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O NATIVO RELATIVO
Eduardo Viveiros de Castro
As regras do jogo
O antroplogo algum que discorre sobre o discurso de um nativo.
O nativo no precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista,
tampouco natural do lugar onde o antroplogo o encontra; o antroplogo no carece ser excessivamente civilizado, ou modernista, sequer
estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os discursos, o do antroplogo e sobretudo o do nativo, no so forosamente textos: so quaisquer
prticas de sentido1. O essencial que o discurso do antroplogo (o observador) estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o observado). Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz quando
o primeiro discurso pretende Cincia, uma relao de conhecimento.
Mas o conhecimento antropolgico imediatamente uma relao social,
pois o efeito das relaes que constituem reciprocamente o sujeito
que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma transforma-
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que detm a posse eminente das razes que a razo do nativo desconhece. Ele tem a cincia das doses precisas de universalidade e particularidade contida no nativo, e das iluses que este entretm a respeito de si
prprio ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a
natureza humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a
natureza humana acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza revelia)5. A relao de conhecimento aqui concebida como unilateral, a alteridade entre o sentido dos discursos do antroplogo e do nativo resolve-se em um englobamento. O antroplogo conhece de jure o
nativo, ainda que possa desconhec-lo de facto. Quando se vai do nativo
ao antroplogo, d-se o contrrio: ainda que ele conhea de facto o antroplogo (freqentemente melhor do que este o conhece), no o conhece
de jure, pois o nativo no , justamente, antroplogo como o antroplogo. A cincia do antroplogo de outra ordem que a cincia do nativo, e
precisa s-lo: a condio de possibilidade da primeira a deslegitimao
das pretenses da segunda, seu epistemocdio, no forte dizer de Bob
Scholte (1984:964). O conhecimento por parte do sujeito exige o desconhecimento por parte do objeto.
Mas no realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como
atesta a histria da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa instrutiva sobre os nativos. A experincia proposta no presente artigo, entretanto, consiste precisamente em recus-lo.
No porque tal jogo produza resultados objetivamente falsos, isto ,
represente de modo errneo a natureza do nativo; o conceito de verdade
objetiva (como os de representao e de natureza) parte das regras desse jogo, no do que se prope aqui. De resto, uma vez dados os objetos
que o jogo clssico se d, seus resultados so freqentemente convincentes, ou pelo menos, como gostam de dizer os adeptos desse jogo,
plausveis6. Recusar esse jogo significa apenas dar-se outros objetos,
compatveis com as outras regras acima esboadas.
O que estou sugerindo, em poucas palavras, a incompatibilidade
entre duas concepes da antropologia, e a necessidade de escolher entre
elas. De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropolgico
como resultando da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o que so as relaes sociais, ou a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais entidades se realizam
neste ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro,
pelas costas dos interessados. De outro (e este o jogo aqui proposto),
est uma idia do conhecimento antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os procedimentos que caracterizam a
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investigao so conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados7. Tal equivalncia no plano dos procedimentos, sublinhe-se, supe e produz uma no-equivalncia radical de tudo o mais.
Pois, se a primeira concepo de antropologia imagina cada cultura ou
sociedade como encarnando uma soluo especfica de um problema
genrico ou como preenchendo uma forma universal (o conceito antropolgico) com um contedo particular , a segunda, ao contrrio, suspeita que os problemas eles mesmos so radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princpio de que o antroplogo no sabe de antemo
quais so eles. O que a antropologia, nesse caso, pe em relao so problemas diferentes, no um problema nico (natural) e suas diferentes
solues (culturais). A arte da antropologia (Gell 1999), penso eu, a
arte de determinar os problemas postos por cada cultura, no a de achar
solues para os problemas postos pela nossa. E exatamente por isso
que o postulado da continuidade dos procedimentos um imperativo
epistemolgico8.
Dos procedimentos, repito, no dos que os levam a cabo. Pois tampouco se trata de condenar o jogo clssico por produzir resultados subjetivamente falseados, ao no reconhecer ao nativo sua condio de Sujeito: ao mir-lo com um olhar distanciado e carente de empatia, constru-lo
como um objeto extico, diminu-lo como um primitivo no coevo ao
observador, negar-lhe o direito humano interlocuo conhece-se a
litania. No nada disso. Antes pelo contrrio, penso. justo porque o
antroplogo toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele
no consegue v-lo como um sujeito outro, como uma figura de Outrem
que, antes de ser sujeito ou objeto, a expresso de um mundo possvel.
por no aceitar a condio de no-sujeito (no sentido de outro que o
sujeito) do nativo que o antroplogo introduz, sob a capa de uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele
sabe demais sobre o nativo desde antes do incio da partida; ele predefine e circunscreve os mundos possveis expressos por esse outrem; a alteridade de outrem foi radicalmente separada de sua capacidade de alterao. O autntico animista o antroplogo, e a observao participante
a verdadeira (ou seja, falsa) participao primitiva.
No se trata, portanto, de propugnar uma forma de idealismo intersubjetivo,
nem de fazer valer os direitos da razo comunicacional ou do consenso dialgico. Meu ponto de apoio aqui o conceito acima evocado, o de Outrem
como estrutura a priori. Ele est proposto no conhecido comentrio de Gilles
Deleuze ao Vendredi de Michel Tournier9. Lendo o livro de Tournier como a
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O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, e a soluo no reside em p-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, no
h a menor dvida; mas o que pode ser um sujeito, eis precisamente o
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No limite
Nos ltimos tempos, os antroplogos temos mostrado grande inquietao
a respeito da identidade e destino de nossa disciplina: o que ela , se ela
ainda , o que ela deve ser, se ela tem o direito de ser, qual seu objeto
prprio, seu mtodo, sua misso, e por a afora (ver, por exemplo, Moore
1999). Fiquemos com a questo do objeto, que implica as demais. Seria
ele a cultura, como na tradio disciplinar americana? A organizao
social, como na tradio britnica? A natureza humana, como na tradio
francesa? Penso que a resposta adequada : todas as respostas anteriores, e nenhuma delas. Cultura, sociedade e natureza do na mesma; tais
noes no designam o objeto da antropologia, seu assunto, mas sim seu
problema, aquilo que ela justamente no pode assumir (Latour 1991:109110, 130), porquanto h uma tradio a mais a levar em conta, aquela
que conta mais: a tradio do nativo.
Admitamos, pois se h de comear por algum lugar, que a matria
privilegiada da antropologia seja a socialidade humana, isto , o que vamos chamando de relaes sociais; e aceitemos a ponderao de que a
cultura, por exemplo, no tem existncia independente de sua atualizao nessas relaes14. Resta, ponto importante, que tais relaes variam
no espao e no tempo; e se a cultura no existe fora de sua expresso
relacional, ento a variao relacional tambm variao cultural, ou,
dito de outro modo, cultura o nome que a antropologia d variao
relacional.
Mas essa variao relacional no obrigaria ela a supormos um
sujeito, um substrato invariante do qual ela se predica? Questo sempre
latente, e insistente em sua suposta evidncia; questo, sobretudo, mal
formulada. Pois o que varia crucialmente no o contedo das relaes,
mas sua idia mesma: o que conta como relao nesta ou naquela cultura. No so as relaes que variam, so as variaes que relacionam. E
se assim , ento o substrato imaginado das variaes, a natureza
humana para passarmos ao conceito caro terceira grande tradio
antropolgica , mudaria completamente de funo, ou melhor, deixaria
de ser uma substncia e se tornaria uma verdadeira funo. A natureza
deixaria de ser uma espcie de mximo denominador comum das culturas (mximo que um mnimo, uma humanitas minima), uma sorte de
fundo de semelhana obtido por cancelamento das diferenas a fim de
constituir um sujeito constante, um emissor-referente estvel dos significados culturais variveis (como se as diferenas no fossem igualmente
naturais!). Ela passaria a ser algo como um mnimo mltiplo comum das
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modo, ela mostra bem que a suposta oposio entre universalismo naturalista e relativismo culturalista , no mnimo, muito relativa (e perfeitamente
cultural), pois se resume a uma questo de escolher as dimenses do bocal,
o tamanho do crcere em que jazemos prisioneiros: a cela incluiria catolicamente toda a espcie humana, ou seria feita sob medida para cada cultura?
Haveria talvez uma s grande penitenciria natural, com diferentes alas
cul turais, umas com celas talvez um pouco mais espaosas que outras?19
Da concepo ao conceito
Isso tudo no quereria apenas dizer que o ponto de vista aqui defendido,
e exemplificado em meu trabalho sobre o perspectivismo amerndio
(Viveiros de Castro 1996), o ponto de vista do nativo, como os antroplogos professam de longa data? De fato, no h nada de particularmente original no ponto de vista adotado; a originalidade que conta a do
ponto de vista indgena, no a do meu comentrio. Mas, sobre a questo
de o objetivo ser o ponto de vista do nativo a resposta sim, e no.
Sim, e mesmo mais, porque meu problema, no artigo citado, foi o de saber
o que um ponto de vista para o nativo, entenda-se, qual o conceito
de ponto de vista presente nas culturas amaznicas: qual o ponto de vista nativo sobre o ponto de vista. No, por outro lado, porque o conceito
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eles pressupem. Os conceitos, ou seja, as idias e os problemas da razo indgena, no suas categorias do entendimento.
Como ter ficado claro, a noo de conceito tem aqui um sentido
bem determinado. Tomar as idias indgenas como conceitos significa
tom-las como dotadas de uma significao propriamente filosfica, ou
como potencialmente capazes de um uso filosfico.
Deciso irresponsvel, dir-se-, tanto mais que no so s os ndios
que no so filsofos, mas, sublinhe-se com fora, tampouco o presente
autor. Como aplicar, por exemplo, a noo de conceito a um pensamento
que, aparentemente, nunca achou necessrio se debruar sobre si mesmo, e que remeteria antes ao esquematismo fluente e variegado do smbolo, da figura e da representao coletiva que arquitetura rigorosa da
razo conceitual? No existe um bem conhecido abismo histrico e psicolgico, uma ruptura decisiva entre a imaginao mtica pan-humana e
o universo da racionalidade helnico-ocidental (Vernant 1996:229)? Entre
a bricolagem do signo e a engenharia do conceito (Lvi-Strauss 1962)?
Entre a transcendncia paradigmtica da Figura e a imanncia sintagmtica do Conceito (Deleuze e Guattari 1991)? Entre uma economia intelectual de tipo imagstico-mostrativa e outra de tipo doutrinal-demonstrativa (Whitehouse 2000)? Enfim, quanto a tudo isso, que caudatrio
mais ou menos direto de Hegel, tenho algumas dvidas. E antes disso,
tenho meus motivos para falar em conceito. Vou-me ater aqui apenas ao
primeiro deles, que decorre da deciso de tomar as idias nativas como
situadas no mesmo plano que as idias antropolgicas.
A experincia proposta aqui, dizia eu acima, comea por afirmar a
equivalncia de direito entre os discursos do antroplogo e do nativo,
bem como a condio mutuamente constituinte desses discursos, que s
acedem como tais existncia ao entrarem em relao de conhecimento.
Os conceitos antropolgicos atualizam tal relao, e so por isso completamente relacionais, tanto em sua expresso como em seu contedo. Eles
no so, nem reflexos verdicos da cultura do nativo (o sonho positivista),
nem projees ilusrias da cultura do antroplogo (o pesadelo construcionista). O que eles refletem uma certa relao de inteligibilidade entre
as duas culturas, e o que eles projetam so as duas culturas como seus
pressupostos imaginados. Eles operam, com isso, um duplo desenraizamento: so como vetores sempre a apontar para o outro lado, interfaces
transcontextuais cuja funo representar, no sentido diplomtico do termo, o outro no seio do mesmo, l como c.
Os conceitos antropolgicos, em suma, so relativos porque so relacionais e so relacionais porque so relatores. Tais origem e funo
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equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma proposio geral a respeito do estudo da cultura. Como atesta a repetio da idia de relativo, a
apreenso de outra cultura envolve o relacionamento [relationship] entre
duas variedades do fenmeno humano; ela visa a criao de uma relao
intelectual entre elas, uma compreenso que inclua a ambas. A idia de relacionamento importante aqui porque mais apropriada a essa aproximao de duas entidades (ou pontos de vista) equivalentes que noes como
anlise ou exame, que traem uma pretenso a uma objetividade absoluta (Wagner 1981:2-3).
Ou, como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do verdadeiro, mas sim a verdade do relativo. digno de nota que Wagner associe a noo de relao de ponto de vista (os termos relacionados so pontos de vista), e que essa idia de uma verdade do relativo defina justamente o que Deleuze chama de perspectivismo. Pois o perspectivismo
o de Leibniz e Nietzsche como o dos Tukano ou Juruna no um
relativismo, isto , afirmao de uma relatividade do verdadeiro, mas um
relacionalismo, pelo qual se afirma que a verdade do relativo a relao.
Indaguei o que aconteceria se recusssemos a vantagem epistemolgica do discurso do antroplogo sobre o do nativo; se entendssemos a
relao de conhecimento como suscitando uma modificao, necessariamente recproca, nos termos por ela relacionados, isto , atualizados. Isso
o mesmo que perguntar: o que acontece quando se leva o pensamento
nativo a srio? Quando o propsito do antroplogo deixa de ser o de explicar, interpretar, contextualizar, racionalizar esse pensamento, e passa a
ser o de o utilizar, tirar suas conseqncias, verificar os efeitos que ele
pode produzir no nosso? O que pensar o pensamento nativo? Pensar,
digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o outro pensamento) aparentemente irracional25, ou pior ainda, naturalmente racional26, mas
pens-lo como algo que no se pensa nos termos dessa alternativa, algo
inteiramente alheio a esse jogo?
Levar a srio , para comear, no neutralizar. , por exemplo, pr
entre parnteses a questo de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espcie humana, explica-se por certos modos de
transmisso social do conhecimento, exprime uma viso de mundo culturalmente particular, valida funcionalmente a distribuio do poder poltico, e outras tantas formas de neutralizao do pensamento alheio. Suspender tal questo ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela;
decidir, por exemplo, pensar o outro pensamento apenas (digamos assim)
como uma atualizao de virtualidades insuspeitas do pensar.
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do que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas, detentor
que seria de uma cincia esotrica infusa. Uma antropologia que []
reduz o sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosamente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em
nossos prprios (Wagner 1981:30). Mas o plano do sentido no povoado por crenas psicolgicas ou proposies lgicas, e o fundo contm
outra coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma figura da
lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui
tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dispositivo auto-referencial ou tautegrico de produo de conceitos, isto ,
de smbolos que representam a si mesmos (Wagner 1986).
Recusar-se a pr a questo em termos de crena parece-me um trao crucial da deciso antropolgica. Para marc-lo, reevoquemos o Outrem deleuziano. Outrem a expresso de um mundo possvel; mas este
mundo deve sempre, no curso usual das interaes sociais, ser atualizado
por um Eu: a implicao do possvel em outrem explicada por mim. Isto
significa que o possvel passa por um processo de verificao que dissipa
entropicamente sua estrutura. Quando desenvolvo o mundo exprimido
por outrem, para valid-lo como real e ingressar nele, ou ento para
desmenti-lo como irreal: a explicao introduz, assim, o elemento da
crena. Descrevendo tal processo, Deleuze indicava a condio-limite
que lhe permitiu a determinao do conceito de Outrem:
[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunidades como nossas contestaes com outrem, dissolvem sua estrutura, e a reduzem, em um caso, ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis
por que, para apreender outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir condies especiais de experincia, por mais artificiais que fossem elas: o momento em que o exprimido ainda no possui (para ns) existncia fora do que o
exprime Outrem como expresso de um mundo possvel (1969a:335).
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De porcos e corpos
Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as
idias nativas como conceitos. Dois exemplos.
1. Os porcos dos ndios. comum encontrar-se na etnografia americana a idia de que, para os ndios, os animais so humanos. Tal formulao condensa uma nebulosa de concepes sutilmente variadas, que
no cabe aqui elaborar: no so todos os animais que so humanos, e no
so s eles que o so; os animais no so humanos o tempo todo; eles
foram humanos mas no o so mais; eles tornam-se humanos quando se
acham fora de nossas vistas; eles apenas pensam que so humanos; eles
vem-se como humanos; eles tm uma alma humana sob um corpo animal; eles so gente assim como os humanos, mas no so humanos exatamente como a gente; e assim por diante. Alm disso, animal e humano so tradues equvocas de certas palavras indgenas e no esqueamos que estamos diante de centenas de lnguas distintas, na maioria
das quais, alis, a cpula no costuma vir marcada por um verbo. Mas
no importa, no momento. Suponhamos que enunciados como os animais so humanos ou certos animais so gente faam algum sentido,
e um sentido que nada tenha de metafrico, para um dado grupo indgena. Tanto sentido, digamos (mas no exatamente o mesmo tipo de sentido), quanto o que a afirmao aparentemente inversa, e hoje to pouco
escandalosa os humanos so animais , faz para ns. Suponhamos,
ento, que o primeiro enunciado faa sentido para, por exemplo, os Ese
Eja da Amaznia boliviana: A afirmao, que eu freqentemente ouvi,
de que todos os animais so Ese Eja [] (Alexiades 1999:179)29.
Pois bem. Isabella Lepri, estudante de antropologia que hoje trabalha, por coincidncia, junto a esses mesmos Ese Eja, perguntou-me, pen-
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Ser que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher est culturalizando a outra nessa conversa, isto , atribuindo a tolice da outra
cultura desta, ao passo que interpreta a sua prpria posio como natural? Seria o caso de se dizer que o argumento sobre o corpo avanado
pela mulher piro j uma espcie de concesso aos pressupostos da professora? Talvez; mas no houve concesso recproca. A mulher piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A primeira no
contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima (talvez) devam
beber gua fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente
a idia de que as pessoas da aldeia de Santa Clara no o devam.
O relativismo da mulher piro um relativismo natural, no cultural, note-se poderia ser interpretado segundo certas hipteses a respeito da economia cognitiva das sociedades no-modernas, ou sem escrita,
ou tradicionais etc. Nos termos da teoria de Robin Horton (1993:379-ss.),
por exemplo. Horton diagnostica o que chamou de paroquialismo de
viso de mundo (world-view parochialism) como algo caracterstico dessas sociedades: contrariamente exigncia implcita de universalizao
contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental, as
cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um esprito de
grande tolerncia, mas que na verdade uma indiferena concorrncia
de vises de mundo discrepantes. O relativismo aparente dos Piro no
manifestaria, assim, sua largueza de vistas, mas, muito ao contrrio, sua
miopia: eles pouco se importam como as coisas so alhures32.
H vrios motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton;
entre outros, o de que o dito relativismo primitivo no apenas intercultural, mas intracultural e autocultural, e que ele no exprime nem tolerncia, nem indiferena, mas sim exterioridade absoluta idia criptoteolgica de cultura como conjunto de crenas (Tooker 1992; Viveiros
de Castro 1993). O motivo principal, entretanto, est perfeitamente prefigurado nos comentrios de Gow, a saber, que essa idia do paroquialismo traduz o debate de Santa Clara nos termos da posio da professora,
com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos tolerante) cultural. H vrias vises de mundo, mas h um s mundo um
mundo onde todas as crianas devem beber gua fervida (se, claro, se
encontrarem em uma parte do mesmo onde a diarria infantil seja uma
ameaa).
Em lugar dessa leitura, proponho uma outra. A anedota dos corpos
diferentes convida a um esforo de determinao do mundo possvel
expresso no juzo da mulher piro. Um mundo possvel no qual os corpos
humanos sejam diferentes em Lima e em Santa Clara no qual seja
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necessrio que os corpos dos brancos e dos ndios sejam diferentes. Ora,
determinar esse mundo no inventar um mundo imaginrio, um mundo
dotado, digamos, de outra fsica ou outra biologia, onde o universo no
seria isotrpico e os corpos se comportariam segundo leis diferentes em
lugares distintos. Isso seria (m) fico cientfica. O que se trata de
encontrar o problema real que torna possvel o mundo implicado na rplica da mulher piro. O argumento de que nossos corpos so diferentes
no exprime uma teoria biolgica alternativa, e, naturalmente, equivocada, ou uma biologia objetiva imaginariamente no-standard33. O que o
argumento piro manifesta uma idia no-biolgica de corpo, idia que
faz com que questes como a diarria infantil no sejam tratadas enquanto objetos de uma teoria biolgica. O argumento afirma que nossos corpos respectivos so diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e ocidental de corpo so divergentes, no que nossas biologias so diversas.
A anedota da gua piro no reflete uma outra viso de um mesmo corpo,
mas um outro conceito de corpo, cuja dissonncia subjacente sua homonmia com o nosso , justamente, o problema. Assim, por exemplo, o
conceito piro de corpo pode no estar, tal o nosso, na alma, isto , na
mente, sob o modo de uma representao de um corpo fora dela; ele
pode estar, ao contrrio, inscrito no prprio corpo como perspectiva
(Viveiros de Castro 1996). No, ento, o conceito como representao de
um corpo extraconceitual, mas o corpo como perspectiva interna do conceito: o corpo como implicado no conceito de perspectiva. E se, como dizia
Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto menos saberamos o
que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.
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Notas
3 Veja-se M. Strathern (1987), para uma anlise dos pressupostos relacionais desse efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo
com seu discurso no , em princpio, a mesma que a do antroplogo com o seu, e
que tal diferena ao mesmo tempo condiciona a relao entre os dois discursos e
impe limites a toda empresa de auto-antropologia.
4 Somos todos nativos, mas ningum nativo o tempo todo. Como recorda
Lambek (1998:113) em um comentrio noo de habitus e congneres, as prticas encorporadas so realizadas por agentes capazes tambm de pensar contemplativamente: nada do que no preciso dizer [goes without saying] permanece no-dito para sempre. Pensar contemplativamente, sublinhe-se, no significa pensar como pensam os antroplogos: as tcnicas de reflexo variam crucialmente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cult melansio, por exemplo;
Wagner 1981:31-34) no a auto-antropologia do antroplogo (Strathern 1987:3031): uma antropologia simtrica feita do interior da tradio que gerou a antropologia no simtrica a uma antropologia simtrica feita fora dela. A simetria no
cancela a diferena, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que se pensa
aqui no nenhuma fuso de horizontes. Em suma, somos todos antroplogos,
mas ningum antroplogo do mesmo jeito: est muito bem que Giddens afirme
que todos os atores sociais [] so tericos sociais, mas a frase vazia se as tcnicas de teorizao tm pouca coisa em comum (Strathern 1987:30-31).
5 Via de regra, supe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas a raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou
situaes diferentes de sua vida. As iluses do nativo so, acrescente-se, tidas por
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necessrias, no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evolucionariamente adaptativas). tal necessidade que define o nativo, e o distingue do
antroplogo: este pode errar, mas aquele precisa iludir-se.
6 A implausibilidade uma acusao freqentemente levantada pelos praticantes do jogo clssico contra os que preferem outras regras. Mas essa noo
pertence s salas de interrogatrio policial: l que devemos tomar o mximo cuidado para que nossas histrias sejam plausveis.
10 [O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que percebo, determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para
outrem (Deleuze 1969a:355).
11 Esse ele que Outrem no uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do
eu e do tu, espera de sua vez no dilogo, mas tambm no uma coisa, um isso
de que se fala. Outrem seria mais bem a quarta pessoa do singular situada,
digamos assim, na terceira margem do rio , anterior ao jogo perspectivo dos pronomes pessoais (Deleuze 1995:79).
Que faria o que pensa porque a bifurcao de sua natureza, ainda que
admitida por uma questo de princpio, distingue, na pessoa do antroplogo, o
antroplogo do nativo, e portanto v-se expulsa de campo antes do jogo. A
expresso bifurcao da natureza de Whitehead (1964: cap. II); ela protesta
contra a diviso do real em qualidades primrias, inerentes ao objeto, e qualidades secundrias, atribudas ao objeto pelo sujeito. As primeiras so a meta prpria da cincia, mas ao mesmo tempo seriam, em ltima instncia, inacessveis;
as segundas so subjetivas e, em ltima instncia, ilusrias. Isto produz duas naturezas, das quais uma seria conjetura e a outra, sonho (Whitehead 1964:30; ver a
citao e seu comentrio em Latour 1999:62-76, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcao
a mesma presente na oposio antropolgica entre natureza e cultura. E quando o objeto ao mesmo tempo um sujeito, como no caso do nativo, a bifurcao
de sua natureza transforma-se na distino entre a conjetura do antroplogo e o
sonho do nativo: cognio vs. ideologia (Bloch), teoria primria vs. secundria
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(Horton), modelo inconsciente vs. consciente (Lvi-Strauss), representaes proposicionais vs. semiproposicionais (Sperber), e assim por diante.
13 Ver M. Strathern (1999b:172), sobre os termos da relao possvel de
conhecimento entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios:
Isto nada tem a ver com compreenso, ou com estruturas cognitivas; no se trata
de saber se eu posso entender um melansio, se posso interagir com ele, comportar-me adequadamente etc. Estas coisas no so problemticas. O problema comea quando comeamos a produzir descries do mundo.
20 Essa leitura da noo de Gedankenexperiment aplicada por T. Marchaisse obra de F. Jullien sobre o pensamento chins (Jullien e Marchaisse 2000:71).
Ver tambm Jullien (1989:311-312), sobre as fices comparativas.
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meio de eludir essa diferena. Ento, no se pode dizer: muito bem, agora entendi,
s uma questo de descries diferentes, ento passemos aos pontos em comum
entre ns e eles pois a partir do momento em que entramos em comunicao,
ns o fazemos atravs dessas autodescries. essencial dar-se conta disso. O
ponto, com efeito, essencial. Ver tambm o que diz F. Jullien, sobre a diferena
entre se afirmar a existncia de diferentes modos de orientao no pensamento
e se afirmar a operao de outras lgicas (Jullien e Marchaisse 2000:205-207).
Sobre a assinatura das idias filosficas e cientficas e o batismo dos
conceitos, ver Deleuze e Guattari (1991:13, 28-29).
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A expresso aparentemente irracional um clich secular da antropologia, de Andrew Lang em 1883 (cf. Detienne 1981:28) a Dan Sperber em 1982.
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26 Como professam as que poderamos chamar antropologias do bom senso, no duplo sentido do genitivo, como a de Obeyesekere (1992) contra Sahlins e
a de LiPuma (1998) contra Strathern.
28 A exteriorizao dessa condio especial e artificial, isto , sua generalizao e naturalizao, gera o equvoco clssico da antropologia: a eternidade formal
do possvel fantasmada sob o modo de uma no-contemporaneidade histrica
entre o antroplogo e o nativo tem-se ento a primitivizao de Outrem, seu
congelamento como objeto (do) passado absoluto.
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Referncias bibliogrficas
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Resumo
Abstract
This article attempts to extract the theoretical implications arising from the
fact that anthropology not only studies
relations, but that the knowledge it produces in the process is itself a relation.
It therefore proposes an image of anthropology as an activity founded on
the premise that the procedures characteristic of the discipline are conceptually of the same order as those it investigates. Among these implications is
the rejection of the contemporary notion that each culture or society embodies a specific solution to a generic
problem, filling a universal form (the
anthropological concept) with a particular content (the native conceptions).
Much the opposite: the image proposed
here suggests that the problems themselves are radically heterogenic, and
that the anthropologist cannot know
beforehand what these will be.
Key words Anthropological Knowledge,
Conceptual Imagination, Culture, Relation; Perspectivism