RALPH M. LEWIS, F.R.C.

Imperator da Ordem Rosacruz A.M.O.R.C.

O SANTURIO
DO EU

COORDENAO
Maria A. Moura, F.R.C.
Segunda Edio

Biblioteca Rosacruz
Volume III

EDITORA RENES
Rio de Janeiro

DEDICATRIA

A
KENDAL BROWER

Cujos companheirismo e amizade sincera so uma

Lembrana to terna quanto foram uma possesso
Inestimvel durante os anos da nossa ntima
Associao em interesses mtuos

R.M.L.

ndice
INTRODUO ............................................................................................................5
PRIMEIRA PARTE: OS MISTRIOS ..........................................................................9
Captulo I: A VIDA MSTICA........................................................................................9
Captulo II: O CONCEITO DE DEUS ........................................................................18
Captulo III: O EU E A ALMA.....................................................................................28
Captulo IV : AMOR E DESEJO ................................................................................38
Captulo V: A VIDA PLENA .......................................................................................47
Captulo VI: LUZ E ILUMINAO .............................................................................54
Captulo VII: MORTE A LEI DA MUDANA ..........................................................58
Captulo VIII: CAUSALIDADE E CARMA ..................................................................61
Captulo IX: Carma em efeito ....................................................................................72
Segunda parte: A TCNICA......................................................................................79
Captulo X: PENETRANDO O SILNCIO .................................................................79
Captulo XI: MEDITAO .........................................................................................83
Captulo XII: A NATUREZA DA ORAO.................................................................92
Captulo XIII: AFIRMAES SEU USO E ABUSO ................................................99
Capitulo XIV: A PALAVRA PERDIDA......................................................................107
Captulo XV: A TCNICA DA INICIAO...............................................................114
TERCEIRA PARTE: AS ARMADILHAS ..................................................................129
Captulo XVI: OCULTISMO, HERMETISMO E ESOTERISMO...............................129
Captulo XVII: ILUSES DO ESPRITO..................................................................144
Captulo XVIII: SUPERSTIO...............................................................................155
Captulo XIX: A NATUREZA DOS SONHOS .........................................................162
Captulo XX: PREDIO.........................................................................................167
QUARTA PARTE: REALIZAO............................................................................176
Captulo XXI: MAESTRIA E PERFEIO...............................................................176
Captulo XXII: ESPIRITUALIDADE .........................................................................185
Captulo XXIII: CONSCINCIA CSMICA..............................................................189

INTRODUO

Esta obra no procura um sistema de filosofia mstica; esfora-se,

contudo, em dar nfase queles princpios que so necessrios ao verdadeiro
misticismo. Todas as filosofias msticas tradicionais tm certos objetivos comuns. E,
assim, podemos dizer que so estes fins que constituem o verdadeiro misticismo. No
estudo desses sistemas, verificamos certos princpios que persistem, e so, na
realidade, a estrutura de todo o pensamento. Sua continuidade, ou ordem de
progresso, nem sempre a mesma, nem tampouco a maneira da sua
apresentao. Os sistemas divergem uns dos outros, principalmente pela
disseminao de dogmas contrrios.
Arrisco dizer que o joio do misticismo , justamente, este dogma. Ele ,
muitas vezes, o resultado de algum intrprete ardoroso da filosofia mstica que tenha
tentado discorrer longamente sobre as verdades msticas bsicas, que foram
lentamente elaboradas. J que uma atitude de reverncia se assentou como
majestoso manto sobre algumas das filosofias msticas mais antigas, muitas vezes
considera-se sacrilgio eliminar o dogma ultrapassado. Este dogma permanece, no
s para atormentar o estudioso com confuso e sujeitar sua pacincia a duras
provas, mas tambm coloca o misticismo, para o pblico, sob uma luz desfavorvel.
Grande parte da crtica adversa ao misticismo, especialmente nos tempos
modernos, tem sido inspirada pelo sectarismo religioso. As fraquezas da natureza
humana - inveja, cime e dio - se tm refletido at mesmo no que passa por ser
nobre esforo humano, tal como a divulgao da religio. Portanto, os mal
orientados fanticos religiosos acreditam ser seu dever atacar e esmagar qualquer

pensamento que se desvie do seu. O misticismo h muito o seu alvo. E continuar

a s-lo, por mais prstinas que sejam suas percepes.
H, contudo, os que no nutrem preconceitos contra o misticismo, que
esto, na verdade, em busca do que ele oferece. Entretanto, so desencorajados
pelo joio existente em muitos dos sistemas msticos. Se esta obra puder fazer com
que, aquele cuja conscincia est pronta para abraar o misticismo, reconhea os
verdadeiros preceitos msticos em meio ao joio, ento este livro ter cumprido a sua
finalidade.
O autor no to presunoso a ponto de sugerir que o que aqui est
contido constitui todas as concepes msticas bsicas. Como oficial da Ordem
Rosacruz - A.M.O.R.C., h mais de duas dcadas tem estado em contato com
milhares de estudiosos do misticismo no mundo inteiro. Em sua opinio, o xito que
os estudiosos tm tido, ou no, muitas vezes depende do grau da sua compreenso
dos preceitos msticos apresentados nestas pginas. Unicamente por esta razo
estes preceitos foram escolhidos.
Notar-se- que alguns dos captulos so dedicados a assuntos sem
contedo mstico. Para se alcanar qualquer objetivo, saber o que no fazer
muitas vezes to importante quanto o que fazer. Por conseguinte, as armadilhas do
misticismo so igualmente delineadas. Para cumprir esta finalidade, o livro dividido
em quatro partes.
A Primeira Parte diz respeito aos Mistrios. Por Mistrios referimo-nos
quelas experincias capitais da vida que ao primeiro contato, parecem
inexplicveis. O fato de elas nos comoverem to poderosamente e muitas vezes
parecerem to desorientadoras resulta em um de dois cursos de ao. Ou o
indivduo tenta escapar de tais realidades e, desse modo, se dissocia do mbito da

vida normal, ou as combate com supersties - crenas que o transformam num

escravo de medos. Portanto, a Primeira Parte deste livro de orientao; um fitar
honesto no espelho da vida que reflete a ns mesmos e nossa relao com a
existncia.
A Segunda Parte poderia ser chamada: a Tcnica. Conforme relatado,
consiste daquelas prticas principais pelas quais se poderia alcanar o estado
mstico.
A Terceira Parte o aspecto negativo; contm uma advertncia sobre o
que no fazer, e o que no pensar. Como todo estudioso diligente sabe,
freqentemente se tem permitido que os limites do misticismo, ocultismo,
hermetismo e metafsica se sobreponham. Somente quando um estudioso j foi
muito longe numa direo que, s vezes, descobre que deveria ter dobrado
direita ou esquerda muito tempo antes, para encontrar o que realmente procura.
Esta Terceira Parte intenta definir os limites entre estes vrios assuntos e, tambm,
tenta delinear os obstculos, as armadilhas que se acredita que o estudioso possa
encontrar. Falamos do joio em meio ao trigo da verdade mstica. Esta parte do livro
refere-se s qualidades prejudiciais deste joio e de como elas podem ser
combatidas.
A Quarta Parte procura avaliar a vida mstica, enumerando o que o
aspirante bem sucedido alcanar como resultado dos seus esforos. Ela no os
exibe apenas como finalidades, mas tenta uma definio do que quase
indescritvel. Os que atingem esses objetivos talvez no concordem com o contedo
positivo que o autor lhes atribuiu, porque, afinal de contas, eles so uma experincia
pessoal. Entretanto, acredito que o leitor concordar com o autor sobre o que estas
finalidades do misticismo no deveriam consistir.

As definies foram oferecidas para impedir que o aspirante mstico se

desiluda, por imaginar ter atingido um ponto tal que o fizesse crer no necessitar de
progresso adicional. Muitos tm abandonado os estudos msticos s porque
acharam, a meio-caminho, que aquilo que julgavam ser a verdadeira jia da
realizao, havia perdido seu brilho. O que verdadeiro tem de ser distinguido do
falso. O estado mstico real sempre reconhecido como tal. Portanto, se o falso no
previamente reconhecido por si mesmo, pode vir a interromper a expanso da
conscincia, at que se perceba a sua qualidade prejudicial.

RALPH M. LEWIS

1. de maio de 1947

PRIMEIRA PARTE: OS MISTRIOS

Captulo I: A VIDA MSTICA
No mundo das mquinas, diz-se que a eficincia implica na coordenao
de todas as partes de uma mquina para alguma finalidade vlida. Uma mquina
complexa e eficiente, consistindo de engrenagens, eixos, mbolos e rodas motrizes,
tem de ter cada uma destas peas no s para funcionar ou estar em movimento,
como tambm elas tm de concorrer para a finalidade para a qual a mquina foi
criada. A eficincia desta consiste em cada parte contribuir para o todo, fazer algo
para que a mquina cumpra sua finalidade; do contrrio, se a mquina simplesmente
funciona, se, apenas, opera e nada realiza, torna-se fruto do desperdcio da energia
da mente do projetista e de todas as mentes que contriburam para a sua
construo. E, tambm, desperdcio de material valioso do qual se compe.
Pois bem, se isto vlido no mundo das mquinas, o muito mais em
nossa vida individual. Portanto, na vida, a eficincia consiste da aplicao de nossa
existncia a algum propsito Csmico que a justifique. Presumindo que cada um de
ns uma mquina, no basta que sejamos mquinas saudveis ou que
organicamente nossa funo seja correta, ou que tenhamos e mantenhamos
bastante energia e vitalidade (ou vigor, como se diz normalmente), mas que todas
estas coisas sejam usadas para uma misso, para a finalidade para a qual fomos
individualmente criados.
Por conseguinte, um aspecto da vida, e que ignorado pela maioria das
pessoas, a vida mstica. A vida mstica proporciona a razo por que vivemos. A
vida mstica determina a causa da nossa existncia individual e o uso que

deveramos dar ao nosso corpo e nossa vitalidade e magnetismo animais. A vida

mstica, como a vida fsica, requer certo preparo. Se temos de estudar as regras da
alimentao, se temos de estudar higiene, se temos de saber os rudimentos da boa
sade para sermos saudveis e fisicamente normais, por certo, tambm, deveramos
dar alguma ateno e considerao ao lado mstico de nossa existncia. Tambm
temos de nos preparar para ele de um modo inteligente.
Talvez o primeiro requisito no preparo para a vida mstica seja abandonar
todas as concepes populares sobre o que um mstico deveria ser. O mstico no
uma pessoa que se enquadre num padro objetivo. Ele no tem um tipo
determinado; isto , no tem uma figura caracterstica, como Papai Noel. O mstico
aquele que adota determinada atitude mental. Como todo aquele que tem um ideal
nobre, ele nem sempre o indica em si.
O mstico um homem isto , pertence espcie Homo sapiens
como todos ns. Por conseguinte, muitssimo mortal, sujeito, s vezes, a todas as
fraquezas e tentaes de um ser humano. Tem, naturalmente, todas as variaes
fsicas encontradas em qualquer ser, em meio multido que passa. Alm disso, a
vida mstica no tem razes raciais. O sangue asitico no pode produzir msticos
maiores do que o pode o sangue que corre nas veias de um ocidental. igualmente
uma iluso imaginar que a localizao geogrfica estimula a atitude mstica da
mente. No existe atmosfera especial no Tibete, no Egito, na China ou na ndia,
capaz de impregnar de atributos msticos todos os que simplesmente l residem.
Como o ouro, os elementos do misticismo esto onde quer que os
encontremos isto , onde quer que os sintamos.

bom

acrescentar

que

os

atributos

do

misticismo

no

so

necessariamente herdados. As qualidades fundamentais esto latentes em todo

indivduo em algumas pessoas elas podem produzir um fantico ortodoxo,

insensvel, na realidade, s doutrinas do misticismo. A compreenso um tanto
singular da vida, que se diz que um mstico tem, no um dom Csmico.
Em linguagem simples, a atitude mstica da mente (que mostrada) no
uma concepo Divina. O mstico uma pessoa que evoluiu; ele deve usar as
faculdades que possui, despertando suas qualidades latentes, e dirigi-las para o
canal que constitui a atitude mstica da mente. interpretao mstica da vida no
um manto misterioso que baixa sobre um indivduo e o distingue, propositadamente,
dos outros homens.
Portanto, ao abraarmos voluntariamente a vida mstica, primeiro
necessrio livrar nossa mente de todos os preconceitos e predisposies, das
opinies que formamos, das concluses a que chegamos arbitrariamente, e
especialmente do que ouvimos dizer. Temos de nos despir mentalmente, livrarmonos com firmeza do manto no qual nos envolvemos inconscientemente, por fora do
hbito, a cada ano que passa. Temos de libertar nossa mente de todos esses
empecilhos e estar preparados para aceitar somente aquelas coisas que, como
disse o famoso filsofo Descartes, despertam dentro de ns a sua aceitao
intuitiva, uma sensao de que so verdades e que constituem conhecimento real.
Francis Bacon, eminente filsofo e, poderamos dizer, o pai do nosso
atual mtodo cientfico, adotava esse mtodo para chegar a fatos cientficos.
Declarou, certa vez, que o homem deveria despojar sua mente de todos os dolos;
das coisas que construmos erroneamente em nossa mente pela imaginao, pela
suposio; libertar-se dos dolos da tradio, das coisas que aceitamos porque nos
foram transmitidas, ou porque tm simplesmente a autoridade da idade para apoilas. Temos de abordar a vida como se sassemos pela primeira vez de uma sala

escura para outra, iluminada, sem qualquer antecipao ou expectativa sobre o que
iremos ver ou ouvir e, ento, submeter cada experincia nossa prpria anlise,
sem colori-las com a anlise alheia. Aquele que realmente deseja abordar a vida
mstica de um modo franco, na esperana de ento ser capaz de governar-se
adequadamente, no pode ser um covarde. No deve temer a opinio pblica; nem,
tampouco, hesitar em combater ou desafiar a tradio.
Voc j parou para pensar sobre o verdadeiro valor ou mrito da
tradio? Quando se constitui um benefcio para o homem e quando para ele um
estorvo? As tradies so como os degraus de uma escada. Representam a
elevao do homem. Destinam-se a impedir que ele entre em decadncia, mas no
se destinam a det-lo. Sempre que a tradio o mantm preso, de modo que o
impea de guindar-se ao degrau seguinte, transforma-se, ento, num estorvo.
Deveramos encarar as tradies como sinais de encorajamento; deveramos
encontrar nelas uma satisfao devido ao progresso que o homem tem feito.
Deveramos tirar da tradio o melhor que ela tem a oferecer, e construir sobre ela.
Por conseguinte, necessrio que cada um de ns tome as tradies da poca e as
submeta a um exame pessoal para verificar, no que nos diz respeito, por que
necessrio que elas sejam mantidas. Se pudermos aperfeioar as tradies,
deveremos faz-lo. Se no pudermos, no devemos abandon-las, a menos que se
demonstre que elas no tm mais valor algum.
O ser humano dotado de raciocnio, uma faculdade tambm encontrada
em animais inferiores, e temos de empregar este poder. No devemos ser como
crianas e aceitar condies e circunstncias, apenas, com base na f; temos de
ponder-las. O homem ou a mulher que no emprega este poder da razo no
progrediu alm do nvel da criana que foi. Na verdade, seguro dizer que tais

pessoas no evoluram mais que um chimpanz, que reage instintivamente ao seu

ambiente tal como uma criana o faz, sem saber por que o faz, ou sem sequer estar
preocupado com a razo pela qual o faz.
Em nossas consideraes da vida mstica, temos de comear com o
homem, simplesmente porque no existe nada mais familiar, nada com o qual
estejamos mais estreitamente relacionados, nada que possamos sentir ou analisar
to intensamente, to atentamente, quanto ns prprios. Por que comear com uma
anlise ou um exame do universo que o cerca? Com os planetas no alto, ou outros
corpos csmicos, com as leis universais, ou com a realidade em geral? Afinal de
contas, todas as coisas fora de ns mesmos so medidas em termos do seu valor ou
relao conosco. As coisas que voc v, ouve, sente, saboreia e cheira podem ter
existncia fora de voc mesmo, mas a forma como elas so percebidas e a maneira
como voc reage a elas dependem da sua interpretao das mesmas e das suas
qualidades sensoriais. Portanto, j que voc mede essas coisas que esto fora de si,
em termos pessoais, melhor comear por voc mesmo.
Ao comear com o homem, voc deve compreender que no s o homem
Divino. De uma certa forma, lamentvel que quase todas as religies e filosofias
tenham criado, com tanto vigor, a impresso da natureza Divina do homem que, na
mente de muita gente hoje em dia, se robusteceu a idia de que todas as coisas que
no sejam o que elas chamam de a alma do homem so declaradas vulgares,
praticamente indignas da considerao, exceto na medida em que precisamos delas
para nossa existncia. Mas tal conceito uma injustia para com a Inteligncia
Infinita que a tudo concebeu. Em primeiro lugar, deve-se concluir e compreender
que, a profuso de coisas que existem parte do que declarado como sendo a
alma do homem, no criao do homem, e no o resultado do esforo da sua

mente. Por conseguinte, elas devem necessariamente ser originrias da mesma

Fonte, aquela mesma Fonte Infinita de onde advm todas as coisas. Portanto, tudo o
que conhecemos vem, de acordo com este raciocnio, de uma Fonte Divina.
Tambm lamentvel que algumas pessoas se refiram aos atos dos
animais e de alguns tipos de seres humanos, como sendo mpios. Em cada coisa
que existe foi instalada uma funo, e, enquanto tenha esse tipo especfico de
existncia em seu processo de desenvolvimento, aquela funo lhe natural e no
mpia. Podemos censurar ou condenar um povo brbaro ao esquecimento porque
ele se comporta de acordo com a inteligncia que lhe prpria? Deve ele ser
considerado de natureza Divina porque no tem a capacidade de distinguir entre o
certo e o errado que concebemos em virtude de uma inteligncia maior e de um
estado mais adiantado? Gostaramos de ser considerados vulgares e mpios por
uma civilizao daqui a mil anos, porque nossos atos de hoje estaro aqum das
suas realizaes? No nos justificaramos dizendo que agimos de acordo com o
melhor do que se compunha a nossa natureza e do que constitua nossa inteligncia
anterior? Ser algum mpio, a menos que se possa mostrar que ele age
erroneamente, tendo a capacidade de determinar a diferena entre o certo e o
errado, portanto, cada classe de gente, hoje em dia, cada raa de pessoas, tem de
ser medida pelo seu estado de adiantamento e ser considerada culpada somente
com base nessa medio.
Um dos filsofos neoplatnicos (filsofos msticos medievais), anteriores
ao Renascimento, declarou que o homem foi dotado de vontade somente para que
pudesse escolher o curso certo de ao, para que pudesse seguir o que
compreende ser certo e bom. O homem s considerado culpado quando dirige
aquela vontade em oposio sua compreenso do que bom e do que errado.

Assim, quando abordamos a vida mstica e comeamos com o homem,

encaramos todas as coisas como Divinas, porque elas emanam da mesma fonte, e
nenhum ser mpio, a menos que estejamos numa posio de mostrar que ele
dirigiu sua vontade em oposio quilo que sabe ser melhor e correto.
De acordo com o misticismo islamtico, ou o misticismo dos maometanos
que, coincidentemente, um sistema de instruo altamente organizado e
inspirador h trs estgios de vida mstica. Certos aspectos so velados no
comeo e no meio. No perodo inicial, as coisas externas, as coisas do mundo e os
interesses temporais de tal forma ocupam a conscincia, de acordo com o
misticismo islmico, que o sentido interior, ou Deus, velado conscincia. O
homem tem ento pouco interesse pelos valores espirituais dos impulsos Divinos.
Mais tarde, no perodo intermedirio da existncia, ocorre uma transio. O mundo
torna-se velado porque o homem tem um despertar repentino. Passa a ter
percepo da sua natureza espiritual, e tem tal prazer nisso que adapta todo o seu
pensamento e sua vida de acordo com esse sentimento. Ele tende a descuidar-se
da vida prtica, da realidade do mundo cotidiano e, assim, o vu cai novamente
diante de sua conscincia. Este perodo intermedirio da vida mstica chamado,
pelos msticos islamitas, de perodo de arrebatamento ou de embriaguez. um
perodo de xtases espirituais, de inspirao Divina, quando a conscincia ganha
asas e transcende todos os interesses mundanos, s vezes em detrimento do seu
bem-estar.
Contudo, no estgio final da vida mstica, as coisas criadas, as coisas do
mundo, no mais ocultam Deus da conscincia do mstico. Ele est bastante cnscio
da natureza de Deus, mas tambm sua percepo de Deus no mais oculta sua
conscincia das coisas terrenas. Deus visto como o criador, e o universo, como

coisa criada. Em outras palavras, no estgio final da vida do mstico d-se um

equilbrio e o homem tem igual apreciao da lei e da manifestao da lei. Este
estado final da vida mstica adequadamente chamado de sobriedade pelos
msticos islmicos. a sobriedade da compreenso, a temperana da compreenso.
No nem a conscincia objetiva extrema nem a Conscincia Divina extrema.
O

misticismo

tradicional

pode

ser

reduzido

estes

princpios

fundamentais: a alma o eu espiritual do homem; a alma parte de uma alma

universal, uma alma que penetra todo o universo. Essa alma Deus. O mundo
material e o corpo fsico so o lado negativo desta alma absoluta e positiva, ou
Deus, que permeia o universo uma espcie de imperfeio, um afastamento da
bondade; e quando a alma est contida numa forma fsica ou corpo, o homem como
uma unidade de alma e corpo no perfeito. O corpo, o material, tem de ser
harmonizado com a alma, o imaterial. O homem ser confinado num corpo, em
vrias vidas, enquanto permitir que as tentaes, os desejos e apetites dominem sua
natureza. Deve, ao contrrio, esforar-se por super-las, suprimi-las, dar-se
inteiramente queles impulsos espirituais que existem em sua prpria natureza;
esses impulsos so os ditames da conscincia que encontra sua expresso na
conduta tica, moral e religiosa.
O misticismo moderno, que baseado nestes velhos princpios
fundamentais, no declara que o corpo material e o mundo fsico e terreno no
tenham* base ou existncia, que sejam produtos da imaginao, no-seres, ou
malignos. Declara, sim, que no so dignos de confiana e que no podemos
perceber sua verdadeira natureza. Por mudarem constantemente, assim como os
sentidos do homem, amanh podem no ser como os percebemos hoje. Portanto,
no se deve dar crdito s suas manifestaes. Entretanto, o misticismo moderno os

reconhece como parte do plano universal, mas imperfeitos - isto , menos amplos
em contraste com a mente ou a inteligncia de Deus, o Absoluto.
Recomenda-se um estudo e um exame deste mundo material e terreno,
de modo que o homem possa tentar, dentro do seu poder limitado, regul-lo, impedir
que ele o controle ou domine. O misticismo recomenda estudo e aprendizado
intensivos, de modo que o homem possa conhecer a relao desta fase terrena,
material e imperfeita com o absoluto perfeito, ou Deus. Assim, o misticismo moderno
declara que, na realidade, existe uma dualidade no universo, mas que, em essncia,
ele UM. Todas as coisas so desse UM, embora existam diferentes estgios de
perfeio. O mundo material e suas manifestaes no so considerados to
perfeitos quanto o mundo espiritual, mas dele fazem parte. A dualidade entra na
concepo, declarando, por um lado, que a alma, uma parte do todo absoluto, boa,
e que tudo o mais, em contraste, muito embora dele faa parte, por graus
escalonados, menos perfeito.
Portanto, cabe ao indivduo, que se declara um estudioso do misticismo
moderno e aspirante vida mstica, fazer anlise muito meticulosa de termos e
assuntos como: o absoluto, o espiritual, o ser, o reino material, o livre arbtrio, e a
atitude cientfica do esprito. Estes fundamentos, e alguns mais como eles, so as
pedras fundamentais da sua filosofia se pretender tornar-se filsofo mstico. Aquele
que tem um conhecimento profundo destes fundamentos no ter dificuldade em,
de modo racional, agrup-los e reagrup-los num sistema que o ajudar a atingir seu
objetivo. Supomos que esse objetivo seja aquela satisfao ntima e harmonizao
que os verdadeiros msticos declaram constituir "um sentido de Deus".

Captulo II: O CONCEITO DE DEUS

A doutrina bsica de toda teologia a uniformidade do conceito da

natureza Divina de todos os homens. Se todos os homens pudessem perceber, estar
igualmente cnscios dessa essncia e, de igual modo, definir racionalmente, sua
natureza e funo, haveria uma unificao de todas as religies. Infelizmente no
assim! Portanto, temos religies, e cada religio tem seu Deus. Cada uma tem seus
profetas que declaram estar divinamente inspirados e que legam aos seus
seguidores um ideal de Deus obtido atravs de comunho direta. Os ideais se
chocam. Fanticos combatem e denunciam os ideais uns dos outros.
Deus um fator imperfeito? Est Ele avanando na direo de uma
realizao inevitvel e perfeio final? Tal hiptese no seria aprovada pela teologia
moderna, nem mesmo seria coerente com a concepo religiosa de um povo
brbaro. Ela depreciaria o reconhecimento da Sua supremacia e da Sua onipotncia.
Contudo, uma recapitulao da histria da religio e um exame das doutrinas das
seitas de hoje revelam uma semelhana espantosa com tal hiptese, devido
discrepncia nas definies da natureza de Deus.
Verificamos que o esplendor atribudo a Deus pela teologia dos tempos
atuais ultrapassa, em muitos aspectos, o de pocas passadas. Alm disso,
verificamos que Suas realizaes de hoje so mltiplas em comparao com as que
Lhe eram atribudas em outras eras. Outrora, Ele possua uma multiplicidade de
formas, porm o homem agora o considera como uma nica entidade e, mesmo,
como uma inteligncia impessoal que penetra tudo. Todavia, os credos e seitas
modernas declaram ardorosamente que o Deus de ontem, de hoje e de amanh o
mesmo. Asseguram, sim, que Ele o nico fator imutvel num universo de

mudana. Se Ele imutvel, perfeito e a excelncia suprema, como podem os

devotos reconciliar isto com a bvia diferena de natureza atribuda a Ele por todos
os que O reconhecem? Evidentemente, nem todas as concepes podem estar
certas. Algumas tm de estar erradas.
Se um grupo de mentes humanas no pode interpretar corretamente o
impulso Divino em sua prpria natureza, ento possvel que todos os homens
possam, da mesma forma, errar. Em defesa dos devotos pode-se dizer que alguns
percebem mais intimamente que outros o Divino em sua natureza, e sua percepo
participa mais estreitamente da realidade Divina. Mas quem so eles? Que critrio
existe para garantir a preciso da percepo de Deus pelo homem? Sinceridade de
propsito no o suficiente para julgar a preciso da concepo que algum tem de
Deus. O homem, em seus esforos sinceros para convencer seu semelhante de que
s ele ou sua seita contemplou a Deus e o veculo para a Sua palavra, recorre s
mais estranhas prticas fanticas prticas que em si depreciam a sublimidade de
Deus, a sublimidade que a pessoa sente mais do que sabe. O que de maior valor
para o homem, o ideal de Deus, do qual ele tem de se esforar por aproximar-se, ou
a expresso daquele ideal numa forma composta de palavras?
Com muita freqncia, o ideal espiritual do homem, como o cdigo moral
que ele indulgentemente aceita, uma herana. O Deus de seu pai e o Deus do pai
de seu pai torna-se o bendito guardio das virtudes de uma vida superior. Ele aceita
igualmente grande parte da intolerncia e fanatismo que podem cercar a f de seus
genitores. Ele se ofende quando pem em dvida qualquer uma das doutrinas da
sua f, ou de sua interpretao do Deus que aceitou. No porque veio a conhecer
aquele Deus e, atravs desse contato inefvel, percebeu aquilo em que
anteriormente apenas acreditava, mas simplesmente porque abala seu orgulho, seu

ego humano, ter seu discernimento ou o discernimento dos seus correligionrios

desafiado.
O

homem

parece ento

tornar-se

um

membro

presunoso

da

religiosidade. Incontestavelmente, pode-se dizer que aceitou uma f prescrita, que

foi preparada para ele. Aceita um Deus, no como veio a conhec-Lo, e sim como
Ele foi preparado por outra pessoa para sua aceitao. Contenta-se em sentir-se
satisfeito e garantido pela escolha justa da f, mesmo quando seu vizinho possa
dele divergir em toda doutrina de crena religiosa. Seu vizinho pode ser adepto de
uma f to reconhecida e tradicional quanto a sua, mas to diferente quanto o dia da
noite. A incongruncia no o aflige nem um pouco. Os reivindicantes insistentes das
diferentes fs no o perturbam nem o fazem perceber que s pode haver UM DEUS
e no os vrios Deuses das mltiplas religies.
Para tal indivduo, Deus no uma experincia pessoal, e sim um quadro
ou ideal magnfico que foi transplantado para sua conscincia. Ele no nasceu de
um germe pessoal de pensamento, de uma percepo espiritual, ou da aspirao.
Deus, para tal indivduo, no um guia ou Senhor Infinito, a quem se pode chamar
de companheiro, mas apenas uma fora estabilizadora. O conceito de Deus
apenas um meio de mant-lo no caminho reto da sociedade. Ele pode mud-lo
quantas vezes queira. Enquanto este servir ao seu propsito, mostrar-se- satisfeito
em ir para a sepultura sem nenhum contato mais ntimo com esse Deus, que para si
tomou.
Digo tomou para si porque certamente no desenvolveu esse Deus de
dentro. Nenhum elogio cabe a esses homens ou mulheres, pois o tributo que eles
prestam periodicamente ao participarem em numerosos ritos e ao apoiarem o ritual
exotrico, no fomentado primordialmente pela espiritualidade. A falta absoluta, na

maioria dos casos, de um conhecimento do seu Deus e a maneira metdica da sua

devoo so indicadoras de um temor inerente mais do que de algo nascido da
inspirao. Deus tornou-se, para eles, um defensor de um grande cdigo tico e
moral. Eles O aceitam porque Ele parte integrante da sua f. O nico impulso que
os associa ao seu Deus um temor da Sua Onipotncia, que no conseguem
compreender. Infelizmente, eles no vem necessidade nem mesmo de uma
compreenso. Simplesmente seguem os ditames teolgicos da sua f com seus
dogmas e credos. difcil, para os que meramente assim adquiriram Deus, ver a
necessidade Dele. Vivem sua vida cotidiana to completamente carentes de
qualquer compreenso real das Suas mltiplas obras e da Sua inteligncia que a
tudo permeia, que nada sabem da sua verdadeira relao com Ele; mas O temem.
O homem jamais pode conhecer a Deus de fora para dentro, por mais
cativante e magnificente que possa ser a descrio que lhe fazem, se carece, no
ntimo, de sensibilidade a um impulso espiritual. O homem no pode aceitar o Deus
definido por outro se a descrio no evoca, dentro dele, uma apreciao
compreensiva. Os olhos de um artista e os de um fsico podem ver o mesmo
amanhecer, mas a idia criada na conscincia de cada um diferente. O fsico
compreende a mecnica do que v, a lei fsica que explica os fenmenos; o artista
sente a harmonia da cor, seu equilbrio, sua proporo e a alegria da verdadeira
beleza que estimula a sensibilidade da sua alma. Cada um poderia compreender a
idia do que o outro percebe, mas nenhum dos dois teria a mesma sensao
emocional para com aquela idia como teria pela sua prpria.
Para todo homem que um testa, Deus o Summum Bonum, e ele
esfora-se instintivamente por moldar sua vida de acordo com este bem Divino que
v na vida e na conduta humana. Este o maior dever da religio a definio do

que constitui o bem na ao humana e em todas as coisas percebidas pelo homem.

Devido a isto, a religio poderia ser facilmente unificada; mas quando ela tenta
limitar Deus forma, descrever Sua natureza, surge a confuso e, desse modo,
tambm surgem os que se diz serem ateus.
A religio chamou a primeira causa de Deus, ou o equivalente em todas
as lnguas. Entretanto, como j dissemos, foram as diferentes caractersticas que a
religio tem atribudo a Deus, em diferentes pocas, que causaram a confuso
quanto Sua natureza.
Vamos supor que a religio esteja certa, e que Deus a primeira causa;
neste caso, as coisas que procedem da primeira causa foram criadas
intencionalmente ou por necessidade? Se a causa intencional ou propositada, ela
tem de ser da mente. A nica comparao que temos para causas conscientes
somos ns mesmos. Se Deus uma causa intencional ou mente, Ele teria
necessariamente certas caractersticas semelhantes s da mente humana. Ele teria
a faculdade de percepo e, desse modo, perceberia a existncia presente. Alm
disso, Ele teria de imaginar uma insuficincia que deveria ser superada, ou a
necessidade de uma perfeio. Assim, esta primeira causa, se intencional,
determinaria para si mesma certas finalidades a atingir, tal como o faz a mente
humana.
Os devotos que assim raciocinam criaram para si prprios certos
problemas ontolgicos. Na verdade, esto dizendo, "Deus a substncia primria,
na qual se diz que todas as coisas tm sua existncia e, entretanto, tambm se diz
que essas coisas so o cumprimento do Seu propsito". Logo, parece que, em
determinado momento, as coisas que foi Sua inteno criar no eram da Sua
substncia. Evidentemente, algo que j no teria necessidade de vir a ser. Ser

que Deus percebeu que Seu ser era incompleto ou imperfeito, e de que Ele
precisaria tornar-se um ser com um objetivo e conceber um plano para superar tais
condies? Aceitar tal raciocnio significaria que os propsitos ou finalidades Divinos,
que Deus procurou, eram mais perfeitos em determinado momento do que Seu
prprio Ser. Alm disso, se Deus concebeu a falta de algo, de onde este viria se j
no estava na substncia do prprio Deus? Responder dizendo que Deus
desenvolveu as finalidades que Ele percebeu da Sua prpria natureza equivale a
dizer que Deus era imperfeito e vinha evoluindo para a perfeio. Quando a religio
oferece tal raciocnio, que garantias tm os mortais de que Deus no est ainda
simplesmente evoluindo para a perfeio, e que portanto o Divino agora
imperfeito?
Para fazer face a esses problemas ontolgicos, a religio criou um
dualismo. Deus um aspecto deste dualismo. Ele absoluto, perfeito e completo em
Si mesmo. Como Ele concedido como uma mente, Ele tambm onisciente. O
outro aspecto o mundo, isto , todos os outros seres exceto Deus. Deus, como
mente, atua sobre esta massa. Desenvolve e cria nela aquilo que serve Sua
prpria vontade. Por meio deste raciocnio, a religio no resolveu os problemas que
confrontava; em vez disso, criou outra tremenda brecha em seus argumentos. "Deus
criou o ser", diz a religio. Assim, Deus criou algo menos perfeito que Ele prprio;
pois embora este ser seja oriundo de Deus, a religio no admitir que a matria e
as coisas de que nossa existncia consiste sejam substncia Divina.
O mstico no pode aceitar um Deus pessoal. Ele no pode conceder a
Divindade como de um ou outro sexo, nem possuidora de uma forma que seja
compreensvel para o homem, nem igual a qualquer coisa de que o homem tenha
conhecimento. Para o mstico, para Deus ser antropomorfo isto e, ser feito a

imagem do homem equivale a dizer que a mente humana e finita igual a uma
realizao que tudo abrange da natureza de Deus. Como to evidente que o
homem ignora tantos dos aspectos do seu prprio ser, ele supor que tem o
conhecimento completo da amplitude de Deus , para o mstico, um pensamento
mpio.
Alm disso, raciocina o mstico, pode Deus ser confinado pelos limites,
pelas formas que a mente do homem capaz de conceber? Para o mstico, o
universo e tudo o que existe tem de ser explicado ou como um fenmeno caprichoso
e mecanicista, com uma ordem concebida pela mente do homem, ou como uma
Inteligncia Infinita, como causa originadora, com suas causas dependentes
menores, que explica todas as coisas. Como o mstico no um agnstico, aceita o
princpio de uma causa inteligente, de uma Mente Divina, como fora primria
universal. Como supera ele as dificuldades que o devoto tem para explicar a relao
entre uma mente-causa e o mundo fsico?
Se Deus mente, e portanto causativo, como se explica a matria? Se a
Mente Divina criou as substncias grosseiras que os homens percebem e deram o
nome de matria, a partir de que esta mente as criou? Como, para o mstico, a
Mente Divina um Ser Universal, ilimitado, que tudo abrange, no poderia haver
nenhuma outra substncia de onde ele pudesse criar propriedades fsicas, matria
e mesmo almas. Para o mstico, uma crena de que o mundo fsico, a substncia
material, foi gerada do nada, incompatvel com a natureza de Deus. Como Deus
tudo para o mstico, no poderia haver qualquer condio ou estado negativo de
nada em existncia concomitantemente com Ele, ou alm Dele. Se algo pode ser
criado do nada, ento o nada alguma coisa. Se qualquer outra coisa existisse,
ento isso limitaria a natureza de Deus, pois pelo menos Deus no seria aquela

coisa. Os fenmenos que os homens reconhecem como matria, e que a cincia

demonstra como tendo existncia, devem, portanto, ter advindo de Deus, da Mente
Divina. Se ela adveio de Deus, nunca foi realmente criada, pois teria sempre
existido. Se esta Mente Divina constitui todas as realidades do universo, inclui tudo,
ela deve ter existido sempre. No poderia ter havido qualquer comeo para a Mente
Divina, pois de onde teria ela vindo? Como a Mente Divina eterna, ento o que
da sua natureza, ou as substncias que fluem dela realidades fsicas, por
exemplo so igualmente eternas.
Logo, para o mstico, a Mente Divina no criou a Terra, os mundos alm,
e todos os particulares materiais de que temos conhecimento. Sua essncia, as
radiaes e energias de que so compostos so da natureza desta Inteligncia
Divina e sempre foram. Eles mudam, sim, tal como a prpria mente est sempre
ativa na mudana da conscincia. Portanto, o verdadeiro mstico , decididamente,
um pantesta; quer dizer, para ele Deus est em tudo, e em toda parte. Para o
mstico, a pedra, a rvore, o relmpago, bem como o prprio homem, so parte de
Deus. Estas coisas no so criaes de Deus, so da natureza de Deus a Mente
Divina. Para o mstico, isto simplifica um dos maiores problemas teolgicos e
filosficos dos sculos reconciliar o espiritual com o temporal. Como todas as
coisas so partes da Mente Divina, no existe dificuldade em demonstrar uma
relao entre duas condies que de ordinrio so concebidas como diametralmente
opostas. Por analogia, as trevas no so um estado positivo, como a luz o ; so
apenas uma manifestao menor da luz.
Quer isto dizer que o mstico tem a mesma adorao por uma rvore e
uma montanha, por exemplo, que o devoto ortodoxo teria pelo seu Deus? O mstico
responde a esta pergunta indagando: "E onde est Deus?" Como Deus ou a Mente

Divina, para o mstico, onipresente, a tudo permeia e est por toda parte, Deus,
portanto, existe para ele em todas as coisas das quais ele tem conscincia. Cada
coisa que se manifesta o faz em virtude da inteligncia de Deus, inteligncia que
constitui as propriedades da coisa que o homem percebe. O mstico no v um Deus
remoto, numa regio lendria, ou dentro dos limites de um templo ou de uma
catedral ou num extremo do universo, mas, sim, em cada alento que aspira em seus
pulmes, em cada pr-do-sol e em cada ramo de flores.
Existe essa distino cada coisa que o mstico percebe no toda a
Mente Divina, mas apenas uma das infinitas variedades de suas expresses. Por
conseguinte, o mstico no aquele tipo de pantesta adorador da natureza. Como
para o mstico a Mente Divina tudo permeia, no h coisa nica que represente toda
a natureza Divina. Assim como a personalidade e as habilidades de um grande
homem no podem ser conhecidas por qualquer uma das suas realizaes isoladas,
tampouco a Mente Divina pode ser concebida por um estudo de qualquer um dos
seus mltiplos fenmenos. Como a Mente Divina tudo abrange, o mstico
compreende que sua devoo tambm tem de abranger tudo. Cada coisa da
Natureza que o homem descobre venerada pelo mstico, como um membro, uma
parte finita do infinito Ser Divino. Ele, portanto, no dedica seu amor espiritual a uma
nica coisa ou substncia. Inversamente, nada, por piores que sejam seus efeitos
sobre seu bem-estar, deve ser considerado inteiramente fora dos limites do Ser
Divino.
Para os msticos de outrora, por duas razes Deus era considerado
desconhecido. Primeira, a inteligncia do homem era to inferior que no lhe era
possvel compreender Deus em Sua inteireza ou realmente conhecer a Deus em
qualquer sentido da palavra. Assim, o mstico afirmava que o homem no deveria

tentar usar o crebro que era do corpo mortal para ponderar quanto natureza de
Deus ou tentar defini-Lo e dizer o que Ele ou o que Ele no , porque isto
presumiria que a conscincia do homem capaz de abranger a idia de Deus.
Segunda, afirmava-se que o homem deve transcender e, mesmo, erguer-se acima
do intelecto, porque o intelecto do corpo; que se o homem ousa mesmo dizer que
existe um Deus, est a sugerir que, intelectualmente, tem algum conhecimento da
Sua existncia.
O mstico afirmava que o homem deve abandonar inteiramente qualquer
tentativa de conhecer a Deus atravs da razo ou do intelecto; que ele deve, isto
sim, entrar num estado de contemplao e meditao no qual liberte sua mente de
qualquer concepo quanto ao que Deus ou no , e se permita ser absorvido no
absoluto; isto , na prpria natureza de Deus. Quando for absorvido na natureza de
Deus, ele ter uma sensao de serenidade e paz, e somente esta a nica
realidade divina pela qual vir a sentir Deus e aproximar-se Dele. Quando dizemos
que o homem tem de entrar num estado de contemplao e permitir que o eu seja
absorvido, somos confrontados com o problema deste eu. O que o eu? Qual a
sua conexo com a alma? Temos agora de examinar estas proposies.

Captulo III: O EU E A ALMA

Apesar do grande nmero de fenmenos que o ser humano percebe, para

as finalidades que temos em vista eles podem ser classificados em duas divises
gerais: fsicos e no-fsicos.
A primeira classificao consiste daquelas realidades, objetos e
acontecimentos, que o homem pode perceber por meio de seus rgos sensoriais,
ou seja, seus olhos, ouvidos etc. Evidentemente, tais realidades, no tocante nossa
conscincia delas, tm uma dependncia do nosso organismo fsico, tal como nosso
sistema nervoso e crebro.
A segunda classificao consiste daquelas percepes ou sensaes que
so o resultado da conscincia do eu. Elas so muito diferentes das experincias
fsicas. Voc no existe para voc mesmo, s porque v seu corpo ou pode tocar
seus membros. Na verdade, se fosse privado de todas as suas faculdades fsicas
receptoras, voc ainda teria uma percepo de voc mesmo. Diz-se comumente que
sentimos o eu, mas isso uma verossimilhana. O fato que as sensaes do eu
no so iguais s que derivamos do tato de um objeto. Para o eu no h sensaes
de quente, frio, duro ou macio, tampouco sensaes de dor ou prazer. Voc percebe
que voc voc, inteiramente parte essas experincias. Portanto, esta conscincia
do eu uma conscincia da nossa conscincia.
O ser humano impregnado de uma fora vital misteriosa. Concebemos
que a inteligncia um atributo desta fora vital, ou que ela, pelo menos, est
integrada a seu funcionamento. Logo, evidentemente, esta inteligncia inata tambm
existe nos neurnios cerebrais, ou clulas cerebrais, onde prove uma sensibilidade
para aqueles impulsos que nos chegam, atravs dos nossos rgos sensoriais, do

mundo exterior. Em outras palavras, no crebro, esta fora vital e inteligncia tornam
possvel nossas experincias fsicas, equivalendo nossa conscincia objetiva.
Alm disso, o rgo altamente sensibilizado do crebro pode tornar-se, e torna-se,
cnscio da sensibilidade desta fora vital e inteligncia que existem atravs de todo
o ser do homem. evidente que a origem destas ltimas sensaes inteiramente
imanente. Elas no esto, de modo algum, relacionadas com os rgos sensoriais e
o mundo exterior. A funo semelhante a um instrumento extremamente delicado,
feito para captar movimentos exteriores, mas que, devido sua sensibilidade,
igualmente capaz de discernir o movimento sutil do seu prprio mecanismo.
A conscincia tem limiares. Por limiares referimo-nos aos pontos em que
certos efeitos ou sensaes comeam a ocorrer no crebro. Os limiares para os
impulsos do som e viso, por exemplo, so consideravelmente mais baixos do que
aqueles das vagas impresses do eu. Por conseguinte, relativamente fcil perder a
percepo do eu, se os impulsos mais grosseiros dos rgos sensoriais dominarem
a conscincia do crebro. Em outras palavras, se a conscincia exposta a um
bombardeio de sons ou a uma excitao de impresses visuais, sabemos, pela
nossa prpria experincia, que perdemos momentaneamente a percepo do eu
nessas percepes fsicas da conscincia objetiva. Somente quando os limiares dos
sentidos receptores so parcialmente bloqueados ou suprimidos, e que nos
tornamos plenamente cnscios daquelas impresses mais sutis que atingem os
limiares mais altos da conscincia cerebral, e que sentimos como eu.
bvio que, sem um rgo altamente desenvolvido, como o crebro
humano, o eu no existiria para cada um de ns. Isto no equivale a dizer que o
crebro a causa do eu, nem que o eu depende daquele rgo. O crebro, todavia,
o canal pelo qual chegamos a conhecer o eu. Ele o instrumento atravs do qual

nossos impulsos variados so integrados naquela noo, naquele estado de

conscincia que definimos como eu. Por analogia, um grande telescpio no a
causa ou o criador de uma nebulosa situada a milhes de anos-luz de distncia. Ele
, contudo, o meio pelo qual chegamos a discernir a existncia das nebulosas.
Provou-se que, quando se remove o crebro ou se inibe por completo o
seu funcionamento, no se destruram os elementos do eu que penetram o ser
humano, mas apenas os meios pelos quais existimos para ns mesmos. Sem o
crebro, a funo do eu no homem seria muito parecida com a simples conscincia
que existe numa folha de grama. A inteligncia, associada fora vital em cada
clula do nosso ser, funcionaria, mas no haveria nada no qual ele se refletisse.
Assim como o crebro reflete exterioridades e existncias que esto fora de ns, ele
igualmente reflete o mundo interior, isto , o eu. A introverso dessa conscincia do
crebro, sua resposta sensibilidade interior, o que comumente se chama de seu
funcionamento subconsciente.
Para o mstico, a conscincia, o estado de percepo, existncia. Para o
homem, aquilo de que ele est cnscio . Todos os poderes que o ser humano
capaz de exercer, sejam fsicos, mentais ou psquicos, s podem ser relacionados
com aquilo de que ele tem conhecimento, aquilo que lhe real. Por analogia, no tiro
ao alvo, se existe mais de um alvo, pode-se fazer a escolha do alvo contra o qual se
atirar. Se apenas um alvo pode ser percebido, aquele, portanto, torna-se o objeto
dos esforos e de toda a ateno do participante. Todavia, o mstico sabe que as
realidades da sua conscincia so duplas: aquelas coisas, ou particulares, que tm
uma existncia objetiva, como seu corpo e o mundo externo; e aquelas realidades
da sua conscincia que so percepes interiores, que surgem das profundezas de
si mesmo, como emoes, estados de alma, inspiraes. Estas ltimas podem

transformar-se num mpeto que o faro ter vivncias objetivas, mas sua origem
parece limitada natureza etrea do seu ser.
Para o mstico, a nica separao que existe esta dualidade da sua
conscincia, a inclinao para distinguir entre as realidades do eu e as do mundo
objetivo. Na realidade, o mstico entende que todas estas realidades so parte de
uma grande ordem hierrquica, uma escala graduada. Essa gradao acorde com
a simplicidade ou complexidade da sua natureza. Quanto mais complexas as
realidades, maior a sua manifestao de uma inteligncia universal em outras
palavras, mais elas representam toda a ordem hierrquica ou Csmica.
As atividades do eu, as realidades de nosso ser interior so mais
complexas neste sentido do que aquelas particularidades do mundo material ou
cotidiano que percebemos. Se, por analogia, a ordem Csmica ou Deus, como
preferir, a sntese de tudo, ento, aquele Deus, evidentemente, complexo
infinito em substncia e variedade. Se nos tornamos cnscios do complexo, ou das
maiores expanses ou manifestaes da Sua natureza, maior a nossa intimidade
com Ele, mais Nele viveremos.
Como as causas das sensaes do eu so bastante impalpveis, no so
identificadas com substncia, nem podem ser realmente localizadas no corpo
humano, elas sempre foram muito misteriosas para o homem. Alm disso, no
comum ter sensaes independentemente do corpo. O corpo, entretanto, quando da
morte, continua como substncia, por tempo indeterminado, antes da desintegrao,
e, ao que parece, sem aqueles elementos do eu. Assim, os primeiros observadores
foram levados a crer na dualidade da natureza do homem. O corpo pertencia
mesma categoria que toda outra realidade que pode ser fisicamente sentida como
matria. Ento, como se deveriam identificar os elementos impalpveis do nosso

eu? A concluso era que eles deviam transcender o mundo, devido

impossibilidade de serem sentidos como pertencentes ao mundo. Esses elementos
eram considerados de natureza Divina, devido sua aparente infinidade e
imaterialidade. A alma, portanto, tornou-se o repositrio para todas essas
qualidades indeterminadas do homem, sendo psique o vocbulo grego que o
definiu.
Essa idia de alma deu expresso vida espiritual do homem. Quando
passou a examinar as influncias sutis da alma e, seu estranho efeito sobre ele,
como sua natureza melhor, sua vida espiritual mudou como conseqncia. Tentou
viver em harmonia com os sentimentos da alma e com sua compreenso do que
julgava que ela fosse.
impossvel determinar quando surgiu a idia da alma. Bastaria dizer que
a arqueologia contempornea remontou milhares de anos origem deste conceito.
Encontramos a alma descrita nos hierglifos do antigo Egito e nos escritos
cuneiformes. Encontramos referncias a ela nos obeliscos no vale do Nilo, nos
blocos de argila ao longo do Eufrates, nos monumentos de pedra no alto das
montanhas, nas runas de antigos prdios, nas selvas dos trpicos e nos majestosos
mastros totmicos no glido Norte.
Como, exatamente, o homem passou a compreender pela primeira vez ou
se tornou cnscio da alma , naturalmente, um mistrio que talvez nunca seja
esclarecido. Contudo, outra teoria, que vem resistindo h vrias dcadas, nos
oferece uma explicao plausvel. Esta teoria psicolgica a respeito da origem do
conceito de alma que ele surgiu na mente humana quando se notou a disparidade
entre o eu sensao e o eu externo. Isto quer dizer que surgiu uma diferena entre

o eu interior do ego o eu do eu interior e o eu externo ou objetivo, o eu que

representa o homem fsico ou externo.
Os babilnios eram muito vagos na sua descrio da alma. O que
podemos discernir, da decifrao dos seus antigos textos, que concebiam o
homem como um ser dualstico, possuidor de um corpo fsico e mortal, e tambm de
um eu impalpvel. Este eu impalpvel no era exatamente um ser etreo, uma
energia ou meramente uma influncia; era uma substncia real, tal como o corpo
fsico, exceto que de composio mais fina, mais finamente pulverizado, se nos
permitem usar este termo.
Acredita-se que os babilnios e os assrios imaginavam que a alma era
como partculas de poeira em turbilho. Na morte, a alma se separava do corpo e
partia para a regio dos mortos, para ali morar com outras almas. Parece que a
alma, de acordo com o conceito babilnico, estava constantemente desejosa de
retornar ao estado vivente, porque os babilnios consideravam que este era o modo
normal e correto de existncia do homem. E os babilnios temiam, constantemente,
que as almas dos mortos se congregassem para conspirar contra os vivos.
Evidentemente, se os vivos no tomassem precaues adequadas, seriam
dominados pelos mortos; contudo, as almas dos mortos podiam ser parcialmente
aplacadas se lhes dessem alimentos e gua. Encontramos este costume babilnico
descrito no s nos seus textos, como, tambm, em cenas encontradas nas paredes
dos seus templos. H cenas em que se borrifa gua e se colocam vitualhas
excelentes sobre as sepulturas dos mortos.
Aps um lapso de uns dois mil anos, vamos encontrar larga passada
frente, nos conceitos de alma, de Deus e da vida futura da alma. Durante o Perodo
Feudal e o Perodo Imperial do Egito, entre 1500 a 1300 a.C., aproximadamente,

encontramos os egpcios reconhecendo e crendo definitivamente na imortalidade

da alma e, tambm, que a alma retorna ao corpo. Vemos os egpcios cortando e
talhando passagens em slidos rochedos e transformando-as em cmaras para
conter tmulos. Encontramo-los esculpindo e fazendo sarcfagos elaborados, caixas
ou caixes de mmias, nos quais o corpo do defunto era cuidadosamente colocado
e preservado. A arte do embalsamamento atingiu elevado estado, pois o egpcio
desejava conservar o corpo para que a alma pudesse retornar e dele tomar posse.
Na cmara funerria ou sepulcral eram depositados os bens materiais do morto,
particularmente seus pertences pessoais ntimos, seus artigos de toucador, suas
cadeiras e armas favoritas, suas jias, seus rolos de papiro ou livros escolhidos da
sua biblioteca.
A maioria de ns deve estar bem familiarizada com o conceito cristo de
alma. Naturalmente, a idia crist fundamental foi modificada pelas vrias
interpretaes de diferentes seitas. De modo geral, o cristianismo considera que a
alma possui uma contnua existncia consciente. Em outras palavras, segundo a
opinio crist geral, a alma tem autoconscincia. O cristo reconhece a dualidade do
homem: por um lado, o corpo fsico e mortal e, por outro, a alma a vida espiritual
ou o ser do homem. Ele agora declara que ambos so de Deus, coisa que,
incidentalmente, os primeiros cristos no ensinavam. Alm disso, o cristianismo
salienta que a alma no absorvida em Deus, mas conserva sua identidade
separada, e que no se torna completamente absorvida no esprito universal ou
essncia de Deus, como as filosofias hindu e budista afirmam.
Alm disso, o cristianismo no reconhece a perfeio da alma (o que
pode ser um ponto controvertido, mas a controvrsia resulta apenas das diferenas

de interpretao). A alma do homem, para o cristo, imperfeita at que tenha sido

purificada, at que passe pelo processo de salvao.
A concepo Rosacruz de alma verdadeiramente mstica. O Rosacruz
tambm comea com o reconhecimento da dualidade da natureza do homem o
corpo fsico terreno composto do p da terra, imbudo de energia espiritual, da
mesma forma que todas as coisas animadas e inanimadas. No se faz distino
alguma entre a natureza fsica do corpo do homem, no tocante s suas propriedades
bsicas, e a de qualquer outra substncia fsica. Todas so consideradas terrenas.
Logo, esta concepo Rosacruz reconhece a alma como uma essncia espiritual e
divina, residente dentro do corpo, durante o perodo da sua existncia terrena. O
Rosacruz tambm declara que a alma informe; isto , que a alma no tem
nenhuma forma definida e concreta capaz de ser descritvel ou comparvel a
qualquer outra coisa de natureza material. Considera a alma como uma espcie de
energia, assim como o pensamento no tem forma fsica, mas pode dar origem,
dentro da conscincia, idia de forma.
O Rosacruz afirma que a alma no homem no uma entidade separada,
individual, distinta da alma de todos os outros seres, mas que parte da energia da
alma universal que flui por igual atravs de todos os homens. A alma no indivduo
mais degradado to pura e to divina quanto a alma do ser altamente iluminado e
espiritual. A diferena aparente que existe uma questo de expresso. uma
reao pessoal fora da alma, tal como a energia eltrica que corre por um circuito
eltrico pode, em algumas lmpadas naquele circuito, produzir uma luz azul e, em
outras, uma luz branca e pura, mas a qualidade da corrente eltrica a mesma em
todos os casos.

Portanto, a alma no homem perfeita em todos os momentos e, por

conseguinte, no pode ser aperfeioada. Afirmar que a alma pode ser aperfeioada,
diz o rosacruz, admitir a sua imperfeio. O rosacruz declara que, como a alma
emana de uma fonte divina e a nica essncia divina no homem, como podemos
ns afirmar que essa divindade imperfeita, ao dizer que a alma deveria ser
aperfeioada?
A alma se manifesta diferentemente em cada um de ns, devido ao
desenvolvimento psquico do indivduo, isto , sua capacidade de reagir, como se
disse acima, fora espiritual dentro dele. o ego ou personalidade do indivduo
que tem de ser aperfeioado. medida que desenvolvemos e aperfeioamos nosso
ego e nossa personalidade interior, chegamos eventualmente a apreciar,
compreender e perceber a fora anmica dentro de ns. Corrigimos nosso
pensamento, corrigimos nossos modos de vida e permitimos que a alma se expresse
sem obstculos. Assim, encontramos alguns indivduos mais iluminados do que
outros, mais espiritualistas em manifestao do que outros, mas, em essncia, todos
so espiritualmente iguais, afirmam os rosacruzes.
Concluindo, podemos comparar a conscincia do homem a uma pirmide.
A ponta ou pice da pirmide representa a funo objetiva da conscincia, com sua
dependncia nos cinco limitados sentidos objetivos. O que o pice dessa pirmide
pode acomodar restringido pelos limites de sua rea. De ambos os lados do pice,
camos num nada aparente, ou naquilo que est alm da percepo das faculdades
dos sentidos objetivos. Contudo, medida que descemos pelos lados da pirmide,
ela se torna mais ampla. Finalmente ao chegarmos a sua base, enraizada na terra,
sobre a qual se apia, verificamos que a terra, em contraste com a rea limitada do
pice, contm manifestaes infinitas. Per esta analogia queremos dizer que, se

introvertermos nossa conscincia, voltando-a para dentro, para o eu, estaremos indo
do pice da pirmide da conscincia, das faculdades objetivas e limitadas e do que
elas nos revelam, para a essncia do nosso ser, que ilimitada e nos familiariza
com o infinito do universo. A base da pirmide representa a conscincia do eu, a
ligao com a alma. Ela nossa harmonizao com esta vasta e infinita inteligncia
que permite que inspiraes, na forma de impresses, cheguem at ns para serem
interpretadas pela conscincia cerebral, na forma de idias brilhantes e revelador as.
Quanto mais nos dedicamos a esta base da pirmide da conscincia, ou melhor,
meditamos e analisamos o eu, maior ela se nos torna.

Captulo IV : AMOR E DESEJO

Para a Humanidade, o amor talvez seja a mais desconcertante de todas
as experincias interiores, mas, paradoxalmente, todo indivduo a tem at certo
ponto. O amor no um produto da mente. No uma intelectualizao, mas sim
manifestao psquica e emocional vivida pelo eu. Em assim sendo, o amor foi
idealizado por poetas e bardos e a tal ponto, que a maioria das pessoas acredita
tratar-se de algo a ser deixado a cargo da sorte, ou a ser misteriosamente alcanado
sem frmula ou mtodo.
Os amores so de vrios tipos. No sufismo, o misticismo maometano, dizse que o amor de Deus expressado no amor do homem pelo Divino. Foi Deus, de
acordo com o sufismo, que tornou possvel ao homem amar o Divino; e assim,
quando o homem expressa amor Divino, um amor de Deus, Deus est realmente
amando a Si mesmo. Portanto, quando o homem se nega amor Divino, ele est
restringindo a natureza de Deus, e o sufismo, portanto, afirma que o amor Divino o
mais exaltado.
Dhu Dum, mstico muulmano, perguntou o que o amor puro, o amor
que no se esgota, e respondeu sua prpria pergunta, para esclarecimento de
seus discpulos. Sentenciou que o amor de Deus, porque o amor de Deus to
absorvente que nenhum outro amor pode competir com ele ou diminu-lo.
Acrescentou, ainda, que esse amor de Deus, amor puro, desinteressado. Com
isto, queria dizer que no afetado por benefcios que dele possam advir. Em outras
palavras, aquele que tem esse amor puro no amar mais a Deus pelas vantagens
que esse amor lhe possa trazer, nem amar menos a Deus pelos sacrifcios que
esse amor possa exigir.

Al-Ghazali, filsofo e mstico muulmano do sculo X, ensinava as

doutrinas msticas islmicas em Bagd. Distinguia admiravelmente entre trs tipos
de amor. O primeiro o amor a si mesmo, engendrado pelo instinto de
autoconservao. Embora muitos msticos e filsofos tenham execrado este amor a
si mesmo, ele afirmava que esse amor a si mesmo muito essencial porque temos
de amar nossa existncia o suficiente para que nos afirmemos como ser, e, se assim
no o fizermos, no poderemos viver nenhum dos outros amores.
O segundo o amor ao prximo, pelos benefcios que ele nos concede.
um amor natural e, num sentido, um tanto parecido com o primeiro, o amor a si
mesmo, como pode ser nosso amor ao mdico, por exemplo, devido sua arte de
curar, ou nosso amor ao mestre, devido instruo que ele nos proporciona.
O terceiro amor, o amor mais elevado, segundo Al-Ghazali, o amor por
uma coisa por si mesmo, e no por quaisquer benefcios que dela possam ser
obtidos. A coisa em si a essncia desse prazer. Ela apreciada pela sua prpria
natureza, tal como a essncia da beleza o deleite que dela tiramos. Ele usa, como
analogia, o amor pelas coisas verdes, o amor pela gua corrente. Nem sempre
amamos essas coisas pela razo de que coisas verdes possam ser comidas ou que
a gua corrente possa ser bebida; elas so amadas tambm pela simples
percepo, pelo que so, pela beleza que dentro delas existe.
Al-Ghazali conclui: "Onde existe beleza, natural amar". Se Deus belo,
certamente Ele ser amado por todos aqueles a quem Ele se revela; e quanto mais
bela uma coisa, mais ela amada.
Plotino, o pai do neoplatonismo, que muito contribuiu para as doutrinas
msticas do mundo, tambm declarou que existem diferentes amores; por exemplo, o
amor pela criao, como o amor de um arteso pela sua obra; o amor de um

marceneiro pelo seu trabalho, ou o de um ourives pelos frutos da sua arte, ou o de

um estudante pelos seus estudos. O amor mais alto, diz Plotino, o amor
Hierrquico. o amor da Alma Universal em ns pelo Absoluto, pela unidade da
qual ela sempre parte.
Aceitemos, por enquanto, o ponto de vista mstico, esttico e oriental do
amor, dado acima, isto , que ele uma fora impulsionadora da natureza espiritual
do homem para satisfazer os propsitos da alma. Encontramos na natureza
complexa do homem outros paralelos ao amor? Em outras palavras, encontramos
quaisquer outros impulsos para deleitar a natureza do homem? A natureza fsica do
homem um aspecto do seu ser trino, conceito geralmente aceito. Existem fatores
que lhe so essenciais, tais como alimento, bebida, abrigo e sono. Para que a
natureza fsica do homem perpetue sua espcie, existe tambm o fator da
procriao. Portanto, estas coisas so finalidades, digamos, que o ser fsico tem de
alcanar para continuar sendo o que . Quando elas so possudas, goza-se,
temporariamente, de uma harmonia ou estado de equilbrio. Quando, entretanto, h
uma deficincia delas, surge o desequilbrio. A plenitude ou perfeio da natureza
fsica do homem seu estado normal. Essa normalidade acompanhada pela
sensao de satisfao, espcie de prazer que conhecemos como felicidade.
Quando h uma deficincia, falta daquilo do que o ser fsico do homem depende,
tornamo-nos cnscios de uma irritabilidade ou de uma desarmonia. Essa
desarmonia que causa o desejo.
Felizmente, acompanhando esses desejos fsicos, existem ideais, a
percepo do que necessrio para satisfaz-los. Um animal percebe isso por meio
de suas experincias ou seja, pelo que ele v e ouve, e sabe o que satisfar sua
fome, sua sede ou suas paixes. Entre os animais inferiores, essa percepo parece

ser uma resposta inconsciente. O cheiro do alimento subjetivamente associado ao

desejo pelo alimento, e o animal pega sua presa. No homem, aquilo que satisfar o
desejo fsico percebido conscientemente. Em outras palavras, sabemos o que
queremos bem como que o queremos. Nossos desejos, portanto, no so to gerais
quanto os dos animais. Eles so mais especficos. Sabemos das coisas ou
condies que temos certeza que removero ou satisfaro nossos desejos. Aquilo
que concebemos como benfico para nossas necessidades o bem. Ademais,
buscamos aquelas coisas capazes de nos produzir sensaes agradveis, que se
harmonizam com a natureza do nosso ser fsico. Tais coisas ou experincias
tornam-se nossos ideais.
Assim, cada um dos nossos sentidos objetivos ou receptores busca um
ideal ou uma qualidade. Desejamos fragrncia para o olfato, porque nos
agradvel. Queremos doura para o paladar, igualmente porque agradvel.
Desejamos certa harmonia de sons, porque agradvel ao ouvido e ao sistema
nervoso. As coisas que representam essas qualidades desejadas nos so atraentes.
Dizemos que aquilo que simtrico na forma, ou cujas cores so atraentes para
nossa vista, belo. Por belo referimo-nos s coisas de uma experincia visual que
so agradveis ao nosso sentido da viso. Fragrncia para o sentido do olfato ,
assim, uma espcie de beleza, pois representa o ideal de harmonia para aquele
sentido. Da mesma forma, a doura uma espcie de beleza para o sentido do
paladar. Beleza , apenas, um nome para o que agradvel ao sentido da viso.
Cada sentido tem sua correspondente qualidade ou beleza. Qualquer coisa que traz
prazer ou satisfao a um sentido , em outras palavras, bela para ele.
Portanto, o desejo o impulso para encontrar o belo ou seu equivalente.
a busca da coisa ou condio que satisfar aquela natureza a que o desejo serve.

Ningum jamais teve um desejo por aquilo que no belo, isto , por aquilo que no
representa uma experincia agradvel para a pessoa, de uma ou outra forma. Se um
desejo no representasse aquilo que satisfaria o homem, este permaneceria
insatisfeito e, fisicamente, se tornaria anormal e, por conseguinte, sofreria.
Desde que o homem comeou a especular sobre seu prprio complexo
ser, freqentemente se tem considerado de trs naturezas: fsica, intelectual ou
mental e espiritual. Contudo, muitas vezes reuniu as duas primeiras em uma s. As
trs naturezas, portanto, constituem a hierarquia do ser humano. Todas as trs se
fundem umas nas outras mas, ainda assim, tm caractersticas distintas. Afinal de
contas, se estas trs naturezas esto de qualquer modo relacionadas, cada uma por
sua vez, a partir da mais alta, tem necessidade de exercer alguma influncia sobre a
outra. Elas no poderiam ser absolutamente separadas. Logo, a mais inferior, ou
fsica, tem seus ideais, assim como qualquer uma das outras. Os ideais do fsico so
aqueles que, como dissemos, os sentidos percebem como agradveis e satisfazem
os desejos do corpo. O corpo tem de unir-se aos seus ideais. Em outras palavras, o
corpo tem de vincular-se quilo que belo, no sentido em que usamos a palavra
beleza, para satisfazer os apetites e as paixes. Se no faz isto, o corpo torna-se
deformado e imperfeito.
Os desejos do corpo so, assim, os amores do corpo. Praticar o autosacrifcio, suprimir os amores do corpo, corromper uma das naturezas do ser trino
do homem. Esses amores so essenciais para o fsico. Eles o ajudam a desposar o
ideal que manter a harmonia da sua essncia.
Entretanto, o homem tem de compreender que a finalidade da vida no
simplesmente a satisfao dos desejos fsicos. A busca desses amores fsicos deixa
insatisfeitos os desejos das outras naturezas. Ela mantm o homem continuamente

em aflio. Como disse Espinosa: ''As tristezas e os infortnios tm sua fonte

principal num amor excessivo por aquilo que sujeito a muitas variaes, e sobre o
qual nunca podemos ter controle... tampouco a injustia, infortnio, inimizade etc.,
surgem fora do amor por coisas que ningum pode realmente controlar". Na
realidade, isto quer dizer que deveramos conhecer os limites dos ideais do fsico.
Am-los somente pelo que podem proporcionar e na medida em que servem o corpo
e no busc-los continuamente por si mesmos, pois eles no podem satisfazer toda
a natureza do homem.
Existem, tambm, os amores intelectuais, os desejos da mente. A mente,
a inteligncia ativa, como sabemos, pode estabelecer finalidades, pode aspirar a
propsitos. Estas aspiraes so ideais mentais. A mente procura traz-los
realidade, concretiz-los e realiz-los, tal como o escultor cria uma esttua para que
possa viver objetivamente a idia que tem em mente. O amor intelectual muito
maior que o corporal. Seus ideais so muito mais numerosos. Cada um desses
ideais intelectuais, embora satisfaa em parte o amor intelectual, impele o amor a
criar outros ainda maiores que do satisfao intelectual crescente. Enquanto o
amor fsico, se favorecido com demasiada freqncia, pode ficar saciado, os amores
intelectuais sempre aumentam o prazer que proporcionam mente do homem. Os
ideais da natureza intelectual do homem so o conhecimento e a realizao. O
intelecto deve unir-se a esses ideais se quiser alcanar sua normalidade,
independente dos amores e satisfaes que o homem possa ter fisicamente.
A seguir, examinemos a mais elevada natureza do homem a espiritual
interpretando o conceito dessa natureza como desejarmos. Devemos imaginar o
amor espiritual como se fosse, em essncia, extremamente diferente dos outros
amores, s porque parece mais impessoal, isto , porque serve a um eu maior? No

 o amor do homem por Deus, pelo Divino, igualmente um desejo um desejo

tendo uma finalidade mais elevada ou mais exaltada? um desejo destinado a
manter a natureza espiritual do homem satisfeita. Plotino, o grande filsofo
neoplatnico e intrprete do misticismo, disse: "O amor conduz todas as coisas
natureza do belo".
Diferentes amores pertencem a diferentes graus na hierarquia da
existncia humana. O amor espiritual a atividade da alma desejando o bem, disse
um mstico, ou seja, o amor espiritual o desejo da alma pelo que agradvel ao
seu exaltado sentido. "O amor Divino contempla a beleza Divina", o adgio de um
mstico sufi. Pode-se interpretar esta assero como traduo de que o mais alto
desejo do homem, ou amor espiritual, a necessidade ntima de experimentar a
harmonia Csmica, ou a beleza Divina da Natureza. Esse xtase satisfaz a alma,
assim como os amores somticos trazem prazer ao corpo.
Portanto, nenhum amor de que o homem capaz indigno, ou deve ser
suprimido. Cada amor os do corpo, da mente e da alma tem de ser unido sua
respectiva natureza. Tal , misticamente, o casamento da trindade ou os
casamentos da natureza trina do homem. Cada casamento ocorre dentro da sua
prpria casta ou classe. S se experimenta dificuldade quando uma natureza ama o
ideal de outra. Quando um homem dissipa seus amores espirituais ou intelectuais,
despreza-os em troca dos do corpo, o resultado degenerescncia e infelicidade.
Espinosa disse: "O amor de Deus deveria ser um amor do imutvel e do eterno...
no maculado por qualquer defeito inerente ao amor comum... este amor de Deus
pelo inaltervel e eterno toma posse da nossa mente sem despertar emoes de
medo, ansiedade, dio etc.". Em outras palavras, o amor de Deus um amor do que
jamais termina, que no tem natureza decrescente. o amor de algo que no pode

ser roubado, de que ningum pode ter inveja, de modo que um amor livre das
emoes que acompanham os amores do corpo. "Este amor intelectual da mente
por Deus o prprio amor de Deus com o qual Deus ama a si mesmo... Esse amor
intelectual da mente por Deus uma parte do amor infinito com o qual Deus ama a
si mesmo". Nisto, vemos que o amor de Deus manifestado na alma do homem,
como o desejo do homem de amar a Deus, de compreend-Lo e de ser absorvido na
Sua natureza. como uma tira de borracha esticada entre dois pontos. Quanto mais
se estica uma ponta, mais a outra procura retornar ao centro.
Um mstico sufi, Hallaj, disse: "Antes da criao, Deus se amava em
absoluta unidade. Pelo amor, revelou-Se a Si sozinho. Ento, desejando contemplar
o amor em unicidade o amor sem dualidade e como um objeto externo, Deus
criou da inexistncia uma imagem de Si mesmo e dotou-a de todos os Seus
atributos. Esta imagem o homem".
Em poucas palavras, isto quer dizer que o amor do homem por Deus o
amor de Deus objetivamente reduzido a um estado menor como um reflexo num
espelho menos real do que refletido.
O amor pela beleza fsica, dizem-nos Plotino e Plato, o primeiro
estgio legtimo na ascenso para o amor pelas idias Divinas. O corpo tem de amar
o que ele concebe como belo, seus ideais, de modo que sua natureza possa ser
venturosamente unida e tornar-se saudvel e normal. Quando isto realizado, o
amor pela beleza intelectual, ou conhecimento, a etapa seguinte na ascenso.
Quando se tem satisfao mental ou intelectual, ento o homem est preparado
para o amor maior, o amor pela beleza Divina, pelas coisas espirituais do mundo.
Portanto, no existem amores isolados, e sim uma escala gradual de amores. O

verdadeiro valor de cada um determinado pelo seu ideal. Quanto mais limitado o
ideal a coisa concebida como o belo , menor o amor.
Que dizem os rosacruzes do amor? De um ponto de vista rosacruz,
necessria uma abordagem racional ao amor. Naturalmente, eles percebem que o
amor no meramente uma experincia intelectual; mas, por outro lado, tambm
percebem que essencial compreender as causas do amor, de modo a serem
capazes de produzir o efeito mais duradouro. Primeiro, dizem que, basicamente,
todo amor desejo. um anelo ou um apetite, se quiserem, por aquilo que nos traz
prazer. Ningum, jamais, amou aquilo que traz dor, sofrimento, infortnio, ou
tormento. Por conseguinte, os rosacruzes afirmam que o amor o desejo de
harmonia. Contudo, o amor por aquilo que seria harmonioso apenas para os
sentidos fsicos deixaria outros amores certos sem recompensa. O amor do intelecto
pela realizao dos seus ideais seria desprezado. O amor do eu emocional seria
esquecido, deixando-o, talvez, torturado por temores. O amor do eu espiritual para
expressar seus sentimentos psiquicamente tambm seria engolfado, se nos
concentrssemos num amor que traz harmonia apenas aos sentidos fsicos.
Somente quando sentimos a harmonia de todo o nosso ser, todos os aspectos de
ns mesmos, que experimentamos o amor absoluto, a satisfao completa. Este
amor absoluto encontrado na sade do corpo e no seu desejo de manter-se. Ele
consiste, tambm, do amor por exercitar os poderes criativos da mente e o amor por
expressar os valores espirituais, tais como compaixo e abnegao. A unidade
desses trs amores, portanto, resulta naquele grande ideal rosacruz, a Paz
Profunda.

Captulo V: A VIDA PLENA

Epicteto, em suas Meditaes, declara: "A vida indiferente". Mas

afirma, tambm, que o uso da vida no uma indiferena. Pode-se interpretar isto
como significando que a vida cumpre sua funo de gerao e desenvolvimento das
coisas vivas indiferentemente, no que diz respeito ao indivduo. A vida obedece a
uma lei de ordem e necessidade em sua criao. Isto tudo o que se pode esperar
dos aspectos fsicos da vida. Quando se chega maturidade ou quando se procriou,
ou se capaz de procriar, o ciclo da vida fsica est completo no que lhe diz
respeito. A vida no tem mais interesse pelo indivduo. A vida inteiramente
indiferente se temos xito em nossas ambies ou se fracassamos. A ela
indiferente se sofremos ou somos felizes. Na natureza da vida, estes fatores no
existem. Tais valores dependem da maneira pela qual se usa a vida. Excelncia
biolgica s existe no que se . A excelncia da vida est na criao do homem ou
na criao de qualquer coisa viva. Todos os outros valores que podem ser atribudos
vida vm da aplicao que se faa dela. Podemos comparar a existncia fsica a
uma p. A finalidade da p consiste em se adaptar ao propsito a que se destina.
Uma p no nada por si s. Qualquer glria que se lhe possa atribuir tem de vir do
seu emprego nas mos do usurio. E assim, como Epicteto declara, a vida
indiferente, mas o uso da vida no .
A literatura filosfica nos ensina que tambm uma lei da vida copiar o
que resulta da Natureza; isto , modelarmo-nos segundo ela. Se desejamos que
todo ato e toda circunstncia da nossa vida se conforme com a natureza, cabe-nos
observar a Natureza em suas mltiplas modalidades e aspectos. Isso pode significar
que nada existe fora do territrio da Natureza. Como j nos disseram muitas vezes,

no h nada de novo sob o Sol. Tudo tem sua forma ou sua causa enraizada
profundamente nas leis da Natureza. Por conseguinte, compete a ns, se quisermos
obedecer s leis da vida, ligar firmemente Natureza os elementos da nossa
imaginao e dos nossos planos. Na verdade, quanto mais investigarmos os
fenmenos da Natureza em torno de ns, mais portas se nos abriro plenitude da
vida. Podemos ver isto demonstrado em torno de ns. Toda inveno moderna tem
seu paralelo em algum fenmeno existente na Natureza. A cmara fotogrfica, com
sua lente, diafragma e mesmo sua pelcula, corresponde ao olho humano; o receptor
telefnico, com seu diafragma oscilante, pode ser comparado ao ouvido humano,
que tambm tem seu diafragma e que emite impulsos. O sistema eltrico mais
delicado corresponde aos sistemas nervosos simptico e espinal. Assim, se
quisermos ampliar nossa vida, sigamos a Natureza.
A vida, a existncia consciente, s pode crescer medida que
absorvemos mais e mais do Cosmo no qual existimos. O crescimento da vida
consciente uma espcie de crescimento. Ele consiste em acrescentar a ns
mesmos as coisas e condies que nos cercam. Portanto, a vida consciente pode
ser comparada a uma clula viva. Temos de assimilar, tal como a clula faz,
elementos da substncia na qual existimos, ou nossa vida ser excessivamente
limitada.
Pitgoras comparava a vida aos grandes jogos, como os jogos olmpicos
que se realizavam em Atenas. Disse ele que alguns compareciam aos jogos para
competir por prmios; outros l iam apenas para vender suas mercadorias; mas os
melhores de todos eram os que se tornavam espectadores dos jogos. O espectador
da vida aquele que tem uma atitude filosfica. Ele no presume que a vida tenha
um nico valor para qualquer homem. Ele acredita que existe uma variedade de

valores e, por conseguinte, est sempre alerta s muitas experincias e participa de

tantas quantas possa, porque nessas experincias variadas existem gemas ocultas
as pedras preciosas que formam o diadema da felicidade.
Pitgoras dividia a vida em quatro quartis, cada um de vinte anos. O
primeiro o perodo da infncia; o segundo a juventude; o terceiro a virilidade
juvenil e o quarto a virilidade madura. Estes quatro quartis correspondem s
quatro estaes do ano, ou seja: a infncia, primavera; a juventude, ao vero; a
virilidade juvenil, ao outono e a virilidade madura, ao inverno.
Henrique Cornlio Agripa, ou Agrippa de Nettesheim (1486(?)-1535) foi
um grande ocultista, mstico e filsofo. Em sua renomada obra, O Espelho Mgico,
tambm dividiu a vida em quatro quartis. O primeiro quartel, diz ele, vai do primeiro
ao vigsimo-primeiro ano; a estao da primavera da vida e representa juventude,
amor e crescimento. O segundo vai da idade de vinte e dois a quarenta e dois; o
perodo do vero. Representa a mente, o intelecto, a maturidade de pensamento, a
virilidade, a frutificao ou realizao. O terceiro quartel, abrangendo os anos de
quarenta e trs a sessenta e trs, a estao do outono da vida; representa como
riqueza, maturidade fsica e mental, e carma. O quarto e ltimo, ou estao do
inverno, inclui os anos de sessenta e quatro a oitenta e quatro, e o tempo da
mudana, ou da preparao para a transio. Cada um destes quartis da vida,
afirmou ele, comea com o equincio da primavera, o perodo primaveril, e cada um
dos quartis da vida termina no solstcio do inverno, por volta de 21 de dezembro.
Agripa tambm contava que o homem tem trs pontos iguais na sua vida.
Em outras palavras, existem trs perodos dentro da vida e os citava como sendo
iniciaes primrias por que temos de passar durante nosso perodo de vida. O
primeiro comea aps nosso nascimento fsico, o primeiro quartel primaveril da

nossa vida, de um a vinte e um anos de idade; o segundo perodo, ou iniciao,

ocorre aos quarenta e dois anos de idade, quando j cruzamos o meridiano da vida,
ou o znite do nosso perodo de vida; e o terceiro perodo, ou iniciao, quando
entramos na estao invernal da nossa vida, o ocaso, o ltimo quartel. Afirma,
ademais, que o corpo ereto da cruz simboliza estes quartis da vida. Por exemplo, o
ponto superior da cruz simboliza a estao da primavera da vida; o brao esquerdo
da cruz representa o quartel do outono; o brao direito da cruz, a estao do vero;
e a base da cruz, a estao do inverno, ou o encerramento da vida.

Agripa analisa, ainda, de maneira muito interessante, o valor dessas

estaes ou quartis da vida, e o que se espera que o homem faa para utiliz-los
inteligentemente. Quando este alcanou os vinte e um anos de idade e completou a
estao da primavera da sua vida, dever, ento, j ter recebido os instrumentos do
seu futuro. Esses instrumentos podem ser o ofcio ou profisso no qual deveria ser
treinado ou preparado, ou podem consistir das experincias acumuladas de outros e
que lhe foram expostas pelos seus preceptores, nas escolas ou universidades. A

estao do vero da sua vida, o perodo intermedirio, o tempo para a atividade,

mental e fsica. o tempo para produzir, isto , criar e manifestar os ideais que
deveriam ter sido estabelecidos durante a estao da primavera da vida. Se nossos
produtos, nossas realizaes durante a estao do vero, no so os melhores, isto,
provavelmente, se deve, diz Agripa, ao nosso viver inconstante, nossa negligncia
em nos prepararmos durante a estao da primavera da nossa vida. Agripa afirma
que a estao do inverno, ou os anos do ocaso, o tempo em que o homem pra
seus trabalhos. o tempo de colher os benefcios, se houver, do que realizou antes.
Ele diz que este o tempo em que o homem atinge um equilbrio crmico. No quer
dizer, entretanto, seja este o tempo em que temos de compensar pelo que ocorreu
em encarnaes anteriores e, sim, que o tempo em que deveramos comear a
desfrutar dos resultados do planejamento ou vida ponderada, ou quando deveramos
experimentar os resultados da vida descuidada ou anos desperdiados.
Que dizem da vida os rosacruzes? Dizemos que a vida existncia
fsica , no que respeita Humanidade, tem uma finalidade bem definida. Temos
permisso para viv-la, para que possamos aprender as leis da existncia a
nossa prpria e a das outras coisas. O que conseguido atravs do nosso combate
s foras da Natureza que nos cercam. Somente quando enfrentamos oposio, s
quando nos situamos onde ficamos plenamente expostos s leis e fenmenos do
universo, que todas as nossas faculdades, todos os nossos poderes so usados.
Aquele que se exclui do mundo, que se torna anacoreta ou eremita, deixa de utilizar
tudo aquilo de que capaz e, por conseguinte, pouco aprende das leis da
existncia. Por analogia, recebemos olhos para perceber visualmente aquelas
substncias e matrias, que poderiam nos destruir, eliminar-nos da existncia, se
no as pudssemos perceber. Na verdade, todos os nossos sentidos objetivos

viso, tato, paladar etc. no so dados porque nossa existncia ocorre nas
dimenses onde precisamos deles para lutar com outras substncias, outras massas
como ns mesmos.
Para viver de acordo com as leis, as propriedades fsicas que nos deram
existncia, temos de usar os sentidos que as podem discernir. Contudo, tambm nos
foi dada, alm dos nossos sentidos perifricos, uma natureza emocional. Esta nos foi
conferida para o propsito de avaliar a relao entre as coisas e ns mesmos, para
que possamos determinar noes como bem e mal, ordem e desordem etc. Cada
coisa s vive plenamente na medida em que expressa todas as funes de que
capaz. Um gamo que no corre, ou um galo que no canta, no est vivendo
plenamente de acordo com as funes de que possuidor. So fiis causa da sua
existncia. Da mesma forma, um homem que no exerce sua razo, ou que no
emprega suas faculdades e poderes emocionais e psquicos, no est vivendo como
um ser humano; est desprezando aquilo de que capaz. Em outras palavras, est
se opondo prpria ordem da sua existncia. Com esse viver, s pode vir a
conhecer o tdio.
A concepo rosacruz de vida correta , primeiro, o de subdividir o
prprio ser e depois determinar quais so os principais elementos ou fatores de que
composto. Isto no difcil. Reconhecemos nosso ser fsico e material. Sabemos
que, se desprezarmos nosso corpo, o lado fsico de ns mesmos, estamos fechando
uma porta sobre uma parte, parte importante, da complexidade da nossa natureza.
Alm disso, reconhecemos que temos uma parte intelectual em nossa composio,
que tem faculdades tais como razo, reflexo e imaginao. Se as ignoramos, ento
tambm outra parte do nosso ser est se deteriorando, atrofiando por falta de uso.
Se negligenciamos qualquer parte do nosso ser, como vendar um dos nossos

olhos. A funo da nossa viso torna-se limitada. Portanto, nossa existncia

consciente pode deformar-se.

Captulo VI: LUZ E ILUMINAO

De todos os contrrios na Natureza, os opostos luz e trevas so os
mais bvios. Para a mente primitiva, tanto a luz como as trevas tm uma qualidade
positiva. As trevas tm tanta realidade para a mente primitiva quanto a luz. Alguns
mitos dos povos primitivos representam a luz como criada na natureza das trevas,
mas estes so relativamente poucos.
So muitas as experincias que, comuns luz, estamos acostumados a
associar palavra luz. Por meio da luz, todas aas coisas que constituem nosso
mundo visual tm existncia para ns. At mesmo os perigos so coisas palpveis e
definidas, na luz, porque podem ser percebidos. Sua forma visual dependem da luz.
Quando abrimos os olhos, a luz flui para dentro deles e, com ela, vem a viso de
todas as cenas, acontecimentos e circunstncias que associamos luz.
Inversamente quando fechamos os olhos ou quando o Sol encoberto por nuvens,
ou pela cortina da noite, surgem as trevas e, com as trevas, tudo que conhecemos
ou associamos luz desaparece.
Para a imaginao desenfreada, o terror espreita nas trevas. Coisas que
podem ser concebidas mas no percebidas. Na morte tambm no h viso objetiva
mas, somente, trevas. Assim, as trevas simbolizam morte e esquecimento. No Egito,
trevas e luz no eram concebidas isoladas, como duas entidades diferentes, mas,
sim, como duas foras diferentes como os plos de um m. Sabemos que o deus
Ra era simbolizado pelo Sol e representava a sua fora criadora, positiva. As trevas
eram simbolizadas pelo deus Sete. Ele representava inrcia, em contraste com a
atividade relacionada com o poder do Sol; por conseguinte, as trevas eram um
estado negativo. Na verdade, em seus salmos, os egpcios referiam-se ao Sol
abrindo caminho atravs das revoltas nuvens das trevas, da noite, para emergir na

aurora, indicando, assim, que as trevas eram consideradas como uma oposio
inerte s foras ativas da luz.
No Livro do Gnese, no Antigo Testamento, est dito: "Faa-se a luz".
Ento somos informados que Deus separou a luz das trevas. O que indica,
claramente, serem as trevas e a luz consideradas criaes separadas, pelos antigos
hebreus. Tambm indica que a luz do dia era considerada uma condio fsica e que
se referiam a ela neste sentido. A Luz Maior, com sua importncia mstica e
alegrica, no era includa nessa referncia, porque mais tarde lemos que Deus
disse: "Faam-se luzeiros no firmamento dos cus", referindo-se s estrelas e Lua,
a luz menor. Referia-se luz fsica, no a uma metfora ou alegoria.
Na Bblia, o simbolismo da luz e trevas, no sentido moral, no aparece,
de forma clara seno no Novo Testamento, vrios sculos depois dos livros do
Antigo Testamento. Naquele, faz-se as trevas representarem o escondido. Sob o vu
das trevas, cometida a maioria dos crimes. Por conseguinte, as trevas assumem o
equivalente moral do mal. Inversamente, a luz representa ao franca coisas
feitas franca e honestamente , de modo que a luz simbolicamente associada ao
bem e virtude. Ento nos dizem que nossos olhos podem estar abertos e nossa
viso pode ser boa e, entretanto, podemos ver. Isto significa que a mente est
fechada, que a mente est em trevas. Portanto, a ignorncia tambm torna-se
associada s trevas. A sabedoria relacionada com a luz e com a mente aberta e
investigadora.
Muitas vezes se diz que, os que buscam o conhecimento e o saber, so
habitantes da luz. Segue-se, naturalmente, que a luz comumente considerada
sinnimo de saber e conhecimento. Hoje em dia, so muitas as organizaes ou
irmandades religiosas ou msticas que obrigam, na verdade, os candidatos ou

aspirantes, a declarar, em suas propostas de admisso, que esto em busca da luz,

antes que sejam aceitos. Tal significa que eles esto em busca de conhecimento e
de maior saber.
Contudo, os msticos de outrora tinham, acerca da luz, concepo muito
diferente. Para eles, a luz no significava meramente conhecimento e saber. Os
msticos e os rosacruzes de hoje tambm distinguem entre luz e iluminao. A
distino sutil, mas merece nossa compreenso. Nossos olhos podem estar
abertos e nossa viso pode ser boa, e podemos ver coisas que nunca vimos antes;
por conseguinte, temos conhecimento da sua existncia. Mas tendo visto essas
coisas e sabendo que existem, elas podem nos parecer sem propsito. Ainda
estamos intrigados, ainda estamos em dvida a seu respeito e, portanto, nossa
experincia visual tem pouco valor para ns. Por exemplo, podem mostrar-nos uma
mquina ou um aparelho de laboratrio complicado. Nossa viso bem clara.
Podemos descrever o que vemos, to bem como quem nos mostrou a mquina;
entretanto o objeto ainda enigmtico e desconcertante. Podemos, portanto, ter luz
perceptual um acmulo de fatos e, entretanto, permanecer, mentalmente,
muito s escuras. Por conseguinte, para os msticos, iluminao significa
compreenso.
Podemos andar na luz. Assim, a pessoa pode ser algum em busca de
conhecimento, de fatos novos e estranhos, um descobridor de informaes, um
esquadrinhador de livros, mas isto no o suficiente. Ela, com toda a sua luz, tem
de, eventualmente, alcanar a iluminao ou compreenso. Nos livros Confessio
Fraternitatis, que so uma das primeiras obras publicadas pela Ordem Rosacruz no
sculo XVII, h uma afirmao no sentido de que o mundo tem de despertar da sua
letargia e ir ao encontro do sol da manh. Ora, naqueles tempos havia um interesse

no conhecimento e no saber. Os homens tinham viso; podiam ver; e muitos deles

buscavam a luz. Mas as Confessio significavam mais que isto; significavam que ao
ir ao encontro do Sol e ao despertar da sua letargia, o mundo algum dia teria uma
compreenso de si mesmo e de seu propsito. Certamente, hoje em dia, a
Humanidade ainda tem grande necessidade de compreenso, mesmo com toda a
luz e conhecimento que possumos.
Nos estudos rosacruzes, diz-se que a iluminao segue-se a um perodo
de meditao. Esta meditao uma ponderao sobre o conhecimento que o
estudante rosa-cruz adquiriu nos diferentes graus dos seus estudos. Por
conseguinte, isto prova que iluminao compreenso, algo que se segue ao
conhecimento. Um dos graus rosacruzes se chama Illuminati, o que quer dizer que
naquele momento a conscincia do estudante, os vrios aspectos da sua
conscincia devem estar impregnados de uma compreenso daquilo que ele
estudou. Portanto, devemos fazer da compreenso profunda a nossa meta na
vida, e no apenas uma fonte maior de conhecimento ou um acmulo maior de
coisas e fatos externos. A luz, para o mstico, sempre significa iluminao.

Captulo VII: MORTE A LEI DA MUDANA

O antigo filsofo Epicuro perguntou por que deveria o homem preocuparse tanto com a morte e tem-la, pois, assim fazendo, ele presume conhecer a
natureza da morte, ou as circunstncias que cercam a transio da vida para a
morte! Como o homem nada sabe disso, no deveria recear a morte, nem viver no
temor dela. No deveria, tampouco, tentar antecipar, o desconhecido. Quando o fim,
o desconhecido, vem at ns, ento j o conhecido, e o que conhecido jamais
temido.
Por que a maioria dos homens teme a morte? No ser porque lhes
desagrada renunciar aos prazeres, s alegrias, s recompensas, ao poder, fama e
posio, que alcanaram na vida? Mas se temem renunciar a essas coisas, se
temem que a morte lhes roube esses prazeres, tambm tm de compreender que a
morte lhes negar a dor, lhes negar a preocupao, a tristeza e a luta, pois se a
morte suprime uma experincia na vida, suprimir, tambm, todas as outras.
Consideremos a morte como o ato de se cruzar o umbral para outro
aposento. Quando o cmodo em que nos encontramos torna-se apinhado e no
mais capaz de servir s nossas finalidades, e a porta se abre e vemos atravs do
portal o outro aposento, para nova expresso, por que deveramos hesitar em nos
aproveitarmos dele, especialmente quando ele nos oferece oportunidades que o
cmodo do presente no nos pode oferecer?
A alma do homem parte da Alma Universal, da inteligncia de Deus,
que flui por igual, como uma fora espiritual atravs de todos os homens. Podemos
usar novamente uma analogia que temos empregado muitas vezes. A fora da alma
como uma corrente eltrica que corre atravs de um circuito de lmpadas eltricas.

Ela faz com que cada lmpada no circuito manifeste luz e cor, cada uma talvez de
modo diferente, mas a essncia de todas as lmpadas, a corrente, a mesma. Esta
fora anmica dentro do homem tem, ou digamos, cria, certos atributos. O principal
conhecido como o corpo psquico.
Essa inteligncia Csmica ou fora anmica no est limitada a uma rea,
seo, ou rgo do corpo, como muitos filsofos outrora pensavam. Em vez disso,
ela penetra cada clula da matriz de clulas de que o organismo humano
composto. Cada clula tem seus deveres, suas funes, que contribuem para a
finalidade total para a qual o corpo humano existe. Por conseguinte, como as
clulas, em sua substncia protoplsmica, compem a forma fsica por exemplo,
o corao , a conscincia psquica dessas mesmas clulas contm um corpo
psquico, ou o que corresponde forma fsica do corao, isto , um corao
psquico.
Quando da morte, ou daquela transio que separa o corpo das
qualidades espirituais ou fora anmica do homem, o que acontece ao corpo
psquico? A alma, naturalmente, atrada para dentro da Alma Universal da qual
jamais esteve separada. Por analogia, fazemos a pergunta: o que acontece com a
corrente eltrica quando se apaga uma lmpada ou se desliga um ventilador
eltrico? A corrente ainda existe, pronta para manifestar-se novamente quando se
tiver restabelecido a conexo material. O corpo psquico, ou o eu de um ser humano,
apenas absorvido na Alma Universal. Ela no se perde. Antes, harmoniza-se com
todas as personalidades e os corpos psquicos que compem uma nica Alma
Csmica. Outra vez fazemos uma pergunta para demonstrar melhor nossa posio:
o que acontece com as cores vermelha, verde e azul quando no existe um meio,
tal como um prisma, para dispersar a luz branca? Os comprimentos de onda

daquelas cores permanecem misturados, para constituir a harmonia de todas as

cores em que consiste a luz branca. O mesmo acontece com os corpos psquicos e
personalidades na Alma Universal.
Pouco antes do ltimo alento, no momento da transio, o corpo psquico
se projeta, isto , parece estender-se alguns metros do corpo fsico. Ele no est
libertado. Ainda est preso ao corpo fsico pelo cordo de prata (um termo mstico
tradicional para a essncia do corpo psquico que permanece ligada ao corpo fsico
vivo). A essncia maior do corpo psquico em tal momento pode ser sentida, ou,
melhor dito, percebida como uma nuvem ou nvoa. s vezes na forma de um oval,
de uma de cujas extremidades parece descer esse cordo de prata como uma
espcie de espiral ou vapor. A extremidade menor da espiral parece entrar no corpo
no plexo solar.
Portanto, com a transio, termina neste plano a conscincia do eu e a
percepo de qualquer estmulo. Pelo conceito rosacruz, a cremao a maneira
ideal de se dispor do corpo. Os elementos fsicos dos quais o corpo composto, em
si e por si mesmos, no constituem o homem, como uma figura de cera tampouco o
poderia constituir. Portanto, nosso dever ajud-los a retornar ao seu estado
original o mais breve possvel; e a cremao faz isto. A conservao prolongada do
corpo mediante mtodos complicados de embalsamamento um costume nascido
de um sentimento que continua associando a personalidade e o eu com o invlucro
fsico, ou ento o resultado de certas interpretaes religiosas. Somente aqueles
elementos impalpveis, aquelas condies e caractersticas que compem o ego e a
personalidade que constituem o eu. Quando elas se retiram, melhor que o
elementos fsicos do corpo sejam liberados o mais de pressa possvel, e com a
mxima decncia.

Captulo VIII: CAUSALIDADE E CARMA

Um filsofo do sculo XVII, Gottfried Leibnitz, esforou-se por mostrar

como a harmonia do corpo e da alma pode ser alcanada de vrias maneiras.
Sugeriu que uma delas era a mais provvel pela qual o corpo e a alma estavam
relacionados. Para explicar essa harmonia, utilizou sua famosa alegoria dos dois
relgios. Comeou com a suposio de que dois relgios marcavam a mesma hora
com preciso. Isto pode se dar de trs modos diferentes. Primeiro, pode ser a
influncia mecnica de um relgio diretamente sobre o outro. Em outras palavras,
um dos relgios mantm, continuamente, o outro na hora certa, sendo sincronizado
com ele, atravs de um processo mecnico. Esta, dizia Leibnitz, a concepo
usual da relao de corpo e alma; isto , a alma influencia continuamente o corpo e
s vezes, o corpo influencia a alma, pelo que se presume que a relao est
estabelecida.
O segundo modo, pelo qual dois relgios marcariam a mesma hora, seria
um trabalhador especializado regulando os relgios, de minuto a minuto; em outras
palavras, fazer ajustes contnuos para que sempre correspondam na hora que
marcam. Este segundo exemplo o equivalente da crena de que Deus, ou o
Esprito Divino, intervm continuamente nos assuntos humanos. Essas pessoas
imaginam que Deus constantemente vigia o esprito e o corpo do homem; em outras
palavras, ajusta suas relaes.
O ltimo modo que Leibnitz sugeriu pelo qual dois relgios poderiam
marcar a mesma hora era que cada um fosse originalmente feito para trabalhar com
preciso desde o comeo. Nesse caso cada relgio individualmente no s marcaria
a hora certa, como tambm, marearia a mesma hora que todos os outros relgios.

Com Isto, ele queria dizer que, se a alma e o corpo dos homens tm, cada um,
inerente em si, seu propsito especfico a razo da sua existncia e o tem
como sua finalidade, no precisam preocupar-se com as finalidades, ou propsitos,
um do outro, porque tais finalidades naturalmente coincidiriam, sendo a inteno do
Criador alma e do corpo dos homens que eles se harmonizassem. Portanto, no
haveria razo para se influenciarem mutuamente, nenhuma razo para ajuste
contnuo de hora em hora; em outras palavras, Deus no precisaria intervir a fim de
mant-los sob controle. Poderamos tambm usar a analogia de uma parelha de
cavalos. Cada cavalo da parelha tem antolhos. Um no v seu companheiro, mas
pode ver o objetivo, a direo em que est indo, e continua naquela direo e,
assim, embora cada um esteja lutando pelos seus prprios fins individuais, os fins
coincidem e os cavalos formam um harmonioso conjunto.
Pois bem, a filosofia sugere que um destes trs princpios, que Leibnitz
to bem apresentou, explica as vicissitudes da nossa vida e a provvel relao entre
corpo e alma. Todavia, podemos aceitar arbitrariamente qualquer um dos trs que
nos parea provvel, ou podemos recusar todos. A maneira mais inteligente de se
chegar compreenso seria investigar a experincia humana, Investigar os
fenmenos naturais e Csmicos. Desse modo, podemos descobrir alguma lei
reguladora positiva que explique a felicidade, a tristeza, o sucesso e o infortnio.
Comecemos com a experincia humana. Coisas ou condies esto
ocorrendo continuamente. Alguma coisa que antes no era, , ou pelo menos assim
se nos parece. Contudo, com um pouco de raciocnio, todos concordaremos que
uma coisa em si no pode mudar sua prpria composio. Algo que uma
substncia singular no pode ser aquela substncia e ao mesmo tempo ser
convertida em outra coisa, pois, enquanto est no processo de modificao, no

seria aquilo que era. No obstante, a experincia comum revela que as coisas
realmente parecem mudar em si mesmas. Essas coisas, que do a aparncia de
mudana, so objetos que no so de uma substncia nica, mas so realmente
uma combinao de partes, com uma parte agindo sobre a natureza da outra; isto
explica a mudana aparente. Por conseguinte, quando falamos de causas, referimonos a algum objeto ou acontecimento por meio do qual outro objeto ou
acontecimento vem a ocorrer. Um efeito uma mudana produzida por uma causa
em alguma outra coisa. Portanto, supomos que exista uma sucesso ordenada no
processo de mudana. Em outras palavras, uma causa tem de preceder a mudana
ou efeito que ela produz.
Deve-se compreender que no pode haver causas individuais; uma coisa
no pode agir sobre si prpria. Nada pode ser produzido a partir de si prprio. Se
fosse assim, as coisas logo se esgotariam. Uma gerao contnua a partir de algo
significaria que eventualmente no restaria mais nada daquilo. Ademais, se uma
coisa pudesse produzir-se inteiramente a partir de si mesma, ento ela seria de
natureza absolutamente independente. No teria nenhuma relao, no precisaria
ter qualquer relao, com nenhuma outra coisa. Em lugar de um universo
homogneo, teramos um heterogneo. Resta o fato de que no conhecemos
nenhuma coisa verdadeiramente independente no universo. Tudo, na experincia
humana, aponta para a unidade. No pode haver coisas inteiramente autogeradas.
Conclumos, portanto, que as coisas no saem umas das outras, mas uma em
decorrncia de outra, com influncias relacionadas.
A natureza de uma causa no pode ser meramente ao, mas ao
sobre alguma coisa. A ao tem de ter nina coisa sobre a qual agir. Por analogia,
uma bala disparada no vcuo (se um vcuo perfeito fosse possvel), independente

da sua velocidade, no poderia em si ser uma causa, pois no teria nada sobre o
qual agir para produzir um efeito. Portanto, metafsica e logicamente correto dizer
que a causao uma doutrina que diz respeito relao entre duas coisas: uma
ativa, ou condio, e uma passiva sendo assim, nenhum acontecimento ou objeto
pode ter uma causa nica. A mudana ou ocorrncia sempre o resultado de uma
combinao de duas coisas, a de atividade e a de passividade.
Logo, tudo tem de ter duas causas, e a causa relativamente passiva to
necessria quanto a ativa. Se as coisas fossem igualmente ativas em todos os
aspectos, seriam iguais e no poderiam produzir uma mudana ou ocorrncia, pois
as coisas no podem agir sobre si mesmas, se no tiverem nenhuma qualidade
variante. As coisas que so iguais em suas aes so o equivalente a uma mesma
coisa, no que diz respeito ao causal.
Na experincia humana, observamos, e de maneiras diferentes, esses
dois tipos de causas: a ativa e a passiva. Elas recebem uma variedade de nomes. A
maioria das causas ativas que somos capazes de perceber e que, aos nossos
sentidos, aparecem como sendo ativas ou providas de algum tipo de movimento,
chamamos de causas eficientes. Em outras palavras, elas parecem contribuir
diretamente para um resultado. Por exemplo, a causa ativa de uma janela quebrada
a bola que a atinge. H, contudo, as chamadas causas finais. Estas so
realmente as que se seguem da interao entre causas ativas e passivas. Num
sentido, uma causa final o resultado, ou um fim, que se pode antecipar. Quando
prevemos um efeito futuro como resultado de uma causa ativa e passiva, chamamos
esse futuro de causa final.
Logo, contrrio noo popular, no existe um verdadeiro estado de
equilbrio na natureza. Na verdade, tal estado, mesmo que fosse possvel, nem

deveria ser desejado pelo homem. A antiga Cabala, os textos tradicionais dos
hebreus, inclui uma obra conhecida como Sepher Yezirah. Traduzido literalmente,
este ttulo significa: Livro da Criao. Nesta obra, est relatado que o equilbrio o
ponto morto entre duas foras opostas. Onde duas foras opostas so iguais em
energia, ou em ao, elas se neutralizam. Ocorre, ento, uma condio de repouso.
O repouso est em oposio a toda a natureza. Portanto, o equilbrio se ope
fora, pela qual ocorre a realizao. O equilbrio o inimigo da mudana e do
desenvolvimento. A Cabala diz ainda que o equilbrio uma negao permanente
que nada produz.
Elifas Levi, em suas obras sobre o ocultismo, tambm ataca a idia
errnea, muitas vezes aceita pelos homens, de que o equilbrio importante em sua
vida. Ele diz que, se duas foras contrrias so absolutas e invariavelmente iguais,
tal equilbrio constitui uma imobilidade, existindo, ento, uma represso absoluta de
todo movimento, de toda a ao pela qual podem ocorrer mudanas ou
desenvolvimentos. Tal equilbrio seria a negao da prpria vida. O movimento,
afirma Levi, a preponderncia alternante de um impulso dado a um ou outro lado
da balana, sendo o movimento, portanto, a qualidade positiva e total de qualquer
coisa. Por outro lado, o movimento, ou a ao constantemente numa s direo,
produziria monotonia ou imobilidade, porque no haveria mudana. Uniformidade,
inalterabilidade so sinnimos de inatividade. A luz tem de ter suas variaes de
trevas em outras palavras, gradaes ou diminuies da luz ou de sua
intensidade ; do contrrio, no apreciaramos a existncia da luz. Se algum
nascesse e permanecesse numa sala banhada de luz forte, de uma intensidade que
fosse constante e onde fosse impossvel produzir sombras, no teria percepo do

significado da luz, porque no teria constatado sua ausncia e, assim, no saberia

que ela existia.
O bem tambm tem de ter suas variaes, seus graus menores, ou seus
opostos aparentes que chamamos de mal, do contrrio o bem no existiria. Chegarse-ia a um equilbrio de inconscincia moral. No teramos conscincia do que
constitui o bem. No poderia haver ideal. Na verdade, poderia alguma coisa ser boa
se no superasse ou fosse superior a outra coisa? Um ocultista disse que o bem
ama o mal aparente que o glorifica; em outras palavras, que o mal o grau menor
do bem ou o oposto aparente pelo qual o bem passa a ser percebido ou desejado.
Todos encontram uma espcie de satisfao em seus atos contnuos
voluntrios pois, do contrrio, a pessoa no continuaria tais atos. Aquele que age
mal tem prazer coisas que faz. No percebe que est fazendo o mal. Pode vir a
saber que sua conduta contrria ao que a sociedade defende, e que a sociedade
pode classific-la de errada, mas para ele, como indivduo, no errada. As regras
que a sociedade estabeleceu no so uma experincia ntima, no to ntima quanto
os prprios atos da pessoa, nos quais ela sente prazer. A nica maneira pela qual
algum pode realmente saber que seus atos so maus perceber sensaes e
sentimentos opostos a eles. Quando conhece o oposto dos seus atos, ento ele est
capacitado a classificar alguns como bons e outros como maus.
O princpio natural de causa e efeito, de lanar opostos uns contra os
outros, tem levado a desenvolvimentos importantes. Esse princpio tornou-se a base
instintiva pura a primeira lei de compensao praticada na sociedade humana. Por
volta de 2000 a.C., subiu ao trono de Babilnia o sexto membro na linhagem dos reis
Amoritas. Tornou-se conhecido como Hamurabe. Foi um gnio, tanto na
administrao como na guerra. Sob sua orientao, a antiga Babilnia atingiu o

pice da sua cultura e tornou-se uma das maiores culturas do mundo antigo. Suas
contribuies civilizao do seu perodo foram numerosas e deixaram influncia
definitiva sobre o mundo. Reorganizou o calendrio, f-lo conformar com as
estaes, tais como as conhecemos. Introduziu um sistema tributrio imparcial,
tributao cobrada igualmente a ricos e pobres. Permitiu que o cidado humilde lhe
apelasse diretamente se achava que os ministros do rei no estavam administrando
justia.
O que nos interessa mais que comeou a codificar as leis vigentes.
Unificou todos os usos, o direito consuetudinrio, os decretos, os costumes sociais e
outros. Fez muitas mudanas, para administrao de justia. Mandou que esse
cdigo de leis, o primeiro na histria do mundo, fosse inscrito numa coluna de diorito,
uma espcie de monumento de pedra negra. A inscrio era cuneiforme, a escrita
em forma de cunha usada na poca. No alto da coluna foi esculpida uma cena
representando o rei recebendo suas leis do deus-sol. O que significava que tinha
sido iluminado em sua deciso e que houvera uma deliberao Divina para que
codificasse suas leis e que fora influenciado por poderes alm de si mesmo, a fim de
que pudesse levar a termo sua obra. O cdigo proporcionava justia para a viva e o
rfo que, naqueles tempos antigos, como acontece muitas vezes hoje em dia, eram
explorados devido sua posio inerme na sociedade.
Um princpio importante, expressado em todo o cdigo de leis, que o
culpado receberia um castigo igual ao dano causado a outros. Por exemplo, se
algum, por negligncia, causasse dano a outros, tinha de experimentar, como
castigo, o mesmo efeito causado pela sua negligncia. Est especificamente
relatado que um construtor tem de sofrer os mesmos ferimentos de um morador cuja
casa desabou devido construo descuidada. Tais leis de compensao eram

baseadas no princpio de que a pessoa tinha que se dar conta dos efeitos dos seus
prprios atos, quaisquer que fossem. O malfeitor devia sentir sua maldade na prpria
pele, pois no bastava que fosse castigado apenas por haver feito mal, tambm
devia conhecer as conseqncias que seus atos produziram, e sentir efeitos
idnticos.
Quinhentos anos aps a poca de Hamurabe, conta-se que Moiss
recebeu os Dez Mandamentos no monte Sinai. Diz-se ainda que ele passou mais
quarenta dias na montanha, onde recebeu uma amplificao dos mandamentos
originais, uma elaborao sobre seu contedo. Estas ltimas leis no foram escritas,
mas diz-se que foram dadas verbalmente por Deus a Moiss e passaram a ser
chamadas de Leis Orais. Estas Leis Orais, como aparecem hoje, tm sido
grandemente influenciadas por modificao e adaptao feitas pelos rabinos atravs
dos sculos.
Estas antigas leis hebraicas podem ser encontradas no Pentateuco, os
cinco primeiros livros da Bblia. Elas so comumente chamadas de leis mosaicas.
Verifica-se que correspondem estreitamente ao cdigo de Hamurabe. Talvez a razo
disto que os hebreus, tendo sido escravos e prisioneiros na Babilnia, permitiram
que suas experincias com as leis de Hamurabe entrassem pelo menos na
adaptao da sua interpretao das leis mosaicas. O princpio fundamental dessas
leis mosaicas, como o do cdigo de Hamurabe, que cada um tem de sofrer o efeito
dos seus prprios atos. Por exemplo, no xodo 21: 23-25, encontramos: "... pagars
vida por vida, olho por olho, dente por dente, ... ferida por ferida, ..."
O Livro dos Mortos egpcio outro exemplo clssico no qual o
indivduo obrigado a sofrer os efeitos dos seus prprios atos como causas. O Livro
dos Mortos um ttulo dado pelos arquelogos e egiptlogos a uma coleo de

textos funerrios compilados e preparados ao longo de muitos sculos por

sacerdotes egpcios. Nele vm narradas as experincias que os mortos devem
esperar no outro mundo, suas obrigaes e a maneira de se preparar para a vida
futura etc. Num dos muitos papiros de que composto, existe uma cena chamada o
Juzo Final, ou O Grande Ajuste de Contas. Ela mostra um grande salo onde se
vem reunidos os deuses da doutrina politesta predominante no Egito quela
poca. No centro do salo, perante uma assemblia de deuses, h uma grande
balana. No alto de uma viga vertical que sustenta a balana, assenta-se um
macaco. O macaco sempre foi associado ao deus Tote, o Deus da Sabedoria, e
neste caso tambm simboliza a sabedoria. Num dos pratos da balana h uma
pena. Esta representa a pureza e a verdade. No outro prato h o que parece ser um
pequeno recipiente ou vaso, de um desenho peculiar, quase sempre o mesmo, que
chamado Ab. um smbolo do corao.
A cena toda representa a pesagem das virtudes humanas aps a morte,
depois que o morto chegou ao outro mundo. O corao est sendo pesado com a
verdade, para determinar at onde os atos do morto, sua conduta durante a vida,
ficou aqum de um bem positivo; isto , da verdade e da retido. Por conseguinte,
ali, perante os deuses, o morto est sendo obrigado a sofrer o julgamento dos
efeitos dos seus atos. Tote, o Deus da Sabedoria, quem decide o grau de virtude
ou de mal da vida pregressa do defunto.
Nos textos de Confcio existe mais outro exemplo de como o bem e o
mal, como efeitos de atos, tm de ser pessoalmente compreendidos por ns. Um
discpulo pergunta a Confcio se existe alguma palavra que em si e por si serviria de
regra prtica da vida; mais especificamente, se existe uma nica palavra cujo
significado

represente

como

homem

deve

viver?

Confcio

responde:

"Reciprocidade". Isso quer dizer que aquilo que no queremos que nos faam no
devemos fazer a outros.
Nos Escritos de Confcio dito claramente que, se um homem causou
um dano, ele ser punido na natureza exata do dano por ele causado. Por
conseguinte, verificamos que a retribuio a base da lei confuciana da
compensao.
Dos antigos ensinamentos hindus chegou-nos uma palavra em snscrito
que significa causas e efeitos morais. Esta palavra carma. Etimologicamente,
significa feito ou fazer. A doutrina que cerca esta palavra, ou da qual a palavra a
base, propagou-se para muitas das outras religies principais da ndia o budismo,
por exemplo. Segundo Buda, a alma tem de encarnar continuamente durante um
perodo indefinido. Portanto, o ideal budista fazer com que cessem essas
encarnaes contnuas (corporificao em forma fsica). De acordo com os
princpios budistas, os atos de cada vida tornam-se causas e, como causas,
produzem uma seqncia de efeitos. Estes efeitos so carma, e o carma se
acumula e herdado ou trazido de uma vida anterior.
A alma, portanto, tem de esgotar o carma antes que possa ser liberada
da necessidade de encarnar, repetidamente, em forma fsica no plano mortal.
Segundo Buda, as encarnaes so como a roda do oleiro, que recebe impulsos das
suas mos e se mantm girando. Os atos de cada encarnao so um impulso que
mantm girando a roda do renascimento em forma fsica. Quando no h mais
carma, quando nossos atos no o produzem, no h mais impulsos; a roda do
renascimento cessa seu movimento e a alma no novamente obrigada a habitar
um corpo na Terra.

O budista diz que o carma qudruplo. H o carma que d frutos na

existncia presente, durante nossa existncia mortal aqui; o carma que d frutos
numa vida futura; o carma que d frutos em um tempo indeterminado, isto , que
pode ocorrer nesta vida ou numa das muitas vidas subseqentes, a partir desta; e
h o carma passado. Pensamentos que produzem atos agora, na nossa vida atual
resultam em carma na prxima encarnao. Se, contudo, no logram produzir
efeitos, eles se tornaram carma passado, o que significa que foram aliviados de
algum modo por atos subseqentes. O budismo deixa claro que a culpa dos nossos
feitos estritamente nossa. Ela , inteiramente, uma responsabilidade pessoal. No
podemos transferir a responsabilidade para outros. O budismo afirma, ainda, que
no h como escapar aos nossos prprios atos; as causas so seguidas de efeitos,
sem exceo, nos cus, no mar, ou na terra. Observa, ademais, que quando
sofremos o mal, aprendemos a fugir dele. Isto no significa uma fuga, mas, sim, que,
uma vez tendo sabido que os efeitos seguem uma causa, aprendemos a evitar tais
causas.
Para o budista, o carma, como lei, inexorvel. No h excees, nem
desvios. As doutrinas budistas incluem dois tipos gerais de carma: um puro e o
outro impuro. O carma impuro necessita de outra existncia; requer nova
reencarnao em forma mortal. No carma impuro, o sofrimento sempre
proporcional ao prprio feito. A extenso do mal do ato determina a conseqncia ou
efeito. Temos, aqui, uma vez mais, o princpio da retribuio pelo ato. Os feitos de
carma puro detm a roda do renascimento. A alma libertada de nova priso na
forma fsica.

Captulo IX: Carma em efeito

No cristianismo ortodoxo no h muito lugar para a doutrina do carma.
No cristianismo, como antes dele, no judasmo, Deus concebido como um Pai, um
Ser Supremo e generoso. Diz-se que Ele transcende o mundo, mas que, entretanto,
tem influncia sobre o mundo e procura estabelecer uma teocracia na Terra, ou seja,
um Reino de Deus. Os homens so chamados Seus filhos. A relao entre a
Humanidade e Deus, do ponto da vista cristo, no difere muito da relao existente
entre os filhos mortais e seu pai. Tal como os mortais, o cristianismo ortodoxo
concebe Deus como expresso de amor, dio e perdo. Os homens podem violar os
desejos do Pai Divino, tal como os filhos mortais desobedecem aos seus pais. O
cristianismo ortodoxo explica que o Pai Divino pode punir, e punir, o ser humano
que erra. Esta punio um ato pessoal. puramente arbitrrio da parte de Deus.
No que o indivduo, pelo seu ato, tenha evocado uma lei inexorvel.
Alm disso, de acordo com o cristianismo, o homem s precisa amar o
Pai Divino, e em seu amor sincero ele encontrar a salvao e o perdo. Assim,
segundo o cristianismo, os atos morais dos homens no produzem quaisquer efeitos
pessoais independentes que possam reagir sobre eles. Os efeitos dos atos morais
do homem, as conseqncias deles, esto inteiramente no julgamento arbitrrio e no
amor de Deus. Assim, uma pessoa pode deixar atrs de si na vida, devido maneira
como viveu e sua conduta pessoal, muita tristeza e sofrimento causados a outros.
Ao morrer, se ela abraar a Deus, se pedir sinceramente perdo ao Pai Divino, de
acordo com o cristianismo ortodoxo, ela o receber. Assim, embora outros possam
sentir os efeitos dos seus atos e continuar sofrendo devido sua conduta anterior, o
instigador do mal poder ser perdoado se abraar a Deus e admitir seu erro.

O castigo que o malfeitor recebe, de acordo com esta concepo

dogmtica crist, talvez seja inteiramente sem qualquer relao com o pecado
cometido. O indivduo pode ser punido de maneira tal que no sofra sria
conseqncia da sua m ao. O mal e o bem, no cristianismo, tornam-se apenas
uma srie de advertncias, a promulgao de regras ticas e morais que a pessoa
obrigada a seguir. Como todos ns sabemos muito bem, as regras nem sempre so
compreendidas pelo indivduo e, assim, no so seguidas porque, quando no h
compreenso, no h simpatia. Um pai freqentemente adverte seu filho a no fazer
isto e no fazer aquilo, mas a menos que a criana tenha alguma idia
correspondente razo por que ela no deveria faz-lo, a advertncia torna-se
apenas uma restrio desagradvel que ela tenta infringir ou superar. Se a criana
pudesse sentir o efeito dos seus atos, ento saberia por que lhe esto pedindo para
no agir de uma certa forma. Essa a razo por que o cristianismo, ao no incluir a
doutrina do carma, a experincia dos efeitos dos prprios atos, tem tanto problema
na aplicao dos seus cdigos morais.
O misticismo rosacruz tambm emprega a doutrina do carma, porm sua
aplicao consideravelmente diferente da dos seus predecessores orientais. Para
o rosacruz, o carma corresponde lei da causalidade. Para cada efeito, tem de
haver uma causa ativa e uma passiva. Cada ato, mental ou fsico, ocasiona um
resultado que tem um valor relacionado com a prpria causa. Assim, se algum pe
em movimento uma srie de atos criadores e moralmente bons, estes finalmente
redundaro para o benefcio do indivduo.
A lei da causalidade, ensinam os rosacruzes, no misticismo como na
cincia, no permite desvio. Os efeitos tm de se seguir. Os erros muitas vezes
podem causar dor. Entretanto, a dor, que pode ser considerada conseqncia de um

ato, no um resultado intencional. simplesmente inevitvel. Ela se segue da

necessidade da causa, mas no pretende ser um castigo. No uma questo de
retribuio. Com essas dores, ou talvez prazeres, o homem aprende as
conseqncias dos seus atos causativos. Ele sabe o que esperar quando os pe em
ao. Muitas pessoas podem fazer objees aos cdigos morais. Podem julgar que
os cdigos no so coerentes com a razo. Podem consider-los ilgicos, mas o
homem no pede argumentar ou refutar os efeitos dos seus prprios atos. Ele os
sabe inevitveis e tem de ajustar sua vida a eles. Assim, o carma d a cada
indivduo uma vivncia ntima das leis Csmicas Divinas. uma experincia pela
qual sua prpria conscincia tem de passar. No lhe narrada por outros. Assim, o
carma elimina a f cega, as dvidas e o ceticismo e proporciona, ao contrrio,
conhecimento direto de uma vida correta.
No h desculpa para a conduta errada, nem mesmo a ignorncia.
Existem trs conseqncias crmicas, maiores e menores, que criamos pelos
nossos atos. Cada dia, na verdade, criamos inumerveis conseqncias crmicas
menores. Por exemplo, podemos comer algo e, porque o fazemos, podemos, como
efeito, sofrer indigesto. Podemos usar demais os nossos olhos e, desse modo,
forar os msculos e sofrer uma incmoda dor de cabea. Esse sofrimento no um
castigo aplicado pela Natureza. No uma retribuio e sim a seqncia natural da
lei da causalidade. o equivalente a somar vrios nmeros, por cujo processo
chegamos a uma soma que procede da necessidade matemtica dos prprios
nmeros. No chegamos a ela porque existe uma mente insistindo que seja assim,
ou fornecendo aquele resultado.
Os efeitos crmicos maiores existem na violao de leis Csmicas e
princpios Divinos. Tal violao poderia ser um dano intencional a outros, com

objetivos egostas. Nem sempre necessrio que o indivduo d com a cabea na

pedra, num sentido figurado, para aprender que uma ao errada e dolorosa. Nem
sempre temos de sentir o efeito para saber o que se segue da causa. Somos
equipados com um barmetro espiritual, que o sentido moral que possumos, ou
conscincia. Esse barmetro nos informa sempre que nossos atos, ou o que
pensamos fazer, so contrrios s leis e princpios Csmicos. Na verdade, tal pode
ser sentido como uma relutncia em continuar certos atos ou em prosseguir nas
diretrizes de ao que temos em mente. Se, contudo, prosseguirmos em oposio
s instituies desse barmetro da conscincia, sofreremos o efeito do nosso ato, o
qual pode ser desagradvel e uma amarga lio.
um princpio evidente do carma que uma violao inocente de uma lei
Csmica, por exemplo, no isenta o infrator do efeito que se seguir. Contudo, atos
inconscientes, ou atos cujos efeitos desconhecemos honestamente, aliviam o que,
de ordinrio, seriam resultados drsticos. Entretanto, at certo ponto, os efeitos
seguem-se inexoravelmente. Nem todos os efeitos crmicos so adversos. A maioria
das pessoas s fala do carma quando se refere a efeitos que so desagradveis.
Raramente elas mencionam, ao se referirem s leis do carma, circunstncias ou
condies que so benficas. Existem ates que tambm produzem efeitos benficos.
A chamada boa sorte, que muitas pessoas tm, e que pode parecer inexplicvel,
que parece baixar sobre as pessoas sem razo ou justificativa, pode ser um carma
benfico acumulado, o resultado de atos construtivos, altrustas e virtuosos de uma
vida passada e dos quais o beneficiado pode no ter conhecimento agora. Temos de
compreender que, no Csmico, no existe tempo. A eternidade pode ser o contar de
um segundo. Nossos atos, como causas, podem ter seus efeitos projetados no
futuro; esse futuro pode ser o momento seguinte, como o imaginamos, ou este dia,

ou este ano. Ou o futuro pode ser vrias vidas subseqentes depois desta. As
experincias u e hoje, a boa sorte de hoje, pode estar enraizada no passado
distante.
A histria um exemplo excelente de causas crmicas passadas. A
sociedade, a civilizao, pe em movimento certas causas devido a coisas que as
pessoas fazem, sob a influncia dos seus desejos explcitos, das leis que aprovam,
ou permitem que seus lderes aprovem. Os efeitos dessas causas podem ocorrer
vrias geraes mais tarde. A maioria das guerras, cujas origens parecem
desconcertar o leigo comum, pode ser explicada pela doutrina do carma. Elas so
uma questo de causa e efeito. Uma avaliao egosta da situao internacional, por
parte de um povo ou uma nao, em geral, pode ser uma causa. Se deixarmos o
povo de outra nao passar fome, simplesmente porque dentro das fronteiras que
traamos ao redor de ns existem muitos recursos naturais que nos tornam
indiferentes, ou se criarmos enormes barreiras tarifrias, isolando uns poucos
produtos que aquele povo precisa vender para sua subsistncia e seu conforto,
podemos sofrer efeitos crmicos em anos vindouros. Se deixarmos outras naes
alcanar um equilbrio de poder pelo qual possam oprimir outras naes e
monopolizar o que outros povos precisam, simplesmente porque isto no nos afeta
diretamente, tambm estamos instituindo causas que produziro os efeitos crmicos
da guerra. Eventualmente haver conflagrao, inveja e dio. O resultado dos
nossos atos irromper em chamas que nos queimaro. o equivalente a se permitir,
negligentemente, que panos embebidos em combustvel se acumulem num recinto
fechado, os quais podero produzir uma combusto espontnea.
Assim, naes, compostas de indivduos, criam seu prprio carma. As
pessoas inocentes dessa nao so envolvidas na guerra e nos efeitos que se

seguem. de se esperar que os planos que esto agora (1948) sendo lentamente
formulados para a formao de um mundo unido estejam isentos de fraquezas da
natureza humana tais como a inveja, o poder e o egosmo, pois, do contrrio,
daqui a alguns anos, podero produzir carmicamente os mesmos efeitos que
sofremos na Segunda Guerra Mundial. Se os elementos dos pactos, como causas,
no forem inteligentes, impessoais e motivados por ideais humanitrios, eles sero
os meios de se precipitar outra guerra, quando ento muitos milhes de pessoas
inocentes tornaro a sofrer os efeitos crmicos criados por esta gerao.
Quando sofremos infortnio, quando encontramos adversidade, no nos
deveramos tornar amargos, no deveramos tentar atribuir a responsabilidade a
outros, e sim investigar a natureza das condies, das causas, que ocasionaram o
infortnio. Analisemos os efeitos com inteligncia, para determinarmos a causa. Pelo
menos, com esprito aberto, aceitemos os efeitos como uma lio, como se
estivssemos ensinando tolerncia ou humildade. medida que aprendemos pela
adversidade e aceitamos a lio, sem amargura, mas como um meio de nos
prepararmos para uma vida mais esclarecida, estaremos criando um efeito crmico
favorvel, possivelmente anos de felicidade, seno nesta vida, ento em outra.
Portanto, como o terceiro exemplo dos relgios de Leibnitz, que marcam
a mesma hora, compreendemos que o poder de ajustar nossa vida, de adapt-la
para a felicidade e a realizao, est inteiramente dentro de ns mesmos.
Acontecimentos favorveis e desfavorveis esto principalmente nos nossos
prprios atos como causas, que s ns podemos instituir. Cada um dos nossos atos
uma causa mvel, e ele age sobre os fatores relativamente passivos e negativos
do nosso ambiente, como objetos, acontecimentos e condies. Em oposio a ns
mesmos, tudo o mais uma causa negativa. Ns somos o agente motor, a causa

ativa, e os dois ns mesmos e nosso ambiente produzem efeitos, e os efeitos

sempre participam da natureza das suas causas. Se estivermos conscientes desse
fato, seremos cautelosos ao agir sobre as coisas e condies que nos cercam.

Segunda parte: A TCNICA

Captulo X: PENETRANDO O SILNCIO

Uma expresso que os estudantes de misticismo muitas vezes usam

indiscriminadamente a de penetrar o silncio. Uma idia errada de muitos
estudiosos modernos, como acontecia com os ascetas de outrora, que a existncia
mortal maligna. O corpo fsico considerado um grilho e uma negao dos
poderes espirituais. Essa concepo provm do antigo orfismo grego e do
zoroastrismo (masdesmo). H uma tendncia, da parte dessas pessoas mal
orientadas, a considerar que as faculdades objetivas esto, de algum modo,
continuamente conspirando para iludir e corromper a alma do homem. Por fim,
tornam-se to irracionais nessa crena que, tal como Pirro, o antigo ctico, no
sairo do caminho de um veculo que se aproxima, porque crem que seu
aparecimento apenas um engano dos seus sentidos.
Um escritor mstico do passado disse que o asceta uma espcie de
atleta, pois se encontra em luta constante com suas crenas religiosas. O asceta
procura subjugar todos os seus desejos fsicos e combater todos os desejos terrenos
dos seus sentidos porque da opinio que as coisas temporais esto em conflito
contnuo com o eu Divino, e ele deseja que este ltimo seja supremo. Pela prtica da
automortificao e da abnegao isto , pela tortura do corpo e negligenciando as
suas necessidades espera libertar o esprito. Portanto, o asceta costuma ser um
recluso, que se exclui do mundo, que sobe ao topo de uma montanha ou se retira
para o fundo de uma caverna, nas profundezas de uma floresta, para, desse modo,
desfrutar do silncio fsico no qual julga que o eu espiritual sozinho possa reinar

supremo. Os primeiros monges cristos eram desse tipo de ascetas. Tambm eles
achavam necessrio o homem afastar-se do mundo dos homens para ficar sozinho
com a alma.
No h dvida de que nossos sentidos fsicos realmente geram iluses.
Em grande parte, todo o mundo fsico, toda a sua realidade, uma iluso e tem de
continuar sendo. Nossa concepo emprica do mesmo no o que ele na realidade
pode ser. Entre nossas idias do mundo fsico e o que ele possa realmente ser,
esto as sensaes e as impresses que tm de ser traduzidas e interpretadas, e,
portanto, sofrem alteraes. Por conseguinte, se pretendemos falar tecnicamente,
devemos dizer que vivemos num mundo de iluses. Mas precisamos dessas iluses
para existir neste plano. Quando descobrirmos que algo no o que anteriormente
julgvamos que fosse, mudemos nossas interpretaes. No condenemos nossos
sentidos objetivos ou seu corpo como inteis. Alm disso, todo esclarecimento,
mesmo se adquirido misticamente, tem de ser transformado em realidades materiais,
coisas que possam ser utilizadas aqui na Terra, ou ele no nos trar benefcio
algum. Isto significa que, para utilizarmos livremente uma impresso Csmica, temos
que relacion-la a alguma realidade que possamos ver, ouvir, sentir ou tocar
objetivamente. Uma negao das nossas faculdades fsicas eventualmente nos
afeta a capacidade de coloc-las a servio das nossas concepes msticas.
Muitos estudiosos de misticismo usam o termo penetrando o silncio
como uma fuga das realidades da existncia, quando seu dever, como mortais,
enfrent-las e domin-las. Sempre que surge um problema material de negcios ou
assuntos domsticos, em vez de primeiro investigarem objetivamente, com olhos,
ouvidos e mente abertos, para ver como ele pode ser enfrentado e superado, eles
penetram o silncio. Para eles, isto significa excluir os fatos perturbadores do

problema e pass-lo para uma mente ou inteligncia superior. Esta prtica no

verdadeiro misticismo e, com freqncia, no passa de indolncia.
Misticamente, penetrar o silncio, muitas vezes, no significa comungar
com o Csmico ou escapar para outro plano de conscincia. Pode significar, e
muitas vezes significa, libertar-se de todas as outras realidades, exceto a
predominante na qual estamos interessados. Pode significar concentrao objetiva
intensiva num fator importante. Em outras palavras, pode consistir na criao de um
mundo mental, talvez durante alguns minutos, onde nada existe, exceto o eu e o
problema mo. Uma pessoa pode penetrar o silncio de modo a ficar alheia ao seu
ambiente e, no entanto, estar usando seus poderes objetivos de raciocnio,
aplicando-os questo em pauta. Um verdadeiro mstico sente-se indigno de um
apelo mente universal, de penetrar o silncio do Csmico, visando pedir ajuda, se
antes disso deixou de exercer seus dotes Divinos de raciocnio e das outras
faculdades mentais que lhe foram dadas no nascimento.
Para o verdadeiro mstico, silncio significa a pessoa estar sozinha com a
conscincia do eu, com o eu como nico companheiro. Afinal de contas, uma pessoa
pode estar fisicamente sozinha e, entretanto, estar to preocupada com os
problemas do dia, com o pensamento nas coisas do mundo, que, no tocante ao eu,
equivale a se encontrar num mundo fervilhante de idias. Assim, o eu est muito
longe de estar sozinho, embora o corpo esteja. O verdadeiro mstico pode penetrar o
silncio isto , a solido mstica o isolamento com o eu, em qualquer parte,
mesmo no meio de uma rua movimentada, porque ele exclui tudo o mais, exceto o
eu.
Maeterlinck, um mstico relativamente moderno, disse, com respeito
importncia desse silncio, que "mal os lbios se calam, a alma desperta e

prossegue em suas lidas". Com isto queria dizer que, to logo nos harmonizamos
com o eu, separamos nossa conscincia do mundo objetivo, tornamo-nos
plenamente cientes da atividade da alma. Os homens so sempre propensos ao
silncio, quando esto na presena daquilo que maior do que podem expressar
em palavras. Assim, eles so propensos devoo e humildade na presena do
grande, e ao introvertermos a conscincia para o eu, vivemos o Grande Silncio.
Ao que dizem, Maom afirmou que o silncio d comeo a uma vida de
devoo e a uma lembrana freqente de Deus. Diz-se, tambm, que a doutrina dos
quacres exige que, pelo menos periodicamente, a alma se retire em silenciosa
espera, para escutar a voz do Divino. Meister Eckhart, o mstico alemo, afirmava
que o estudioso de Deus ergue-se acima do disperso, o que se pode interpretar no
sentido de que o estudioso do Divino deixa para trs as coisas do mundo
interesses e desejos temporais e tenta encontrar aquele retiro e aquele silncio
onde nada existe a no ser o Divino.
Resumindo, o princpio oculto do silncio est em se permitir alma
ouvir sem ouvidos. tambm permitir alma falar ou comungar com o homem por
outros meios que no a boca. Consiste numa submisso completa da vontade ao
esprito Csmico, para ouvir aquilo que o ouvido humano no pode ouvir, e falar
atravs da alma e no atravs do eu mortal.

Captulo XI: MEDITAO

John Locke, filsofo ingls do sculo XVII, em sua Teoria do

Conhecimento, disse que a compreenso, como o olho, v e percebe todas as
coisas, mas no se d conta da sua prpria existncia. Queria com isto dizer que
nossa conscincia objetiva, nossa mente objetiva, est sempre mais interessada em
discernir coisas em torno de ns, em examinar o mundo em que vivemos e ponderar
sobre nossa relao com ele, do que em analisar o ego, o eu, por si mesmo. Se
temos de olhar no espelho para nos vermos objetivamente, fisicamente, tambm
importante voltar esta conscincia para si mesma, introvert-la, de modo que
possamos conhecer os sentimentos, as sensaes ou impulsos do eu interior ou
psquico. A essa

auto-analise,

essa

compreenso

da

compreenso, pode

dar-se o nome de arte da meditao, uma arte antiga e verdadeiramente mstica.

Em suma, para definir a arte da meditao, podemos dizer que ela um
estado de harmonizao; um estado de comunicao entre duas conscincias a
conscincia objetiva ou o eu exterior, e a conscincia subjetiva, ou, digamos, o eu
psquico.
importante que se faa uma distino entre concentrao e meditao.
Muitos estudantes superficiais confundem as duas e as alternam e, desse modo,
no so bem sucedidos nem em uma nem na outra, pois no se pode pensar que
direita e esquerda sejam a mesma direo e que uma ou outra est indo no caminho
certo. Psicologicamente, a concentrao a focalizao dos poderes da nossa
mente e da sensibilidade da nossa conscincia sobre impresses que nos chegam
de um modo distinto. Objetivamente, a cada minuto do dia permitimos que nossa
conscincia se desloque das impresses e experincias de um sentido para as de

outro. Em outras palavras, estamos continuamente vendo, ou ouvindo, ou cheirando

etc. s vezes, acreditamos estar fazendo vrias destas coisas ou todas ao mesmo
tempo. Isto se deve apenas nossa capacidade de passar rapidamente de uma
srie de impresses para outra.
Na

concentrao

objetiva

sobre

alguma

coisa

concedemos

as

impresses de apenas metade de ns mesmos metade da conscincia de que

somos capazes. Permitimos que atue sobre ns apenas uma poro daquilo que
pode mover nosso ser. Na meditao, comeamos com uma idia definida, algo
sobre o qual desejamos mais iluminao, que se destaque mais claramente na luz.
Mas, na meditao, a conscincia no dirigida por apenas um canal, para alcanar
aquela iluminao. Meditar no apenas olhar e ouvir. Na verdade, na meditao
permanecemos passivos e permitimos que todas as impresses interiores e
externas se renam na nossa conscincia e ampliem a idia que temos. Meditar
como entrar num grande salo de assemblias. Entramos com a finalidade de
presenciar alguma funo que deve realizar-se ali. H muitas portas que conduzem
ao palco ou platia daquele salo. Os atores podem entrar por uma ou por vrias
das portas do salo. Ignoramos por qual delas entraro; portanto, no nos
concentramos em nenhuma porta isoladamente. Permanecemos relaxados e
aguardamos

que

eles

apaream,

para

que

possamos

testemunhar

com

compreenso o que ocorre. s portas que conduzem ao salo podemos chamar de

portas da memria, das experincias objetivas, da intuio, e porta da conscincia
Csmica. A meditao, repetimos, um estado receptivo passivo, em oposio ao
estado dinmico da concentrao, no qual nos estendemos atravs de um canal na
tentativa de trazer algo para ns.

A pessoa se prepara para as experincias da meditao por meio de ritos

simples, mas importantes. O primeiro o antigo rito da lustrao ou purificao.
Nossa conscincia no deve ser dominada, nesse momento, pelas lembranas da
memria.

Ademais,

no

devemos permitir que suas emoes e apetites gerem

formas mentais, idias irrelevantes, que coibiro nossa conscincia e interferiro na

ascenso desta para o mbito do eu. Como smbolo desta pureza mental, melhor
primeiro lavar as mos e o rosto em gua pura e fria, e ento comear a purificao
mental

verdadeira.

Ponhamos

deliberadamente

em

evidncia

na

mente

personalidades, incidentes e acontecimentos que nos possam ter levado a ter

sentimentos passveis de serem interpretados como inveja, cime, e emoes como
raiva e dio. Logo devemos alivi-los deliberadamente, substituindo-os por uma
sensao de compreenso, isto , procuremos entender as fraquezas da natureza
humana que as possam ter causado as nossas bem como as de outros.
Permitamos que a compaixo e o perdo substituam a animosidade.
No concordo com os textos lricos e clssicos, que dizem que devemos
amar aqueles que nos magoaram profundamente. Isso quase impossvel para o
mstico nefito. Qualquer insistncia para que a pessoa tenha tal pensamento seria
tentar o psicologicamente impossvel e poderia, at mesmo, criar uma atitude de
auto-engano, ou melhor, uma hipocrisia desprezvel. mais fcil, quando queremos
livrar-nos de experincias passadas, substitu-las por um sentimento de tolerncia
tolerncia para com aqueles que imaginamos nos terem magoado, ou que realmente
nos possam ter feito isto. Uma vez gerado este sentimento isto , a tolerncia ,
eliminemos da mente todos os outros pensamentos, e ter-nos-emos purificado
mental e espiritualmente. Em outras palavras, teremos realizado interiormente o rito
da lustrao.

A meditao requer que se elimine a distrao. Temos de estar o mais

livre possvel de interferncia, se quisermos alcanar essa harmonizao. Se vamos
realizar essa comunicao entre os dois eus, a mente objetiva no deve ser distrada
de modo algum por sons ou vises ou coisas que a ocupem ou cobam. Se
desejamos fazer uma importante conversao telefnica na qual todas as palavras
que dizemos so importantes, ou acreditamos que o sejam, e todas as palavras da
pessoa no outro lado da linha lhe sero importantes, devemos estar certos de que
no

haver

interrupo

alguma.

Possivelmente,

em

condies

extremas,

poderamos realizar a conversa no meio de grande atividade e barulho, mas

procuraramos evitar tais circunstncias. Tentaramos encontrar um lugar tranqilo,
pelo menos uma cabina telefnica, para estabelecermos a condio necessria,
onde tudo o mais seria excludo, exceto o que estaramos dizendo e o que a outra
pessoa teria a dizer. Assim, a excluso necessria na arte da meditao. uma
condio de recolhimento.
Alm disso, um ambiente harmonioso tambm necessrio. No basta,
apenas, estar sozinho num quarto. Esse aposento tem de produzir uma atmosfera
acolhedora. No deve haver perturbaes fsicas de qualquer espcie; por exemplo,
a temperatura ambiente no deve ser extrema em qualquer sentido, nem quente
nem fria demais. Os objetos da sala ou as coisas nas paredes, caso as vejamos,
devem sugerir lembranas ou sentimentos agradveis coisas que nos ponham
vontade e nos dem certa dose de tranqilidade. No deve haver rudos externos
que cheguem a ns, nem mudanas de luz. Por exemplo, no aconselhvel que
exista um grande letreiro luminoso piscando do lado da fora da janela ou do outro
lado da rua, porque, muito embora nossos olhos estejam fechados, essas mudanas

nos valores da luz podem ser perceptveis e faro com que nossa conscincia se
divida, o que afetar nossa comunho com o seu eu interior.
A etapa seguinte, na arte da meditao, entrar nesse estado com
algum problema ou algum desejo definido em mente, uma idia correta do que
esperamos realizar atravs da comunho, ou um pedido que desejemos fazer.
Devemos ser sinceros em nosso desejo, nosso pedido, ou em nosso problema. Ele
deve ser algo que acreditamos no poder realizar ou encontrar a resposta
objetivamente. A solicitao no deve ser feita em forma de desafio, porque o eu
psquico, a inteligncia do esprito Divino residente no nosso ntimo, no precisa
demonstrar sua capacidade, seu poder de realizao, ao frvolo eu objetivo. Ele
pode fazer e far coisas miraculosas, mas no tem de prov-lo ao outro eu, e se
adotarmos essa atitude, s obteremos fracasso. Quando entramos numa cabina
telefnica, ou quando pegamos o fone em nossa casa ou num escritrio para fazer
um chamado, no discamos apenas para ver se o telefone funciona ou se a pessoa
est em casa, e sim porque desejamos estabelecer contato com aquela pessoa,
transmitir-lhe nossa idia, ou pedir certa informao. Por conseguinte, quando
entramos no estado de meditao, devemcs faz-lo com idntico propsito com a
finalidade de estabelecer o contato, para a aquisio de informao valiosa.
No necessrio falar em voz alta, fazer um pedido vocativo. Podemos
expressar nosso desejo silenciosamente para ns mesmos, mas com igual vigor.
Devemos visualizar as palavras; mant-las diante da nossa mente, de modo que
cada palavra parea composta de letras luminosas, e que no vejamos nem
estejamos conscientes de nenhuma outra coisa no quarto, exceto da nossas
palavras. Ento, mergulhemos no que se conhece como estado de abstrao;
esqueamos nosso ambiente; apenas atenhamo-nos ao significado da pergunta,

natureza do nosso pedido. necessrio que se compreenda plenamente e sinta

emocionalmente o que estamos pedindo ou o que constitui o problema. Se no
sabemos o que estamos pedindo, ou no temos certeza a respeito dele, no
podemos esperar nenhuma resposta ou considerao do eu psquico.
Quando nos absorvemos nesse estado e no resta mais nada exceto ns
mesmos, nosso problema ou nosso pedido, e nossa conscincia do eu interior,
estamos aptos a obter uma avaliao intuitiva do que estamos buscando. possvel
que de repente, nos sintamos mortificados ou envergonhados por termos feito o
pedido e, concomitantemente com a sensao de mortificao, compreendamos que
o pedido ou o problema egosta, ou que ele cobioso, ou que algo pelo qual s
ns nos beneficiamos e, talvez, custa de outros, e que jamais deveramos ter
consultado o eu interior. Sentir-nos-emos contritos e arrependidos. Talvez at
reconheamos que h uma atitude de maldade ou vingana bem no fundo do pedido
ou do problema. Quando tal avaliao intuitiva do nosso motivo ocorrer,
abandonemos imediatamente, por algum tempo, qualquer outra comunho com o eu
psquico. Ademais e isto muito importante abandonemos aquele problema ou
questo, desejo ou pedido que levamos ateno do eu psquico, pois fomos
advertidos de que tnhamos uma atitude imprpria.
Por outro lado, se nosso motivo estava certo, assim como nosso
procedimento no desenvolvimento da arte da meditao, podemos ter um lampejo
intuitivo numa questo de minutos de uma palavra ou idia, que nos vir, como
uma soluo completa ou como uma resposta completa. Ela ser convincente. No
precisaremos raciocinar a respeito; nem analis-la. Saberemos intimamente que ela
a resposta certa: aquela que necessitvamos ou que procurvamos. No vir
acompanhada de nenhum comando. Nada nos dir para fazer isto ou para ir ali ou

acol. Todo o problema se se tratar de um problema ser resolvido, ou a

resposta ser to clara que saberemos ser a certa. Por exemplo, vamos supor que
nosso problema era: "Qual a resposta para dois mais dois?" Se formos bem
sucedidos na arte de meditar, de repente lampejar na nossa conscincia ou o
nmero quatro, que visualizaremos como uma imagem, ou a palavra interior quatro.
No teremos de recorrer a qualquer clculo matemtico para prov-lo ou justific-lo.
Saberemos que est certo devido a determinada resposta emocional que
acompanhar a experincia. Sentir-nos-emos satisfeitos; haver uma sensao de
felicidade, uma titilao no plexo solar isto , uma espcie de calor, uma
excitao, uma emoo viva.

Haver uma tranqilidade na mente, uma sensao

de alvio, a confiana que resulta do conhecimento e da convico.

Talvez realizemos essas etapas na arte da meditao com preciso, ou
com o que nos parece ser o melhor da nossa capacidade e, entretanto, no
obtenhamos resultados. O fracasso pede ser conseqncia de vrias causas, pois
na arte da meditao o insucesso se deve particularmente a trs coisas: a dvida,
em primeiro lugar. Se duvidamos que nosso problema profundo, a situao sria que
estamos levando ao eu psquico, possa ser repentina ou facilmente resolvida pela
Mente Divina em nosso interior, se nos mostramos cticos quanto s respostas
sobre algo a que dedicamos anteriormente longas horas de estudo e investigao,
sem quaisquer resultados atravs desse mtodo, ento fracassaremos. Segundo, se
nos mostramos excessivamente ansiosos, se tentamos apressar a comunho, dirigir
o eu interior no sentido do que desejamos dizer-lhe, o que deve fazer e como
conseguir os resultados que desejamos, tambm fracassaremos. Terceira, se nosso
problema por demais complexo, se no separamos as partes integrantes do que

se compe e apresentamos uma parte de cada vez ao eu psquico, fracassaremos.

Estaremos pedindo demais de uma s vez.
Vamos supor que tenhamos obtido xito, que obtivemos da fonte do
conhecimento interior a resposta, a idia ou a soluo essencial. Agora temos de
aplicar os atributos fsicos do nosso ser. Temos de usar a energia do nosso corpo
sadio e da mente objetiva para pr a idia que nos foi inspirada em ao temos
que comear a fazer algo a respeito. Podemos ter apresentado um problema de
negcios ao Ser Divino. Este pode nos ter esboado um curso de ao, mas temos
de p-lo em prtica. Portanto, os dois o lado fsico, a manuteno adequada do
corpo e da mente objetiva, e a vida e prtica msticas so necessrios para a
cincia completa do viver mstico.
A meditao Csmica no uma fuga e sim um recurso a uma fonte de
sabedoria. Ela resulta num influxo espiritual cujos resultados a mente objetiva pode
transformar em procedimentos, em modos teis de vida. O que o mstico recebe
atravs de tal meditao, tem de transmitir Humanidade; isso se faz transmutandose essas experincias em realidades materiais, conhecimento objetivo, de que os
outros possam desfrutar. Tais revelaes no so de posse exclusiva do mstico,
para serem arquivadas como simples parte de uma coleo das suas experincias
meditativas. Ele tem de us-las para ajudar outros em seu mundo de negcios,
profissionais ou sociais. Deste modo, transmite-se Humanidade o que se recebeu.
A inspirao assim recebida pode manifestar-se, por exemplo, na concepo e na
execuo perfeita de magnficas obras de arte, em brilhantes feitos cientficos
atravs dos quais se utilizem mais amplamente as leis da natureza objetivando a
evoluo mental, cultural e espiritual do homem.

Resta o fato de muitas pessoas serem realmente msticas e alcanarem

tal poder de introviso mstica por processo semelhante ao aqui exposto, sem se
aperceberem, no entanto, de que o so. Em outras palavras, no se concebem
msticas e no percebem que praticam a introviso mstica. Com muita freqncia,
tais pessoas entram em isolamento, isto , talvez se recolham a um canto calmo do
seu aposento ou estdio, relaxando-se na sua poltrona favorita. Em silncio e sem a
formalidade de uma forma fixa, agradecem os muitos benefcios recebidos, embora
estes possam ter sido de pouca importncia. Similarmente, esperam que, por
estarem vivas de alguma maneira, venham a ser instrumento pelo qual o mundo
possa tornar-se melhor. E, deste modo, se pem a servio da Humanidade. Com
essa atitude mental relaxada, realizam, inconscientemente, o rito da lustrao e se
harmonizam com o eu e o Csmico. Tm, ento, o que lhes parece ser uma grande
inspirao, uma intuio, uma idia notvel que no parece vir de parte alguma.
Como resultado, seu corao se rejubila. Mostram-se entusisticas e satisfeitas. Sua
mente objetiva, mais tarde, torna-se extremamente alerta e facilmente materializa a
idia. Viveram a verdadeira meditao mstica.

Captulo XII: A NATUREZA DA ORAO

Do ponto de vista racional, a orao uma petio. Ela feita em

silncio ou verbalmente. Quando estamos emocionalmente motivados, instintivo
expressar nossos desejos em voz alta. A voz tem poder em suas elocues. O som
da voz alivia as emoes e sugere a invocao da fora do desejo fsica e
mentalmente. Na verdade, quase impossvel impedir que expresses evocativas
acompanhem uma agitao emocional intensa. Em tais circunstncias, sentimo-nos
propensos a bradar ou a expressar verbalmente nosso sentimento.
Se a orao uma petio, deve haver alguma coisa ou algum a quem
dirigida. Evidentemente, no oramos para ns mesmos, isto , para o nosso
prprio ser mental ou fsico. Se nos acreditamos intelectual e fisicamente capazes de
executar um plano ou obter algo, ento, agimos inteiramente de acordo com nossa
prpria iniciativa.
A orao, portanto, um reconhecimento de uma auto-insuficincia, real
ou imaginria. Essa auto-insuficincia provoca, nos indivduos, uma tendncia de
exteriorizar-se, de pr-se na dependncia de uma fora, influncia ou fonte que lhe
alheia. Evidentemente, a nossa concepo dessa fonte externa determina, em
grande parte, a natureza da nossa orao. Um ser primitivo, com uma concepo
politesta, imagina uma pluralidade de deuses; para ele, esses deuses podem residir
em coisas inanimadas, como pedras, o mar ou nuvens de tempestade. Na sua
concepo, cada um desses deuses ocupa-se de certas necessidades do homem.
Assim, o indivduo tem de avaliar seus deuses para um deles se volta, em busca
de sade, para outro, de fora, e ainda para outro, de apoio contra seus inimigos.

Quando procura comunicar-se com um poder maior que ele, o homem

imagina vrios meios para atrair a ateno dessa Divindade. Por exemplo, quando
os homens recorrem a um potentado humano ou chefe tribal, necessrio tornar o
potentado favorvel s suas finalidades. Por conseguinte, procuram propiciar-lhe
presentes, sendo estes qualquer coisa que os homens considerem de valor. s
vezes, a aproximao da Divindade uma tentativa no sentido de criar um ambiente
favorvel no qual ela possa receber o suplicante. Com esta finalidade se empregam
os ritos tergicos da msica, do canto e da dana. Ao examinarmos este mtodo de
orao, observamos duas coisas: existe a crena de que a Divindade possa
satisfazer o pedido, caso esteja suficientemente satisfeita com os atos do suplicante;
segunda, verificamos que no h questionamento a respeito do motivo do
suplicante. Inexistem preocupaes se os resultados da orao so ou no
contrrios lei natural ou se podem causar injustia a outrem. Nesse caso, a
psicologia muito tosca. Na realidade, ela est conferindo uma natureza
antropomrfica Divindade. Deus concebido como sendo igual aos mortais,
dotado de vaidade, facilmente agradado com presentes, homenagens e ostentao.
considerado, ademais, capaz de dispensar dons ou conferir seus poderes, tal
como um monarca terreno, absoluto, inteiramente desatento razo ou justia.
Por conseguinte, cada homem pode obter o que deseja da Divindade, caso seja
capaz de realizar os ritos tergicos adequados. Assim, os homens competem entre
si para descobrir os segredos de como melhor influenciar os deuses. este o tipo de
concepo errnea que encorajava o sacerdcio das mais antigas sociedades
conhecidas. Os sacerdotes eram e so homens a quem julgamos dotados de prtica
ou treinados na prtica adequada de invocar o prazer dos deuses, para benefcio
dos homens.

Embora falemos dessa prtica como sendo primitiva, essas

elementares,

entretanto,

vm

idias

persistindo atravs dos tempos e influenciando

bastante os dogmas e os credos de muitas religies hoje existentes. Determinadas

seitas religiosas chegam a estabelecer a maneira correta pela qual o devoto deve
comportar-se. Decidem que ele deve depositar moedas numa caixa, que tem de
comparecer a certas cerimnias, tem de repetir credos especficos e ingressar em
ritos autorizados. Se obedece, supe-se que aplacou a ira Divina, ou fez a adequada
aproximao e que por isto, a Divindade voltar Sua vontade para a realizao da
orao oferecida. No preciso enumerar as seitas que encorajam essas prticas;
elas nos so conhecidas, sendo comum em qualquer ncleo populacional. Portanto,
os que oram de boa-f, naturalmente, quase sempre se desapontam com os
resultados alcanados e, com bastante freqncia, acabam desiludidos.
Existe outra concepo ortodoxa de orao que, embora transcenda o
exemplo anterior, ainda muito primitiva e, potencialmente, um fracasso. o
reconhecimento de um deus pessoal que exerce uma vontade arbitrria. Mas
acredita-se que ele s o faz por razes benficas. O indivduo confere a este deus
no s o poder de realizao, como tambm, o mais alto valer moral que capaz
de,conceber. Em outras palavras, acredita que o deus capaz de qualquer coisa,
mas s far aquilo que est de acordo com o bem moral. Este tipo de devoto,
portanto, no suplicar ao seu deus que atenda sua orao, se estiver em
desacordo com aquilo que contrrio ao que considera moralmente certo. No
pedir ao seu deus que mate outra pessoa ou que lhe d o dinheiro que no deveria
ter. Contudo, este devoto no hesitar em pedir a realizao de uma orao que
considera justa, por mais contrria que ela possa ser necessidade da ordem
universal ou Csmica. Por exemplo, ele no hesitaria em pedir a Deus que acabasse

com uma guerra provocada pelos prprios homens. Psicologicamente, esses

indivduos acreditam que Deus exera Sua vontade arbitrariamente contra as
prprias leis e causas que Ele prprio criou, se, de boa-f e com propsitos morais,
Lhe faz o pedido.
O suplicante nunca pensa no absurdo de tal orao. Pode pedir ao seu
deus que pare o que outro devoto, tambm de boa-f, est rezando para que
prossiga. O outono na Califrnia oferece um exemplo excelente dessa concepo
antropomrfica de deus e de orao. Em fins de setembro, os plantadores de
ameixas esto secando seus frutos ao sol; uma chuva antecipada e continuada
poderia ser muito ruinosa para sua colheita. Inversamente, os criadores de gado,
naquela poca do ano, esto precisando desesperadamente de chuva para as
pastagens, especialmente aps o longo vero seco da Califrnia. Um criador de
gado, se fosse um dos devotos a que nos referimos, rezaria por chuva.
Concomitantemente, um plantador de ameixas rezaria para no chover. Se Deus
exercesse vontades arbitrrias, opondo-se lei natural das condies climticas,
qual das oraes Ele favoreceria? Esse ponto de vista devoto coloca a Divindade
numa situao ridcula e torna a religio vulnervel ao atesmo. Se a vontade Divina
pudesse funcionar e funcionasse arbitrariamente, ela destruiria toda a unidade
Csmica. No haveria absolutamente dependncia alguma. devido ao fato de as
leis Csmicas funcionarem coerentemente e serem imutveis pela necessidade da
sua natureza, que o homem tem uma garantia da confiana dos princpios Divinos
ou Csmicos.
A concepo e prtica da orao do mstico no so somente o que mais
produz resultados, mas, tambm, o mtodo mais lgico. O mstico assevera que
todas as coisas so possveis dentro da Divina conscincia

de Deus, exceto

aquilo que contraditaria a prpria natureza de Deus. Como a Mente Divina todas
as coisas, no h nada que se lhe possa opor. Portanto, um pedido ou petio
negativa permanece inoperante. No se deve esperar encontrar, por exemplo, trevas
na luz, pois onde h luz no pode haver trevas. Assim, o mstico no pede o
impossvel em suas oraes. Um mstico jamais pede que se ignore uma lei
Csmica ou natural que possa ter invocado pelos seus prprios atos, seja devido
maldade ou ignorncia. Ele um crente firme na causa e efeito. Compreende que
pedir que uma lei por ele prprio invocada seja aliviada em seu favor, seria solicitar o
impossvel.
Um mstico no pede que lhe sejam conferidas bnos especiais. Sabe
que no plano Csmico no existem mortais preferidos. Ademais, sabe muito bem
que tudo j ou ser pela lei eterna da mudana. No h nada escondido. Nas leis
do Csmico, tudo o que compatvel com ele pode, eventualmente, ser causado
pela mente do homem. As coisas no so transmitidas ao homem, mas o homem
quem dirige e rene os poderes Csmicos aos quais tem acesso, a fim de p-los em
execuo.
O mstico no pede uma coisa completa, acabada, e sim a iluminao
pela qual ela possa ser materializada atravs dos seus esforos; ou, se seu desejo
por uma determinada coisa no for correto, pede que o desejo seja eliminado.
Conhecendo a limitao do seu prprio eu objetivo, o mstico pede que, se no for
possvel mostrar-lhe como satisfazer a necessidade, que lhe mostrem como livrarse do falso desejo que o faz consider-lo necessrio. Assim, o mstico prova que
no insiste na infalibilidade dos seus propsitos. Indica igualmente que deseja estar
certo de que no est causando injustia a nutrem pelos desejos manifestados, ao
pedir algo que no deveria solicitar. O mstico percebe que, com compreenso

adequada, muitas das coisas pelas quais agora oramos, perderiam sua importncia
para ns e se mostrariam insignificantes e indignas de um apelo a Deus. Muitas das
coisas com as quais nos atormentamos e consideramos to essenciais ao nosso
bem-estar so assim consideradas porque no foram analisadas luz do seu
aspecto mais amplo, isto , em sua relao com todo o plano Csmico.
O mstico, ao suplicar ao Csmico, volta sua conscincia para dentro, em
lugar de dirigir seu apelo a uma entidade ou poder externo distante. O mstico
percebe que o Csmico est nele. No est apenas nas vastides do espao. Sabe,
alm disso, que sua Alma responder sua splica. A Alma do Csmico e o guiar
para a auto-ao. Para o mstico, a orao , na realidade, uma consulta entre os
dois eus do homem. um apelo da mente mortal mente imortal do eu interior. O
mstico sabe que a resposta a uma orao , realmente, um vislumbre da sabedoria
Divina, atravs de harmonizao correta. Portanto, o mstico pode avaliar seus
desejos adequadamente e capaz de agir luz do que Cosmicamente certo e
possvel.
Quando um mstico pede algo que no vir, no ter o desapontamento
que o devoto sente, depois de oraes no satisfeitas. Se suas oraes so ou no
atendidas, o mstico, no obstante, tem a compreenso que lhe revelou o fato de
que seu apelo era desnecessrio. A orao, portanto, sempre satisfatria para o
mstico. Tambm psicologicamente, a orao benfica a qualquer homem, se
praticada misticamente. A orao requer humildade. Requer submisso ao lado
melhor da nossa natureza. E nos pe em harmonia com os impulsos mais sutis do
nosso ser.
As oraes so normalmente de trs tipos. Existem as oraes de
confisso, quando um homem mostra ao Deus do seu corao que est contrito e

admite uma violao dos seus ideais morais. H as oraes de intercesso. Estas
so oraes nas quais o homem pede para ser orientado, de modo a impedir efeitos
indesejados de certas causas. H, tambm, as oraes de gratido, como as dos
Salmos, onde o homem sada a majestade do Divino e expressa alegria por
conhecer sua prpria natureza Divina. Desses trs tipos, o mstico se entrega ao
ltimo orao de gratido com mais freqncia. Assim fazendo, o mstico
evita a necessidade das outras duas. Se reconhecemos o Divino e comungamos
periodicamente com o Eu, que a Ele pertence, adquirimos tal domnio pessoal do
nosso prprio ser, que as oraes de intercesso ou oraes de confisso no se
fazem necessrias.
O que se segue uma orao incorporando todos os elementos msticos
que acabamos de enumerar:

Possa a essncia Divina do Csmico lavar-me de todas as

impurezas da mente e do corpo, para que eu possa
comungar

com

Catedral

da

Alma.

Possa

minha

conscincia mortal ser de tal forma iluminada, que

quaisquer imperfeies do meu pensamento me possam
ser reveladas, e possa eu receber o poder da vontade para
corrigi-las. Humildemente suplico que possa perceber a
plenitude da Natureza e dela participar, sempre de acordo
com o bem Csmico. Assim seja!

Captulo XIII: AFIRMAES SEU USO E ABUSO

O uso das afirmaes uma prtica muito antiga. Encontramo-las sob

vrias formas, nos textos sagrados de Buda, Zoroastro, Maom, Confcio, Lao-ts,
no Antigo Testamento e nos sistemas religiosos e filosficos mais recentes. Em
quase todos os casos aconselha-se que as afirmaes sejam vocativas, quer dizer,
sejam pronunciadas e no recitadas mentalmente. Tal se baseia na hiptese de que
a palavra falada tem mais eficcia do que o pensamento, apenas, e que as prprias
entonaes contribuem para a obteno dos resultados desejados. Alm disso, a
sua enunciao requer uma ao que acompanha o esprito das afirmaes, e como
quase todas as invocaes religiosas antigas eram feitas publicamente, ou na
presena de outros, tambm subentendia-se uma sinceridade de propsito
motivadora da resultados mais certos. Quando as analisamos, parece haver um
propsito duplo nestas antigas invocaes religiosas. O primeiro o de conseguir
apoio, e talvez a interveno, da fora Divina em nome do suplicante ao proclamar
ou recitar, em voz alta, suas crenas piedosas. Por essa proclamao de f esperase que o poder Divino lhe materialize ou realize a natureza da crena. Por
conseguinte, j em 1329 a.C., encontramos Amenhotep IV, em seu hino a Aton, o
Deus nico, afirmando:

Tu colocas cada homem em seu lugar

Tu supres as suas necessidades.

Lao-ts afirmava:

Aos que so bons para mim, eu sou bom.

E aos que no so bons para mim, eu tambm sou bom.
E assim, todos juntos vm a ser bons.

E So Patrcio afirmava:

Cristo comigo, Cristo diante de mim,

Cristo atrs de mim, Cristo em mim. . .

Assim como mal se pode suprimir a reao emocional que nos faz gritar
de dor, surpresa ou felicidade, tambm a afirmao falada considerada
religiosamente como o aspecto fsico e exterior do estado espiritual e mental do
indivduo. O outro propsito das invocaes orais, pelo menos de um ponto de vista
religioso, parece ser o de que, ao enunci-las, em termos gerais, a pessoa se torna,
ou obrigada a ser, mais cnscia do seu contedo do que se fossem apenas
mentalmente enunciadas.
Na realidade, uma afirmao , apenas, a declarao do que
acreditamos ou conhecemos. Ela no representa uma crena sincera ou
conhecimento real; seu valor no tem importncia. Por exemplo, se algum afirma:
"Acredito que existe um nico Deus vivente", e, entretanto, est intimamente
convencido de que no existe Deus, independente da concepo de uma divindade,
a afirmao uma hipocrisia da pior espcie. Por conseguinte, segue-se que no
precisamos afirmar o que acreditamos ou conhecemos, pois ele j existe como um
fato aceito em nossa mente. A repetio de uma afirmao no a tornar mais
convincente se, em nossa experincia ou raciocnio, a afirmao baseada numa

premissa falsa. Se sentimos violenta dor de dente, por exemplo da qual estamos
firmemente conscientes a afirmao em voz alta para ns mesmos, de que no
sentimos dor de dente no muito tranqilizadora e o prprio absurdo de tal
afirmao torna esse procedimento ridculo para uma pessoa inteligente. Tal mtodo
de afirmao perigoso porque tenta fazer a mente negar realidades que deveria
aceitar e de modo prtico superar. Uma dor de dente o resultado de uma causa
natural. Afirmar que a conseqncia muito evidente no existe e, portanto, ignorar a
causa um dente cariado violar no s o bom-senso como, tambm, as
prprias leis da Natureza.
Quando no se referem s realidades, as afirmaes so de importncia
psicolgica. Em particular, so teis no desenvolvimento e conservao do moral de
um indivduo. Como outro exemplo, tomemos uma fora armada que se dirige para a
frente de batalha. Ela talvez ainda no tenha sido hostilizada, mas os soldados
sabem que, certamente, travaro combates e h probabilidades da vrios deles
jamais retornarem. Uma apreciao desses fatos poderia ser o pensamento
dominante enquanto avanam, e como resultado, poderia ocorrer grande depresso
no nimo de todos. Todavia, o entoar de cantos de guerra, e o canto de versos
burlescos, proclamando vitria futura e a total derrota do inimigo, suplantam a idia
de derrota, trocando-a por outra, de sucesso. evidente que a resposta emocional e
fsica a tais pensamentos fortificaria os nimos. Por sugesto, o prprio pensamento
motiva e causa o tipo de ao, necessrio para a consecuo do resultado. Logo,
para o indivduo, o valor de uma afirmao est no poder de sugesto. A sugesto,
como j se mencionou, tem de ser sincera e no deve ser contrria s realidades
mais evidentes. Assim, se um homem tem uma doena respiratria grave e sabe
que a tom e no faz nada para ajudar-se, exceto usar a afirmao vazia "Estou

melhorando a cada dia e de todos os modos" pela qual o psiclogo francs,

Cou, ficou famoso h alguns anos ele acabar se destruindo, pelo uso de tal
mtodo.
costume comum de muitas das chamadas organizaes msticas e
metafsicas defender o mtodo da recitao de afirmaes. A primeira razo que
oferecem de natureza psicolgica. Afirma-se que o ponto de vista positivo, de que
a pessoa , ou far, ou realizar algo, muito necessrio para se obter resultados,
especialmente se feita vocativamente, isto , falado. Qualquer um concordar com
isto: devemos, como j se disse, ter a convico de que o que desejamos possvel
de vir a existir, ou se pode possuir. A atitude negativa dispersa os poderes fsicos e
mentais.
A segunda nfase, e a mais forte, que essas organizaes do s
afirmaes de que a afirmao, em si mesma, tornar-se- fator da manifestao da
finalidade desejada. Assim, por exemplo, alegam que se eu afirmar "farei uma
viagem a Nova Iorque" e repetir a frase um nmero suficiente de vezes, ela
atrair do Csmico, da mente subjetiva ou de algum outro lugar, os fatores
rudimentares

necessrios

para

materializao

do

desejo.

Tal

coisa,

fundamentalmente, incorreta do ponto de vista mstico e o aspecto frgil

subjacente na prtica das afirmaes, apresentada por

tais

organizaes.

processo beira a superstio e lembra o raciocnio mgico e primitivo, que consiste

em se criar uma imagem, que a prpria afirmao, com a crena de que existe
uma afinidade ou ligao entre ela e a coisa real, porque a afirmao se lhe
assemelha. Trata-se da suposio de que, de algum modo, a afirmao converter
em sua prpria natureza aquilo que se lhe assemelha.

Nenhuma parcela da afirmao "Eu quero uma casa" reunir os

materiais reais e os montar numa realidade correspondente natureza de tal
afirmao. A pessoa que meramente afirma indolente. Ela mental e fisicamente
preguiosa. Est transferindo, inteiramente, para alguma outra coisa, o que
primordialmente de sua prpria responsabilidade e competncia. A afirmao serve
melhor como um estmulo mental, como um incentivo necessrio realizao
pessoal. Se eu afirmo que quero uma casa, refiro-me que este meu ideal, o
propsito para o qual trabalharei, mas precisarei comear a trabalhar para realiz-lo.
Uma combinao de afirmaes mentais e de criao mental o meio
mais prtico de se realizar o que desejamos. Primeiro, afirmemos o que desejamos.
Estejamos certos de que no se trata de um capricho, de que ele nos motiva
emocionalmente, nos entusiasma quando o contemplamos. Quando afirmamos o
que desejamos, a imagem mental que nossas palavras formaram nos dar
felicidade. A seguir, consideremos o propsito da afirmao, a coisa desejada, como
uma finalidade; e ns mesmos, isto , nossa posio atual, como o comeo.
Evidentemente, existe um vazio entre os dois, um vazio que tem de ser transposto.
Estejamos plenamente cientes de que o vazio no pode ser, na realidade,
transposto por qualquer poder tergico ou por quaisquer afirmaes pronunciadas
como frmulas cabalsticas. O comeo, ou nossa posio atual, tem de ser ampliado
para se transformar naquilo que afirmamos. Outro modo de encararmos isto est em
pensar no que desejamos o quadro completo como um crculo. Ento
pensemos no que somos, e no que temos agora, como um ponto no centro daquele
crculo. Aquele ponto tem de expandir-se at que preencha o crculo ou at que o
ponto e o crculo sejam um s.

Por conseguinte, a primeira necessidade tentarmos determinar o

quanto do que afirmamos, do que desejamos, existe como elementos separados em
suas circunstncias atuais e, sabendo isto, ento estaremos conscientes do que
precisamos e no que nos concentraremos. Se eu afirmo que terei uma casa e
tambm desejo cri-la mentalmente, deveria agir da seguinte maneira:
Reduzir o quadro da casa que tenho em mente nos seus componentes
mais simples. Determinar se tenho a propriedade, a madeira, o equipamento eltrico,
as tintas, as ferragens e a mo-de-obra necessria para a casa. Se no tenho
nenhuma dessas coisas, tenho o dinheiro ou os meios para adquiri-las? Vamos
supor que no tenha nada disso. A primeira etapa ento seria a de conseguir o
dinheiro para minha casa. Se meus rendimentos regulares no fossem suficientes
para proporcionar esse dinheiro, ento precisaria prestar algum servio, fazer algo
extra para aumentar minha renda. Verificaria que, na realidade, a primeira etapa
seria tornar-me til, de algum outro modo, a fim de obter o dinheiro necessrio.
Teria, ento, decididamente, em mente, a necessidade de tal servio. Sugeriria a
mim mesmo, a meu eu interior, que fosse inspirado, nas minhas observaes
dirias, por alguma idia de servio. Pediria ao Csmico que me ajudasse a
encontrar em meus negcios algo que, pelos meus prprios esforos, pudesse
converter em ato de servio. Manteria esse pensamento, na sua forma mais simples,
em primeiro lugar em meus pensamentos dirios. Atrairia para mim mesmo as
sugestes necessrias para a realizao daquele servio.
Agora, permitam-me ir mais alm em minha explicao. Esta atrao na
direo de mim mesmo, no seria um poder mgico, um simples entoar de
afirmaes. Seria o fato de que me tornaria especialmente consciente de quaisquer
circunstncias ou coisas que tivessem qualquer relao, por mnima que fosse, com

a minha necessidade. Por analogia, seria como um homem que quisesse muito um
pedao de papel vermelho. Ao percorrer a rua, tudo o que fosse vermelho atrairia
particularmente sua ateno. Estaria atraindo essa cor para sua ateno. Por
associao de idias, todas as coisas vermelhas que observasse o tornariam
cnscio da necessidade de um papel vermelho para si. Logo, evidentemente,
localizaria o papel vermelho muito mais depressa do que se no conservasse essa
necessidade em mente. Isto o que queremos dizer por atrair as coisas para ns.
Sugerindo a nossa necessidade ao Csmico e s nossas prprias mentes
subjetivas, pomos essas foras a trabalhar para ns. Elas nos mostram, em forma
de palpite, de um lampejo intuitivo ou de uma inspirao, coisas no nosso ambiente
que podemos usar em nosso processo de criao mental.
Como o termo sugere, somos criadores. Mentalmente, somos os
construtores. Somos os autores, o agente motor. O afirmador apenas a pessoa
que deseja algo. Deseja ou quer alguma coisa, e no vai alm disso, a menos que
empregue tambm a criao mental. A combinao da criao mental e da
afirmao, repetimos, a melhor. Alis, a verdadeira criao mental impossvel
sem primeiro afirmar, primeiro asseverar positivamente para ns mesmos, decidida e
concisamente, o que queremos. A afirmao a direo que nosso poder criador
tem de seguir. o poste indicador dizendo-nos: "Tome este caminho! Sua
destinao est frente". No podemos simplesmente comear a criar. Temos
primeiro de ter a concepo, o plano do que deve ser construdo. Imaginemos um
homem serrando tbuas, aplainando-as e pregando-as a esmo, e de repente
parando para ver o fruto da sua faina. Isto seria, sem dvida, uma espcie de
criao. Seria a construo de algo que talvez no existisse antes. Contudo, sem

direo inteligente, os resultados desse tipo de criao seriam um disparate de

pouco ou nenhum valor.
Naturalmente, ao afirmar ou estabelecer um objetivo a ser realizado,
temos de evitar um que seja contrrio aos princpios Csmicos. No devemos
conceber algo que seja moral ou eticamente errado, eu contrrio lei natural. Se o
fizermos, talvez fracassemos na nossa criao. E mesmo que, realmente, criemos
algo que seja Cosmicamente errado, ele pode, como um monstro, tornar-se a nossa
runa. Contudo, na criao mental, sempre temos a oportunidade de, primeiramente,
examinar minuciosamente a nossa afirmao, o nosso objetivo, em suas muitas
partes. Cada parte , ento, exposta nossa compreenso, e se quaisquer partes
so malvolas ou nocivas, elas podem ser extirpadas e todo o propsito ou imagem
mental revisto antes de comear.

Capitulo XIV: A PALAVRA PERDIDA

A doutrina da Palavra Perdida existe como um arcano das liturgias de

muitas das nossas religies atuais e nos ritos de vrias sociedades secretas e
filosficas ainda existentes. Cada uma tem sua explicao teolgica ou filosfica
daquela persistente idia. Por outro lado, todas esto relacionadas a uma
concepo fundamental profundamente arraigada nas mais antigas crenas do
homem.
A maioria das explicaes da Palavra Perdida se baseia na frase bblica:
"No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus" (Joo
1:1). Cosmo-logicamente, isto quer dizer que a criao do universo foi realizada por
uma idia vocativa um pensamento expressado como uma palavra. Deste modo,
Deus e o Verbo so tornados sinnimos. Faz-se com que Deus, ou Mente, como
uma razo criadora, se manifeste apenas com a emisso de uma palavra. Por
conseguinte, o poder criador de Deus s tem fora quando falado. A fora de Deus
tornada Sua voz, ou uma entonao. De acordo com esta concepo, no
suficiente que Deus apenas exista para que o universo e as coisas possam surgir da
Sua natureza, mas tambm necessrio que a natureza ativa do Seu ser, a lei ou
deciso da Sua mente, se manifeste verbalmente.
Os homens observaram que todas as coisas naturais tm uma lei para si
prprias, isto , existe alguma causa particular da qual dependem, e tais causas e
leis so milhares. Portanto, a suposio entre os homens a de que o Verbo
inicialmente pronunciado tenha sido a sntese de todas as leis Csmicas e naturais.
O Verbo, neste sentido, no moldou, de outras substncias, os elementos do
universo. Ele no foi um agente ou fora Divina atuando sobre uma substncia

indeterminada como, por exemplo, as mos de um escultor modelam uma forma

em argila e sim que todas as coisas, desde os planetas aos gros de areia, eram
condies rudimentares do Verbo. O Verbo , assim, concebido como uma energia
vibratria, ondulante na qual existe a essncia bsica de todas as coisas. Por
analogia, podemos compar-lo a um nico som que poderia incluir simultaneamente
todas as oitavas e tons. Por conseguinte, cada som individual que o ouvido pudesse
discernir dependeria, para sua existncia, da causa original, daquele som singular e
unificado. Assim como toda cor uma parte componente da luz branca, tambm
toda criao parte da complexa lei includa no Verbo. Por conseguinte, esse Verbo
dotado da importncia de ser a chave do universo. Aquele que o conhecesse e o
entonasse teria o domnio de toda criao.
Seguindo tal raciocnio existe a conotao de que a lei da criao, ou
Logos, uma vez tornada vocativa como Verbo, jamais deixou de existir, jamais
desapareceu ou diminuiu. Todas as coisas tm sua dependncia causai nos seus
tremores contnuos ou natureza vibratria. Tal como a luz de uma lmpada eltrica,
na verdade, depende da sua causa constante o fluxo de eletricidade para seu
filamento aquecido tambm se diz que todas as manifestaes devem sua
existncia s

reverberaes contnuas do Verbo por todo o universo. Assim, a

natureza vibratria de cada coisa se encaixa numa gigantesca escala ou teclado.

Cada realidade tem alguma relao com uma nota (ou com uma combinao delas)
que parte integrante do Verbo. Assim, de acordo com esta concepo, certas
vogais poderiam conter na sua combinao a escala criativa completa da energia
Csmica.
A maioria das organizaes filosficas e religiosas que preservam a
tradio do Verbo expe que, em determinado momento, o homem possuiu o seu

conhecimento como uma herana Divina e legtima, o que lhe dava verdadeira
supremacia sobre seus domnios, a Terra. A maneira como o homem foi privado de
to grande tesouro, ou a perda do Verbo, baseia-se em tradies para as quais
diferentes grupos oferecem explicaes variadas e divergentes. Da mesma forma,
cada uma, sua maneira, acredita que o homem pode redimir-se e recuperar a
Palavra Perdida, ou pelo menos certas slabas eficazes que o compunham. Em geral
se admite que esta redeno pode ser realizada atravs de uma sntese de
conhecimento exotrico e esotrico, isto , pelo estudo das cincias naturais bsicas
e pela adorao de Deus, ou comunho com o Absoluto. Na verdade, ainda hoje
existem, perpetuadas em rito e cerimnias sagradas, certas slabas ou vogais que,
segundo se diz, pertencem ao Verbo Perdido, e quando entonadas produzem
espantosos poderes e manifestaes criativas e benficas. Os rosa-cruzes, h
sculos, vm usando essas vogais com excelentes resultados nas vrias exigncias
da vida. Outros msticos declaram que a Palavra Perdida completa inefvel para o
homem; que ele jamais seria capaz de pronunci-la, mesmo que viesse a conhecer
seu teor, mas que pode pronunciar algumas das suas slabas, das quais pode
adquirir enorme poder pessoal.
Dissemos que essa crena tem origem no antigo pensamento do homem.
Um exame da sua histria contribuir para nossa compreenso desse mistrio, que
se tornou uma doutrina respeitada. De acordo com antigo texto litrgico, o vocbulo
sumeriano para palavra Inim. Desta palavra, os sumerianos desenvolveram o
conceito do encantamento. Para os sumerianos, o encantamento consistia de
palavras

formais

pronunciadas

pelo

mgico

ou

sacerdote.

Na

verdade,

encantamento em sumeriano inim-inim-ma, que uma duplicao de Inim. Para

o sumeriano, Inim, ou palavra, significava pronunciar uma deciso. Os antigos

semitas consideravam que uma palavra pronunciada formalmente com a fora de

um comando ou de uma promessa, equivalia a algo muito definido ou real, isto ,
uma entidade ou uma substncia de algum tipo. Portanto, das palavras de uma
divindade, sacerdote ou ser humano, em circunstncias formais, brotava um poder
mgico e terrvel. As palavras formalmente enunciadas dos grandes deuses eram
glorificadas pelos sumerianos, isto , eram consideradas como uma entidade Divina
equivalente ao prprio Deus.
Devido sua conformidade com essa concepo, recordemos nossa
parte da citao bblica feita mais atrs: "... e o Verbo estava com Deus, e o Verbo
era Deus". Antes de 2900 a.C., encontramos a inscrio Enem-Ma-Ni-Zid, que, se
traduzida literalmente, significa Sua palavra verdade. Da mesma forma, na poca
pr-sargnica, por volta de 2800 a.C., e num registro do Templo de Lugalanda, est
a frase Enem-Dug-Dug-Ga Ni An-Dub, ou:

A palavra que ele pronunciou abala os cus.

A palavra que, embaixo, faz a Terra tremer.

Vemos aqui a primeira concepo do poder dinmico do Verbo Divino,

expressado h quase 5.000 anos.
Um outro conceito dos sumerianos foi a identificao do Verbo do deus
Enil com seu esprito. A palavra do deus foi transformada num atributo da sua
natureza que tudo abrange, partindo dele para o mundo catico. Por exemplo, outra
liturgia sumeriana reza: "A emisso da tua boca um vento benfico, o sopro da
vida das terras". Uma vez mais, com isto, lembramo-nos do Antigo Testamento, pois
no Livro do Gnese 1:2 encontramos: "E o Esprito de Deus pairava sobre as

guas". Depois disso, sabemos que Deus disse: "Faa-se a luz". Para os
sumerianos, o sopro de Deus era um clido mar de luz. A influncia das religies dos
sumerianos e babilnios sobre seus cativos hebreus bem evidente nos livros do
Antigo Testamento.
Os sumerianos e babilnios, invariavelmente, consideravam a gua como
o primeiro princpio, a substncia primordial de onde vieram todas as coisas. A gua
para eles no era uma fora criadora, e sim o primeiro elemento do qual outras
substncias se desenvolveram ou evoluram.

Portanto, como todas as coisas

vinham da gua, deduziu-se que a razo ou a sabedoria habitava dentro dela. A

palavra que os sumerianos conferiam a este princpio criador da gua era mummu.
O historiador grego Damascius, ltimo dos filsofos alexandrinos, disse que essa
palavra significava razo criadora a sabedoria que criou todas as coisas. No
Livro do Gnese encontramos outro paralelo a este. Isto , que a gua foi a primeira
substncia sobre a qual "... o Esprito de Deus pairava...". A doutrina da gua, como
a primeira substncia, penetrou na primeira escola filosfica da antiga Grcia. Tales
de Mileto, ao que tudo indica, tomou-a emprestado dos babilnios. Anaximandro e
Anaximenes, certamente, tambm foram influenciados pelo seu contato com sbios
hebreus e suas tradies e, assim, tambm recorreram ao sincretismo. Afirmaram
que a substncia Csmica era em si razo, sabedoria, harmonia, ou Nous. Vemos
que esta idia corresponde ao Logos babilnio, ou Mummu, a razo criadora que
imanente na gua. Herclito, de 500 a.C., que exps uma doutrina da evoluo e
relatividade, a de que toda matria "se transformava", atravs de um processo que
vai do fogo para o ar e volta, afirmava que a nica realidade era a lei da
transformao, uma lei Csmica o Verbo, ou Palavra. Gradualmente, ocorreu
uma transio na qual

o Verbo

como

uma

enunciao

Divina

seria

substitudo pelo Logos (lei). Este Logos era a vontade de Deus, expressada como
uma lei imutvel e ativa no universo. Os antigos esticos afirmavam que o princpio
Divino ou primeira causa era pneuma, o sopro de Deus que penetrava todas as
coisas. Este sopro se manifestou como uma srie de leis criadoras na matria.
Transformou-se, depois, nas leis fsicas que a cincia conhece e estuda. No homem,
o sopro ou Logos tornou-se um esprito menor que atuava nele como alma.
Filo, o filsofo ecltico judeu, no comeo da era crist, transformou o
conceito de Logos na doutrina fundamental e muito importante de uma filosofia que
penetrou os dogmas teolgicos de algumas das nossas proeminentes religies
atuais. Para Filo, o Logos era, por um lado, a Sabedoria Divina, o poder racional
produtor do Ser Supremo. Em outras palavras, o Logos era a Mente de Deus. Por
outro lado, o Logos no era a natureza absoluta de Deus no era a substncia da
Divindade. Era, antes, um atributo da Sua natureza. Era razo partindo Dele como
uma emanao. Dizia-se que ele era a razo enunciada. Assim, a partir da,
verificamos que o Logos toma novamente a importncia do Verbo, ou seja, a
vontade expressa ou enunciao de Deus. Filo afirmava que o Logos ou Verbo
habitava dentro do mundo. Deus no era imanente no mundo. Ele o transcendia,
mas o Logos, seu Verbo, desceu no mundo senciente, como um mediador entre
Deus e o homem.
Em resumo repetimos o que foi dito no captulo anterior sobre
afirmaes, isto , que a maioria dos homens acredita que um desejo ou vontade
no tem eficcia, a menos que o tornemos vocativo. Concordam, sim, que um
pensamento em si no basta, a menos que seja acompanhado por algum agente
ativo como a palavra falada. Portanto, s foras Csmicas naturais, s leis fsicas do
universo, o homem atribui um Verbo outrora enunciado como sua fonte, que

continua reverberando por todo o universo e que ele no pode mais aprender, pelo
menos na sua inteireza.
A Palavra Perdida, as afirmaes e muito dos princpios examinados
anteriormente tm sido sintetizados em atos conhecidos como Iniciao Mstica.
Portanto, temos agora de dar ateno s iniciaes, para compreender a relao
harmoniosa desses elementos.

Captulo XV: A TCNICA DA INICIAO

Temos de admitir que as primeiras iniciaes dos antigos eram, na
maioria, muito toscas a ponto de serem, na verdade, quase brbaras na sua
execuo. Contudo, muitas das atuais iniciaes, isto , as que hoje predominam e
so efetuadas pelas fraternidades e sociedades da nossa poca, so vazias de
significado.
No obstante, a iniciao fruto de duas qualidades humanas
impalpveis. A primeira dessas qualidades a auto-analise. devido a um impulso
intenso de olhar para si prprio, de analisar a si mesmo e ao seu ambiente, que o
homem aprende a fazer coisas excepcionais. Do contrrio, ele contribuiria com muito
pouco para o adiantamento da Humanidade e o progresso da sociedade. A maioria
dos atributos naturais do homem est dentro dele. Mas o homem no est
plenamente cnscio deles. Realiza certas coisas, na vida, com esses poderes, mas
quase nunca est bem certo de onde os obteve. Em grande parte, como algum
perdido numa grande floresta e que, em seu desespero, se v sentado sobre uma
arca, cujo contedo jamais se d ao trabalho de investigar. Com o passar do tempo,
sua necessidade de sustento, de comida, bebida e proteo contra os elementos
torna-se maior, e, se apenas abrisse a arca sobre a qual est sentado,
provavelmente encontraria esses artigos de primeira necessidade. Usando outra
analogia, o homem mediano como o indivduo que se recosta numa pedra e
lamenta seu destino, sua sorte e sua falta de oportunidade de melhorar. E, no
entanto, aquela mesma pedra pode conter um mineral que lhe ofereceria grande
riqueza, mas, devido a sua ignorncia e falta de curiosidade, ele o ignora.
Contudo, a auto-analise faz mais do que revelar nossos atributos. Revela
tambm nossas limitaes, as coisas que ainda no nos possvel realizar. Mostra o

quanto estamos aqum daqueles ideais que reconhecemos como estado de

perfeio. Ela mostra claramente, ademais, em que precisamos aperfeioar-nos. O
processo de auto-analise inclui as experincias que tivemos pessoalmente e as
experincias por outrem referidas. Por meio delas descobrimos nossa fora, nossas
fraquezas e aplicamo-lhes a razo. Portanto, podemos dizer que a razo o fator
fundamental subjacente na auto-analise.
Mas ainda existe uma segunda qualidade de onde surge a iniciao, e
esta a aspirao. A aspirao consiste daquelas sensaes, desejos e carncias
do eu que so diferentes das paixes do corpo. A aspirao encontra seu prazer na
realizao de uma necessidade ou de algum ideal que fixamos para ns mesmos.
Embora a razo na auto-analise possa revelar nossa carncia de algo, a aspirao
que nos faz procurar satisfazer, a necessidade e erguermo-nos acima e alm da
nossa atual posio.
Por conseguinte, qualquer rito, qualquer cerimnia, independente da sua
forma e de como conduzida, realmente uma verdadeira iniciao se produz os
seguintes efeitos: (a) faz-nos recorrer introspeco, isto , voltar nossa conscincia
para dentro, uma introviso de ns mesmos; (b) gera dentro de ns aspirao e
idealismo; (c) exige de ns uma obrigao ou promessa sagrada que fazemos a ns
mesmos ou a outrem de que, desse modo, procuraremos satisfazer nossas
aspiraes.
Etimologicamente, iniciao deriva-se da velha palavra latina initiatus.
Este vocbulo latino significa comear treinamento, ou o comeo de uma
preparao, o comeo da instruo. Esta instruo de que consiste a iniciao
depende de trs elementos muito importantes. Primeiro, a eficcia, ou o poder do
ensinamento que est sendo ministrado, como instruo. Os ensinamentos s

podem ter a influncia da autoridade em que se apiam, isto , o valor de um

ensinamento a ser transmitido depende da autoridade, a fonte de onde ele
promana. Segundo, o carter de quem vai receber as instrues, independente da
eficcia dessas, tem de ser digno; do contrrio os ensinamentos, sero obviamente,
desperdiados. Terceiro, certas condies so necessrias para a transmisso
dessas instrues, a fim de que sejam benficas; em outras palavras, o momento e
local adequados so importantes. No se pode discernir ensinamentos profundos a
qualquer momento. A meditao correta, as circunstncias adequadas tm de existir
para sua perfeita assimilao ou, caso contrrio, a semente cair em solo estril.
Os antigos incluam mais um fator importante na iniciao. Para eles era
necessrio que os ensinamentos a serem ministrados durante a iniciao fossem
mantidos fora do alcance do profano, isto , dos leigos. Em outras palavras, o
segredo era essencial. s vezes, assim se procedia porque o homem mediano, sem
imaginao, sem aspirao, no podia compreender o que lhe era oferecido no
estaria pronto para o ensinamento, para se usar uma expresso comum e, assim,
poderia profanar o que deveria ser uma confiana sagrada. Em outras ocasies se
dizia que os ensinamentos de uma iniciao destinavam-se aos poucos que haviam
sido escolhidos como recipiendrios desse conhecimento. Em resumo, a pessoa
tinha de ser apresentada aos mistrios, como o teor da iniciao era chamado
sendo Os Mistrios as leis e preceitos transmitidos. Alis, na antiga Roma os
mistrios eram chamados initia.
A iniciao primitiva, ou os mistrios transmitidos pela sociedade
primitiva, se transformou em duas categorias definidas. Ainda hoje existem
remanescentes delas na maioria das iniciaes de muitas ordens e fraternidades,
mas no so reconhecidos como tal pelo candidato ou aspirante. A primeira das

categorias era uma espcie de cerimnia pela qual um poder era conferido a um
indivduo, para uma finalidade expressa, por algum outro indivduo ou por um grupo
deles. Assim, por exemplo, em certas cerimnias, o xam ou o angacoque, como os
feiticeiros das tribos esquims eram conhecidos, transmitiam frmulas mgicas aos
iniciados, com as quais estes ficariam de posse do poder de provocar chuvas;,
aumentar as colheitas, ou melhorar a fertilidade do solo. Segundo o xam, o poder
de fazer essas coisas era transmitido atravs de substncia material em outras
palavras, por meio de amuletos. Durante a cerimnia, o xam dava ao candidato
uma pedra polida, brilhante, ou uma pluma colorida. Dizia-se que elas possuam
propriedades mgicas.
A segunda categoria de iniciao primitiva consistia de cerimnias que
faziam parte da vida social das tribos. Este ltimo tipo era decididamente o mais
importante das duas categorias. Em poucas palavras, na sociedade primitiva ou
tribal, as pessoas da mesma idade e sexo tinham os mesmos interesses, as
mesmas ocupaes e os mesmos gostos. Por conseguinte, havia a tendncia no
sentido de agrupar essas classes especficas, esses grupos especficos, de acordo
com a sua funo, capacidade ou incapacidade. Em outras palavras, os velhos
ficavam num grupo, os jovens em outros, os que no tinham filhos em outro, os que
eram solteiros, os que eram doentes ou deformados, em outros grupos, e assim por
diante. O primitivo acreditava que passar de um grupo para outro produzia ou tinha
certos efeitos sobre o indivduo.
Ora, claro est que os efeitos naturais eram bvios. Havia as mudanas
fisiolgicas que ocorriam quando a criana se transformava em adulto. Havia,
tambm, certas mudanas fisiolgicas quando uma mulher entrava num estado de
maternidade. Contudo, alm disso, acreditava-se que ocorriam certos efeitos

sobrenaturais. Por exemplo, quando uma criana se tornava adulta, acreditava-se

que o poder pelo qual ela se transformava em adulto, ou o poder que ocasionava
essa mudana, tambm lhe era transmitido naquele momento. Por essa razo,
realizavam-se cerimnias nas quais o indivduo era iniciado em sua nova posio na
sociedade; e a nova funo e os novos poderes, que se supunha ter ele adquirido,
lhe eram, ento explicados.
S muito mais tarde que se passou a fazer distino entre grupos
especializados. Essa distino consistia, por um lado, no desempenho por parte dos
trabalhadores em ofcios, artes e profisses altamente desenvolvidas e, por outro, no
que era o trabalho comum. Os artesos ou profissionais desejavam proteger os
segredos da sua profisso e, por isso, formaram as guildas, como se tornaram
conhecidas, para aquela finalidade. E os que delas deviam compartilhar tinham de
ser iniciados.
Houve um exemplo excelente desse costume durante o sculo XIII. Na
Itlia setentrional, vrios burgos e cidades eram como estados soberanos,
independentes em todos os aspectos. Cada cidade, com certa rea ao der-redor, era
um mundo em si, e muitas vezes eram hostis umas para com as outras. Se eram
cidades costeiras, possuam sua prpria marinha e todas tinham seus prprios
exrcitos. Exemplos comuns de tais cidades-estados eram Veneza e Florena.
Durante aquele perodo, Veneza tornou-se famosa pela sua manufatura do vidro. Ela
se sobressaa em todas as partes do mundo com sua arte apurada. Os segredos da
arte de soprar vidro a princpio eram transmitidos de pai para filho, mas, com a
procura cada vez maior dos seus produtos, tornou-se necessrio ampliar a produo
e que se atrassem outros para a profisso. E, assim, o aprendiz transformou-se em

nefito; ele era iniciado na arte de soprar vidro e tinha de jurar que no revelaria
esse segredo ao profano (leigo).
Hoje em dia, na nossa sociedade moderna, temos certos ritos
equivalentes a iniciaes pblicas e que contm o princpio da transmisso de
poder. Em outras palavras, o cidado mediano, ao procurar desfrutar de certos
privilgios legais, tem de participar de cerimnias equivalentes a uma iniciao
social. Assim, no casamento, a transmisso desse direito a um indivduo feita na
forma de uma cerimnia que equivale a uma iniciao. O mesmo acontece com a
concesso do privilgio de adoo de um indivduo. Tambm na naturalizao, a
pessoa que deseja tornar-se cidado de determinado pas tem de passar por uma
cerimnia em que os poderes da cidadania lhe so transmitidos.
A iniciao, como tantas outras coisas, tambm passou por um processo
evolutivo e, com seu desenvolvimento, o homem continuou procurando nela certas
vantagens; mas as vantagens tomaram-se diferentes. No eram mais vantagens
apenas materiais ou fsicas; eram morais. Pela iniciao, o homem esperava tornarse mais familiarizado com os deuses, saber como eles podiam ser aplicados, como
obter o que queriam deles, e compreender o que constitua a conduta certa ou
piedosa. Este conhecimento era revelado ao homem na forma de dramas; isto ,
iniciaes que se assemelhavam s peas teatrais da Paixo nas quais o candidato
desempenhava o papel principal, ou tinha um outro papel. O candidato, por exemplo,
podia assumir o sofrimento que imaginava ter sido suportado pelos seus deuses
para que ele pudesse ter salvao ou existncia. Alm disso, o candidato tambm
podia assumir uma atitude mental, o que, segundo supunha, pertencia ao estado
exaltado dos deuses. Ou poderia desempenhar um papel no qual sugeriria, por

mmica, as virtudes que imaginava pertencerem aos deuses e que desejava ver
incorporadas sua vida.
Para receber tal iniciao, o candidato tinha de mostrar-se digno de
conhecer esses mistrios. Muitas vezes, precisava passar por uma preparao
moral. Na Grcia antiga, por exemplo, todos os per juros e os que eram traidores e,
tambm, os criminosos, eram excludos das iniciaes nos mistrios. O Egito antigo
tinha um mtodo ainda mais conveniente. Somente aqueles que eram chamados
podiam realmente participar das cerimnias. Havia uma iniciao que era chamada
de tribunal de Osris; seu objetivo era revelar como o deus Osris, no tribunal do
mundo superior, pesava a alma do homem para determinar se ele era ou no digno
de entrar na vida do alm. Os que deviam participar dessa cerimnia eram
convocados para tal.
A estrutura da maioria das iniciaes, e sobretudo das iniciaes nos
mistrios do passado e de muitas das iniciaes esotricas do presente, obedece a
quatro formas definidas; isto , as iniciaes constituem quatro elementos
principais, muito embora a atividade e funo reais possam variar.
A primeira dessas formas conhecida como o rito da separao. O
candidato ou nefito informado do fato de que est passando por uma transio da
alma; isto , por meio de certos ritos e smbolos na cerimnia, levam-no a
compreender que ele est mudando sua velha ordem de vida, afastando-se dos
seus velhos pensamentos, preparando-se para algo novo e diferente. Durante esse
rito de separao, sugerindo uma mudana do velho modo de vida para o novo,
podem dizer-lhe que ele tem de separar-se por algum tempo da sua famlia e de
suas velhas amizades. Talvez tenha que prestar voto de celibato, isto , permanecer
solteiro at certa idade. Talvez tenha, ainda, de prometer que se isolar do mundo

exterior por breve perodo. Em outras palavras, talvez tenha de tornar-se um

anacoreta, viver sozinho no ermo, em meditao, at que lhe ocorra uma
determinada mudana; ou, talvez, tenha de dominar, de certo modo, sua
personalidade e viver uma vida simples. Durante esse rito, pode ter de submeter-se
a sepultamento simblico, isto , talvez tenha de deitar-se num caixo para mostrar
que obliterou o passado e deixou para trs todos os velhos modos de vida e
pensamento.
A segunda forma dessa estrutura de iniciao o rito de admisso.
Torna-se o candidato cnscio, pela iniciao a que est se submetendo, de que est
entrando num plano mais alto de pensamento e conscincia. Este rito pode sugerirlhe que est tendo um novo nascimento, em pensamento e vida, e isto pode ser
simbolizado fazendo-o deitar-se no cho, depois ficar de joelhos e, finalmente, ficar
de p, como se estivesse crescendo. Tambm pode ver-se obrigado a sair de um
quarto escuro para outro intensamente iluminado, representando a sa-,da do velho
mundo de superstio e medo, que se pressupunha ter sido deixado para trs, para
um de paz e nova sabedoria.
Tal admisso simblica, num novo mundo, s vezes tomava a forma do
que se conhece como rito da circum-ambulao. Isto consistia em se traar um
crculo no cho do templo, ou no terreno onde se realizava a iniciao, e onde o
candidato era colocado. Junto desse crculo se traava outro muito maior, em torno
do qual se colocavam velas ou candeias acesas. A mscara ou venda era retirada
dos olhos do candidato, que, ento, passava do crculo menor para o maior. Isto
representava uma trarisio de um mundo limitado para outro ilimitado ou iluminado.
Plato, referindo-se s iniciaes no mistrio, de sua poca, disse:
"Morrer ser iniciado". Com isto, queria dizer que a morte consistia apenas naquela

mudana ou processo de iniciao pelo qual partimos da nossa vida presente para
um novo mbito de existncia.
A terceira forma da estrutura de iniciao o que se conhece por
exibio de efeitos sagrados. Durante essa parte da cerimnia de iniciao,
revelam-se ao candidato sinais que representem verdades e preceitos, os nomes
dos graus pelos quais ele passou ou passar, e o simbolismo da ordem.
A quarta e ltima estrutura o rito de reentrada; em outras palavras, a
parte da cerimnia pela qual o candidato torna-se sabedor de que est retornando
ao mundo fsico, profano, de onde veio. Embora retorne ao mundo exterior, as
circunstncias nunca mais sero as mesmas, devido s experincias e instrues da
iniciao que recebeu. E, normalmente, obrigado, at certo ponto, a mudar as
condies da sua vida diria para equipar-las ao idealismo que lhe foi transmitido,
durante a iniciao. Alm disso, durante esses ritos de reentrada, -lhe conferido um
emblema de distino, algum smbolo material pelo qual se conhece que ele atingiu
a certo grau de saber. Embora volte a conviver entre os profanos, por esse emblema
sabe-se que adquiriu certas vantagens.
Por exemplo, todo rabe, todo verdadeiro muulmano, se lhe possvel
durante sua vida, procura fazer uma peregrinao a Meca, a fim de entrar no
sagrado recinto da Caaba e presenciar os ritos sagrados. uma viagem rdua; no
h rodovias nem ferrovias que conduzam a Meca. O rabe tem de viajar numa
caravana ou, se for suficientemente rico, organiza sua prpria caravana. Se for bem
sucedido, ao retornar, do-lhe o respeitoso ttulo de Hadji, e permitem-lhe usar um
turbante verde, ou ento, ao redor do seu tarbuche, ou fez, como comumente
conhecido, uma fita branca significando que ele fez a peregrinao a Meca e que foi
devidamente iniciado no Centro Sagrado. Depois de cada peregrinao, pode usar

nova fita em seu fez. Vi muitos rabes nos pases islmicos ostentando duas ou
mais dessas fitas.
Dos arquivos esotricos arcanos sabemos que os antigos essnios
usavam mantos brancos, depois das suas iniciaes, quando retornavam
sociedade, como smbolo da pureza que passaram a conhecer e a viver, devido
sua iniciao, e como lembrete das suas obrigaes e da transio que se sabia
ocorrera em sua conscincia.
Examinemos, agora, algumas das antigas iniciaes em sua inteireza, ou
mistrios, como eram chamadas. Talvez a mais antiga de todas seja o ciclo de
Osris, os mistrios de Osris. Eram assim chamados ciclo de Osris porque se
referiam ao nascimento, vida, morte e renascimento de Osris. Nesses mistrios o
homem tomara, pela primeira vez, conhecimento da doutrina da imortalidade.
Segundo a mitologia egpcia, a deusa egpcia Nut desposou o deus
egpcio Geb e eles tiveram quatro filhos dois irmos, Osris e Sete, e duas irms,
sis e Nftis. Segundo a lenda, Osris, como deus, recebeu a soberania sobre toda a
terra do Egito e sua divindade era realmente munificente, pois dizem-nos que foi
quem deu ao povo as leis pelas quais ele podia governar-se, ensinou-lhe arte e
agricultura, a irrigao e muitos dos refinamentos que lhe davam bem-estar e
conforto. Tambm lhe ensinou como adorar seus deuses; em outras palavras,
introduziu a religio. E o mito prossegue dizendo que ele era muito amado pelo
povo.
Diz-se que Sete tornou-se extremamente invejoso do afeto dos mortais
por Osris e tramou tirar-lhe a vida. Sub-repticiamente, obteve as medidas do corpo
de Osris e fez uma arca muito enfeitada onde caberia somente o corpo de Osris.
Ento, ofereceu grande banquete ao qual ele e seus setenta conspiradores

compareceram, e convidou Osris a dele participar. Durante a diverso, Sete,

jocosamente, comentou que daria a elaborada arca de presente a quem nela se
deitasse e coubesse perfeitamente dentro dela. Naturalmente, cada um dos
presentes tentou, sabendo da verdadeira inteno, e ningum coube perfeitamente,
at que o prprio Osris deitou-se dentro dela. Esta lhe servia perfeio, e,
enquanto estava deitado, lanaram-se os demais sobre a arca e pregaram-lhe a
tampa. Ento, o deus Sete deu ordens para que a arca fosse lanada num tributrio
do Nilo, no que foi obedecido. A arca, finalmente, chegou ao mar e acabou dando s
praias da antiga Biblos, que na poca pertencia velha terra da Fencia. Diz ainda a
lenda que uma grande urze cresceu em torno da arca, de modo que ela ficou
totalmente oculta e a planta atingiu tais propores que parecia uma grande rvore.
Um dia, o rei descobriu a rvore e mandou derrub-la, para dela fazer uma coluna
para sustentar o teto do palcio.
Por intermdio de algumas crianas, sis soube do que tinham feito com o
corpo de Osris, seu marido-irmo, e disps-se a recuper-lo. Viajou disfarada, at
Biblos, e conseguiu se apoderar da urze. Quando, por fim, teve uma oportunidade
de desembaraar a arca da planta, levou-a de volta ao Egito. Depositou, a seguir, o
corpo de Osris nas areias, e uma noite, Sete, passeando ao luar, viu-o, ficando, por
isto, to irado que, em seu dio desmembrou por completo o cadver, e espalhou
seus pedaos por todo o Egito. Quando soube do acontecido, sis lamentou-o em
altos brados, por muito tempo. Sua tristeza deu origem a muitas famosas narrativas
egpcias. Depois, ps-se de novo no trabalho de recuperao do corpo e diz-se que,
por fim, recobrou todos os pedaos. O importante que, quando os reuniu, soprou
vida na boca de Osris, o qual, ao receb-lo, ressuscitou, voltando a viver no
como um ser deste mundo, mas em outra vida superior.

Horus, o filho que sis tivera com Osris, mais tarde partiu a vingar a
morte do pai por Sete. interessante acrescentar que esta histria dos dois irmos,
Osris e Sete, a mais antiga do mundo. Na verdade, h milhares de anos, no Egito,
a histria chamava-se A Histria de Dois Irmos. A primeira traduo foi feita pelo
famoso egiptlogo, Dr. Charles E. Moldenke. Grande parte da coleo desse
eminente homem encontra-se agora no Museu Oriental Egpcio Rosacruz, e suas
notas e ensaios originais sobre a traduo da famosa Histria de Dois Irmos
esto na Biblioteca Rosacruz de Pesquisa, como um manuscrito de grande valor.
tambm de interesse histrico saber que as autoridades exegetas concordam, em
geral, que a histria bblica de Caim e Abel surgiu como resultado do fato de que os
hebreus estiveram exilados no Egito e se familiarizaram com esse mito egpcio.
Essa lenda osiraca era representada como drama de mistrio,
especialmente nas antigas cidades de Dender e Abido. medida que o drama se
desenrolava, os sumos sacerdotes, ou Kheri Hebs, narravam, aos iniciados ou
candidatos, o significado de cada parte como uma lio aprendida. s vezes, os
dramas eram representados ao luar, em grandes barcaas nos lagos sagrados.
Muitas vezes, vrias noites eram necessrias para se ver toda a cerimnia, e o
candidato no tinha permisso de assistir ao ato seguinte do drama, at que
compreendesse plenamente os anteriores. Explicavam-lhe que Osris representava
as foras criadoras da Terra, virtude e bondade, e que seu irmo Sete era a
manifestao do mal. Ou, ainda, que as duas foras estavam em contnuo conflito no
mundo. Ento, e o que era mais importante, mostravam-lhe que Osris vivera uma
vida boa, tentara ajudar, auxiliar os outros e que, quando no h justia terrena, o
homem pode obter recompensa em outra vida. O homem no deve esperar receber

compensao por todos os seus feitos apenas aqui nesta terra. Depois, mostrava-se
como Osris foi ressuscitado e de como ele desfrutara de outra vida.
Somos informados, ainda, que o candidato, ao se preparar para tal
iniciao, tinha de abster-se de alimento ou gua, durante breve perodo, que tinha
de rapar a cabea e que o desenrolar ou iluminao do drama demorava muitas
noites.
Existe outra antiga iniciao que nos interessa saber. conhecida como
os mistrios eleusinos. O nome advm do fato de ser essa iniciao realizada em
Elusis, na antiga Grcia. Durava cerca de oito dias, num perodo correspondente
aos dias 15 a 23 de setembro na nossa peca. Esses mistrios tinham duas
personagens principais as deusas agrrias, isto , as deusas da agricultura,
conhecidas como Demter e sua filha Persfone. As mais antigas peas de mistrio
eleusinas representam o sofrimento de Demter quando sua filha Persfone foi
raptada por inimigos. Mais tarde, contudo, passaram a procurar transmitir e a
demonstrar algum conhecimento do que o homem deve esperar na outra vida e a
ensinar a lio da imortalidade. Tal fato era ensinado comparando-se o homem
vegetao. Mostrava-se como as plantas fenecem e morrem no inverno; como
renascem na primavera, recebendo nova vida, novo poder; como so ressuscitadas
da terra com toda sua antiga fora e esplendor. E se declarava que, quando os dias
do homem nesta terra terminarem, ele fenecer para ressuscitar no Eliseu, o cu
para os antigos.
Por certos registros histricos, sabemos que os candidatos peregrinavam
grandes distncias at o local da iniciao Elusis e tinham de andar em
coluna por um. Sabemos, tambm, que durante as cerimnias, os candidatos
traziam inscrita na testa uma cruz Tau, isto , uma cruz em forma de um T

maisculo. Recebiam tambm como smbolo um ramo de accia, para significar a

imortalidade, possivelmente porque essa planta tem a sensibilidade de abrir e fechar
suas folhas, representando desse modo o nascimento e a morte.
Agora, o que diremos ser a natureza e o propsito das iniciaes, tais
como as realizam os rosacruzes? Primeiro, de modo geral, a iniciao rosacruz
semelhante, em esprito e propsito, a todas as verdadeiras iniciaes esotricas ou
mistrios, embora sua funo, seu modo de desempenho e seu simbolismo sejam,
naturalmente, diferentes. Na capa de cada manuscrito de iniciao na Ordem
Rosacruz, est a declarao: "A iniciao traz, para a esfera da razo, o propsito,
e, para a esfera da emoo, o esprito da introduo da pessoa aos mistrios". Esta
declarao , realmente, a chave da iniciao rosa-cruz, como veremos.
As iniciaes anteriores, isto , as que estudamos aqui, referiam-se, na
maioria, esfera da razo. Elas visavam apresentar ao homem novo conhecimento,
experincias que tinham uma qualidade abstrata. Eram preparadas para transmitir
ao homem um conhecimento das suas vrias existncias, a vida futura, a natureza
dos deuses, o teor da virtude etc. Mas a razo no suficiente para o domnio da
vida, e para ter felicidade, o homem dela no deve depender nica e
exclusivamente; se dependesse, a Humanidade no passaria de uma mquina de
calcular. A justia seria apenas uma questo de lei concebida pelo homem,
destituda de compaixo e compreenso; aquilo que fizssemos uns pelos outros
seria exclusivamente por necessidade; em outras palavras, porque seria a coisa
correta a fazer. A bondade humana estaria adormecida. A sociedade de hoje se
comportaria de modo inteiramente semelhante aos antigos espartanos. Os que
fossem fracos ou doentes seriam destrudos, independentemente de qualquer
sentimento ou amor. Apenas porque a razo ditaria que a coisa mais prtica a fazer

seria elimin-los; como no mais poderiam servir ao estado com eficincia, ou no

melhor da sua capacidade, eles seriam executados.
Portanto, a iniciao esotrica procura familiarizar o indivduo com o
contedo da sua prpria alma, ajuda-o a express-lo, a torn-lo parte to integrante
de sua conscincia quanto as outras coisas da sua vida. Ela procura tornar a
inteligncia da alma no apenas um princpio filosfico ou um rito num drama de
mistrio, mas uma realidade para o homem. Portanto, podemos dizer, de maneira
bastante conservadora at, que a iniciao rosa-cruz o processo ou mtodo que
tem como propsito a consecuo da conscincia interior, o conhecimento da
Conscincia Csmica. Cada homem tem uma conscincia interior mas, infelizmente,
ela est adormecida na maioria das pessoas. A iniciao rosacruz tem como objetivo
o despertar desse eu interior. Para que esse objetivo se realize, as iniciaes
rosacruzes, desde os seus primrdios, tm sua funo estruturada de modo a captar
a conscincia objetiva do homem e control-la de maneira tal que a conscincia
interior, ou subliminar, seja liberada e venha superfcie.
Assim, enquanto a pessoa participa objetivamente das cerimnias
rosacruzes, entoando certas vogais e queimando incenso, ela tambm est
estimulando seus centros psquicos e acelerando a conscincia da alma dentro de
si. Todas essas coisas proporcionam o estado de esprito, a vlvula emocional, se
assim preferirmos, capaz de permitir a expresso da alma. inquestionvel que
certas condies de paz, humildade e ordem, que a pessoa sente na iniciao
rosacruz, so to satisfatrias para a alma quanto o alimento e a bebida o so para
o corpo. A iniciao rosacruz exercita o eu, o verdadeiro ser interior, colocando-o
num ambiente que o estimula, assim como o estudar desenvolve determinadas
reas de associao no crebro.

TERCEIRA PARTE: AS ARMADILHAS

Captulo XVI: OCULTISMO, HERMETISMO E ESOTERISMO
Para melhor nos orientarmos, examinemos algumas das correntes de
pensamento que o leigo confunde com misticismo. Nossa primeira considerao
ser o ocultismo. No sentido popular, considera-se o ocultismo um sistema de
mtodos ocultos, de prticas estranhas, atravs dos quais o homem pode alcanar
poderes inexplicveis que lhe possibilitem fazer ou realizar quase tudo que almeja.
Tal concepo afirma que o ocultista pode testemunhar fenmenos que o mortal
comum talvez nunca veja ou sinta. Por conseguinte, considera-se que o ocultismo
inclui assuntos como magia, maravilhas, milagres e experincias estticas religiosas,
tais como a teofania e a epifania.
Contudo, parte o ocultismo geral, tal como concebido pelo homem
comum, existem as chamadas cincias ocultas e, como veremos, essas realmente
abrangem aquelas matrias, aqueles objetivos do conhecimento que pertencem ao
campo da cincia mas que. no obstante, eram e muitos ainda o so
condenados igualmente pela religio e pela cincia ortodoxa ou mundana.
A religio temia a cincia oculta. A opinio geral era que o cientistaocultista poderia, atravs de seus estudos e indagaes, adquirir poderes que o
tornariam dependente apenas de si prprio e, assim, independente dos decretos e
dos dogmas da Igreja. Tambm se dizia que o cientista-ocultista interferia na esfera
de Deus, invadindo a jurisdio da Divindade, tentando investigar assuntos que no
se destinavam compreenso do homem e, portanto, o ocultista na verdade era um
ofensor do Divino.

A cincia ortodoxa, durante muitas dcadas alis, sculos esteve

presa tradio, obrigada a cumprir o que fora estabelecido como um ditado,
obrigada a no desviar-se dos seus costumes e prticas tradicionais. O cientistaocultista no estava assim limitado e, portanto, a cincia mundana manifestava um
preconceito para com ele, considerando-o no-tico. Em meio a esse preconceito
havia inveja, porque o cientista-ocultista estava progredindo e seus ensinamentos se
tornavam reconhecidos, competindo com a cincia mundana pelo agrado e
aceitao populares. As chamadas cincias ocultas (isto pode parecer estranho a
muitos leitores, mas verdade) incluam no s os assuntos em geral considerados
pertencentes ao oculto, como tambm numerosos outros agora reconhecidos pela
cincia em geral. Assim, as cincias ocultas incluam no s a astrologia como
tambm aspectos que eram claramente de astronomia. Incluam no s a alquimia,
como tambm, aquilo que era puramente medicina e que como tal reconhecido
hoje em dia.
Tomemos o exemplo de Galileu, agora reconhecido como notvel
cientista e que, na sua poca, tambm era um cientista-ocultista. Grande astrnomo
e matemtico do sculo XVI, Galileu chamou ateno, pela primeira vez, quando
refutou uma das teorias fundamentais de Aristteles. A primitiva Igreja crist, sculos
atrs, descobriu que no podia rejeitar e recusar por completo o reconhecimento da
cincia, porque uma onda de racionalismo estava arrastando a Humanidade. A
cincia estava impressionando as massas. E, assim, a Igreja sentiu a necessidade
de aceitar a cincia; voltou-se para as doutrinas de Aristteles, reconhecido como o
ponto culminante do conhecimento cientfico, do conhecimento de coisas mundanas
que tratavam das leis da Natureza quela poca, e declarou que o homem no devia

ultrapassar o ponto chegado pelas realizaes de Aristteles. Ele era a ltima

palavra em cincia.
Galileu refutou a teoria de Aristteles de que os corpos caem no espao
numa velocidade proporcional ao seu peso. Em suas experincias, Galileu lanou
vrios objetos da torre inclinada de Pisa e provou que Aristteles estava errado.
Alm disso, construiu longos planos inclinados pelos quais fez rolar objetos de pesos
diferentes e dessa experimentao desenvolveu a doutrina da inrcia, agora
incorporada s leis da Fsica. Isso foi um desafio s teorias cientficas aprovadas
pela Igreja.
Seu grande passo seguinte foi o melhoramento do telescpio. Galileu
desenvolveu um instrumento capaz de aumentar trinta e cinco vezes mais que os
toscos instrumentos ento existentes. Mas sua descoberta extraordinria, e que o
fez entrar em sria controvrsia com a Igreja, ocorre.u quando Galileu voltou seu
telescpio para o cu e contemplou os fenmenos celestes, passando a fazer
descobertas astronmicas, tais como as luas de Jpiter. Surgiu, ento, com a
corroborao categrica da cosmologia de Coprnico.
Coprnico, que vivera um sculo antes de Galileu, afirmara que o
universo era esfrico e que o Sol, no a Terra, era o centro do nosso universo
imediato. A divulgao dessa doutrina por Galileu causou consternao nos crculos
teolgicos porque, se fosse verdade que a Terra no era o centro do universo, como
a Igreja ensinara e acreditava, ento o homem no seria o ser principal que
consideravam ser. Ele talvez no fosse a maior realizao do Divino e no seria o
nico agente dotado de alma, pois se houvesse outros corpos celestes maiores que
a Terra, ento, tambm, poderia haver neles inteligncias muito superiores ao

homem em capacidades e, possivelmente, dotadas, tambm, de poderes Divinos

maiores.
Assim, Galileu foi obrigado a comparecer perante um conselho teolgico
formado dos maiores dignitrios da Igreja que o obrigaram a no ensinar, no
escrever a respeito e nem apoiar as doutrinas de Coprnico, apesar do fato de poder
demonstr-las atravs de seu telescpio. Ao que tudo faz crer, Galileu concordou,
mas ao retornar a casa, escreveu um livro intitulado Sistemas do Mundo, o qual
tratava de teorias cosmolgicas e, na verdade, continha uma apresentao mal
disfarada da teoria de Coprnico. Quando o livro comeou a circular, Galileu foi
acusado de propagar doutrinas herticas e chamado perante a Inquisio. A histria
eclesistica diz que ele se "retratou". No obstante, suas descobertas, suas
opinies, propagaram-se rapidamente e constituram uma doutrina oculta em
oposio aos conceitos cientficos da religio.
Existe, ainda, o exemplo de outro cientista-ocultista. Foi Paracelso,
nascido em 1493. Paracelso foi vtima, no dos preconceitos da religio, mas dos da
cincia mundana. Seu nome verdadeiro era Aureolo Filipo Teofrasto Bombasto von
Hohenheim. Era filho de um mdico pobre, mas de nascimento nobre. Tambm
Paracelso queria ser mdico e foi estudar artes em Viena e concluir o estudo de
Medicina numa renomada universidade na Itlia. Contudo, aps terminar seus
estudos de Medicina, mostrava-se cada vez mais insatisfeito, porque os professores
ou no podiam responder s suas perguntas ou recorriam continuamente aos
compndios, cujas respostas j no satisfaziam Paracelso.
Seu pai lhe ensinara a ver a Natureza atravs dos seus prprios olhos;
no rebuscar o funcionamento dai suas leis, apenas nas pginas dos compndios,

mas encarar a Natureza como ela . Assim, abandonou a universidade e iniciou uma
viagem uma viagem de grande descoberta.
Percorreu o mundo. Visitou os pases do Levante, o Egito, Jerusalm, a
Mesopotmia, que chamamos agora de Iraque, as ilhas do mar Egeu e os principais
pases da Europa. Aonde quer que fosse estudava diretamente as doenas, tais
como se manifestavam na carne, e no como relatadas em compndios. Mas diz-se
que, enquanto fazia essas observaes mdicas, meditava demorada-mente sobre a
relao mstica do homem com Deus. Contemplava a vida e os mistrios do
nascimento e da morte e as razes da existncia do homem e o provvel curso da
vida

humana.

resultado

das

suas

investigaes

meditaes

foi

desenvolvimento de grandes e novas teorias sobre o tratamento de doenas e a

aplicao de novos remdios, e Paracelso no hesitava em expressar-se
vigorosamente em favor das suas convices. Era igualmente corajoso em condenar
a imprevidncia da cincia mdica da sua poca.
Suas curas fenomenais atraram a ateno do pblico e, por aclamao
pblica, foi nomeado mdico-chefe da cidade de Basilia, na Sua. Esta cidade era,
na poca, um grande centro rosacruz de aprendizado, o qual inclua uma grande
universidade rosacruz a antepassada das universidades Rose-Croix francesas e
americanas. Tive o privilgio de visitar essa universidade, de percorrer seus sales e
antigas salas de aula. Ela no mais uma universidade e, sim, um monumento aos
rosacruzes. Paracelso falava s turmas de diplomandos e mesmo lecionou a
algumas delas, inculcando na conscincia dos jovens mdicos a necessidade de
uma opinio liberal, a necessidade de serem investigadores individuais e
desbravadores, e fazer da prpria Natureza seu principal laboratrio.

Durante essa poca, o prprio Paracelso publicou um livro que se tornou

o primeiro compndio sobre as doenas dos mineiros. Foi o primeiro livro at ento
publicado sobre doenas ocupacionais; isto , doenas contradas pelos homens em
decorrncia do seu trabalho. Todas essas inovaes resultaram na sua condenao,
pelos mdicos do seu tempo, devido a inveja e medo e por diversas outras razes. A
inimizade tomou a forma de intrigas para envolv-lo e desacredit-lo, o que acabou
por acontecer. Foi desafiado com a pergunta: Quem lhe ensina suas teorias e
prticas mdicas? Paracelso respondeu: Quem ensina a grama e a folhagem a
serem verdes? Queria dizer, com isto, que recebia seu conhecimento diretamente
do estudo da Natureza, tal como a grama e a folhagem recebem seus poderes e
qualidades funcionais da Natureza.
No obstante, foi ridicularizado a tal ponto que um dos seus nomes
(Bombasto) tornou-se um oprbrio, um sinnimo de declaraes exageradas, ou
seja, bombsticas. Entretanto, h apenas alguns anos, numa grande conveno, as
Associaes Mdicas prestaram tributo a Paracelso, no s reconhecendo-o como
grande mdico, mas tambm como pioneiro do progresso da cincia mdica. Hoje
existem livros contendo o que se conhece como as Sete Defesas de Paracelso, sua
grande, lgica e justa defesa do que estava fazendo. Se essas coisas tivessem sido
publicadas ou divulgadas dcadas, sculos antes, ele no teria sido desprezado
durante todos esses anos; mas foram escamoteadas, de modo a aumentar ainda
mais o preconceito da opinio pblica e, tambm, porque era, ento, considerado
um cientista-ocultista.
A cincia fsica ou, se preferir, a cincia material, comea sua
observao e aceitao da realidade das coisas do nosso mundo pelo uso dos
sentidos normais nossas faculdades objetivas, como a viso, audio etc. A

cincia fsica satisfaz-se em aumentar os sentidos normais do homem apenas com

instrumentos como o telescpio, o microscpio e outros. Ela rejeita todos os objetos
supostos ou reais de conhecimento que no sejam percebidos atravs daqueles
meios.
Por outro lado, o verdadeiro ocultismo abrange as funes psquicas do
homem, os poderes e capacidades psquicos que o homem possui. O ocultismo
afirma que a funo das emoes, dos sentimentos e da melancolia humanos, no
pode ser explicada pela sua relao orgnica, como um processo puramente
mecnico ou material. O ocultismo afirma que o homem tem poderes que so
subliminares, que esto alm do nvel da sua conscincia normal, dos quais no
est comumente consciente e que so parte do seu ser, tal como a viso, a audio
ou seu poder de falar. E o ocultismo afirma, ainda, que quaisquer que possam ser as
realizaes mundanas do homem, o resultado do exerccio dos seus poderes
objetivos materiais, elas podem ser grandemente ampliadas se recorrer ao uso
daquelas faculdades interiores desconhecidas e que existem para seu uso.
H sculos o ocultismo ensina que o homem hiper-sensvel; isto , ele
pode reagir e responder a foras e energias do universo s quais os rgos mais
toscos dos seus sentidos fsicos no respondem. O ocultismo tambm ensinava que
a comunicao teleptica no s era uma possibilidade como tambm um fato, que
os homens podiam comunicar idias uns aos outros sem meios materiais e sem
fazer uso da fala. Isto, naturalmente, era visto com hilaridade pela cincia mundana
e

usado como um exemplo das concepes fantsticas do ocultista. Mas o que

temos hoje em dia? A telepatia, revestida de nova terminologia, objeto de

investigao cientfica. Ela chamada de percepo extra-sensorial e parapsicologia. E significa que a cincia est investigando o fato de que o homem tem

um sentido extra, alm dos cinco sentidos comuns pelos quais pode perceber o
mundo.
A aura humana, como uma radiao magntica de alta freqncia do
corpo humano, era chamada de pseudo-cincia, de sonho ocultista. Atualmente, o
fato de que o corpo humano realmente irradia energia aceito cientificamente. Essa
energia foi medida; sabe-se que ela tem uma potencialidade e agora objeto de
novas investigaes cientficas.
A terapia da cor, assunto h muito investigado pelo ocultismo ou seja,
que a cor afeta as emoes humanas e desempenha uma funo definida com
relao a nessa sade, com nossos estados de esprito e nossas emoes era
anunciada pelo cientista mundano como outro absurdo do ocultista. Hoje, a terapia
da cor est em processo de experincia de laboratrio, um ramo da investigao
psicolgica feita pela cincia mdica. Reconhece-se que as cores das nossas
roupas, as cores do nosso ambiente, das paredes e mveis da nossa casa e da
iluminao, realmente, nos afetam fsica e mentalmente. O cientista-ocultista est
novamente justificado!
Contrrio ao falso conceito popular, o verdadeiro ocultismo no procura
ocultar o conhecimento, torn-lo secreto, ou estranho ou misterioso. Em vez disso, o
ocultismo interessa-se em procurar revelar o desconhecido e desvendar o
misterioso, e se est associado a coisas secretas, somente para traz-las luz. O
ocultismo tambm no , necessariamente, uma parte da religio, nem tampouco
um elemento do pensamento mstico. O ocultismo pode tornar-se parte da religio,
mas no religio. Muitas religies orientais incluem o ocultismo, tem-no, ademais,
introduzido em seus sistemas; porm, isso no transforma o ocultismo numa
doutrina religiosa, pois religio alguma inclui o ocultismo, a menos que, em seu

credo ou sistema, ela- se dedique a uma investigao dos fenmenos psicolgicos

da natureza do homem e aquisio de autoconhecimento.
O sikhismo um exemplo de uma das religies orientais que incorporou
o ocultismo. Ele procura harmonizai duas grandes religies orientais hostis uma
outra, a saber, o maometismo e o hindusmo. O maometismo monotesta;
reconhece um s Deus esse Deus conhecido pelo nome arbico de Al. O
hindusmo, por outro lado, um misticismo pantesta; isto , afirma que existe um
Deus como uma fora e um esprito que no existe em um s ser, mas que penetra
todas as coisas e parte de tudo, agindo em e atravs de tudo. Vemos que essas
duas religies esto em extremos opostos.
Nanak, o fundador do sikhismo, nasceu em 1469 d.C. Quando menino,
discutia com seus professores maometanos, contestando alguns dos princpios que
ensinavam. Quando jovem, em lugar de entrar na vida comercial do seu tempo, dizse que preferia a meditao e passava muito tempo passeando pela floresta. Contase que certa ocasio teve uma grande viso na qual Deus lhe apareceu; foi
aconselhado pela Divindade a repetir o nome de Deus com freqncia, e ele partiu,
declarando dedicar sua vida a um elevado propsito, mas, apesar de tudo, ficou
perplexo com a experincia. Algum tempo depois, quando meditava sobre a viso
que tivera, veio-lhe, como experincia esttica, uma mensagem de Deus que
agora um dos preceitos fundamentais do sikhismo. Era o de que no existe nenhum
deus maometano, nenhum hindu, mas apenas um nico Deus verdadeiro.
No Granath, a Bblia Sikh, escrita na maior parte em snscrito, afirma-se
que Deus um poder, uma fora que penetra todas as coisas. Nesse sentido, o
sikhismo se inclina para o hindusmo. Mas tambm est dito que a Divindade ser
chamada de Sat Nam, o Deus verdadeiro, e Ele ser sem nome. Ele no ser

chamado Brama ou Al, mas apenas o Deus verdadeiro. O homem no deve

presumir que O conhece pelo nome. Tambm est dito que o mundo, tal como o
percebemos

objetivamente,

uma

iluso,

que

no

podemos

conhecer

verdadeiramente a natureza do mundo e, portanto, que o conhecimento terreno

fugidio e inseguro. O nico verdadeiro conhecimento consiste em conhecer a Deus,
em ser absorvido na Conscincia Divina que, podemos dizer, equivale a alcanar um
estado de Conscincia Csmica. Certamente foi aqui que o sikhismo tomou
emprestado o ocultismo, pois afirma que existem certas prticas psquicas s
quais o indivduo, o devoto, tem de recorrer antes que possa alcanar aquela
absoro na Conscincia de Deus. Essas prticas psquicas so leis ocultas, em
geral no conhecidas ou percebidas pela maioria, e o devoto tem de aprender essas
coisas. Os mestres sikh, conhecidos como gurus, que as ensinam.
Como dissemos, o ocultismo freqentemente confundido com magia, e
para melhor compreender nosso caminho aconselhvel que o diferenciemos da
magia. A magia confirma e requer uma crena em agentes independentes,
entidades que existem no universo. Segundo a magia, essas entidades so
inteligncias invisveis, capazes de exercer determinadas influncias. Afirma-se que
algumas delas so influncias benficas; outras, malficas. Dizem que elas residem
em coisas animadas e inanimadas isto , coisas vivas e pedra e gros de areia
tm essas propriedades ou qualidades mgicas.
Essas inteligncias mgicas no tm nenhuma unidade de propsito.
Cada uma exerce seus poderes tergicos arbitrariamente, conforme os caprichos e
fantasias atribudas a esse ou quele elemento mgico. Por conseguinte, afirma-se
que os seres humanos esto merc, desses poderes, e que o infeliz que acredita
neles constantemente obrigado a invocar um processo mgico contra outro, para

contrabalanar essas foras que ele acredita existirem, a fim de que possa gozar
paz de esprito. Mas o que dizer do ocultismo? O ocultismo afirma que s existe um
sistema de leis em todo o universo, uma grande inteligncia governante, e que todas
elas funcionam construtiva e criativamente. O homem no est merc dessas leis
a menos que lhe d as costas que se recuse a reconhec-las.
Existe tambm o que se conhece por filosofia hermtica ou hermetismo.
Deveramos conhecer algo a seu respeito para nos orientarmos ainda mais em
nossos estudos msticos. O hermetismo freqentemente confundido com mtodos
e prticas destinados a despertar talentos ou poderes latentes que o homem possui,
o que naturalmente, ocultismo. Assim, para muitos, o ocultismo e o hermetismo
so idnticos, o que no verdade. Hermetismo, em geral, significa aquela
sabedoria, aquela gnose, que atribuda a um personagem conhecido como
Hermes Trismegisto. Mas a filosofia hermtica hoje em dia ecltica. Ela tomou
emprestado e incorporou antigas doutrinas, o neoplatonismo, o estoicismo, o
gnosticismo e elementos do cristianismo, vrias das quais nunca tiveram qualquer
lugar no hermetismo original.
Alguns dizem que jamais houve um personagem chamado Hermes
Trismegisto; outros afirmam que ele viveu antes de Plato, antes dos Sete Sbios
um dos quais era Tales e mesmo antes de Moiss. Contudo, Hermes o nome
que os gregos atribuam ao deus egpcio ou personagem lendrio conhecido como
Tote. O ttulo Trismegisto, em grego, significa Trs Vezes Grande, ou o Grande
Grande Grande. Inscrito na Pedra de Roseta, em lngua demtica, est o nome de
Tote a quem os gregos chamavam Hermes e a afirmao de que ele era o
Grande Grande Grande. Os egpcios o caracterizavam como uma figura humana

com a cabea de um bis, um pssaro.egpcio que costumava, e ainda costuma,

chapinhar nos pntanos ao longo de Nilo.
Os gregos, em seus textos antigos, diziam que Tote, chamado Hermes,
era a fonte principal de toda sabedoria, uma espcie de fonte do conhecimento. Eles
o chamavam de Pai da Filosofia. Os egpcios, em seus textos antigos, referiam-se a
Tote como o senhor dos livros e diziam ser ele o inventor da cincia dos nmeros
isto , da matemtica e que ensinara os homens a falar e, alm disso, lhes
ensinara a escrita demtica. A mais antiga escrita egpcia era o hierglifo, ou escrita
sagrada, feita por meio de imagens, e diz-se que Tote ensinou a escrita demtica,
semelhante da maneira como agora escrevemos, a fim de que o homem
dispusesse de muitos signos para referir-se a coisas diversas. Atualmente, muitos
so os relatos literrios atribudos ao hermetismo. Existem citaes declarando que
ele, Hermes, ou Tote, foi o autor de milhares de obras, enquanto fontes fidedignas
afirmam que ele escreveu quarenta e dois livros e que estes tinham seis partes: uma
sobre astronomia, outra sobre a cincia da escrita, ainda outra sobre religio etc.
Mneto, o grande historiador egpcio do sculo III a.C., cujas obras vm
sendo, desde ento, traduzidas, por algum tempo, na Antigidade, foi considerado
personagem lendrio, mas, mui significativamente era conhecido como a Verdade de
Tote, o que, na qualidade de Primeiro Sacerdote de Tote, simbolizava ser ele
professor da sabedoria daquele grande personagem. Nos escritos de Mneto,
verificamos que ele recebera ordens de Ptolemeu Filadelfo (Ptolemeu II), que dirigia
a grande escola de saber e a biblioteca da antiga Alexandria, no sentido de recolher,
para aquela biblioteca, a vasta sabedoria dos antigos egpcios. Mneto apresentou a
Filadelfo os livros sagrados de Tote, um dos quais conhecido como O Pastor do

Homem, sendo interessante notar-se que uma frase daquele livro antecipa uma
afirmao do Livro do Gnese, isto , que Deus criou o homem Sua semelhana.
Nos registros inscritos nos monumentos de pedra do Egito, nos tmulos e
templos, encontramos muitas referncias a Hermes, ou Tote, como o chamavam, e
diz-se que a sede principal da escola de Tote, onde sua sabedoria era transmitida,
ficava em Khemennu, que os gregos mais tarde chamariam de Hermpolis, ou
Cidade de Hermes. Diz-se que essa escola se situava num lugar em terra alta onde
Ra, o sol, primeiro tocava, ao nascer, no Leste. Naturalmente, o fato alegrico
porque esses registros dizem ainda que a escola era um local de iniciao para os
candidatos escola do mistrio. Durante a iniciao, os candidatos subiam a
montanha da sua natureza interior, sua conscincia interior, e quando chegavam ao
topo, o sol espiritual os tocava. Em outras palavras, quando alcanavam no seu
ntimo um estado de Conscincia Csmica, eram, ento, banhados em iluminao
ou compreenso espiritual.
A histria profana ou geral, em todas as suas pesquisas, no consegue
apresentar nenhuma razo para Tote e Hermes serem chamados de Trs Vezes
Ilustre ou Trs Vezes Grande. Os registros rosacruzes, que so uma continuao e
perpetuao daquele conhecimento transmitido para a Ordem do Velho Mundo,
dizem-nos que houve realmente um personagem chamado Hermes ou Tote. Ele
no era um deus, mas um grande sbio, e nasceu em Tebas, a antiga capital do
Egito, em 1339 a.C., alcanando uma idade provecta. Recebeu o ttulo de Trs
Vezes Ilustre porque participou da organizao da grande escola de mistrio, teve a
experincia de ver o ilustre Amenhotep IV iniciado como o Grande Grande Mestre e,
ainda, teve a experincia de ver o trabalho perpetuado, ajudando-o na iniciao do
sucessor de Amenhotep IV.

Muitas pessoas usam erroneamente metafsica como um termo genrico

para tudo abranger, para incluir vrios assuntos que deveriam ser classificados
como ocultismo, esoterismo, hermetismo, ou algum outro ramo do conhecimento.
bom que saibamos a verdadeira natureza da metafsica. O termo foi originalmente
cunhado ou inventado por Aristteles. Essa grande mente enciclopdica percebeu
que era necessrio classificar os ramos do conhecimento humano de modo que
pudessem ser estudados mais facilmente; dedicou-se sua realizao e por isso a
Humanidade lhe deveria ser eternamente grata. Deu vrios nomes a esses
diferentes conhecimentos, muitos dos quais ainda hoje usamos, como psicologia e
a palavra fsica, que na poca inclua toda a cincia material. Chegou mesmo a
inventar um mtodo de raciocnio formal para ajudar a compreenso dos fatos. A isto
deu o nome de lgica, nome que ainda usamos para o mtodo. metafsica,
Aristteles deu o significado: literalmente o que est alm do fsico, em
contraposio classificao do conhecimento material a que chamou de fsica.
Entretanto, na Antigidade, e hoje em dia, metafsica refere-se s
primeiras causas, aos primrdios primrios das causas. Agora, as causas pelas
quais a metafsica se interessa no so pragmticas. Elas no so causas materiais
ou mecnicas, tais como a cincia investiga ao examinar um fenmeno fsico; so,
antes, causas racionais, concebidas pela mente, em seu processo de raciocnio. A
metafsica um conhecimento a priori. um conhecimento que, partindo do geral,
procura explicar o particular. um conhecimento que comea na mente e no fora
dela; um produto do raciocnio ou da abstrao pura.
Talvez possamos compreender melhor o que a metafsica, enumerando
alguns dos tpicos pelos quais se interessa. A metafsica tem um grande interesse
na substncia primria do universo. Do que que todas as coisas vm? Qual a

causa subjacente em todos os fenmenos? Qual a relao entre todas as coisas?

A metafsica inclui a ontologia: a natureza do ser; mas o que o puro ser? Se tudo
for reduzido ao seu estado fundamental, pode haver o no-ser, ou a ausncia de
existncia?
A cincia, por exemplo, reconhece e ensina a evoluo. Tambm os
rosacruzes reconhecem aspectos da doutrina que se referem s leis naturais. A
cincia estuda o modo pelo qual a evoluo funciona. Por outro lado, a metafsica
pergunta por que deveria haver evoluo, qual o princpio motriz por trs dela, por
que as coisas deveriam evoluir sucessiva e relacionadamente, de um estado simples
para outro, supostamente superior? A cincia diz, "eis aqui como isto funciona", mas
a metafsica procura saber por que funciona assim.
A cincia rosacruz procura unir o homem ao seu propsito Divino. Se
seus membros buscam apenas um aspecto, acabam, unicamente, tangenciando a
questo. Eles tm de ser trazidos de volta para o todo. Assim, os rosa-cruzes evitam
ter qualquer preferncia por um determinado atalho, de modo a no serem afastados
da verdade, em sua ascenso. Investigam todos os caminhos e esta a razo pela
qual a cincia rosacruz procura incluir todos os ramos testados e comprovados do
conhecimento. No importa que direo tome nosso pensamento, preciso ter
certeza de que ele volta ao tronco principal; do contrrio estaremos nos opondo ao
propsito filosfico a unidade de todo o conhecimento.
O homem no est livre para dedicar todos os seus esforos busca dos
seus ideais. Ele tambm tem de combater as fraquezas da sua natureza. So essas
fraquezas que examinaremos a seguir.

Captulo XVII: ILUSES DO ESPRITO

A verdade nem sempre traz uma satisfao imediata. A sua

compreenso muitas vezes bastante desconcertante. Ela pode causar um reajuste
perturbador em nossas atividades. Por conseguinte, procurar, ou pelo menos
abraar, uma verdade, muitas vezes requer coragem e sacrifcio. Embora muitas
pessoas afirmem um desejo pela verdade, suas declaraes partem mais dos lbios
do que do corao. Quando confrontadas com uma verdade que requer um
abandono dos modos costumeiros de crena e vida, elas, muitas vezes, se lhe
oporo; preferiro uma hipocrisia ou um auto-engano porque lhes familiar, ou
porque requer menos esforo.
Muitas vezes a verdade que, de repente, nos jogada, no to
atraente ao eu emocional quanto alguma fantasia. Muitas pessoas se apegam a
supersties somente porque intrigam a imaginao e so rodeadas por uma
atmosfera de romantismo, que a crueza da verdade que as desmascara no possui.
Em resumo, pessoas h que preferem um mundo, uma existncia das suas prprias
explicaes, mesmo que sejam contrrias aos fatos. Muitas dessas pessoas so
estudantes de misticismo e dos fenmenos psquicos. Na realidade, elas no
deveriam ser chamadas de estudantes, pois so apenas diletantes de assuntos
vrios. Gostam de alimentar sua curiosidade, de residir no crculo externo do
mistrio, com a excitao e o suspense que ele oferece. Por exemplo, comparecem
a sesses espritas e ouvem as supostas comunicaes dos que j foram para o
alm. Mostram-se visivelmente amedrontadas e impressionadas com uma aparente
manifestao ectoplsmica de uma alma, numa sala escura. Adoram interpretar as
impresses de natureza visual ou auditiva que possam ter, como um Mestre

Csmico que vem transmitir-lhes sabedoria diretamente. Insistem que toda a luz que
vem, e que lhes parece no ter correspondncia na realidade objetiva, de origem
psquica. Elogiam todo livro ou orador que confirme suas opinies. Apreciam
profundamente as suposies, e so suposies, pois essas pessoas no tm um
laivo de verdade para corroborar a maioria das suas concluses.
Muitas, na realidade, no formularam um sistema de premissas racionais
pelas quais possam explicar que suas experincias so msticas ou exclusivamente
psquicas. O mais lamentvel seu antagonismo a qualquer anlise racional do que
alegam. Recusam-se abertamente a participar de quaisquer experincias ou
discusses que possam provai- facilmente que suas experincias psquicas, na
realidade, no so de origem psquica, e sim iluses ticas ou reaes fisiolgicas
ou psicolgicas ao ambiente, que qualquer um pode ter em condies semelhantes.
J presenciei pessoas sarem indignadas de uma reunio pblica, porque
um conferencista inteligente tentou mostrar que cada viso olhada numa bola de
cristal, por exemplo, no uma adivinhao nem necessariamente uma experincia
mstica. Para outros, mais tarde diriam ser o orador um materialista que no estava
preparado para as verdades superiores. Por verdades superiores, referem-se s
muitas concepes falsas que desejam pessoalmente acalentar. Uma verdade
superior, se nos referimos a um princpio Divino, resistir maioria dos escrutnios
analticos, sejam eles materialistas ou cientficos, e, em virtude mesmo desses
exames, mais forte em seu efeito sobre nossa mente. A pessoa que no permite
que aquilo que concebe como leis msticas ou espirituais seja submetido prova ou
experimentados, ou pelo menos examinado de maneira franca, est fixando sua
mente no que deseja crer e, portanto, rejeitando o que talvez seja realmente
verdadeiro.

A declarao, feita por um conferencista, de que algo no um

fenmeno psquico, assim como a opinio que se tem a respeito, no deve,
naturalmente, ser aceita por si s. Se, contudo, ele demonstrar que se pode obter os
mesmos resultados de um modo fsico ou psicolgico, e se se realmente um
investigador da verdade, admitir-se- prontamente o engano. Ningum desejar
conferir a um fenmeno estritamente fsico a designao de psquico ou mstico se
no o . Por analogia, vamos supor que algum nos mostre uma barra e declare ser
ela feita de ouro. Examinamo-la atentamente, mas, devido nossa limitada
experincia com metais, ela nos parecer ser de ouro. Suponhamos que, mais tarde,
um qumico e ensaiador de renome, por meio de anlise espectroscpica, nos
mostrem que a barra, na realidade, no de ouro, mas apenas revestida de uma
liga. Ficaramos indignados ante a revelao? Mostrar-nos-amos inflexveis e
insistiramos que ela de ouro, apenas para no abrir mo dg nossa prpria opinio
errnea, e continuaramos a nos iludir? No creio. Talvez ficssemos desapontados,
mas agradecidos por saber a verdade e aprender o modo de determinar o ouro
verdadeiro. Logo, da mesma forma, se aquelas experincias que acreditamos serem
psquicas ou msticas no conseguem resistir ao teste dos exames justos e liberais,
abandonemo-las como tais. Dediquemos nossos esforos busca e ao estudo do
genuno. Ponhamos nosso afeto e dediquemos nossa devoo verdade, no a
quimeras.
Repetimos que, se os interessados em misticismo, metafsica e
ocultismo dedicassem algum estudo cincia bsica, fsica e psicologia de
preferncia, eles tirariam muito mais proveito dos seus estudos esotricos.
Carecendo de conhecimento, mesmo elementar, das cincias acima, no esto
preparados para reconhecer os verdadeiros princpios e manifestaes ocultos ou

msticos. Muitas vezes desperdiam anos de vida se enganando, acreditando que

algumas das suas reaes so de origem Csmicas, quando so, sem dvida,
puramente psicolgicas ou fsicas.
por esta razo que os ensinamentos rosacruzes tambm incluem e
acentuam o estudo dos princpios e leis da Natureza, conforme se manifestam nas
vrias cincias fsicas. Como tambm estudamos nosso ser fsico e o mundo fsico,
sabemos a que partes da escala das manifestaes Csmicas atribuir aquilo que
experimentamos.
Permitam-me citar um caso real de como pessoas, bastante inteligentes,
sinceras em seu desejo de aprender os princpios msticos e metafsicos, iludem-se
pela falta de conhecimento das leis bsicas e elementares das cincias fsicas. Certa
vez, uma senhora escreveu dizendo: "Tenho uma pequena sala em minha casa,
destinada s minhas devoes. Observo que, quase imediatamente aps a orao,
nessa sala, meu corpo fica excepcionalmente carregado de algum tipo de energia
Csmico Divina. Ela salta do meu corpo quando me aproximo da porta para sair da
sala. Isto no ocorre em qualquer outra sala da casa. Alm disso, observo que, se
realizo um certo ritual, a energia torna-se mais intensa. Este ritual consiste em andar
ao redor da sala trs vezes, olhando, cada vez, durante alguns segundos, para um
dos pontos cardeais e fazendo um sinal simblico. Uma vez, estava apressada
devido premncia de questes pessoais e omiti esse ritual. Minha conscincia me
incomodava por t-lo negligenciado. Ao sair da sala, no houve a energia que
normalmente saltava dos meus dedos para a porta, numa distncia de cerca de dois
centmetros. Outra vez, me convenceram a tirar as cortinas dessa sala de devoo e
mand-las, juntamente com o tapete, para a lavanderia. No ntimo, senti que era um
sacrilgio, isto , uma perturbao temporria desse lugar que me era sagrado.

Estou convencida de que imediatamente sofri uma espcie de castigo. Durante esse
intervalo, at o retorno das cortinas e do tapete, no observei a descarga de energia
dos meus dedos, por mais demoradas que fossem minhas devoes".
Eis a uma situao difcil. Dizer francamente quela mulher que ela
estava se enganando a si mesma, que no havia relao alguma entre a energia
descarregada e qualquer profanao da sala ou negligncia do ritual a teria
ofendido. Teria perturbado a sua confiana em ns. Alm disso, ainda no tnhamos
informaes concretas suficientes para comprovar nossa teoria das causas fsicas
da sua experincia. Escrevemos-lhe e pedimos uma descrio do tapete e da porta,
e fizemos vrias perguntas sem qualquer relao quelas coisas, de modo a que ela
no desconfiasse que estvamos fazendo uma anlise inteiramente cientfica da sua
experincia. Ela cooperou. Explicou que o tapete era oriental, de belo colorido, e
com plos altos. Fora feito na ndia e era presente de seu irmo, engenheiro naquele
pas. Como a sala da devoo era pequena, o tapete cobria inteiramente o assoalho.
A sala, anteriormente, fora usada pelo seu irmo como laboratrio e o lado interno
da porta era revestido de metal laminado, com acabamento imitando madeira.
Sem dar a impresso de estarmos nos afastando do assunto, pedimoslhe que realizasse uma pequena experincia para ns. Perguntamos se havia outra
sala do mesmo tamanho e com uma porta com maaneta de metal. Ela disse que
sim. Era um quarto de servio, junto da porta de servio do seu apartamento.
Pedimos que colocasse o tapete naquela sala e realizasse ali o seu ritual.
Em seguida, que ela deixasse a sala e observasse o que experimentaria.
Pedimos-lhe, ento, que retirasse o tapete da sala e repetisse o mesmo ritual e
sasse e, que tambm nos contasse sua experincia.

Depois de um tempo, ela nos mandou um relatrio. A princpio, depois de

realizar o ritual circum-ambulatrio, isto , de andar volta do quarto sobre o tapete,
ela notou a descarga de energia ao sair dali. Na noite seguinte, ela retirou o tapete,
e com a mesma roupa que usara na noite anterior, repetiu o ritual; no observou
nenhuma descarga de energia, muito embora o ritual fosse repetido duas vezes. A
mulher estava, agora, bastante confusa. A experincia o convencera de que, de
algum modo, o tapete era a causa da energia dos seus dedos. Ela era inteligente;
no acreditava que o tapete estivesse impregnado de qualquer fora sobrenatural.
Portanto, sem preconceitos, ela pediu uma explicao. Foi-nos fcil esclarecer,
ento, o fenmeno fsico natural da eletricidade de atrito ou esttica que ela
produzira em si mesma.
J em 600 a.C., Tales, o filsofo grego, descobrira que o mbar, quando
esfregado com l, atraa pedacinhos de palha e outros objetos leves. Sabemos,
agora, que muitos objetos de naturezas diferentes, quando esfregados, produzem o
mesmo efeito. Objetos que adquirem essa propriedade de atrair outros objetos
diferentes, quando esfregados um no outro, so ditos eletrificados; isto , possuem
uma carga eltrica. Os corpos que conservam a carga eltrica neles produzida
isto , esta que no a deixam escapar so chamados de isolantes. As
substncias que conduzem cargas eltricas so chamadas condutoras. Todas as
substncias de metal so condutor as. A mulher, ao andar volta da sala, estava
esfregando a sola dos sapatos de couro no plo alto do tapete. O atrito produzia
uma carga eltrica em seu corpo. Essa eletricidade estava em repouso, ou esttica,
porque no podia escapar do seu corpo, o qual funcionava como isolante.
Entretanto, quando estendia a mo para segurar a maaneta da porta,
sendo o metal um condutor de eletricidade, atraa a corrente dos seus dedos. Esta

saltava no espao entre a mo e a porta e, naquele momento, tinha uma sensao

de picada na ponta dos dedos e via a descarga eltrica, na forma de pequenas luzes
azuladas.
Quando a mulher no realizava o ritual, isto , no andava pela sala, o
atrito era insuficiente para gerar corrente eltrica em seu corpo. Tambm, quando o
tapete foi retirado da sala, no houve gerao de eletricidade esttica suficiente.
Durante um perodo considervel, aquela mulher (e muitas outras que realizam
experincias reais semelhantes) iludiu-se na crena de que estava vivendo um
fenmeno psquico, em lugar de uma demonstrao de foras fsicas ordinrias. As
semanas e anos durante os quais essas pessoas contentaram-se em crer que esses
efeitos tinham origem Divina, poderiam ter sido dedicados ao estudo daquilo que
realmente se relaciona aos princpios mais profundos e infinitos do Csmico. No
nos fixemos numa explicao de um efeito que sentimos, at que tenhamos,
primeiramente, esgotado todos os canais de investigao e informaes.
guisa de orientao, apresentamos as seguintes definies de
fenmenos msticos e psquicos, pois os dois muitas vezes so confundidos.
Quando compreendidos, no podem ser confundidos com fenmenos de natureza
puramente objetiva.

MSTICOS:

A. Qualquer fenmeno que seja a conseqncia da conscincia que o homem

tem do Csmico, ou Mente Divina, atravs do eu; de igual forma, qualquer
princpio pelo qual tal possa realizar-se.

B. No sentido mais estrito, uma experincia mstica envolve uma unio da

conscincia mortal com a Mente Divina, ou Csmico, por um perodo de
tempo varivel. Relatados adiante efeitos que, em parte, ou como um todo,
resultam dessa experincia:

NOTICO: Iluminao, isto , um influxo de conhecimento que

transcende o que o indivduo tem normalmente. Tal conhecimento
sempre favorece os mais elevados ideais morais que o indivduo
capaz de ter.
FSICO: Experincia individual de grande exaltao ou xtase.
Sente-se como se estivesse na presena da sua concepo do
Divino.
PSICOLGICO:

recipiendrio

da

experincia

fica

permanentemente, ou por algum tempo aps a experincia, livre de

todos os temores habituais. Suas decises morais e sua
autoconfiana recebem valioso impulso.

C. Evidentemente, para a mente, a iluminao tem de tomar a forma de

impresses visuais ou auditivas. Tais impresses so auto-suficientes. No
necessitam esclarecimentos maiores pois, de outra forma, no seriam
iluminadoras. Quando o indivduo esfora-se para obter interpretaes ou
quando sente medo ou conflito com seus valores morais, a sua experincia
no mstica.

PSQUICAS:

A. Qualquer fenmeno que no pode ser atribudo s faculdades fsicas ou

objetivas do homem e que, sensatamente, pode ser considerado como
derivado do Csmico ou do eu espiritual do homem; da mesma forma,
quaisquer princpios pelos quais ele realizado.
B. evidente que antes de se atribuir qualquer origem psquica a um fenmeno,
deve-se fazer uma busca minuciosa de todas as possveis causas fsicas ou,
do contrrio, o indivduo pode iludir-se. Uma experincia psquica se
assemelha muito s experincias objetivas, no sentido de que suas
sensaes podem corresponder s sensaes de uma experincia fsica. As
experincias psquicas podem ser divididas em dois tipos gerais:

PRIMEIRO: Aquelas nas quais se est consciente, em todos

momentos, de que se o recipiendrio das impresses que chegam.
Em tais casos, como se o indivduo se transformasse em
espectador a observar uma seqncia ordenada de acontecimentos,
isto , uma coisa seguindo-se corretamente outra, como causa e
efeito.
SEGUNDO: Experincias nas quais se est consciente, em todos os
momentos, de que se o motivador ou agente motor; por exemplo,
quando se est momentaneamente cnscio de que o eu est
distante de onde se encontra nosso corpo. Em tal caso, est-se
consciente de que o eu a causa do que est ocorrendo.

C. Os verdadeiros fenmenos psquicos tm os seguintes efeitos sobre quem os

experimenta:

MENTAL: Aquilo que sentido bastante compreensvel, na

medida em que perceptvel. Como ficou dito mais atrs, as coisas
que ocorrem tm uma ordem inteligvel e, com freqncia, do
origem, subseqentemente, a idias inspiradoras. Entretanto, a
razo para a experincia ou o meio pela qual ela percebida, nem
sempre imediatamente evidente e pode exigir experincias
pessoais ou estudos subseqentes. Por conseguinte, nenhuma
interpretao por parte de outra pessoa, pode ser considerada
Naturalmente, quando o indivduo o agente motor ou

vlida.

intencional em outras palavras, provoca o fenmeno ele

conhece a razo da experincia.
PSICOLGICO: Quando se tem medo de uma experincia psquica
verdadeira, no porque os elementos da manifestao ameaam o
bem-estar do indivduo, mas somente porque o indivduo teme a
estranheza do acontecimento. Contudo, qualquer experincia que,
pelos seus incidentes, induza temor no recipiendrio por sua prpria
pessoa ou castidade, no de origem psquica, no sentido Csmico
ou espiritual.
FSICO: O indivduo pode, imediatamente aps, experimentar um
estado altamente emocional durante alguns minutos, como ocorre,
quando

se

presenciou,

por

exemplo,

um

acontecimento

emocionante. A reao emocional no ser desagradvel e, muitas

vezes, estimular as faculdades intelectuais. Inversamente, com
mais

freqncia

relaxamento.

experimenta-se

uma

equanimidade

total

D. Experincias assustadoras que no tm origem aparentemente objetiva, e

que so temveis em seus elementos e parecem ameaar o bem-estar
mental, moral e fsico do indivduo, ou que o atribulam ou perturbam
repetidamente, se devem a sonhos, desordens fsicas ou aberraes mentais.
De modo algum devem ser consideradas verdadeiras experincias psquicas,
no sentido oculto. Alm disso, as pessoas que as tm, provavelmente, esto
doentes e precisam dos cuidados de um mdico.

Captulo XVIII: SUPERSTIO

Deve-se compreender que a superstio jamais existe onde as causas
reais de uma coisa ou condio so conhecidas, ou onde o fato pode suplantar

suposio. Logo, a superstio nasce da ignorncia e floresce com o medo.

Tomemos o exemplo da superstio comumente aceita, entre certos povos, de que
um espelho quebrado traz sete anos de azar, para quem o quebrou. Na realidade,
essa crena sobrevive h sculos. Remonta poca dos espelhos de bronze,
delicadamente manufaturados e polidos, que tambm podiam quebrar, caso
cassem. Est, tambm, enraizada na velha crena religiosa de que a sombra ou
reflexo de um rosto humano era a forma etrea da alma, e quebrar o que refletia um
rosto humano, ou a forma da alma, era fazer recair sobre si mesmo o castigo de sete
anos de infortnio. fcil compreender esse raciocnio porque, em primeiro lugar,
no havia desejo de se duvidar do preceito religioso, em que a superstio se
baseava isto , que a sombra ou reflexo do rosto era, na realidade, a alma. Sendo
a alma Divina, seguia-se naturalmente que qualquer coisa que a maculasse
redundaria em castigo para o culpado ou descuidado. Se tivesse sido possvel
provar que tais reflexos no estavam relacionados com a alma, a suposio e
superstio no teriam surgido.
As supersties nascidas de interpretaes de dogmas e credos
religiosos so as mais difceis de se extirpar. Qualquer tentativa de refut-las se
reflete sobre os preceitos religiosos do indivduo e provoca uma reao hostil que,
pelo menos para ele, justifica seu apoio continuado superstio. As supersties
religiosas s podem ser eliminadas pela evoluo pessoal do indivduo isto , no
momento em que ele busca conceitos mais altos, devido a um impulso interior e,
depois de compreend-los e sendo convencido, v as falhas de suas supersties

anteriores e, por sua prpria deciso, tem coragem suficiente para abandon-las.
Porm, muitas supersties no tm quaisquer fundamentos na religio. Tomemos,
como exemplo, os modernos costumes de se usar talisms. a crena aceita por
milhes de que algum artigo, portado ou usado pela pessoa como amuleto,
transmite determinadas de suas condies ao portador ou lhe trar boa sorte. O que
faz com que alguns desses amuletos sejam to venerados

e tradicionalmente

aceitou, ainda hoje tal como o p de coelho, por exemplo seria uma questo de
especulao;

contudo

podemos

compreender

facilmente

como

surgiram,

comparando-as com a origem das nossas crenas talismnicas mais modernas.

Por exemplo, um homem caminha por uma rua e sua ateno atrada
por algo brilhando ao sol, talvez na sarjeta. Ao peg-lo, verifica ser um pequeno
disco metlico, um tanto parecido com uma moeda. Por instantes, hesita e se
interroga se deve ou no destru-lo, pois no tem valor intrnseco na realidade,
intil. Mas o fato de que ele o fez parar e examin-lo, e a percepo de que se
assemelha a uma moeda, f-lo eventualmente guard-lo no bolso, sem maiores
preocupaes. At aqui, essas aes so muito comuns e no indicam qualquer
tendncia para a superstio; so coisas que qualquer um de ns faria em iguais
circunstncias. Suponhamos, contudo, que durante o dia seguinte ao achado do
disco, aquele indivduo seja testemunha de vrios acontecimentos favorveis
notveis e inesperados; a inclinao natural seria tentar buscar a causa do
acontecimento ou acontecimentos o que os ocasionou e se nenhuma razo
lgica se tornasse aparente, uma pessoa crdula comearia, ento, a buscar alm
do natural, ou, em outras palavras, algum motivo sobrenatural que causasse a boa
sorte.

O fato de que o indivduo no pode encontrar uma causa natural para

sua boa sorte, naturalmente no determina, de modo algum, a existncia de uma
causa sobrenatural. Pode ser que ele no seja observador e nem capaz de perceber
os fatores que lhe trouxeram a boa sorte; no obstante, sendo crdulo, atribui sua
boa fortuna ao sobrenatural. Mas temos de lhe dar algum crdito, por procurar
justificar sua crena no sobrenatural. Vasculha sua memria procura de um
incidente ou sinal que tenha ocorrido recentemente e parea relacionado com a sua
boa sorte. Recorda-se, por fim, do disco de metal brilhante encontrado no dia
anterior e o fato de que ele atraiu sua ateno e se assemelhava a uma moeda
parece-lhe estranho. Logo, a mente, agora, compreende tudo aquilo como de
alguma importncia. O raciocnio que se segue de que, por certo, no foi
coincidncia o fato de haver encontrado o disco de metal devia haver alguma
inteno em tudo aquilo. Deve ter augurado alguma coisa e, naturalmente, concorda
que aquela alguma coisa foi sua recente boa sorte. Da por diante, aquele disco se
transforma em seu talism sua moeda da sorte. Contar o incidente a outros,
com toda sinceridade, e lhes dir como o disco lhe trouxe a boa sorte.
Psicologicamente, essa superstio afeta de maneira estranha o
raciocnio de uma pessoa. Toda vez que segura ou afaga, ou beija o talism, e
deseja que este lhe traga boa sorte, se recebe as coisas, materiais, ou nas
circunstncias que desejou, o talism recebe o crdito, por tudo. Por conseguinte, a
crena na superstio fortalecida. Por outro lado, quando o amuleto falha, como
freqentemente acontece, desculpa o fracasso e d a si mesmo alguma boa razo
para a no realizao do desejo. Em outras palavras, o devoto do talism reluta em
abandonar sua crena.

Quase todo piloto profissional de corridas de automvel, quando numa

competio, porta algum amuleto que, segundo espera, lhe trar sorte e o far
vencer. Na verdade, muito poucos dirigem sem esses amuletos. J me disseram que
numa corrida com doze carros participantes, dez dos motoristas portaro alguma
pea de sorte ou amuleto, no qual tm a mxima confiana. Contudo, somente um
dos doze pode vencer! Seria interessante saber como os demais explicam o fato de
que o talism parece ter mais eficcia quando perdem a corrida ou nela se
acidentam.
Quase todo homem acredita que nada realmente acontece por acaso e
que existe uma causa para todas as coisas, conhecida ou desconhecida do homem.
Se o homem compreende a causa, ele tenta utiliz-la ao mximo ou procura evitar
seus resultados, se os considera perigosos ou prejudiciais. Quando, contudo, no
consegue perceber ou compreender a causa, ainda, assim, no declara que a
ocorrncia foi um acidente. Em vez disso, a atribui, com mais freqncia, a uma
causa desconhecida. Porm, a menos que seja bastante inteligente, na maioria das
vezes, atribui as causas desconhecidas a poderes sobrenaturais; isto , se no pode
perceber uma causa ou compreend-la, em sua opinio, ela deve pertencer a outro
mundo ou esfera de influncia. Nisto vemos, tambm, o ego do homem. Este teme e
respeita as coisas que no pode compreender ou dominar. Se acontecem eventos
que lhe so favorveis e esto relacionados com algum incidente que, por falta de
compreenso, considera sobrenatural, esse incidente torna-se, ento, um sinal ou
augrio de bem. Por outro lado, se as circunstncias lhe foram desfavorveis, ento,
o incidente considerado como pressgio do mal, e sempre que tornar a ocorrer,
ser considerado um sinal agourento. Como vimos, algumas coisas, na mente dos
homens, parecem assumir certos poderes sobrenaturais. Assim, contas, moedas,

selos, pedras de forma peculiar, e at mesmo costumes, como o de jogar sal pelo
ombro esquerdo, ou acontecimentos como passar sob uma escada ou um gato preto
cruzar o caminho, tornam-se supersties.
Muitas pessoas praticam suas supersties privadamente, porque nem
mesmo em seu prprio raciocnio encontram lgica para corrobor-las, e ficariam
constrangidas se outros soubessem que do crdito a essas coisas. Mas tais
pessoas so muito susceptveis ao hbito e temem confiar em sua prpria razo,
porque acreditam que talvez a superstio tenha algo de verdadeiro e, preferem
prestar-lhes homenagem a arriscar as conseqncias.
No existe relao entre educao e ausncia de superstio. Em outras
palavras, aquele que educado no est, de modo algum, livre de supersties.
Pessoas muito cultas, das mais variadas profisses, so excessivamente
supersticiosas, sobretudo porque no ponderam sobre o assunto e no analisam a
origem dos seus efeitos sobre si e, por conseguinte, admitem os hbitos
supersticiosos daqueles com os quais entram em contato. Por outro lado, o indivduo
realmente inteligente no pode aceitar a superstio. Sua base por demais
primitiva, por demais incoerente com o que hoje conhecemos como fato. Existem
muitos profissionais que praticam pequenas supersties, mas que o fazem por
hbito, no por crerem nos princpios em que a superstio se baseia. Se
dedicassem algum tempo ao exame da origem dessas supersties, sem demora,
as abandonariam.
O fetichismo outra espcie de superstio. Em sua forma popular
moderna, consiste em portar ou usar o pertence de um parente ou amigo querido
que morreu, na crena de que esse artigo tem poderes que protegem quem o usa ou
quem o possui. Todos ns temos sentimentos profundos, por coisas que nos foram

deixadas. Temos orgulho em us-las, devido s lembranas que despertam. Esses

pertences pessoais alheios, que decidimos usar ou portar, tornam-se um estmulo
mental natural para ns, e no existe superstio nisso; mas muitas pessoas vo
mais alm. Acreditam que o objeto possui alguns dos atributos ou poderes do dono
original, que agora so transmitidos ao seu usurio, e essa crena , claramente,
fetichismo. Passam a depender do objeto, que em si uma coisa inanimada e
material, para exercer alguma influncia numa crise realizar algo de algum modo
misterioso que elas prprias no poderiam fazer. Para elas, o objeto que usam no
mais um smbolo ou uma bela sugesto e lembrana, mas, sim, uma coisa que
realmente se tornou impregnada de um poder sobrenatural.
Portanto, temos de admitir que a superstio, ainda hoje, predomina e
no h muita indicao de que esteja declinando. bem verdade que alguma das
formas mais antigas de superstio esto extintas, mas outras novas as
substituram, sendo a razo disso o fato de que as supersties nascem da mente
humana. A mente que susceptvel a superstio criar seu prprio tipo, em
qualquer poca.
Para evitar sermos supersticiosos, o que

temos de fazer,

primeiramente, tentar compreender as causas das coisas; se no conseguirmos, no

devemos presumir que conhecemos a causa. Tal presuno, sem base em fatos,
perigosa. Segundo, lembrar-nos de que no existe o chamado sobrenatural; h
apenas as leis Csmicas e naturais que existem por todo o universo. O sobrenatural
um termo inventado pelo homem, para explicar-se a si mesmo, ou tentar explicar o
que no compreende. Lembremo-nos de que a msica no rdio, saindo de uma
pequena caixa quadrada, ou a voz humana que emana dessa caixa, para os
aborgines no interior da Austrlia, sobrenatural por qu? Apenas porque

ignoram as leis naturais a implicadas. H tanta base para o sobrenaturalismo das

nossas supersties existentes, hoje em dia, quando para a crena dos aborgenes
de que a msica, ou a voz, do rdio que ouvem de origem sobrenatural.

Captulo XIX: A NATUREZA DOS SONHOS

Os sonhos talvez sejam um dos mistrios mais antigos do homem.
Talvez sejam, tambm, a primeira experincia que o homem teve da dualidade do
seu prprio ser. Na verdade, alguns autores que escrevem sobre religio primitiva e
psicologia da religio acreditam que o homem teve a idia de alma e do eu interior
atravs de suas experincias com os sonhos. Para a mente primitiva, os sonhos
eram to reais quanto o estado desperto. Os atos que ocorriam nos sonhos eram
considerados como os de outro eu um ser etreo que se afastava do corpo para
realizar os atos do sonho durante o sono. Portanto, no estranho que surgissem
supersties sobre sonhos, muitas das quais ainda persistem.
Nos tempos modernos, como resultado de experimentao psicolgica,
aprendemos muito sobre as causas dos sonhos. Sabemos que os sonhos no so
de origem sobrenatural. Por outro lado, ainda no estamos certos quanto causa
exata de todos os tipos de sonhos. Sabemos que todos os objetos e aes
apresentados num sonho so simblicos; eles representam algo subliminar, algum
pensamento ou vivncia subconsciente. A dificuldade est em encontrar a relao
entre os objetos de um sonho e o que os causou. Uma certa coisa ou conduta num
sonho um smbolo de algum pensamento ou experincia anterior, ou pelo menos
associada a algum deles. Mas qual? Por que sonho que estou caindo? Qual a
causa de sonhar que estou voando apenas com o bater dos braos? O indivduo
supersticioso atribui augrios aos elementos dos seus sonhos. Em outras palavras,
ele os relaciona a algum incidente real, do qual tenta tirar um significado. Contudo, o
psiclogo sabe que o estmulo real que causou o sonho pode ser muito diferente
daquele que a mente pensante lhe atribui.

Muitos dos nossos sonhos so o resultado de estmulo sensorial isto

, o estmulo dos nossos sentidos receptores, de tato, olfato e audio, enquanto
estamos adormecidos. Tais sonhos so causados por agentes externos. O estmulo
dos sentidos, durante o sono, no produzir os mesmos resultados como quando se
est desperto apenas ideao fortuita pode ocorrer, causando sonhos. O corpo
pode ser levemente tocado enquanto o indivduo est dormindo. O estmulo no
ser suficiente para despert-lo. A ideao ou as idias que tem, como resultado
dessa sensao, no sero exatamente as mesmas que teria caso estivesse
desperto. Tais processos ideativos tm um baixo grau de integrao, isto , as idias
no so ligadas de um modo ordenado; elas so fortuitas, e isso explica a natureza
peculiar do sonho. No estado desperto, se tivermos certas sensaes das quais
decorram idias, seramos governados pela lei da probabilidade; logicamente,
rejeitaramos certas idias que nos viessem mente por muito improvveis, como
causa das sensaes que tivemos. No estado de sonho, onde existe essa baixa
integrao, ou associao de idias, a lei da probabilidade no existiria e quaisquer
idias resultantes do estmulo constituiriam nosso sonho. Citemos alguns exemplos.
As sensaes auditivas, enquanto a pessoa dorme, como o rudo de um caminho
distante, podem ser elaboradas num sonho de uma batalha ou de uma tempestade.
Sensaes cutneas (da pele) s vezes do origem a sonhos em que se vadeia
gua ou se est deitado ao sol. Algumas pessoas sofrem de rudos na cabea.
Essas, ou sensaes resultantes de mudanas circulatrias no ouvido, so
interpretadas durante o sono como trovo, e a elaborao do sonho acrescenta
relmpagos e ventos.
Para a elaborao de um teste psicolgico, analisaram-se setecentos e
cinqenta sonhos, em que se colocava papel gomado, de uma polegada quadrada

de superfcie, sobre vrias partes do corpo de um indivduo adormecido. Vrios

sonhos foram o resultado das sensaes recebidas dessa suave forma de estmulo.
Uma fita gomada colocada na sola do p provocou um sonho de dana. Por que ela
causou um sonho de dana? Talvez devido a uma sensao anterior semelhante na
sola do p, depois de se danar. Pelo menos alguma associao houve entre as
idias provocadas pelo estmulo do teste e outras oriundas de alguma experincia
anterior.
O esfregar a mo de uma pessoa adormecida com algodo absorvente
provocou o sonho de uma vaca lambendo a mo. Um frasco de assa-ftida, mantido
nas narinas, provocou sonhos de um cavalo morto. Contudo, toda a excitao dos
sonhos no se origina externamente. Muitos sonhos so causados diretamente por
fortes estmulos subliminares, tais como averso, medo e esperana. Esses, muitas
vezes esto firmemente plantados em nossa mente subconsciente, muito embora
deles no estejamos conscientes. Alguma experincia de infncia, que nem
relembrada objetivamente, pode, anos mais tarde, com freqncia at, provocar
sonhos temveis. Certos elementos associados ao incidente original sempre
aparecero no sonho.
Um rapaz jovem e inocente, certa feita, quase se tornou culpado de ato
de perverso sexual. Vrios anos mais tarde, a plena compreenso daquele quase
ato se lhe tornou clara. A lembrana lhe foi repugnante. Surgiu, tambm, o medo de
que tais inclinaes estivessem latentes dentro dele; embora, na verdade, no
estivessem. Conscientemente, abominava e evitava qualquer conduta que pudesse
conduzir ou se assemelhar a relaes sexuais indecorosas. A averso tornou-se
anormalmente fixada em sua mente subconsciente. Acabou por transformar-se em
medo arraigado. Da por diante, freqentemente tinha sonhos de atos sexuais

repugnantes, a prpria conduta pela qual sentia to forte averso. Durante o sono,
qualquer estmulo interno ou orgnico, capaz de despertar idias sexuais,
imediatamente lhe provocava sonhos relacionados com o seu complexo de medo.
Esses sonhos se repetiam, inevitavelmente, porque os elementos dos
quais

eles

consistiam

eram

freqentemente

estimulados.

maioria

dos

pensamentos que temos complexa; organizam-se consoante um composto de

muitas idias simples. s vezes no percebemos todas as idias que entram num
pensamento que nos ocorre. Um pensamento pode consistir de idias simples de
cores, gostos e sons, ou de uma combinao dessas com outras idias, como
resultado de raciocnio e reflexo. Tomemos a idia de uma igreja. Se a analisamos,
verificamos que talvez consista no s das idias visuais do prprio edifcio, seu
campanrio e suas janelas gticas, mas tambm, do som de seus sinos, do perfume
intenso das flores misturado com o cheiro de verniz e o bolor de um lugar mal
ventilado. Por conseguinte, qualquer estmulo sensorial, que possa ser relacionado a
uma dessas idias associadas com a igreja, faria toda a imagem da igreja repetir-se
no sonho. Numa das vezes, o estmulo pode ser apenas o som de sinos; noutra,
uma fragrncia, semelhante quela da nossa associao.
Por que a maioria dos sonhos desagradvel? Este tem sido um dos
problemas dos psiquiatras e psiclogos. Acho que podemos apresentar uma teoria
lgica,

mas

necessria,

antes,

confirmao

por

meio

de

futuras

experimentaes. Na mente inconsciente, aquilo que produz a maior reao

emocional causa a impresso mais duradoura. Este um fato confirmado. Medos,
averses

e esperanas profundas so acompanhadas por impulsos emocionais

profundos, isto, em si, resultar, na maioria dos casos, em sonhos desagradveis.

Quando os sonhos so provocados pelos desejos, freqentemente so agradveis,

porque se referem satisfao dos desejos.
Alm disso, como dissemos antes, os sonhos consistem de uma ordem
inferior de integrao de idias. Isto quer dizer que as idias no so unidas de um
modo racional consciente. Por conseguinte, os elementos dos sonhos muitas vezes
so destorcidos, antinaturais e, portanto desagradavelmente perturbadores.

Captulo XX: PREDIO

Perscrutar o futuro pessoal, em suas diversas formas, uma armadilha
perigosa, mas , atualmente, um grande negcio. Anualmente, s nos Estados
Unidos, milhes de dlares so gastos nessa busca. As despesas variam desde
uma moeda de dez centavos, posta numa mquina automtica para a obteno de
um horscopo pronto, ao pagamento de cem dlares por uma sesso especial.
Tais prticas no sugerem que as pessoas participantes so imbecis. Indicam, isto
sim, o quanto os instintos esto profundamente arraigados. Fechemos os olhos de
um indivduo num lugar com o qual esteja bem familiarizado, e observemos sua
hesitao em avanar corajosamente. Notaremos que, por precauo, ele estende
os braos, s apalpadelas, como se quisesse evitar um possvel obstculo. O
homem observador percebe que a sua situao na vida semelhante a um estado
de cegueira temporria ou permanente. Verifica que s tem conscincia da sua
existncia presente. Onde est agora e os lugares onde esteve desde o nascimento,
so as nicas realidades das quais pede depender. Onde ele, como entidade
espiritual, existia antes do seu nascimento, de um ponto de vista religioso e mstico,
e onde ele, como um ser fsico, estar no prximo ms ou no ano que vem, so
fantasias no tocante s suas percepes e experincias atuais.
Milhes de pessoas hoje em dia, como em eras passadas, esto bem
cnscias de como intil fazer planos. As realizaes de hoje podem ser destrudas
pelos acontecimentos imprevistos do amanh. Portanto, assim como o indivduo
vendado estende as mos para se proteger da um possvel perigo desconhecido,
tambm milhes tentam romper o vu do futuro, a fim de ter um vislumbre do que
est frente. Mesmo a revelao de apenas um ano, no futuro, seria,
evidentemente, enorme vantagem para nos dar confiana e evitarmos possveis

catstrofes. A adivinhao se apia unicamente num s fator, quer seus seguidores

o percebam ou no. O fator o determinismo ou predestinao. evidente que, a
menos que um futuro tenha sido prescrito ou determinado antecipadamente para a
Humanidade, seria absurdo procur-lo. Por conseguinte, o sistema comum de
adivinhao necessita da crena no fatalismo. Esse fatalismo consiste na crena de
que o futuro do homem foi detalhadamente preparado para ele; em outras palavras,
existe uma agenda para sua vida. Supe-se que algum poder ou inteligncia
decretou o que lhe ocorrer a cada hora, dia, ano, at que, no instante da morte,
abandone sua conscincia perecvel.
Se o futuro nos fosse inteiramente favorvel, seria realmente satisfatrio
e muito tranqilizador sabermos, com o passar de cada segundo, que nos
estvamos aproximando dos nossos eventuais pontos culminantes. Contudo, o
indivduo s precisa olhar a prpria vida, ou a de amigos e conhecidos, para ver que
o destino nem sempre um benfeitor. Portanto, um vislumbre do futuro, se possvel,
revelaria igualmente incontveis sofrimentos, dores e tragdias. Melhor seria tal
futuro permanecer oculto, pois a paz mental muitas vezes reside na ignorncia do
momento futuro.
O fato de que muitos procuram constantemente saber o que o amanh
revelar indica que, ou eles possuem esprito corajoso ou, possivelmente, acreditam
que se pode evitar o que desfavorvel. Se o destino absoluto e o curso da vida
do homem, ou seu destino, lhe foi preparado de antemo e tem de segui-lo, assim
como uma bola que rola pela pista de boliche, ento, pouco lhe servir sab-lo
antecipadamente. Tal conhecimento no possibilitaria uma fuga dos infortnios, pois
estes seriam o curso natural dos acontecimentos da sua vida. Por outro lado, se o
homem pode exercer sua razo e poder mental, para corrigir e editar o futuro que ele

pode vislumbrar, ento, o futuro no absoluto e no lhe foi decretado em definitivo.

Por analogia, se foi decretado que chover na tera-feira e que eu me encharcarei
no temporal, e que esse meu destino, o seu conhecimento antecipado
evidentemente no me ser muito til. Contudo, se foi decretado que possivelmente
chover na tera-feira e tal prognstico no tem relao comigo, ento eu sou um
agente livre e, como tal, posso preparar-me, antecipadamente, para no ser
surpreendido pela tempestade. Assim parece que os que recorrem aos diferentes
sistemas de adivinhao acreditam que o futuro seja agente indireto. Em outras
palavras, as coisas podem ocorrer, mas o indivduo pode criar ou escolher um outro
curso de acontecimentos.
Portanto, o indivduo que adepto dos mtodos de adivinhao,
baseados no sobrenaturalismo, e quase todos esses mtodos o so, aceita, de
antemo, que o plano da sua vida lhe foi preparado. Segundo, pode, se souber, ou
submeter-se a ele ou mud-lo vontade. No preciso profundas elucubraes
filosficas para provar a falsidade de tal raciocnio. O homem ou cria seu prprio
futuro atravs de seus prprios atos de participao ou omisso, ou o futuro
determinado para ele, e sua modificao est alm do seu controle, quer o saiba ou
no. Em questes de crena desse tipo, o homem no pode ficar em cima do muro.
O prprio fato de que a maioria das pessoas que busca saber o que o amanh lhes
reserva, o fazem para se preparar para aceit-lo ou evit-lo, subentende
imediatamente que, percebam-no ou no, julgam que boa parte do futuro est em
suas prprias mos e na realidade est, inteiramente.
Alguns podem dizer que tudo o que se comentou acima pode muito bem
ser um simples corolrio, e que, contudo, h numerosos casos em que pessoas
tiveram sua sorte prevista e as coisas preditas ocorreram. Se o futuro no existe

para o homem, exceto como obra sua, esses entusiastas e outros podem perguntar:
"Como se explicam tais experincias?" No vou tentar depreciar tais experincias,
dizendo que todas so imaginrias e que as pessoas que as contaram costumam
exagerar ao relatar os incidentes. Contudo, resta o fato de que, na maioria dos
casos, d-se precisamente isto, e atrevo-me a escrever com base em investigaes
pessoais sobre esses fenmenos.
No preciso dizer que muitos dos praticantes da arte da adivinhao
so charlates. Entretanto, mesmo em se tratando de clientes crdulos, necessrio
usar-se certa tcnica para assegurar o sucesso do empreendimento. Por
conseguinte, muitos dos praticantes fazem uma representao dramtica dos seus
supostos poderes. Gestos e ambientes aparatosos contribuem para criar uma
impresso psicolgica no cliente. Objetos estranhos sugerem o sortilgio de foras
sobrenaturais e, tambm, contribuem para o carter dramtico do ambiente. parte
tudo isto, muitos desses praticantes tm a capacidade inata de analisar seu cliente
com rapidez e detalhes. Numa conversa de poucos minutos, o indivduo,
inadvertidamente, deixa escapar algumas palavras ou frases que se tornam pistas
claras quanto ao seu carter e revelam suas inclinaes e mesmo os seus desejos.
Baseado nisso, o praticante pode tecer uma histria imaginosa e, muito
provavelmente, cheia de generalidades. Quando o cliente vai embora, passa a
ponderar sobre as generalidades, ruminando-as, e especula, por exemplo: "Ser que
a mulher que ele mencionou, que tem cabelos ruivos e adora msica minha tia
Genoveva?" ou "se o homem moreno com uma proposta comercial o sujeito que
apareceu no meu escritrio com uma pasta ontem minha procura?"
Verificamos tambm que o indivduo que enftico, ao elogiar seu
prognosticador favorito, muitas vezes aquele que, em seu ardor, confunde

eventos similares com predies. Por exemplo, pode ter havido a declarao: "Em
breve haver um casamento em sua famlia." E eis que um filho, filha, irmo, irm,
ou algum outro parente realmente se casa. Isto considerado um sinal do mrito do
praticante, mas o que h de notvel nisto? Bastaria uma corriqueira investigao
imparcial para logo descobrirmos que quando a declarao geral foi feita, "Em breve
haver um casamento em sua famlia", na verdade a pessoa j estava noiva ou em
namoro firme, e qualquer pessoa que predissesse um casamento, mesmo
ignorando fatos, teria, igualmente, acertado. Os detalhes das predies, conforme
contados mais tarde pelo indivduo, muitas vezes falseiam o que o praticante disse.
No que as invente deliberadamente, mas tira concluses apressadas; sua
imaginao lhe fornece os dados.
Compareci, na companhia de um inteligente homem de negcios, a uma
sesso realizada por um eminente adivinhador. Meu companheiro se maravilhara
com o que afirmava ter sido uma precisa revelao de fatos feita anteriormente e
queria que eu testemunhasse os espantosos poderes daquela pessoa. Esse homem
de negcios, segundo ele prprio o dissera, tivera anteriormente uma revelao dos
acontecimentos do ano seguinte da sua vida e, agora, retornava para ouvir a
revelao dos acontecimentos de um segundo ano futuro. O praticante no me
conhecia, mas me permitiu ficar com o cliente enquanto botava as cartas. No fim da
reunio, meu companheiro estava entusiasmado, mas, francamente, os prognsticos
consistiam das generalidades mais ocas que j ouvi. Meu companheiro iria viajar.
Fecharia alguns grandes negcios, nos prximos seis meses. Tinha um rival
local, que estava tentando solapar seu negcio; tinha de evitar confiar num
estranho, com personalidade agradvel, que o visitaria dentro de quinze dias.
Poderiam essas coisas ocorrer? Certamente, e na vida de qualquer homem de

negcios, em quase toda parte do mundo. No preciso dizer que meu futuro, de
um modo geral, tambm foi previsto. Meu companheiro chamou-me de ctico.
H muito perigo na predio quando se considera o efeito psicolgico
sobre a mente de muitos que a praticam. A segurana com que o mdium ou
orculo, conforme o caso, afirma categoricamente que certas coisas vo acontecer,
pode fazer o cliente cair num estado de fatalismo, sem que o perceba e sem uma
compreenso do que significa fatalismo. Por exemplo, se determinado vidente,
adivinho, ou algum tipo de astrlogo prediz um perodo de doena, afirmando que
inevitvel, o cliente resigna-se predio; submete sua conscincia imagem
mental do que lhe foi dito. Aceita a sugesto como definitiva. Muitas pessoas,
quando informadas pelos chamados adivinhos, que certo ano ser extremamente
ruim para empreendimentos comerciais de qualquer natureza, independente do que
faam para impedi-lo, orientam seus negocies de acordo com essa idia. De
imediato restringem seus empreendimentos comerciais, quando se avizinha o
perodo fatal. Nem, ao menos, pensam tentar se opor predio, aceitam-na como
absoluta e, naturalmente, a predio se cumpre seus negcios, realmente,
fracassam. So elas mesmas as responsveis pelo fracasso; no as predies.
Uma mulher, na Austrlia, escreveu-me dizendo que tinha de receber, de
mim, certas publicaes dentro de determinado prazo, pois s viveria at maro do
ano seguinte. Alegou que um astrlogo lhe dissera que, em maro, passaria pela
transio. E de tal forma aceitou aquela sugesto negativa e fatalista, que,
realmente, se preparara para a transio como se, na realidade, tivesse recebido
uma sentena de morte do Todo-Poderoso e Ele houvesse marcado sua execuo
para aquele perodo.

Contudo, para ser justo no que diz respeito a predies, no posso omitir
uma explicao de alguns resultados que no podem ser postos na conta de fraude.
Muitas pessoas contam-nos que, por terem dvidas, tomaram todas as precaues
possveis, para no serem enganadas, e que, no entanto, o adivinho no s lhes
havia dito imediatamente seu nome completo como tambm o nome de amigos,
datas exatas de ocorrncias, e descries minuciosas dos lugares onde haviam
estado ou de propriedades que possuam. Alm disso, haviam-lhes falado tambm
de suas esperanas ou desejos mais ntimos. Tais experincias tm sido estudadas
na forma de investigao conhecida como pesquisa psquica, e comprovou-se que
so claramente causadas pela hiperestesia uma supersensibilidade.
Os prprios praticantes desconhecem por completo os meios pelos quais
realizam tais descobertas. A maioria deles ignora as leis fundamentais dos
fenmenos psquicos, ou mesmo os princpios elementares da psicologia. Portanto,
atribuem seus feitos interveno de poderes ou foras externas. Os meios que
usam, tais como baralhos, bolas de cristal, folhas de ch, posies planetrias etc.,
provou-se serem desnecessrios e que tais pessoas podem obter os mesmos
surpreendentes resultados sem utiliz-los. Na verdade, a maioria no os usa e sabe
disto, mas aquele instrumental faz parte de seu cenrio, do clima necessrio para
impressionar o consulente. Essas pessoas realmente possuem poderes psquicos
altamente desenvolvidos, e a telestesia ou a telepatia lhes so inerentemente
simples. No empregam qualquer tcnica, assim como tampouco empregamos
nenhuma para ouvir sons que nos chegam naturalmente aos ouvidos. Em outras
palavras, eles se harmonizam instintivamente, e sem esforo algum, com a aura do
cliente e com sua mente objetiva e subjetiva.

Um grande desejo, esperana ou vontade, firmemente implantado na

mente subjetiva do indivduo, um poder sempre ativo, quer ele pense
conscientemente nele ou no. O praticante psquico sente essas emanaes. Para
ele, essas emanaes so sensaes que, sem dvida, agitam ou provocam no seu
crebro idias correspondentes quelas presentes na mente da pessoa que est
diante dele. s vezes, observa-se que o praticante parece andar s apalpadelas, em
busca de uma interpretao das sensaes que o consulente tem. Assim, ele talvez
comece dizendo alguma coisa errada, imediatamente perceba seu erro e diga: "No,
no isso espere um pouco que j ficar claro". Por fim, acaba formando, das
sensaes que recebe, a idia certa que , ento, transmitida ao cliente.
Naturalmente, esse procedimento no incomum e no , na realidade, predio do
futuro. , contudo, verdadeira leitura da mente. Uma esperana sincera, que a
pessoa est decidida a tornar realidade, pode, assim, ser facilmente captada por um
psquico natural. Da mesma forma, um indivduo pode, s vezes, em sua
existncia, concretizar suas esperanas ou sonhos. Quando isso acontece a
tendncia crer que o psquico previu o seu futuro.
Essas demonstraes so interessantes, do ponto de vista de pesquisa e
estudo, mas no tm nenhum sentido prtico porque, embora seja divertido algum
ler nossos pensamentos, nada lucramos com isso, pois j estamos cientes deles,
antes de consultarmos qualquer outra pessoa. Isso me faz lembrar os testes, em
casos de hiperestesia, que so feitos em laboratrios de psicologia. Uma pessoa
dotada desses poderes e situada a certa distncia capaz, por meio de
concentrao, de dizer que linhas da pgina uma outra pessoa est lendo, apenas
por olhar as costas do livro. verdade que se trata de um feito extraordinrio, mas

desnecessrio do ponto de vista prtico. Se temos o livro diante de ns no

precisamos que outros nos digam o que ele contm.
H tanta necessidade de emprego til dos poderes psquicos, que
deplorvel que eles sejam desviados para a tentativa impossvel a predio do
futuro e, tambm para encorajar fraudes. A predio cientfica, baseada no estudo
de casos reais e dos seus resultados possveis e naturais, o nico tipo de predio
do futuro racional e est muito longe de qualquer forma de sobrenaturalismo.
Exemplos desse tipo de predio so encontrados nas frmulas qumicas, nos
mapas dos servios de meteorologia e nos grficos baseados na periodicidade
cclica das leis naturais.

QUARTA PARTE: REALIZAO

Captulo XXI: MAESTRIA E PERFEIO
Maestria no apenas a capacidade de se defender um mtodo ou
procedimento pelo qual se pode fazer alguma coisa. Ela tambm consiste do poder
pessoal de realizao.
Por conseguinte, maestria inclui no s teoria ou abstrao, como
tambm, prtica ou aplicao. Por certo no se chamaria um msico de mestre,
muito embora soubesse a teoria da harmonia musical ou a cincia dos sons
coordenados, se no conseguisse tocar um instrumento, compor uma pea ou fazer
uma orquestrao. Portanto, a maestria consiste em se ter um conhecimento
completo de algo e de se desenvolver uma tcnica para usar esse conhecimento
visando a um resultado efetivo. Todo aprendiz de um ofcio ou profisso, e todo
estudante, seja de contabilidade ou engenharia, se seu estudo no for meramente
superficial, busca a maestria.
realmente lamentvel que estudantes e professores de ocultismo e
misticismo tenham dado a impresso de que se apropriaram do termo maestria para
o uso exclusivo daqueles que buscam a perfeio nesses assuntos. Cada um de ns
que aspira a uma vida plena e inteligente, est realmente se esforando para
alcanar a maestria na vida. Se existem quaisquer diferenas em maestria, elas se
devem somente aos diferentes campos de conhecimento a que o homem possa se
dedicar. A maestria uma tcnica que desenvolvemos e essa tcnica pode consistir
de uma coisa ou outra. evidente que se uma pessoa se torna mestre no jogo de

cartas, possivelmente no servir Humanidade to bem quando aquele que um

mestre nas leis da sade, por exemplo.
Depois que se domina uma coisa, -se capaz de dirigi-la vontade. O
que , portanto, que se quer dirigir? Na resposta a esta pergunta verificar-se- se
sua maestria tem mais mrito do que a de outra pessoa. Um mstico pode ter uma
srie de maestrias, como freqentemente ocorreu. Leonardo da Vinci, reconhecido
mstico e filsofo, era um mestre nas artes, nas cincias, na mecnica e na msica.
Sir Francis Bacon era outro desses mestres msticos mltiplos. O Dr. H. Spencer
Lewis, Imperator da Ordem Rosacruz A.M.O.R.C., com seus muitos feitos e
realizaes, mais um exemplo. Para eles, como para todos os msticos, a maestria
pessoal a maestria do eu objetivo e dos princpios Csmicos da vida era o
mais alto estado de realizao, superior a todas as outras maestrias.
Um homem que fraco de carter no forte em coisa alguma. Nenhum
homem pode subir muito se for possudo de paixes incontrolveis ou inibido por
temores arraigados. Nenhuma possesso ou realizao ser slida se for construda
sobre as fundaes falhas da superstio e da insegurana espiritual pessoal. O
mstico sabe disso. Sabe, tambm, que a mente objetiva do homem no infalvel,
que est sujeita a estados de esprito, e que seu repertrio de idias se esgota
facilmente. O mstico deseja uma fonte inexaurvel de energia, um poder seguro ao
qual possa recorrer antes de tentar a maestria em coisas mundanas como as artes,
cincias e profisses. Ele sabe que a inteligncia, a mente do Csmico
onipresente, que a tudo permeia. Todo mstico, neste sentido, um pantesta. Sabe
que esse esprito Csmico no est localizado num canto distante do universo, nem
inerente a algum objeto remoto aqui na Terra. Sabe que ele existe em seu ser
como uma forma mais elevada de conscincia, como uma inteligncia que dirige e

que tudo abrange. Sabe que esse esprito Csmico no tem respostas e frmulas
prontas para lhe dar, como se a recebesse de uma mquina na qual se depositou
uma moeda. Em vez disso, o mstico percebe essa Inteligncia Csmica infinita
atuando como inspiradora influncia nos seus processos de raciocnio silogstico, a
fim de que os pensamentos, pontos ou princpios de vida necessrios possam fluir
de sua mente objetiva. Como o lugar onde mais prximo est da Inteligncia
Csmica dentro de si mesmo nos recessos da sua conscincia ntima
para l que se volta, em busca dessa inspirao, desse estmulo.
A maestria mstica ou domnio do misticismo est, portanto, em encontrar
o Poder de Deus dentro de si mesmo. Sua aplicao prtica consiste em aprender a
usar, na sua plenitude, esses poderes e foras com os quais o Csmico nos dotou.
O mstico deseja assegurar sua posio no Csmico; quer saber sua relao com
ele e como pode recorrer Conscincia Universal e desenvolver e aplicar as
faculdades que j possua, antes de se dedicar realizao de qualquer coisa de
natureza material. Contudo, ao longo de sua existncia, a maioria dos homens
funciona da maneira inversa; isto , pe-se a buscar e a dominar alguma finalidade
material, antes que tenha qualquer compreenso de si mesmo. Muitos tm xito por
esse meio mas o caminho doloroso. Acabam descobrindo muitos princpios
Csmicos custa do sofrimento de que so vtimas como resultado de terem violado
esses princpios. No poderamos considerar um trabalhador experiente, ou mesmo
inteligente, se ele procurasse construir qualquer coisa, antes de conhecer as
ferramentas necessrias e saber como us-las. O mstico, ao buscar, dentro de si, a
sabedoria da Mente de Deus, aprende a usar essas ferramentas naturais, antes de
aventurar-se a um empreendimento terreno.

O caminho para a maestria tem de ser pessoal, pois se abre dentro de si

mesmo. Por conseguinte, no se pode ser conduzido nem impelido ao longo dele. A
preparao para a maestria uma srie de experincias ntimas que tudo abrange,
tais como as que nos esforamos por apresentar nos captulos anteriores. Essas
experincias, das quais se pode, apenas, respigar os princpios, podem ser vividas
na intimidade do prprio lar ou do escritrio, no campo, na floresta ou no alto de uma
montanha. O lugar no importa. Onde o eu est, e onde tambm existe um desejo
sincero de tentar certos mtodos, para, possivelmente, produzir as experincias
necessrias, a est o lugar ideal. Se um mestre lhe pode proporcionar mtodos
teis, serviu sua finalidade. Da por diante, o problema se resume aplicao
pessoal.
No necessrio sentar-se aos ps de um mestre no Tibete, no Egito ou
em Los Angeles. Se o que ele lhe mostrou ou o que lhe pode contar no consegue
estimular toda a conscincia no nosso ser, de modo que possamos experimentar os
princpios bsicos da maestria desejada, a associao prolongada com o mestre de
nada servir. Pessoas que se associaram por muito tempo com mestres de uma
arte, podem ter tanto sucesso quanto o mestre na aplicao de um determinado
aspecto dessa arte. Mas se s podem expressar-se por aquele nico meio, na
verdade, no so mestres, pois dominaram apenas um nico aspecto do conjunto e
no so capazes de dirigir, vontade, o poder que necessrio para a maestria.
O mstico no tem de esperar at tornar-se mestre completo do eu para
desfrutar das vantagens do seu estudo. medida que aprende os princpios
Csmicos pode, gradualmente, aplic-los s coisas do mundo. A expresso popular
mente superior refere-se a algum que um gnio, ou demonstra habilidade
excepcional em determinada capacidade intelectual. Aplicada aos msticos, a

expresso refere-se quele que dominou ou est dominando as fontes e os poderes

da Mente Csmica existentes nele.
A principal preocupao do mestre espiritual ajudar a Humanidade a
ajudar-se a si mesma, atravs de um conhecimento do eu e das leis Csmicas. A
maneira como isto feito no um processo ou mtodo que possa ser padronizado,
de molde a ser por todos reconhecida imediatamente. Os homens de cada poca
so diferentes. Por mais que admiremos a conduta do Cristo, na literatura sagrada,
podemos imaginar Jesus Cristo hoje. neste sculo XX, na Terra, comportando-se em
pblico tal como est narrado na Bblia? Isso seria inconcebvel, pois os costumes
de ento so incompatveis com os tempos de hoje. Seus motivos espirituais
precisariam encontrar uma forma de ao e de expresso que fosse compreensvel
ao homem de hoje. Jesus no mais poderia falar ao povo em parbolas sobre a vida
e os problemas de uma populao de simples pescadores da Galilia. No poderia
usar as analogias do camelo. Nem poderia demonstrar fenmenos como os que hoje
poderiam ser igualmente realizados num hospital ou em laboratrio. Ele no
impressionaria o povo com a grandeza ou importncia da Sua mensagem, a menos
que usasse modos coerentes com a poca atual.
O Grande Mestre, hoje, para ser aceito teria que assombrar nossos
cientistas pelo Seu conhecimento magistral das leis fsicas e das propriedades da
matria com as quais esto lidando. Teria de surpreender os psiclogos e
psiquiatras com Sua profunda compreenso do funcionamento da mente humana.
Precisaria mostrar que existem qualidades impalpveis no sangue e em cada clula
viva da matriz do sistema humano, que contribuem para as qualidades psquicas do
homem, e que no podem ser pesadas, dissecadas, contadas, aumentadas ou
substitudas. Teria de revelar aos fsicos que a soluo dos princpios mecnicos do

transporte e comunicao mais rpidos no est em maiores motores a exploso ou

em princpios revolucionrios que afetem os existentes, ou em alguma freqncia ou
energia mais alta de natureza eltrica, e sim no mecanismo humano, nos processos
de pensamento e na natureza da conscincia. Teria de mostrar aos qumicos de hoje
que a vida pode ser criada quimicamente, mas que algo mais que a vida fez a maior
de todas as manifestaes o homem. Ele teria de apresentar sistemas de
alimentao e higiene que ainda no foram concebidos, para deixar claro que o
direito de viver muito mais essencial que o desenvolvimento de complicados
sistemas de teraputica para a cura das doenas resultantes de vida incorreta. Ele
no se vestiria de modo conspcuo; no pareceria austero e nem andaria de
sandlias ou falaria numa lngua estranha. As classes inteligentes O proclamariam
um gnio fantstico e supremo, mas Ele teria de conquistar seu respeito e
admirao pelo Seu brilhantismo e pelas Suas realizaes reais. Em contraste, Sua
grandeza os tornaria humildes e eles procurariam ser Seus discpulos. Acorreriam
para ouvi-Lo falar. Contudo, Ele no poderia proclamar-se o Filho de Deus; em vez
disso proclamar-Se-ia um dos irmos da Humanidade, os quais so todos filhos de
Deus. No exortaria a Humanidade salvao, e sim a que ela deixasse de
desperdiar seus Divinos privilgios de viver e lhe permitisse mostrar o que Deus
criara para seu uso e compreenso.
Um mestre menor do que o descrito no seria to diversificado. Ele
poderia dedicar-se a apenas um grande empreendimento humano para servir a
Humanidade e elev-la. Poderia, como Pasteur, Madame Curie, ou Edison e grande
nmero de outros, proporcionar imensa felicidade pelos seus feitos ou, mais
importante ainda, o respeito pelas leis de Deus, conforme manifestas na Natureza.
Ele poderia fazer milhares de pessoas pensar, voltar sua conscincia para dentro,

meditar e cogitar, como o fizeram alguns dos grandes poetas, filsofos, msticos e
rosacruzes. Poderia criar grandes obras de arte, cuja beleza faria a Humanidade
sentir nas formas terrenas uma beleza transcendental e, por ser a elas atrada, verse-ia obrigada a buscar e aspirar uma compreenso da harmonia existente em todas
as coisas.
Se quisermos saber onde podemos encontrar os mestres, percorramos o
Hall da Fama. Veremos, nos grandes feitos realizados desinteressadamente para a
Humanidade e a civilizao, pelos homens e mulheres ali inscritos, a alma e a mente
dos mestres, muito embora eles assim no fossem proclamados. H mestres entre
ns agora! Fazem coisas, em nosso meio, que estimulam nossa imaginao, agitam
nosso corao e despertam e aceleram os poderes psquicos dentro de ns. Fazemnos aspirar vida espiritual. Que mais um mestre poderia fazer?
Existe alguma relao entre a maestria e a perfeio mstica? O que se
quer dizer, de ordinrio, por perfeio mstica? Para o que tem o correto ponto de
vista mstico, no existe uma perfeio absoluta, com base na qual se possam
considerar todas as outras coisas como proporcionalmente imperfeitas. Para o
mstico, todas as causas naturais so Divinas. Uma causa Divina no produz efeitos
imperfeitos que, por uma srie de desenvolvimentos e mudanas, acabam, por fim,
atingindo um estado de perfeio. As coisas dependentes de causas Divinas no
tm que . atingir nenhuma meta situada alm dessas causas. As doutrinas msticas
avanadas no mais proclamam que o universo consiste de uma srie graduada de
realidades, cada uma menos perfeita que a outra, dependendo da distncia em que
se encontrem do ponto de emanao que Deus. Essa velha concepo remonta,
atravs de Plotino, a Plato. Ela se originou da crena de que tudo fora, outrora,
Divino e, medida que as coisas emanavam ou se afastavam da natureza de Deus,

tornavam-se menos reais, menos perfeitas. Considerava-se que a soluo seria o

retorno gradual fonte Divina.
O misticismo avanado afirma que como tudo tem sua natureza por
causa Divina, coisa alguma falsa. Tudo tem um valor relativo, em relao ao todo
Csmico. O antigo sofista dizia: "O homem a medida de todas as coisas". Isto
um trusmo porque o homem quem determina, em sua prpria mente, o valor do
todo e das suas partes. Se de uma rvore o que deseja apenas a madeira, de
pouca ou nenhuma importncia lhe sero as folhas. Se o que quer a sombra,
ento, a, sim, considera a folha um fator importante da rvore. Ao cuidar de uma
rvore destinada a dar sombra, a perfeio, para ele, so as folhas largas e a
folhagem densa. Um macaco s imperfeito quando o comparamos com o homem.
Uma criana s imperfeita se medida pelo que se espera de um adulto; em sua
prpria funo, na Natureza, nenhum deles imperfeito.
Misticamente, perfeio quer dizer complexidade, acrscimo de poderes
e faculdades adicionais. Uma floresta mais complexa do que uma rvore. Contudo,
ela no mais perfeita do que as rvores isoladas que a compem, exceto pelo
valor arbitrrio que o homem confere complexidade da floresta. Com bastante
freqncia, o homem quer dizer quantidade e complexidade quando fala de
perfeio. Por conseguinte, quando fala em desenvolvimento para a perfeio, est
referindo-se evoluo no sentido de maior expansibilidade.
Uma pessoa espiritualmente esclarecida, a quem freqentemente
chamamos de mestre, no mais perfeita que os demais no sentido mstico. , isto
sim, uma pessoa de maior alcance, pois desenvolveu e sabe utilizar melhor aquelas
qualidades latentes que todos ns possumos. Por analogia, no podemos dizer que

um guarda-chuva aberto mais perfeito que um fechado; tudo depender do uso

que se lhe queira dar.

Captulo XXII: ESPIRITUALIDADE

Um estado de espiritualidade denota conduta que indica a natureza
espiritual do homem. Logo, viver uma vida espiritual ser governado por aspiraes,
impulsos e inclinaes que se originam do eu divino, e que se expressam conforme
os ditames da conscincia. , tambm, usar esses poderes e faculdades mais
elevados que o homem possui e dos quais tem conscincia. Portanto, existem certas
virtudes nobres que se caracterizam por sua natureza espiritual. Tais virtudes, se
no so praticadas por todos os homens, pelo menos so deles conhecidas.
Algumas destas so verdade, justia, modstia e misericrdia e podem,
naturalmente, ser aplicadas na vida diria, no trabalho e em nossos hbitos. Se
aceitamos o ponto de vista de que as virtudes nobres so a quintessncia da
espiritualidade como o a observncia de mandamentos preconizados pelos
vrios livros sagrados e pelas diferentes religies ento o homem que as possui
deve ser considerado espiritual.
No basta conhecer as virtudes, preciso viv-las. Um homem no pode
afastar-se do mundo e ser justo para com seus semelhantes. Um homem no pode
ser verdadeiramente modesto, somente na sua prpria presena. O que vive como
recluso, dificilmente tem meios para exercer a misericrdia. Por conseguinte, o
homem tem de misturar-se com o mundo. Ele tem de pisar seu solo mido, banharse em suas guas, compartilhar dos seus frutos, acotovelar-se com a Humanidade e
compartilhar dos seus problemas sociais, econmicos e polticos. Ele tem de ser um
humanista absoluto. No pode evitar nenhuma das responsabilidades, esperanas e
aspiraes da Humanidade e, entretanto, tem de transcender s suas tentaes,
resistir aos seus contgios, pela fora das suas virtudes. Tem, tambm, de satisfazer
seus apetites e dar ateno aos seus desejos corporais, porm limit-los com a

disciplina da sua mente. A menos que um homem participe da vida, suas virtudes
no passaro de um aforismo, de uma teoria moral no comprovada. A bondade,
disse Aristteles, a excelncia de uma funo. No existe nenhuma qualidade na
bondade no homem, a menos que ele use seus poderes espirituais perfeio; isto
, no suprima sua existncia somtica mas, sim, a regule e controle. Um homem
honesto no aquele que est sempre cercado somente da sua propriedade, nem
que est sob constante observao. A honestidade est na capacidade de ser
desonesto e, no entanto, evitar, intencionalmente, de s-lo. O homem misericordioso
aquele que tem a oportunidade de ser cruel e no o .
Assim, a vida espiritual tambm muito prtica, pois requer participao
em assuntos muito realistas. Um homem espiritual aquele de quem as pessoas
dizem: "Sua palavra uma garantia; eu confiaria nele em qualquer lugar e em
qualquer coisa. Podemos, sempre, esperar um tratamento justo da sua parte. O seu
corao do tamanho do seu corpo". Estas so expresses simples; elas se
adaptam ao homem comum, ao trabalhador, ao pintor, ao carpinteiro, ao caixa do
banco, ao mecnico, ao vendedor e ao caixeiro. Eles so verdadeiros testemunhos
da espiritualidade, mas no proclamam, para o indivduo, um conhecimento
magistral de doutrinas espirituais, nem, tampouco, sabedoria astuta das leis Divinas,
nem proficincia em exortar as pessoas a seguir certos caminhos na vida. Assim, a
espiritualidade no encontrada em interpretaes grandiloqentes e definies de
frases sacerdotais, mas, sim, naquela reao humana com base numa compreenso
e convico pessoais ntimas.
A vida espiritual vivida por aquele que pra no caminho o tempo
suficiente para prestar socorro a quem tombou margem da estrada. No ,
apenas, a que vivida por aqueles que dizem da necessidade de se fazer isto ou

aquilo, em palavras bem escritas em livros ou ditas de palanques ou plpitos. Os

feitos de cada um de ns se propagam mais longe, mais depressa e so mais
duradouros do que nossas palavras. A alma um agente motor do corpo; este ltimo
nunca perturba a primeira. Mos calejadas so uma barreira muito menor s virtudes
espirituais do que mos macias acompanhadas de um carter grosseiro. O mascar
fumo jamais pode conspurcar o carter interior, como as mentiras, o logro e a
crueldade, por mais bem polidas que sejam. Mostrem-me qualquer homem que
exera uma profisso ou trabalho honroso, qualquer que seja a sua natureza, que
viva as virtudes, e lhes mostrarei um santo terrestre, apesar do seu macaco e dos
seus tamancos. No existe nenhuma relao definida entre a sensibilidade da vida
interior e a rudeza dos modos exteriores. Muita criatura vil oculta-se atrs de
maneiras suaves e um exterior culto. No preciso ser um esteta, conhecer a
tcnica do drama, as complexidades das grandes composies musicais, e ser
sensvel s nuanas das cores para ter inclinao espiritual. Os que so
espiritualmente ativados no precisam sacrificar sua agudeza mental, a preci$o da
sua razo, o intenso prazer em consumar uma venda, a alegria de participar em
competies mundanas ou no comrcio legtimo de alimentos, minrios e mesmo de
ouro e prata. Nada do que fazem ser profano ou uma violao do espiritual, se
sempre medido pelas virtudes s quais se atm. Nada que da terra pode macular a
vida, se a alma o senhor todo o tempo. Aquele que considera que a eficincia
comercial, o bom julgamento e administrao nos assuntos materiais, e um sentido
prtico, so sinais de uma natureza baixa ou profana, um hipcrita ou est vivendo
uma iluso lamentvel.
A espiritualidade assexuada, no h nada de afeminado nela. um
estado de ajuste da Conscincia Divina com o mundo em que vivemos e no

encontrado em um tipo nico de indivduo, nem consiste de uma funo fsica. A

pessoa pode ser masculina, viril, cnscia da fora e da vitalidade do seu corpo, e,
entretanto, possuir a ternura da compreenso espiritual.
Tenho conhecido pessoas que se desculpam pela sua falta de eficincia
nos negcios, seus baixos poderes de concentrao, sua deficincia em capacidade
criadora e executiva, sob pretexto de possurem espiritualidade e um austero
alheamento das comodidades da vida. Eu as tenho ouvido dizer sardonicamente:
"Ele um bom administrador e, por isso, sua mente carece daquelas qualidades
espirituais e esotricas mais refinadas". Aquele que desculpa as fraquezas mental e
de carter e a indolncia, com reivindicaes espiritualidade, mais do que um
hipcrita santarro. um profanador do Divino, porque tenta relacion-lo com sua
prpria inpcia mortal.

Captulo XXIII: CONSCINCIA CSMICA

Um estado mstico normal aquele no qual um indivduo recebe o

incentivo, o estmulo e a determinao de fortalecer seu carter, seguir o curso da
retido e desenvolver as virtudes comumente aceitas. Esses estados msticos de
conscincia so encorajados pela sociedade. A civilizao e a sociedade em geral
precisam de todas as religies e sistemas filosficos que levam o homem a morar
mais prximo do seu Deus ou do Deus que ele concebe, e que fortalecero seu
carter e o faro seguir o que compreende serem os aspectos espirituais do seu eu
interior.
Uma dessas verdadeiras experincias msticas a da inspirao, o
esclarecimento repentino e total do homem, de um modo intuitivo, e no atravs dos
laboriosos processos da razo ou estudo. Contudo, toda inspirao, o resultado do
estado mstico ou exttico de conscincia, no um influxo repentino de novo
conhecimento ou nova verdade, ou uma revelao de fatos e circunstncias. Na
maioria das vezes, uma consagrao, um incentivo para que dediquemos a
prpria vida a certo ideal, a sermos leais, sinceros, ou a alcanar um objetivo digno.
Existem certos testes para se determinar as verdadeiras experincias msticas. Que
se diga aqui que as experincias msticas no so isentas daqueles testes aos quais
qualquer outra experincia tida por um observador racional estaria sujeita. Quando
se acredita que a incoerncia e a obscuridade so sinais de conscincia mstica,
est-se cometendo um erro srio, pois a experincia mstica tem de ser coerente, ela
tem de ser racional e tem de ser ampla.

Existem quatro pontos que, como os msticos e muitos psiclogos

eminentes concordam, determinam se a pessoa teve ou no uma experincia
mstica e se, verdadeiramente, atingiu e penetrou no estado de conscincia mstica.
O primeiro ponto conhecido como inefabilidade. O mstico verifica que,
ao retornar ao seu estado normal de conscincia, incapaz de expressar em
palavras o que experimentou, e que no pode transmitir suas revelaes
adequadamente a outrem que no tenha passado por experincias semelhantes.
Isto porque a conscincia mis tica mais um fenmeno de sensao do que uma
vivncia intelectual. Cada um de ns sabe como difcil descrever para outros,
verdadeiramente, o valor ou o crescimento de certos sentimentos que temos lido. O
ouvido do msico pode captar tons sutis que s ele pode perceber e apreciar, mas
no pode fazer que outros os compreendam ou os sintam, a menos que tambm
tinham um ouvido como o seu. O grande artista pode discernir certas simetrias nas
formas e tonalidades de cor que escapam aos olhos da pessoa comum, mas no
podo fazer que outros participem de sua percepo.
O segundo ponto de determinao conhecido como a qualidade
notica, isto , a qualidade intelectual da conscincia mstica. A pessoa tem a
compreenso de que o que lhe foi transmitido vem de uma Inteligncia Suprema ou
Superior, que um conhecimento ou uma sabedoria que ultrapassa qualquer coisa
que lhe possa ser transmitida de viva voz por um homem mortal, ou que j foi escrita
para o olho fsico ler. E mais que isso, ele experimenta uma percepo, isto , uma
compreenso completa, uma iluminao. No apenas uma questo de se receber
certas sensaes ou impresses. uma questo de compreend-las, total e
completamente. um vislumbre da natureza de Deus e da profundidade da prpria
alma. Alm disso, o conhecimento adquirido sempre acompanhado pelo peso da

autoridade. O que experimentado, jamais anuviado ou depreciado por qualquer

questo ou qualquer dvida quanto sua autenticidade. H sempre uma convico
ntima.
O terceiro ponto conhecido como transitoriedade. Isto se refere
durao ou perodo de tempo do estado de conscincia mstica. Em geral se
reconhece, por uma questo de registro, que aquele estado no pode ser mantido
por perodos superiores a meia ou uma hora. Alm disso, os detalhes da experincia
sempre so lembrados imperfeitamente. Tem-se plena compreenso do resultado da
experincia, da coisa na sua inteireza, mas o que contribuiu, em detalhes, para a
mesma, no pode ser lembrado objetivamente. Podemos compar-la a uma bebida
que o homem sedento toma. Quando a sede saciada, ele experimenta grande
satisfao, mas teria extrema dificuldade em descrever a bebida. Por certo, admitiria,
pelo menos para si mesmo, que o frescor e a umidade da gua eram adjetivos
inteiramente inadequados para descrever aquelas qualidades que produziram a
satisfao por ele sentida. Tambm, sempre que um estado de conscincia mstica
se repete, a repetio resulta num progresso contnuo. Cada experincia comea
onde a ltima parou. No h intervalos inexplicados, sempre um desenvolvimento
progressivo. . como se se estivesse vendo uma histria a desenrolar-se numa tela
cinematogrfica e, de repente, em dado momento, o projetor se desligasse, a luz se
apagasse e as imagens desaparecessem. Talvez minutos, horas ou dias mais tarde,
se o projetor fosse novamente ligado, as impresses visuais na tela comeariam
exatamente onde a histria terminara. Nada ficaria inexplicado ou incompleto. Nunca
se andou para trs no h retrogresso no estado de conscincia mstica.
O quarto ponto de teste e determinao do que constitui a experincia
mstica da Conscincia Csmica denominada passividade. Independentemente

do procedimento usado para provocar ou induzir o estado de conscincia mstica,

quer ele consista de concentrao em uma idia fixa ou um princpio, uma palavra,
ou um lugar, ou se gerado por algum exerccio fsico, uma vez iniciado aquele tipo
de conscincia, o indivduo se sente como se estivesse na presena de um poder
superior, de uma oniscincia. Invade-o uma sensao de modstia, de humildade
que o avassala. Ego, vaidade, arrogncia, individualidade, tudo dele se desprende e
sua alma ergue-se em toda sua pura nudez perante a Autoridade Suprema. No se
sente necessidade de ditar, exigir ou comandar. A pessoa sente apenas desejo de
ser apenas receptiva, aguardar uma revelao, como espectadora, com grande
esperana, mas sempre com humildade.
O

misticismo

rosacruz,

conforme

exposto

nas

monografias

ensinamentos oficiais modernos da Ordem Rosacruz A.M.O.R.C., uma sntese

daquelas leis e princpios Csmicos importantes e profundos, j comprovados pelo
tempo, que conduzem Conscincia Csmica. Os ensinamentos rosacruzes
incluem muitos dos princpios msticos orientais com as modificaes que os
tornaram aplicveis mente ocidental.
Examinemos o sufismo, como um desses exemplos. O sufismo uma
frma de misticismo maometano. Foi desenvolvido no segundo sculo depois que
Maom, ou Kutam, como era comumente conhecido, tivera sua grande experincia
teofnica numa caverna nas encostas do monte Hira, na Arbia. A origem ou
etimologia da palavra sufi no foi ainda definitivamente determinada. Algumas
autoridades afirmam que provm da palavra safa, que indica pureza moral e
espiritual, isenta da contaminao das coisas mundanas e mortais. Outros dizem ser
ela derivada da palavra suf, que significa l, porquanto os primeiros ascetas da
Arbia, muitos dos quais tambm eram maometanos, usavam a l como smbolo do

seu posto ou vocao espiritual. Seja como for, certos devotos maometanos, talvez
mais profundos que seus semelhantes e mais espiritualmente propensos,
comearam a abominar a ostentao religiosa do crente comum, a pompa e a
cerimnia de alguns dos rituais e a recitao roufenha do Coro. Tais
demonstraes lhes sugeriam hipocrisia. Alm disso, para os maometanos mais
devotos, a religio significava mais uma vida interior do que uma exibio exterior.
Convenceram-se, por fim, que o Coro, a Bblia maometana, continha certo texto
secreto que no se destinava ao crente casual. Muito diligentemente, examinaramno e escolheram certas frases sobre as quais meditaram demoradamente, em busca
de uma experincia interna ou iluminao.
Jalal-ud-din Rumi comumente aceito como o pai do sufismo porque,
graas s suas pregaes e ao seu trabalho missionrio, essa doutrina tomou uma
forma organizada e um sistema definido de misticismo. Julal-ud-din Rumi nasceu no
ano 1207 no Afeganisto. Seu pai, um homem abastado, era asceta e devoto de
renome. Desde tenra idade, o jovem Rumi passou a exibir qualidades de devoo e
discernimento espiritual. Algum tempo antes de partir para dar cumprimento sua
grande misso, conta-se que erguera, no ptio junto sua casa, uma coluna de
mrmore, um pouco mais alta que ele prprio, em torno da qual podia envolver os
braos como num abrao, e juntar as mos. Ento, inclinando-se para trs, de modo
que seu peso estivesse sobre suas mos, rodeava lentamente a coluna, girando, por
assim dizer, at que, por fim, sua conscincia, como ele declarava, se perdesse num
"oceano de amor". Isso quer dizer, no nosso entender, que ele era absorvido,
durante aquele perodo, no Csmico, no absoluto, e experimentava a conscincia
mstica. Aps retornar de sua imerso no "oceano do amor", ficava grandemente
iluminado e expunha suas revelaes aos que, atentos, o escutavam; e aquelas

revelaes acabaram tornando-se algumas das doutrinas do sufismo Prticas fsicas

como aquelas, no entanto, foram abando nadas pelos msticos modernos.
Ser bom examinarmos, pelo menos at certo ponto algumas dessas
doutrinas principais do misticismo sufi Todo ser, toda realidade, independentemente
da sua natureza ou espcie, sua forma ou experincia, compreende uma unidade.
Deus incognoscvel em Sua essncia pura e absoluta. Nenhuma conscincia
humana pode abranger a Deus. Contudo, Suas manifestaes podem ser
conhecidas e, assim, at certo ponto, os homens tambm podem compreender
Deus. Os sufis reconhecem substncia ou matria como uma realidade. o seu
mundo material externo ou fsico. um atributo da grande unidade. No , como
algumas escolas de misticismo e de filosofia afirmam, uma iluso meramente um
produto dos sentidos receptores do homem. Ela e inclui substncias reais. As
coisas so como parecem ser. Toda matria um aspecto negativo dessa grande
unidade. O aspecto ou atributo positivo invisvel. um mundo superior, um mundo
que o homem sente dentro de si mesmo, o mundo da alma ou da inclinao
espiritual. Ns, a Humanidade, dizem os sufis, somos uma concretizao de Deus, a
forma material de Deus, Sua conscincia revestida de substncia. Deus nos
necessrio; ningum discutir esta premissa, mas o sufi vai mais longe. Ele declara
que somos necessrios a Deus, porque o prprio Deus ou a Sua conscincia se
manifestam em nossa forma fsica, e sem ns, Deus no teria expresso em
substncia.
O mtodo para se alcanar a conscincia mstica, segundo os
ensinamentos sufis, realmente uma trilogia; isto , consiste de trs experincias:

A. A percepo do eu; o homem tem de realmente estar cnscio da

individualidade da conscincia, que ele , e, tambm, que todas as outras
coisas so; que ele no tem uma existncia independente, e sim uma
expresso independente, e esta o eu.
B. A percepo de Deus; no um conhecimento absoluto de Deus, no que a
conscincia do homem possa abrang-Lo a ponto de compreender Deus e,
assim, conhecer a todas as coisas e, dessa forma, ser Deus. , antes, uma
convico pessoal ntima, quando est sozinho consigo mesmo, e sem
tributos superficiais a religies, dogmas ou credos, que um Deus realmente
existe.
C. A percepo do Absoluto, isto , saber que Ele realmente existe, que existe
uma unidade, que Deus, o eu e a substncia existem, um fluindo no outro, e
que, entretanto, cada um tem seu propsito e seu lugar e que o homem tem
de ser capaz de perceber uma distino entre eles.

Esta concepo alcanada quando o discpulo segue uma determinada

senda. Essa senda chamada Toriqua, e consiste de vrios estgios ou etapas.
No h nada de estranho que insista em que temos de seguir um caminho ou um
sistema para obtermos resultados, pois mesmo as nossas vrias seitas crists nos
indicam um caminho que se tem de seguir a fim de alcanarmos a salvao ou para
entrarmos no Reino de Deus. Contudo, o sufi no obrigado a esperar uma
recompensa eventual pelos trabalhos e esforos exercidos, ao trilhar o caminho
indicado. Existem recompensas progressivas que vai recebendo, ao atingir cada
estgio. Algumas dessas so caridade, pacincia resignada, confiana em Deus,
humildade e Paz Profunda.

Para muitos dos outros msticos orientais, a soma final de toda

experincia mstica era o xtase, um prazer sublime, uma harmonia de todas as
sensaes de que a conscincia humana capaz. Esse xtase era uma absoro
momentnea do eu no Csmico, uma inspirao divina da alma. Todo sentido de
tempo e espao desaparecia. Na verdade, o xtase supremo significava no estar
nem sequer cnscio do eu corno de ordinrio o consideramos. No havia
conscincia da prpria personalidade, do prprio carter, da prpria identidade, ou
de coisas finitas como nome, peso ou raa. Por conseguinte, era com relutncia que
os msticos orientais retornavam ao mundo. Psiquicamente se integravam no Ser,
isto , tornavam-se parte de todas as coisas, e todas as coisas eram suas e estavam
neles e, no entanto, eles nada eram em particular nem coisa alguma existia
separadamente.
Contudo, para o verdadeiro mstico, nem a existncia fsica nem a
existncia mortal deve ser posta de lado, em favor de uma absoro permanente no
Csmico. Na verdade, o mstico genuno compreende que a alma jamais pode ser
to livre que possa ser absorvida permanentemente no Csmico, antes da morte.
Portanto, durante a vida, o mstico tem que se contentar com a esperana e a
felicidade de vislumbrar, de vez em quando, o Csmico.
Meister Eckhart, grande mstico medieval, declarou que um objeto e uma
imagem esto ligados numa unidade. No podemos pensar em fogo sem igualmente
pensarmos em calor, e concluiu que, portanto, no podemos separar uma imagem
do seu objeto. Alm disso, o Csmico o objeto; ele real. Inversamente, o mundo
fsico ou material a imagem; um reflexo do objeto ou do Csmico. Sabemos que
um espelho ruim destorce a imagem e, assim, tambm nossa conscincia muitas

vezes reflete uma imagem ou um quadro inexato de todo o Csmico. Essa imagem
pode ser muito incompleta, muito imperfeita.
Contudo,

conscincia

mstica,

qual

deveramos

recorrer

periodicamente, revela uma imagem verdadeira da existncia. Logo, o verdadeiro

mstico usa sua iluminao, resultado das suas experincias msticas, para moldar
sua vida, sua existncia mortal, de acordo com o Csmico. O verdadeiro mstico
assemelha-se a um artista que pintasse a paisagem de dentro de uma cela, onde
estivesse preso. Pela janela da cela h uma sombra, e brisas ocasionais, agitando-a,
permitem-lhe vislumbres da grande beleza ensolarada da paisagem, l fora. Depois
de cada vislumbre, o artista transmite a sensao do que viu para a tela diante de si,
na cela, e depois de muitos vislumbres e de muito trabalho, a tela gradualmente
participa do realismo e do esplendor da Natureza. Finalmente, ao olhar a tela, sente
aquele mesmo enlevo que teve ao olhar pela janela quando as sombras o
permitiram. Portanto, o mstico rosacruz, o mstico moderno, faz seu mundo incluir
todas as virtudes e valores Csmicos, que pode colher na compreenso da sua
experincia mstica. O Csmico o objeto, o mundo a imagem e o mstico faz a
imagem conformar com o objeto com a mxima preciso possvel. Ele interpreta
suas experincias da Conscincia Csmica em termos de obras construtivas,
criativas e humanitrias, aqui na Terra.
Portanto, a conscincia mstica, em ao deveria resultar numa
integrao dos chamados mundos espiritual e material. Deveria possibilitar
homem criar

ao

mais plenamente em seu limitado mundo objetivo. O homem se

expande espiritualmente, no apenas sentindo a majestade maior do Csmico, mas

imitando-o, convertendo sua conscincia iluminada em

realizaes mundanas,

criativas e desinteressadas. Portanto, o mstico no precisa perder seu contato com

outros mortais do mundo material, como parte da sua tcnica. Tem de treinar-se
objetivamente. Tem de tornar-se proficiente em alguma profisso, arte ou cincia.
Essas so as ferramentas pelas quais molda seu domnio da vida, quando a
iluminao Csmica lhe indica um determinado objetivo.
Um mstico pode e deve ser capaz de executar trabalhos nos mundos do
comrcio, da cincia ou da arte, que lhe angariem o respeito dos seus colegas de
trabalho e associados, com a mesma facilidade com que volta sua conscincia para
dentro e experimenta a majestade do Csmico. Somente a ignorncia que faz com
que se imagine que um mstico seja incapaz de confrontar as realidades terrenas da
poca. um insulto aos poderes que o mstico desenvolveu dentro de si acredit-lo
indefeso, despreparado em ambientes mundanos, e que, por conseguinte, deveria
ocultar-se em algum retiro nas montanhas e fugir s realidades da vida. Essa
concepo falsa, bastante aceita, no entanto, pretende fazer do mstico um
fracassado onde outros homens so bem sucedidos.
Se quisermos conhecer um mstico, no limitemos nossa procura aos
mosteiros e templos, mas procuremos, tambm, nas estradas, nos desvios, nas
cidades e aldeias e na azfama dos grandes centros cosmopolitas do mundo.
Quando encontrarmos um homem que laborioso, estudioso, compassivo, amado
por seus amigos e vizinhos, tolerante nas suas opinies religiosas e que pode
mostrar-nos a magnificncia e poder de Deus nas coisas mais simples, teremos
encontrado um mstico. Dotado dessas qualidades, esteja ele em trajes sacerdotais
ou em macaco de mecnico, , no obstante, um mstico.
Pelo que ficou dito, no pretendemos insinuar que exista apenas uma
tcnica especfica e fixa que todos tm de usar a fim de atingir a conscincia
mstica.Entre os que lem estas pginas h alguns que j tero encontrado mtodos

mais efetivos. Evidentemente, cada indivduo adquire meios ntimos e pessoais que
lhe do maior facilidade para alcanar o estado sublime de harmonizao. Contudo,
como acontece nos ofcios e profisses, primeiro preciso aprender certos
fundamentos e o que se disse apresentado guisa de princpios rudimentares
que, se seguidos fiel e inteligentemente, e com verdadeiro propsito em mente,
conduziro obteno de uma tcnica de misticismo e vida plena que ele propicia.