, nuncaa prosperidade

de um povo sob um governo sereno s os maus so clebres; osbonsso esquecidos.
Montesquieu: as leis divinas impressas na mente. A crtica a Hobbes. E a lei
positiva.
Todos os seres tm leis: a divindade, o mundo natural, o homem, os animais, mas
apenas o homem transgride as leis divinas, que esto impressas em sua mente. Dentre
estas leis esto: (1) a paz; (2) a lei natural, como procurar comida e a atrao sexual; (3) a
aquisio do conhecimento e, (4) o desejo de viver em sociedade. Este ltimo, no como
pensava Hobbes, um desejo de se submeter a outro homem, pois a idia de imprio e de
dominao so to complexas que nunca poderia ocorrer ao entendimento dos homens
antigos. Quando Hobbes pergunta por que razo os homens se armam, trancam e chaveiam
suas portas, se no estivessem em estado de guerra, responde Montesquieu que isto s
ocorre depois que os homens estabelecem suas sociedades - to breve o homem entra em
sociedade, ele perde o senso de sua fraqueza; a igualdade at ento existente, cessa e,
ento, se inicia a estado de guerra. Sobre a lei positiva: a lei, em geral, diz ele, a prpria
razo humana, sendo que as leis de cada nao se constituem em casos particulares em
que a razo foi aplicada. No se deve subestimar os fatores que interferem na formulao das
leis, entre os quais, Montesquieu destaca: o clima, o solo, a ocupao do territrio, etc (O
esprito das leis: livro I).
Cesare Beccaria: as leis quando boas e o bom senso (de justia).
Escreveu (Dos delitos e das penas: VII) que quando as leis so boas impedem
abusos; mas, tambm, que basta o simples bom senso: guia menos enganador para
estabelecer a justia.
Tocqueville: a democracia norte-americana. E o ataque moral lei.
Em sua viagem aos Estados Unidos, observou que no existia l uma centralizao
administrativa, mas uma centralizao governamental, em seu grau mais elevado. Sobre o
judicirio: os juzes no se pronunciam, a menos que haja um litgio - uma demanda que pea
a sua deciso -, ocupando-se, assim, de casos particulares, pois, do contrrio, invadiria
estrepitosamente a cena poltica, tomando parte em um partido em oposio ao outro e
estimulando paixes e lutas, que dividiriam o pas. H o reconhecimento de que os juzes
devam fundamentar seus veredictos na Constituio - origem de todos os poderes - e no nas
leis, embora a carta magna no seja vista, como na Frana, como imutvel. Certa vez
Tocqueville ouviu dizer que na Filadlfia que quase todos os crimes tinham causa no
alcoolismo, pois as bebidas eram vendidas a preos muito baixos. Perguntou, ento, por que
no taxavam a aguardente? A resposta foi que, embora os legisladores tivessem pensado
nisso, temiam por uma revolta, alm de no conseguirem a reeleio. Assim, os amantes da
bebida eram muitos e a temperana impopular (obra: A democracia na Amrica).

282

David Hume: o artifcio dos discursos. E a liberdade de imprensa.

Sugere que quando quisermos informar algum, devemos, primeiro, excitar a sua
curiosidade, prolongando ao mximo a sua comunicao, aumentando sua ansiedade.
Observa que os polticos sabem que esta curiosidade, conduzir quela paixo que eles
esperam ver produzida nas mentes (Tratado da natureza humana: p.420). Na obra Ensaios
morais e polticos (vol. I, ano:1741), destacou a extrema liberdade que se vive na Inglaterra
e que causa surpresa aos estrangeiros que para l se deslocam. E a razo pela qual as leis
nos do tal liberdade que a forma de governo mista, nem exclusivamente monrquica,
nem republicana, e, assim, estes dois extremos - de liberdade e escravido - misturam um
pouco de cada um. J no imprio romano, embora houvesse um misto de despotismo e
liberdade, l prevaleceu o despotismo. Para que o pouco de governo republicano continue a
existir e a liberdade prevalea no governo ingls ser preciso, diz ele, que sejam cuidadosos
em relao manuteno da imprensa aberta, pois isto garantir a sua prpria
preservao.
Cesare Beccaria: contra a pena de morte ou a destruio de um cidado.
contrrio pena de morte, pois no passa de um espetculo aos olhos dos
espectadores, quando se desejaria que reprimisse os crimes. Ela produz uma forte impresso
- uma paixo violenta -, mas, sendo logo esquecida. Em regimes democrticos, devem
prevalecer as penas que despertem impresses repetidas (e extensas), como saber que
algum vai permanecer preso por muitos anos ou a realizao de trabalhos forados. E isto
porque o hbito que governa os homens e, por isso, as idias e regras morais s se
imprimem pela constante repetio. Para os que defendem a morte como melhor meio de
educar os homens, isto levaria ao absurdo de ter sempre algum para condenar morte e
servir de exemplo aos demais. Finaliza, dizendo que parece ser um absurdo que as leis expresses da vontade geral - que probam o homicdio, possam autoriz-lo - para afastarem
os cidados do assassinato, ordenam um assassinato pblico. H porm uma condio em
que Beccaria aceita que se aplique a pena capital: quando algum que mesmo estando preso,
tem ligaes com o poder, representando uma ameaa segurana da nao,
especialmente em perodos de anarquia, quando se recuperou ou perdeu, recentemente, a
liberdade. Mas, em um Estado bem organizado, cujo governo eleito pela sociedade, onde as
autoridades no so corruptveis, no h motivo para se destruir um cidado (obra: Dos
delitos e das penas).
Kant: contra a tese de Beccaria. E o imperativo categrico penal.
Escreveu ele (obra: Metafsica dos costumes: o direito de punir) que o marqus
Beccaria apresentou sua tese contra a pena de morte, afetado por um sentimento de
compaixo pelos outros, sentimento que, para Kant, deve estar fora de uma anlise como
desta questo. Define como sofisma, o argumento, tambm de Beccaria, de que nenhum
cidado que aceite fazer parte do Estado, autorize que lhe tirem a vida, caso mate outro, isto
porque, explica Kant, ningum decide sofrer uma pena por sua prpria vontade. Devemos,
sim, nos submetermos s leis estabelecidas, como todos os demais cidados. Kant discute
uma questo especfica, que, para ele, parece conduzir a um paradoxo: quando uma me
mata seu filho, no registrado ou um soldado (companheiro de armas) mata outro em duelo,
no estaro eles em um estado de natureza, sobre o qual a lei no deve interferir? Se, por
283

exemplo, a criana ilegtima, nascida fora do casamento, encontra-se, tambm, fora da

proteo que a lei oferece aos demais cidados. Assim, a justia relacionada ao direito penal
est diante de um grande embarao, pois, no caso do duelo, rejeita o conceito de honra
(buscada por aquele soldado), ou aceita-o, complacentemente. Sua soluo consiste em
recorrermos ao imperativo categrico da justia penal: o homicdio, contrrio lei, deve ser
punido com a morte (Revista de filosofia poltica: vol. 5, ed. Lp&m).
Kant: o que o Estado e qual a sua origem. E o direito natural ao mundo.
O Estado (civitas) a unio de homens sob uma lei jurdica, necessariamente a priori,
seguem a concepo de direito e no meramente um estatuto (contrato). vo, diz ele,
buscar uma origem da sociedade civil, pois os povos primitivos no guardaram quaisquer
registros, embora se possa afirmar que houve uma sada deles da condio de um estado de
violncia. A forma de Estado uma conseqncia da unio civil existente (obra: A cincia do
direito: 45,52). Como a natureza tem posto limites definidos aos homens - como a forma
esfrica do globo -, a cada um atribuda uma parte do todo e, assim, cada um tem,
originalmente, o direito sobre ela (III,62).
Kant: a federao e o contrato social entre naes, sem um poder soberano.
Na obra A paz perptua, trata das condies atuais e as ideais para uma sociedade
desenvolvida: os governantes, embora no tenham recursos para a educao pblica, alocaos para os gastos da prxima guerra, mantendo permanentemente os exrcitos nos territrios,
incitando os demais pases a uma corrida militar para ultrapassarem-se uns aos outros. O
ideal, para Kant, que os exrcitos desapaream totalmente com o passar dos anos.
Contudo, na obra Crtica do juzo (28) observa que h algo de sublime na guerra, quando
conduzida segundo os direitos dos cidados, alm de que, uma prolongada paz favorece ao
esprito comercial, mas rebaixa o interesse prprio (self-interest), estimulando covardia e
efeminao, degradando o carter da nao. Em seu primeiro artigo de sua Paz
perptua diz que as constituies devem ser republicanas e que as guerras s ocorrero
depois de submeter-se a alternativa ao povo, em um plebiscito. Sugere, ainda, a formao de
uma federao de Estados livres (ou um congresso de naes) - algo semelhante j
ocorrera, segundo Kant, na primeira metade do sculo na Assemblia dos Estados gerais
europeus, em Hague (Haia), embora no passe de uma combinao de Estados em vez de
uma unio indissolvel, como observada nos Estados Unidos. Defende, ainda, os direitos - a
hospitalidade universal - dos estrangeiros.
Reconhece que os Estados em relao aos demais, encontram-se como selvagens
sem leis, em uma condio naturalmente no-jurdica, em um contnuo estado de guerra,
onde o direito do mais forte prevalece. Segue-se disto a necessidade de uma aliana entre
naes, em concordncia com a idia de um contrato social original, renovado de tempos
em tempos, dispensando, contudo, a existncia de um poder soberano, acima daqueles
Estados, sob a forma de uma federao. Sobre o direito durante a guerra, se constitui em
um dos mais difceis problemas, citando Ccero, para quem, entre armas, as leis silenciam
(inter arma silent leges). Em geral, o vencedor da guerra estabelece s condies para a
concluso da paz, podendo ou no demandar a restituio dos custos com a guerra. A paz
perptua vista como o fim ltimo do direito das naes, de fato, ela uma idia
impraticvel, mas que pode ser tornar prtica se houver uma contnua aproximao em
284

direo paz, a partir de princpios polticos que visem unio entre naes. Por fim, diz que
a razo prtica moral incondicionalmente defende que no deve haver guerra (A cincia do
direito: 54).
Kant: o seu prprio racismo. E a predisposio natural para no transcender...
Escreveu ele (obra: Antropologia de um ponto de vista pragmtico) que: "a humanidade
existe em grande perfeio na raa branca. Os ndios amarelos (indians-yellow) tm uma
pequena quantidade de talento. Os negros so inferiores (lower)...". Em 1775, em sua obra
"Sobre a diferena das raas do homem", ele as classifica, a partir do gnero "branco moreno"
(white brunette): (1a raa) muito loira (norte da Europa), (2a) vermelho cobre (copper-red), na
Amrica de clima frio, (3a) a negra e (4a) a amarelo-oliva, indgena (indians).
Kant parece justificar sua crena assim: "quando um povo no se aperfeioa ao longo
de sculos, se pode assumir que existe uma pr-disposio natural para que este povo no
possa transcender". Um de seus exemplos o dos homens que vivem nas ilhas do mar do
sul, que dedicam suas vidas indulgncia, procriao e diverso. Sobre os americanos
indgenas, ele diz que eles "no podem ser educados", pois lhes falta motivao, afeto e
paixo, dificilmente falam ou se preocupam com alguma coisa, alm de serem preguiosos e
apticos. J sobre a raa negra, "oposta completamente aos indgenas americanos", "cheia
de afeto e paixo, muito falante e vvida... e tem muita motivao", mas, contudo, "podem ser
educados apenas como servos (escravos), para o que eles permitem ser treinados". Atribuiulhes cor negra "da cabea aos ps" a "prova clara" da sua "estupidez", sugerindo que se
devesse pun-los com bambu, para que "sofressem grandes dores, sem morrerem". Kant, em
outro trecho, concorda com David Hume, quando compara os negros educados a
"papagaios": mesmo entre os que se tornaram livres, ainda no se encontrou quem entre eles
tivesse mostrado talento em alguma arte ou cincia.
Espanta-nos que ele tenha sido racista, pois em seus Fundamentos da Metafsica da
Moral (p.434), escreveu que o valor das pessoas est acima de qualquer preo.
Kant: a sua defesa abolio dos exrcitos. E a acumulao de tesouros.
No terceiro artigo dos artigos preliminares (seo I) da obra "Paz perptua", de 1795,
Kant defende a abolio em um tempo futuro, pois a existncia dos exrcitos e sua imediata
preparao para a guerra constitui em uma "incessante ameaa aos outros Estados",
incitando mtua competio e elevando o custo de sua manuteno em perodos de paz
alm dos custos que se teria em uma guerra de curta durao e, acrescenta, no por outra
razo que se faz guerra, seno para recuperar os gastos com a manuteno do exrcito.
Um outro argumento contra os exrcitos que os Estados pagam homens para matar
ou serem mortos usando-os como "meras mquinas e ferramentas", o que "dificilmente
compatvel" com os direitos dos homens, situao muito diferente de exerccios militares
ocasionais que possam ser realizados por cidados voluntrios. Um outro motivo para incitar
guerras reside no fato de que uma nao tenha arrecadado uma grande riqueza (treasure) e,
por isso, fora outros Estados a atacarem.

285

Augusto Comte:
comemorativas.

Sociocracia.

Ordem

progresso.

as

novas

datas

Em lugar do que ele chama de democracia anrquica e de uma aristocracia retrgrada,

prope a sociocracia, que regenere as foras humanas, conforme a natureza de cada
indivduo. Critica Voltaire e Rosseau - os demolidores incompletos -, que acreditavam se
possvel derrubar o altar (a religio) mantendo o trono (a monarquia). Seu movimento, o
positivismo, a (nova) religio da humanidade, a nica doutrina que concilia a ordem com o
progresso. V a ordem como um meio e o progresso como um fim.
Sugere um novo calendrio de festas anuais para a humanidade: para o casamento, os
pais, os filhos, a festa dos animais, do fogo, do sol, do ferro, ..., o politesmo e o monotesmo,
para a mulher, o sacerdcio, a festa da arte, da cincia, dos ancios, do comrcio, dos
bancos, da indstria, da agricultura, do proletariado, entre outras, como as especficas s
personalidades cientficas, polticas e filosficas (Quinta conferncia: p.143).
Hegel: a histria do mundo. A mente universal e os indivduos, seus
instrumentos.
O elemento que est presente na arte como intuio e imaginrio, na religio, como
sentimento e pensamento representativo, e na filosofia, como uma "pura liberdade de
pensamento", tambm est presente na histria do mundo, agora como a prpria mente
atualizada (completamente exteriorizada). Atualizao que no segue um "destino cego", mas
resulta da racionalidade que est contida na liberdade de uma mente que universal - a
histria do mundo a histria da mente que "se faz a si mesma como objeto de sua
conscincia", tal como o conhece a si mesmo dos gregos antigos ou o desenvolvimento da
"autoconscincia", segundo o termo hegeliano.
queles que se opem a sua doutrina, resta-lhes crer na histria como um "jogo
superficial do acaso de lutas e paixes meramente humanas" submetidas a um
"incomprensvel plano da providncia". O que so, ento, os Estados, as Naes, os
indivduos movidos por, como ele prprio diz, "seus princpios particulares" e "absorvidos em
seus interesses mundanos"? Responde que eles so "ferramentas inconscientes e rgos da
mente (alma) do mundo", esta ltima "absoluta" e que "prepara" e "trabalha" pela transio
daqueles instrumentos para os "prximos estgios mais elevados", cada um deles
correspondendo a um necessrio momento (e garantido por um direito absoluto) no qual
expressa uma idia originada da mente universal (Philosophy of Right: C. World History,
341-345). Quando uma nao se sobressaia sobre as outras, explica Hegel, ela tem "apenas
uma vez", "o absoluto direito" de ser o "veculo do presente estgio" (da mente universal ou
absoluta). Quando aquela nao alcana o seu declnio, acrescenta ele, isto "sinaliza a
emergncia de um princpio mais elevado" que se mostra negativo ao princpio que fez a
nao se elevar anteriormente e tal declnio faz com que "a nao perca o interesse" por parte
do absoluto (mente universal) ( 347).
Mas, no basta a existncia de uma nao (que tem incio na famlia, nas hordas, nos
cls e multides): deve-se alcanar um estgio mais elevado, o Estado, como leis e uma
constituio racional, quando obtm sua completa autonomia (no apenas formal) e,ainda,
sua soberania reconhecida pelos outros ( 349). Pelo fato de que as naes civilizadas so
um momento mais elevado do absoluto, Hegel justifica que elas entrem em guerra com os
povos brbaros que as ameacem. As naes so, assim, "executoras" da mente universal e
"sinais e ornamentos de sua grandeza" ( 352). Hegel lista quatro princpios atravs dos quais
a mente realiza sua "autoconscincia" e que correspondem a quatro grandes naes:
286

(A) o reino oriental, cuja forma de governo teocrtica, onde o que "individual perde
seus direitos e perece"; (B) o reino grego, onde h uma unidade do que finito com o infinito,
sendo o todo dividido em mentes particulares e por isso a individualidade emerge " luz do
dia". Contudo, a satisfao das necessidades particulares no feita livremente, mas por
meio de escravos; (C) o reino romano, onde se observam em dois extremos (a) uma privada e
individual autoconscincia e (b) uma universalidade abstrata, expressa entre uma aristocracia
e a forma democrtica do governo, uma oposio que conduz superstio e corrupo,
levando dissoluo do todo, restando apenas "pessoas privadas", com seus direitos apenas
formais ; (D) o reino germnico, como observa Hegel, a anterior oposio entre
individualidade e universal negativas (separadas) "convertida" em uma subjetividade que
compreende a si mesma (autoconscincia) na medida em que ela se reconhece como parte
de um "desenvolvimento orgnico", o Estado, manifestao de seu conhecimento e de sua
vontade universal (355-357).
Hegel: as categorias e os Estados. O Estado no Deus. E sobre a liberdade.
A organizao do Estado envolve trs elementos: (1) o individual, o monarca, possuidor
de um cargo hereditrio, evitando o capricho e os acordos envolvidos nas eleies. Ele tem
a deciso final - embora no seja absoluto, mas constitucional - nas nomeaes e em atos,
como o de declarao de guerra, sendo orientado por especialistas. O eu quero do monarca
e a lei denotam uma caracterstica objetiva, deste poder; (2) o particular, na figura do poder
executivo - que inclui o servio civil, o judicirio, a polcia, etc - , pois este poder insere o
individual (o rei) no universal (o povo), na medida em que pe em vigor as leis do monarca;
(3) o universal, o poder legislativo, onde o povo, como um todo, est representado, no como
indivduos, mas membros do Estado (INWOOD: Dicionrio de Hegel: p.124). Quando Hegel
diz que o Estado a marcha de Deus na terra, no significa que o Estado seja Deus, auge
da perfeio e eterno. E isto porque o esprito absoluto superior ao esprito objetivo (o
Estado, o Direito e seus membros), alm do fato de que muitos Estados j no existem mais,
pois sucumbiram ao longo da histria. Hegel acredita na estreita relao entre liberdade e
Estado: na histria observamos o crescimento da liberdade, sendo o Estado a prpria
liberdade, s que organizada (DURANT: Uma nota sobre Hegel: p.113). Quando o indivduo
perde a liberdade natural (aparente), adquire a liberdade substancial inserido em um Estado,
este, sim, a liberdade concreta, aquele que equivale obedincia s leis (BOBBIO: p.52)
Hegel: contra o contrato na origem do Estado.
Rejeita que o Estado seja organizado por meio de um contrato - de todos com todos
ou de todos com um prncipe (soberano) -, pois a idia de contrato se refere s relaes de
propriedade privada. Norberto Bbbio observa que Hegel rejeita a tese de um contrato social,
pois a vontade universal (racional) supera a mera vontade de indivduos, fato que Rousseau
apenas tangenciou, pois no a viu como uma racionalidade geral, mas apenas um elemento
comum presente nas pessoas. Antes de pensar o Estado como uma associao, devemos
entend-lo como uma comunidade orgnica (BOBBIO: Estudos sobre Hegel: p.50,334).
Rejeita, tambm, a tese de Beccaria de que o Estado no poderia punir com a morte um
indivduo, pois no contrato social, ningum autorizaria que lhe tirassem a prpria vida.
Responde tese assim: que o Estado no deve assegurar - incondicionalmente - o direito
proteo e segurana, tanto da vida, quanto da propriedade das pessoas. Alm do mais, no

287

crime cometido, est implcita a autorizao do criminoso (sendo ele um esprito racional, que
se reconhece entre outros, possuidores de uma vontade livre) para que o Estado o puna.
Quanto ao surgimento do Estado (obra: Enciclopdia das cincias filosficas: 433),
este causado a partir da luta pelo reconhecimento e a submisso dos outros a um senhor (o
estado natural no um estado de inocncia), momento este em que se d a passagem da
conscincia de si imersa no desejo e na individualidade (singularidade) para a conscincia
de si universal, ou seja, ocorre aqui a passagem da sociedade civil para o Estado, ele
mesmo a substncia tica, a conscincia de si, em seu estgio mais elevado. Mas, aquela
mesma violncia, embora fundamente o surgimento do Estado no , para Hegel, o
fundamento do direito. Seu fundamento reside na racionalidade da autoridade que elabora a
lei - a lei justa, isto , racional, pelo fato de ser lei (BOBBIO: p.39,40). preciso que se
diga que Hegel no pretendeu esboar um Estado como deveria ser, mas como ele , por isso
o direito no um modelo acabado, sendo o seu contedo sujeito irracionalidade e
injustia (Enciclopdia: 529 A). Mas, isto no torna a lei invlida, pois o aspecto irracional
(acidental) algo inerente a toda a lei e, alm disso, sempre haver mais razo na lei do que
se pensa (Filosofia do Direito: 3).
Carl Clausewitz: o erro das boas almas. As guerras, o sentimento e a
hostilidade.
Diz ele que as almas filantrpicas poderiam facilmente julgar que exista um modo de
desramar e derrotar um inimigo, sem verter muito sangue e para tal objetivo que a arte
(tcnica) da guerra visaria. Contudo, por mais que se deseje isto, no passa de um erro da
bondade da alma desses homens que pensam assim. A causa dos conflitos entre os
homens reside em dois elementos: (a) o sentimento de hostilidade em relao ao outro e, (b)
a inteno de ser hostil ao outro (obra: Da guerra: p.8).
Schopenhauer: a raa branca no natural.
Observa na obra O mundo como vontade e representao (l. IV, XLI) que a raa ou a
cor branca no natural ao homem, tendo por natureza a cor preta ou morena, tal como a
que encontramos entre os indianos, quem, segundo o pensador, so nossos antepassados.
O homem branco um homem plido, que adquiriu esta cor tal como uma planta extica
que passou a viver nas regies frias do norte da Europa.
Nietzsche: contra o socialismo. Sobre o tamanho e a funo do Estado.
Define o socialismo como o irmo mais novo do decrpito despotismo, herdeiro das
suas aspiraes reacionrias, porque como o despotismo, deseja todo o poder ao Estado,
ambos vm a democracia como assombrao e buscam aniquilar formalmente os
indivduos, que lhes parece, um injustificado luxo da natureza, a ser transformado em um
rgo da sociedade. S pode ter curta existncia, aqui e ali (Humano, demasiado, humano:
316). Defende o filsofo que o tamanho do Estado deva ser mnimo, pois em um Estado
poderoso, pagaramos um preo muito alto por nossa segurana e acabaramos por nos
encontrar, na verdade, em uma condio de insegurana. Em resposta aos gritos dos que
defendem um Estado mximo diante, por exemplo, de uma guerra, sucedido por um outro
grito, com uma fora maior, pedindo por um Estado mnimo (473). H, acrescenta, uma
288

estreita relao entre Estado e religio: quando a ltima comea a morrer, tambm, o Estado
abalado, perdendo aquele vu de sis, deixando de despertar terror nos cidados.
Observa, ainda, que a Democracia o sinal do declnio do Estado, o incio que conduzir a
deciso de abolir o Estado, quando as sociedades privadas assumiro as tarefas que, antes,
eram especficas do governo (Humano, demasiado, humano: p.212).
Nietzsche: contra o racismo e o nacionalismo louco.
Manifesta-se contra os movimentos racistas. No seu fragmento 1(153), ope-se ao
ariano e semticos. No frag. 5(52)apresenta sua mxima que sugere no mantermos
nenhum relacionamento com aqueles que alimentam os delrios racistas. No frag. 21(7) que
jovens que vivem sem um sentido para as suas vidas, acabam por se juntar queles partidos
anti-semitas, partidos que tm um objetivo: tomar o dinheiro judeu. Estes anti-semitas,
acrescenta o filsofo, so invejosos, ressentidos e tm dio impotente contra os judeus. No
fragmento 2 (10) v o movimento nacionalista alemo (sc. XIX) como uma loucura e
patetice. O refro Alemanha acima de tudo, di em seus ouvidos (Nietzsche. Fragmentos
finais. 1885-1889: editora UNB).
Adam Smith: os ganhos da diviso do trabalho.
Foi o pioneiro da tese de que a produo industrial, dividida em tarefas mais simples
desempenhadas por trabalhadores especializados, produz muito mais peas do que um
arteso obteria, fazendo sozinho todas as etapas da produo ou, pelo menos, a mesma
quantidade, mas com igual nmero de pessoas. Seu mais conhecido exemplo o da
produo de alfinetes, dividida em dezoito etapas, entre as quais encontramos: um homem
que puxa o arame, outro que estica, um terceiro corta, um quarto que faz a ponta e um quinto
que tritura a ponta para fazer a cabea. As trs justificativas para o aumento da quantidade
produzida so: (1) o aumento da destreza de cada trabalhador; (2) a economia de tempo, que
era perdida quando se interrompia um tipo de tarefa para se iniciar outra; e, (3) a inveno de
mquinas que facilitam o trabalho, permitindo que um homem faa o trabalho de muitos (Uma
investigao da natureza e das causas das riquezas das naes: cap. I e II).
Bakounin: a dialtica. O anarquismo. E o Estado, um momento transitrio.
Pensador anarquista, faz uso da dialtica hegeliana, quando observa que so trs os
momentos por que passa a humanidade: (1) a afirmao da animalidade do homem, escravo
dos maus instintos; (2) a negao, a revolta em relao ao primeiro momento, liderada pela
faculdade do pensamento, visando a um progressivo fim quela escravido; e, (3) a negao
da negao, quando a realizao da liberdade humana o objetivo de todas as revoltas.
Para isso, cr na existncia de um contrato livremente aceito por todos, reconhecendo uma
liberdade universal para todos os homens. Sobre o Estado: para ele, no mais que uma
forma passageira da sociedade. Para se alcanar o anarquismo, a ausncia de um Estado,
defende a abolio da propriedade dos meios de produo, no de comercializao. Bakounin
aceita a tese de Feuerbah, para quem o tournant (a reviravolta) da histria ser o momento
em que o homem adquira a conscincia de que o nico deus do homem o prprio homem
(obra: ARVON, Henry. Lanarchisme).

289

Karl Marx: melhor que o capital cresa do que estagne. E o caso dos teceles.
Diz ele que a melhor condio para os operrios o crescimento do capital, pois se
permanecesse estacionrio, a indstria comearia a declinar e o operrio seria a primeira
vtima. Mas, no caso do capital crescer, o que considerou como a melhor alternativa, o
operrio, tambm sucumbir, pois o crescimento a ser obtido implica nova acumulao de
capitais, uma diviso do trabalho com um maior uso de mquinas. Lembra um caso ocorrido
com os teceles da ndia que morreram de inanio (relatado no discurso do sr. Browring),
pois seus produtos no competiam com a produo mecnica (teares a vapor) da Inglaterra.
O sr. Browring, diz Marx, ao defender que o bem-estar nacional obtido custa da
calamidade individual, expressa a opinio hipcrita dos defensores do livre mercado.
Karl Marx: a vida econmica determina a essncia dos homens.
sobre as relaes de produo econmicas (o que ele chama de materialismo) que
se assenta, segundo Marx, todas as demais instituies do Estado, como a estrutura jurdica e
poltica, no podendo se originar - como Hegel erroneamente sups - do desenvolvimento do
esprito humano, mas, sim, do que ele chamou de sociedade civil. As idias da classe
dominante que so, em cada poca, as idias dominantes. Assim, o modo de reproduzir
(produzir) a vida material que determina a vida social - no a conscincia dos homens que
determina o seu ser, mas o oposto, o seu ser (ou existncia) que determina a sua essncia
(obra: Contribuio crtica da Economia Poltica).
John Stuart Mill: a favor da pena de morte. O papel do sentimento pblico.
Em discurso proferido no parlamento ingls, em 21/04/1868, apresentou argumentos
em favor da pena de morte: ela aceita, por ele, nos casos em que no podemos mais ter
esperana de que aquele que cometeu o criminoso possa voltar a viver em sociedade e que o
crime foi uma exceo do que um efeito de seu carter. Alm do mais, manter algum em
priso perptua, significaria coloc-lo em uma tumba viva, em lugar de lhe dar uma morte
rpida - , acrescenta, a capacidade de sofrer que deveramos respeitar e no a de existir.
Em resposta a quem lhe disse que uma pena de morte no inspiraria horror, evitando os
homicdios, e que a experincia mostra isso, Mill responde que no afeta mesmo aqueles
criminosos endurecidos e por isso, a pena se dirige aos que ainda so inocentes. Observa
ainda o papel do sentimento pblico favor pena de morte, at o momento em que ela for
rejeitada e deixar de ser aplicada pelos juzes e, ento, abolida. Sobre o fato de que ao
matarmos algum estaramos, ns mesmos, demonstrando nosso desprezo pela vida, a
destruindo, o pensador responde que este argumento valeria para todos os crimes e tipos de
penalidades, como multar algum, mostraria desprezo pela propriedade. Ou ainda, como
poderamos ensinar que as pessoas no devem infligir (aplicar) sofrimento s outras, quando
ns mesmos fazemos os outros sofrerem? que mostramos o respeito pela vida quando
adotamos uma regra que diz que para aqueles que tiram a vida de outro, perdero a sua
prpria vida. Finalmente, lembra um outro argumento contra a pena de morte: a de que
inocentes podem ser mortos e a pena nunca poder ser corrigida. A isso, responde que
correto que em casos em que persista algo de inexplicado ou misterioso, que o juiz troca
(comute) a sentena em lugar da pena de morte.

290

Sigmund Freud: a agresso, o comunismo, o cristianismo e a intolerncia.

Na obra Mal-estar na civilizao (ano: 1930), observa que injusto censurar a luta e a
competio, pois ambas so indispensveis. Os prprios comunistas acreditavam que os
homens e que se fosse abolida a propriedade privada, a m vontade e a hostilidade entre os
homens desapareceria. O que eles no vem que abolindo a propriedade, diz Freud,
tiraramos dos homens um dos instrumentos que eles utilizam para expressar sua natural
agresso. Acrescenta que motivo de preocupao saber o que faro os comunistas
soviticos depois que tiverem eliminado os seus burgueses, no lhe parecendo estranho que
eles os tenham eleitos como inimigos, assim como, os germnicos fizeram com o antisemitismo. E, antes, ao contrrio do que o apstolo Paulo pregava, o cristianismo se
caracterizou como uma forma extrema de intolerncia.
Walter Benjamim e Marinetti: o fascismo e a metalizao do homem.
Contemporneo do regime fascista, observa (obra: O trabalho da arte na era da
reproduo mecnica: Eplogo, 1936) que o fascismo d recm criada massa proletria no
direitos, mas a chance de expressar-se, sem afetar a propriedade privada que a massa deseja
eliminar. Alm de criar ritos com o culto ao lder (fhrer), o fascismo conduz as massas
guerra apenas a guerra pode mobilizar todos os recursos tcnicos (alm da natural e
cotidiana utilizao), enquanto mantm a propriedade privada. Cita Marinetti (da escola de
arte futurista): a guerra bela porque ela garante o domnio do homem sobre a subjulgada
maquinaria, por meio de mscaras de gs, megafones, lanadores de chamas, tanques.
bela porque inicia o sonho da metalizao do corpo humano... bela porque cria uma nova
arquitetura.
a guerra a forma com que o Fascismo se expressa esteticamente a destruio da
guerra prova a imaturidade da sociedade de incorporar a tecnologia como seu rgo -, mas
uma expresso que em vez de semear sementes de um avio, semeia bombas, uma esttica
atravs da auto-alienao em um tal grau que experimenta na destruio um prazer esttico
atravs da guerra com gs a aura abolida em um novo sentido. J o Comunismo, se
manifesta politizando a arte.
John Dewey: o imperialismo comea quando com o pedido dos cidados.
Em seu artigo The imperialism is easy (o imperialismo fcil), expe a tese de que o
imperialismo um resultado, no um objetivo ou plano. Quando o governo do Mxico imps
leis para proteger o seu pas, provocou um sentimento de inanimosidade entre os mexicanos
e os americanos residentes l, sendo que os primeiros nada visam que a proteo aos deus
direitos. Ento, surge a irritao para com o Departamento de Estado que s escreve notas e
nada faz. Um americano - um oil man - contou-lhe que no querem o auxlio do Departamento
de Estado, mas, sim, ficar sozinhos. Dewey observa que o seu pas alcanou um modelo de
administrao pblica e escolas e temos mostrado aos mexicanos como um Estado deveria
ser dirigido. Ele fala, ainda, de um movimento bolchevista no Mxico, a possibilidade de
guerra, de luta de guerrilha e de controle do governo por anos, quando h interveno.
Embora o congresso americano deva ser consultado sobre uma guerra, o presidente - o
comandante supremo do Exrcito e da Marinha, cria facilmente uma situao que leva ao
esmagador acompanhe o presidente! e acompanhe o pas!.

291

John Keynes: a interveno do estado na economia.

Entre as principais contribuies do economista Keynes esto: (a) ter posto em dvida
a funo do livre mercado como capaz de regularizar a economia de um pas, o que inclui a
plena gerao de emprego. O Estado, assim, tem uma tarefa indispensvel na sustentao da
economia de um pas. Para isso, os instrumentos que o Estado dispe so: (1) reduzir ou
aumentar taxas de juros, para inibir inflao ou estimular a produo e (2) contrair dficit
(fazendo dvidas, preferencialmente de longo prazo), visando financiar investimentos,
especialmente nos perodos de recesso. Agir de modo oposto, isto , reduzir seus gastos
quando h uma reduo na arrecadao de impostos, gerar mais recesso sendo, assim,
um fator que agravar as flutuaes cclicas da economia (KEYNES: A teoria geral do
emprego, dos juros; prefcio de Cludio Contador).
Will Durant: as naes esticas e epicuristas. A decadncia da civilizao e a
mistura de povos. E o fim da democracia.
Escreveu que as naes nascem esticas e morrem epicuristas. No bero a religio a
embala e a filosofia as conduz ao tmulo. Quando superam o medo e desenvolvem cincia,
passam a acumular riquezas e egosmo at que alcanam o declnio (Histria da civilizao:
p.268).
Cita a tese do professor Petrie que defendeu que uma nova civilizao exige como sua
causa uma prvia mistura de vrios povos, uma mistura que tem efeito rejuvenescedor. Est
claro, para ele, que a teoria da evoluo ps fim crena - insensata - de que os indivduos
e suas raas sejam todos iguais, pois depende da boa ou m sorte da hereditariedade
(Filosofia da vida: p.303,369). Lembra um provrbio chins que diz que uma nao apresenta
sinal de senilidade, quando se depara com um excesso de leis; pois o que devemos esperar
que se, hoje, a moral se mostra flcida, a maturidade a tornar forte, isto , devemos instruir
os outros, como diz Durant, fazia Scrates e no proibir (p.326-28).
Para ele, a Democracia nasceu do dinheiro e da plvora, aluso influncia do
comrcio, da moeda e do crdito, quando a burguesia endinheirada se lanou sobre a
aristocracia rural. Comeamos a ver que a democracia vai se tornando uma sombra ilusria,
quando a liberdade de competir, a igualdade de oportunidades e a fraternidade comeam a
desaparecer. Ela, a democracia, diz Durant, um luxo que s se mantm em um mundo
seguro e pacfico. Contra ela conspira, tambm, a ignorncia do povo - animais emocionais
e, ocasionalmente, racionais, onde manda aquele homem que tem mais relaes e abraos.
Cita Voltaire, para quem, na monarquia era preciso educar apenas um s homem, mas na
democracia, preciso educar milhes. Alm disso, enquanto uma minoria se educa e limita o
tamanho da famlia, a maioria sem educao, procria com abundncia. Prefere a
aristocracia, forma de governo popular entre Scrates, Plato, Aristteles, Ccero,
Montesquieu, Voltaire, Taine, Anatole, Goethe, Nietzsche, Emerson, todos reclamaram o
governo dos melhores. H, contudo, defeitos da aristocracia: o pendor pela guerra, quando
de mostram cruis. O mais forte exemplo de uma democracia aristocrtica foi a igreja, que
abre o papado a todos os homens, sem exceo (Filosofia da vida: p.330-35).
Will Durant: a farsa das eleies. A esperana nos jovens. E o cooperativismo.
Para algumas pessoas na Amrica, as eleies no passam de farsas e, por isso, no
perdemos tempo nas urnas, at que surjam estadistas, nos quais possamos votar. Durant
292

imagina uma reunio de empresrios e executivos onde seja proposto, aps terem organizado
as maiores indstrias do pas, que eles organizassem, agora, toda a nao, catica e
envolvida em corrupo. Mas, em seguida, lhe surge outra imagem, que interrompe seu
sonho: um deles procurar justificar porque um operrio deve trabalhar doze horas por dia,
outro sugerir a morte de milhares de jovens em uma guerra contra o Mxico, por petrleo,
outro, que se proba a Biologia, etc. Resta a esperana que reside nos olhos brilhantes e nas
faces coradas dos jovens. H, ainda, outra esperana: nas cooperativas, em geral
experincias de homens mais simples e que nascem e morrem, como os insetos, em poucas
horas (Filosofia da vida: p.361-75).
Hannah Arendt: a origem do totalitarismo na solido dos povos.
Na obra Origens do totalitarismo, Arendt exps a tese sobre as caractersticas e a
origem do totalitarismo: diferente de outras formas, como o despotismo, a tirania e a ditadura,
o totalitarismo sempre criou novas instituies, destruindo todas as demais; Uma espcie de
governo sem lei, nas mos de um s homem, que substitui os sistema de leis (positivas) por
uma lei que supe ser natural, a do mais forte. Arendt lembra Engels, para quem Marx, tal
como Darwin, descobrira a lei que est por trs do desenvolvimento da vida. Identifica, a
pensadora, a origem do totalitarismo, na solido, que j foi experincia apenas da velhice,
mas que passou a ser de todas as pessoas. Constitui-se, assim, o totalitarismo em uma fuga
da realidade, atravs de solido organizada.
Marc Sautet: a dialtica do senhor e do escravo e o uso que fez Marx.
Para o filsofo, Marx erroneamente toma os termos senhor e escravo, da dialtica
do senhor e do escravo, de Hegel, como se correspondessem burguesia e ao operariado.
Segundo Sautet, Hegel se referia passagem do feudalismo para o capitalismo, quando o
senhor feudal, frente s invases brbaras, perdeu sua liberdade e com o surgimento do
comrcio, o escravo buscou sua emancipao, tornando o seu senhor, um mero parasita
seu (Um caf para Scrates: p.32).
John Rawls: a crtica viso utilitarista e intuicionista. E o igualitarismo no
estrito.
Para ele, a justia est relacionada no somente com o bem-estar da humanidade
(viso utilitarista), mas com o bem-estar de cada indivduo, com suas prprias distines
pessoais. Defende que os chamados primary goods, bens primrios ou bsicos (liberdade,
oportunidade, riqueza e respeito prprio), devam ser distribudos pelo Estado igualmente,
exceto se a distribuio desigual seja mais vantajosa para cada um. Contudo, Rawls no um
egalitarian (igualitarista): no permitir que as pessoas tenham mais riqueza que outras,
mesmo que seja para aumentarem os bens para todos, algo irracional (obra: HAMPTON,
Jean. Political Philosophy). Estes pontos-de-vista formam dos dois seus mais importantes
princpios, o que o situa como pensador que se ope aos intuicionistas: (1o) princpio da
igualdade: que todos tm direito de serem respeitados e respeitarem uns aos outros como
pessoas; (2o) princpio da diferena: que aqueles que se destacarem sobre os demais tenham
o direito a usufrurem dos ganhos obtidos por esta diferena, desde que a conseqncia que
advenham destes ganhos beneficiem, tambm, toda a sociedade.

293

CONCLUSO
Eis que finda um trabalho que comparamos a um daqueles executado por Hrcules, s
que com uma significativa diferena: nossa mortalidade e constate desgaste metal que uma
atividade como esta provoca. Mas, superadas as dificuldades, como disse Nietzsche quando
se referiu funo da arte, esta obra se constitui, agora, em motivo de grande felicidade.
Outra analogia itl: sentimo-noscomo garimpeiros nas muitas horas em que ficamos beira
do rio separando toneladas de areia dos diamantes e do ouro. Lembramos que passamos
horas na excelente Biblioteca (onde realmente se aprende e no na sala de aula!) da
Pontifcia Universidade Catlica, de Porto Alegre, transcrevendo primeiro as frases dos
prprios autores e depois transcrevendo ao computador, em casa, nossa interpretao das
mesmas. Multiplique o leitor otempo que algum leva paraler um livro e anotar as passagens
mais importantes e multiplique por cem, eis o esforo que realizamos. s vezes pensamos
com algum sofrimento se a tese do eterno retorno de Nietzsche estiver correta, mas se assim
for, com alguma coragem nos dispomos a repetir o empreendimento.
Gostaramos muito,tambm, que o leitor perceba este livro do mesmo modo que ns o
fazemos: como um guia para consultas rpidas para quem j leu muito sobre filosofia e quer
se manter atualizado ou, ainda, como um mapa para aqueles que iniciam a caminhada.
Um aspecto que convm destacar se a disposio que adotamos a mais adequada
para o estudo da filosofia, a partir de temas, diferentemente da maneira usual, cronolgica.
No vislumbramos outro ponto de vista que nos permitisse destacar o que mais importante
na histria do pensamento, a comparao entre as idias, em vez do que comum e
infrutfero: prender-se ao estudo de um filsofo, de um nico ou de uma poca apenas.
Contudo, estamos abertos para estudar um outro modo de apresentar as teses,
especialmente um que suprima os temas e abarque o conhecimento sob um mesmo aspecto,
se algum quiser contribuir para melhor compreender as teorias filosficas. Cremos, contudo,
que esta metodologia ainda se constitui em mistrio a ser descoberto. Por isso, gostaramos
de deixar uma porta aberta para que os leitores possam enviar-nos sugestes de (1) novas
teses que no constem neste livro, (2) de eventuais correes que devam ser feitas diante de
alguns grosseiros equvocos de interpretao que tenhamos cometido, (3) da correta
apresentao cronolgica dos pensadores e, (4) de informaes bibliogrficas mais
completas, a partir das primeiras edies e tradues que servem de referncia, coisa que
devemos admitir, no fizemos como deveria ser feito.
Finalmente, queremos dizer que aps realizar esta sntese das principais teses
filosficas, realizada ao longo dos quatro anos de graduao em Filosofia e mais o ano
seguinte, entre os anos 2000 e 2004 d.C., doamos todos os livros (cerca de quarenta) de
filosofia que tnhamos em casa, pois, cremos, que a verdadeira reflexo filosfica deva
conduzir-nos ultrapassarmos o passado e lanar-mo-nos para o futuro, agora, no mais
como leitor, mas como autor de novas idias filosficas.
Obrigado!
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NDICE REMISSIVO
O QUE A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?
A sabedoria egpcia: os primeiros textos filosficos.
Tales: o primeiro filsofo.
Pitgoras: o nome filosofia.
Anaximandro: o princpio do peiron.
Anaxmenes: o ar como princpio.
Anaxgoras: todas as coisas nascem juntas e a mente as separa.
Herclito: no entramos duas vezes no mesmo rio...
Crtilo: sua reao diante do eterno fluxo...
Parmnides: o ser e o no-ser.
Demcrito: os tomos.
Protgoras: o homem a medida de todas as coisas.
Scrates: o incio do estudo da tica.
Werner Jaeger: como distinguir as doutrinas de Scrates e de Plato?
Aristipo: a utilidade da filosofia.
Plato: o amigo da sabedoria. a legisladora da palavra. E os dois mundos.
Plato: suas obras.
Plato: o que a dialtica platnica. E a diferena entre Zeno e Hegel.
Plato: os cinco instrumentos para alcanarmos o conhecimento.
Aristteles: a verdade e os primeiros princpios.
Aristteles: a definio de "semelhana".
Aristteles: o princpio da no-contradio.
Aristteles: as quatro causas.
Aristteles: os mtodos de investigao - induo e deduo.
Aristteles: suas principais obras.
Digenes de Snope: o co da escola cnica.
Epicuro: os problemas que a filosofia pode resolver.
A decadncia da filosofia e o seu resgate pelos rabes.
Tertuliano: a filosofia como profana.
Taciano: os filsofos tm opinies discordantes.
Bocio: a filosofia como consolao. E a inexistncia das formas ou universais.
Imperador Justiniano: o edito contra a filosofia.
So Toms de Aquino: a f no contrria razo.
John de Salsbury: somos anes nos ombros dos filsofos antigos.
Erasmo de Rotterdam: os filsofos infelizes.
Francis Bacon: a depravao da filosofia no contato com a teologia.
Ren Descartes: a dvida como mtodo.
Jean-jacques Rousseau: os filsofos de gabinete. A leitura em excesso. E os homens que se parecem.
David Hume: a filosofia necessria? E sobre o risco da insensibilidade.
David Hume: a paixo da filosofia.
David Hume: o tribunal da razo. E a inexistncia de causalidade.
Kant: o que o esclarecimento. E o que podemos conhecer.
Kant: o sujeito e o conhecimento transcendental. E a coisa em si.
Kant: as antinomias da razo.
Augusto Comte: a filosofia como sistematizadora do conhecimento.
Hegel: a busca pela unidade na diversidade.
Schopenhauer: a morte o gnio inspirador do filsofo.
Nietzsche: o racionalismo doentio.
Nietzsche: a forma inventada por ns.
Karl Marx: a tarefa de transformar o mundo.
Henry Bergson: a filosofia no a sntese do conhecimento; a base das cincias.
William James: o dilema da filosofia e o interesse das pessoas por ela.
Whitehead: a filosofia pergunta "sobre o que isto tudo"?
Wittgenstein: a anlise da linguagem.
Heidegger: a guardi da razo.
Maurice Merleau-Ponty: o ensinar a ver bem.
Karl Popper: a atitude crtica dos pensadores gregos. E contra o mtodo indutivo.
Will Durant: o estudo da totalidade da experincia.
Stephen Hawking: a nica tarefa que sobrou para a filosofia.
Marc Sautet: o filsofo pergunta porque ele tambm no sabe.
Marilena Chau: a filosofia como reflexo crtica.
Mathew Lipman: a filosofia argumentativa.

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QUEM SOU EU?

Herclito: somos muitos.
Parmnides: no somos.
Leucipo e Demcrito: somos uma combinao de tomos.
Empdocles: no somos, estamos.
Plato: uma alma presa a um corpo.
Aristteles: indivduos que compartilham de uma forma.
Aristteles: os flashes dentro do olho e quando ele v a si mesmo.
Menedemo: somos o que a aparncia mostra.
Epicuro: no somos nossas propriedades, nem nossa eloqncia...
Plotino: o interior das coisas.
Marco Aurlio: somos uma parte do universo.
Bocio: existem mesmo formas?
Santo Agostinho: somos uma imitao.
So Toms de Aquino: a humanidade nossa essncia. E as vrias formas.
Ren Descartes: somos uma coisa que pensa.
Ren Descartes: as paixes da alma. E o lugar onde a alma est.
Thomas Hobbes: sobre a origem de que somos um eu.
Thomas Hobbes: somos naturalmente egostas, lobos do homem.
Thomas Hobbes: a linguagem das paixes, dos raciocnios, dos desejos e averses.
Thomas Hobbes: os sonhos e as vises.
Thomas Hobbes: Ccero e a trs pessoas em ns.
Pascal: o conhecer a si mesmo. No somos nem anjos, nem animais.
Pascal: somos um canio pensante.
John Locke: a conscincia inseparvel do pensar.
George Berkeley: tudo esprito.
Jean-Jacques Rousseau: nascemos bons e a civilizao nos corrompe.
Jean-Jacques Rousseau: o que revelaa fisionomia.
David Hume: o eu ou ego uma iluso.
David Hume: no h paixo irracional.
David Hume: conscincia e vontade. E a dvida sobre a origem da vontade humana.
Kant: os limites da razo, os instintos e os juzos.
Darwin: a sobrevivncia do mais apto. Hbito. Ambiente. Prazer. Instinto.
Hegel: sobre o eu de Kant. O que o homem. E os estgios da conscincia.
Hegel: sobre a conscincia histrica.
Schopenhauer: o aprendizado e o amor pela solido.
Schopenhauer: somos pura vontade.
Schopenhauer: a comparao com os planetas.
Schopenhauer: o que quer o suicida?
Nietzsche: o encontrar e o perder a si mesmo.
Nietzsche: a essncia na aparncia. E a conscincia como um acidente.
Nietzsche: o eu como um sintoma do corpo.
Franz Brentano: o limite impreciso entre o sentimento e a vontade.
Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em ns, o amor e a fome.
Freud: o desenvolvimento do ego. E as mltiplas conscincias em ns.
Freud: a cura pela conversa. E os sonhos.
Freud: o sentimento de culpa. E a agressividade natural.
Henry Bergson: o nada til, a forma e a conscincia cinematogrfica.
Adorno: crtica a Freud.
William James: existe a conscincia?
Bkhterev: o pensamento como um reflexo inibido.
Skinner: as emoes no so a causa do comportamento.
Heidegger: a definio e a essncia do homem no est pronta.
Heidegger: os sentimentos no so secundrios. E o que a vontade .
Heidegger: somente o homem existe.
Wittgenstein: a redundncia do "eu" em proposies como "eu tenho dor de cabea".
Jean Paul Sartre: somos o que queremos ser.
Jean Paul Sartre: a conscincia como um nada.
Merleau-Ponty: o brao fantasma e a conscincia do mundo.
Simone de Beauvoir: o fracasso da aventura humana. E os que ainda so crianas.
B. Reymond: as meninas-lobo.
Will Durant: contra a classificao dos caracteres.

H UM SENTIDO PARA A VIDA?

Ptah-hotep: um manual para a sabedoria eterna.
Yjnavalkya: A riqueza. O gozo. O voltar a ser criana. E o olhar para dentro.
Buda: as quatro nobres verdades.
Lao Tz: a fuga do pensar e contemplao da ordem natural.
Confcio: o sentido na ordem e na tranqilidade.
Herclito: um jogo.
Demcrito, Leucipo e Empdocles: a ausncia de um sentido.

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Anaxgoras: o que perecvel no tem direito de existir.

Scrates: a vida sem reflexo, no tem sentido.
Plato: a busca pelo mundo das idias.
Plato: os trs tipos de vida - o prazer, o conhecimento e o estado neutro.
Aristteles: a rejeio ao bem de Plato. E sobre o estado neutro e o prazer.
Aristteles: a natureza finalista e a funo do ser humano.
Aristipo: o sentido no prazer.
Digenes: fugir dos prazeres e purificar a vida humana.
Os esticos: o sentido no cosmos. E o eterno retorno.
Crntor: uma escala de valores.
Epicuro: o princpio e o finalidade da vida no prazer.
Pirro: o sentido na imperturbabilidade e a vida solitria.
Arcesilau: sobre o razovel.
Marco Aurlio: a vida como uma viagem. E o valor na razo e a poltica.
Orgenes: o retorno da alma sua luz primitiva.
Santo Agostinho: Nascemos, crescemos e atingimos a perfeio, mas morremos.
Santo Agostinho: contra o suicdio.
Erasmo de Rotterdam: a vida envolve a experincia de prazeres.
Voltaire: o supremo bem como uma iluso.
Thomas Hobbes: o fim o poder.
Benedito Espinosa: no h causas finais.
Pascal: o sentido no pensamento.
David Hume: o suicdio no crime.
Kant: o sentido no exerccio da boa vontade.
Kant: sobre o suicdio.
Hegel: somos esprito finito que busca o infinito e reconhecer a si mesmo.
Schopenhauer: vivemos entre a dor e o tdio.
Schopenhauer: em que consiste a sabedoria.
Nietzsche: o sentido na afirmao da vida eterna. E o mundo em autogestao.
Nietzsche: a espcie est progredindo? E os tipos superiores.
Nietzsche e Darwin: a vida limitada? E contra a seleo natural dos mais fortes.
Henry Bergson: o que a vida quer de ns. A vontade e o perptuo crescer.
Sigmund Freud: a religio forma e destri o sentido da vida.
Will Durant: o sentido na beleza do corpo e da alma. E os degraus do progresso.
Wittgenstein: um sentido externo.
Jean-Paul Sartre: o sentido posterior.
Bertrand Russell: a vida sem sentido?
Karl Popper: sem um sentido. E a crtica a Hegel.
Will Durant: o sentido descoberto quando mudamos de perspectiva.
Mendona: uma direo e um sentido.

O QUE SER FELIZ?

Herclito: onde no encontramos a felicidade.
Demcrito: a felicidade em comparar nossa vida com a dos outros.
Scrates: quanto menos precisar, mais felizes seremos.
Plato: a felicidade coletiva.
Aristteles: o que a felicidade no .
Aristteles: a felicidade no uso da razo e da moral.
Aristteles: os elementos da felicidade. E quem no feliz.
Digenes de Snope: a felicidade em um barril.
Crisipo: a felicidade dos sbios melhor que a divina.
Aristipo: o bem o prazer.
Egsia, Anicrides e Teodoro: a felicidade possvel? E ela reside no prazer?
Pirro: a felicidade na afasia, na ataraxia e na apatia.
Epicuro: pouco basta para sermos felizes.
Esticos: a felicidade em aceitar o que est em nosso alcance.
Marco Aurlio: a felicidade na tranqilidade e resignao da alma.
Santo Agostinho: a felicidade aps a morte. E de onde conhecemos a felicidade?
So Toms de Aquino: a felicidade humana e a eterna (com Deus).
Erasmo de Rotterdam: a felicidade no amor-prprio e longe da sabedoria.
Tomas Morus: em favor dos prazeres bons.
Pascal: a felicidade limitada.
Thomas Hobbes: as duas felicidades - a terrena - e a depois da morte.
Gottfried Leibniz: a felicidade na Cincia.
Gottfried Leibniz: a felicidade incompleta, mesmo junto a Deus. E os novos prazeres.
George Berkeley: a felicidade no evangelho.
David Hume: crtica a quem quer ensinar a ser feliz. E o seguir as inclinaes.
Kant: o dever, antes da felicidade. E a felicidade como segundo bem.
Kant: a impossibilidade de prever o que nos far felizes.
Hegel: a felicidade como uma pgina em branco.
Schopenhauer: uma vida menos infeliz. E o ir vivendo.
Nietzsche: a felicidade nos instintos. E o guerreiro como smbolo.

297

Sigmund Freud: a felicidade na satisfao dos instintos represados. E a sublimao.

Theodore Adorno: a felicidade prescrita.
Bertrand Russell: a receita da felicidade.
Wittgenstein: o mundo dos que so felizes e o dos que no so.

COMO SUPERAR FATALIDADES?

Anaxgoras: o que a morte?
Herclito: no sabemos o que a morte.
Demcrito: a sorte.
Scrates: no temer a morte.
Aristteles e Ren Descartes: a esperana e a raiva.
Antstenes e Digenes de Snope: ...dos males, no da vida.
Epicuro, Metrodoro e Lucrcio: a vitria sobre a morte.
Marco Aurlio: a dor tolervel.
Os esticos: a viuvez.
Crntor e Ccero: contra a insensibilidade dor.
Epicteto: ter medo do medo.
Sneca: somos destinados morte.
Marco Aurlio: a morte no um prejuzo.
Santo Agostinho: o sofrimento nas crianas.
Erasmo de Rotterdam: algo s um mal, se quisermos. E a velhice feliz.
Gottfried Leibniz: o mundo s um caos?
Benedito Espinosa: o uso da razo contra o medo da morte.
Pascal: sobre a graa. E a cura dos males com o passar do tempo.
Jean-Jacques Rousseau: a ao aumenta o sofrimento. E a idia de morte.
George Berkeley: as misrias so como as sombras de uma pintura.
David Hume: o acaso no existe. E o que a morte .
David Hume: o remdio na resignao.
Schopenhauer: o temor da morte. A experincia prvia do que seja a morte.
Nietzsche: quando preciso se despedir.
Sigmund Freud: os derivativos, as satisfaes substitutas e as substncias txicas.
Will Durant: no somos indivduos. A eternidade da espcie. A Vida e a vida.

MENS SANA IN CORPORE SANA

Scrates: a velhice feliz.
Scrates: a sade, a alimentao, a ginstica e a medicina.
Digenes de Snope: devemos parar quando ficamos velhos?
Plato: mente e corpo saudveis.
Aristteles: a beleza natural. Os benefcios do exerccio. A longevidade. E o sono.
Aristteles: os cuidados na gravidez.
Digenes de Snope: nada se obtm sem exerccio. E qual a hora da refeio.
Marco Aurlio: o sono prprio dos animais.
Tomas Morus: os prazeres da alma e do corpo.
Ren Descartes: a depresso.
Benedito Espinosa: a sade e a eternidade.
Jean-Jacques Rousseau: a natureza contra a civilizao. E a crtica medicina.
David Hume: o que busca quem se exercita? E as dores e prazeres ltimos.
Kant: os prazeres saudveis. E as duas compensaes do cu, sono e a esperana.
Schopenhauer: a sade e o movimento.
Schopenhauer: a sade na velhice. E por que envelhecemos?
Schopenhauer: a melancolia, o desespero e as sensibilidades, fraca e intensa.
Schopenhauer: a importncia do sono. O pensamento fisiolgico. E a mocidade.
Nietzche: conhecer o tamanho do estmago.
Sartre: o cigarro como um sacrifcio crematrio.
Will Durant: as idades da infncia, mocidade, maturidade e velhice.
Peter Singer: a causa da longevidade no est na Medicina.

POR QUE SER TICO E MORAL?

Teng Shih: a relatividade do bem e do mal.
Lao Tze: ser bom mesmo com que no . A renncia a aprender. E a simplicidade.
Buda: o mau volta para quem o fez. E os cinco mandamentos.
Confcio: a paixo pela moral. A soluo no est no resgate de antigas crenas.
Herclito: a raridade da bondade.
Anaxgoras: antes do turbilho.
Demcrito: os males nascem daquilo que bom.
Protgoras: a origem artificial da justia.
Clicles e Antifonte: a natureza ou a lei?
Scrates: a virtude reside na sabedoria. E a crtica de Aristteles.
Scrates: o injusto mais feliz?
Scrates e Plato: a virtude natural, adquirida ou aprendida?

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Plato: quando as cidades entram em decadncia.

Plato: o anel de Giges.
Plato: o que a justia?
Plato: o mais capaz de fazer o bem, o mais capaz de fazer o mal.
Digenes de Snope: a forma irnica de dizer verdades.
Aristipo: as leis e os costumes.
Egsia: buscamos a virtude porque ela til.
Teodoro: a ptria o universo. E sobre a Anadeia e a Parresa.
Scrates: a Coragem como o conhecimento dos graus de medo...
Plato e Aristteles: sobre o aborto.
Aristteles: sobre a distino entre o bem e o mal.
Aristteles: a raridade e a dificuldade de agir bem. E o que nos torna bons?
Aristteles: a classificao das virtudes.
Aristteles. a virtude no idntica em todos.
Os esticos: contra o meio-termo aristotlico.
Epicuro: por que Deus no acaba com o mal?
Ccero: a necessidade mental de normas. E a semina innata das virtudes.
Marco Aurlio: o bem na vida em sociedade.
Marco Aurlio: como saber se Scrates superior em carter?
Orgenes: o livre-arbtrio para o bem e o mal.
Pseudo- Dionsio Areopagita: o mal uma fraqueza.
Santo Agostinho: o mal como carncia de bem. E se Deus autor do pecado?
Santo Agostinho: algo no mal apenas porque ilegal. E o no fazer aos outros...
Santo Agostinho: a boa e a m vontade.
Santo Agostinho: a alma v impressas em si as regras do que justo.
Santo Agostinho: contra a tese do maniquesmo.
So Toms de aquino: a 2a natureza humana, o hbito. E os universais, bons.
So Toms de Aquino: o bem como causa acidental do mal. E Deus conhece o mal?
So Toms de Aquino: a razo prtica. E a Sinderese (bom senso moral).
So Toms de Aquino: a definio de f e de virtude.
So Toms de Aquino: se a f infundida por Deus? E a obscuridade natural (e perversa) no primeiro homem.
So Toms de Aquino: se a f a primeira das virtudes? E a vontade precede o intelecto.
So Toms de Aquino: se a caridade a forma da f?
So Toms de Aquino: se a caridade o mesmo que amizade? E o amar os inimigos...
So Toms de Aquino: se a esperana uma virtude?
Pedro Abelardo: a distino entre pecado e vcio.
Thomas Hobbes: o bem e o mal, segundo as leis.
Hobbes: sobre o mandamento no matars.
Hobbes: a tarefa incompleta da moral.
Ren Descartes: as mximas morais provisrias.
Espinosa: o bem e o mal so modos de nosso pensamento.
Voltaire: a virtude no um bem, mas um dever.
Jean-Jacques Rousseau: nascemos livres e bons. E o sentimento inato de justia.
Jean-Jacques Rousseau: os hbitos regrados contra as paixes. E a virtude do fraco e do forte.
John Locke: o prazer e a dor como causas das idias de bem e de mal.
John Locke: no existem princpios morais inatos.
Leibniz: a sua resposta a Locke.
George Berkeley: os atos particulares e a dificuldade da moral.
David Hume: sentimento (simpatia) moral, indemonstrvel. Pomba, lobo e serpente.
David Hume: a virtude artificial da justia. E sobre as promessas.
David Hume: contra as mximas.
David Hume: a impossibilidade de pessoas sem vcio.
Kant: o que uma ao moral. O imperativo categrico. O dever, antes do respeito.
Kant: a moralidade no necessita da existncia de Deus.
Kant: a boa vontade. E a tarefa da razo. E o mal radical.
Kant: o dever de amar ao prximo. E a rejeio ao suicdio.
Kant e Benjamin Constant: h um dever de no mentir?
Hegel: o real racional?
Hegel: o mal na conscincia individual.
Schopenhauer: o mal como algo positivo.
Nietzsche: contra o imperativo categrico de Kant.
Nietzsche: os fortes e os fracos. O super-homem. E sobre o ressentimento.
Jeremy Bentham: a igualdade como uma prescrio. E o utilitarismo.
Spencer: a idia debilitada de uma autoridade sobrenatural.
Thomas Jefferson: contra a escravido.
Stuart Mill: o evitar o prejuzo dos outros.
Sigmund Freud: a origem darwiniana da moral.
McTaggart: a irrealidade do bem e do mal.
Moore: o bem como algo simples e puramente mental.
Moore: o agir tico e a probabilidade.
Bertrand Russell: se a moral vem de Deus?
Theodore Adorno: o argumento da tolerncia.
Theodore Adorno: sua crtica a Hegel.

299

Sartre: o imperativo categrico no tem sentido...

Sartre: se deus no existe, tudo permitido?
Will Durant: a tese de Hegel. A pobreza virtuosa. A moral sem a religio um clculo.
Hannah Arendt: o simplismo de condenar alguns pelo totalitarismo.
Karl Popper: Townsend e a apologia da fome. E a reforma moral de Karl Marx.
Hare: o bem descritivo e o bem avaliativo.
Judith Thomson: a favor do aborto.
Susan Dwyer: o estatuto moral do feto.
Ayer e Ryle: sobre a filosofia moral.
Peter Singer: por uma nova tica. E o silogismo dos que so contrrios ao aborto.
Peter Singer: sobre o auxlio s crianas.
Peter Singer: contra os defensores da diferena significativa.

SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS?

Scrates: sua tese da virtude determinista?
Plato: a liberdade excessiva.
Aristteles: a liberdade na escolha dos meios e o determinismo nos fins.
Epicuro: os tomos e a liberdade.
Esticos: o determinismo dos nossos atos.
Plotino: a liberdade como incapacidade de conservar-se.
Marco Aurlio: liberdade no uso da razo e na vida social. O erro e a liberdade.
Bocio: oniscincia divina versus o livre-arbtrio.
Orgenes: a razo garante o livre-arbtrio.
Santo Agostinho: o livre-arbtrio, a prescincia divina e o bom uso da vontade.
Ockham: a liberdade provada pela experincia.
So Toms de Aquino: se h algo voluntrio nos atos humanos?
So Toms de Aquino: o nmero de predestinados. E a liberdade de escolha e a punio eterna.
Thomas Hobbes: sobre o deliberar. O sentido da liberdade. Deus, causa das paixes.
Ren Descartes: semelhantes a Deus.
Benedito Espinosa: a liberdade em afirmar ou negar. E ns, autmatos espirituais.
Voltaire: onde h determinismo e onde no h.
John Locke: a vontade no livre.
David Hume: a idia de liberdade como produto da imaginao e do hbito.
Kant: O agir por dever prova a liberdade. E a liberdade como idia duvidosa.
Hegel: a liberdade versus o finito.
Schopenhauer: a solido e a liberdade.
Nietzsche: a liberdade que s os guerreiros tm.
Nietzsche: a vontade sem a liberdade (moral). No dependemos do livre-arbtrio.
John Dewey: a verdadeira liberdade.
Henry Bergson: a liberdade cresce com o aumento da conscincia.
Skinner: o comportamento humano determinado pelo ambiente.
Jean-Paul Sartre: O homem liberdade. E a dependncia da liberdade dos outros.
Maurice Merleau-Ponty: a liberdade nas possibilidades.

FAMLIA
Fustel de Coulanges: a instituio da famlia.
Tales de Mileto: o tratamento dado aos pais.
Demcrito: a atitude do pai. E sobre os genros.
Scrates: os amigos e os filhos.
Plato: a atitude dos pais na educao dos filhos.
Scrates, Plato e Aristteles: a relao dos pais com os filhos.
Plato e Aristteles: a comunho de mulheres e filhos. E a dedicar a uma s pessoa.
Aristteles: o filho, um ser incompleto.
Thomas Hobbes: a me natural e a adotiva.
Jean-Jacques Rousseau: a educao natural e para si. O exagero da proteo.
Jean-Jacques Rousseau: a linguagem do choro. O aprendizado das sensaes.
Jean-Jacques Rousseau: a fase da alegria. E o aprendizado do sofrimento.
Jean-Jacques Rousseau: a terceira fase. Ensine a amar a aprender.
Jean-Jacques Rousseau: a puberdade. A criana s, sem sexo. E os jovens precoces e cruis.
Will Durant: a famlia onde primeiro se aprende lealdade.
Marc Sautet: a dependncia e a emancipao.

AMOR E SEXUALIDADE
A cultura hindu: a precocidade sexual e o casamento. E o Kamasutra.
Aristfanes: Por que amamos?
Cfalo: o amor como um dspota.
Fedro e Pausnias: o exrcito dos amantes. E a escravido do amor.
Scrates: contrrio aos discursos ao Deus Eros.
Scrates e Plato: o que busca quem ama?
Scrates: casar ou no?
Plato: o olhar do lobo e o amor como caa.

300

Plato: o amado visto como objeto. E o amor no suporta injrias.

Plato: uma causa para o celibato. E o casamento dos moderados e enrgicos.
Plato: o papel da mulher na Grcia antiga.
Plato e Aristteles: as trs partes da alma.
Plato e Aristteles: com que idade casar?
Demcrito e Aristteles: o silncio feminino.
Aristteles: quando se tem filhos com pouca idade.
Aristteles: os sinais de que se est amando.
Aristteles: o ressentimento maior em relao queles que conhecemos.
Aristipo: muitas ou nenhuma vez?
Alcibades, Aristfanes e Pausnias: o homossexualismo na Grcia antiga.
Aristfanes: os castigos entre pais e filhos.
Epicteto: o adultrio.
Marco Aurlio: sobre a cpula.
Crtes e Hiprquia: o matrimnio na escola cnica.
Santo Agostinho: casar ou permanecer solteiro? E o casamento como procriao.
Jostein Gaarder: Floria Amelia, concubina de Santo Agostinho.
O amor de Abelardo e Helosa.
Erasmo de Rotterdam: os segredos de um bom casamento. E os desejos femininos.
Tomas Morus: a escolha dos cnjuges. E evitar dar esperana de novo casamento.
Thomas Hobbes: os tipos de amores. E a definio de cime.
Ren Descartes: o amor, a afeio e a amizade.
Jean-Jacques Rousseau: como membro da sociedade, deve-se casar. E a primeira vez.
Jean-Jacques Rousseau: a origem da monogamia. O dilema do senhor e do escravo no amor. E o direito dos cnjuges.
Laplace: o que mais importante na vida?
Benedito Espinosa: o amor sensual e o matrimnio.
John Locke: o que est por trs do amor e do dio.
David Hume: o comportamento dos sexos. E as qualidades desejadas.
Kant: sobre o pensar muito... E o amor, a gravidez e a virgindade.
Kant: o direito conjugal. O uso mtuo dos sexos. A procriao. E a monogamia.
Hegel: a dialtica do senhor e do escravo aplicada ao amor.
Hegel: o casamento como unio espiritual. E a dissoluo da famlia.
Schopenhauer: a reproduo da espcie por trs do amor. E o prazer efmero.
Nietzsche: o sexo como vantagem para o indivduo e no para a espcie.
Nietzsche: a rotina em um relacionamento. E o amor como guerra.
Nietzsche: o papel da mulher na Grcia antiga. E o papel espiritual entre os sexos.
Freud: o complexo de dipo e a sexualidade e a bissexual. E o amor a si, no outro.
William James: o pudor feminino.
Will Durant: o amor, a mais interessante das experincias.
Will Durant: o desejo de algumas mulheres de ser homem.
Bertrand Russell: sobre o casamento. O amor e o adultrio. E a vida sexual.
Marc Sautet: o mito do primeiro beijo e o tempo cclico dos esticos.
Simone de Beauvoir: o amor intelectual. E contra a natureza feminina e masculina.

AMIZADE
Demcrito: a origem da amizade.
Aristipo: um meio para um fim.
Aristteles: os tipos de amizade.
Aristteles: o amor-prprio.
Epicuro: onde se fundamenta a amizade?
O cirenaico Egsia: no h lugar para a amizade.
O cirenaico Anicrides: suportar at as dores pelo amigo.
O cirenaico Teodoro: a falsidade da amizade. O sbio basta a si.
Marco Aurlio: aceite ser ajudado. Os homens existem para ajudarem-se.
Erasmo de Rotterdam: a loucura e a amizade.
Thomas Hobbes: a que visa a amizade e os conselhos. E as causa da discrdia.
David Hume: a amizade um tipo de amor-prprio?
Schopenhauer: a sinceridade dos inimigos. E o co, o nico amigo.
Will Durant: ser apto amizade. A solido, um remdio. Nunca mostre o erro...
Jean-Paul Sartre: a solido.
Hannah Arendt: Cato, Ccero, Epicteto e a diferena entre a solido e o estar s.

ESCOLHA DA PROFISSO
Hipcrates: o juramento.
Scrates: o que precisamos para desempenhar uma profisso. E a vergonha.
Plato: os requisitos profissionais.
Plato: a vantagem de observar as profisses.
Aristteles: a especializao e a generalizao. E, primeiro o trabalho, depois o lazer.
Aristteles: a experincia e a tcnica.
Aristteles e Freud: os motivos dos monumentos e a definio de casa.
Marco Aurlio: o trabalho para o qual existimos. E sobre pr em ordem o universo.

301

Erasmo de Rotterdam: o comrcio. E a importncia do dinheiro.

Erasmo de Rotterdam: crtica aos advogados e mdicos.
Tomas Morus: os mdicos e os advogados.
Thomas Hobbes: o valor e o talento. Os conselhos e como dar ordens.
Pascal: a escolha da profisso.
Schiller: crtica ao homem que se especializa.
Nietzsche: o julgamento do trabalho. E sobre os preos realmente baixos.

O QUE A RAZO E COMO APRENDEMOS?

Confcio: o querer aprender e o tornar-se bom. Quando se sabe ou no sabe.
Herclito: a razo divina e inspirada. E a diferena entre erudio e sabedoria.
Demcrito: a mecnica da sensao. E a verdade e o conhecimento.
Grgias: o sofista e o poder das palavras.
Scrates: o autoconhecimento. E a utilidade da crtica.
Aristipo: os sbios e os no sbios.
Plato: o inconsciente, os desejos e a razo. E o mito da parelha.
Plato: os mestres. A ignorncia, a sabedoria e a inveno da escrita.
Plato: o que a sabedoria?
Plato e Aristteles: como a educao se enraza. E o aprender brincando.
Plato e Aristteles: a msica na educao das crianas.
Aristteles: dicas sobre o uso da memria. A razo divina. E o pensar e a mente.
Aristteles: os sentidos no so todos sentidos de tato.
Aristteles: o dom da palavra, sinal de dor ou prazer. E o desejo de aprender.
Aristteles: a arte da retrica.
Zeno, Epicteto e Sneca: a razo e a educao para os esticos.
Plemon de Atenas: a ateno aos fatos concretos.
Epicuro: a sabedoria irreversvel.
Marco Aurlio: a razo como elevao da mente.
Santo Agostinho: o significado das palavras. A verdade interior e o conhecimento.
Santo Agostinho: como pensamos. O verbo cogitare. E a leitura silenciosa.
Sant o Agostinho: Plato e os ensinamentos que obtemos nas viagens.
Santo Agostinho: o gnio do homem.
So Toms de Aquino: a f no contrria razo, exceto por defeito da filosofia.
So Toms de Aquino: as coisas imateriais no abstradas. E a conscincia, um ato.
So Toms de Aquino: a mente e o intelecto. Deus o conhecimento.
So Toms de Aquino: as partes como um todo. Razo, intelecto, sentido, vontade e "graus" de conhecimentos.
So Toms de Aquino: sobre o homem de um s livro.
Nicols de Cusa: a douta ignorncia.
Erasmo de Rotterdam: o tremer e o uso das piadas. E o amor-prprio e a adulao.
Erasmo de Rotterdam: a razo melanclica e a ignorncia privilegiada.
Erasmo de Rotterdam: os ces de Licurgo e o peso da educao.
Tomas Morus: a educao moral desde cedo. E o vcio nas ms opinies.
Thomas Hobbes: a famlia e a primeira educao das crianas.
Thomas Hobbes: o raciocnio como um clculo. E a linguagem e o pensamento.
Thomas Hobbes: as sensaes e a imaginao no erram. E sobre os juzos.
Thomas Hobbes: as cincias so infalveis?
Ren Descartes: o desenvolvimento da razo. E como nos lembramos.
Ren Descartes: procura de um mtodo.
Gottfried Leibniz: a memria, a razo e o conhecimento.
Gottfried Leibniz: o conhecimento inato. E a imperfeio das palavras.
Gottfried Leibniz: sobre a identidade. E a mnada como princpio vital.
Benedito Espinosa: a memria e o objetivo da razo.
Pascal: a vaidade das cincias. A memria sobre a razo. E as lembranas repetidas.
Pascal: a natureza imita a si mesma. E o comportamento humano: natural ou hbito?
Jean-Jacques Rousseau: a origem das palavras nas paixes.
Jean-Jacques Rousseau: as invenes.
John Locke: por que no usamos palavras particulares, mas gerais.
John Locke: a idia de nmero. E os povos que contam at mil.
John Locke: as faculdades da razo, seus graus e falhas.
John Locke: as qualidades primrias e secundrias. E o pensamento como idia.
John Locke: j temos conhecimento, antes de construirmos silogismos.
John Locke: argumentos ad verecundiam, ignorantium, hominem e judicium.
John Locke: a mente vazia e o quarto escuro. E o teste do cubo e da esfera.
John Locke: a educao das crianas.
George Berkeley: os sentidos. E as idias coletivas.
David Hume: a sensao superior ao pensamento e o antecede. E o tom ausente.
David Hume: como as idias se conectam? E sobre a mente limita e os erros.
Hume: a razo inativa e instintiva. E os nomes e a natureza das coisas.
Voltaire: se os livros ensinam. As idias que fogem. Pensar e alimentar-se.
Kant: as trs faculdades da alma. O conhecimento. E a destinao da razo.
Hegel: razo ou conscincia-de-si. O idealismo. E as etapas do conhecimento.
Hegel: o ensino da moral. E as funes da famlia e da escola.

302

Schopenhauer: a razo suficiente. E a diferena entre conceito e imagem.

Augusto Comte: os problemas da educao.
McTaggart: a abstrao e a generalizao como necessidades mentais.
Nietzsche: o conhecimento mata a ao.
Nietzsche: por que desejamos conhecer? E o pensamento inconsciente.
Nietzsche: os quatro erros da educao. E o professor, um mal necessrio.
Charles Pierce: a razo no um fim em si mesmo.
Croce: os conhecimentos intuitivos e os lgicos.
William James: a memria primria.
John Dewey: os pensamentos espontneos. E as memrias mecnica e judiciosa.
John Dewey: as duas escolas e seus erros. Os alunos perdidos. E a influncia.
Henry Berson: uma dica para lembramos o que esquecemos.
Sigmund Freud: de quem aprendemos? Os professores e o div.
Heidegger: a linguagem - nem objetiva, nem subjetiva. E sobre o "dizer o Ser".
Hjelmslev: os nomes das cores e as coisas diferentes que elas representam.
Holkheimer e Adorno: o eclipse da razo. O formalismo e o particular naufragado no universal.
Chomsky e Lvi-Strauss: a gerao da gramtica e o intelectual sobre o social.
Jean Piaget: o desenvolvimento do pensar.
Jean Piaget: a educao moral e o auto-governo.
Bertrand Russell: o que conhecemos.
George Moore: a percepo manchada. E os dados sensveis.
Wittgenstein: sobre o perceber que v. E a linguagem e o mundo.
Wittgenstein: apenas "adivinhamos" os significados das palavras.
Will Durant: a diferena de grau entre instinto e razo.
Jean-Paul Sartre: razo e paixo andam juntas.
Maurice Merleau-Ponty: Einstein e a crise da razo. E o misticismo na cincia.
Karl Popper: a razo no um rgo. E o intelecto para Kant, Hegel e Marx.
Hempel e Goodman: paradoxos da lgica aplicada cincia.
Mendona: a educao dos jovens.
Benson Mates: a deduo lgica.
Marilena Chau: a Lgica do Quadrado dos opostos.
Marilena Chau: a razo muda com a poca.
Marilena Chau: a linguagem e o pensamento. E Helen, surda, muda e cega.
Marc Jimenez: a razo que liberta e domina.
Dlcio Salomon: aperfeioamento da leitura.
Maturana: o significado de percepo.
Hhne: as muitas razes.

DEUS EXISTE?
Sabedoria babilnica: os deuses criaram a morte e quem conhece Sua vontade?
Sbios Hindus: pantesmo. Duas metades. Ver Deus e a fina essncia de tudo.
Os deuses do hindusmo: Brama, Vixn e Siva.
Os herticos hindus: no existe cu, nem imortalidade.E a inveno dos ritos.
O I-Ching: os princpios masculino e feminino.
Pitgoras: os nmeros e o universo. E a descoberta do infinitesimal.
Xenfanes de Colofo: imagem, unicidade e limites divinos.
Herclito: a eternidade do mundo, os homens e os deuses.
Empdocles: a amizade e o dio criam o universo.
Parmnides: uma esfera.
Melisso: eterno, indivisvel, infinito.
Zeno de Elia: o Deus nico.
Anaxgoras: a inteligncia divina e as homeomerias.
Leucipo e Demcrito: a matria e o vazio.
Plato: o parricdio contra o uno de Parmnides. E a criao do mundo.
Plato: os muitos planetas Terra.
Aristteles: o mundo eterno e a esfericidade da terra.
Aristteles: Deus ou o primeiro motor. Ele vive em um simples e eterno prazer.
Aristteles: os nmeros no tm existncia separada.
Eudemo de Rodes: a materializao do primeiro motor.
Epicuro: sobre a substncia dos muitos deuses. E os mundos infinitos.
A escola estica: o pantesmo e o Deus corpreo.
Teofrasto: o universo como uma substncia.
Estraton de Lmpsaco: Deus no constri o mundo.
Espusipo e os pitagricos: sobre o bem e o belo divinos. E a crtica de Aristteles.
Digenes de Snope: se existem os deuses?
Ptolomeu: as variaes do mundo sublunar.
Plotino: o uno, completo e emanente.
Ccero: o consenso dos povos na existncia de Deus.
Marco Aurlio: o universo como um ser vivo racional.
Atengoras: justificao do monotesmo.
Orgenes: a onipotncia divina e o mundo sempre existente.
Os Gnsticos: os dois deuses.

303

Santo Agostinho: onde est Deus e o que Ele no pode fazer.

Santo Agostinho: Deus, a sntese de opostos.
Santo Agostinho: a graa ou a salvao.
Bocio: o consenso dos povos.
Pseudo Dionsio de Areopagita: mudos diante de Deus.
Joo Escoto Erigena: a teofania ou como Deus se conhece.
Santo Anselmo: como Deus pode sentir sem corpo?
Santo Anselmo: o argumento do ser que no se pode pensar nada maior, Deus.
Gaunilo, So Toms de Aquino e Kant: a sua objeo a Santo Anselmo.
So Toms de Aquino: homem semelhante a Deus. E a inteligncia, sem matria.
So Toms de Aquino: as percepes que Deus tem e o conhecimento do finito do infinito e dos singulares.
So Toms de Aquino: o arrependimento divino.
So Toms de Aquino: a imperfeio vem da perfeio. A vontade dirigida pela Graa. O infinito. E h uma imagem de Deus em ns?
So Toms de Aquino: a matria criada por Deus. E o vir do nada (no-ser).
So Toms de Aquino: as provas da existncia de Deus.
So Toms de Aquino: a unicidade e a infinitude Deus. Ele compe as coisas?
So Toms de Aquino: sobre o incio ou no do mundo.
So Toms de Aquino e Duns Scotus: sobre a prescincia divina.
Ockham: no podemos conhecer a essncia divina, pois no dado na experincia.
Nicolau de Cusa: Deus ultrapassa quaisquer distines.
Nicolau de Cusa: os juzos sobre os movimentos.
Francisco Suarez: o movimento ineficaz para provar Deus.
Gottfried Leibniz: as mnadas, espelhos do universo.
Gottfried Leibniz: Deus - a razo suficiente - ou gravidade.
Gottfried Leibniz: contra aquelas que rejeitam as causas finais...
Gottfried Leibniz: sobre o conhecimento de Deus. E a perfeio divina.
Gottfried Leibniz: se Deus poderia ter feito este mundo melhor.
Thomas Hobbes: no pensamos o infinito. O nome Deus e os anjos.
Thomas Hobbes: quem Deus governa. Ele v e escuta? E as leis naturais - virtudes.
Ren Descartes: a hiptese de um Deus enganador insustentvel.
Ren Descartes: as trs provas da existncia de Deus - o infinito e a perfeio.
Ren Descartes: o ato divino da conservao do mundo.
Benedito Espinosa: Deus, infinito, indivisvel, causa eficiente e da nossa essncia.
Pascal: Deus, infinito e sem partes.
Francis Bacon: os conhecimentos inalcanveis.
John Locke: contra a idia inata de Deus, em ns.
John Locke: como conhecer a Deus. E o prazer e a dor.
George Berkeley: Deus como criador das idias. E o desperdcio e a abundncia.
George Berkeley: a matria no existe.
David Hume: sem provas de Deus. E seria Deus culpado por tudo?
David Hume: o universo singular. E um poder imaterial agindo sobre a matria.
Kant: a prova da existncia de Deus.
Hegel : a tese da coisa em si de Kant. E a crtica do absoluto, de Schelling.
Hegel: O homem, idia subjetiva e Deus, idia objetiva. E os trs reinos do esprito.
Nietzsche: o povo como corpo de Deus.
Nietzsche: nada nasce do seu oposto.
Nietzsche: o universo est se repetindo. E porque ele no um organismo.
Nietzsche: como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula.
Schopenhauer: contra a tese pantesta. E o mundo identificado com o demnio...
Franz Brentano: sobre a oniscincia divina e o progresso do universo.
Freud: Deus a figura infantil do pai.
McTaggart: sobre a idia de absoluto de Hegel.
Frege: as teorias antigas sobre a origem dos nmeros. E o nmero como predicado.
George Moore: a prova do mundo externo.
Bertrand Russell: sua rejeio a uma causa primeira.
Bertrand Russell: a ordem do universo no requer um governo.
Bertrand Russell: Se tudo relativo... E o conceito superado de matria.
Henri Bergson: Deus se manifesta na matria. O universo, mquina de fazer deuses.
Will Durant: a refutao de Deus. E a cincia em um estado de caos.
Will Durant: sobre a matria viva.
Will Durant: os deuses imaginados pelos homens. E a palavra Deus.
Heidegger: o verbo Ser, seu ocultamento, os opostos e o no-ser (existncia).
Jean-Paul Sartre: a vida eterna que procuramos. E no pode haver Deus.

NS TEMOS ALMA?
A cultura hindu: a transmigrao da alma. E o karma.
Tales: a alma e o movimento.
Anaxmenes: a alma e o ar.
Pitgoras: a filosofia e os ritos.
Herclito: a alma e a razo.
Anaxgoras: o esprito ordenador.

304

Empdocles: matria versus alma.

Leucipo e Demcrito: a alma e a eternidade.
Scrates: o significado de alma para os gregos antigos.
Plato: as provas da imortalidade da alma.
Plato: a tese da reminiscncia na alma do escravo. E a resposta de Russell.
Plato: o julgamento da alma e o nmero constante delas.
Plato: a alma como pensamento e a existncia antes do corpo.
Aristteles: a alma no tem movimento e nem move a si mesma.
Aristteles: as partes da alma. A forma. E a alma intelectiva.
Aristteles: o intelecto e a alma, de onde vem. Formas de eternidade. E o olho da alma conduz a mente regio do cu.
Epicuro: a alma e os materialistas.
Os esticos Zeno e Cleantro: a alma, um sopro, material. Uma folha em branco...
Os aristotlicos Dicearco de Messina e Aristxeno de Tarento: uma harmonia.
Justino: de platnico a Cristo.
Atengoras: sobre a ressurreio.
Santo Agostinho: a natureza da alma. Onde est a memria? E os seus setes graus.
Santo Agostinho: a ascenso dos corpos, espirituais, ao cu e a morte da alma.
Santo Agostinho: por que morrem os que foram absolvidos dos pecados?
Santo Agostinho: a iluminao e os sentidos.
So Toms de Aquino: a alma surge junto da emisso do smen.
So Toms de Aquino: a rejeio diviso platnica da alma. E quando uma perece.
So Toms de Aquino: a alma como essncia humana. E os anjos, sem matria.
So Toms de Aquino: se as almas separadas sabem o que acontece na Terra.
Pedro Aureoli: no se pode provar que a alma seja forma.
O Conclio de Vienne: a alma como forma do corpo.
Cayetano Toms de Vio: Aristteles, os averrostas e uma nica alma.
Marco Aurlio: a alma separa, se extingue ou dispersa? E quando ela regride...
Thomas Hobbes: o corpo - um autmato - guiado pelo esprito.
Ren Descartes: rejeio da alma como fonte de movimento. E a sua localizao.
Ren Descartes: rejeio tese dos combates travados na alma.
Ren Descartes: a alma como substncia pensante. E o corpo, substncia extensa.
Gottfried Leibniz: o corpo - reino fsico e a alma - reino moral.
Benedito Espinosa: contra a tese da alma localizada na glndula.
Benedito Espinosa: o corpo e a alma so a mesma coisa.
Benedito Espinosa: se a alma conhece o futuro. E se ela livre para escolher.
John Locke: a alma no pensa sempre. O incio do pensar na primeira sensao.
Schopenhauer: a indestrutibilidade do nosso ser-em-si.
George Berkeley: a alma incorruptvel, incognoscvel e sempre pensa.
David Hume: a dificuldade de provar a imortalidade ou mortalidade da alma.
Kant: a imortalidade da vontade.
Nietzsche: o que a alma?
Henry Bergson: a mente diferente do crebro.
Heidegger: a procura de provas da eternidade dos entes.
Will Durant: qual dos eus sobrevive? E qual a vantagem de ser eterno, sem corpo?

RELIGIO: VERDADE OU MITO?

Confcio: antes dos espritos e da morte.
Aristteles: os sonhos e as profecias.
Gregrio de Nissa: a purificao pelo conhecimento.
Santo Agostinho: sobre o se no crerdes, no entendereis...
Erasmo de Rotterdam: a f no precisa de causas.
Tomas Morus: a funo digna e rara dos padres. E contra a imolao dos animais.
Galileu, Ren Descartes e Gordano Bruno: para evitara a fogueira...
Thomas Hobbes: o medo do invisvel. E o no roubars...
Thomas Hobbes: a razo, a religio e os anjos.
Thomas Hobbes: o anticristo. O reino de Deus, na terra. E o inferno e satans.
Thomas Hobbes: os sacramentos. A crtica aos papados. Os profetas e os milagres.
Benedito Espinosa: a origem das religies.
Pascal: as religies, a virgindade de Maria, o hbito (da mente) e a ressurreio.
Voltaire: a origem da religio e do sacerdcio.
George Berkeley: sobre a ressurreio e os milagres.
John Locke: a tolerncia entre as religies.
Jean-Jacques Rousseau: que religio ensinar? O estudo da alma. As crianas sem batismo. A imagem de Deus.
David Hume: as diferentes origens da religio. E o politesmo e o monotesmo.
David Hume: as relquias, os testemunhos de terceiros e os milagres.
David Hume: sobre o cu e o inferno.
Kant: Os telogos bblicos e os telogos filsofos. E os limites da religio.
Kant: a recusa da ordem como prova da providncia divina.
Hegel: a tarefa da religio. O pantesmo. E o budismo como adorao do nada.
Schopenhauer: a vingana divina. A religio, um bem. E o nosso afastamento dela.
Nietzsche: o niilismo da Igreja. O sacerdote, o tipo humano mais elevado?
Nietzsche: Voltaire e o Jesus homem e infantilizado.

305

Karl Marx: a religio, criao do Estado e pio do povo.

Sigmund Freud: a religio como neurose.
Farias Brito: a religio como elevao do esprito.
Heidegger: da idia e da aparncia origem da doutrina crist. E Cristo, lgos.
Will Durant: os erros e os acertos da religio. O que pensa o ateu ao ouvir os sinos?
Will Durant: A religio e o pavor cincia. O povo pede religio. E sobre os mitos.
Will Durant: protestantismo e catolicismo. O futuro, poucos cticos e muitos pios.
Hhne: a importncia do sagrado. E o criador, criado pela criatura.
Marcondes: o comrcio e o progressivo enfraquecimento dos mitos e das religies.

TEMPO, ESPAO E VAZIO EXISTEM?

Herclito: para quem pensa que o tempo a sucesso de dias e noites.
Zeno: a iluso do tempo e do espao. E as crticas aos paradoxos.
Demcrito: o tempo para os atomistas.
Plato: o tempo, imagem mvel da eternidade.
Aristteles: o tempo como medida do movimento.
Aristteles: estmulo forte, simultaneidade, tempo e existncia imperceptveis.
Aristteles: passado, presente e futuro. Por que as mudanas so irreversveis?
Aristteles: a inexistncia do vazio.
Aristteles: a tese da luz como um meio intermedirio da viso e das cores.
Epicuristas: o tempo est nos sentidos.
Estrato de Lmpsaco: o tempo real.
Damscio: a sua objeo tese anterior.
Estrato de Lmpsaco: resposta a Damscio.
Sexto Emprico: crtica ao tempo dos esticos.
Plotino: o tempo no causado por movimento, pois existiriam muitos tempos.
Plotino: o tempo, essncia divina, fragmentada. Do tempo, surgem os movimentos.
Averris: a percepo de tempo distinta da de movimento.
Santo Agostinho: o enigma do tempo. Os trs tempos. E o uso abusivo do tempo.
Santo Agostinho: como se mede o tempo?
Santo Anselmo: o tempo e a eternidade.
So Toms de Aquino: a diferena entre a eternidade e o tempo.
So Toms de Aquino: aeviternidade. O tempo, no um nmero, mas srie de inteligveis. Durao eterna. E a viso do futuro.
So Toms de Aquino: a origem do mundo, dos movimentos e do vazio.
Nicolau de Cusa: o tempo se origina na eternidade. E a crtica tese aristotlica.
Blaise Pascal: o tempo, conhecido por si mesmo. E a definio de vazio.
Ren Descartes: a idia de durao. E o vazio.
Thomas Hobbes: s o presente existe.
Gottfried Leibniz: o tempo e o espao como idias da mente.
Issac Newton: o tempo e o espao absolutos e relativos.
Issac Newton: a definio de repouso. E a dvida sobre a gravidade.
Benedito Espinosa: a distino entre tempo e durao.
John Locke: a origem da durao nas idias. E o tempo independe do movimento.
John Locke: sobre o vazio e o infinito.
Jean-Jacques Rousseau: os que reclamam da brevidade da vida...
David Hume: o espao a partir dos pontos de cores. O vazio e o abrir caminho.
David Hume: um homem ocupado ou dormindo no percebe o tempo.
Kant: os sentidos do tempo e do espao.
Kant: a diferena entre durao e tempo. E os dias como filhos do tempo.
Kant: o vazio. O paradoxo das mos. E a crtica de Wittgenstein.
Hegel e McTaggart: tempo, essncia e conscincia. O tempo est fora de si mesmo.
Nietzsche: crtica ao sentido interno de tempo em Kant.
Schopenhauer: o tempo e a idade.
Jasper: a eternidade do agora.
Franz Brentano: a percepo do presente e dos outros tempos. E a crtica a Kant.
Husserl: a durao da sensao igual sensao da durao?
Husserl: no mesclar tempo objetivo com subjetivo. E a tese do tempo imanente.
Henry Bergson: o tempo, uma inveno. A durao, o eu consigo mesmo. E as partes e o todo, pensadas diferentemente.
Albert Einstein: a teoria da relatividade do tempo e do espao.
William James: as imagens residuais como causas da durao.
John McTaggart: a irrealidade do tempo e das mudanas.
Heidegger: O homem no obra do tempo e nem o tempo, obra do homem.
Bertrand Russell: que mede um relgio?
Bertrand Russell: geometria derivada da lgica.
Bertrand Russell: as conseqncias filosficas da relatividade.
Wittgenstein: o tempo e o espao so formas dos objetos.
Carnap: o tormento de Einstein.
Jean-Paul Sartre: o passado e o futuro so algo. Nossa essncia o nosso passado.
Jean-Paul Sartre : a conscincia reflexiva, a durao e a compreenso do tempo.
Merleau-Ponty: o tempo como desdobrar da conscincia. E o tempo como espao.
Merleau-Ponty: a pergunta de Bergson a Einstein.
Will Durant: o tempo - filho do movimento - para um bicho e um homem em Saturno.

306

Will Durant: Kant e a prova do espao subjetivo.

Lacey: argumentos contra a tese de Santo Agostinho. E a crtica memria.
Lacey: os conceitos de tempo. E sobre as duraes iguais.
Stephen Hawking: Russell e a senhora e a origem do universo.
Stephen Hawking o princpio da incerteza de Heisenberg.
Stephen Hawking: a contrao do universo e a reverso do tempo.
Stephen Hawking: sobre a entropia.
J.T. Frasier: no h um fluxo do tempo! E sobre o tempo - mais rpido ou mais lento.
J.T. Frasier: o universo tende para o aniquilamento?
Reichmann: o instante.
Michio Kaku: o tempo para Newton, Einstein, Gdel e Hawking. E os paradoxos...
Burnyeat: sobre os que duvidam se o tempo existe...
Fleck: sobre os futuros contingentes.

O QUE O BELO? E O QUE FAZ A ARTE?

Herclito: a beleza relativa.
Demcrito: o belo no equilbrio.
Scrates: a dificuldade de definir o que o belo.
Scrates: o que a arte. E sobre a inspirao divina.
Plato: o bem como causa do belo.
Plato: o poeta e o pintor, criadores de aparncias.
Aristteles: belo aquilo que visto em uma nica visada.
Aristteles: os critrios da beleza.
Aristteles: a ausncia de moralidade no belo.
Aristteles: a arte no mera imitao, mas mmese.
Aristteles: a origem da poesia. Os gneros, de Pitgoras. E o efeito de purga.
So Toms de Aquino: a felicidade e a arte. O bem (fim) igual ao bom (forma).
Erasmo de Rotterdam: a beleza relativa.
Ren Descartes: o amor ao belo e o desejo de perfeio.
Benedito Espinosa: O belo relativo e causado pelo movimento dos nervos.
Voltaire: o belo para o sapo, um Guin e o diabo. A bela purga. E o belo relativo.
Jean-Jacques Rousseau: o sentido e a origem do gosto. A moda. E as obras desfiguradas.
David Hume: o belo na convenincia e na utilidade. E a regra do balanceamento.
David Hume: a idia de perfeio e o progresso da mente humana.
David Hume: o papel secundrio da razo no sentimento do belo.
Alexander Baumgarten: a palavra esttica.
Kant: os sentimentos do agradvel e o do absolutamente bom. E o belo, subjetivo.
Kant: Os ideais de beleza. Sem cincia do belo. E o homem solitrio na ilha.
Kant: Quando o belo smbolo de moralidade. E sobre o sublime e o monstruoso.
Kant: a beleza na regularidade ou na irregularidade?
Kant: a antinomia do gosto. E o juzo esttico diferente do juzo do gosto.
Schiller: a educao esttica. Os graus da arte. E a forma, a verdadeira liberdade.
Hegel: o belo provm do esprito. Sobre o sublime, o talento e a crtica de arte.
Hegel: o movimento simbolista, clssico e romntico.
Hegel: a arquitetura, a escultura, a pintura, a msica e a poesia.
Schopenhauer: a arte como libertao. E a esttico e a vontade de unio dos sexos.
Nietzsche: a aparncia e a realidade. A origem do sentido esttico. E a originalidade.
Nietzsche: a tarefa metafsica da arte, no moral. Do homem esttico ao cientfico.
Sigmund Freud: palavras ocas na procura da causa do belo. E h uma causa sexual?
Croce: a arte governada pela imaginao e no pelo raciocnio.
Kandinsky: os plos realista e abstrato. A ressonncia interior. A no divina forma.
Auguste Rodin: a percepo aparente, o feio, a foto que mente e a utilidade da arte.
Heidegger: o belo o que est em ns. E contra o belo de Kant.
Walter Benjamim: o fim da crtica. A aura das obras. E a percepo histrica.
Theodore Adorno: a arte como anttese da sociedade. E sobre a forma e o contedo.
Ernest Casirrer: o homem simblico. Kant. A arte, intensifica a vida. E Da Vinci.
Nelson Goodman: a expressividade e a completude do status de arte a uma obra.
Will Durant: a causa do belo no desejo sexual. E a origem da arte.
Humberto Eco: s a arte compreende a realidade inteira.
Mrio de Andrade: o belo horrvel.
Pedro Maria Bardi: sem uma definio de arte. E o primitivo como uma criana.
Hermann Lelcht: as mudanas espirituais e as mudanas na arte.
Parramn: a composio de uma obra. A tela de uma s cor. E a monotonia.
Jorge Coli: a arte suprflua. E a no existe uma arte em si, eterna.

QUAL O FUTURO DA NATUREZA?

Herclito: conhecemos a natureza?
Pitgoras: a alma dos animais.
Demcrito: somos alunos dos animais.
Scrates: nfase na filosofia moral.
Plato e Aristteles: os animais tambm tm idias abstratas.

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Aristteles: os animais existem para nos servir. Tudo na natureza tem um propsito.
Santo Agostinho: animais so destitudos de mente. E contra abster-se de carne.
Santo Agostinho: o sofrimento nos animais.
Marco Aurlio: animais com alma, mas sem a razo.
Crisipo: a lgica nos animais.
So Toms de Aquino: no se comete pecado contra os animais.
Erasmo de Rotterdam: a dependncia do homem na natureza.
Thomas Hobbes: os animais tambm escolhem e tm vontade.
Ren Descartes: os animais so como mquinas. E a crtica de Arnauld.
Benedito Espinosa: Deus, isto , a natureza.
John Locke: o papagaio brasileiro.
John Locke: as semelhanas e diferentes entre os homens, os animais e as plantas.
Jean-Jacques Rousseau: o homem a tudo degenera. Matarias um animal com as mos?
George Berkeley: as idias abstratas que negamos aos animais, so fices.
Voltaire: o crime horrvel de comer carne. E sobre a tese dos animais-mquina.
Voltaire: a vida em outros planetas. E o homem, escravo dos animais.
Jean-Jacques Rousseau: a civilizao abafou nossa natureza.
David Hume: os animais e a maior parte dos homens no tm razo, s costumes.
Schopenhauer: a razo exclusiva dos homens.
Hegel: a racionalidade nos processos naturais. A simetria, nos aspectos externos.
Nietzsche: os erros humanos.
Karl Marx: o imposto para os ces.
Jeremy Bentham: alguns animais so mais racionais. E a capacidade de sofrer.
Sigmund Freud: os animais esto a servio do homem?
Sigmund Freud: o poder sobre a natureza no fez os homens felizes.
Henri Bergson: as direes divergentes das vidas vegetativa, instintiva e racional.
Henri Bergson: a diferena e semelhana entre instintos e inteligncia.
Jean Piaget: o exemplo do molusco contra as idias inatas.
Will Durant: As sociedades animais. E o senso esttico.
Peter Singer: a tica estendida vida dos animais. E o budista que comia carne.

SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLTICA

Lao-Tze: os sbios no governo so um flagelo.
Confcio: os governos e os tigres. E quando h um bom governo.
Herclito: o conflito produtivo.
Demcrito: toda a guerra insensata.
Scrates: o respeito s leis.
Clicles: o risco da resignao.
Plato: sobre a arte e a definio da poltica. E o medo e o sobressalto dos tiranos.
Plato: as leis escritas e as no escritas. Seu defeito. Os prudentes. E os tiranos.
Plato: o direito de propriedade.
Plato e Aristteles: os governos e as almas.
Plato e Aristteles: a participao dos cidados.
Aristteles: a tarefa da poltica. E a separao da funo de guerreiros e de governo.
Aristteles: a educao e a forma de governo. E o Estado acima dos indivduos.
Aristteles: os animais polticos. A finalidade das cidades. A justia e as leis.
Aristteles: os dois governos: democracia e oligarquia. E o dar renda aos pobres.
Aristteles: os crimes. E a intencionalidade.
Aristteles: a escravido. A mulher. A criana. E os povos de climas frios.
Aristteles: os trs tipos de justia. E a justia natural e convencionada.
Antstenes: as cidades perdidas.
Digenes de Snope e Crates: cidados do mundo.
Plato e Santo Agostinho: a favor da pena de morte.
Epicuro: a decadncia das cidades. A justia nos pactos. E o viver escondido.
Bocio: os filsofos governantes ou os governantes filsofos.
Ccero: todos somos escravos da lei.
Santo Agostinho: Roma, dominada pela cobia.
So Toms de Aquino: o limite da propriedade privada. E o direito natural.
So Toms de Aquino: a Lei pertence Razo?
So Toms de aquino: o Direito, objeto da Justia. E a prudncia, legisladora.
So Toms de Aquino: a Lei dirigida ao bem? E o princpio da razo prtica.
Francisco Suarez: as guerras justas.
Erasmo de Rotterdam: contra os prncipes filsofos. E a revolta contra o estmago.
Tomas Morus: a pena de morte para qualquer crime. E o abandono das crianas.
Tomas Morus: os exrcitos em tempo de paz. Antes, a honra e agora, o dinheiro.
Tomas Morus: a abolio da propriedade. A agricultura e o lazer.
La Botie: a servido voluntria.
Thomas Hobbes: a justia, dar a cada um o que seu. E as crticas a Aristteles.
Thomas Hobbes: o temor morte, na origem do Estado. E as leis de natureza.
Thomas Hobbes: as formas de governo. E a diviso do poder e a sua dissoluo.
Thomas Hobbes: o no ignorar a lei. O direito. E os juzes que no so advogados.
Thomas Hobbes: os impostos sobre o consumo. E o sim ou no do povo.

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Jean-Jacques Rousseau: a origem social em conveno. A pena de morte. E a vontade geral.

Jean-Jacques Rousseau: contra a escravido. O direito da fora. E a democracia...
Jean-Jacques Rousseau: a sociedade parcial, o homem natural e o homem civil.
Montesquieu: as leis divinas impressas na mente. A crtica a Hobbes. E a lei positiva.
Cesare Beccaria: as leis quando boas e o bom senso (de justia).
Tocqueville: a democracia norte-americana. E o ataque moral lei.
David Hume: o artifcio dos discursos. E a liberdade de imprensa.
Cesare Beccaria: contra a pena de morte ou a destruio de um cidado.
Kant: contra a tese de Beccaria. E o imperativo categrico penal.
Kant: o que o Estado e qual a sua origem. E o direito natural ao mundo.
Kant: a federao e o contrato social entre naes, sem um poder soberano.
Kant: o seu prprio racismo. E a predisposio natural para no transcender...
Kant: a sua defesa abolio dos exrcitos. E a acumulao de tesouros.
Augusto Comte: Sociocracia. Ordem e progresso. E as novas datas comemorativas.
Hegel: a histria do mundo. A mente universal e os indivduos, seus instrumentos.
Hegel: as categorias e os Estados. O Estado no Deus. E sobre a liberdade.
Hegel: contra o contrato na origem do Estado.
Carl Clausewitz: o erro das boas almas. As guerras, o sentimento e a hostilidade.
Schopenhauer: a raa branca no natural.
Nietzsche: contra o socialismo. Sobre o tamanho e a funo do Estado.
Nietzsche: contra o racismo e o nacionalismo louco.
Adam Smith: os ganhos da diviso do trabalho.
Karl Marx: melhor que o capital cresa do que estagne. E o caso dos teceles.
Bakounin: a dialtica. O anarquismo. E o Estado, um momento transitrio.
Karl Marx: a vida econmica determina a essncia dos homens.
John Stuart Mill: a favor da pena de morte. O papel do sentimento pblico.
Sigmund Freud: a agresso, o comunismo, o cristianismo e a intolerncia.
Walter Benjamim e Marinetti: o fascismo e a metalizao do homem.
John Dewey: o imperialismo comea quando com o pedido dos cidados.
John Keynes: a interveno do estado na economia.
Will Durant: as naes esticas e epicuristas. A decadncia da civilizao e a mistura de povos. E o fim da democracia.
Will Durant: a farsa das eleies. A esperana nos jovens. E o cooperativismo.
Hannah Arendt: a origem do totalitarismo na solido dos povos.
Marc Sautet: a dialtica do senhor e do escravo e o uso que fez Marx.
John Rawls: a crtica viso utilitarista da justia. E o igualitarismo no estrito. [fim]

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