revista landa

Vol. 1 N 2 (2013)

O extra-terrestre e
o extra-humano:
Notas sobre a
revolta ksmica da
criatura contra o
criador
Alexandre Nodari

O que eu quero muito mais spero e mais difcil: quero o terreno.

Clarice Lispector

O assalto ao cu e o fim do matriarcado de Gaia

Ao descrever a Comuna de Paris de 1871, Karl Marx disse que as
massas, ali, tomavam o cu de assalto. A imagem do assalto ao
cu como mudana radical na ordem do mundo remonta, na tradio
ocidental, mitologia grega. Segundo aTeogoniade Hesodo, Cronos,
o de curvo pensar, castra seu pai Urano (o Cu), a pedido de sua me,
Gaia (a Terra, isto , aquela que instaura o Cosmos que sucede ao vazio,
ao Caos). Se 1968 tambm foi, como muitos definiram, um assalto

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ao cu, no h como negar uma importante modificao contextual,

um outro assalto ao cu que o acompanhou, ainda que em sentido
totalmente diferente, em sentido literal: a corrida espacial. Hannah
Arendt caracterizou o sucesso do primeiro satlite feito pelo homem a
orbitar a Terra, em 1957, como um evento mpar na histria humana. A
alegria que o evento proporcionou no estava relacionada to-somente
maravilha da capacidade humana; era tambm uma alegria de alvio,
pois, como noticiou um jornal americano da poca, parecia o primeiro
passo para libertar o homem de sua priso na terra:

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A banalidade da declarao comenta Arendt (2007,

p.10) no deve obscurecer o fato de quo extraordinria
ela , pois embora os cristos tenham chamado esta terra
de vale de lgrimas e os filsofos tenham visto o prprio
corpo do homem como a priso da mente e da alma, ningum
na histria da humanidade jamais havia concebido a terra
como priso para o corpo dos homens nem demonstrado
tanto desejo de ir, literalmente, daqui Lua. Devem a
emancipao e a secularizao da era moderna, que tiveram
incio com um afastamento nonecessariamentedeDeus,
mas de umdeusque era o Pai dos homens no cu, terminar
com um repdio ainda mais funesto de uma terra que
era a Me de todos os seres vivos sob o firmamento?

No sem razo, Arendt conectava esta rebelio contra a existncia

humana tal como nos foi dada um dom gratuito vindo do nada
(secularmente falando), que ele [o homem] deseja trocar, por assim
dizer, por algo produzido por ele mesmo com o desejo de tornar
artificial a prpria vida, por cortar o ltimo lao que faz do prprio
homem um filho da natureza1. O horizonte de tal desejo fora prenunciado
pelo mesmo Tsiolkovsky que Arendt menciona (A humanidade no
permanecer para sempre presa terra, l-se no seu obelisco fnebre
por ela citado): a imortalidade do homem, que habitaria eternamente o
1 O problema maior do diagnstico de Arendt (2007, p.10-11) restava em acreditar que No h
razo para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal como no h motivo para
duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda a vida orgnica da Terra. Se, em 1958, o
poder destrutivo da humanidade parecia ser um ndice da capacidade tcnica construtiva dessa
mesma humanidade (ou mesmo o inverso), hoje, a atualizao de tal potncia destruidora parece
ser um obstculo temporal realizao do homem futuro este chegar tarde demais. O
assalto ao cu converteu-se na queda do cu (para usar a expresso de Davi Kopenawa), que,
como aquele, tambm literal, j que as mudanas climticas so seus sinais mais visveis.

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cosmos. Justamente por isto, talvez o que estivesse em jogo no fosse

um afastamento do Pai dos homens no cu, mas, antes, o reforo da
funo de seu nome, de sua imagem, a criao de uma religio humana,
pois a ideia de uma vida artificial no cu precisamente o que constitui o
projeto cristo do Reino dos Bem-Aventurados: nas palavras de Fabin
Luduea Romandini (2012, p.201), um deserto onde a biodiversidade
tenha sido completamente aniquilada, em que a tambm prometida
imortalidade coincide plenamente com a eliminao da animalidade
primordial. Desse modo, o desejo de libertar-se da Terra constitui uma
espcie de secularizao literalizante da ideia da vida extraterrena, uma
tentativa do homem de ocupar espacialmente (no duplo sentido) o lugar
do Pai (ou de refaliciz-lo, talvez dissesse um psicanalista), de instaurar
algo como uma antropocracia (STIRNER, 2009) csmica. Aquilo que
Oswald de Andrade (1995) chamou de filosofia messinica, parecia,
enfim, poder se realizar: um mundo sem me, uma vida independente
de seu substrato natural (como se isso no fosse uma contradio
em termos), uma vida extraterrestre. Nesse sentido, mais do que
sintomtico que o primeiro vivente a ser libertado da priso terrena,
a tripular um satlite artificial, tenha sido um co, Laika, enviada para
morrer no espao, como tantos outros animais no-humanos, em nome
do futuro de uma humanidade que pretende prescindir deles.
O espelho e a espcie
Em A origem animal de deus, Flvio de Carvalho (1973, p.73,74),
integrante tardio do movimento antropfago, descreve a diferenciao
ontolgica do homem em relao aos demais animais, isto , o
especismo, como a primeira forma de racismo: Aos poucos, o homem
torna-se eminentemente racista repudiando a convivncia com os seus
companheiros de pasto e desenvolvendo um sentimento de superioridade,
passa a considerar o resto do mundo animal como seres inferiores.
Nessa teoria esttica da religio (esttica tanto por embasar a religio
nos sentidos, nas sensaes, quanto por situar em sua origem a poesia
e o teatro), o papel de operador metafsico da antropognese caberia ao
espelho: ao antigo Deus teriomorfo (ndice de uma indistino primordial
entre homens e animais, que Bachofen, e, em sua esteira, Oswald de
Andrade, chamaram de promiscuidade primitiva e que ignoraria
fronteiras de espcies) se substituiria um imagem e semelhana do
homem: A descoberta pelo homem do valor da sua prpria imagem, o

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efeito de espelho obtido pela gua parada, teria influenciado na adoo

da imagem a ser reverenciada como Deus. A antropognese, portanto,
implicaria uma separao com o cosmos2, o fim de certo hetairismo
ontolgico (em que a diferena no era um atributo especfico). O
especismo seria, antes de tudo, um espelhismo, o efeito narcsico; o que,
alis, j se depreende do sentido original de species: imagem, viso,
apario, ou forma. Todavia, no s a imagem refletida seria a de um
homem (da seu racismo inerente); ela tambm precisaria passar por
um processo de depurao para se tornar especfica, semelhante quele
descrito pelo narrador dO espelho, conto de Guimares Rosa, como um
bloqueio visual ou anulamento perceptivo, complicada tcnica que
permite retirar da imagem refletida a mscara ou disfarce do rosto
externo, aqueles componentes (...) de inferior significado a comear
pelo elemento animal: a hominizao consistiria naquele processo de
aprender a no ver, no espelho, os traos que relembram a facies
animal (no caso do conto, a ona). A espcie humana designaria, acima
de tudo, o processo de construo de uma imagem, de estabelecimento
de uma fronteira nica com o mundo e cujo fim ltimo consiste, nas
palavras de Luduea Romandini (2012, p.250), em transcender o
animal que somos. A poltica humana, ademais de ser originariamente
zoopoltica, seria tambm, de sada, a luta para criar, moldar, definir
essa imagem especfica, e, mais ainda, de com-formar os sujeitos a ela,
por meio da produo incessante do que Freud (2011, p.62) descreveu
como identificaes, ou seja, o empenho em configurar o prprio Eu
semelhana daquele tomado por modelo Vorbild, uma imagem
(Bild) que est diante de (Vor) ns. Consequentemente, a sociedade
do espetculo seria apenas o que no pouco a intensificao e
explicitao desse estatuto da poltica humana. Esta quase sempre
2 O valor heurstico dessa concepo de Flvio no pode ser menosprezado. Ela ressoa no
s as teorias nietzschiana e batailleana da religio, situadas no mesmo plano epistemolgico,
por assim dizer, como tambm a leitura recente feita por Jan Assmann (2010). Para este, a
distino entre monotesmo e politesmo (na verdade, cosmotesmo) consiste essencialmente na
separao com o cosmos produzida por aquele: The divine is emancipated from its symbiotic
attachment from the cosmos, society and fate and turns to face the world as a soverign power.
In the same stroke, man is likewise emancipated from his symbiotic relationship with the world
and develops, in partnership with the One God, who dwells outside the world yet towards it
() Monotheism transforms the self-image of man no less fundamentally than it does his image
of god () [it] ultimately signifies the distinction between god and the world, and it thereby
establishes the distinction between man and the world. Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro
por ter me indicado a leitura da obra de Assmann.

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consiste na formao, modelagem e propagao de tipos seja de raa,

de classe, de gnero, etc. e o tipo humano do humanismo e dos direitos
humanos apenas a escala final desse processo que se d, ao mesmo
tempo, pela generalizao e diferenciao, a saber, pela especificao.
Devido a esse carter dplice do processo, a imagem mais universal (mais
humana) pode sempre reverter em particularismos e ensejar a violncia
mais brutal, movendo a fronteira para dentro do humano e convertendo
o especismo em racismo. A species humana no apenas uma imagem,
mas uma imagem que demanda obedincia, que chega at a internalizar
tal obedincia, criando, para usar a expresso que Lacan (1998) lana
mo em O estdio do espelho, uma servido imaginria, capaz
de negar o reflexo a qualquer um que se mostre indigno dele como
acontece em outro O espelho, o de Machado de Assis. Deste modo, a
esta separao csmica promovida pela fabricao e controle da prpria
imagem no se torna possvel sem um negativo excludo. Para apartarse do mundo, o homem deve apartar-se de si mesmo, criando um corte
interno que o cinde definitivamente do externo.
Liconomia e cosmopolitismo
Quando Hobbes lana mo da famosa definio do homem como
lobo do homem, o faz exatamente por meio do recurso a um jogo de
reconhecimentos e estranhamentos, ao qual no deixa de comparecer
o espelho. De fato, na carta-dedicatria que precede o De cive, Hobbes
(1949) afirma que, enquanto dentro dos muros da cidade, o homem
como um Deus para o homem (referncia a uma frase de Sneca) e o
cidado reconhece a si mesmo no outro, que inviolvel, fora deles, na
relao entre cidades (que seria a mesma que entre indivduos no estado
de natureza), o homem o lobo do homem (homo homini lupus). Na
guerra de todos contra todos, sem um princpio de autoridade mxima
estatal, ou supra-estatal, o homem se metamorfoseia em lobo diante
de outro homem3. Porm, para Hobbes (1949, p.2), o lobo sempre
3 Trata-se aqui de um verdadeiro programa ambiental, isto , de uma ordenao topolgica do
mundo, uma geografia especulativa, para fazer uso (de modo imprprio) de uma expresso
de Catalin Avramescu (2009): o que est fora dos muros da cidade a floresta. No por acaso,
Hobbes sublinha a sabedoria de uma afirmao de Pncio Telesino, segundo a qual Roma estaria
sempre ameaada por lobos e depredadores de sua liberdade, a menos que as florestas em que
estes se alojam fossem arrancadas pela raiz. Se levarmos adiante o raciocnio e a imagem de
Hobbes, toda cidade uma floresta para outra cidade situao que s se alteraria com uma
cidade universal, um grande imprio, ou por um processo de domesticao ou destruio do
que est l fora. A floresta (foris o que est fora dos portes), apresenta-se como exterioridade

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o outro e nunca o mesmo, devido a um costume inato que eles [os

homens] tm de contemplar suas prprias aes nas pessoas de outros
homens, como num espelho, [em que] todas as coisas esquerda
parecem estar direita, e todas as coisas direita estar nitidamente
esquerda. Ou seja, o lobo a imagem invertida do homem. De fato, na
frmula original de Plauto, de uma ausncia de reconhecimento que
se trata: Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit
O homem um lobo, e no um homem, para o homem, quando no
conhece quem seja, ou ainda, quando no conhece a sua qualidade
de homem, quando no v sua imagem refletida. Todavia, ainda que a
maioria dos especialistas aponte esse trecho da Asinaria como a principal
fonte de Hobbes, Landucci (1972, p.126) chama a ateno para uma
recorrncia da frmula temporalmente mais prxima ao De cive, em que
ela aparece, ademais, textualmente idntica (homo homini lupus e no
Lupus est homo homini). Trata-se do Relato do que se passou na Nova
Frana no ano de 1642, de Vimont, publicado trs anos antes da cartadedicatria. Nele, a frase aparece na descrio do ato conclusivo das
horrveis crueldades impostas pelos Iroqueses aos seus inimigos feitos
prisioneiros: eles lhes cozinham e os fervem e depois os comem com
uma raiva deliciosa. Homo homini lupus; o homem se torna um lobo
perante o homem quando se deixa governar pelos Demnios. O lobo do
homem o (amerndio) canibal, o selvagem por excelncia.
Como aponta Avramescu (2009), Hobbes (2003, p.110), por razes
estratgicas, no menciona explicitamente a prtica da antropofagia no
estado de natureza, ainda que, em uma formulao paradoxal, situe-o
justamente no paraso de canibais: Poder porventura pensar-se que
cidade (Estado), habitat do silvaticus, do selvagem (o Fora da floresta tambm um fora da
condio civilizada), o qual s pode ser eliminado completa e eficazmente com a modificao ou
aniquilamento do espao geogrfico-poltico (e mesmo ontolgico) que ocupa ou seja, por meio
de uma retopologizao. Na medida em que as florestas continuarem existindo, permanecer, ao
menos, uma linha de fuga ao Estado (a desobedincia civil de Thoreau passava por um exilar-se
na floresta). A eliminao de fato das florestas, desse modo, aparece como um projeto ontolgicopoltico de colonizao do fora, a eliminao do que topograficamente externo ao Estado, a
expanso dos muros da cidade ou, em termos atuais, da fronteira agrcola. Por essa razo, a
proposta de Jos de Acosta, em meio conquista do Novo Mundo, de levar os selvagens, os
homines sylvestres de sylvis ad urbes deve ser compreendida em todos os sentidos possveis,
inclusive o extremo de erradicar tanto o sylvestre quanto a sylvis, convertendo-a em urbes. Como
argumenta Duerr (1985), em um livro que, poder-se-ia dizer, leva adiante a errtica proposta por
Oswald de Andrade, trata-se da expanso da fronteira entre o dentro e fora, a reduo deste a um
espao confinado e controlado, processo de consequncias catastrficas, como estamos sentindo.

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nunca existiu um tal tempo, nem uma condio de guerra como esta,
e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro;
mas h muitos lugares onde atualmente se vive assim, porque os povos
selvagens de muitos lugares da Amrica, com exceo do governo de
pequenas famlias, cuja concrdia depende da concupiscncia natural
[o hetairismo], no possuem nenhuma espcie de governo, e vivem
nos nossos dias daquela maneira brutal. Na teoria poltica, no faltam
referncias ainda mais diretas ao canibalismo como consequncia da
ausncia de Estado. Assim, por exemplo, Grotius (2004, p.238), um
contemporneo de Hobbes, respalda uma opinio de Joo Crisstomo:
Se no houvesse magistrados nas cidades, viveramos uma vida mais
selvagem que aquela dos animais silvestres, no s nos mordendo
mutuamente, mas ainda nos devorando reciprocamente. Os povos do
Novo Mundo vinham comprovar esse lao entre viver sem F, nem
Rei, nem Lei (viver nu, na floresta, sem os costumes da civilizao) e
o canibalismo. O Estado (a Lei) aparecia, desse modo, no s como o
garantidor da ordem, mas como o agente ontolgico da antropognese:
a imagem da espcie assegurada pela forma-Estado. A norma humana
fundamental seria a que probe o canibalismo. No por acaso, mesmo
j no sculo XX, Freud (2010a, p.45,46) construir um relato ficcional
da hominizao (baseado na hiptese de uma horda primitiva composta
de canibais) em que trs tabus (compreendidos como proibies
primordiais: a do incesto, a do homicdio e a da antropofagia) deram
incio ao afastamento da cultura em relao ao estado animal primitivo,
dos quais, agrega, apenas o canibalismo parece ser malvisto por todos
nico ndice de nossa condio humana. Todavia, a especificidade
criada pelo Estado, na fico jurdica do estado de natureza (que ,
sempre, uma fico canibal), no consiste exatamente na passagem
da animalidade humanidade: o homem antes de se tornar homem
mais animal que os outros animais (como na formulao invocada por
Grotius) ou, invertidamente, o que outra forma de dizer o mesmo,
um animal menos animal, incapaz de ser animal, como Daniel Defoe
caracterizar o menino-lobo Peter4. A mitologia ocidental que liga o
4 So muitas as caracterizaes feitas por Defoe (1726) desta falta de animalidade: o homem,
no constitudo para ser um selvagem, no possui armas para se defender, nem dentes ou garras
para rasgar e devorar; determinado pelo Criador a supri-los pela autoridade de sua pessoa, um
temor dele se estabelece sobre as bestas, e ele possui mos que lhe foram dadas, primeiro para
fazer, e depois para fazer uso de armas, tanto para govern-las para sua segurana, quanto para
destru-las para se alimentar; Um homem no mais apto para ser uma besta do que uma besta

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Estado antropognese revela, no estado de natureza, uma imagem em

negativo do homem que transcendeu o animal: o sub-animal, o homem
como lobo do homem. Antes do homem no havia o animal havia
o canibal. Para diz-lo de outro modo: o homem concebido nesses
relatos como uma espcie (de) extraterrestre, pois o animal humano,
o Homo antes da antropognese estatal, no exatamente um animal,
est apartado aos demais viventes, e um hiato intransponvel parece
separ-lo do mundo natural. O rompimento com o hetairismo ontolgico
acarretaria uma concepo segundo a qual o homem sempre mais ou
menos que os demais viventes, bem como um poder (uma classe: o
Estado) que realiza a passagem deste para aquele. O reino nunca deste
mundo como no o so seus sujeitos (senhores e sditos).
Por isso, Derrida (2010, p.126) falar em uma liconomia: A lei
(nomos) sempre determinada a partir do lugar de algum lobo. E o
motivo do lobo aparecer como um correlato do homem no estado de
natureza que ele figura, na tradio ocidental, de um lado, como um
dos animais mais sociais, mais prximos ao homem (por essa razo,
pode articular a passagem da natureza cultura, como no caso da loba
Capitolina que amamenta e salva da animalidade Rmulo e Remo, os
fundadores mticos de Roma); e, de outro, tanto como um animal canibal
(que come seus semelhantes) quanto como um animal antropfago
(que devora homens) e causador da antropofagia/canibalismo entre os
homens (por disseminar a doena da raiva) de modo que o homemlobo, o lobisomem, indica tambm a passagem inversa, da cultura
natureza. Tal retorno ao estado de natureza se daria sempre que a Lei
se enfraquece ou no espao em que ela est ausente (a floresta), em
que a antropofagia volta a aparecer em sua forma literal ou na sua
forma desviada, a baixa antropofagia: Homo homini lupus; quem,
pergunta Freud (2010b, p.124), a partir de todas as experincias da vida
e da histria, ter coragem de contestar essa mxima? (...) quando foram
suprimidas as foras psquicas contrrias que usualmente inibem tal
agresso, ela tambm se expressa de modo espontneo e revela o homem
como uma besta selvagem qual alheia a considerao pela prpria
espcie. A sub-animalidade do lobo-canibal residiria justamente nisso:
para ser um homem; destituda sua parte racional, sua Carcaa, deixada inteiramente destituda,
desqualificada para viver; pouco mais que a vida vegetativa; um objeto de mera natureza
informe, uma vida ausente de um nome que a distingua, uma criatura abandonada pela prpria
natureza; um corpo sem o exerccio da alma, a apario de uma coisa em forma humana.

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em ignorar a semelhana, em devorar at mesmo um integrante da prpria

espcie, algo que, supostamente, nem os (demais) animais fariam. esta
posio sub-animal do antropfago que faz com que Robinson Crusoe,
ao invs de considerar a maior das benos (...) ver um integrante de
minha prpria espcie, temer tanto esse encontro quanto ver o prprio
Diabo: ao refletir sobre a natureza dessas criaturas desgraadas, (...) os
selvagens, o protagonista do romance de Defoe questionar como (...)
o sbio Governador de todas as coisas pde entregar qualquer de Suas
criaturas a tal inumanidade; ou, mais do que isso, a algo to abaixo da
prpria brutalidade a ponto de devorar sua prpria espcie. Aqui, o jogo
de espelhos fica explcito: Crusoe no reconhece (no se alegra em ver)
como integrante da prpria espcie o selvagem, que no reconhece (pela
prtica do canibalismo) em Crusoe um integrante da prpria espcie. E
esta ausncia de reconhecimento (a qual Crusoe imputa s ao outro)
que justifica o seu projeto de extermnio e dominao dos selvagens. A
contraface do homem o Unmensch (o monstro inumano), o homem
que tem a aparncia de um homem, mas no um homem e da o
paradoxo implicado na constituio de toda imagem humana, o de que
algum pode ser homem sem ser homem (STIRNER, 2009, p.229).
O canibal, portanto, como o lobo da fbula de La Fontaine: o
inimigo comum. Nesse sentido, assemelha-se a outra figura polticojurdica do Ocidente, o pirata, verdadeiro lobo do mar, considerado,
por Ccero o inimigo comum de todos, definio que chegaria no
moderno direito internacional levemente alterada pelo pensamento
medieval: o inimigo da espcie humana5. A exterioridade ao Estado
implica uma exterioridade imagem humana e o projeto kantiano de
um cosmopolitismo assenta-se justamente na universalizao dessa
excluso: para Kant, lembra Marcos Matos (2012), toda constituio
civil previamente determinada, em ltima instncia, segundo um
direito cosmopolita, j que homens e Estados seriam como cidados em
um Estado universal da humanidade (...) e a recusa em participar deste
jus cosmopoliticum lana tais pessoas para fora do humano (ou para o
seu limite: a guerra que precede as relaes de tolerncia, catequizao,
de amansamento...)6. Trata-se de uma imagem do pensamento
5 Cf. HELLER-ROAZEN, 2009.
6 Veja-se essa passagem de Kant citada por Matos: Supe-se comumente que no se pode
proceder hostilmente contra ningum a no ser apenas quando ele me tenha j lesado de fato, e
isto tambm inteiramente correto se ambos se encontram num estado civil-legal. Com efeito,

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inspirada pela forma-Estado, que no prescinde de uma ontologia, mas

institui uma espcie de direito de conquista, a partir do qual o ser
definido do ponto de vista de sua disponibilidade para a representao.
O cosmopolitismo humanista o imperialismo csmico domesticador
promovido pelo humano, esse extraterrestre.

260

O extraterrestre e a fico cientfica

De acordo com Arendt (2007, p.10), o af de se libertar da Terra e
constituir uma vida artificial levou ao centro da cena aquilo que, at
ento, estivera relegado ao reino da literatura de fico cientfica, to
destituda de respeitabilidade (e qual, infelizmente, ningum deu at
agora a ateno que merece como veculo dos sentimentos e desejos
das massas). Se a fico , nas palavras de Saer (2009, p.4), uma
antropologia especulativa, a cientfica talvez se assemelhe a uma
formulao mitolgica da cosmologia ocidental. Regra geral (com
infinitas excees), a figura do extraterrestre se apresenta, na fico
cientfica, como a projeo do homem no cosmos: dito de outro modo,
o extraterrestre concebido imagem e semelhana do homem. Isso
se deixa ver no s na psicologia atribuda aos ETs (tanto se aparecem
conquistadores implacveis lobos quanto se, pelo contrrio,
mostram-se de um altrusmo humanista), ou na forma humanoide
com que so pintados, como tambm, e especialmente, na quase total
ausncia de animais no-humanoides em outros planetas (ou mesmo
na Terra), no predomnio quase total neles de apenas uma espcie (a
humanoide) como se o monoplio especista constitusse uma lei
csmica. Esta concepo do extraterrestre, de certa forma, replica a
ontologia ocidental em que o prprio homem concebido como tal. Os
extraterrestres so to humanos quanto os humanos so extraterrestres.
Assim, no assusta que Star Trek, provavelmente a srie televisiva
de fico cientfica mais conhecida, tematize exatamente a realizao
csmica do cosmopolitismo kantiano, a sua verdadeira universalizao:
por este ter ingressado no mesmo estado, proporciona quele (mediante a autoridade que possui
poder sobre ambos) a segurana requerida. Mas o homem (ou o povo), no simples estado de
natureza, priva-me dessa segurana e j me prejudica em virtude precisamente desse estado, por
estar ao meu lado, se no efetivamente, no entanto, devido ausncia de leis do seu estado, pela
qual eu estou constantemente ameaado por ele (). Por conseguinte, o postulado que subjaz
a todos os artigos seguintes este: todos os homens que entre si podem exercer influncias
recprocas devem pertencer a qualquer constituio civil.

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uma Federao Intergalctica promove e assegura uma espcie de paz

armada, explorando o cosmos para a expanso de suas fronteiras, no
faltando, obviamente, os selvagens que no querem se submeter a tal
jus cosmopoliticum o espao como fronteira final a ser conquistada
pelo humano.

Todavia, a fico cientfica no pode ser reduzida enunciao
ideolgica da antropocracia em nvel csmico. Se ela mesmo, como
dissemos, um relato mitolgico acerca da posio que o Ocidente
atribui ao homem no cosmos, isso significa tambm que se trata de
um discurso sem original que pode ser infinitamente traduzido, isto
, trado e transformado. A fico cientfica, desse modo, no reflete
apenas os sentimentos e desejos das massas, como os elabora, explora
seus medos, os perigos decorrentes de tais desejos o lado oculto da
lua. Para ficarmos no mesmo tipo de exemplo, tomemos Battlestar
Galactica (a verso dos anos 2000), que tematiza a guerra entre uma
proto-humanidade originria de um planeta distante e as mquinas
criadas por ela, guerra que tambm religiosa (como toda guerra), entre
o politesmo dos humanoides e o monotesmo que instaurado pelas
mquinas (como se ele fosse artificial, implicasse um corte com a vida
natural). Reduzidos a uns poucos milhares, os humanoides vo em
busca da sua colnia perdida, a Terra, e, ao contrrio da verso original
da srie (do final dos anos 1970), o que encontram um planeta destrudo
por guerras nucleares e indcios de que seus habitantes eram mquinas,
no humanoides. O cenrio da Terra devastada e a interminvel guerra
civil com as mquinas provoca uma deciso: ao encontrarem outro
planeta habitvel, o nosso, que optam por tambm chamar de Terra, os
humanoides abandonam toda a sua tecnologia antes de ocup-lo e dar
origem (nossa) humanidade os deuses astronautas. No s aqui se
apresentam as duas alternativas extremas que o conflito que vivemos
hoje parece reproduzir (manter a determinao da potncia e dominao
da matria, como se fssemos estranhos Terra, at destru-la, ou
ento mudar totalmente o curso civilizatrio, partindo praticamente do
zero, ou melhor, com uma outra concepo do que a tcnica e de sua
relao com a natureza), como tambm a completa indistino entre
humano e maqunico para a qual estamos caminhando: alm de muitas
mquinas se imiscurem entre os humanoides sem que estes saibam, e
de um hbrido entre ambos ser a nossa Eva, algumas delas desejam e
conquistam a mortalidade, pois a morte uma condio da vida. Ou

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seja, o projeto cosmopoltico ocidental, enquanto busca da eternidade,

em todos os sentidos e planos, seja a paz perptua entre as naes,
seja a imortalidade da vida humana, visa, na verdade, uma condio
maqunica que se caracteriza pela ausncia de vida. No por acaso, na
sua tentativa de Cosmologia, Charles Peirce descrevia o comeo do
universo como um puro acaso, e o seu final como a completa ausncia
deste, ou seja, a lei, o maqunico, a morte: The state of things in the
infinite past is chaos, tohu bohu, the nothingness of which consists in
the total absence of regularity. The state of things in the infinite future
is death, the nothingness of which consists in the complete triumph of
law and absence of all spontaneity. O horizonte csmico para o qual o
Ocidente aponta o de Pas da Anestesia de extenso universal.

Mas talvez ningum aborde to bem e obsessivamente a condio
enunciada por Macunama Os homens que eram mquinas e as
mquinas que eram homens (ANDRADE, 1998, p.41)7 quanto
Philip K. Dick: em suas fices, o maqunico torna-se indistinguvel no
s do humano, como tambm do divino e do animal (algo realmente em
curso com a atual biotecnologia). O mais conhecido de seus romances,
Do Androids Dream of Electric Sheep?, em que a Terra aparece como
uma espcie de lixo csmico habitado por sub-humanos, ciborgues
fora-de-linha e animais maqunicos e no, enuncia quase literalmente
a condio contempornea, j que cada vez mais um nmero maior da
populao (humana e no-humana) da Terra e a prpria Terra parecem
se converter em enjeitados de uma nova catstrofe csmica8. Talvez se
possa dizer, seguindo Bruno Latour, que contra a aliana extraterrestre
entre humanos e mquinas que estes enjeitados, os terrenos, esto
travando a mais decisiva de todas as guerras, a guerra da Terra9.

E esta guerra tambm uma guerra de imagens (de espcies),
uma guerra travada na imaginao. Se, de certa forma, com a corrida
7 Como aponta Carlyle (apud PIGNATARI, 2004, p.88), a maquinizao do homem implica
uma modificao ontolgica, uma poderosa mudana em todo o nosso modo de existncia.
Os hbitos no regem apenas nossos modos de agir, mas tambm os nossos modos de pensar
e sentir. Os homens se tornaram mecnicos na cabea e no corao tanto quanto nas mos.
8 A expresso de Felix Guattari. Cf. http://culturevisuelle.org/imagination/2013/03/08/
castaways-of-a-new-cosmic-catastrophe/
9 A oposio beligerante entre terrenos (earthbounds) e humanos de Bruno Latour: http://
www.ed.ac.uk/schools-departments/humanities-soc-sci/news-events/lectures/gifford-lectures/
series-2012-2013/lecture-five (agradeo a Dborah Danowski pela referncia); a guerra da
Terra, , salvo engano, uma formulao de Eduardo Viveiros de Castro.

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espacial, dez anos antes de 1968, a imaginao j estava no poder,

trata-se agora de mobiliz-la contra o poder e aqui a arte apresenta-se
como um dos instrumentos de guerra privilegiados, pois se ela pode,
eventualmente ser um discurso do poder, argumenta Dcio Pignatari
(2004, p.20), nunca [pode ser] um discurso para o poder. O desafio
proposto por Gnther Anders (2013) diante da ameaa nuclear, o de
ultrapassar a capacidade de nosso poder natural de imaginao e
imaginar a nadeidade total, a extino, a destruio da Terra, continua
mais atual do que nunca diante da catstrofe ambiental. Alm disso, ele
o ponto de partida a outro desafio, para o qual, no Ocidente, talvez
s a arte possa estar altura: imaginar outros modos de vida, terrenos,
i.e., no-extraterrestres, pois, como afirma Deleuze, No h literatura
que no leve a linguagem a esse limite que separa o homem do animal.
(...) Deve-se estar sempre no limite que o separa da animalidade, mas
de modo que no se fique separado dela10. Talvez s a arte seja capaz
de experimentar o terreno, isto pesquisar novos mundos, novas
civilizaes, audaciosamente indo onde nenhum homem jamais esteve,
e, enquanto humano, jamais poder ir. A fico seria uma via privilegiada
para experimentar estes outros modos de vida: There are no bounds to
the sympathetic imagination, diz Elizabeth Costello, personagem de
Coetzee (1999), If I can think my way into the existence of a being
who has never existed, then I can think my way into the existence of a
bat or (...) any being with whom I share the substrate of life. Porm,
talvez no se trate de simpatia (no sentido forte), mas da produo
de desidentificaes com a espcie (imagem) humana, visando no o
comum, mas o inter-esse, a consistncia de um como-ser, um quase-ser,
um entre-ser11: um hetairismo ontolgico (que no se confunde com a
fuso, na medida em que a promiscuidade pressupe a diferena, ainda
que esta possa tornar-se imperceptvel).

Contudo, para que a afirmao de Lacan, segundo a qual
lunique science vraie, srieuse, suivre, cest la Science-fiction,
se torne, de fato, possvel, preciso desfazer, ou tornar imperceptvel
outra fronteira, a que confina a arte, como as florestas, a uma reserva
ecolgica do pensamento12, negando-lhe validade epistemolgica.
este confinamento que impede que a arte ganhe corpo. Para citar mais
10 Cf. http://stoa.usp.br/prodsubjeduc/files/262/1015/Abecedario+G.+Deleuze.pdf
11 Cf. ORTEGA Y GASSET, 1991.
12 Cf. LVI-STRAUSS, 1989, p.245 e VIVEIROS DE CASTRO, 2002, pp.488-489.

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uma vez as palavras magistrais de Costello: Confinement to prison is

the form of punishment that the West favors and does its best to impose
on the rest of the world () the freedom of the body to move in space is
targeted at the point at which reason can most painfully and effectively
harm the being of the order. Confinadas antropoemicamente de modo
a proteger a imagem humana do contato com elas, por meio do projeto
cosmopolita de pacificao ontolgica, a aliana entre literatura e
animalidade parece se apresentar como a ltima aventura possvel num
mundo convertido numa gigantesca terra sem surpresas, em que at a
catstrofe se tornou hbito. Tomar a srio essa aliana, experiment-la
vitalmente parece ser uma das nicas alternativas em um cenrio no qual
a imagem do extraterrestre humano parece se converter empiricamente
em seu anverso, i.e, em que os homens esto se tornando, de fato, lobos
do homem como demonstram os filmes catastrficos (de A noite dos
mortos-vivos a Temps du loup), cujo valor epistemolgico muito maior
do que o dos tratados polticos atuais.
A Antropofagia e o extra-humano
Uma das tentativas mais audazes de questionar ambas as fronteiras
(entre o animal e o humano e entre a filosofia e a literatura) foi a
Antropofagia capitaneada por Oswald de Andrade. Por muito tempo
considerada apenas como a inverso polmica de postulados ocidentais,
s agora a profundidade dos conceitos potico-filosficos antropfagos
comea a ser levada a srio13. A dificuldade em compreend-la deriva
do fato de que os antropfagos, para usar a caracterizao que Arendt
(1987, p.144) faz de Walter Benjamin, pensava[m] poeticamente. O
pensamento selvagem de Oswald de Andrade se situa ali onde a filosofia
ameaa se converter em poesia e vice-versa da o seu isomorfismo. E
um dos objetivos maiores da Antropofagia foi, a partir da retomada da
figura do canibal, pensar o fora do humano, o que estranho ao homem.
No Manifesto Antropfago, (ao menos) duas formulaes
produzem um tal deslocamento do estatuto ontolgico do homem. Uma
delas a enunciao da nica lei do mundo: S me interessa o que
no meu. Lei do homem. Lei do antropfago14. Nela, h uma espcie
13 Ao contrrio da opinio de comentadores e mesmo de integrantes do movimento, esta sempre
foi a inteno inicial da Revista. Veja-se esse trecho de carta de Raul Bopp a respeito dela: Coisa
sria. Levar a srio esse estudo. Uma reviso cultural (nada de blague) (MANFREDINI,
1928).
14 Todas as citaes da Revista de Antropofagia foram extradas da edio fac-similar referida

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de modificao da lgica subsuntiva, segundo a qual homem, como

categoria mais ampla e geral, deveria, por isso, ser tambm a ltima da
sequncia, englobando um pretrito antropfago. Se antropfago
aparece depois, talvez seja porque o homem est subsumido nele;
como se, levando a cabo a sua prpria lei de s se interessar pelo que
no seu, o homem estivesse, na verdade, cumprindo uma lei que o
ultrapassa, tornando-se antropfago (o que estaria alm da humanidade).
A outra formulao a famosa deglutio do dito hamletiano: Tupi or
not tupi that is the question. Aqui, a frmula da equao original de
Shakespeare permanece inalterada (e mesmo na lngua original: or, not,
that is the question); o que mudam so apenas os seus termos, e isso
por meio de uma modificao mnima. Contudo, este apenas mnimo
, ao mesmo tempo, tudo um leve deslocamento (acidente) formal
tambm o mais substancial. A questo deixa de ser ontolgica e passa
a ser, como queria Oswald, odontolgica: no se trata mais de ser
ou no ser, nem mesmo de ser ndio ou no ser ndio, mas de devorar
ou no o ser devorao que a prpria frmula realiza, na medida em
que ser, to be, desaparece completamente dela, sendo substitudo por
tupi. O tupi aquilo que devora o ser, mas sua posio (a de primeira
na equao) no coincide com a do no ser (segundo termo na verso
original), assim como o no devorar o ser (not tupi) no coincide com o
ser. O deslocamento duplo, na medida em que a devorao toma o lugar
do ser, adiantando o que Oswald diria muitos anos depois na Mensagem
ao Antropfago desconhecido: Nada existe fora da Devorao. O Ser
a Devorao pura eterna. (ANDRADE, 2011, p.449). O ser a prpria
relao de devorao.

Mas, se nestas formulaes, o antropfago ou a Antropofagia
parecem ultrapassar o humano, em outras, aparecem como o aqum
do humano, como no recurso ideia do homem biolgico: O Brasil
precisa voltar ao seu ciclo elementar e ao predomnio dos sentidos. Criar
por si mesmo a idade do instinto de que o exilaram. A Antropofagia,
nesses casos, operaria como um fator de inumanizao, a produo de
Corpos sem Roupas (CsRs) (COSTA, 2012), cujo ponto de chegada
seria o ndio considerado como animal humano:

na bibliografia.

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O meio fsico brasileiro, como irradiador e rector das

mais violentas energias csmicas, exerce ferozmente a
antropofagia.
Isto , destre e assimila qualidades. A primeira coisa que
acontece ao homem que se fixa no Brasil ser envolvido,
desde logo, pelas foras pontecialissimas do meio fsico
que atuam sobre ele destruidoramente. (...) Anula-se como
expresso racial, transformando-se num mero material
humano para a confeo do novo homem. (...) Anulando a
raa dos elementos que entram na formao do brasileiro o
meio fsico deseja apurar, apenas, em toda a sua vitalidade
intta, o animal humano, e situ-lo na condio do indio.

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Como entender este carter dplice e paradoxal do antropfago enquanto

super- e sub-humano ao mesmo tempo?
Em um outro texto da Revista de Antropofagia, assinado por
Cunhambebinho, a relao entre o antropfago e o homem tambm se
d por meio de um deslocamento. Nele, o grande sentido aventureiro
e o ndio do homem so apresentados como sinnimos: o grande
sentido aventureiro ndio do homem, o grande sentido aventureiro
o ndio do homem. A aventura, entendida como ida ao fora, sada
da terra sem surpresas, era uma das palavras chaves do movimento,
sinnima do que chamavam de exogamia: Exogamia a aventura
exterior. Mas o que significa essa frmula sinttica que faz de uma
poro quantitativa (o ndio) do todo (a espcie humana), uma qualidade
relativa e relacional deste (uma posio que o homem pode tomar), a
qual se caracterizaria exatamente pela desestabilizao (da prpria
noo de homem), ou seja, pela aventura? Aqui j no se trata de um
jogo entre alto e baixo, mas de deslocamento da relao entre parte e
Todo, uma destotalizao constitutiva, por assim dizer.

O fragmento retoma, como a assinatura deixa entrever, uma
clebre frase do famoso chefe de guerra tupi, Cunhambebe, contada
por Hans Staden (1974, p.132). No relato, o ndio oferece uma perna
humana que est mastigando ao viajante alemo, que retruca: Um
animal irracional no come um outro parceiro, e um homem deve
devorar um outro homem?. Como vimos, a pergunta expressa um
dos paradoxos mais encrustados na viso ocidental do canibalismo. A
resposta, citada pelos antropfagos em tupi, genial: Sou um Jaguar.
Novamente, trata-se de um deslocamento duplo, ou melhor, de um
duplo estranhamento e esse carter dplice, dual, do estranhamento

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canibal que o cosmopolitismo humanista quis eliminar com o seu

espelho redutor: Cunhambebe no est apenas no reconhecendo a
co-especificidade do devorado; ele est estranhando a sua prpria
humanidade. Tal condio exterior, porm, no confere ao antropfago
uma posio absoluta nem no campo do sobre-humano nem no do infrahumano, nem no reino espiritual nem no animal. O canibal introduz uma
diferena imperceptvel, a de ser uma ona, que ele no em termos
absolutos, mas apenas relacionalmente ( da contestao do absoluto
que se trata). H imagens que o espelho no capta o espelho sempre
espelho do outro.
Comer um outro homem significa no reconhecer a imagem
comum, o comum pertencimento espcie/categoria; mas, para tanto, no
o outro que tem sua imagem humana negada (como na guerra ocidental,
concebida como negao ontolgica do outro ser (SCHMITT, 1992, p.
59)), mas o devorador que se desloca para uma posio de exterioridade.
Sou um jaguar, sou um lobisomem, a Antropofagia o colocar-se
como se fosse um lobo, um jaguar, e esse auto-estranhamento cria um
inter-esse no Outro e pelo outro, como nico garante da posio instvel
de exterioridade de si15.

Enquanto na cosmologia poltica ocidental, o homem definido
por um confronto com uma animalidade em negativo (sempre demasiada
ou sempre em falta: sub- e sobre-animal), os antropfagos definiram o
canibal diante da (pretensa) humanidade (super- e sub-homem), como
um deslocamento em relao a ela: no a mera assuno de uma falsa
animalidade em negativo, mas o gesto de estilhaar o espelho (multipliclo). ndio, tupi, animal humano: as varias declinaes antropfagas
do antropfago parecem situ-lo como o extra-humano, no duplo
sentido do prefixo: um excesso (obtido, ao mesmo tempo, por cima,
pela ultrapassagem super-homem , como na nica lei do mundo, e
por baixo, pela reduo sub-homem, animal) de algo estranho em
relao ao homem, excesso que no exclusivo ao homem, que lhe
15 Seria necessrio fazer uma distino (que aqui no possvel por falta de espao) entre
dois tipos de interesse, anloga que Gabriel Tarde (cuja monadologia muito semelhante
Antropofagia) faz entre possesso unilateral e possesso recproca (e tambm distino
stirneriana entre sociedade e associao): h o interesse (baixa antropofagia), em sentido
usual, que remete a um sujeito indiviso e que pressupe uma identidade no horizonte (um valor
quantificvel), e h o inter-esse (alta antropofagia), entendido como um entre-ser, uma zona
de contato entre dois seres (se s me interessa o que no meu, ento preciso a diferena, o
no-(m)eu, ou seja, o mundo).

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exterior, a exterioridade no homem. Esta exterioridade canibal no cabe

no espelho, no est disponvel representao.

O excesso (por cima e por baixo, por fora e de fora) da
Antropofagia em relao ao homem fica patente nos momentos em que
Oswald e seus companheiros a formulam como algo para alm de uma
mera prtica humana, como uma fora csmica. De fato, ela foi, por um
lado, equiparada a energias csmicas, leis csmicas e at mesmo
o fim do mundo, a entropia, foi caracterizado como a devorao do
planeta pelo imperativo do seu destino csmico (ANDRADE, 1995,
p.106). Mas, por outro, a Antropofagia csmica tem como resultado
uma espcie de limitao do homem, de contato com a terra, a ponto
de Oswald conduzir o Esprito a uma reduo em que o homem reside
com antenas possantes e que eu chamo de Cabina Ptolomaica. A
Antropofagia, entendida como totemizao do Tabu, ou seja, devorao
da lei, da abstrao, do conceito, da imagem, seria uma introverso
que se projeta num horizonte teleptico [e que] funciona, porm,
numa cabina de sistema ptolomaico, presa s convices horizontais e
estticas da terra. Capaz somente de atingir um horizonte de pedrada.
Eis a elucidao de todos os erros dualistas e a Crtica do Esprito
realizada definitivamente pela Antropofagia16. Contudo, essa limitao
no constituiria uma priso, mas sim, acima de tudo, uma abertura de
possibilidades: ela garantiria que toda totemizao do Tabu gerasse
outro Tabu, isto , que a exterioridade se redefinisse infinitamente, que
a aventura continuasse sempre possvel17. Se, por um lado, Tudo
ksmico e exterior, por outro, justamente isso que permite que os
antropfagos sejam sempre transformadores de cosmo-energia, isto
, exogmicos, praticantes da aventura exterior. O extra-humano,
enquanto operador do mecanismo da introverso, se definiria como
o animal que pluraliza: aquilo que introvertido objetivamente (e no
subjetivamente) o mundo, mas jamais sua totalidade; cada devorao
uma relao singular da, justamente, a multiplicidade resultante.
A exterioridade sempre relativa, relacional: o fora no uma posio
absoluta, nem absolutizvel; ele se constitui pela devorao. Talvez seja
isso que um enigmtico aforismo do Manifesto enuncie: Da equao
16 Crtica que deveria ser retomada hoje, j que a filosofia ocidental volta a tentar erigir uma
metafsica que pretende vingar-se da vingana de Ptolomeu, metafsica que, a ttulo de romper
com o homem, refora o antropocentrismo.
17 Por sua vez, a operao messinica consiste em fazer acreditar que existe um Tabu final,
cuja totemizao no resulte na criao de outro que lhe substitua.

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eu parte do Cosmos ao axioma Cosmos parte do eu. O duplo sentido

de parte (verbo e substantivo) mimetiza o duplo sentido da frmula,
que denuncia o carter projetivo da cosmologia ocidental, ao mesmo
tempo que prope algo como um devir-mundo do eu, ou seja, uma
cosmtica (PRVOST, 2012)18. A excessiva exterioridade estranha do
extra-humano o mundo, um excesso do mundo, do cosmos, no homem
justamente o que o cosmopolitismo humanista quis eliminar. Se o
extra-terrestre o humano projetado cosmicamente, o extra-humano
o terreno projetando o cosmos. Sair do humano entrar no mundo.

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18 O egosmo da frmula (presente em muitas outras dos antropfagos) s pode ser entendido
pesando a limitao da cabina ptolomaica, a impossibilidade de universalizao (de sair do
horizonte de pedrada, de eliminar completamente os tabus), isto , no compreendendo o eu
como um sujeito indivisvel. Nesse sentido, mostra-se til o recurso filosofia de Max Stirner,
que poderia muito bem ser considerado um romntico da Antropofagia, para usar a linguagem
do movimento. No egosmo anti-narcisista de Stirner (2009, p.235), o eu, o extra-humano, pode
se desidentificar de toda espcie na medida em que afirma a sua singularidade (ou unicidade), ou
seja, ao assumir a posio, sempre transitria, de um eu radical, que no pode ser reduzido a nada
daquilo que o caracteriza, a nada daquilo que ele (mulher, judeu, animal), um eu que consiste
nas suas relaes de apropriao, com aquilo que (e como) apropria, digere e dissolve, incluindo
a si mesmo: o eu no tudo, destri tudo, e s o eu que progressivamente se dissolve, o eu que
nunca , o eu... finito verdadeiramente eu. Para Stirner (2009, p. 421,430,403), o eu sempre
transitivo (outro modo de dizer que o eu nunca ), uma posio instvel, mltipla, aproprivel
por qualquer um (inclusive pelos outros no-humanos, pois assim como Um homem no est
destinado a nada, no tem nenhuma misso particular, nenhuma destinao, tampouco (...)
uma planta ou um animal a tm), mas jamais absolutizvel, que resiste a toda sublimao que o
converta em ponto de vista fixo, que converta os indivduos em exemplares de uma espcie,
ou seja, que produza seu adestramento. Desse modo, talvez se trate de uma radicalizao do
eu em ainda outro sentido, se admitirmos a hiptese de Karl Brugmann lembrada por Daniel
Heller-Roazen (2010, p.135), segundo a qual o termo grego ego, assim como seus correlatos
no indo-europeu, derivaria de um substantivo neutro (*eg[h]om), que significaria simplesmente
aquiedade (Hierheit): originalmente, eu teria o sentido de ser insubstancial de qualquer coisa
que fosse indicada como aqui, fosse ela animada ou inanimada, humana ou inumana.

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