Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Cristologia Do Novo Testamento Oscar Cullmann
Cristologia Do Novo Testamento Oscar Cullmann
DO
NOVO TESTAMENTO
OSCAR CULLMANN
CRISTOLOGIA
DO
NOVO TESTAMENTO
Traduo
DANIEL DE OLIVEIRA
e
DANIEL COSTA
2002
Editora Custom
Diagramao:
Pr. Regino da Silva Nogueira
Capa:
James Cabral Valdana - (Oxxll) 9133-2349
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico
e mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa da
editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).
Editora Custom
Rua 24 de Maio, 116 - 4o andar - loja 12
Cep 01041-000 - So Paulo - Centro, SP
Fone (Oxxll) 3333-6049 - Telefax 3362-1069
Universidade de Edimburgo
como testemunho de rrconhecimento
pelo ttulo de Doctor ofDivinity honoris causa.
NDICE
PREFCIO EDIO BRASILEIRA
11
PREFCIO DO AUTOR
15
INTRODUO
O problema cristolgico no cristianismo primitivo
1. O papel da cristologia no pensamento teolgico dos primeiros cristos
2. Em que consiste o problema cristolgico no Novo Testamento?
3. O mtodo a seguir
19
24
PRIMEIRA PARTE
Os ttulos cristolgicos referentes obra terrena de Jesus.
29
1 - Jesus, o Profeta
1. O profeta do fim dos tempos no judasmo
2. O profeta do fim dos tempos segundo o Novo Testamento
a) Joo Batista
b) Jesus
3. Jesus o "verdadeiro profeta", na concepo judaico-crist
tardia
4. "Jesus o profeta" como soluo do problema cristolgico
do Novo Testamento
CAPTULO
CAPTULO II
ff
17
31
32
44
44
51
61
66
75
76
Oscar Cullinann
Ebed lahweh
edlahweh no cristianismo primitivo...
do Ebed " hweh como soluo do pro
cristolgico^p^.
R
86
*/
_
^f^ri
CAPTULO III
^j
SEGUNDA PARTE
Os ttulos cristolgicos referentes obra futura de Jesu
Pequeno Intrito ^
MJ*
T
^ ^
I - J e s u s i Messias
1. O Messias no jKasmo
2. Jesus e o Messias
3. A
de primitiva e o Messias
CAPTULO
^^_
^^
lfll
1 J^.
ir
CAPTULO II
1.
2.
3.
4.
5.
6.
- Jesua^Kilho do Homem
-I^H
O Filho do Homem no judasmo
^^_
Jesus e a id
de mlho do Homem
:,
^^
A cristologia do jffho do Homem foi apresentada de uma
^^f
maneira particular no seio do cristianismo p mitivo?....
^^H
A noo de "Filho do Homem" segundo o apstolo Piflro 2^M
O Filho do Homem nos outros escritos do Novo Tes
_
.
mento
2^l
O Filho do Homem no judeu-cnstiamsmo e em
24'^
TERCEIRAPARTE
Os ttulos cristolgicos referentes obra presn
Pequeno Intrito
^
Jesus
...
2^P
255
.
O ttulo "Kyrios" nas religies helensticas orientais e no
culto ao imperador
O "Kyrios" no judasmo
"Kyrios Iesous" e o cristianismo primitivo
"Kyrios Christos" e a divindade de Cristo
CAPTULO
1.
2.
3.
4.
CAPTULO II
257
257
263
268
305
- Jesus o Salvador
1. O ttulo "Sotr" no judasmo e no helenismo
2. Jesus, o Salvador, no cristianismo primitivo
311
312
314
QUARTA PARTE
Ttulos referentes preexistncia de Jesus
Pequeno Intrito
321
323
CAPTULO I
- Jesus, o "Logos"
1. O "Logos" no helenismo
2. O "Logos" no judasmo
3. A ideia de "Logos" aplicada a Jesus
327
329
333
338
CAPTULO
353
354
356
359
379
CAPTULO III
399
CONCLUSO
Perspectivas da crstologia do Novo Testamento
411
429
433
\2
Oscar Cullmann
13
Trata-se de um telogo admirado por muitos evanglicos conservadores por afirmar a centralidade das Escrituras. Todavia, Cullmann
tambm procurou dialogar com o pensamento catlico, sendo muito
estudado e at elogiado pelos eruditos do contexto catlico-romano. Isso significa que a fonte teolgica alsaciana tem potencial
suficiente para ser prolfica nos mais diversos ambientes teolgicos e confessionais. Resta-nos saber se essa fecundidade teolgica manifestar-se- "j" ou "ainda no". Somente o tempo dir.
LUIZSAYO
Editor Acadmico de Edies Vida Nova
Coordenador de traduo da Nova Verso Internacional da Bblia
Abril de 2001
PREFCIO DO AUTOR
O estudo que por fim hoje publicamos tem sido precedido
por um certo nmero de "edies" inditas que no deixamos de
corrigir e desenvolver em nossos cursos. Aqueles alunos <due
seguiram o curso em Estrasburgo h vinte anos tero, sem dvida,
dificuldade em reconhec-lo em sua forma atual, embora o pl^ 1 0
se^a, em linhas cerais, o mesmo de ento. Paralelamente a outras
publicaes nossas, temos trabalhado sem cessar, desde ento,na
cristologia do Novo Testamento. Estes outros trabalhos tm fecundado nossas pesquisas em cristologia; mas aqueles que os conhecem podero constatar que esta influncia tem sido recproca.
Os captulos relativos ao "Messias" e ao "Filho do Home m "
foram, j em 1955, tema de conferncias pronunciadas YioMcCornick
College de Chicago por ocasio das Zenos Lectures. Fazendo u m a
exceo, a Fundao consentiu em renunciar publicao separada destes dois captulos em vista da publicao atual da obra inteira
que aparece tambm na lngua inglesa.
No necessitamos prescrever a nossos leitores e crticos a ma(ieira de compreender nosso livro; queramos, contudo, pedir a uiis e
a outros autorizao para expressar um desejo. Pediremos, atites
de tudo, que os leitores no considerem este estudo, como talvez
poderiam sentir-se tentados a faz-lo, to-somente como uma obra
de referncia sobre a cristologia do Novo Testamento; ao meiis>
que no o faam sem terem lido a obra inteira, j que as divei'sas
partes, como temos de recordar repetidamente, esto em estrita
relao entre si. Quanto aos crticos que queiram fazer uma rese"
nha desta obra, queremos de antemo assegurar-lhes que aceitaremos com reconhecimento suas observaes, especialmente qu ari -
16
Oscar Ctlmann
INTRODUO
O PROBLEMA CRISTOLGICO NO
CRISTIANISMO PRIMITIVO
Em primeira instncia, perguntaremos que lugar ocupa a
cristologia no pensamento teolgico dos primeiros cristos; tentaremos em seguida definir o problema cristolgico do Novo Testamento; e, finalmente, falaremos do mtodo com que abordaremos
este problema nos captulos seguintes.
1. O PAPEL DA CRISTOLOGIA NO PENSAMENTO TEOLGICO DOS PRIMEIROS CRISTOS
Se a teologia a cincia que tem por objeto a Deus (Ge), a
cristologia aquela que tem por objeto a Cristo, sua pessoa e sua
obra. Geralmente se considera a cristologia como uma subdiviso da teologia (tomada em seu sentido etimolgico). Este costume, com frequncia tem infludo na imagem que historiadores
e telogos nos do da f dos primeiros cristos: comeam por
expor suas ideias sobre Deus, e no mencionam, a no ser em
segundo lugar, suas convices cristolgicas. Tal a ordem geralmente seguida nos antigos tratados de teologia do Novo Testamento.
tentador adotar esta ordem uma vez que ela seguida pelas
posteriores confisses de f. Em consequncia disso, se cr que a
Igreja primitiva se interessou em primeiro lugar por Deus, e s em
segundo lugar por Cristo. Na realidade, no assim. A extenso
desigual dos dois artigos, por si s, bastaria para pr o fato em
18
Oscar Cullmann
O KISTOl.l Hi]A l ) M O V O
T 1:3TAMENTO
19
20
Oscar Cullmann
lado, a sua relao com Deus; por outro, a unio existente entre a
sua natureza divina e a sua natureza humana. Se no quisermos
correr o risco de distorcer, desde o princpio, a perspectiva em que
se apresenta o problema cristolgico no Novo Testamento, temos
que isolar estas discusses posteriores. Do ponto de vista histrico, temos de reconhecer por certo que, num dado momento, a igreja
encontrou-se frente imperiosa necessidade de abordar os problemas especficos que resultavam da helenizao da f, da apario
e difuso de doutrinas gnsticas, assim como do arianismo, nestorianismo etc. A igreja viu-se obrigada a abordar a questo das duas
naturezas e a tentar dar-lhe uma resposta. Verdade que se intentou resolver o problema apoiando-se nos escritos neotestamentrios
voltando-se, no obstante, para uma direo que simplesmente j
no corresponde mais maneira em que o problema afirmado
neles.
Com efeito, no Novo Testamento no se fala quase nunca da
pessoa de Cristo sem que se trate, ao mesmo tempo, de sua obra.
Inclusive no prlogo do Evangelho de Joo, onde se diz que "o
Logos estava com Deus e era Deus", se acrescenta imediatamente
que por este "Logos" "todas as coisas foram feitas"; o que significa que ele o mediador da criao. Alm disso, se este prlogo
fala do ser do Logos somente para poder dizer, ao longo dos
vinte e um captulos do Evangelho, o que ele fez como Verbo encarnado. Quando o Novo Testamento pergunta "quem Cristo?" isto
no significaria jamais, exclusiva e principalmente, "qual sua
natureza?" mas, antes de tudo, "qual a sua funo?".3 Assim, as
diversas respostas que o Novo Testamento d a esta questo e que
se expressam pelos diferentes ttulos que examinaremos sucessivamente se referem sempre, ao mesmo tempo, sua pessoa e sua
' Ao esboar esta questo no concebemos a funo de Cristo maneira de
BULTMANN, como um simples acontecimento que s ocorreria no encontro entre a
pregao e ns mesmos, mas como um acontecimento cristolgico ontolgico. Cf. a
este propsito, KARLBARTH, RudolfBultmann, ein Verstichihnzuverstehen. 1952.
p. 16 ss., e O. CULLMANN, "Le mythe dans les crits du Nouveau Testameiu",
Numen I, 1954, p. 120 ss.
_21
oina, Isiu i'* verdade inclusive naqueles ttulos que tm por objeto
0 ('nslo preexistente: Logos, t''ilho de Deus, Deus, que examinaHMIIOS na ltima parle deste estudo. Veremos, portanto, que estes
hlulos esboam, assim, implicitamenle, a questo da relao entre
1 Vtis e a pessoa e orrgem de (Visto. No entanto, mesmo aqui no
se pode lalar propriamente do problema corno se referindo a uma
questo de "naturezas".
I l, pois, uma diierena entre a maneira em que os prrmeiros
cristos, por um lado, e a igreja antiga, por outro, abordaram o
problema cristolgico. Temos de reconhecer, entretanto, que, no
conflito que recebeu uma soluo provisria no Conclio de Calcednia, Atansio e outros defensores da ortodoxia falam da natureza de Cristo para sublinhar seu alcance soteriolgico, ou seja,
para mostrar que a maneira em que se fala da salvao que Ele
trouxe depende do modo em que se concebe sua natureza. Desta
maneira que se toma em considerao sua obra; porm, em uma
perspectiva que j no a do Novo Testamento.
A necessidade de combater os hereges levou os Pais da igreja
a subordinarem a concepo da pessoa e da obra de Cristo questo das "naturezas". A respeito do Novo Testamento h, pois, uma
mudana no ponto de vista, justificada, sem dvida, pela luta con11 a a heresia, o que no impede que a discusso sobre as duas "naturezas" seja, em ltima anlise, um problema grego e no um problema judaico e bblico.
Para responder pergunta: "Quem Jesus?", os primeiros cristos podiam recorrer a certas ideias correntes no judasmo e, em
particular, na escatologia judaica. por isso que a questo cristolgica se pe, nas origens da igreja, do seguinte modo: Em que
medida Jesus cumpriu o que nestas ideias est implcito? Em que
medida sua obra as ultrapassa? Em que pontos entra em contradio com as ideias cristolgicas que o judasmo tardio parece postular? E quando os primeiros cristos, vivendo num meio helenstico, respondem ao problema cristolgico recorrendo a um ttulo que,
j entre os gregos, designava um mediador divino, ter-se- que
22
Oscar Culhnann
23
24
Oscar Culbnaiin
3. O MTODO A SEGUIR
Buscamos atingir uma viso de conjunto das concepes
cristolgicas do Novo Testamento; no obstante, procederemos
de uma maneira puramente analtica. No consagraremos um
captulo cristologia de cada um dos autores do Novo Testamento, porm, examinaremos separadamente cada um dos ttulos cristolgicos, precisando seu significado atravs do conjunto dos escritos neotestamentrios.5
Ser necessrio, no entanto, precisar primeiramente o sentido
que possuem no judasmo ou, dado o caso, na histria geral das
religies, em particular, no helenismo. E quando chegarmos ao
Novo Testamento ser sempre razovel, pelas razes j apontadas, que nos perguntemos, antes de tudo, se e em que sentido tal
ou qual ttulo dentre eles foi utilizado por Jesus para designar-se a
si mesmo, questo que nos parece justificada ainda hoje, depois
de todos os trabalhos da Formgeschichte. Averiguaremos ento
como os diversos autores dos escritos cristos entenderam ditos
ttulos.
Com efeito, nos parece que chegou a hora de colocarmos novamente a questo do Jesus histrico, partindo dos resultados obtidos pela
Formgeschichte'' Foi com razo, sem dvida, que esta questo foi deixada de lado, conscientemente, no curso dos ltimos decnios; mas seria
um erro, assim nos parece, continuar a descuid-la. Saber que osEvange-
Este mtodo, que consiste em tomar como ponto de partida os ttulos cristolgicos
como tais e tentar em seguida estabelecer as diferenas mediante a anlise, parecenos mais apropriado que aquele seguido, por exemplo, porG. SEVENSTER em sua
Christohgie van het Nieuwe Testament, 2a ed., 1948. Contudo, Sevenster se esfora
sempre em seu interessante trabalho, que trata sucessivamente da cristologia de
escritos particulares do Novo Testamento, por captar "a unidade e a diferena" nas
concepes neotestamentrias da pessoa de Cristo.
Esta maneira de ver parece impor-se hoje cada vez mais. Comparar E. KSEMANN,
"Das Problem des Historischen Jesus (ZThK 51.1954, p. 125 ss.);T. W. MANSON,
"The Life of Jesus. Some Tendencies in Present Day Research" (The Background of
the New Testament and its Eschatology, Mlanges C. H. DODD, 1956, p. 211 ss);
E. FUCHS, "Die Frage nach dem historischen Jesus" (ZThK 53, 1956, p. 210 ss).
25
Sob este aspecto, o excelente livrinho de G. BORNKAMM, Jesus, 1957, nos parece
que leva demasiadamente longe o cepticismo ao defender que o Jesus da histria no
atribuiu a si mesmo funo cristolgica alguma.
26
Oscar Cullmann
prio Jesus se havia considerado o Messias. Deste ponto de vista, a f em
Cristo de Bultmann radicalmente diferente da f da igreja Primitiva.
PRIMEIRA PARTE
OS TTULOS
CRISTOLOGICOS REFERENTES
OBRA TERRENA DE JESUS
CAPTULO 1
JESUS, O PROFETA
J nos perguntamos se o exame do ttulo de "profeta" caberia
a um estudo consagrado ao problema cristolgico, tal qual o
temos definido. Aqueles que chamavam a Jesus "profeta" no queriam com isso simplesmente classific-lo dentro de uma certa categoria de homens existentes em sua poca? De fato algum se sentiria tentado a crer que se chamou a Jesus "profeta" para indicar
sua profisso, como o chamaram de rabb, mestre.9 Porm, convm notar que na poca do Novo Testamento, a profecia, como
profisso regular e organizada, j no existia no judasmo. Por
outro lado, quase no havia mais profetas no sentido especificamente israelita do termo, quer dizer, homens visitados pelo Esprito, que recebiam de Deus uma vocao particular. O antigo
profetismo havia se extinguido progressivamente; e praticamente
no existia mais seno sob a forma escrita de livros profticos.
Isto por si bastaria para mostrar que, ao chamar a Jesus "profeta",
no se classificava-o simplesmente em uma categoria profissional
determinada. Porm, o argumento decisivo que na maior parte
das passagens onde este ttulo lhe dado, Jesus no aparece
somente como um profeta, mas como o profeta - a saber: o ltimo
profeta, aquele que devia "cumprir" toda profecia, no final dos
tempos.
Veremos que a espera de semelhante profeta encarregado de
uma misso escatolgica bem definida se havia difundido no
'' Cf. acima, p. 23, nota 4.
Oscar Cullmann
.32
H. H. ROWLEY, "The natureof the Old Testament Prophecy in the Light of Recent
Study" {The Servant of the Lor and Olher Essays on the Old Testament, 2a ed,
1954, p. 91 ss) d uma viso de conjunto do problema.
_33
34
Oscar Culbnann
Lc 3.2, onde dele se diz, como dos antigos profetas se dizia: hfzvzxO
p%ia Geou k%\ 'Icovvrrv. Falaremos, mais tarde, sobre Joo
Batista. No momento nos limitaremos a mostrar que em sua pessoa, como na do "Mestre de Justia''' de Qumran e na de certos
taumaturgos e heris polticos judaicos da poca,13 depois de longa interrupo, um verdadeiro profeta reapareceu; o que prova,
aos olhos dos judeus, que os ltimos tempos esto s portas: Deus
fala de novo pela boca de seu profeta. Joo Batista realiza o que
esta esperana judaica aguardava h muito tempo: o despertar
escatolgico do profetismo (cf. I Mac 4.44 ss.; 14.41; SI 74.9).
Esta esperana havia tomado uma forma concreta: esperavase para o fim dos tempos um profeta nico em quem se realizaria,
por assim dizer, toda a profecia anterior.14 Desta esperana especificamente judaica que temos de nos ocupar aqui. O fato de que
Jesus (assim como Joo) foi considerado profeta, bastava para
conferir-lhe uma dignidade escatolgica muito particular. Mas do
ponto de vista cristologico, o que nos interessa sobretudo, ver
como que se voltou para Jesus a esperana da vinda deste profeta nico, definitivo. Esta esperana devia ser muito generalizada
na poca do Novo Testamento. Prova disso que a Joo Batista os
judeus perguntaram: "s tu o profeta?" (Jo 1.21). Todo mundo
devia, pois, saber de quem se tratava.
A ideia judaica de um profeta que resume e realiza o profetismo completamente tem, sem dvida, tambm outra raiz, menos
escatolgica e mais especulativa: a ideia de que, dado que todos
os profetas tm anunciado, no fundo, a mesma verdade divina,
no deve haver mais que um s e o mesmo profeta, que se tenha
sucessivamente encarnado em diferentes homens, cada vez com
aparncia diferente.
JOSEFO, Guerra Judaica, II, 68, H, 261 s., Am. 20,97 s. Cf. ainda R. MEYER, Der
Prophet aus Galila. 1940, p. 41 ss.
Cf. P. VOLTZ, Die Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentliclieii
Zeitalter, 2" ed., 1934, p. 193 ss.
35
Oscar Cullmcmn
36
,'j.
?^
ressuscitado."
Porm, o que, sobretudo, se esperava era o retorno de Elias.
Trata-se de uma crena relativamente antiga. J em Ml 4.5, Elias
identificado com o mensageiro que deve preparar o caminho de
Iahweh, e a mesma crena se encontra no Eclesistico24 e nos textos rabnicos:25 ele deve no final dos tempos "estabelecer" a comunidade futura e sua doutrina.
18
37
38
Oscar Cttllmann
Cf. Mt 16.14. Nos textos judaicos no se menciona nada acerca do seu retorno;
porm, em 2 Mac 15.13 ss, se lhe atribui um papel duradouro de mediador como
''profeta de Deus".
l!
Cf. a este respeito A. MERX, Der Messias oder "Ta'eb"der Samaritaner, 1909.
3 SCHECHTER, Docwnents ofJewish Sectaries, vol. I, Fragments ofa Zadoldte Work,
1910.
11
Cf. a edio do texto hebraico por L. ROST, Die Damaskusschrift, 1933. Traduo
alem de W. STAERK, Die jiidische Gemeinde des Neuen Bundes in Damaskus,
1922. Traduo inglesa: CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the
O. T.,II,1913, p. 799 ss. O melhor comentrio o deCHAIM RABIN, The Zadokite
Documents, 1954 (2aed., 1957).
40
Oscar CuUmann
ss); H. Metzinger, O. S. B., "Die Hcmdschriftenfitnde am Toten Meer und
das N. T\. {Bblica, 36, 1955, p.457 ss); de uma maneira mais geral
H. Braun, "Sptjudisch-kretischer
und fruhckristlicher
Radiklismus,
Jesus von Nazareth unddee essenische Qumransekte" (BHTh, 24), 2 vol.
1957-Chr. Burchardpublicou
uma"BibliographieZMdenHandschriften
vom Toten Meer' (BZW, 76), 1957.
Para o assunto que nos ocupa, temos que citar antes de tudo,
entre os textos publicados at aqui - alm do Documento de Damasco, conhecido h muito tempo - o Comentrio de Habacuque:ib
esta obra, graas a uma interpretao alegrica, aplica to minuciosamente as palavras do profeta situao da seita que pode-se
utiliz-la como fonte para conhecer a histria e a teologia desta
curiosa comunidade. Neste Comentrio, o homem que pode ser
considerado o provvel fundador da seita, e que objeto da mais
alta venerao, leva o ttulo de "Mestre de Justia", p~ls. TliQ,
ttulo que na literatura judaica tardia atribudo a Elias.-37 Nota-se
com razo que poderia igualmente traduzir-se por "Mestre da Verdade", ou "VerdadeiroMestre".38 Segundo o Comentrio de HabaM
41
42
Oscar Cullmann
Os Testamentos dos Doze Patriarcas, que sempre foram difceis de serem situados, provavelmente surgiram do mesmo meio
espiritual que os documentos da seita de Qumran.47 No temos de
nos surpreender, pois, se no Testamento de Levi, o Messias esperado, o "Renovador da Lei" (Test. LeviSA6), chamado "profeta do
Altssimo" (8.15). A importncia que se d neste captulo a Moiss
e a venerao de que objeto, permitem supor que ainda aqui o
profeta esperado seja, talvez, Moiss ressuscitado.
Esta crena na vinda ou retorno do "profeta" da seita da Nova
Aliana nos parece, pois, digna da maior ateno, por um lado,
porque ela quase contempornea do Cristianismo nascente; e,
por outro, porque o profeta rene em sua pessoa alguns atributos
do Messias, ou mais particularmente, alguns atributos do Sumo
Sacerdote.48 De qualquer maneira, isto nos permite compreender
melhor porque, no tempo de Joo Batista e de Jesus, se tenha quase automaticamente falado do "profeta" para descobrir o sentido
da apario e ministrio de Joo Batista ou de Jesus.
Em todo o judasmo tardio, a esperana do fim estava ligada
esperana de um despertar da profecia - porm, de uma profecia
definitiva, absoluta, que se encarnaria na pessoa do nico verdadeiro profeta, que poria fim a toda falsa profecia.49
Se reunirmos agora os diversos elementos desta crena
generalizada, a funo do profeta se nos apresenta da maneira
seguinte: ele prega, ele revela os ltimos mistrios e, sobretudo,
restaura a revelao tal qual Deus a havia dado na Lei de Moiss.
Porm, no prega simplesmente como os antigos profetas: sua
pregao anuncia o fim do mundo; seu chamado ao arrependi" Cf., em particular, A. DUPONT-SOMMER, "Le Testament de Lvi (XVH-XVIII) et
lasectejuivederA]liance",S7iji/fCvIV, 1952, p. 33 ES., e Nouveaux aperus, p. 63 ss.
4!i
Cf. abaixo, p. 117.
4it
Outra figura semelhante ao profeta do fim dos tempos sem dvida tambm o taxon,
o Ordenador, cm Ascenso de Moiss. 9,1 ss., que S. MOWINCKEL, em um artigo
interessante, quis prem relao com o mehoqq do Documento de Damasco (Vetus
Testamentitm, supl. I, 1953, p. 88 ss.).
43
44
Oscar Cullmann
Cf. STR-BILLEftBECK, IV, p. 784 ss., como TliWbNT, II, p. 933, nota 20. Em
JUSTINO, Dial. Cum Tryph. Jtiel. 8, 4 e 49, I, ele tem por funo ungir o Messias.
A passagem j mencionada do Manual de Disciplina de Qumran(1QS 9, 11) tambm
distingue expressamente a vinda do profeta da dos dois Messias (de Aaroe de Israel).
Cf. a este respeito K. G. KUHN, "Die beiden Messias AaronsundIsrals"'{W5,1955,
p. 178).
45
46
Oscar Cullmaiin
47
48
Oscar CuUmann
49
pode-se ler em muitas ocasies: "Joo tomar o Jordo e ser chamado profeta em Jerusalm."66
> Em resumo, chegamos s seguintes concluses segundo os
sinpticos e os textos mandeus: 1) t, certo que Joo satista foi
considerado depois de sua morte, por seus discpulos, como o profeta (sem dvida, antes de tudo, como Elias que voltou terra), ou
seja, como precursor de Deus, de tal maneira que um Messias
especial se torna intil; 2) certo que os discpulos de Jesus e ele
mesmo consideraram o Batista como o profeta, como Elias de volta terra, porm, somente na qualidade de precursor do Messias;
3) impossvel que Joo Batista tenha se considerado como o
profeta no primeiro sentido, mas por outro lado possvel - e no
se pode dizer mais do que isso - que ele tenha se considerado
como o profeta precursor do Messias.
Resta-nos perguntar: Qual a posio tomada a este respeito
pelo quarto Evangelho? Segundo este, o prprio Batista, expressamente, declinou da honra de ser considerado como o profeta,
mesmo no segundo sentido. Ele no quer se passar por profeta
escatolgico e rejeita tambm toda assimilao a Elias. Contentase em ser uma "voz" ((pcovf|) que clama no deserto, como o antigo
profeta. Em outras palavras: quer ser somente um profeta maneira dos do Antigo Testamento.67 Joo 1.21 diz isso com toda clareza:
"Perguntaram-lhe: s tu Elias? Ele respondeu: No". Joo recusa,
pois, para sua pessoa, o ttulo com o qual, segundo os sinpticos,
Jesus o distingue.
Em todo o quarto Evangelho, e em particular no prlogo, aparece uma polemica dirigida no contra Joo Batista mesmo, mas
(cf. abaixo, p. 41). Valeria a pena, luz dos textos recentemente descobertos, examinar de perto as relaes entre os mandeus e os essmos; uma primeira tentativa foi
feita porF. M. BRAUN, "Le mandisme et lasecteessniennedeQumran'' (VAncien
Testament et VOriem, Louvain, 1957, p. 193 ss.): os mandeus teriam surgido do
grupo dos essnios.
'* Cf. M. LIDZBARSKI, Johannesbuch des Mander, 1915, p. 78.
''"' O evangelista pensa, ao mesmo tempo, na oposio entre esta "voz" e a "Palavra" de
que fala no prlogo.
50
Oscar Cullmann
51
52
Oscar Cullmarm
-3
54
Oscar Culltnann
sado remoto, e a crena em seu retorno pode ser facilmente explicada. Joo Batista, pelo contrrio, segundo o Evangelho de Lucas,
contava s alguns meses a mais que Jesus. A ideia de que Jesus
fosse o Batista ressuscitado indica algumas pressuposies. Primeiramente, com respeito s relaes entre Jesus e o Batista: necessrio que suas atividades respectivas tenham estado separadas
no tempo e no espao, pois aqueles que tinham a Jesus por Joo
Batista ressuscitado no podiam t-los visto atuar juntos. Portanto, enquanto Joo pregava e batizava, Jesus passou despercebido,
pelo menos em relao a uma parte do povo. Isto concorda, ademais, com o que nos dizem os sinpticos: Jesus no comeou sua
atividade pblica seno quando Joo Batista j estava encarcerado. Antes disso Jesus parece ter atuado sombra do Batista, aps
ter recebido dele o batismo; no incio, Jesus deve ter se passado
por um de seus discpulos.
Em Mt 11.11 traduzo com Fr. Dibelius7 e os mais antigos Pais da
Igreja, 4 conforme a gramtica: "Aquele que o menor (Jesus, na qualidade de discpulo) maior que ele (Joo) no reino dos cus."75
55
teriam tido a ocasio de, ao menos uma vez, v-los juntos (no
momento do batismo de Jesus) - ou, pelo menos, de terem ouvido
falar disso, o que faria com que no pudessem tomar Jesus pelo
Batista ressuscitado.
Nosso texto levou Orgenes a uma observao que carece,
certamente, de fundamento histrico; porm, que surge de uma
uma reflexo. Fala de uma semelhana fsica entre Jesus e Joo
76
(KOIVV irj uoppfj). Isto no se destaca necessariamente de
nosso texto, porm, pode se dizer, sem vacilao, que em sua apario traos comuns tenham se apresentado.77 No h contradio
entre isto e Mt 11.18 ss., onde o povo diz que Joo veio como
asceta (jjrrte aGcov, UTITE TTVCOV), enquanto que acerca de JJsus
diziam que era comilo e beberro. Tal constatao da diferena
nas maneiras de viver prova que se fazia comparao entre eles; e
que deviam, por conseguinte, ser comparveis.
5.. A ideia de que Jesus fosse o Batista ressuscitado supe tambm
uma certa concepo popular da ressurreio que devia estar muito em
voga entre o povo na poca de Jesus; e deste ponto de vista igualmente
convm deter-se um pouco no exame da passagem que nos ocupa.
Segundo o que Paulo diz em 1 Co 15.35 ss., ressuscitar-se- no fim dos
tempos com um corpo espiritual (ouxt 7tvet)p.c(tiKv), no com um corpo carnal e terreno. A ideia popular que encontramos em Mc 6 representa
a ressurreio como revificao do corpo carnal. No se trata, pois, como
em Paulo, da transformao de um corpo carnal em corpo espiritual.
Outro assunto est implicitamente esboado por esta crena popular: a relao entre a ressurreio e a reencarnao. A ressurreio no
pode ser compreendida aqui como a reencarnao da alma (de Joo) em
outro corpo (o de Jesus). O emprego do verbo y]YepTca basta por si
para excluir semelhante explicao, pois este verbo supe sempre o despertar de um homem imerso no sono da morte, o retorno da alma e do
corpo vida. No entanto, h uma grande diferena entre esta ideia, de
&L
Oscar Cullrnann
uma ressurreio de Joo Batista, e a ressurreio de Jesus: Joo no
teria ressuscitado para ser chamado a Deus. No se trataria pois de uma
vaiacri, mas somente de uma eyepm. Menos ainda se trataria de
translao de Joo ao cu depois de sua morte.
57
Enfim, no que concerne terceira opinio, estamos na presena de duas leituras diferentes do texto, e nos necessrio, antes de
ludo, falar do problema da crtica dos textos. A maior parte dos
manuscritos l: "um profeta como um dos profetas" (TTpOpfJTri >
cc, TfV 7ipo(pr)TCv). Segundo esta leitura, esta opinio seria diferente das duas precedentes: quer somente dizer que a antiga profecia havia despertado outra vez. Isto bem possvel. No obstante, e
apesar de uma opinio geralmente admitida, nos vemos levados a
crer que o texto ocidental (representado pelo manuscrito D, e alguns
outros testemunhos) oferece a melhor leitura. A lemos: " um dos
profetas" (et T-cv Trpo(prtTv). Jesus no seria ento comparado,
de maneira geral, com um dos antigos profetas, mas identificado com ele. Dito de outro modo, segundo o texto ocidental, a terceira opinio concorda com as outras duas: no fundo a mesma.
No seria mais que uma variante da mesma crena popular. Tratasc, nos trs casos, do profeta do fim dos tempos: na primeira vez
cie designado como Joo Batista ressuscitado; na segunda, como
Elias ressuscitado, e na terceira renuncia-se a dar-lhe um nome, j
que como temos visto, este nome pode variar. Uma hora Elias,
outra Moiss outra Enoque ou ainda Jeremias que h de voltar.
O texto paralelo de Lc (9.8)8) mostra que Lucas leu nosso relato
sob a forma que lhe dada na variante D de Mc 6.15, porm, compreensvel que uni copista tenha acrescentado, mais tarde, as palavras
7tpo(pTVTn <*>> dando assim terceira opinio outro sentido: Jesus teria
sido conhecido como um dos antigos profetas. Ele ignorava, sem dvida,
a crena outrora bem difundida no retorno do profeta. Veremos que, efetivamente, a ideia de se considerar a Jesus como o profeta do fim dos
tempos desapareceu muito cedo da teologia eclesistica. Este copista
teria, pois, tentado tornar mais claro este texto, incompreensvel para ele,
sem dar-se conta de que lhe tirava, assim, seu sentido primitivo. A leitura
D deveria, pois, ser preferida como lectio difficilior.
58
Oscar Cullmann
59
que eles "o trataram como quiseram" (Mt 17.12; Mc 9.13). Podemos, pois, afirmar que, segundo os sinpticos, Jesus no se considerou como o profeta esperado para o fim dos tempos; esta opinio no atribuda seno a uma parte do povo.
- O Evangelho de Joo conduz ao mesmo resultado. Nele, tambm, s a multido d a Jesus o ttulo de "profeta". assim que
aqueles que participaram do milagre da multiplicao dos pes
exclamam: "Este verdadeiramente o profeta que havia de vir ao
mundo" (Jo 6.14). claro que no se trata aqui de um profeta
entre outros de Israel, mas do profeta esperado para o fim dos tempos: p%p.VO e tv K0Ux>v , por outro lado, interessante
constatar que a expresso p%p,evo se encontra na pergunta
feita pelo Batista (Mt 11.3). Parece, pois, verossmil que tenhamos aqui um termo tcnico que designa o profeta escatolgico,
K^H em hebraico. Aqui tambm , portanto, o povo quem pronuncia esta confisso cristolgica, ou antes "profetolgica". Chegamos, pois, concluso seguinte: tanto segundo os sinpticos como
segundo o Evangelho de Joo, uma parte do povo expressa sua f
em Jesus dando-lhe o ttulo de "o profeta"; termo que recupera, alis,
tudo o que a esperana judaica encerrava. Temos que repetir aqui
que o anncio de Jesus acerca de seu prprio retorno sobre a terra
de certa forma prefigurado pela crena no retorno do profeta.81
Os trs primeiros evangelistas no recorreram a este ttulo
para expressar sua prpria f em Jesus. Parece, por outro lado, que
ele teve uma certa importncia para o autor do Evangelho de Joo.
Recordemos que este insiste muito sobre a recusa para si que o
Batista fez do ttulo de "profeta", de Elias ressuscitado; sem dvida ele quer, com os demais ttulos cristolgicos, reserv-lo a
Jesus. E assim que Nicodemus chama a Jesus de "o mestre vindo
de Deus" (Jo 3.2). G. Bornkamm mostrou, alis, como a figura do
Paracleto tomou, no Evangelho de Joo, os traos essenciais do
profeta que deve tambm "conduzir-nos a toda verdade", porm,
de tal maneira que o precursor no seno um com aquele que
Cf. acima, p. 35.
60
Oscar Cullmantt
61
62
Oscar Cullmann
63
Oscar Cullmann
. 64
65
Esta doutrina judaico-crist est, pois, inteiramente dominada pela ideia de "profeta", tanto em seu aspecto positivo como em
seu aspecto polemico. O carter escatolgico inerente a esta ideia
no judasmo, como tambm no Novo Testamento, passa, verdade, a segundo plano. No entanto, lidamos aqui com a nica cristologia um pouco desenvolvida que descansa nesta antiga crena de
''' Hom. II, 17, 1. Ele , assim, posto no mesmo nvel que os profetas cujos livros so
conservados pelo Antigo Testamento, e que so igualmente rejeitados como os falsos profetas pelos Keiygmata Petrou.
11
Hom. II, 16-17; Rec. III, 61. Sobre a reconstituio da lista, cf. O. CULLMANN,Le
pruhleme historique et litraire du roman pseudo-cltnentin, 1930, p. 89.
Oscar Cullmcmn
. 66
68
Oscar Cullmaiw
do que este tambm deve aparecer no fim dos tempos para preparar a vinda do Reino de Deus; ideia joanina do Logos, que une a
obra do profeta e sua pessoa identificando-os, por assim dizer: o
prprio Jesus sendo o Verbo. Pode-se recordar a este respeito o
comeo da Epstola aos Hebreus, onde se expressa um pensamento anlogo (embora o assunto no seja exatamente o mesmo que o
do prlogo de Joo): "Depois de haver em outros tempos, de muitas
maneiras e em diversas ocasies, falado a nossos pais pelos profetas, Deus, nestes ltimos tempos, nos tem falado pelo seu Filho".
Aqui a ideia de profeta est ligada de Filho de Deus. J temos
visto tambm que existe um elo direto entre a noo de profeta e a
de servo, do Ebed Iahweh, sofredor, j que o sofrimento parte
integrante da misso do profeta escatolgico.
Enfim, no podemos esquecer um fato sobre o qual j temos
chamado a ateno:95 de todos os ttulos atribudos a Jesus pelo cristianismo primitivo, o de profeta dos ltimos tempos o nico que
permite, ao menos em princpio, falar de uma dupla vinda de Jesus
sobre a terra, que autoriza, portanto, a que se aspire o seu retomo.
Estas vantagens so incontestveis. H, no entanto, graves
inconvenientes em reduzir a explicao da pessoa e obra de Jesus
quela de profeta do fim dos tempos. Pode-se classific-las em
quatro grupos: 1) do ponto de vista da vida terrena, passada de
Jesus; 2) do ponto de vista do Cristo presente, elevado destra de
Deus; 3) do ponto de vista do Cristo por vir, o Cristo da parusia e
4) do ponto de vista do Cristo preexistente.
Acabamos de ver que a ideia de profeta permite, em muitos
sentidos, compreender perfeitamente a vida terrena de Jesus, e
que nisto reside jufamente sua vantagem. No entanto, mesmo deste
ponto de vista, insuficiente quando, com efeito, insiste demasiado vigorosamente sobre um s aspecto desta vida: sobre a atividade de Jesus como pregador escatolgico, desequilibrando o papel
que os evangelhos do ao Cristo terreno. certo que os textos
judaicos nos falam de outras atividades do profeta: deve tambm
Cf. acima, p. 35 e 59 s.
(&
fazer milagres, deve restabelecer as tribos de Israel, vencer as potncias deste mundo e lutar contra o Anticristo.96 No entanto, no se
trata a da misso especfica do profeta, mas antes, de elementos
vindos de outra parte - talvez da noo de Messias - e transferidos
ao profeta dos ltimos tempos. Ora, a obra terrena de Jesus Cristo,
tal qual a compreenderam os primeiros cristos, no se limita
pregao escatolgica; ela no encontra sua consumao seno
na remisso dos pecados e, antes de tudo, no ato que coroa esta
obra redentora: sua morte expiatria. assim que, segundo o testemunho dos evangelhos, o prprio Jesus entendeu sua obra, e nesta perspectiva tambm a igreja nascente compreendeu Sua pregao.
verdade que temos constatado um elo entre a pessoa do
profeta e a do Servo de Deus. No entanto, o sofrimento e a morte,
no sentido de uma substituio consciente e voluntria, no so
especificamente parte da funo do profeta escatolgico. Para o
profeta, o sofrimento no mais do que uma consequncia inevitvel de sua pregao; ele no , propriamente falando, sua misso, como o no caso do Servo Sofredor. O profeta no , em
suma, mais do que o pregador que se levanta no fim dos tempos
para chamar os homens ao arrependimento. Tudo o que concerne,
ademais, sua pessoa e obra desaparece frente a esta funo
essencial. Ora, na vida de Jesus justamente o contrrio: sua pregao e seu ensinamento decorrem inteiramente do fato dele ter
conscincia de que lhe necessrio sofrer e morrer por seu povo.
Por isso, no tanto a noo de profeta mas a de Ebed Iahweh que
caracteriza essencialmente a vida terrena de Cristo, e isto - voltaremos a tocar nessa questo - aos olhos do prprio Jesus. No
seno vinculando estreitamente a noo de profeta de Ebed
Iahweh que aquela pode, a rigor, explicar a vida terrena de Cristo.
De outro modo ele no seria s insuficiente, mas ainda daria uma
falsa imagem da pessoa e da obra de Jesus tal qual a descreve o
Novo Testamento.
'"'Cf. acima, p. 43.
Oscar Cuiimann
Porm, a insuficincia de uma cristologia centrada inteiramente sobre a noo de profeta se torna mais patente se tentamos
explicar a obra presente e futura de Cristo. No h lugar algum
para uma funo presente do profeta, pois a ideia de profeta no
prev um intervalo temporal entre sua atividade terrena, j escatolgica, e seu retomo. Temos constatado, verdade, que o profeta
esperado pelos judeus da poca de Jesus era considerado como
j tendo vivido antes sobre a terra. Esta doutrina pode, pois, ter
preparado os espritos para a ideia de uma dupla vinda de Jesus.
Porm, h uma diferena: segundo a crena judaica, a primeira
vinda do profeta no tinha um carter escatolgico, enquanto que
para a f da igreja primitiva tratava-se, em ambos os casos, de
uma apario escatolgica de Jesus. Segundo a esperana judaica,
o Reino de Deus se estabeleceria com poder a partir do momento
em que o profeta retornado terra completasse seu chamado ao
arrependimento. No se prev que ele deva seguir exercendo sua
funo posteriormente. Por esta razo, a noo de profeta no pode
aplicar-se obra do Cristo glorificado, oKyrios que a igreja confessa. Ou seja, uma das funes escatolgicas mais importantes
para o Novo Testamento estranha ao conceito de profeta.
Colocando-se no ponto de vista escatolgico judaico de
ento pode-se e deve-se falar, a propsito do cristianismo, de um
"adiamento daparusia". H, com efeito, um verdadeiro adiamento
da realizao esperada; porm, sobre a base de uma f em um
cumprimento antecipado neste mundo que no est ainda liberto
do pecado e da morte. A convico de que "o Reino de Deus j
veio at vs" (Mt 12.28), que "Satcaiu do cu como um raio" (Lc
10.18), e que "os cegos vem, os aleijados andam, os leprosos so
purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, e a boa nova
anunciada aos pobres" (Mt 11.5), um elemento novo no evangelho que o distingue do judasmo e at das formas mais elevadas
do profetismo judaico. Desde que se considere o tempo presente
nesta perspectiva, o processo escatolgico admitido nesta poca
pelo judasmo deve, necessariamente, ser modificado, porque a se
insere, ento, uma poca - por certo breve-de realizao parcial.
71
.72
Oscar Ctdlmann
_T3
7,4
Oscar Cuitmcmn
na pessoa do Jesus encarnado, mesmo quando a manifestao desta deciso seja ainda algo esperado.
No , pois, surpreendente que na cristologia do judeu-cristianismo, regida pela ideia de profeta, a morte de Cristo - ou seja, o
acontecimento central da histria da salvao - carea de grande
importncia teolgica.
* * *
&' Temos visto que nem Jesus nem seus discpulos imediatos
aplicaram a noo de profeta a Sua pessoa e a Sua obra. Trata-se
antes de uma opinio popular sobre Jesus. Os elementos vlidos
que ela encerra foram retomados pelo Evangelho de Joo e pela
Epstola aos Hebreus, para serem incorporados a outras concepes cristolgicas. O nico sistema cristolgico inteiramente fundado sobre a crena no "profeta" o dos judeu-cristos, tal como
o encontramos nos Kerygmata Petrou - portanto, em um ramo
hertico do cristianismo antigo. O futuro pertencia a outras solues. No entanto, se reservava a esta cristologia o desempenhar,
mais tarde, um papel histrico no j no cristianismo, mas, no Isl..02
Sabemos hoje que a religio muulmana se constituiu sob a
influncia do judeu-cristianismo difundida nos pases srios. A figura do "profeta" revive a sob uma forma nova. H ainda, no entanto, muitas investigaes por fazer a propsito dos elos intermedirios que unem a religio do Isl ao judeu-cristianismo.
NaMogmtica posterior, no encontramos vestgios da cristologia do "profeta", a no ser na ideia emunus propheticum Christi.
E ainda assim, sob uma forma bem diferente.
11,1
Cf. W. RUDOLPH, Die Abhngigkeit des Korcms von Judentum und Christentuin,
1922; A. J. WENSINCK, "Muharnmed und die Prophetie" (Aco oenfl/ii II, 1924);
TOR ANDRAE, "Der Ursprung des Islams und das Christentum" (Kyrkohistorisk
Arsskrift, 1923-25); J. HOROVITZ, Qoranische Untersuchungen, 1926; W.
HIRSCHBERG, Jiidische und christliche Lehren im vorund frultisla mischen
Arabien, 1939; H. J. SCHOEPS, Theologie undGeschichtedes Judenscliristeiitums,
1949, p. 334 ss.
CAPTULO II
Com o ttulo de Ebed Iahweh, chegamos ao centro da cristologia do Novo Testamento. No entanto, no se lhe concede geralmente o lugar a que teria direito. Assinalemos um primeiro fato
importante: a explicao cristolgica que ele implica remonta, como
o emprego do ttulo de "Filho do Homem", ao prprio Jesus. Por
outro lado, essencial observar que a ideia principal que h em
sua base - a de substituio - constitui o princpio mesmo luz do
qual o Novo Testamento v desenvolver-se toda a histria da salvao. Sem a ideia de uma substituio progressiva (de uma
minoria a uma multido e depois finalmente de um indivduo a
uma minoria), impossvel compreender a noo neotestamentria
da histria que comeou na criao. Ora, esta ideia de substituio
encontra sua encarnao exemplar, em certo sentido, na pessoa do
Servo Sofredor de Deus. "Servo de Deus" um dos ttulos mais
antigos outorgados pessoa e obra de Jesus. Por razoes que
investigaremos, desapareceu muito rpido.
A significao da figura do Ebed Iahweh no Antigo Testamento
tem sido objeto de numerosos estudos'"3; em compensao, sua aplica-
^Cf. a este respeito H. H. ROWLEY, "The Servant of the Lord in theLiglit ofTliree
Decades of Criticism". The servant of the Lord and the Other Essays on the OU!
Testament, coleo de estudos, 2a ed 1954, pp. 1-58.
76
Oscar Cullmcmn
o a Jesus tem chamado muito menos a ateno. O estudo j antigo de
A. Harnacktaj e o mais recente de E. Lohmeyer105 tratam a questo unicamente do ponto de vista da comunidade primitiva, sem averiguar se
Jesus j se considerara ou no chamado a preencher a funo deste ''Servo de Deus" de que fala o segundo Isaas. S no curso destes ltimos
anos se reconheceu plenamente a importncia desta questo para o Novo
Testamento, tendo-se-lhe dado alguma considerao em monografias.
parte um estudo que ns mesmos consagramos a este problema,"*1
temos que citar, sobretudo, a obra de H. W. Wolff,"17 como tambm o
artigo Jto redigido por J. Jeremias no Theol. Wrteibiich zuni Neuen
Testamento
A. HARNACK, "Die Bezeichnung Jesu ais Knecht Gottes und ihre Geschichte in
der alten Kirche" (SB Bediner Akad. d. Wiss., 1926), p. 212 ss.
1I,S
E. LOHMEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 1945 (reimpr. 1953).
l(ls
O. CULLMANN, "Jesus, Serviteur de Dieu" (Dieu vivant, 16, 1950, p. 17 ss..).
1117
H. W. WOLFF, Jesajct 53 im Uivhristentum, 2a ed., 1950.
m
Ttx\VbNT, tomo V, p. 636 ss. A obra de T. W. MANSON, The Servant-Messiah,
A Sitdy ofthe Public Ministry of Jesus, 1953, estuda as condies prvias da ideia
de "Servo de Deus" na vida de Jesus e contm interessantes indicaes a propsito
de sua relao com a ideia que Jesus fazia de seu ministrio; porm, no se ocupa
especialmente de suas relaes com o Ebed lahweh do Antigo Testamento. Um
artigo de CHR. MAURER, "Kneclit Gottes uncl Sohn Gottes im Passionsbericht des
Markusevangeliums" (ZThK 50, 1953, p. 1 ss.) tenta, mediante um estudo profundo, mostrar a influncia de uma "cristologia do Servo" sobre Marcos.
77
ele significa no Antigo Testamento; em seguida, que papel desempenha no judasmo tardio; limitando-nos, ademais, a formular tosomente os problemas. Os textos do Antigo Testamento relativos
a esta figura se encontram em Is 42.1-4; 49.1-7; 50.4-11; 52.1353.12. As passagens que nos interessam particularmente, em
razo de sua aplicao posterior a Cristo, so os primeiros
versculos do cap. 42, assim como o clebre captulo 53.
Eis aqui os versculos:
Is 42.1-3: "Eis aqui o meu servo, aquem sustenho; o meu escolhido, em quem a minha alma se compraz; pus sobre ele o meu Esprito, e
ele promulgar o direito para os gentios. No clamar, nem gritar, nem
far ouvir a sua voz na praa. No esmagar a cana quebrada, nem apagar o pavio que fumega; em verdade promulgar o direito."
Estes versculos so importantes, por um lado, para compreendermos o batismo de Jesus e, por outro, porque o Evangelho de
Mateus os cita (Mt 12.18 ss.).
Is. 52.13-53.12: "Eis que o meu servo proceder com prudncia;
ser exaltado e elevado e ser mui sublime. Como pasmaram muitos
vista dele, pois o seu aspecto estava mui desfigurado, mais do que o de
qualquer outro, e a sua aparncia, mais do que a de outros filhos dos
homens. Assim, causar admirao s naes, e os reis fecharo a sua
boca por causa dele; porque aquilo que no lhes foi anunciado vero e
aquilo que no ouviram entendero.
Quem creu em nossa pregao? E a quem foi revelado o brao do
Senhor? Porque foi subindo como renovo perante ele, e como raiz de
uma terra seca; no tinha aparncia nem formosura; olhamos para ele,
mas nenhuma beleza havia que agradasse. Era desprezado e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores e que sabe o que padecer; e,
como um de quem os homens escondem o rosto, era desprezado, e dele
no fizemos caso. Certamente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si; e ns o reputvamos por aflito,
ferido de Deus e oprimido. Mas ele foi traspassado pelas nossas transgresses e modo pelas nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz
estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados. Todos ns andvamos desgarrados como ovelhas; cada um se desviara pelo caminho,
Oscar Cullmann
mas o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de todos ns. Ele foi oprimido e humilhado, mas no abriu a boca; como cordeiro foi levado ao
matadouro; e, como ovelha muda perante os seus toso,uiadores, ele no
abriu a boca. Por juzo opressor foi arrebatado, e de sua linhagem, quem
dela cogitou? Porquanto foi cortado da terra dos viventes; por causa da
transgresso do meu povo, ele foi ferido. Designaram-lhe a sepultura com
os perversos, mas com o rico esteve na sua morte, posto que nunca fez
injustia, nem dolo algum se achou em sua boca. Todavia, ao Senhor
agradou mo-lo, fazendo-o enfermar; quando der ele a sua aima como
oferta pelo pecado, ver a sua posteridade e prolongar os seus dias; e a
vontade do Senhor prosperar nas suas mos. Ele ver o fruto do penoso
trabalho de sua alma e ficar satisfeito; o meu Servo, o Justo, com o seu
conhecimento, justificar a muitos, porque as iniquidades deles levar
sobre si. Por isso, eu lhe darei muitos como a sua parte, e com os poderosos repartir ele o despojo, porquanto derramou a sua alma na morte; foi
contado com os transgressores; contudo, levou sobre si o pecado de muitos e pelos transgressores intercedeu.
79
Cf. a este respeito C. R. NORTH, op. cit., p. 103 ss. - W. ROBINSON, "The Hebrew
Conception of CorporatePersonality", (BZAW, 66,1936, p. 49 ss). - A. R. JONHNSON,
The One and the Many in the hraelite Conception of God, 1942, p. 1 ss., e muito
particularmente O. EISSFELDT, Der Gottes Kttecht bei Deuterojesaja (Jes. 40-55) im
Licht der Israel. Anschauung von Gemeitschaft und Individuam, 1933.
.80
Oscar Cullinann
se reduza progressivamente e que uma minoria, sempre mais reduzida, assuma a misso que na origem deveria pertencer ao conjunto. Em nosso livro Christ et le temps,m tentamos demonstrar como
a histria da salvao se desenvolve do comeo ao fim segundo o
princpio da substituio, sob a forma de uma reduo progressiva: da criao total passa-se humanidade, da humanidade ao povo
de Israel, do povo de Israel ao "remanescente"; do "remanescente" a um s homem, Jesus. Este desenvolvimento da histria da
salvao prefigurado pelo Ebed Iahweh, que , ao mesmo tempo, povo, "remanescente" e indivduo. Esta complexidade um
elemento essencial da ideia de substituio expressa nestes cnticos
- ideia que , de certo modo, personificada pelo Ebed Iahweh. V-se
assim a importncia extraordinria desta figura para uma compreenso bblica da histria da salvao.
Segundo estes textos, o trao essencial desta substituio o
fato de que ela se opera no sofrimento. O Ebed o Servo de Deus
que sofre. Substitui-se, por seu sofrimento, um grande nmero de
homens que deveriam sofrer ao invs dele. Outro trao essencial
que a aliana concluda por Deus com seu povo restabelecida
graas obra substitutiva do Ebed. Este , pois, o mediador desta
aliana. Ser, pois, necessrio pensar nestes dois pontos quando
tratarmos de Jesus como o Ebed Iahweh.
No judasmo tardio,114 o problema principal posto pelo Ebed
o da relao entre sua figura e a do Messias. Aqui devemos cuidar para no darmos uma resposta que simplifique o problema,
portanto, falseando-o. Era inevitvel que estas duas noes se
encontrassem no seio do judasmo, j que um e outro - o Messias
e o Ebed - receberam por misso o restabelecimento das relaes
rompidas e distorcidas entre Iahweh e seu povo, fazendo voltar,
assim, este povo vocao que lhe havia sido assinalada por divina eleio. Lohmeyer115 afirma tambm que a este respeito o Ebed
113
P. 81 ss.
Encontrar-se- a documentao necessria em DRIVER-NEUBAUER, The 53rd
Chapter oflsaiah According totheJewish Interpreters, vol. MI, Oxford, 1876.
115
Op. Cf/., p. 98 ss.
114
81
.82
Oscar Cullmcom
83
tambm sofrer, porm, no coisa segura que tenha sofrido o martrio. Como quer que seja, o sofrimento desempenha um papel muito importante nestes textos, sobretudo nos Salmos;125 e a tese de W.
H. Brownlee,126 segundo a qual a funo do Servo de Deus sofredor
teria sido confiada prpria seita para ser realizada concretamente
na pessoa do Mestre de Justia, deve ser revada em conssderao.m
Brownlee, ademais, no identifica o Mestre com o Messias.128
No entanto, o sofrimento do Mestre de Justia , antes, da
mesma natureza que o do profeta; mais uma consequncia de
sua pregao que uma parte essencial de sua misso. Sem dvida
verdade que em Israel todo sofrimento se reveste, em maior ou
menor grau, de um carter substitutivo.129 No entanto, h uma diferena essencial entre o sofrimento expiatrio e voluntrio oEbed
Iahweh e aquele imposto ao profeta pelo seu destino. Joo 10.17 s.
125
'84
Oscar Cuiimann
ope a morte de Jesus dos demais profetas e, sobretudo, ao destino dos chefes dos zelotes, que so, sem dvida, os "ladres" e
"roubadores" de que se fala no mesmo captulo (10.8), que no
poupam a vida de seus partidrios (10.12). Enquanto que ao bom
pastor que d a vida por suas ovelhas, ningum lhe tira a vida; mas
ele a d voluntariamente (10.18).130
Mesmo que textos claros do judasmo da poca de Jesus, os
de Qumran por exemplo, atestassem a ideia de um redentor escatolgico que assumiria conscientemente o papel de Ebed Iahweh,
no se trataria, evidentemente, seno de uma crena perifrica,
pois a ideia de que o Messias deva sofrer estranha crena
messinica oficial. O Targum de Is 53, estudado no somente por
J.Jeremias mas tambm porPHumbert,m G. Kittell,32 P. Seidelin,,13
e por H. Hegermann,11'4 prova, em todo caso, que a ideia de um
Messias sofredor era dificilmente aceitvel para os rabinos. verdade que o autor deste Targum identifica o Ebed Iahweh de Is 53
com o Messias; porm, com a ajuda de uma exegese muito curiosa
e totalmente arbitrria, elimina tudo o que se relaciona ao sofrimento do Ebed, e d assim ao texto uma interpretao contrria ao
seu verdadeiro sentido.
Citemos somente alguns exemplos desta singular interpretao:
Lemos em Is 53.2: "No havia nem beleza nem esplendor para atrair nossos olhares e seu aspecto no tinha nada para agradar-nos".
O Targum explica esta passagem da maneira seguinte: "O aspecto do
Ebed no banal, e o temor que inspira no tem nada de ordinrio; seu
esplendor um esplendor sagrado. Quem o olha, olha-o com respeito."
claro que o rabino faz o texto dizer aqui exatamente o contrrio do que
85
1,5
P. SEIDELIN, op. cit., p. 207, traduz, baseando-se em outra leitura (p. 211): "por
isso que a gloria de todos os imprios chegar a ser objeto de desprezo e desaparecer". JEREMIAS admite aqui (ThWbNT, V,p. 692 s.) indcio de uma interpretao
mais antiga, que mais tarde, na segunda leitura adotada por SEIDELIN, teria sido
aplicada aos imprios. Porm, mesmo que se aceite a leitura mais frequentemente
admitida, segundo a qual o "desprezo" se aplica ao Messias, no de nenhum modo
foroso pensar que havia ali um indcio da concepo de um Messias sofredor.
Igualmente a segunda passagem (Tg. de Isaas 53.12): "entregou sua alma morte"
no deve ser necessariamente interpretada no sentido da morte do Messias, como o
prprio JEREMIAS o reconhece.
IM
o que sublinha fortemente J. JEREMIAS em seu artigo publicado nos Mlanges
Goguel (cf. acima, p. 82, nota 121). Cf. igualmente ThWbNT, V. p. 693, Do mesmo
modo, antes dele, G. DALMAN, Jesus-Jeshtta, 1922, p. 156 (opinio diferente id..
Der leidenderi und der sterbende Messias der Synagoge iin ersten tiachchristHcheit
Jahrtausend, 1888, p. 43 ss.). Cf. igualmente H. HEGERMANN, op. cit., p. 121.
86
Oscar Citllmaim
opinio contrria. Parece, antes, que o fim visado pelo rabino tenha sido
a utilizao messinica positiva deste texto. Segundo J. Jeremias, se teria
reorganizado o texto original paradar-lhe um sentido anticristo; porm,
no existe prova alguma disso. Enfim, outro fato do qual teremos ainda
que falar deve ser considerado: no seio do cristianismo primitivo, a
explicao da pessoa e da obra de Cristo por Is 53 foi de curta durao,
de sorte que a existncia de uma polmica a este respeito pouco provvel.
87
verdade que Jesus no ps sua prpria pessoa, e em particular seus sofrimentos e sua morte, no centro de sua pregao do Reino de Deus, como o apstolo Paulo logo haveria de faz-lo. Porm,
Jesus se sentia mais chamado, durante sua carreira terrena, a viver
sua obra expiatria que a ensin-la. por isso que no se limitou a
pregar o perdo dos pecados por Deus: seno que ao curar os enfermos, tambm outorgou efetivamente este perdo: "teus pecados
esto perdoados". Isto tem uma importncia capital para o problema da relao entre Jesus e Paulo. J segundo os sinpticos, o perdo dos pecados est ligado pessoa de Jesus, pois que ele mesmo
quem perdoa: esta uma afirmao cuja historicidade no poderia
ser posta em dvida. Porm, ento, h que se perguntar: como Jesus
podia atribuir-se tais plenos poderes (^oixsa)? Se tomarmos esta
pergunta a srio, deveremos postular nele a conscincia de ter sido
enviado ao mundo para realizar precisamente esta misso.
Paralelamente a esta reflexo prvia, numerosas palavras de
Jesus apresentam, sem equvoco possvel, seu sofrimento e sua
morte como parte integrante da obra que deve realizar para cumprir o plano divino de salvao.
H, evidentemente, um mtodo fcil - demasiado fcil - para nos
livrarmos das implicaes destes textos: afirma-seapriorisuainautent-
88
Oscar
Cullmann
cidade e se \hes considera, a todos, cOTVIo criaes da comunidade primitiva que, desta maneira, quis fazer concordar o ensinamento de Jesus
com o do apstolo Paulo. A questo de sabermos se este mtodo, demasiado arbitrrio, legtimo, deveria ser esboada por razes objetivas e
cientficas antes que apologticas.
Comecemos por indicar rapidamente as principais declaraes de Jesus que entram aqui em considerao.
Nos evangelhos sinpticos, trata-se primeiramente do logion
relativo ao jejum, em Mc 2.18 ss. O versculo 20 ("dias viro,
contudo, em que lhes ser tirado o noivo")138 supe, da parte de
Jesus, a convico de que ele deve morrer. Porm, se sua presena
to importante que ela pode dispensar os discpulos da obrigao do jejum, claro que sob a imagem do esposo Jesus se designa aqui como o enviado de Deus. Sua afirmao de que ser tirado
pela morte supe que para ele esta morte faz parte de sua misso
messinica. Objetar-se- que se trata aqui de um vaticinium ex
eventu destinado a explicar por que a comunidade jejuava enquanto que os discpulos de Jesus no o faziam.139 Porm, se responder que uma comunidade com o sentimento de viver no no "tempo
de luto", mas antes, no "tempo da salvao" teria dificilmente
inventado o versculo 20.140
Em Lc 13.31 ss.,Jesus coloca-seasi mesmo na categoria humana dos profetas: "No convm que o profeta perea fora de JeruE. LOHMEYER, Das Evangeliumdes Markus, 1937, p. 60, contempla a possibilidade de uma aluso a Is 53.8: aipetoa it xfi y-ty; TI con, oc-ro.
Cf. E. KLOSTERMANN, "Das Markus Evangelium" (HdbNT), 3 a ed., 1936, ad
loc.\ E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, 1937, adloc; cf. igualmente
R. BULTMANN, Die Geschichtedersynoptischen Tradition, 2a ed., 1931, p. 17 s.
' o que sublinha igualmente H. J. EBELING, "Die Fastenfrag Mc 2.18-22" (ThStKr,
1937-38, p. 387 ss.). Para ele, verdade, o "tempo de luto e de jejum" no se
relaciona ao tempo da comunidade (que no teria jejuado) seno 30 das "dores
messinicas" futuras, e nega a Jesus a paternidade de todo este discurso. Ao contrrio, para W. G. KUMMEL, Verheissung und ErfuUung, 2a ed., 1953, p. 69 s,, a
oposio de Mc 2.19 e 20 no pode relacionar-se seno ao tempo que precede e
segue morte e ressurreio; de sorte que ainda se o fim desta passagem pde
desenvolver-se pelas ideias e crenas da comunidade, conta com "uma separao
mais ou menos longa de Jesus e seus discpulos depois de Sua morte".
89
90
Oscar Cullmann
designaria simplesmente um tempo breve. No entanto, a questo fica
aberta. 4
Compreender-se-ia, ademais, que em razo deste desacordo com os relatos dos evangelhos se tivesse mais tarde eliminado este verso 40. LAGRANGE supe que esta
reflexo levou JUSTINO a suprimir este versculo da citao que faz desta passagem. (Dial. c. Tryph. Iud., 107, I).
,J4
Com razo E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhhiutg, 1955, p. 16, sublinha a
unidade do relato. Por esta razo no v possibilidade de considerar a profecia da
paixo como uma adio e recusa, tambm, a hiptese segundo a qual toda a cena
seria desprovida de valor histrico.
u5
Sobre Mc 12.1 ss. verW. G. KUMMEL, "Das Gleichnis vondenbsenWeingartnern"
{Mlanges M. Goguel, 1950, p. 120 ss.) e abaixo, p. 376 s.
91
9.2
Oscar Culhncuw
93
153
W. G. KMMEL, op. cit., p. 67, reconhece, tambm, que h ali "sem dvida alguma ideias tiradas de Is 53". Porm, ento pode-se perguntar por que nas outras
palavras de lesus ele recusa a priori toda aluso a Is 53. Segundo ED. LOHSE,
Mrtyrer und Gottesknecht. Untersuchung zur urchrisichen Verkilndigung vom
SametodJesu Christi, 1955, p. 117 ss., trata-se, em nosso logion, de um elemento
da tradio palestina mais antiga.
,4
Cf. a este respeito: O. CULLMANN,Le baptme des enfants et la doctrine bibliqtie
du baptme, 1948, p. 16 s., tf 1; J. JEREMIAS, em ThWbNT, V, p. 699: CHR.
MAURER em ZThK, 50, 1953, p. 30 ss.
l5
Seguindo J. JEREMIAS, ThWbNT, V, p. 677, CHR. MAURER, op. cit., p. 25 ss.,
chama particularmente a ateno sobre Sab. de Salomo 2.13-20, e cr dever tirar
da consequncias importantes para a questo do sumo sacerdote (Mc 14.55 ss.).
94
Oscar Cullmann
mente original,156 o Evangelho de Joo, citando a voz celestial, traduz
bachir, como a LXX, por KXeKT. O que prova que reconheceu na voz
celestial a citao de Is 42.1;157 e igualmente possvel que o texto de
Salmos 2.7 "Tu s meu Filho, eu hoje te gerei" se tenha imposto como
paralelo do texto de Isaas e tenha facilitado a traduo por vi Esta
hiptese apoiada pela variante ocidental de Lc 3.22, segundo a qual, a
voz celestial teria simplesmente citado Salmos 2.7.
A voz celestial, assim compreendida, aparece como um chamado dirigido a Jesus para que aceite a misso daquele que, no
comeo dos cnticos do Ebed(\$ 42.1), recebe um chamado similar. Por conseguinte, foi no momento do batismo que Jesus deve
ter adquirido a convico de ser aquele que deveria assumir o
papel do Ebed. Ao mesmo tempo, a voz celestial d a resposta
pergunta que os primeiros cristos se fizeram posteriormente, a da
significao de um batismo para remisso de pecados do prprio
Jesus.158 Os outros judeus vo em busca de Joo Batista a fim de
serem batizados por seus prprios pecados. Jesus, por sua vez, no
momento de ser batizado como todo o povo, ouve uma voz celestial
que lhe anuncia implicitamente: "Tu no sers batizado por teus
pecados, mas pelos de todo o povo, porque tu s aquele cujo sofrimento expiatrio pelos pecados de outros foi predito pelo profeta." Sem dvida, nesta perspectiva tambm que temos de compreender a palavra referente ao "cumprimento de toda justia" (Mt
3.15).159 Isto significa, pois, que Jesus foi batizado em vista de sua
morte, e que, ao morrer, levaria o seu povo inteiro num batismo.
Ele carrega, de certo modo, sobre si todos os pecados que os
lfl
Cf. A. HARNACK, Studien zur Geschichte des Neuen Testanients und der Alten
Kirche, 1931, p. 127 ss.; A. LOISY, Le quatrime EvemgHe, 2a d., 1931, ad loc;
enfim, C. K. BARRETT, The Gospel According to St. John, 1955, p. 148 s. Cf.
tambm O. CULLMANN, Les sacremems dons Vevangile johwmique, 1951,p. 33.
157
E. LOHMEYER, Gottesknecht imd Davidsohn, 1945, p. 9, sublinha igualmente o
parentesco dos termos "filho" e "servo".
158Cf., para o que segue, O. CULLMANN, Le baptme des enfants et la doctrine
bibliqtte du baptme, 1948, p. 13 ss.
l,IJ
Cf. nesta mesma ordem de ideias: H. LJUNGMANN, Das Gesetz erfuUen, Mt 5.17
ff. imd 3.15 wttersucht (Lunds Univ. Arsskr. N. F, 50, 1954, p. 97 ss.).
95
96
Oscar Cullmarm
97
.98
Oscar Cullmann
Cf. acima, p. 76, nota 108: "Knecht Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums"
(ZT/iK, 50,1953, p. 1 ss)) V. TAYLOR chega meema concluso em "The Origjn ol
the Marcan Passion Sayings" (NTS, I, 1955, p. 159 ss.).
165
Op. cit., p. 2.
'*6Cf. por ex. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Ttzstaments, 1953, p. 400 s:, id.
Das Evangeliwn des Johannes, 1941, p. 293 e passim.
'*7 Cf. O. CULLMANN, Les sacrements dans l'Evaitgile johannique, p. 36 s.
99
>Q0
Oscar Culhnann
101
EbedIahwehsups tambm a ideia de sacrifcio; contudo, ela est dominada pela ideia da substituio voluntria. O cordeiro pascal, por sua
natureza, puramente passivo: ele tira os pecados sendo passivamente
sacrificado. O Ebed Iahweh, em compensao, toma voluntariamente
sobre si os pecados de outros, e unicamente assim que ele os tira. Tratase, pois, de duas ideias aparentadas, cada uma das quais pe em relevo
um aspecto determinado da morte expiatria. Pode-se dizer que a ideia
de cordeiro sublinha sobretudo o fim, e a do Ebed Iahweh, o meio pelo
qual este fim alcanado - a saber, o sofrimento voluntariamente
substitutivo. O parentesco destas duas ideias , no entanto, to grande
que se pode admitir que o profeta, quando descreve o Ebed Iahweh no
cap. 53, tenha pensado tambm no cordeiro pascal. E por isso que introduz na descrio a comparao com a obedincia de um cordeiro (vers.
7): "semelhante a um cordeiro que se leva ao matadouro". Este estreito
parentesco explicaria muito bem porque se pde empregar uma expresso que tivesse, ao mesmo tempo, uma e outra significao. Naturalmente, isto supe que o texto de Joo se baseia em um texto aramaico ou que,
no mnimo, o evangelista pensava em aramaico.
Deve-se, contudo, reconhecer que em outro lugar do Evangelho de
Joo (19.36), o autor pensava unicamente no cordeiro pascal. Trata-se
do crucificado, cujos ossos no foram quebrados, contrariamente ao usual.
O evangelista explica este fato por duas passagens da Escritura que se
relacionam com o cordeiro pascal (Ex 12.46e Nm 9.12). Isto no prova,
contudo, que em Joo 1.29 e 36 o pensamento acerca do Ebed Iahweh
no seja predominante. Admitido o estreito parentesco das duas ideias,
perfeitamente possvel que o evangelista expresse ambas.
1-02
Oscar
Cullmann
Temos que levar aqui em considerao tambm, as passagens de Atos nas quais
Jesus designado com o ttulo d e S m i o , inspirado em Is 53.11: At 3.14; 22.14e,
sobretudo, 7.52 (cf. J. JEREMIAS, ZNTW, 34, 1935, p. 119).
C o n t r a R. B U L T M A N N , Theologie
des Neuen Testaments,
1935, p. 5 1 ;
E. SCHWEIZER,cy). cit., pp. 4 7 e 8 3 , temos que sublinhar aqui, com H. W. WOLFF,
op. cit., p. 86 ss., que todo o contexto indica uma relao com o Dutero - Isaas.
Esta , tambm, a opinio de J. JEREMIAS, ZNW, 34, 1935, p. 119.
103
104
Oscar Culhneuin
dele, o autor deve ter sabido, como o de Atos, que Pedro havia
aplicado regularmente a Jesus a ideia de "Servo Sofredor".
Se exato, como afirma Papias, que a tradio oral na qual se
baseia o Evangelho de Marcos deva ser posta em relao com as
pregaes de Pedro, podemos dar um passo a mais na direo da
posio de Chr. Maurer,179 que tenta demonstrar que a tradio
de Marcos est fortemente impregnada da ideia do Ebed Iahweh.
Talvez se encontre a, outra vez, a influncia do apstolo Pedro.
Em resumo, podemos enunciar as seguintes suposies: a
cristologia do apstolo Pedro (se nos permitido empregar esta
expresso, apesar dos poucos dados que possumos sobre o pensamento do apstolo) era muito provavelmente dominada pela ideia
do Ebed Iahweh. Aquele que quis desviar Jesus do caminho do
sofrimento e que at o negou no instante decisivo da Paixo, teria
sido, depois da ressurreio, o primeiro a compreender a necessidade deste escndalo. Ele no podia expressar melhor esta convico seno pelo ttulo de Ebed Iahweh, tanto mais pelo fato de que
o apstolo devia saber da importncia que o prprio Jesus havia
dispensado a esta ideia de "Servo de Deus". A posteridade, frequentemente, foi injusta com Paulo ao coloc-lo sombra de Pedro.
Porm, em relao teologia, no temos sido injustos com Pedro,
ao coloc-lo muito facilmente sombra da teologia paulina?
* * *
105
106
Oscar CuUmartn
Cf. O. CULLMANN, Les premires Confessions de foi cltrtienne, p. 17, 36, 43.
possvel, na verdade, que Paulo faa aluso Sagrada Escritura em geral ( o que
sustenta J. HRING, La Premire Epitre de Paul aux Corinthiens, 1949, p. 134 s.);
mas isso no muito provvel. E. LICHTENSTEIN, "Die lteste christliche
Glaubensformer {ZKG, 63, 1950, p. 17 ss.) admite tambm que Paulo tenha pensado, antes de tudo, em Isaas 53.
la3
E.LOHMEYER,"Kyrios Jesus. EineUntersuchungzuPhil. 2.5-11" (SBHeidelberg,
1928) ; cf. tambm J. HRING, Le wyaume de Dieu et sa venue, 1937, p. 159 ss.
184
Cf. abaixo, p. 228 ss
185
Cf. abaixo, p. 284 s.
"6E. LOHMEYER, Gotteshtecht itndDavidsohn, 1945, p. 3 ss., sublinha, com razo,
que esta traduo possvel. Para V. TAYLOR, o emprego da expresso u.o<<pr|v
SoXov justifica sua opinio segundo a qual Paulo, apesar de ser-lhe familiar a
K2
107
M)8
Oscar Culhftaitn
Em todo o caso, na poca do Novo Testamento, esta ideia da morte expiatria que evoca no ouvinte ou leitor o ttulo de Pais-Ebect,
Esta , em suma, a razo pela qual ele s pode ser aplicado
obra terrena de Jesus. Ademais, Paulo, que no v o Cristo seno
luz da Ressurreio, deve servir-se de outro ttulo para caracterizar sua obra e sua pessoa, o ttulo de Kyrios, de Senhor glorificado
que faz a sua Igreja participar dos frutos de sua morte expiatria e
que, ao mesmo tempo, prossegue sua obra de mediador.
Pela mesma razo, e desde muito cedo, as ideias ligadas
figura do Ebed lahweh desapareceram cada vez mais dos antigos
escritos cristos, exceo de algumas liturgias que o retiveram
por um pouco mais de tempo. Encontramos constantemente, verdade, citaes de Isaas 53 aplicadas a Jesus;188 porm, elas no
tm uma importncia capital, e no a ideia especificamente cristolgica do Ebed lahweh que, por exemplo nos Pais apostlicos, se
pe em evidncia nessas citaes.
Assim, encontramos uma longa citao de Is 53 em 1 Ciem. 16.
Todas as passagens importantes do cap. 53 so reunidas aqui e aplicadas
a Jesus. Porm, trata-se muito menos de explicar, pela cristologia do Ebed,
a pessoa e a obra de Jesus, que de exortar os cristos de Corinto mesma
humildade que houve em Jesus. "Pois Jesus - s e diz a-deve ser contado
entre os humildes, no entre aqueles que se elevam acima do rebanho.
O cetro da majestade divina, Cristo, no se manifestou com pompa,
ostentao e orgulho - embora houvesse tido a possibilidade disso - seno
na humildade, como o Esprito Santo o havia predito..." (segue uma citao de Is 53.1 ss. sobre o aspecto exterior do Ebede o desprezo de que
objeto). No fim da citao, o autor acrescenta: "Vejam, meus bem-amados, que modelo nos proposto. Pois se o Senhor foi to humilde, que
devemos fazer ns, que por ele temos sido submetidos sua graa?
No temos a uma utilizao cnstolgica real da ideia de Ebed Iahweh.
A nica coisa que importa ao autor demonstrar pela Escritura um trao
do carter de Jesus: sua humildade.
Na Epstola de Barnab, encontramos uma passagem mais importante, pois o autor a compara Jesus com a vtima oferecida pcios Judeus
para reconciliao (Barn. 7.6; 8.1). No cap. 5.2, ele relaciona essa ideia
com o Ebed lahweh e cita Is 53. Porm, esta passagem est isolada nesta
epstola.
* * *
rio
Oscar Cullmann
111
1-12
Oscar Cullmatin
CAPTULO III
114
Oscar Cullmanii
115
Contudo, temos que assinalar que nenhum testemunho apoia semelhante tese nos escritos rabnicos anteriores segunda metade do
terceiro sculo de nossa era.191 Talvez seja porque o judasmo tendia, por razes de polmica anticrist, a diminuir a figura de Melquisedeque.192
Como em Gnesis 14.19 Melquisedeque nomeia primeiro a Abrao
e a Deus somente em segundo lugar, tira-se-lhe o sacerdcio supremo
para transferi-lo a Abrao (Ned. 32 b; Sanh. 108 b)."-1 No tratado Abot
R. Nat. 34, o sumo sacerdote fica expressamente subordinado ao Messias. A se diz (tal ao menos o sentido geral): "Tu Messias, tu s prncipe superior a Melquisedeque; e tu s, por conseguinte, mais amado de
Deus que este sacerdote messinico."
r1 6
Oscar Cuttmann
117
Cf. tambm 8,11-18. J. JEREMIAS cita ainda emThWbNT, II, p. 934, nota30, toda
uma srie de trechos que considera, com razo, de origem pr-crist.
11
A. DUPONT-SOMMER, Nouveaux aperus sur les mamtscrits de la mer Morte,
1953, p. 63 ss. A este propsito se pode mencionar que M. FRIEDLNDER, no
artigo j citado da Revue des utdes juives (cf. acima, nota 201), j havia declarado
a hiptese de que as especulaes relativas a Melquisedeque, e ainda seita dos
Melquisedequianos, teve sua origem no Essenismo.
"K. G. KUHN, "Diebeiden Messias Aarons und Israels" (NTS, 1, 1955, p. 168 ss.)e
STAUFFER, "ProblemederPriestertradition" (Theol. Lit. Ztg., 1956, col. 135 ss.),
cf. abaixo, p. 143, nota 241 e p. 155.
1.18
Oscar Cullmann
119
como antes; ele deve pois ter tido uma atitude crtica com respeito
perenidade da funo do sumo sacerdote judaico. Se os evangelhos se fazem sobretudo o eco de sua polmica contra os fariseus,
no temos que tirar da a concluso de que ele tenha estado mais
prximo do partido sacerdotal dos saduceus. Os relatos sinpticos
do processo de Jesus - mesmo influenciados pelas tendncias da
comunidade primitiva - tm conservado, incontestavelmente, a
lembrana de que os inimigos de Jesus, aqueles que queriam a sua
morte, pertenciam, sobretudo, aos meios sacerdotais. Joo 11.47
d provas disso.
A atitude crtica de Jesus para com o sacerdcio no deve, no
entanto, fazer-nos recusar a ideia de que ele tenha podido integrar
a noo de sumo sacerdote concepo de sua misso. Temos
visto que j no judasmo, a crtica ao sacerdcio emprico seguia
paralela esperana de um sacerdcio ideal. No Salmo 110, em
que o rei chamado "sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque", ele no s colocado acima do sumo sacerdote judaico, como
tambm posto, de certo modo, como seu concorrente.
No se descarta que Jesus tenha aplicado a si mesmo, se no
o ttulo ao menos a ideia de um sumo sacerdote "segundo a ordem
de Melquisedeque". Pode-se dizer mais. Foram conservadas duas
palavras de Jesus nas quais aplica expressamente o salmo 110 ao
Messias. Trata-se, primeiro, da pergunta feita aos escribas a respeito do Filho de Davi (Mc 12.35 ss. par.). O prprio Jesus cita
aqui o Salmo que - conforme adiante206 - teve uma importncia
capital para a teologia crist primitiva. Trata-se da passagem do
Antigo Testamento citada com mais frequncia no Novo. A explicao dada por Jesus a este Salmo em Mc 12.35 ss. , para sermos
francos, uma das falas mais difceis que os sinpticos nos transmitiram. De nenhuma maneira certo que com esta fala Jesus negue
ser de ascendncia davdica. Pergunta-se tambm se falava de si
mesmo ou se se limitava a uma declarao geral sobre o Messias.
V. abaixo, p. 292 s.
1'20
Oscar Cutimann
Examinaremos logo este texto e veremos que a chave de sua interpretao deve ser buscada em Mc 3.33.207 Em todo caso, a hiptese de Bultmann208 segundo a qual trata-se de um relato criado pela
igreja primitiva, no razovel: pois difcil admitir que se tenha
inventado uma palavra que necessariamente suscitaria imensas
dificuldades teolgicas. Porm, podemos supor que Jesus fala de
si mesmo. Se tal foi o caso - e bem parece que seja assim, em
razo do contexto e da inteno segundo a qual Jesus cita o Salmo
- isto seria de suma importncia para o conhecimento da conscincia que Jesus tinha de si mesmo: ele saberia ser o Rei-Sacerdote "segundo a ordem de Melquisedeque". Poderamos, nesse
caso, admitir que a ideia de ter que realizar o verdadeiro sacerdcio no lhe foi estranha.
A segunda passagem em que Jesus cita o Salmo 110 mais
clara. Trata-se de sua resposta ao sumo sacerdote em Mc14.62.
Jesus uniu aqui, em um s pensamento, Daniel 7 e o Salmo 110:
"Vereis o Filho do Homem sentado direita do poder de Deus
vindo sobre as nuvens do cu." O estar "sentado direita" liga-se
indissoluvelmente imagem do Rei-Sacerdote "segundo a ordem
de Melquisedeque". No significativo que Jesus aplique a si
mesmo a palavra relativa ao Sumo Sacerdote eterno no preciso
instante em que comparece diante do sumo sacerdote judaico, que
o interroga sobre a pretenso ao messiado? Por sua resposta subentende-se que o seu messiado no o do Messias nacional que os
judeus esperavam; mais ainda: no reivindica nem a funo de
sumo sacerdote terreno que tem diante si; seno que quer ser o
Filho do Homem celestial e o Sumo Sacerdote celestial. Esta resposta , pois, paralela que d a Pilatos no Evangelho de Joo
(18.36): diante do representante terreno da autoridade, afirma que
Sua soberania no deste mundo; frente ao sumo sacerdote terreno, afirma que tambm o Seu sacerdcio no deste mundo.
V. abaixo, p. 174 s.
Cf. Gesch. d. synopt. Tradition, 2a ed., 1931, p. 145 s.
121
122
Oscar Cullmatm
1_23
excelncia. Ora, este sacerdcio verdadeiro encontrou sua realizao em Cristo, que para sempre o verdadeiro Sumo Sacerdote, o
verdadeiro mediador entre Deus e os homens. Toda essa linha de
raciocnio parece peculiar para ns especialmente em seus detalhes
(alguns eruditos a tm considerado at como um Midrash de Gn 14
e SI 110.4).210 Porm, em sua base se encontra um pensamento teolgico profundo: Jesus Cristo, o Sumo Sacerdote verdadeiro, no s
ps fim ao antigo sacerdcio judaico, ele o consumou em sua pessoa.
A noo de sumo sacerdote no est muito distanciada da de
Ebed lahweh. Para este ltimo o carter voluntrio de seu sacrifcio um ponto essencial. Encontra-se de novo uma afirmao anloga na Epstola aos Hebreus, que transforma a antiga concepo
judaica de sacrifcio para por em primeiro plano o carter voluntrio do sacrifcio oferecido pelo sumo sacerdote: "Ele se ofereceu a
si mesmo" (Hb 7.27). Aqui o autor se liberta das especulaes
judaicas relativas ao sacerdcio, pois sendo Jesus designado como
sumo sacedote, a ideia sacerdotal se associa automaticamente de
Ebed. A funo do sumo sacerdote oferecer sacrifcios. Porm,
Jesus mesmo a vtima. ao mesmo tempo o sacrificador e o
sacrificado, quer dizer, ele s pode sacrificar a si mesmo.
Uma relao direta entre Isaas 53.12 e Hebreus 9.28 pode ser
estabelecida; onde se diz que Cristo foi sacrificado de uma vez por
todas a fim de "tirar os pecados de muitos homens". Nesta passagem, s a ideia de sacrifcio oferecido pelo mediador para expiar
os pecados do povo depende da noo judaica de sumo sacerdote.
A ideia de um sacrifcio voluntariamente consentido lhe estranha.2" Deste ponto de vista, o ttulo de Ebed lahweh expressa
'Cf. H. WINDISCH, Der Hebrerbrief (Hdb. z. N.T), 2a ed., 1931, p. 59.
possvel que a ideia de um sacrifcio sacerdotal voluntrio para a expiao dos
pecados de outros tenha surgido j no seio do judasmo. O mrtir Eleazar, que considera sua morte um sacrifcio expiatrio por seus compatriotas (4 Mac 6.29), um
sacerdote. Igualmente, o suposto martrio do "Mestre de Justia", da seita de Qumran,
toma uma importncia particular pelo fato deste Mestre ser sacerdote. Em seu conjunto estes sacrifcios se relacionam antes com a ideia da virtude expiatria do sofrimento do justo.
124
Oscar Cullmaw
com maior exatido o que Jesus mesmo e a igreja primitiva consideravam como sua obra. Em outros termos, a vinculao das noes
de sumo sacerdote e de Ebed corrige o que a noo judaica de
sacerdcio tem de equvoca e imperfeita.
O elemento novo e valioso que entra, no entanto, na cristologia,
graas concepo judaica de sumo sacerdote, a ideia de que Cristo, ao sacrificar-se, manifesta suasoberania sacerdotal; isto , que a
espcie de passividade do cordeiro pascal descartada ainda mais
cabalmente do que na noo deEbedIahweh. E precisamente sacrificando-se, indo, portanto, ao mais fundo da humilhao, que Jesus
exerce a funo mais divina que se conhece em Israel: a de mediador sacerdotal. Da o elo estreito que aparece na Epstola aos Hebreus
entre a ideia de Soberano Sacerdote e a de Filho de Deus. A dialtica
prpria ao Novo Testamento, que descobre a majestade mais alta
na humilhao mais profunda, se manifesta, graas noo de
sumo sacerdote, na morte expiatria de Jesus. A reside a grande
importncia desta concepo cristolgica. Jesus realiza de uma
vez o antigo sacerdcio judaico e cumprindo-o, o torna suprfluo
Em Hebreus 10.1 ss., o autor afirma que o sangue dos touros
e de bodes no pode tirar os pecados. Isto quer dizer que no verdadeiro ofcio sacerdotal, tal como Jesus o realiza, o sacrificador e a
vtima so um s.
A cristologia da Epstola aos Hebreus tem ainda um outro
aspecto: Jesus, o sumo sacerdote, leva a humanidade a sua "perfeio" tornando-se ele mesmo "perfeito". Ele restabelece assim o
pacto com Deus. O termo TAxio e as expresses que lhe so
aparentadas tm um papel importante e permitem uma aproximao noo de Filho do Homem. Como o sumo sacerdote mediador entre Deus e o homem, a realizao do homem perfeito representa a coroao de sua obra. O termo TA-EIO evoca a ideia de
perfeio e plenitude.212
21
2C. SPICQ, L'Epttre ctux Hbreux, II, 1953, p. 39e/;sim, aproxima, por esta razo,
o teXeicDv da Epstola aos Hebreus palavra de Jesus sobre a cruz, tetXeoTai,
que Jo 19.30 relata.
125
Para conduzir os homens perfeio deve o prprio sumo sacerdote percorrer as diferentes etapas de uma vida humana. justo e
213
Porex. Ex 29.9 ss.; Lv4.5 ("enchera mo"). Cf. a este respeito (alm dos comentrios de WINDISCH e de MICHEL sobre Hb 5.9) o tratamento detalhado de C.
SPICQ, op.cit., p. 214 s s , na qual se encontra tambm uma importante bibliografia.
2H
Por ex. J. KGEL, "Der Begriff TAELOW ira Hebrerbrief' (Theol. Studienf. M.
Khler, 1905, p. 35 ss.).
2,5
o que expressa com razo H. WINDISCH, Kommentar ad 5.9, p. 45.
216
Este aspecto no aparece suficientemente no estudo, mesmo assim notvel, de M.
RISSI "Die Menschlichkeit Jesu nach Hebr. 5.7 und 8" (ThZ, II, 1955, p. 28 ss.).
126
Oscar Cuiimann
1_27
de de pecar. Por isto a possibilidade de Jesus ser tentado desempenha um papel muito mais importante nela do que nos Sinpticos.
Veremos, ademais, que sobre este ponto a Epstola aos Hebreus
sublinha a humanidade de Jesus mais vigorosamente que os evangelhos ou qualquer outro escrito do primeiro sculo. que o sumo
sacerdote deve no s entrar totalmente na humanidade, mas tambm, no seio da humanidade, participar de tudo o que humano.
Se pensarmos na importncia dada ao fato de que Jesus poderia
ser tentado, compreendemos que a ideia de uma "perfeio" moral
do sumo sacerdote no resulte chocante a nosso autor.
Muito pelo contrrio, pelo fato de Jesus poder ter sido tentado que sua impecabilidade alcana todo o seu sentido. De outra
maneira ela no teria, no fundo, sentido algum.217 A diferena profunda entre Jesus e os demais homens aparece plenamente, na Epstola aos Hebreus, por sua cabal incorporao ao gnero humano.
A noo de sumo sacerdote d todo seu rigor dialtica desta
cristologia.
A dupla afirmao de que Jesus podia ser tentado e de no
haver sucumbido tentao d a sua ausncia de pecado (Hb 4.15)
um carter menos dogmtico que nas outras passagens mencionadas h pouco, ainda que aqui tambm aparea, como pano de fundo, a ideia da vtima sem mancha (como em 1 Pe 1.19) ou a de
Ebed Iahweh (como em 1 Pe 2.22).
Para medir todo o alcance da expresso x^P^ ccfictpTa =
sem pecado, temos que ler o comeo do versculo no qual se encontra: "Porque ns no temos um sumo sacerdote que no possa se
compadecer de nossas debilidades; pelo contrrio, ele foi tentado
como ns em todas as coisas" (4.15). Esta declarao relativa
humanidade de Jesus raramente apreciada em toda sua fora, em
todo seu imenso alcance. Sem dvida, aqui o autor no pensa
somente no relato da tentao narrada pelos Sinpticos, por tratar-se
H. WINDISCH, Der Hebrerbrief, 2a e<, 1931, p. 39 parece equivocar-se completamente ao dizer: " Pode-se afirmar que sem pecado, no sentido estrito do termo,
aquele que era exposto, exatamente como ns, seduo das tentaes?"
128
Oscar Cullmaiw
129
cia pelo que padeceu." Que o autor tenha pensado aqui no Getsmani parece-nos evidentemente a explicao mais provvel.3I8
As expresses "clamor" e "lgrimas" so to concretas que devem
referir-se a um acontecimento determinado em que Jesus tenha
orado para ser salvo da morte. Esta descrio, no entanto, no se
enquadra bem na crucificao, a despeito da meno do grito de
Jesus. S pode referir-se terrvel tentao do Getsmani, onde a
Jesus ficava, todavia, a possibilidade de escolher outro caminho
que o da obedincia que devia lev-lo cruz.219
Tampouco compreendo como, em presena de duas possveis tradues de eiaaKoixrflei rc xfj eyX,aJcc "ouvido e livrado de sua
angstia" ou "escutado por causa de sua piedade", se possa decidir cm
favor da segunda."" Todo o contexto leva a dar a eActpea o sentido de
"angstia"."' Justamente a est a tentao de Jesus, a que se mostra sua
o"9vera: como todo homem, teme morrer. Porm, Deus respondeu sua
orao j que ele superou suaangstiac pde dizer: "no o que eu quero..."
)3t)
Oscar Cullmann
gritou e chorou. Ele no considerou a morte, como um estico resignado, como a passagem natural de um estado para outro.
Viu nela algo terrvel que Deus detesta: o "ltimo inimigo", como
diz o apstolo Paulo (1 Co 15.26).222
O autor da Epstola aos Hebreus teve, sua disposio, uma tradio independente da dos evangelhos? Sobre isto no possvel pronunciar-se com certeza. possvel que em outros lugares ainda faa aluso a
fatos precisos da vida de Jesus transmitidos somente pela tradio oral,
por exemplo quando escreve no captulo 12.3: "Considerai aquele que
sofreu contra sua pessoa tal oposio da parte dos pecadores". Porm,
talvez pense aqui s em episdios j relatados pelos evengelhos.
131
, , ,1
132
Oscar Cullmann
133
134
Oscar Cullmaim
Chegamos assim ao problema do efeito duradouro e permanente deste ato nico sobre os crentes. Cristo torna-se o p^rr/,
o chefe de uma nova humanidade, o autor (ocmo) da salvao
para quantos o obedeam (Hb 5.9). A correspondncia perfeita: obedecem ao Cristo, como o prprio Cristo obedece ao Pai.
J vimos que ele faz deles xXeioi, assim como Ele prprio tornou-se o TXero. Em um plano mais elevado, ,hes d capaciiao
para apresentarem-se diante de Deus, assim como o sacerdote do
antigo pacto lhes tornava aptos para render-lhe culto. "Por um s
sacrifcio conduziu para sempre perfeio aqueles que so santificados" (Hb 10.14). TeXeiojv quase sinnimo de yieiv.
Igualmente, no captulo 2.11: "Pois o que santifica e aqueles que
so santificados provm de um s".
A Epstola aos Hebreus no diz como se deve representar a
relao entre o ato nico de Jesus e a santificao daqueles que
so levados perfeio, fazendo-se abstrao da f de cada um.
A Epstola se limita a constatar o efeito deste ato. Por analogia
com Rm 5.12 ss., pode-se talvez pensar que esta relao paralela
que existe entre Ado e a humanidade pecadora. Porm, na Epstola aos Romanos, esta relao tampouco explicada seno meramente constatada.-27 A interpretao que Agostinho d sobre ela
no se encontra explicitamente no Novo Testamento.
Considerando a importncia dada humanidade de Jesus, a
sua solidariedade conosco na qualidade de sumo sacerdote, existiria a tentao de se buscar esta relao em uma Imitatio Christi.
De fato, uma expresso tal como ctp%n.Y poderia sugerir uma
explicao deste gnero e se pode descobrir j na Epstola aos
Hebreus alguns indcios do que ser mais tarde a ideia de "imitao de Cristo". Contudo, a importncia capital dada ao tpTca^
mostra que, segundo nossa Epstola, uma imitao de Cristo no
possvel sem a condio de se reconhecer de antemo que no
podemos imitar a Jesus: ele sem pecado e ns somos pecadores;
ele oferece o sacrifcio de sua morte expiatria, do qual somos
Cf. abaixo, p. 223 ss.
135
Em Hebreus 6.20, encontramos no termo irp5popio, precursor, outra maneira de caracterizar as relaes entre o sumo
sacerdote e os crentes. Este ttulo apresenta um novo aspecto da
obra sacerdotal de Jesus: o de glorificado. At aqui temos visto
que o Cristo, graas a sua vida humana que culmina em sua morte
expiatria, se converteu no autor (ocxio, >%r|y, Hb 5.9) da
salvao dos homens. Porm, ao "penetrar mais alm do vu",
como precursor, leva tambm consigo os seus em sua ressurreio
e suas consequncias. Certamente, este segundo aspecto est
inteiramente subordinado ao primeiro; por isto que neste captulo temos introduzido a noo de Jesus Sumo Sacerdote no grupo
dos termos cristolgicos que se relacionam, antes de tudo, com a
obra terrena de Jesus. No cap. 9.12b lemos ainda que "Ele entrou
de uma vez por todas no lugar santssimo, com seu prprio sangue", porm, ao escrever isto, o autor se refere tambm ressurreio, e a expresso rcppouo indica um pensamento prximo
afirmao que encontramos em Paulo229 e no Apocalipse de
Joo:230 Jesus tornou-se por sua ressurreio o ApcuTTotco ixv
vefcpcv A relao entre a ressurreio de Jesus e a nossa anloga que Paulo estabelece em 1 Co 15 12 ss
Porm, o autor sublinha, ademais, que desde ento o sumo sacerdote permanece no lugar santssimo, e que ali continua sua obra.
Expressa ainda a mesma ideia quando, inspirando-se no Salmo 110.4,
" s Em INCIO DE ANTIOQUIA no ocorre o mesmo. Parece, com efeito, que afirma
que a perfeio pode ser encontrada pelo mrtir que d sua vida por Cristo.
"'Rm 8.29; Cl 1.18. Cf. 1 Co 15.20: Liuxp%r\ tx KKOip<onvcovc
-;"> Ap 1.5.
I'36
Oscar Cullinann
137
lim que consiste o ministrio sacerdotal que Jesus Cristo realiza iitualmente por ns? Aquele que "vive para sempre", "intercede por ns" (vix>yxvei, 7.25); comparece "por ns diante de
Deus" (9.24). Em outros termos: sua obra consiste em interceder
pelos seus. O autor insiste em que o Cristo presente quem intercede, o designado como o itviOTE rv (7.25), o Cristo vivo.112
A intercesso de Cristo - que, em virtude de sua obra realizada de
uma vez por todas, sempre eficaz - ao autenticamente sacerdotal. No sentido de que "vive para sempre" deixou de interceder
por ns de uma maneira exclusivamente coletiva, como em sua
morte expiatria; agora intercede, tambm particularmente, por cada
um de ns diante Deus. Vemos, pois, novamente, o quanto ambos
os aspectos do ministrio sacerdotal de Jesus, a obra realizada de
uma vez por todas, e a obra que prossegue no presente, esto
estreitamente relacionadas, mantendo sua diferena: "Jesus Cristo, o mesmo ontem e hoje..." (Hb 13.8).
Se o Cristo vivo pode interceder por ns ainda agora por
que ele o mesmo que viveu sobre a terra, sendo homem e tentado
em tudo como ns. S por isso pode ainda hoje solidarizar-se
conosco. Sua encarnao no foi, pois, necessariamente to s para
realizar seu sacrifcio nico e perfeito, mas tambm para poder
interceder, hoje ainda, em nosso favor. A ideia de intercesso contnua, presente, do Cristo de importncia capital para a cristologia;
e a dogmtica deveria lev-la mais em conta. Veremos, alis, que
no se trata de uma opinio particular do autor da Epstola aos
Hebreus. Voltaremos a v-la em Paulo e, mais explicitamente ainda, nos discursos de despedida do Evangelho de Joo.
Temos na Epstola aos Hebreus uma linha que, partindo do
sacerdcio de Jesus Cristo, conduza ao terceiro aspecto de sua
'1'J a expresso familiar ao Amigo Testamento, "o Deus vivo," que reaparece muitas vezes na Epstola aos Hebreus (3.12; 9.14; 10.31; 12.22), indica que Deus
opera de uma maneira constante. Enquanto que o Verbo yv, aplicado a Cristo no
cap. 7.8 (como em Lc 24.5 e Ap 1.18) evoca, sobretudo, a vitria obtida sobre a
morte pela ressurreio, aqui (cap. 7.25) o autor deve ter pensado na ao de
Cristo que continua.
138
Oscar Cullinann
139
os trs aspectos fundamentais da ao de Jesus: a obra terrena nica ((pKot^), a obra presente do Cristo glorificado (iTO5vr|VEK)
e a do Cristo que volta (K eutpovj); "ontem", "hoje", "eternamente" (Hb 13.8). Poder-se-ia, quando muito, objetar que neste
esquema a obra do Cristo preexistente no foi levada especialmente em considerao. No entanto, mesmo fazendo abstrao da
frase ousada (1.10) que faz de Cristo o Criador do cu e da terra,
as especulaes relativas a Melquisedeque apresentam ao menos
alguns indcios neste sentido. Por outro lado, o autor atribuiu a
Jesus, alm do ttulo de sumo sacerdote, outro ttulo cristolgico
que indica justamente sua preexistncia: "Filho de Deus".
Ademais, a doutrina do sumo sacerdote estabelece um elo entre
a histria da salvao, tal qual se desenvolve no Antigo Testamento,
e as afirmaes caractersticas do Novo Testamento: Cristo cumpriu todo o sacerdcio do povo de Israel, como cumpriu em sua
pessoa a funo do Templo e o substituiu. O sacerdcio do antigo
pacto tornou-se suprfluo, pois Jesus compreende em sua pessoa
toda a vida cultual do povo escolhido. Isto o que tambm faz supor
a passagem de Mateus (27.51), em que se diz que o vu do Templo
se rasgou em dois: o evangelista deve ter pensado que Jesus o
Sumo Sacerdote que nesse momento penetrou no lugar santssimo.
Em concluso, podemos dizer que, entre as doutrinas cristolgicas examinadas at aqui, a que diz respeito ao sumo sacerdote
a que expressa, de modo mais exaustivo e adequado, a ideia que
o Novo Testamento faz acerca de Jesus. Sua vantagem apia-se
em unir os trs aspectos da obra de Jesus, embora o ltimo, o
aspecto escatolgico, seja mais mencionado do que desenvolvido.
Ademais, a relao recproca destes trs aspectos concorda com o
conjunto do testemunho do pensamento cristo primitivo, j que,
por um lado, o sacrifcio da cruz se encontra no centro da obra
sacerdotal de Jesus e, por outro, sua funo mediadora presente
assume uma importncia que corresponde ao interesse atual da
igreja pelo Kyrios glorificado.
* * *
140
Oscar Culhnann
, ento, na Epstola aos Hebreus que se encontra a nica cristologia completa que gire em torno do sumo sacerdote.
No entanto, a encontramos mais ou menos explicitamente em
outros escritos do Novo Testamento.-^ por isso que o Filho do
Homem que aparece no meio dos sete castiais (Ap 1.13), representado na figura do sumo sacerdote: "vestido de longas tnicas e
cingido pelo peito com um cinto de ouro". O autor no d muita
ateno a esta imagem, j que a do "Cordeiro" tem para ele maior
importncia.
A cristologia do sumo sacerdote se apresenta mais vigorosamente e com maior relevo no Evangelho de Joo. De todos os
livros do Novo Testamento este o que, tambm a partir de outros
pontos de vista, mais se aproxima da Epstola aos Hebreus. No
surpreendente, pois, encontrar a novamente a ideia de Sumo
sacerdote. C. Spicq2-35 fez notar que segundo Jo 18.15 o discpulo
bem-amado era conhecido do sumo sacerdote judaico. Suas relaes com os meios sacerdotais explicariam seu interesse pela funo sacerdotal de Jesus. m A tese de Spicq, segundo a qual o autor
da Epstola aos Hebreus haveria to-somente tomado emprestado
sua cristologia sacerdotal dos escritos joaninos, no se impe
necessariamente: com efeito, esta concepo remonta, de maneira
definitiva, ao prprio Jesus; e a igreja primitiva inteira aplicava o
'M A interessante tentativa de G. FRIEDR1CH, "Beobachtungen zw messianishen
Hohepriestererwartimg in den Synoptikerr' (ZTIiK, 53, 1956, p. 265 ss.) de descobrir, por onde quer que v nos Sinpticos, indcios de uma cristologia do sumo
sacerdote, revela numerosas relaes entre a ideia do sumo sacerdote e o resto da
cristologia do Novo Testamento, mesmo que, em muitos casos, estes continuem
problemticos. O autor parte da pressuposio de que a messianologia do judasmo
tardio dependia em grande parte da ideia de sumo sacerdote messinico.
21
C. SPICQ, "L'origine johanniqtie de la concepcion du Christi-prtre dans 1'Eptre
aux Hibreux" (Ata Sources de ia tradition chrtieitne, Mlanges A. Goguet, ,950,
p. 258 ss.). Sobre o mesmo tema, cf. tambm, O. MOE, "Das PriestertumChristi im
Neuen Testament ausserlialb des Hebracrbriefs" (TliLz, 72, 1947, col. 335 s.);
E. CLARKSON, "TlieantecedentsoftheHigh-PriestTheme in Hebrews" (Atiglican.
Theol. Ri'v., 1947, p. 92 ss.).
2w
Ademais, C. SPICQ chama a ateno ao fato de que a tnica de Jesus que, segundo
Joo 19.23, era sem costura, lembra a vestimenta do sumo sacerdote.
141
SI 110 a Jesus. Assim, pois, pode no ter havido nenhuma dependncia direta.
primordial reconhecer, contudo, que o autor do quarto evangelho adere espontaneamente a esta concepo. Pensemos, antes
de tudo, no captulo 17. Esse captulo forma parte dos discursos de
despedida e geralmente intitulado de "orao sacerdotal". Este
ttulo no to antigo como se poderia crer. Os Pais da igreja no
o conheciam; embora, por exemplo, Cirilo de Alexandria assinala
a propsito de Jo 17.9 que Jesus opera aqui como sumo sacerdote. 2 " O ttulo, "orao sacerdotal", s foi aplicado ao conjunto
deste captulo na primeira metade do sculo XVI, pelo telogo
protestante Chytraeus, e logo se imps, tanto na teologia protestante como na catlica.
Chytraeus no se equivocou ao empregar esta expresso. Com
efeito, toda esta orao no se explica seno pela conscincia que
tem quem a pronuncia de realizar uma funo sacerdotal. Jesus
dirige esta orao ao Pai, a fim de que santifique aos seus e os
torne capazes de recolher os frutos do sacrifcio que ele, jesus, vai
oferecer. A orao pela santificao dos seus (17.17) e por sua
separao do mundo (17.11 ss.) uma orao tipicamente sacerdotal, com a diferena de que no Antigo Testamento tinha um
carter cultual enquanto aqui deve entender-se num sentido moral,
j que Jesus cumpriu o sacerdcio israelita. Como o prprio Cristo foi santificado pelo Pai (10.36), da mesma maneira os seus
devem ser santificados. Pe. Spicq faz notar, com razo,2-58 que a
mesma ideia de santificao se encontra em Hb 10.10.
Porm, principalmente o segundo aspecto da cristologia da
Epstola aos Hebreus que se desenvolve nos discursos de despedida: a ideia de que Jesus em sua qualidade de "iniciador" (p^iry)
e "precursor" (7tppou.o) precede os seus e continua assim no
presente seu ofcio sacerdotal de mediador. Este o sentido da
passagem da orao sacerdotal em que Jesus pede que aqueles que
17
MPG, 74, col. 505. Cf. C. SPICQ, op. cit., p. 261, nota 4.
UEptire aux Hbreux, I, 1952, p. 122 s
,K
Ij)2
Oscar Cuiimaim
o Pai lhe tem dado estejam com ele onde ele estiver (17.24). Igualmente a palavra relativa "preparao das moradas na casa do
Pai" (14.2 ss.) corresponde, como mostrou Spicq, "preparao
da cidade celestial" em Hb 11.16.
Os escritos joaninos tambm so os que, com a Epstola aos
Hebreus, mais insistem na ausncia de pecado em Jesus: "Quem
dentre vs me convence de pecado?" (Jo 8.46); "nele no h pecado" (1 Jo 3.5).2-19
Porm, a ideia de Paracleto a que mais nos parece estar em
relao com a de sumo sacerdote. Tem-se advertido, muito justamente, sobre o carter jurdico do Paracleto.240 No momento, este
carter est em relao com o papel de mediador do sumo
sacerdotete: "Se, todavia, algum pecar, temos um rcccpioliito,
advogado, junto ao Pai, Jesus Cristo, o justo" (1 Jo 2.1). A funo
de Jesus descrita da mesma maneira em Hb 7.25 e 9.24. Segundo
as passagens do Novo Testamento que citam o SI 110, Jesus segue
operando atualmente como aquele que est direita de Deus. Igualmente, o Evangelho de Joo afirma que Ele sustenta aos seus na
terra pelo Paracleto. Jesus parece inclusive resumir todas as oraes que dirige ao Pai e, portanto, toda sua funo sacerdotal,
pedindo a Deus que envie aos seus outro Paracleto, a fim de que
permaneam eternamente com Ele (Jo 14.16). este Paracleto que,
de agora em diante na terra, tem de "santificar" aos crentes; ele,
"o Esprito de verdade, a quem o mundo no pode receber", o que
conduzir em toda verdade aqueles que pertencem a Cristo. Ademais, se Jesus, em seus discursos de despedida, recomenda a seus
discpulos dirigirem-se a Deus "em seu nome", indica com isso
que continuar, uma vez glorificado, sua funo sacerdotal, encarregando-se, ele prprio, de apresentar a Deus suas oraes. Tal o
sentido da frmula com que os cristos terminam suas oraes:
8ux 'Iricot) Xpicco).
Ver tambm a expresso de 1 Jo 3.7, onde Jesus chamado "justo".
TH. PREISS, "La justification clans la pense johannque" (Hommage et
reconnaissancc Por ocasio do O* aniversrio de K. Barth, 1946, p. lOOss.).
143
241
SEGUNDA .PARTE
OS TTULOS CRISTOLOGICOS
REFERENTES OBRA FUTURA
DE JESUS
PEQUENO INTRITO
Antes de tudo, e para evitar qualquer mal entendido, necessrio comearmos sublinhando aqui que nossa diviso cronolgica de nenhuma maneira tem a pretenso de encerrar cada ttulo
cristolgico nos limites estreitos do perodo a que cada um corresponde. Se estudarmos, nesta segunda parte, os ttulos e noes
que se relacionam, principalmente, com a obra escatolgica de
Cristo, cabe-nos sublinhar este "antes de tudo". Como j temos
visto, no ocorre, praticamente nunca, que um ttulo se relacione
exclusivamente a um s dos quatro aspectos cristolgicos que
temos distinguido. Por exemplo, temos visto que a concepo de
sumo sacerdote se refere, sobretudo, obra terreena de Jesus,
porm, concerne tambm em grande parte obra presente do Cristo glorificado e, inclusive, sua obra futura. A distino que
temos feito se justifica por razes prticas; seria, pois, completamente falso ver nesta distino uma espcie de esquema imposto
fora cristologia do Novo Testamento. Ela tem, essencialmente,
um valor metodolgico: permite distribuir a matria e trat-la de
uma maneira conforme teologia do cristianismo primitivo e evita estabelecer de um modo arbitrrio a ordem das noes a serem
examinadas; permite-nos, pois, apoiarmo-nos sobre as ideias do
Novo Testamento preferivelmente s interpretaes cristolgicas
da dogmtica posterior.
Por outro lado, temos de repetir que as diversas noes que
estudamos no so na realidade to rigorosamente diferenciadas
umas das outras, como poderia parecer. Influenciam-se reciprocamente em grande medida e esta interpretao j se efetuou, por um
lado, no seio do Judasmo, mesmo antes de serem aplicadas a Jesus.
T48
Oscar Cullmann
Ocorre frequentemente que um ttulo abarque no somente concepes que lhe sejam prprias como tambm outras que se ligam
a um outro ttulo.
No possvel, ento, traar limites absolutamente rigorosos
entre cada ttulo ou funo cristolgica mencionada no Novo Testamento. Convm operar por distino e analisar as diversas concepes uma aps a outra, mas sob a reserva expressa de que no
se poderia excluira priori a possibilidade de influncias recprocas.
Esta reserva j se impe para o prirne h o destes ttulos, o d e Messias. Embora aprovemos, em suas linhas gerais, a tese principal exposta
por Jean Hringem sua obra: Le Royaume de Dieu etsavenue, 1937242 obra particularmente importante para esta parte de nosso estudo - parece-nos que o autor no escapou ao perigo de esquematizao contra o
qual nos pomos em guarda.
Cf., igualmente, os complementos <jue ele fez a este texto em seu artigo "Messiejuif
et Messie chrtien" (RHPR, 18, 1938, p. 419 ss.) Uma tese anloga foi defendida
por A. VON GALL.
CAPTULO I
JESUS, O MESSIAS
(XpiGT)
150
Oscar Cutmann
diversos.243 verdade, tambm, que na poca do Novo Testamento, um certo tipo de Messias se tornou predominante: aquele que
se pode chamar, grosso modo, o "Messias poltico", ou simplesmente, o "Messias judaico". Neste captulo, o empregaremos neste sentido para simplificar; porm, sem esquecer que a palavra
"Messias" no ainda um termo tcnico para designar unicamente esta concepo, embora, esteja em vias de chegar a s-lo. Com
efeito, certas ideias judaicas sobre o Redentor se formaram
deliberadamente por oposio ao tipo de Messias predominante,
embora todas elas se classifiquem sob o mesmo termo comum: o
de "Messias". No Novo Testamento os que adquirem preponderncia so, precisamente, os conceitos e ttulos cristolgicos judaicos que tm um carter diferente do de Messias poltico. Contudo,
os primeiros cristos nem por isso deixaram de adotar o ttulo de
"Messias" para designar a Jesus.
Para nos convencermos da importncia que davam a este ttulo, basta lembrar que, desde a poca do Novo Testamento at nossos dias, "Messias" chegou a ser para os cristos o ttulo cristolgico
por excelncia: pois a palavra grega Xpurc (derivada de xptfo,
ungir) no outra coisa que a traduo da palavra hebraica
maschiach, o Ungido. Desde muito cedo, os cristos adquiriram o
hbito de associar o ttulo de "Cristo" ao nome de Jesus. Jesus
Cristo, pois, significa Jesus-Messias. J nos mais antigos escritos
cristos que nos chegaram, as Epstolas de Paulo, o termo "Cristo" mostra a tendncia a converter-se em nome prprio (embora
Paulo, invertendo s vezes a ordem usual, escreve "o Cristo
Jesus", evidenciando, assim, que no esquece a verdadeira significao deste ttulo). Na poca apostlica, o verdadeiro sentido do
ttulo de Messias , pois, conhecido. Deveramos sempre nos lembrar, ao ler o Novo Testamento, que, no esprito de seus autores,
"Jesus Cristo" significa correntemente "Jesus o Messias".
' o que mostram F. J. FOAKES JACKSON e K. LAKE, The Beginnings of
Chrisanity,I, 1920, p. 356. Cf. tambm, A. E. J. RAWLINSON,T/ie NewTestament
Doctrine of the Christ, 1926 (3" ed.. 1949)) p. 12 ss.; W. MANSON, Jesus The
Messiah, 1946, em particular p. 134 ss.
151
152
Oscar Cullmann
_153
]^4
Oscar Cullmann
E J. FOAKES JACKSON e K. LAKE, op. ci. (cf. p. 150, nota 243), p. 356, sublinham o fato de que a palavra "Messias" aparece aqui pela primeira vez em seu
sentido propriamente escatolgico. No entanto, mesmo que a cronologia dos textos
de Qumran no esteja ainda estabelecida de forma segura, agora temos de levar em
considerao os trechos em que eles falam do Messias.
247
Ed 7.26 ss.; 11-14 ; Ap. Baruque 29; 30; 40; cf. ainda Sanh. 96 b ss.
_155
tenham se combinado aqui: segundo uma, o rei messinico instaura o reino definitivo, segundo a outra (sem dvida a mais antiga)
o prprio lahweh quem o far. Onde ambas ideias se apresentam
assim acopladas, o rei messinico (que, naturalmente, reveste muito
mais os traos de um soberano terreno) inaugura uma poca que j
no a nossa, nem tampouco ainda a do "sculo vindouro", seno
que resulta ser, no fim das contas, uma poca escatolgica intermediria. Importa muito concepo de tempo, prpria do cristianismo, que houvesse, em certas correntes de pensamento judaico, esta "poca intermediria".
No Apocalipse de Esdras, o carter poltico do reino messinico aparece a plena luz.248 O Messias-rei aniquila os pecadores e
concede sua graa aos bons que esperam, ento, o fim dos tempos.
Igualmente no Apocalipse de Baruque, o rei aniquila os inimigos
de Israel e estabelece sobre a terra um estado de perfeio: a natureza mais fecunda, os animais perdem sua maldade, os eleitos
gozam de longa vida e de sade perfeita.249 Verdade que muitos
destes escritos do judasmo tardio que descrevem o futuro no mencionam expressamente o Messias; porm, fora de toda dvida, pressupem sua funo.
Temos exposto, grosso modo, as concepes judaicas de um
Messias-rei poltico. Porm, no esqueamos que elas se associam,
muitas vezes, a outras ideias sobre o Redentor esperado. assim
que no Documento de Damasco e nos textos de Qumran, o "Messias proveniente de Aaro e Israel" assume visivelmente, tambm, os
traos de sumo sacerdote. Esta mesma associao pode ser encontrada, novamente, nos Testamentos dos Doze Patriarcas.250
Antes de examinarmos como esta concepo de Messias foi
aplicada a Jesus, resumiremos os pontos essenciais.
1. O Messias cumpre sua misso em um plano puramente terreno.
'"Cf. 4Ed. 11 s,, 13 e7.26 ss.
Ap. Bar. 72 ss.
'"Cf. acima, p. 116 e os artigos de K. G.KUHN e E. STAUFFER l citados.
J,
156
Oscar Cullmanii
157
A variante GX> utocc i KTX., ,testadd asmente eor rlggns ma mt se ri tos, ,eve eer
lido por origem uma tentativa de harmonizao com Mateus. Muitos exegetas (por
exemplo LOHMEYER, TAYLOR) no entanto crem dever atribuir-lhe a prioridade, porque graas a ela os textos de Mateus e de Lucas se explicariam mais facilmente. Neste caso, Marcos tambm teria conhecido a existncia de urna resposta
evasiva de Jesus.
Oscar Cullmann
158
T -
Na obra que vamos citar, A. MERX no toma por ponto de partida nosso trecho,
mas a resposta de Jesus pergunta de Judas durante a ltima ceia: "Mestre, sou eu?
(Mt 26.25). Ai, tambm, uma resposta evasiva de Jesus ("s r quem o dizes"), que
se harmoniza, notavelmente, com o contexto.
254
Segundo BLASS-DEBRUNNER,GroJ/ii. D. neutest. Griechisch,!* ed., 1943, par.
449, em Mateus e Lucas: "no entanto, no obstante"; em Paulo: "em todo caso".
Cf. tambm W. BAUER, Wrterbuch, 4a ed., 1952, ad voe.
159
16()
Oscar Cuilmann
161
Ao mesmo tempo, ele adota diante do Sindrio a mesma atitude que em outros casos quando seus adversrios, por formularem perguntas capciosas, querem compromet-lo qualquer que seja
sua resposta. No presente caso justamente nesta inteno que o
sumo sacerdote lhe pe a questo sobre o seu messiado. Jesus,
desta vez, no se compromete tampouco, j que no responde,
nem por "sim", nem por um "no". E o fez sem parecer insincero,
pois na realidade aqui, como em outras ocasies, sua resposta transcende a questo apresentada.
O segundo texto que nos toca examinar Mc 15.2 ss. par.
Jesus comparece diante de Pilatos, que lhe pergunta: "s tu o rei
dos judeus?" O ttulo de "Messias" se traduz aqui em categorias
romanas. Para o governador romano, o Messias o "rei dos
judeus": somente nesta perspectiva que o assunto susceptvel
de interessar-lo.256 Em sua denncia, os Judeus, provavelmente,
devem ter empregado o termo "rei". Jesus responde: "Tu o dizes"
(cn> Xyei). A resposta literalmente a mesma em Mateus e em
Lucas. provvel que aqui tambm os evangelistas tenham compreendido a expresso gregac> XeYei no sentido de "sim". Contudo, possvel igualmente se pensar em uma resposta evasiva.
O dilogo relativo ao rei "que no deste mundo" - dilogo que,
no Evangelho de Joo, segue a pergunta de Pilatos (Jo 8.33 ss.) poderia, em todo caso, fazer compreender o texto nesse sentido e
isto estaria em perfeito acordo com a concluso que se depreende
do interrogatrio de Jesus diante do sumo sacerdote, tal qual o
relatam os Sinpticos. E, com efeito, notvel que, sempre segundo Mc 15.2 ss., Pilatos no reaja como seria normal de se esperar
se Jesus houvesse realmente afirmado ser "rei dos Judeus". No texto paralelo de Lucas, depois de haver escutado a resposta de Jesus,
Pilatos declara: "Eu no encontro culpa alguma neste homem"
(23.4). Como poderia haver dito isto, ele que era encarregado, em
nome do Imprio Romano, de reprimir e castigar toda pretenso
"* Sobre o papel dos romanos no processo de Jesus, cf. nosso estudo, Dieit et Csar,
1956, p. 27 ss.
,162
Oscar Cullma/m
163
1-64
Oscar Cullmann
2W
Em nosso estudo j citado, Dieit et Csar, p. 15 ss., mostramos como Jesus tinha
constantemente que lidar com a questo dos zelotes.
2M1
Sobre a histriadas explicaes desta traio, cf. K. LUTHI, Judas Iscariot in der
Geschichte der Auslegung von der Reformation bis in die Gegenwart, 1955.
165
bm em Pedro, o representante de todos. o pecado de todos os discpulos que se personifica em Judas. O diabo que est ativo em todos em
Judas triunfa. A coisa seria tanto mais plausvel se Judas Iscariotes tivesse pertencido ao partido dos zelotes (como se pode supor se vincularmos
"Iscariotes" a sicarius).26'
166
Oscar Cilmann
E. PERCY, op. cit., p. 272, est de acordo com WREDE em recusar a opinio
expressa aqui. Seus argumentos so de um carter geral e, por conseguinte, pouco
convincentes. Segundo cie, Jesus, em geral, no se guia por consideraes de prudncia. Porm, sobretudo o argumento seguinte que - em relao aos textos citados acima - parece-me dificilmente compreensvel: "a gente se pergunta, com
WREDE, por que Jesus no diz simplesmente que ele no tem nada que ver com o
Messias poltico". E, no entanto, o que Jesus deu a entender de uma maneira
inequvoca e no somente segundo o Evangelho de Joo. Se no recusou expressamente o ttulo de Messias, porque o ttulo no est necessariamente ligado imagem do Messias poltico. Da sua reserva, em lugar de recusa.
;5
Cf. tambm sua Geschichee der synoptischcn Tradition, 2" ed., 1931, p. 371 s.
"asCf. V. TAYLOR, The Naines of Jesus, 1953, p. 19.
2f,7
Cf. V. TAYLOR, op, cit., p. 20. Um s trecho parece contradiz-lo: Jo 4.26, a resposta de Jesus samaritana. Porm, aqui o evangelista atribui, sem dvida, a Jesus,
por iniciativa prpria, o qualificativo corriqueiro de "Cristo".
167
W>8
Oscar Cullmann
ador que o povo escolhido de Deus tinha que ter assumido em sua
totalidade. Esta ideia se encontra, ademais, na base da maior parte
dos ttulos cristolgicos de origem judaica; o Messias o compartilha, em consequncia, com outras figuras escatolgicas do Judasmo; porm, neste ttulo onde se encontra sua expresso mais
vigorosa. A concepo judaica de Messias tem um carter nacional profundamente arraigado. O sentido de toda a histria de Israel se condensa nesta figura. O elemento do messianismo que se
pode aplicar a Jesus o fato de que o Messias, como tal, realiza a
misso de Israel. Porm, a maneira em que Jesus a cumpre se
ope esperana judaica, tomada em seu sentido mais restrito.
Muitas declaraes de Jesus indicam haver ele designado a si
mesmo a tarefa de cumprir a funo de Israel. Compreende-se,
pois, porque admitiu, com certas reservas, ser chamado Messias,
melhor dizendo, porque no recusou absolutamente o ttulo mas
se contentou em evit-lo.
Jesus no poderia, em vista de sua obra vindoura, escatolgica,
tomar alguns traos imagem do Messias que ele devia categoricamente recusar para sua obra terrena. O fato de citar o Salmo 110
em sua resposta ao sumo sacerdote (Mc 14.62 par.) faz supor que
tenha includo em sua esperana escatolgica a ideia de uma futura dominao do mundo, - aqui e como sempre - porm, excluindo dela os caracteres polticos. Contudo, fica estabelecido que ao
falar diante do sumo sacerdote sobre sua obra futura, ele no se
nomeia o Messias, mas, Filho do Homem, portanto, seguindo a
Daniel, como um ser que transcende a histria.
Fica-nos por examinar outro ttulo que uma variante do ttulo de Messias; ou, de preferncia, que designa o Messias de acordo com a sua origem: filho de Davi.
Temos aqui duas questes independentes uma da outra:
Ia Jesus verdadeiramente proveniente da famlia que a tradio
fazia descender da casa real de Davi? 2a Considerou Jesus a
169
Comearemos, pois, por averiguar se a famlia de Jesus retrocede sua genealogia at Davi. S se pode pr o assunto desta
maneira, pois seria impossvel verificar historicamente a exatido
de semelhante tradio, no caso de ter existido.
A maioria dos historiadores cr cumprir um dever ao negar
a existncia de uma tradio familiar davdica na famlia de Jesus;270
o argumento que empregam, mais frequentemente, que esta tradio teria sido criada mais tarde pela igreja, para responder
polmica judaica; pois, o Messias esperado devia sair da famlia
de Davi. A comunidade primitiva teria, pois, postulado e afirmado posteriormente a filiao davdica de Jesus. Porm, esta hiptese no se impe to facilmente como muitas vezes se cr.
No podemos, por certo, nos apoiar nas genealogias dadas
por Mateus e por Lucas, por causa de suas divergncias: elas diferem uma da outra em pontos importantes e estabelecem a vinculao entre Jesus e Davi por linhas genealgicas muito diferentes.
Desde Annius de Viterbe (cerca de 1490), costuma-se resolver estas
divergncias admitindo que a genealogia dada por Lucas seria a de
Maria, enquanto que a dada por Mateus seria a de Jos. Isto supe
que Maria tambm tinha ascendncia davdica, como muitos pensaCf., por exemplo, as consideraes de M. GOGUEL, Jesus, 2a ed., 1950 p. 195 ss.
1.70
Oscar CuUmann
171
Tese sustentada, entre outros, por J. WEISS, Das Urchristemum, 1917, 89; G.
DALMAN, Die Worte Jesu, 2a ed., 1930, 262 ss.; E. STAUFFER, Theologie des
Neuen Testaments, 1948, p. 261 s.
A este respeito, podemos nos recordar que Paulo, tambm, parece ter possudo uma
tradio familiar, segundo a qual ele era proveniente da tribo de Benjamim (Fl 3.5).
'"EUSBIO, Histria Eclesistica, 3, 19 s.
1.72
Oscar Cuttmcum
173
174
Oscar Cullmann
Cf. Gesch. d. .ynoptt Tradilion, 2' ed.. 19331 p. 145 s.; e tambm: Theologie des
Neuen Testaments, 1953 p. 28 s.
175
176
Oscar Cultinann
177
Tampouco cremos que Rm 9.5 seja a nica passagem onde Paulo tenha empregado
a palavra "Cristo" no sentido de "Messias", como pensa V. TAYLOR, op. cit., p. 21
(e ainda a com um sinal de interrogao). - A. STUIBER (RAC, t. 3, col. 25)
utiliza, como ns, este critrio: achar no emprego da palavra "Cristo" antes do nome
de Jesus uma pista para buscar, na Igreja antiga, impresses da sobrevivncia de sua
significao primitiva.
**K Ver por ex. o papel que a ideia de Messias tem na obra apologtica de JUSTINO:
Dilogo com o judeu Trifo.
178
Oscar Cullmann
Sobre a relao entre a filiao davdica e o nascimento virginal, cf. abaixo, p. 386 s.
179
d;i, ele tambm espera a apario visvel de Cristo no fim dos tempos, porm, mesmo assim a ao escatolgica do Cristo jamais
tem um aspecto poltico. Por outro lado, quando a ideia da realeza
futura de Jesus se concentra em um reino de mil anos (como ocorre no Apocalipse, cap. 20.4), ento as ideias recusadas pelo prprio Jesus para sua misso terrestre podem novamente surgir, mas
sob uma nova forma e aplicadas Igreja visvel do fim dos tempos.290
Em concluso, devemos reconhecer que o Cristianismo primitivo no s adotou a terminologia relativa ao Messias (assim
como indicamo-lo no comeo deste captulo) como tambm aplicou a Jesus, luz do "cumprimento" e transformando-as em um
sentido cristo, certas ideias prprias da esperana messinica judaica. E isto, das trs maneiras seguintes: Jesus apareceu sobre a terra
como filho de Davi; exerce a realeza sobre a comunidade dos
fiis; vir como Messias no fim dos tempos. Estas ideias cristoJgicas retrocederam frente a outras, desde que o termo "Cristo"
passou a ser empregado como nome prprio, o que havia de produzir-se sobretudo no seio das comunidades helensticas.
CAPTULO II
TO> >vQpmov)
182
Oscar Ctillmann
184
Oscar Cuttmanti
rejeitada com razo.2!M Sua refutao por G. Dalman, Die Worte Jesu,
1898, p. 191 ss., no, contudo, inteiramente satisfatria: pois ele tenta
demonstrar que a expresso bartiasckci no era corrente em aramaicogalileu no sentido geral de "homem". Porm, esta afirmao no pode
sustentar-se como tem demonstrado P. Fiebig, Der Menschensolui, Jesu
Selbstbezeichnung tnit besonderer Berilcfcsichtigung des aramischeti
Sprachgebrauchsftir Mensch, 1901: filologicamente, bariiascha significa simplesmente "homem"; porm, a concluso que Lietzmann e
Wellhausen tiraram da, a saber, que no podia ser uni ttulo messinico,
falsa.
A literatura judaica tardia indica que este termo geral, "homem", serviu, na poca de Jesus, para designar um salvador
escatolgico: o ttulo que ostentaria um mediador especial a aparecer no fim dos tempos.295
Onde o encontramos pela primeira vez, em Dn 7.13, no se
pode saber se j se trata de um salvador individual. O "Filho do
Homem" aparece por oposio aos quatro animais; estes, segundo a
explicao que segue, so os reis de quatro grandes imprios. Em
seguida se diz: "Eu estava olhando nas minhas vises noturnas e eis
que vinha com as nuvens do cu um como o Filho do Homem, e
dirigiu-se ao Ancio de dias, e o fizeram chegar at ele. Foi-lhe
dado domnio, e glria, e o reino, para que os povos, naes e
homens de todas as lnguas o servissem; o seu domnio domnio
eterno, que no passar, e o seu reino jamais ser destrudo (ver. 13
s.). Segundo a explicao dada em seguida pelo visionrio (v. 15
ss.), este "Filho do Homem" representa os "santos do Altssimo".
LIETZMANN mesmo, mais tarde, a abandonou.
Cf'., a este respeito, W. BALDENSPERGER, Die messianisch-apokaiypischen
Hoffnungen des Judeniitms, 3a ed., 1903, p. 91 ss.; A. V. GALL, BaaiXea xav
6Eoi, 1926, p. 409 ss.; W. BOUSSET, Die Religion des Judeniums im
neutestainentlichen Zeitalter, 3a ed., 1926;G. DUPONT, Leflls de 1'homme, 1927;
C. H. KRAELING, Anthropos andSon ofMctn. A Study tu the Religious Syncretism
ofthe Hellenistic Orient, 1927; H. GRESSMANN, Der Messias, 1929, p. 343 ss.;
R. OTTO, Reich Gottes tutd Meischensohn. Ein religionsgesclticlitlicher Versuch,
1934. - E, sobretudo, recentemente E. SJBERG, Der Menschensoltn im
cithiopischen Henochbitch, 1946, em partic. p. 41 ss.
185
li6
Oscar Culbnann
I^RJSTOLOGIA DO N o v o TESTAMENTO
27
188
Oscar Cullmann
J_S9
excedido em suas construes,305 no menos certo que se encontram aluses a este prottipo ideal de homem nas religies iraniana,305 caldaica, egpcia,307 nocultode tis,308 entre os Mandeus,309
os Maniqueus310 e de uma maneira geral, na Gnose. Esta noo
parece haver-se estendido tanto como a deLogos divino. A verdade que ela no assumi, em todas as partes, a mesma forma;
assim, a ideia segundo a qual o primeiro homem deva ser salvo,
ele mesmo, para poder salvar aos homens - ideia caracterstica da
maior corrente do gnosticismo - no constitui, necessariamente,
uma parte integrante desta crena.31'
Seria interessante reunir todos os textos da histria das religies relativas ao "primeiro homem".3'2 Porm, no podemos examinar aqui, em todos os detalhes, a questo tal qual se pe aos
historiadores das religies. O que importa para a cristologia do
Novo Testamento a identificao deste homem celestial ideal
com Ado. Vinculada concepo escatolgica do retomo final
"", no entanto, graas a eles que a ateno tem-se voltado para estas relaes Cf. em particular, W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, 1907, p. 160 ss.,
238 ss.; Id., Kyrios Christos, 2a ed., 1921: R. REITZENSTEIN, Das iranische
Erlsungsmysterium, 1921; R. REITZENSTEIN- H. H. SCHAEDER, Studien zum
antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, 1926; resenha crtica de
W. MANSON, Jesus the Messiah, 1946, p. 237 ss.
1<
" ' Cf., etu particular,os estudos citados de REITZENSTEIN e SCHAEDER. Insistem,
sobretudo, em Gayomart, o "primeiro homem" na religio iraniana. Cf. tambm a
este respeito as reservas de G. QUISPEL.
'"7 REITZENSTEIN chama a ateno sobre o Poimandres. A respeito deste escrito cf.
E. HAENCHEN, "Aufbau und Theologie des Poimandres" (ZThK, 53,1956, p. 149
ss.). Tambm C. H. DODD, The Bible and the Greeks, 2a ed., 1954, que d especial
ateno ao "primeiro homem", do Poimandres.
3<la
H. HEPDING, Attis, seine: Mytthen und sein Kuit, 1903, em partic. p. 50 ss.
""Cf. Alm dos estudos j citados: R. REITZENSTEIN, Das mandische Buch des
Herrn der Grsse und die Evangelienuberlieferung, 1919.
110
W. HENNING, Gebitrt und Entsendung des mankhischen Umienschen, 1933. Cf. tambm H. CH. PUECH, Le manichisme, 1949, p. 76 ss.
311
igualmente falso, nos estudos atuais relativos ao gnosticismo da seita de Qumran,
considerar a presena, ou ausncia, deste mito como critri o para determinar o carter gnstico, ou no gnstico, desta seita.
"2Recentemente, C. G. JUNG aplicou ideia de Filho do Homem sua teoria do
"arqutipo".
iy0
Oscar Cttllmann
191
114
192
Oscar Cidimann
O fato de que Jesus seja chamado "segundo Ado" e no simplesmente Ado, j nos mostra por que era necessrio se distinguir
"Ado" de "Filho do Homem". Permite-nos, igualmente, reconhecer onde residia, para o judasmo, a dificuldade de adotar a ideia,
to frutfera do ponto de vista teolgico, de Filho do Homem. Por
um lado, trata-se de pr a ideia de homem divino, do bamascha
em relao com o tempo da criao: o homem celestial o homem
tal qual Deus quis, quando o criou sua imagem. Porm, como
por outro lado, o relato da criao est ligado ao da queda do primeiro homem, era impossvel aos judeus introduzir, pura e simplesmente em sua teologia, o homem celestial identificado com
Ado. Ser que por isso que as especulaes relativas ao
barnascha no se desenvolveram no seio do judasmo oficial, mas
antes nos meios esotricos que o Apocalipse de Esdras e o livro de
Enoque nos tm dado a conhecer? Ns s podemos esboar a questo. Talvez seja pela mesma razo que os autores dos Apocalipses
rodearam estas concepes de tanto mistrio e no falaram delas,
seno em termos fechados e valendo-se de aluses.
Para superar estas dificuldades existiam duas possibilidades
bem diferentes, e ambas foram tentadas. Podia-se no insistir na
identificao do homem celestial e o primeiro Ado, ou antes se
podia negligenciar o relato da queda de Ado. No livro etope de
Enoque, o Filho do Homem desempenha um papel particularmente importante. Ali - e isso sintomtico - se passa, purae simplesmente, em silncio a queda de Ado. Isto poderia ser uma coincidncia carente de importncia, se justamente este livro no se
esforasse por explicar a origem do pecado. Porm, fala disso - o
que no pode deixar de surpreender-nos - sem mencionar a queda
de Ado. Nos captulos 83-90, encontramos um resumo da histria
do mundo desde a criao at o estabelecimento do reino messinico: no se encontra a uma s palavra sobre a queda. Quanto
ao livro eslavo de Enoque, este afirma que o diabo tentou somente
a Eva e no a Ado, e no se trata a de uma mera coincidncia;
antes, pelo contrrio, da tendncia evidente de inocentar Ado do
pecado original. Para explicar a origem do mal o livro de Enoque
193
194
Oscar Cullinann
der-los como uma seita judaica; e, quanto sua teologia, pertencem, sem dvida alguma, ao judasmo.317 Temos de incorpor-los,
em todo caso, ao judasmo no que concerne ao desenvolvimento
da ideia de Filho do Homem. Com efeito, a forma pela qual eles
resolveram o problema da identidade do prottipo divino da humanidade com Ado, se relaciona diretamente com o ponto de vista
que encontramos no livro de Enoque.
J vimos que a obra pseudoclementina chamada Kerygmata
Petrou tem a Jesus como o "verdadeiro profeta".318 Neste livro se
identifica o verdadeiro profeta com Ado. Deram, portanto, o passo decisivo: o Filho do Homem e Ado so um s e o mesmo ser.
Segundo estes judeu-cristos, o verdadeiro profeta se encarnou
em diversas ocasies, a primeira das quais foi em Ado.
Porm, como eles compreendem esta identificao? Como
podem considerar a encarnao do verdadeiro profeta, este, do qual
a Bblia nos diz que foi o primeiro pecador? Aqui os judeu-cristos gnsticos no vacilam em ir mais longe que o livro de Enoque:
em lugar de passar em silncio sobre relato da queda, declaram
simplesmente que falso. Conforme sua teoria da syzygies,319 Ado
representa o princpio do bem, Eva, o do mal. Ado, portanto, no
pecou. A obra pseudoclementina no pode arriscar esta ousada
afirmao sem apoiar-se sobre sua singular teoria das "falsas percopes", que estariam contidas nos cinco livros de Moiss. O recurso
a um ensinamento secreto permitiria eliminar estas mentiras, insinuadas na bblia pelo Diabo, das quais uma das mais graves o
relato da queda de Ado, o primeiro homem. Uma vez desmascarada esta mentira pode-se, sem dificuldade, identificar Ado com
Jesus, o verdadeiro profeta.
Assim, os judeu-cristos professam por Ado a maior venerao e o glorificam como valoroso adversrio do diabo. Encontramos uma glorificao semelhante de Ado, ligada a idntica
o que mostra, tambm, a relao com a seita de Qumran, indicada em nosso artigo
precedentemente citado.
Cf. acima, p. 59 ss.
Cf. acima, p. 63 s.
195
oposio entre ele e o diabo, nas teorias judaicas apcrifas, sobretudo na "Vida de Ado".32l Porm, foi entre os judeu-cristos que
esta teoria mais se desenvolveu; graas recusa total do relato da
queda de Ado, ela se v livre de todo obstculo.
Ado - segundo esta doutrina - foi ungido com o azeite da
rvore da vida. Ele o sacerdote eterno que se reencarna em Jesus,
o homem perfeito, o prottipo da humanidade. No momento da criao, Deus apresentou a cada criatura um prottipo: aos anjos, um
anjo; aos espritos, um esprito; s estrelas, uma estrela; aos demnios, um demnio; aos animais, um animal; e ao homem, enfim,
apresentou o homem - o homem por excelncia, que apareceu na
pessoa de Ado. Estamos aqui diante da origem comum das noes
de "Filho do Homem" e de segundo Ado. Entre os judeu-cristos, verdade, no se trata de um segundo Ado, mas do prprio
Ado: a partir do momento em que negam a queda, no tm necessidade de um segundo homem, j que o primeiro preencheu verdadeiramente o papel que lhe havia sido designado por Deus.
Segundo esta teoria, a salvao reside ento, simplesmente,
em um retorno perfeito da primeira idade. Abandona-se a concepo bblica de um tempo que progride de maneira contnua; e de
preferncia, nos vemos na presena da concepo grega de um
lempo cclico: todas as coisas voltam ao mesmo ponto; e no h,
falando propriamente, progresso no tempo. J temos sublinhado321
que os Kerygmata Petrou apresentam influncias gnsticas. Ora,
a concepo gnstica acerca do tempo no a da bblia, mas a do
helenismo; pressupe o retorno de todas as coisas. Contrariamente a ela, o Messias do judasmo oficial, como o "Filho do Homem"
da escatologia do livro de Enoque, no se limita a repetir o que
existia desde o comeo da criao: traz algo novo. Deste ponto de
vista tambm os cristos no podiam simplesmente assimilar a
ideia de Filho do Homem quela sobre o primeiro homem. Pois,
''" Vita Adae, 12 ss.; 39. Enoque (Eslav.) 30.11 ss. Cf. a este respeito o artigo de B.
MURMELSTEIN, citado acima, p. 191, nota 315.
'' Cf. acima, p. 193, nota 316 e ainda p. 61.
196
Oscar Cullmcmn
197
J98
Oscar Cullmarm
para que se possa suspeitar que Flon a houvesse tirado dali, apesar do carter especificamente rabnico de sua demonstrao.322
Como quer que seja, era necessrio estudar esta teoria de Flon
para compreender o desenvolvimento da ideia de "Filho do Homem"
e de "segundo Ado" no Novo Testamento; pois veremos que
muito provvel que o apstolo Paulo a tenha conhecido.
A explicao filoniana da relao entre o homem celestial e o
primeiro homem tem, em relao s outras solues judaicas edo
ponto de vista que nos interessa aqui, a vantagem de no recusar o
relato da queda de Ado. Porm, (e mesmo fazendo abstrao de
seu fundamento exegtico arbitrrio) tem a mesma falha que a
teoria gnstica judaico-crist. No fundo, ela delata claramente seu
carter grego: o homem celestial, figura ideal, se encontra nela
desde o comeo e, como entre os judeu-cristos, no h mais a
possibilidade de uma nova ao deste homem-esprito na sucesso do tempo, j que desde o comeo ele realiza o absoluto. Flon
no conhecia nenhuma encarnao, nem um retorno escatolgico
deste homem; para ele no pode haver novas revelaes divinas
no tempo; por conseguinte, no poderia haver tambm desenvolvimento desta revelao, e a salvao no poderia inscrever-se
numa histria.
* * *
199
Oscar Cullntann
200
201
tenha podido atribuir-se, por meio deste ttulo, um papel particular de Salvador, j que no judasmo esta expresso, "o homem",
pode ser um ttulo de majestade e evocar, de maneira precisa, um
ser celeste.
Sobre apenas um ponto possvel fazer uma concesso tese
de Lietzmann: existem, talvez, uma ou duas falas de Jesus em que
a expresso m xov ccvQpcMWD no se reporta a aua prpria pessoa, mas que designa ao homem em geral. Poderia ser tal o caso
para o logion, bem conhecido, relativo ao sabat (Mc 2.27). Tratase da resposta de Jesus pergunta dos fariseus que interrogavamno sobre se era permitido trabalhar no dia do sabat. "O sbado foi
estabelecido por causa do homem, e no o homem por causa do
sbado". Aqui a palavra aramaica bamascha se traduz corretamente em grego por avGpamo. Trata-se evidentemente do
homem em geral: no do homem celestial, do Filho do Homem.
No versculo seguinte (Mc 2.28) lemos: "de sorte que o Filho cio
Homem (u xo> >v0p>7toi>) enhor ata dd sbado". Se tivssemos que tirar, sem ideia preconcebida, a concluso que se
depreende do v. 27, teramos que entender que Jesus fala aqui do
homem em geral: todo homem senhor do sabat, j que o sabat foi
feito para o homem. Porm, no v. 28 no temos, como no versculo
precedente, a simples palavra avGpcoira, "homem", mas a expresso m xox) vGpcorayu "Fiiho do Homem".
Pode deduzir-se disso que Marcos tenha pensado que ao
empregar o ttulo de "Filho do Homem", Jesus queria designar a si
mesmo como o Senhor do sabat; seno, teria usado simplesmente
a palavra "homem", como no versculo precedente. O evangelista,
pois, teria interpretado esta palavra num sentido anlogo ao de Jo
5.17, onde Jesus explica de uma maneira cristolgica sua liberdade com respeito s leis sabticas. Porm, nesse caso, a conexo
lgica entre vs. 27 e 28 no aparece com clareza. , pois, possvel
(apesar da interpretao do evangelista) que Jesus no tenha aplicado a si mesmo esta segunda frase. Falava em aramaico e, portanto, empregava nos dois versculos a mesma palavra bamascha.
Podemos admitir que esta palavra tem o mesmo sentido em ambos
202
Oscar Cullntann
T . W. MANSON, "Mark 2.27 s." (Coniect. Neotest. 11, 1947, in honorem A. Fridricftsen, p. 138 ss.).
326
Cf. tambm a este respeito, abaixo, p. 204, nota 330.
203
204
Oscar Cullmmw
205
Este argumento no se debilita pelo fato de que em certas passagens, entre as quais
certamente Mt 16.13, o fazem equivocadamente. Uma s vez, em At 7.56, o ttulo
de "Filho do Homem" aplicado a Jesus por outro', por Estevo. Por ser justamente
um "helenista" quem emprega esta expresso, parece-nos que se trata de uma lembrana exata do autor. Temos, em demasia, o costume de no estimar em seu justo
valor o papel dos "helenistas". Do ponto de vista que nos ocupa - e tambm de
outros pontos de vista - eles nos parecem pertencer a estes meios judaicos cujas
opinies e crenas o prprio Jesus compartilhou. Cf. O. CULL.MANN, La Samarie
et les origines de la mission cheniie (A/muaire de VEcole pratique des Hautes
Etudes. Paris, 1953, p. 3 ss); e tambm abaixo, p. 241 s.
206
Oscar Cutlinatm
207
par.) e que j estudamos no captulo precedente ao falarmos acerca do Messias.338 Recordemos que Jesus no aceita sem mais o
ttulo de Messias e que talvez at o recuse, se na verdade as palavras aramaicas "tu o dizes" contm uma negao implcita. Em
todo caso - e temos dado uma importncia muito particular a esta
afirmao - Jesus agrega imediatamente (em Mateus com um nXT\V
-porm, fortemente adversativo) uma declarao relativa no ao
Messias, mas ao Filho do Homem. Fala do Filho do Homem que
h de vir nas nuvens do cu nos mesmos termos que Daniel, associando a isto a declarao do SI 110, relativa ao "Senhor" que se
senta direita de Deus.339
A funo essencial do Filho do Homem que vem (como j nos
livros judaicos antigos e particularmente no livro etope de Enoque)
o juzo. Na importante passagem relativa ao juzo final das "ovelhas e dos bodes" (Mt 25.31-46), sem dvida o juzo pronunciado
pelo Filho do Homem. Ocorre o mesmo em Mc 8.38 par., onde
semelhante aos anjos do judasmo tardio, ele exerce a funo de
testemunha contra aqueles que dele se envergonharam.340 A atribuio a Jesus do juzo (que no Novo Testamento costuma atribuir-se
tambm a Deus) est diretamente relacionada com a noo de Filho
do Homem. No temos necessidade de consagrar um captulo especial a Jesus como "juiz": esta qualificao no representa seno um
aspecto da ideia de Filho do Homem.
Ainda que em Paulo, como nos demais escritos do Novo Testamento, seja Deus, tambm, quem exerce o juzo (1 Ts 3.13; Rm 3.5; 14.10), o
apstolo est, contudo, convencido de que "todos devemos comparecer
lls
20 8
Oscar Cutlmann
209
Em relao ao trecho que nos ocupa, T. W. MANSON, The Sayings of Jesus, 1949,
p. 249 ss. destacou muito este elemento; cf. acima, p. 204, nota 330, J. A. T.
ROBINSON interpreta diferentemente: "The Parable ofthe Sheep and lhe Goats"
{NTS, 2, 1956, p. 225 ss.).
4
TH. PREISS, lamentavelmente falecido to novo, dedicou-se ao aspecto "jurdico"
da ideia de Fiifio do Homem. Depois de sua morte, o esboo de um curso sobre o
problema do Filho do Homem foi publicado no opsculo muitas vezes citado: Le
Fils de 1'Homme (Eludes Thol. et Relig., Montpellier), 1951 e 1953 (continuao).
Porm, o que havia de novo em sua maneira de encarar o problema no pde ser
reproduzido seno no quadro de consideraes gerais sobre a cristologia neotestamentria: de sorte que, a este elemento novo, no se tem dado seu total valor.
lamentvel que no tenha podido levar seu estudo a bom termo. Segundo PREISS,
a identidade do Filho do Homem e os homens seria o grande "mistrio" que no
teria sido revelado seno em Mt 25.31 ss.
210
Oscar Cullmarm
exclusivamente escatolgico, deviam ser transpostas para o presente quando Jesus as aplicava a si, j que para Ele sua vinda
significava o comeo do fim dos tempos. Tal o que pe em
clarssima evidncia a resposta de Jesus ao Batista (Mt 11.4 ss.).
"Ide, e anunciai a Joo o que estais ouvindo e vendo...", ou ainda a
palavra de Mt 12.28, par.: "Se, porm, eu expulso os demnios
pelo Esprito (Lc: dedo) de Deus, certamente chegado o reino de
Deus sobre vs." - e muitas outras declaraes mais.345
Da que Jesus, durante sua encarnao terrena, pudesse se autodesignar como "Filho do Homem", mesmo que no tenha descido
terra "nas nuvens do cu". Ideia nova esta da encarnao do
Filho do Homem, feito no seio da humanidade um homem entre
os homens, tanto no que concerne a Daniel ou Enoque, como a
Flon: at agora, no se descobriu trao algum dela em nenhuma
parte do judasmo.
Verdade que Jesus nunca faia de uma "segunda" vinda
do Filho do Homem.346 Nos Sinpticos nunca diz: "Eu voltarei".
Ao fazer sua, a esperana judaica, fala unicamente da "vinda", da
"parusia", do Filho do Homem. No d, tampouco, o nome de
"parusia" sua apario sobre a terra, a seu nascimento; por esta
expresso estar demasiado ligada ideia de gloria messinica. No
especula sobre sua preexistncia; nem sonha em falar de sua
encarnao, nem situ-la paralelamente parusia, como se haveria de fazer mais tarde. Nem tampouco nos informa sobre a passagem de sua vida humana e terrena - que ser coroada por sua morte-para a parusia.347 E, no entanto, certamente concebeu sua dupla
misso (presente e futura) como unidade indivisvel, se se admite
que considerou a si mesmo como o Ebed Iahweh.
Cf. W. G. KUMMEL, Verheisswtg und Erfullimg, 2a ed., 1953, em part, p. 98 ss.
Trata-sede uma segunda apario, portanto de um retorno, em Hb. 9.28; cf. acima,
p. 136 ss. Mais tarde em JUSTINO, Dial. com Tryph. 14.8; 40.4.
Na resposta ao sumo sacerdote (Mc 14.62), rto, ademais, somente Dn 7.13 que
citado, mas tambm o SI 110, ao qual Jesus j se havia referido anteriormente (cf.
acima p. 173 s.). O "sentar-se direita de Deus" constitua, tambm, um lao temporal entre a vida terrena de Jesus e sua vinda no final dos tempos; embora, de
acordo com o logion, no seja contemplado seno no fim.
211
348
]2
Oscar Culhnann
213
de Filipe o termo "Filho do Homem" expressa, pois, sua humilhao, enquanto que diante do sumo sacerdote expressa sua soberania. Porm, o fato de que, em ambos os casos, Jesus oponha ao
ttulo de Messias o de Filho do Homem, prova justamente que para
ele tratava-se de dois aspectos diferentes de uma mesma funo.
Na antiga dogmtica se opunha frequentemente o "Filho do
Homem" ao "Filho de Deus". Do ponto de vista do dogma "verdadeiro Deus e verdadeiro homem", proclamado mais tarde, a qualificao de "Filho do Homem" era considerada como expressando
unicamente a natureza "humana" de Jesus, por oposio a sua natureza "divina". No se conhecia, ento, as especulaes judaicas
relativas figura do Filho do Homem e no se percebia que Jesus,
ao aplicar-se este ttulo, conferia a si mesmo um carter celestial,
at divino. Reagindo contra esta errada interpretao, muitos dos
atuais exegetas d o N o v o Testamento afortunadamente
u.iuio L A V ^ U U
UVJ
sublinham
Mi
Igualmente em
'Para outra explicao (se se tratasse de homens em geral), cf. acima, p.203, nota
329. E tambm possvel reunir as duas explicaes como o tem feito igualmente
aqui TH. PREISS, op. cit., p. 29 (e tambm para Mt 11.19, cf. ibid., p. 30), j que
Jesus tem conscincia de representar a humanidade.
214
Oscar Cullmann
Mt H.19 a palavra relativa ao Filho do Homem que "veio comendo e bebendo" tem de ser tomada no mesmo sentido.
Veremos que, ademais, Jesus se considerou como "Filho de
Deus". Em consequncia, o emprego do ttulo "Filho do Homem",
a despeito da pretenso soberania que supe, deveria necessariamente evocar a ideia de humilhao.-354 O sentido etimolgico de
"homem" por oposio a Deus, no pde ser, com efeito, inteiramente suplantado pelo sentido tcnico tirado da dogmtica escatolgica; e tanto mais pelo fato de que Jesus tinha conscincia de acharse em uma relao muito particular, nica, com Deus. Ao identificar
em sua pessoa o "Filho do Homem" celestial e o Ebed Iahweh
sofredor, no pde ignorar todas as passagens do Antigo Testamento, e particularmente os Salmos, em que a expresso ben-adam
(filho do homem), indica a debilidade, a precariedade do homem
frente ao poder de Deus.
necessrio recordar aqui, ademais, que a ideia de Filho do
Homem como a de Ebed Iahweh supe a noo de substituio:
"o homem" representa "os homens" e ele, na qualidade de Filho
do Homem, participa, por conseguinte, da debilidade deles.
Creu Jesus em sua preexistncia? Temos visto que os textos
judaicos no mencionam uma encarnao do barnascha, mas
somente sua apario em gloria, no final dos tempos; e, no entanto, admitem sua preexistncia. Como as ideias judaicas eram, por
certo, familiares a Jesus, pode-se perguntar se ele refletiu sobre a
sua prpria preexistncia. Esta questo, que voltaremos a encontrar no captulo relativo a Jesus Filho de Deus, se pe j a propsito do ttulo Filho do Homem. Na verdade, aqui difcil respondla. A frmula quase tcnica de "o Filho do Homem veio..." poderia,
no entanto, nos permitir supor uma resposta afirmativa.
Tampouco Jesus disse algo acerca de sua relao com Ado,
salvo uma vez em que parece expressar a convico de uma corSegundo W. MANSON, Jesus the Messiah, 1946, p. 159 s. Jesus ope tambm o
"Filho do Homem" ao "Filho de Deus", e isto no relato da tentao, onde o diabo
disse: "Se tu s o filho de Deus", e onde Jesus responde com Dt 8.3: "no s de po
viver o homem." O Targwn de Jonathan escreve aqui, para "homem", barnascha.
215
2lfi
Oscar Culhnann
217
origens do cristianismo. O helenismo - ou mais exatamente: o sincretismo oriental helenstico - no existe somente fora da Palestina. Desdenhar este fato em favor de uma concepo excessivamente esquemtica acarreta muitas vezes uma localizao muito
prematura dos escritos cristos primitivos: pensemos, por exemplo, no Evangelho de Joo.
Temos que relacionar a questo dos "helenistas" palestinos
com a da cristologia do Filho do Homem. Sobre outros pontos por exemplo: a atitude frente ao Templo - eram eles mais fiis que
outros grupos ao ensinamento de Jesus.356 No tero sido tambm
mais fiis que os Sinpticos conscincia que Jesus tinha de sua
prpria pessoa e de sua obra? Porm, dado que sua maneira de
compreender o evangelho no era a predominante no seio da
comunidade primitiva, no possumos seno magros indcios de
suas opinies peculiares. No entanto, no devemos perder de vista
estes indcios.
No judasmo - j o temos visto - a esperana no Filho do
Homem j era tida em certos meios esotricos quase como uma
doutrina secreta. Jesus deve ter entrado em contato, de uma maneira ou outra, com estes meios. No ser possvel que, durante sua vida, alguns de seus discpulos fossem provenientes da?
O grupo dos "helenistas" no se formou, por certo, subitamente e,
por assim dizer, ex-nihilo, depois da morte de Jesus. Suas origens
remontam, muito provavelmente, poca da vida terrestre de Jesus.
Assim se abrem certas perspectivas susceptveis de projetar uma
nova luz sobre as relaes entre certas correntes do cristianismo
130) emitimos a hiptese de que as relaes entre a seita de Qumran e o cristianismo primitivo passariam por estes "helenistas"'. 'EM/nviaTc no designa os judeus
que "falam grego", mas aqueles que vivem maneira grega: como, igualmente, para
'EppocTov no se pode citar um texto que prove de uma maneira certa que se tratava
somente de uma designao lingustica. Sobre a questo dos "helenistas" em Atos
dos Apstolos, cf. JACKSON-LAKE, The Beginnngs ofChristiamtv, vol. V. 1933,
p. 59 ss. Sobre o conjunto da questo, cf. abaixo, p. 239 ss.
'^Cf. O. CULLMANN, IM Samarie et les origines de la mission chrtierme (Annuaire
de VEcoh pratique des Haittes Eutdes, Paris, 1953, p. 3 ss). Cf., ademais, o arligo
citado na nota precedente.
2.18
Oscar Cuitmaim
primitivo e esses crculos esotricos Judaicos.357 O termo "helenistas" se explicaria ento muito simplesmente pelo fato de no existir ento outra expresso com que designar o judasmo "sincrticohelenstico".
Limitamo-nos, no entanto, neste pargrafo, a esboar a questo. Antes de buscar resolv-la, armando-nos de toda a prudncia
necessria, estudaremos os caracteres que apresentam, nos diversos escritos neotestamentrios, parte os Sinpticos, as concepes relativas ao "Filho do Homem".
4. A NOO DE "FILHO DO HOMEM" SEGUNDO O APSTOLO PAULO
Comearemos com o apstolo Paulo, em quem encontramos
acristologia mais desenvolvida do cristianismo primitivo; no entanto, o ttulo de "Filho do Homem" no aparece em seus escritos ao menos na forma em que nos familiar nos Evangelhos. Das
duas noes judaicas que tm suas raizes comuns na ideia de "primeiro homem", Paulo parece no ter conhecido seno aquela que
se refere a Ado. Com efeito, especialmente neste aspecto do
problema que ele se interessa. Contudo, a teologia e a cristologia
paulinas esto to profundamente banhadas na escatologia que
Paulo chama ao "segundo Ado" o "ltimo Ado" ( ox.xo
'Au., 1 Co 15.45) ou o "Ado que h de vir" ( u.X,Xtov, Rm
5.14). Ainda se suas declaraes, relativas ao "homem", no contm nenhuma aluso direta a Daniel 7, nem por isso deixam de
participar na crena segundo a qual o Cristo h de vir nas nuvens
do cu. Em 1 Ts 4.17 escreve que "ns seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens para o encontro do Senhor nos ares, e
assim estaremos para sempre com o Senhor". Esta esperana deve
,57
Cf. nossos artigos citados p. 142 sobre os textos de Qumrane ainda particularmente
nosso estudo "Secte de Qumran, Hellnistes des Actes et IV e Evangile", na obra
coietiva Les manuscrits de la mer Marte; COLLOQUE DE STRASBOURG, 25-27
mai./1955, Paris, 1957, p. 61 ss., no qual expusemos nossa tese detalhadamente.
219
220
Oscar Cullmann
221
'2 K. BARTH, Christus itnd Adam nach Rom. 5. "Ein Beitrag zur Frage nach dem
Menschen und der Menschheit" (Theol. Stud. 35), 1952, no leva suficientemente
em considerao esta ltima determinao cronolgica da relao entre Ado e Cristo.
Por outro lado, reconheceu e sublinhou a importncia que representa para a antropologia a teoria paulina Cristo - Ado. J. HRING demonstra muito bem as consequncias teolgicas da doutrina Cristo-Ado, em seu estudo: "Les bases bibliques
d'um liumanisme chrtien" RHPR, 1945, p. 17 ss.
w,
Cf. acima, p. 198 s.
Oscar Culimattn
222
Segundo Paulo, o homem celestial Jesus, no s no idntico a Ado, mas, pelo contrrio, veio reparar a falta de Ado, isto ,
cumprir a misso que o primeiro homem no cumpriu. Paulo no
admite que haja dois "primeiros homens", dos quais o primeiro
seria o de Gn 1.27 e o segundo o de Gn 2.7. Para ele trata-se de um
s e mesmo Ado. Cita unicamente, verdade, a Gn 2.7, onde se
diz que Ado foi formado do p da terra e que Deus soprou em
suas narinas para convert-lo em ser vivente. Porm, Paulo no
pensa, em nenhum momento, em opor esta passagem ao de Gn
1.27, que afirma ter sido criado o homem imagem de Deus. No
pode haver a oposio pelo fato de Gn 1.27 no se referir a um
homem celestial, que mais tarde se encarnaria em Jesus: o Ado,
criado imagem de Deus o que caiu em pecado. Verdade que,
segundo vimos, ao homem celestial Jesus, se lhe considerava preexistente; porm para Paulo o relato de Gnesis no contm aluso
alguma a este Jesus preexistente; como em todo o Novo Testamento (exceto Joo 1.1 ss.), esta preexistncia mais implicitamente suposta que descrita. Na passagem que nos ocupa (1 Co
15.45 ss.) Paulo expressa, com meridiana clareza, a opinio de
haver aparecido o Filho do Homem pela primeira vez na terra na
pessoa de Jesus, ao cumprir-se o tempo antes do qual na terra s
existia o Ado pecador. Paulo representa o Filho do Homem como
o mediador da criao (1 Co 8.6; Cl 1.15). Em seu pensamento
no cabe, pois, a ideia de ter ele existido no comeo como um "homem" criado e encarnado. Sua preexistncia anterior criao.365
Cf. abaixo, p. 327 s..
Cf. a este respeito o que se diz mais abaixo, p. 231, sobre a ideia da "imagem de
Deus", EKV.
2T-
KARL BARTH, no estudo citado mais acima, p. 221, nota 362, insiste sobre o fato
de que em Rtn 5, tudo o que se diz de Ado tio se torna compreensvel seno lux
do segundo Ado, do Cristo: ele tem razo no sentido de que, segundo Paulo, o
homem imago dei no apareceu verdadeiramente seno com Jesus.
'224
Oscar Cullmemn
_225
226
Oscar Cullntann
Joo.368 A razo que os evangelistas, inclusive Joo, conservavam ainda a impresso de haver Jesus atribudo a esta expresso um sentido particular: a fim de que a expresso "Filho do Homem", que Jesus utilizou
para qualificar-se a si mesmo, no corresse o risco de confundir-se com a
palavra corrente para designar simplesmente ao "homem", empregam a
expresso "oi xov v&p>nox> quando lhes parece que Jesus lhe atribua
um sentido cristolgico. Porm, em Paulo no ocorre o mesmo; no se
poder portanto deduzir da que ele queira excluir a interpretao
cristolgica do termo bamascha quando escreve somente ctv9p7io.
Em 1 Co 15.21, tambm, (5i' ccvpmov votaoi) deve-se tomar
bamascha em um sentido cristolgico. A ideia (que sem dvida j era de
Jesus) segundo a qual o "Filho do Homem" representa tambm a
humanidade to familiar ao apstolo que, em grego, ele no estabelece
diferena entre o "homem", no sentido especfico (Jesus), e o "homem"
em geral, como tampouco se faz em aramaico.
Compreendemos como Paulo pde e precisou ver nesta juno das ideias de "Filho do Homem" e de Ebed lahweh a soluo
do problema "Filho do Homem-Ado" que os judeus no tinham
resolvido. Estes dois conceitos tm em comum a ideia de substituio. A noo de "homem celestial" supe absolutamente dita
ideia, e inclusive se baseia nela, j que o homem celestial tem por
misso salvar aos homens fazendo com que eles sejam o que ele
mesmo : a imagem de Deus. Agora, os homens pecaram; Ado, o
primeiro homem, o representante de todos os homens, pecou e
este pecado tem que ser expiado. O homem celestial, o prottipo
divino da humanidade, a fim de poder livr-la de seus pecados
tem de incorporar-se humanidade pecadora.
No basta que, como no gnosticisnio helenstico, para salvar os
homens, o homem celestial desa terra e logo suba ao cu (cf. por exemplo, o Hino dos Naasenianos segundo Hiplito, Philos, V, 6-11). Pois no
judasmo e no cristianismo no se trata de livrar o homem da matria,
mas do pecado. Para isso uma simples "apario" sobre a terra no basta.
O que se necessita a expiao pelo "homem".
Tp
. 228
Oscar Cullmann
meiro Ado e o segundo Ado. Como pecadores estamos relacionados com Ado, o primeiro homem; como resgatados, estamos
com Cristo. Aqui tambm aparecem, com clareza, a unidade e a
diferena entre o primeiro homem e o homem celestial. Em sua
ao, um e outro, englobam uma multido: em um pelo pecado,
no outro pela expiao, cuja fora tem de ser necessariamente
superior do pecado. Deste modo Paulo resolveu o antigo problema judaico da relao entre o primeiro Homem e o homem
celestial.
Sem dvida, temos de situar na mesma perspectiva os desenvolvimentos paulinos relativos ao velho homem e ao novo homem.
Verdade que nas passagens em que se trata disto, o aspecto subjetivo e antropolgico ocupa o primeiro plano e, portanto, o alcance
destas noes sobre os iroXkoi, sobre a humanidade. Porm, no
fundo, indubitavelmente, est a ideia desenvolvida em Rm 5.12
ss., segundo a qual o velho homem determinado pelo primeiro
Ado e o novo homem pelo segundo, Jesus. Em Cl 3.9 s., o apstolo escreve: "No mintais uns aos outros, uma vez que vos despistes do velho homem com os seus feitos e vos revestistes do
novo homem que se renova no pleno conhecimento, segundo a
imagem daquele que o criou." A expresso "revestistes do novo
homem", claramente paralela expresso "revestistes de Cristo"
de Gl 3.27 (cf. tambm Rm 13.14), mostra que Paulo pensa aqui
que ao ser transformado de "velho homem" em "novo homem"
passa da incorporao a Ado incorporao a Cristo. Por outro
lado, a meno do homem criado imagem de Deus aludia igualmente a Ado e ao Filho do Homem: unicamente graas quele
que representa a imagem do Criador em toda sua pureza e clareza
que podemos ser renovados segundo a imagem do Criador. Este
"homem", o nico que e continua sendo a imagem do Criador,
pode modelar-nos conforme esta imagem se nos "revestirmos do
novo homem". O KOCT' eiKva provm, com segurana, de Gn 1.26.
Achamos um pensamento anlogo na passagem paralela de Ef 4.24:
"e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus". Aqui,
tambm, encontramos a expresso que corresponde a "revestir-se
229
230
Oscar Cullmann
372
231
374
232
Oscar Citllmanri
233
234
Oscar idimaim
por orgulho no se contentou com a alta misso que Deus lhe havia
confiado de ser sua imagem terrestre.
H uma velha controvrsia relativa questo de se saber se o
verbo icvocrev croxv, "se despojou", refere-se ao ser preexistente ou ao ser encarnado. Provavelmente o Apstolo, neste texto,
tenha pensado em ambas as coisas ao mesmo tempo. Primeiramente em que o "Homem" se fez "um homem"; e logo em seguida
- como o afirma o vs. 8 - que assumiu o papel de Ebed lahweh.
Pode-se, com efeito, separar estes dois aspectos; num e noutro, o
"Filho do Homem", contrariamente a Ado, quem demonstrou
sua obedincia (/JTUKOO, V. 8). esta obedincia o que importa,
por residir o pecado de Ado precisamente em uma desobedincia. Encontramo-nos aqui novamente com algo anlogo ao que
vimos em Rm 5.19, onde tambm Ado caracterizado pela desobedincia, e ao Filho do Homem, Jesus, pela obedincia. A semelhana com Deus se revela pois na obedincia, e esta se manifesta
de duas formas: Jesus se fez homem, e se humilhou at morte,
assumindo assim a funo do Ebed lahweh. Para poder tomar a
uopcpfi cXOD previamente lhe foi necessrio tomar a forma de
homem, isto , de um homem participante da decadncia humana.
Tal o significado da expresso "tornando-se semelhante aos
homens" (v aoupoca vGpwicov, v. 7). Este sentido deuooua
justifica-se perfeitamente.'378 Tanto mais quanto que a frase seguinte
sublinha que Jesus, "o homem", ao encarnar-se aceitou cabalmente a condio dos "homens". Quem por essncia era o nico
homem-Deus, o nico a ostentar legitimamente este ttulo, em virtude de sua semelhana com Deus, se fez, por obedincia a sua
vocao de homem celestial e para consumar sua obra expiatria um homem encarnado na carne decada.
Tendo o ttulo de vOpcojra sido assim explicado, em sua
dupla referncia ao homem celestial e ao homem encarnado corrompido pelo pecado de Ado, o v. 8 desenvolve e justifica o epteto de oft.o; o papel do Ebed lahweh se apresenta ao Filho do
"8 Pode-se recordar por exemplo Rm 5.14: ri t<i noiwnceu Tf\ jnapaftaewoAS^.
235
Homem como contedo e coroao da obedincia; uma obedincia at a morte. Estas palavras no tm, bem entendido, um sentido cronolgico: elas no podem meramente significar que Jesus
foi obediente "durante toda a sua vida". Ao contrrio, com elas se
considera a morte como o grau culminante da obedincia; da que
se lhes ajunta "at a morte de cruz", que quer dizer que Jesus cumpriu to plenamente a misso do Ebed lahweh que aceitou a morte
mais ignominiosa. Para os homens da antiguidade era a cruz o que
para ns a forca. precisamente o maior oicvccXov, a morte
por enforcamento, que constitui para o Ebed lahweh o mximo da
obedincia, como tambm constitui o mximo da obedincia para
o bamasha, em oposio desobedincia de Ado (Rm 5.19).
Vrias vezes sublinhamos o parentesco estreito que une os
conceitos de "Filho do Homem" e de "Servo sofredor de Deus",
em virtude da ideia de substituio, que lhes comum. A ideia de
obedincia nos conduz ao mesmo resultado: o homem celestial,
por sua prpria essncia, h de ser obediente em sua capacidade
de segundo Ado com o encargo de reparar a falta do primeiro
Ado, que - nisto consiste seu pecado - no contentou-se em ser a
imagem de Deus. Pois bem, a obedincia tambm a caracterstica essencial do Servo de Deus, que sofre substituindo.
Assim se encontra confirmada nossa tese segundo a qual este
hino, assim como Rm 5.12 ss., uniu a ideia de bamaslia e de Ebed
lahweh - unio que, parte o paulinismo, no encontramos seno
no prprio Jesus (por certo, uma forma teologicamente menos precisa). Se com Lohmeyer e outros admitimos que Paulo toma aqui
um salmo da igreja devemos, consequentemente, admitir, ao mesmo tempo, que esta unio remonta comunidade primitiva. O que
no impossvel porquanto Jesus j havia reunido estas duas ideias.
Porm - e isto que o essencial - este salmo corresponde, precisamente nesta forma, essncia mais ntima do paulinismo.379
O. MICHEL chega ao mesmo resultado: ("Zur Exegese von Phil. 2.5-11", Theologie
ah Glaubenswagnis, Mlanges K. Heim, 1954, p. 79 ss.). Porm, para provar esta
relao, parte da afirmao do v. 7 e no faz mais que tocar de leve na exegese do
v. 6 que damos aqui.
236
Oscar Cidimann
E. LOHMEYER, DerBriefandie Philipper, 1930, p. 97 n. 2: bitEpwyoiv idntico a So^eiv (Is 52.13; Test. Naftali 5; Test. Jos. 10.3).
3:1
J. HRING, Le Royawne de Dieu et sa venue, 1937, p. 163.
3e2
Cf. abaixo, p. 264 s.
237
238
Oscar Cullmann
239
240
Oscar CuUmann
Estvo que proferida (7.56). Em seu apedrejamento, o primeiro mrtir exclama: "Eis que vejo os cus abertos, e o Filho do
Homem, que est em p mo direita de Deus." Destaca o autor
que Estvo, ao pronunciar estas palavras, "foi ficando cheio do
Esprito Santo". Como foi dito por Jesus diante do sumo sacerdote
(Mc 14.62) tambm aqui trata-se da glorificao do Filho do
Homem.386 Porm, enquanto que Jesus, referindo-se ao SI 110,
fala do Filho do Homem, assentado direita de Deus, Estvo o
v de p (oxxa): aqui, pois - diferentemente de outras passagens - Jesus no aparece como juiz387 mas antes, como testemunha, como advogado.388 No se deve atribuir esta meno ao Filho
do Homem a Lucas, mas faz-la chegar a uma tradio anterior a
ele. Segundo o pouco que sabemos das opinies teolgicas de
Estvo (que talvez fosse o homem mais importante da comunidade primitiva, parte o apstolo Paulo), ele deve ter captado
melhor que ningum o que havia de novo no ensinamento de
Jesus. No de surpreender, pois, ouvir precisamente ele dar a
Jesus o ttulo pelo qual o prprio Jesus designava-se a si mesmo.
Em todo caso, digno de meno de que seja na boca de Estvo
que o autor coloque esta expresso, e a nica vez que a ela recorre nos vinte e oito captulos de seu livro. Recordemos que em Atos,
Pedro chama a Jesus "Servo de Deus".389 Admitimos que devia
tratar-se de uma lembrana digna de confiana. Tal como pode ser
tambm no caso em que precisamente Estvo, o "helenista"
palestino, quem fala do Jesus glorificado como o "Filho do Homem".
Lucas, em seii relato da paixo, recorda a palavra de Jesus relativa ao Filho
do Homem "sentado direita de Deus", sem associar a ela a vinda "sobre as nuvens
do cu''.
Cf. acima, p. 207 s.
Cf. tambm acima, p. 208, nota 341. - TH. PREISS, Le Fils de Cliomme, 1951,
deduz disso consequncias de grande alcance para a ideia de Filho do Homem, que
ele aproxima de Paracleto. Ele faz a observao seguinte a propsito de Atos 7.56
(op. cit., p. 23): "No instante em que a justiados homens condena seu testemunho
terreno, o Filho do Homem celeste se ergue como testemunho, intercessor e Paracleto,
garantia diante de Deus para justific-lo (cf. Mc 8.38)".
Cf. acima, p. 103.
241
Esta concluso pode parecer ousada. Porm, ganha veracidade, no entanto, ao recordar que, alm disso, j nos vimos levados a formular a hiptese de que os "helenistas" palestinos como o prprio Jesus - devem ter tido contato com esse grupo
judeu esotrico que os livros de Enoque - e mais recentemente
os textos de Qumran - nos tm dado a conhecer. Estes "helenistas"
devem ter desempenhado na formao do cristianismo um papel
muito mais importante do que aquele que o relato de Atos nos
permite supor. Entre os autores do Novo Testamento, Lucas e o
autor do Quarto Evangelho so os nicos - como o demonstramos em outro trabalho390 - que nos permitem, ao menos, suspeitar esta importncia. O Evangelho de Joo nos parece, inclusive,
empreender uma verdadeira reabilitao destes "helenistas" ao
afirmar pela boca de Jesus (4.38) no ser os doze os que fundaram a misso em Samaria mas os akXoi, em cujos trabalhos os
doze no tm feito mais do que "entrar". Esta palavra nos remete
a Atos 8.4 ss., onde os "helenistas" so apresentados como os
fundadores da misso crist, havendo os doze limitado-se a sancionar sua obra. Porm, se o Evangelho de Joo toma partido a favor dos "helenistas" e se interessa por eles permitido
concluir que provavelmente se tenha originado em um meio prximo a eles. Observemos ademais que as ideias contidas no
Quarto Evangelho denotam certo parentesco com esse judasmo
esotrico 3 "
0
Cf. nosso artigo citado mais acima, p. 217, nota 356: La Sumarie et les origines de
la mission chtienne, p. 3 ss.
311
Isto o que H. ODEBERG, adiantando-se a seu tempo, havia j reconhecido, com
razo, em seu livro infelizmente to difcil de conseguir: The Fourth Gospel, 1929.
Suas observaes tm sido grandemente confirmadas pelos textos descobertos em
Qumran. - Cf. a este respeito K. G. KUNH, "Die in Palstina Gefundenen hebrischen
texte unddas Neue Testament", (ZThK, 1950, p. 193 ss.); como tambm os artigos
citados mais acima, p. 194, nota sobre os textos de Qumran e o cristianismo primitivo. F. M. BRAUN, "Hermtisme et johannisme" (Revue Thomiste, 1955, p. 22 ss.
e 259 ss.) chega a concluso anloga, considerando tambm o pensamento hermtico. Ver ainda W. F. ALBRIGHT, "Recent Discoveriesin Palestina and theGospelof
St. John", Melanges C. H. Dodd, 1956, p. 153 ss.
242
Oscar Cullmann
Muitas vezes quando o Cristo joanino qualifica-se a si mesmo como "Filho do Homem" a concepo caracterstica de Filho
do Homem est claramente implcita. Isto certo em Jo 3.13: "Ningum subiu ao cu, seno aquele que de l desceu, a saber, o Filho
do Homem." No cabe dvida que no se emprega aqui a expresso "Filho do Homem" por acaso; este termo evoca, indiscutiM2
O judasmo ebionita tambm parece confirmar esta tese. Cf. o tpico seguinte,
p. 247.
393
Isto evidente tambm para S. SCHULZ, Untersuchungen zur Meischensohncltristologie irn Johannesevangelium, 1957, que pensa encontrar, no emprego freqiente que faz o Quarto Evangelho da noo de Filho do Homem, a prova de que
este Evangelho tem suas razes nas ideias apocalpticas do judasmo tardio.
243
244
Oscar Cullmann
245
246
Oscar Cullmarm
misterioso e apocalptico do Filho do Homem.401 Pode-se encontrar tambm em Apocalipse 12.3 ss. uma aluso indireta a Jesus,
o segundo Ado; com efeito, a me do Messias, fundador da
nova humanidade, que perseguida pela serpente recorda, incontestavelmente, a me da humanidade decada, seduzida pela
serpente.
A Epstola aos Hebreus merece uma meno especial. Levando-se em conta sua afinidade com o Evangelho de Joo (coisa a
que no se costuma dar a devida considerao) deve-se esperar
que a ideia de Filho do Homem ocupe nela um lugar importante.
Efetivamente lemos j no v. 3 do primeiro captulo que o Filho
"o reflexo (navyocCTpa) da glria de Deus e a imagem (xapctKTrin)
de sua pessoa". Temos de mencionar tambm Hebreus 2.5 ss.
onde se trata da superioridade do Filho do Homem sobre os
anjos, e a este propsito o autor cita o clebre Salmo 8 (v. 4):
"que o homem, que dele te lembres, e o Filho do Homem que
o visites?"
Aqui este salmo aplicado a Jesus, Filho do Homem. Com
esta citao e a interpretao que lhe d, o autor da Epstola aos
Hebreus demonstra ter opinies muito precisas sobre a doutrina
acerca do Filho do Homem.
* * *
247
6. OFILHODOHOMEMNOJTJDEU-CRISTIANISMOEEM
IRINEU
Apesar de nos limitarmos, neste estudo, aos escritos do primeiro
sculo, isto , aos livros do Novo Testariiento, neste ponto estenderemos
nossas investigaes at o segundo sculo. Sem citar todas as passagens
em que ocorre a expresso "Filho do Homem" falaremos, ao menos, de
dois autores cristos antigos que tm importncia no desenvolvimento da
ideia de Filho do Homem. Por um lado se trata do escritor judeu-cristo
Hegesipo, e por outro de um autor milito mais essencial do ponto de
vista teolgico: Irineu Pai da igreja que viveu e escreveu na segunda
metade do sculo II
O relato de Hegesipo pode lanar luz, sobre os crculos cristos
onde subsistia o ttulo "Filho do Homem". Este texto, conservado por
Eusbio, (H.E., II, 23,4-18), nos relata 0 que segue:
A Tiago, o irmo do Senhor, se pede que fale ao povo. Conduzido
em seguida ao templo, lhe dizem: "Justo, em quem todos temos de confiar, visto que o povo se deixa extraviar seguindo a Jesus o crucificado,
declara-nos qual a porta de Jesus. E ele respondeu em alta voz: por que
me interrogais acerca do Filho do Homem? Ele est sentado no cu
direita do Todo poderoso, e vir nas nuvens do cu".402 Hegesipo nos
recorda em seguida que os escribas e fariseus logo lanaram a Tiago do
alto do templo e o apedrejaram. Porm, como ainda vivesse, um soldado
o matou com seu basto.
Segundo este texto, citando as palavras do prprio Jesus diante do
sumo sacerdote, Tiago havia qualificado a Jesus de "Filho do Homem".
Pelo menos, tal o ttulo que o judeu-cristo Hegesipo ps em sua boca.
E. Lohmeyer cr ver nele uma confirmao de sua tese segundo a qual a
esperana do Filho do Homem se localizava na Galileia,403 porm, sem
que se compreenda muito bem o porqu. Deveramos, antes, perguntarnos se no se trata de um esforo judeu-cristo em manter, de uma maneira puramente formal, uma antiga tradio sem captar como Paulo, por
exemplo, seu sentido profundo. Agregue-se a isto que as especulaes
relativas a Ado e ao Filho do Homem (por outro lado, deformadas e
associadas ideia de "Profeta") desempenham um papel importante na
obra judeu-crist pseudoclementina dosKerygniata Petrou. Ali se repre-
1,2
248
Oscar Cultmann
_____
mento. Sua cristologia inteira se orienta nesse sentido. Pois bem, o elo
que liga a cristologia com doutrina da criao , precisamente, a noo
de Filho do Homem, o "segundo Ado".
assim que Irineu, em seu tratado Adversas Haereses assim como
em seu esboo dogmtico "para a demonstrao da verdade da pregao
apostlica", descreve como Jesus retomou ponto por ponto a obra de
Ado, porm, realizando, desta vez, o que Ado no havia realizado e,
portanto, reparando a falta deste. No entanto, Irineu insiste muito mais na
realizao que na reparao. Por isso, reduz ao mnimo o pecado de Ado
chegando, inclusive, at a desculp-lo. Diferentemente do apologeta
Taciano que havia ensinado a condenao eterna de Ado, Irineu conta
com a possibilidade de sua salvao: a maldio cai antes na serpente
que sobre Ado. Irineu trata de representar o pecado de Ado como uma
espcie de necessidade: Ado seria igual a um menino e no pecou seno
por falta de amadurecimento. Portanto, em sua obra Jesus aparece mais
como quem leva a cabo a obra no realizada por Ado, do que como
quem repara sua falta.
Irineu insiste mais na criao de Ado segundo a imagem de Deus,
que na perda dessa semelhana por seu pecado. Em sua obraEi i8eii;iv
(1,1,11 s.), glorifica a criao do homem por Deus: de sua prpria mo,
Deus o criou e o colocou na terra qual sua prpria imagem. O autor logo
mostra como Deus tornou Ado senhor de toda a criao. Porm, esta
tarefa foi demasiado pesada para ele. Ado era um menino, e faltava-lhe
ainda o amadurecimento. Por isso sucumbiu ante o tentador. Vemos aqui
que Irineu, diferentemente de Flon e os judeu-cristos, tem uma concepo totalmente linear do tempo da histria da salvao: tudo est em andamento a partir do comeo. A salvao final no mero retorno ao princpio; vale dizer, o Cristo traz mais do que havia no comeo.
No conceito de "Cristo, o homem celeste" de Paulo, se relaciona
Jesus com Ado, sem identific-lo com ele; isto significa que a salvao
no reside simplesmente em um retorno a Ado, j que Jesus, por sua
encarnao, trouxe algo totalmente novo. Irineu adota esta ideia, porm,
a exagera ao sublinhar demasiado exclusivamente o carter retilneo
do desenvolvimento da histria da salvao. Assim, no levou bastante em considerao que Jesus, em sua qualidade de Filho do Homem,
assumiu a misso do Ebed lahweh. Irineu no viu to claramente como
Paulo (Rm 5.12 ss.) que a misso de Jesus, quanto a Ado, no consiste
to-somente na consumao da obra no realizada por este; mas mais
ainda, e primordialmente, na reparao de sua falta, reparao sem a
qual seria impossvel o cumprimento de sua misso. Irineu no levou
250
Oscar Cullmann
251
TERCEIRA PARTE
OS TTULOS CRISTOLOGICOS
REFERENTES
OBRA PRESENTE DE JESUS
PEQUENO INTRITO
O aspecto cristolgico que passaremos agora a abordar considerado em seu justo valor nas exposies sobre a teologia do
Novo Testamento, porm, ele frequentemente negligenciado nas
dogmticas protestantes. No entanto, para os primeiros cristos
desempenhava um ael de primeira ordem em sua vida eclesistica, exceto, talvez, em seu pensamento teolgico. Por isso, este
aspecto da obra de Cristo exige de ns uma ateno particularQue o Cristo prossiga sua obra desde sua glorificao no inveno "catlica" mas um pensamento fundamental de todo o NovO
Testamento, que surge com especial nitidez no Evangelho de JooAlguns dos ttulos estudados at aqui, em particular o de sumo
sacerdote, dizem respeito tambm obra presente de Cristo elevado direita de Deus. Porm, o ttulo do qual nos ocuparemos c
cuja importncia para a cristandade primitiva no se poder sublinhar excessivamente: Jesus o Senhor (Kyrios), diz respeito, antes
de tudo, ao Cristo glorificado.
O ttulo "Salvador", que aparece de preferncia na periferia
dos escritos do Novo Testamento tem menos importncia; convir, no entanto, estud-lo tambm nesta terceira parte.
CAPTULO I
2.58
Oscar Cuttmaiin
do a f crist se implantou nesse meio, tais ideias exerceram influncia na conscincia dos cristos. Isto no significa, contudo, que
seja preciso admitir a tese muito discutida que W. Bousset exps
em seu Kyrios Christos,406 segundo a qual o ttulo de Senhor foi
atribudo a Jesus por exclusiva influncia do helenismo e em sua
prpria esfera. Porm, ainda que aps examinada, esta afirmao
parea excessiva, todavia fica em p o fato de que, graas ao estudo de Bousset, a ateno dos exegetas foi sendo focada na importncia capital que o nome Kyrios tinha no paganismo helenstico
oriental.
No entanto, no devemos esquecer que, no campo do helenismo,
tampouco se emprega o termo Kyrios exclusivamente em relao a
certas concepes religiosas; como ocorre com seus equivalentes
em todos os demais idiomas, usa-se no sentido geral de "dono",
"proprietrio"; ou, no caso vocativo {Kyri), como frmula de cortesia, que no significa nada mais que nosso corrente "senhor".
O defeito da tese de Bousset que - tanto para o vocbulo grego
como para seus equivalentes semticos - no leva em conta a relao que pode existir entre o uso do termo no sentido profano e seu
emprego nos sentidos religiosos. No aceita, portanto, que da ideia
geral de superioridade, propriedade, ou potncia que designa este
termo, se possa passar idiada soberania absoluta de um s Kyrios
divino. Pois bem, nos escritos do Novo Testamento podemos traar
esta passagem de um sentido ao outro. Porm, Bousset se nega a
reconhec-lo. Segundo ele o emprego do termo em um sentido
absoluto seria, no terreno do Novo Testamento ako totalmente inusitado que s poderia explicar-se pela influncia do helenismo em
Paulo e em Lucas, por exemplo. O recurso ao ttulo de Kyrios para
designar o carter nico do Senhor divino no pode, segundo ele,
ser de origem palestina: na Palestina Jesus no teria sido chamado
"Senhor" seno no sentido profano e banal da expresso.
Sublinhemos que esta distino taxativa entre os usos profano e religioso do termo descansa em um a priori injustificado e
W. BOUSSET, Kyrios Christos, Ia ed., 1913, 2" ed. 1921.
259
260
Oscar Cullmann
posio frente a ele. Se fosse preciso corroborar bastaria citar a passagem de 1 Co 8.5 s.. "... como h muitos deuses e muitos Kyrioi,
para ns s h um Deus... e um s Kyrios, Jesus Cristo". Para o
cristo, que sabe que Jesus desde sua glorificao recebeu a onipotncia no cu e na terra, estes Kyrioi que existem para os pagos, j
no so mais Kyrioi absolutos; seu poder foi absorvido pelo do nico
Kyrios. Atrs desta afirmao - qual voltaremos405* - certamente
tambm se acha a crena segundo a qual estes Kyrioi, estas "potncias" e "domnios", como os chama Paulo, foram vencidos por Cristo,
lhe foram submetidos e, por conseguinte, j no podem ser Kyrioi
num sentido absoluto. Se Paulo diz, por um lado, haver muitos Kyrioi
e por outro, no haver seno um s Kyrios, esta maneira paradoxal
de expressar-se se explica pela relao que temos assinalado entre
os dois usos do termo, o profano e o religioso: estes kyrioi dos
pagos com sua pretenso a serem Kyrios no sentido absoluto da
expresso j no so, para os cristos, seno kyrioi no sentido banal
e no tm sobre ns nenhum direito absoluto de soberania.
Outro tanto ocorre com o Kyrios que no Imprio Romano
exigia rigorosamente o reconhecimento de sua soberania: oImperador.4 E verdade que este ttulo imperial de Kyrios tinha primitivamente um sentido poltico e jurdico, sem implicar a afirmao da divindade do imperador.411
Cf. abaixo, p. 292 ss.
'Cf. a este respeito A. DEISSMANN, Licht vom Osten, 4a ed., 1923, p. 287 ss.;
P. WENDLAND, Die hellenistisch, rmisclie Kitltitr in ihren Beziehungen zu
Judentum und Christentum, 2a e 3a ed., 1912 (Hdb. z,. NT), p. 123 ss.; K. PRMM,
"Der Herrscherkult im Neuen Testament" {Bblica, 1928, p. 1 ss.); id.
Religionsgeschichtliches Handbuchfir den Raitm deraltchristlichen Umwelt, 1943,
p. 54 ss.; 83 ss., W. FRSTER, Herrist Jesus, 1924, p. 99 ss.; L. CERFAUX, "Le
titre Kyrios et ladignit royalede Jesus. Le titre et les ris" (Recueil L. Cerfaux, t.
I, Louvain, 1954, p. 3 ss.). - Bibliografia completa em J.TONDRIAU, "Bibliographie
du culte des souverains heilnistiques et romains" (Buli. de l'Ass. G. Bud, n. s. 5,
1948, p. 106 ss.)
o que sublinham F. KATTENSBUSCH, Das apostolische Symbol, II, 1900,
p. 596 ss., e, sobretudo, W. FRSTER em sua monografia, Herr ist Jesus, 1924, e
em seu artigo Kpio (ThWbNT, III, p. 1.038 ss.). Porm, quando partindo dali
estabelece uma separao de princpio entre o emprego poltico do ttulo Kyrios e o
261
Igualmente o adjetivoKupicK,, que achamos empregado com sentido cultual em expresses neotestamentrias tais como KupiaKT) T](ipo;
e KUpicxKv ettvov, se encontra tambm na linguagem administrativa,
com o mero sentido jurdico e poltico de "imperial". assim que as
finanas imperiais so chamadas Kupioxcu y)<poi e a caixa imperial
KupiotK ^.yo (W. Dittenberger, Orientis Graecae Inscriptiones
Selectae, 1903-05, n669).
Porm, sabemos tambm que no Oriente, muito antes da poca romana, os soberanos eram honrados como deuses. Os imperadores romanos herdaram esta dignidade divina. Se lhes rendia um
culto porque se lhes atribua ascendncia e natureza divinas. Originariamente este culto era devotado s aos imperadores romanos j
mortos; porm, mais tarde estendido tambm ao imperador vivo.
No Imprio Romano, por conseguinte, este culto tinha seu centro
no Oriente. No entanto, os imperadores reconheceram bem cedo o
proveito que podiam tirar dele para a unidade do Imprio e o
incentivaram com todas as suas foras. Assim, na pessoa do imperador, a divindade toma um carter visvel: o vap^n rcupveia.
O imperador era chamado, pois, Kyrios como sinal de seu
poder poltico; e por outro lado, era honrado como um deus: o
ttulo Kyrios, j associado a seu nome, por fora havia de adquirir
um carter religioso a partir do momento que se recorresse frequentemente a este vocbulo para designar os deuses pagos, o que
sucedeu nos tempos do Imprio Romano.
W.Frster {Herrisl Jesus, 1924, p. 103 ss, eThWbNT, III, p. 1.052
ss.) e outros insistem muito sobre o fato de que nos textos profanos o
ttulo Kyrios no se aplica seno como ttulo poltico, sem relao direta
com o culto ao imperador. Isso exato. Porm, o que temos dito mostra
que no se pode tirar da a concluso de que este ttulo designava unicamente ao soberano poltico e no ao deus. Pois h outros dois fatos igualmente incontestveis: por um lado, o imperador era honrado como um
culto imperial parece-me cometer a falta que ele mesmo busca combater em
BOUSSET; a saber, uma distino demasiado taxativa entre o uso profano do termo
e seu uso religioso. Cf. ainda abaixo, pp. 262 s. e 273.
262
Oscar Cullmatm
deus; por outro, o termo Kyrios na linguagem corrente do paganismo
helenstico oriental, designava uma divindade. Como teria sido possvel
no evocar o sentido religioso deste termo, cada vez que se conferia este
nome ao imperador?
263
264
Oscar Cullmann
Isto muito importante para a explicao de Fl 2.9, onde justamente o nome Kyrios
designado como o nome que "est acima de todo nome".
265
266
Oscar Cullmaitn
267
268
Oscar Cullmarm
269
270
Oscar Culhnann
W. Bousset cr encontrar uma confirmao de sua tese, segundo a qual no haveria nenhuma relao entre a maneira em que se
1 Co 1.2; 2 Tm 2.22; cf. At 9.14, 21.
Cf. acima, p. 258, nota 406 - Sobre a questo formulada por ele, ver tambm E. V.
DOBSCHUTZ, Kipio '1T\GOX>(ZNTW, 30, 1931, p. 97 ss.).
CfUSTOLOG DO N O V O L [ J S T A M E J S T O
272
Oscar Cuttmann
273
274
Oscar Cullmann
275
"Senhor". Temos constatado at aqui que esta palavra era empregada como frmula de cortesia. Agora, aqui, o contexto mostra
que este j no pode ser o caso. Temos de estudar, pois, o quadro
dentro do qual esta frmula aramaica era pronunciada, para podermos estabelecer o sentido deste termo "Senhor". Porm, vejamos
primeiramente a segunda parte desta expresso.
Trata-se de uma forma verbal do aramaico Klfr = vir. Porm,
tropeamos aqui com uma dificuldade pois obtem-se dois sentidos diferentes, segundo a maneira em que se decomponha a frmula. A separao pode, com efeito, fazer-se de duas maneiras:
Ou, maran atha: KDK ]ID;
Ou, marana tha: KD KHD
No primeiro caso, estamos diante da terceira pessoa do indicativo e se deve traduzir: "Nosso Senhor vem".430 No segundo
caso trata-se de um imperativo e deve traduzir-se: "Senhor nosso,
vem!". No primeiro caso nos encontraramos na presena de uma
confisso de f, no segundo de uma orao. A gramtica e o sentido permitem ambas as interpretaes431 as quais, por outro lado,
se situam em um quadro litrgico.
No entanto, a segunda possibilidade nos parece a mais provvel. mais normal, com efeito, que se tenha conservado, em sua
forma original, uma orao em vez de uma confisso litrgica que
precisasse provavelmente ser traduzida. Com efeito, constatamos
que no Novo Testamento as frmulas mais numerosas de confisso
de f so todas traduzidas para o grego, enquanto que, parte nossa
frmula, outra orao, ou ao menos seu comeo, tenha sido conservada em aramaico por Paulo, oAbba, Pai, de que j temos falado.
possvel somar-se ainda outro argumento que parece decisivo. No Apocalipse de Joo que contm, alis, numerosos elemen3tl
Cr\ E. HOMMEL, "Maran atha" (ZNW, 15, 1914, p. 317 ss.); E. PETERSON, Et
Qe, 1926, p. 130 s.
1,1
a esta concluso que se limita prudentemente K. G. KUHN em seu artigo
MapavaG (ThWbNT, IV, p. 470 ss.).
176
Oscar Cullmnn
tos litrgicos antigos, se encontra, no penltimo versculo do ltimo captulo, um chamado que deve ser certamente a traduo grega desta antiga frmula e que nos permite, pois, ver que o autor a
tinha compreendido como um imperativo, como uma orao: p%ot>
Kpie, "vem, Senhor !" (22.20).432
Ainda, pode ser apresentado um outro argumento. Em sua
forma aramaica esta frmula se acha outra vez na coletnea de
liturgia mais antiga que possumos: o Didaqu (10.6), onde finaliza uma orao eucarstica.113-1 indubitvel que quem tenha reunido estes fragmentos litrgicos, os tenha considerado como uma
orao. Apesar de reproduzir em sua forma grega a orao que a
precede, conserva, contudo, para esta invocao, a forma aramaica.
Sem dvida se manteve durante muito tempo a lembrana desta
orao estar envolta numa dignidade particular por ter sido a dos
primeiros cristos na comunidade me de Jerusalm; vale
dizer: comunidade na qual o Senhor havia aparecido. Por isto era
pronunciada com o mais profundo respeito e se evitava dar-lhe
outra forma que aquela dada na igreja palestina. Porm, como quer
que isso seja, o contexto indica, tambm aqui, que deve tratar-se
antes de uma orao.
H. Lietzmann tem, sem dvida, razo quando v em Did. 10.6 a
frmula Maranatha inserida numa liturgia antifonal da santa ceia:
O celebrante: Que a graa venha e que este mundo perea!
A assembleia: Hosana ao Filho de Davi!
O celebrante: Se algum santo que se aproxime; se no o , que
faa penitncia! Maranatha!
A assembleia: Amm!434
3;
Creu, talvez, dever traduzi-la, pois seu livro inteiro mais ou menos uma traduo
do aramaico. Quando se traduz tudo, se esquece facilmente de que h certos fragmentos que ganhariam em ser conservados na lngua original, assim como o fez o
apstolo Paulo.
J 1?
' E
' X9TC %pi (a traduo copta l aqui K>pio, o que talvez a verso original) KOU jrapeXutw KOJIO OJTO/ cavv xQ 9cw Acto/ e ti yi fltiv/
pxcco/ e Ti OUK eoW u.EtavoeTTj/ ^apavGa ufiv.
1,4
Cf. H. LIETZMANN, Messe Und Herrenmahl, 1926, p. 237.
\_.R1STOLOGIA DO N O V O TESTAMENTO
278
Oscar Cullmann
Porm, o apstolo faz tambm aluso ao aspecto escatolgico quando escreve (v. 26): "Porque todas as vezes que comerdes deste po
ou beberdes deste clice anunciais a morte do Senhor at que
venha" Enfim, temos que recordar, agora, uma palavra do Apocalipse. J advertimos que este livro considera o culto como as
primcias das ltimas coisas; e que, por esta razo, se vale naturalmente de imagens e frmulas litrgicas em que cita hinos cristos
de sua poca para descrever o drama final. Assim em Ap 3.20
trata-se ao mesmo tempo, sem dvida, do banquete messinico no
reino de Deus e do banquete litrgico da igreja: "Eis que estou
porta e bato, se algum ouvir a minha voz e abrir a porta eu entrarei; cearei com ele e ele comigo." Nada prova que semelhante elo
entre o presente litrgico e o futuro escatolgico s seja possvel
no mbito do helenismo. De fato, a experincia de uma presena
viva do Ressuscitado durante o culto se explica perfeitamente pela
esperana judaica da presena do Messias no banquete escatolgico
e por sua apario, na noite de Pscoa, no instante em que os discpulos estavam reunidos para sua ceia.
Compreendemos melhor agora tudo o que a igreja esperava
quando orava: Maranatha! "Senhor, vem!" Ela no lhe pedia
meramente para que apressasse o dia de seu retorno final, mas lhe
pedia tambm que aparecesse no meio dela, sua mesa, como
havia aparecido no domingo de pscoa, para consol-la e assegurla de seu prximo regresso. E para quantos, durante o partir do
po, experimentavam sua vinda, a esperana do retorno definitivo
no haveria de ser um dogma no qual se deveria crer somente por
adeso tradio. Eles sabiam, com efeito, por experincia pessoal, que o Senhor podia descer terra e renovavam esta experincia
cada vez que se reuniam e oravam juntos pela vinda do ressuscitado. Sabiam tambm que o Senhor haveria ainda de aparecer nesta
terra quando viesse para a consumao de todas as coisas.
Maranatha, esta antiga orao significava, para aqueles que
a pronunciavam, ao mesmo tempo: "Senhor, vem no fim dos tempos para estabelecer teu reino!" e: "Vem j agora enquanto estamos
aqui reunidos para a ceia!" A distino entre o presente e o futuro,
279
280
Oscar Cullmann
281
2fi2
Oscar Cullmann
Partindo-se da invocao cultual e litrgica do Senhor, se desenvolveu a orao pessoal dirigida a Cristo. Encontramo-la em Paulo que, em certos momentos decisivos, invoca diretamente ao
Senhor Cristo (2 Co 12.8; 1 Ts 3.12; 2 Ts 3.2 ss.)) Achamos tambm a "invocao" de seu nome nas oraes dirigidas a Deus que
devem ser levadas ao Pai "por Jesus Cristo". o que constatamos
em particular no Evangelho de Joo (Jo 14.13; 15.16; 16.24 ss.).
Porm, Paulo ora tambm a Deus "por Jesus Cristo" (Rm 1.8; 7.25;
2 Co 1.20; Cl 3.17); semelhante aproximao importante do ponto
de vista cristolgico, porque a ideia de poder orar "por Jesus Cristo" pressupe, com efeito, que possa dirigir-se diretamente a Ele.
* * *
Temos visto que indiscutivelmente deve-se considerar a frmula Maranatha uma orao e no uma confisso de f. Isto ,
que a confisso de f, Kyrios Christos, se origina na orao ou ao
283
284
Oscar Cullmann
285
quando Jesus estava ainda "em forma de Deus", tanto quanto sua
glria futura e incontestada. Todo este segmento est regido pelo
ttulo Kyrios, esse Kyrios que Deus tem "mais que exaltado"
(tnepvycoaev); a dito ttulo tambm se referem, como j vimos, os
outros ttulos fundamentais: "Filho do Homem" e "Servo de Deus".
Notamos que este mep-ii/tooev no uma mera figura de
retrica, mas que o prefixo mp, "sobre", tem de ser tomado em
seu pleno sentido. Cristo, j no princpio, era "em forma de Deus";
porm, como no cobiou rebeldemente a igualdade com Deus,
esta lhe foi dada por Deus em razo de sua obedincia at a morte
na cruz. Ele foi "feito Senhor" (Atos 2.36). Esta exaltao at a
igualdade com Deus se manifesta pelo fato de que Deus lhe concede, da em diante, um nome que sobre todo nome; precisamente o de Kyrios. Por que este nome no pode ser sobrepujado por
nenhum outro? Porque o nome do prprio Deus, sendo Kyrios a
traduo grega do hebraico Adonai. evidente que temos de pensar aqui no equivalente hebraico do ttulo Kyrios, e no compreendemos como Bousset - e com ele muitos outros, em particular W.
Frster440 que, alis, combate a tese de Bousset - que se possa
descartar pura e simplesmente esta derivao. Ademais, o outorgar o nome de Deus no se limita somente a este nome enquanto
tal, mas no judasmo, como em todas as religies antigas, o nome
representa ao mesmo tempo um poder. Consequentemente, se se
nos diz que Deus d a Jesus seu prprio nome, isso significa que
lhe transmite, ao mesmo tempo, todo o seu poder. Esta ideia est,
certamente, contida na maneira em que os cristos primitivos compreendiam a glorificao de Jesus, como o veremos mais adiante
ao estudarmos a soberania de Cristo segundo as passagens que
no contm diretamente o ttulo Kyrios; porm, que encerram, sob
uma forma ou outra, a ideia de seu senhorio.
A soberania concedida ao Kyrios Iesous, doravante igual a
Deus, se manifesta concretamente em que todas as potestades da
W. FRSTER, Herr ist Jesus, 1924, p. 122; igualmente e de uma maneira muito
categrica, L. CERFAUX, La Thologie de Saint Paul, 1951, pp. 347-358.
286
Oscar Cullmann
criao (inclusive as invisveis) lhe esto submetidas e que verdadeiramente "todo joelho se dobra nos cus, na terra e debaixo da
terra e toda lngua confessa que Jesus Cristo o Senhor". Quando
no Novo Testamento se coloca a Cristo em p de igualdade com
Deus, sempre nesta base.
luz desta convico, de haver Cristo recebido "todo poder
nos cus e na terra", se considera tambm sua existncia anterior.
Assim, em Fl 2.6 ss. o apstolo mostra como esta soberania final
de Jesus foi preparada desde o comeo pela obedincia daquele
que era a imagem de Deus. Mas veremos que em outras passagens
do Novo Testamento uma outra espcie de vnculo se estabelece
entre a soberania atual do Cristo e sua preexistncia. So as passagens que falam da participao de Cristo na criao ou antes de
sua funo como mediador na criao; os estudaremos na ltima
parte ao tratar os ttulos relativos preexistncia de Jesus. Aqui
nos limitamos a constatar que a f no Senhor presente conduz.
necessariamente certeza de estar Jesus predestinado desde o princpio a reinar sobre toda a criao, e consequentemente que a
cristologia tem desde o incio tambm um aspecto cosmolgico.
Assim, a ideia de Filho do Homem a nica que relaciona a
cristologia ao relato do Gnesis.
Porm, antes de falar das consequncias que decorrem da
noo de Kyrios (e que fazem com que excepcionalmente Jesus
possa simplesmente ser chamado "Deus"), nos falta, todavia, examinar o terceiro texto paulino em que se encontra a frmula "Jesus
o Senhor".
Paulo pensa aqui na situao das comunidades helensticas,
e o emprego da confisso de f crist, fora de toda dvida, foi
influenciado pelo pensamento acerca dos outros kyrioi helensticos, e primordialmente do Kyrios Kaisar. Em 1 Co 12.3,
lemos: "Por isso, vos declaro que ningum que fala pelo Esprito
de Deus afirma: Jesus seja amaldioado! Por outro lado, ningum
pode dizer: Jesus o Senhor seno pelo Esprito Santo." Esta
palavra se encontra no comeo de uma exposio sobre os dons
287
288
Oscar Culhnann
289
290
Oscar Cullmann
291
292
Oscar Cullmann
293
294
Oscar Cullmatm
sobre o mundo. Em primeiro lugar, ambas se relacionam ao mesmo perodo temporal limitado, no que se distinguem do "reino de
Deus".4115 Este viria unicamente no fim dos tempos; o senhorio de
Cristo, em troca, assim como a prpria igreja, pertence ao perodo
intermedirio que vai da ascenso parusia. Isto , que a soberania de Cristo, diferentemente do reino de Deus, j comeou: "(Deus
nos tem) transportado ao reino do Filho do seu amor" (Cl 1.13).
Todos os textos que falam de "Cristo sentado destra de Deus",
ou da "submisso" das potestades, se referem, implcita ou explicitamente, ascenso como ponto de partida cronolgico deste
Senhorio; todos, excetuando-se Hebreus 10.13 e 1 Co 15.25. Nestas duas passagens, a submisso das potestades anunciada
somente para o fim dos tempos. Encontramos novamente a concepo neotestamentria acerca do tempo, segundo a qual a fase
final da histria j comeou, mas sem que o fim tenha ainda chegado. Assim se explica que, segundo toda uma srie de textos, a
vitria sobre as potestades seja coisaj conquistada, enquanto que
segundo estes dois textos ainda esperada. Para empregar uma
imagem tomada do Apocalipse, poderamos dizer que estas potestades esto temporariamente "amarradas", devendo aguardar o fim
dos tempos para serem definitivamente vencidas
A tenso resultante da coexistncia do "j" e do "ainda no", to
caracterstica da situao do Novo Pacto tem ento por resultado que,
segundo 1 Pe 3.22, asubmisso das potestades hostis j se tenha produzido, enquanto que segundo a Epstola aos Hebreus, o Cristo sentado
destra de Deus ainda a "aguarda" (Hb 10.13). Da nasce tambm essa
tenso tpica entre a "submisso" e a "aniquilao" das potestades.
O verbo Kcetcpyev, que o Novo Testamento emprega livremente nestas
duas passagens, tem dois sentidos: "submeter" e "aniquilar". Encontramolo em 2 Tm 1.10, onde se trata da vitria j alcanada sobre a morte pelo
Crucificado, mas tambm em 1 Co 15.26 onde sedizquea vitria sobre
a morte ter lugar depois do retorno de Cristo. Da mesma forma em Ap
20.14, s no fim dos tempos a morte ser lanada no lago de fogo. Em um
115
Sobre a diferena entre o Pai e o Filho, que no concerne seno obra da salvao,
cf. abaixo, p. 382 s.
CRISTOLOGIA E>O
Novo TESTAMENTO
295
e outro caso trata-se cie uma vitria: na primeira vez a morte somente
"despojada de seu poder" (2 Tm 1.10), enquanto que na segunda vez
definitivamente aniquilada (1 Co 15.26; Ap 20.14). Outro tanto ocorre
com respeito s demais potestades. Entre as duas vitrias, as potncias
so sujeitadas dominao de Cristo; porm, esto, ao mesmo tempo,
por assim dizer, atadas por um lao que tanto pode encurtar-se como alargar-se, de sorte que tm a iluso de poderem livrar-se. Iluso, pois na realidade j esto vencidas. A deciso j interveio e a soberania do Cristo, por
conseguinte, comeou. Cristo , a partir do presente, o Kyrios.*^
2%
Oscar Cullmann
cimento final. No cremos que, para o Apocalipse, este reino de mil anos
tenha de identificar-se com todo o tempo da igreja compreendido entrega
ascenso e z.parusia, como pensava St. Agostinho, seguindo ao donatista
Ticnius. Trata-se de um reino escatolgico, no sentido especfico do
termo, que no se realizar seno no futuro. , por assim dizer, o ltimo
captulo da soberania de Cristo que invade o sculo vindouro. Por conseguinte, no temos que identificar o milnio nem com a durao total da
soberania de Cristo, nem com a Igreja tal qual agora. A soberania de
Cristo abarca algo a mais, pois, j comeou e est ligada ao sculo presente, por tempo indeterminado. O milnio, por outro lado, do ponto de
vista temporal pertence ao momento final desta soberania que comear
com seu retorno para, ento penetrar no on futuro. Para o Apocalipse a
soberania de Cristo no comear no seu regresso; i um fato desde a
Pscoa e a Ascenso Com efeito no Apocalipse desde o princbio
lemos que o Cristo tem as chaves da morte e do lugar dos mortos (1 18i
equeorjrncDedosreisdatevrad 5^ Mais adiante queelegoverrrt^
naes com vara de ferro (12 5' 19 5"l e que o seu nome "Rei dos rei*;"
e "Senhor dos senhores" (19 6)
O tempo da igreja coincide exatamente com o tempo da realeza de Cristo, no qual se encontra a mesma tenso entre o presente e
o futuro, e assim como o avano sobre o sculo vindouro.
A igreja tambm tem um comeo e um fim. Ela tambm tem por
ponto de partida a morte e a ressurreio de Cristo. Certamente o
Antigo Testamento j conhecia uma "igreja": o povo eleito de Deus,
depois o "remanescente" de Israel que se converteu. Porm, este
mera antecipao da igreja verdadeira. Pois esta no existe seno
desde o momento em que o Esprito Santo foi dado queles que Lhe
pertencem, isto , desde a Pscoa e Pentecostes. O tempo da soberania de Cristo , efetivamente, o tempo do Esprito Santo e este no
pode comear seno depois da glorificao de Cristo (Jo 7.39). Em
Mt 16.18 Jesus tambm refere-se ao futuro: "Eu construirei minha
igreja (OKOOUT|CTG>)", isto , depois de sua morte e ressurreio.
O fim da igreja coincidir, tambm, com o fim da soberania
de Cristo, a saber: com a parusia, ainda que penetre tambm um
pouco no sculo vindouro. assim que no ato final, Cristo ser
rodeado daqueles que sobre a terra formaram sua igreja: os aps-
297
tolos se sentaro sobre doze tronos (Mt 19.28) e reinaro com ele
(Ap 5.10; 20.4; 2 Tm 2.12). Quanto aos "santos", isto , todos os
membros da igreja, eles julgaro as potestades anglicas (1 Co 6.2
s.). O milnio anunciado pelo Apocalipse ser, por conseguinte, a
igreja do fim dos tempos.
Quanto tenso entre o "j" e o "ainda no", ela se d com a
presena do Esprito Santo que constitui a igreja. O Esprito Santo
ento ele mesmo as primcias do fim (catapxTi Rm 8.23: ppapdw,
2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14).
No obstante esta identidade fundamental quanto ao tempo,
entre a soberania do Cristo e a igreja, existe entre elas uma diferena essencial ligada no ao tempo, mas ao espao. O domnio
sobre o qual se estende o senhorio do Cristo no coincide com o
da Igreja; e esta diferena espacial nos permite distinguir a soberania de Cristo sobre o mundo de sua soberania sobre a igreja. Para
bem compreender o carter da K\)piiri<; do Cristo, devemos elaborar com cuidado este ponto.
A extenso da soberania de Cristo suplanta infinitamente os
limites da igreja. Nenhum elemento da criao lhe escapa: "Todo
poder lhe foi dado no cu e sobre aterra" (Mt28.19); "toda criatura no cu e na terra e debaixo da terra confessa que Cristo o
Senhor" (Fl 2.10); "tudo o que est sobre a terra e nos cus" foi
reconciliado por Jesus Cristo com Deus (Cl 1.14 ss.).
O senhorio presente de Cristo exercido no s sobre o mundo visvel como tambm sobre as potestades invisveis, presentes
por detrs dos dados empricos e de maneira grandiosa e principalmente sobre as potestades invisveis ocultas por detrs do Estado.
Costuma-se combater como mais ou menos "extravagante" a opinio que defendemos, com outros, segundo a qual para o Novo Testamento o Estado est vinculado s potestades invisveis, aos i^oocrcu de
que fala Paulo. Seguimos, no entanto, crendo firmemente que em Rm
13.1 o termo ^owcu designa muito provavelmente duas coisas: a
potestade emprica do Estado e as potncias invisveis ocultas por detrs
dele. A crena do judasmo tardio na existncia de "anjos das naes"
nos inclina, tambm, nesse sentido. Alm disso, temos que sublinhar que
298
Oscar CuUmann
a expresso ^oucvai jamais tem em Paulo outro sentido, e que - pensa;
mos por exemplo nos "arcontes" de 1 Co 2.8 s. - a justaposio das
potestades invisveis e seus rgos executivos terrestres se apresenta correntemente no Novo Testamento. (Cf. a este respeito nossa obra Dieu et
Csar, p. 60 ss. 97-120). Para responder s objees que tambm se
posicionaram contra os argumentos desta ltima obra, gostaramos de
insistir no fato de que quando a cristandade primitiva remete ao Salmo
110, os %0po que a so nomeados, isto , os inimigos polticos de
Israel - so entendidos regularmente como "autoridades" e "potestades"
invisveis. Remetemos igualmente ao relato da tentao em Lucas que
R. Morgenthaler recentemente estudou sob este aspecto (Cf. "Roma Sedes Satanae Rnt. 13.1 jfim Lichte von Lk. 4.5-8" (ThZ, 12, 1956,
p. 289 ss., Festgabef. Karl Barth, 2a parte).
299
300
Oscar Cullmann
esta incoerncia aparente caracteriza, justamente, a relao particular que existe entre a igreja e o senhorio de Cristo: por um lado, a
igreja parte do domnio total submetido a seu senhorio, domnio
do qual ele a cabea; por outro, Jesus Cristo est presente neste
domnio limitado da igreja de uma maneira particular, diferente que
no resto do mundo que lhe est sujeito. Este fato situa a igreja em
uma tenso muito especial, no sentido de que, por um lado, o
corpo de Cristo, isto , o que de mais elevado possa haver sobre a
terra, e por outro, ela est submetida a Cristo, seu chefe, como todas
as demais partes da criao compreendidas pelo seu imprio.
A fim de captar melhor as relaes entre estes dois domnios,
dos quais Cristo a KE(paAr\, preciso falar ainda de uma outra
diferena. Esta concerne aos membros da igreja, no que se refere a
tudo quanto est, por outro lado, submetido a Cristo: os membros
da igreja conhecem este senhorio enquanto o restante pertence
a este senhorio sem ter disso conscincia. Se dentro da criao,
sobre a qual todo o poder lhe foi dado, Cristo escolheu justamente
por centro este espao estreitamente limitado que a igreja, esta
extrema concentrao tambm h de ter um sentido para seu
senhorio total. Ter um senhor significa sempre duas coisas: estar
submetido e tambm, no obstante, ter parte no senhorio. Tocamos aqui na diferena mais importante entre o senhorio de Cristo
sobre o Universo e seu senhorio sobre a igreja. Vimos que todas as
criaturas no cu, na terra e debaixo da terra, formam parte da esfera sobre a qual Cristo o Senhor; por conseguinte tambm todas
as autoridades e todas as potestades invisveis, com seus rgos
executivos, tais como os estados terrenos. Elas esto totalmente
incorporadas ao seu senhorio; e assim se compreende porque mesmo aqueles que confessam o senhorio de Cristo devem-lhes obedincia (Rm 13.1 ss.).
Contudo, todas estas potestades exteriores igreja no so
membros do senhorio de Cristo seno de um modo muito indireto;
pois, no conhecem necessariamente o papel que lhes destinado
no interior deste senhorio. Quando Paulo, e antes dele Jesus, falou
sobre a submisso ao imperador e ao Estado, se referia ao Estado
301
302
Oscar Cullmann
303
tal qual a expressa o apstolo Paulo. Convm to-somente ressaltarmos os aspectos que lhe so caractersticos. No final deste Evangelho encontramos na boca de Tom esta confisso que , por
assim dizer, a culminao suprema: Kpi uo> tcai 0e
uou, "meu Senhor e meu Deus" (Jo 20.28). Tom, que depois de
ter duvidado chega convico expressa nesta confisso, tambm o ltimo que, segundo o quarto Evangelho, viu corporalmente ao ressuscitado. As palavras que Jesus lhe dirige ento: "Porque
me vistes, crestes? Bem-aventurados os que no viram e creram",
devero, pois, ser consideradas ao mesmo tempo como uma exortao aos futuros leitores a crerem neste Kyrios, especialmente se
lembrarmos que a histria de Tom se encontra no fim do Evangelho, j que o captulo 21 um acrscimo posterior. A confisso de
Tom , pois, a coroao do Evangelho.454
Porm, a propsito desta confisso, temos que assinalar, muito particularmente, o emprego do genitivo \LOX>. No Evangelho de
Joo o senhorio de Cristo parece ser compreendido mais particularmente sob o ngulo da relao individualentre o Cristo glorificado e cada um dos seus. Pensa-se tambm na palavra de Maria
Madalena: "Levaram meu Senhor" (Jo 20.13).
parte estas passagens h outras em que o vocativo cpie serve
para apostrofar a Jesus: porm, igual aos sinpticos, trata-se simplesmente de uma frmula de cortesia, sem alcance teolgico particular.
Encontramos, no obstante, outras passagens que, sem empregar o termo Kpio, afirmam que o Cristo, desde sua ressurreio,
exerce um reino soberano. Tal , em particular, o tema dos "discursos de despedida". Depois de haver deixado a terra e subido ao cu,
Jesus no deixara a terra rf. Pelo contrrio - e esta a ideia principal destes discursos - sua ao na terra ser mais eficaz ainda do
que durante o tempo de sua encarnao. Em Jo 14.12 Jesus prediz
J?4
Tambm a importncia do ttulo Kyrios para o Evangelho de Joo nos parece ser
muito maior que a que admite, por exemplo, R. BULTMANN, Theologie cies Neuen
Testaments, 1953, p. 383, que sublinha que unicamente no relato da Pscoa que este
ttulo empregado. Porm, isto se deve, sem dvida, ao fato de que para o quarto
evangelista tambm, Jesus no se tornou Kyrios seno depois de sua ressurreio.
304
Oscar Cullmwm
que aqueles que crem nele realizaro obras maiores que aquelas
que ele mesmo realizou durante sua encarnao, dando a seguinte
razo: "pois vou ao Pai". Isto quer dizer que Cristo atuar, doravante,
por intermdio daqueles que creram nele e que esta ao ser mais
potente ainda do que durante seu ministrio terrestre. Estas palavras: "Vou para o Pai" significam pois: "Todo poder me foi dado
pelo Pai". Ainda que este Evangelho no se valha destes termos,
claro que o pensamento da soberania csmica do Ressuscitado no
est ausente, muito pelo contrrio.
* * *
Depois de tudo quanto foi dito at aqui, se reconhecer a enorme importncia do ttulo Kyrios e do lugar central que ocupa no
pensamento teolgico dos primeiros cristos. No se trata, certo,
de uma noo que, como a de Filho do Homem ou a de Ebed
Iahweh, remonte ao prprio Jesus. Antes, temos aqui uma explicao da obra e da pessoa de Jesus que supe a f em sua ressurreio.
Ela baseia-se inteiramente em dois elementos essenciais da
histria da salvao: primeiro, sobre a certeza de que Jesus ressuscitou e, logo em seguida, sobre a convico que a histria da salvao no foi interrompida porque o acontecimento decisivo da
ressurreio j foi efetuado embora a manifestao escatolgica
da vitria de Cristo esteja ainda por vir. Em outros termos, no h
uma espcie de "hiato cristolgico" entre a ressurreio de Cristo
e aparusia. Qualquer que seja a durao deste perodo intermedirio, a funo mediadora de Cristo no est interrompida, ela continua.
Este lapso intermedirio algo totalmente novo no tocante
ao plano da salvao tal qual os judeus concebiam. No representa, como afirmam sem cessar os partidrios da "escatologia consequente", uma soluo de improviso; antes, pertence organicamente
ao pensamento do cristianismo primitivo no qual ocupa, inclusive, como j dissemos, um lugar central. Concorda, assim, perfei-
305
tamente, com a maneira em que Jesus concebia o plano da salvao, j que nele tambm encontramos a tenso entre o "j" realizado e o "ainda no" de sua manifestao.455 De fato, depois de tudo
quanto destacamos, temos de afirmar que, precisamente a incorporao deste perodo intermedirio o que caracteriza essencialmente a concepo crist neotestamentria acerca da salvao.
Da a importncia da f no Kyrios Christos. Se as cristologias
dogmticas clssicas do protestantismo no concedem a esta idia
o lugar que lhe corresponde, deve-se a que a teologia protestante
no tem reconhecido plenamente a importncia deste perodo
intermedirio para a compreenso do pensamento do Novo Testamento.456
4. "KYRIOS CHRISTOS" E A DIVINDADE DE CRISTO
Falta-nos ainda falar de um ltimo e importante aspecto da
idia de Kyrios, aspecto que adquire, ademais, importncia para a
quarta e ltima parte deste livro, onde falaremos dos ttulos relativos preexistncia de Jesus. At aqui nos temos ocupado principalmente dafuno do Kyrios Isous. Porm, a obra e a pessoa de
Jesus so sempre inseparveis. A convico de que Deus, com o
ttulo Kyrios, lhe deu sua prpria soberania, tem um alcance imenso para a compreenso da pessoa de Jesus, ainda que fique entendido que a f nafuno senhorial do Cristo a preceda.
Por exemplo, todas as passagens do Antigo Testamento que
falam de Deus podem, em princpio, de agora em diante, ser aplicadas a Jesus. Isto sem dvida no diz respeito s palavras pronunciadas pelo prprio Jesus; quando cita o Antigo Testamento a
palavra Kyrios se refere a Deus. Porm, nas Epstolas, a aplicao
a Jesus das passagens do Antigo Testamento referentes a Deus
!
306
Oscar Culbnaim
muito comum. Temos visto que a traduo grega do Antigo Testamento, chamada Septuaginta, transcreve o nome de Iahweh por
Kyrios. Um olhar lanado ao uso deste termo em uma concordncia grega mostra que, com frequncia, o Novo Testamento aplica a
Jesus, sem mais, passagens onde no Antigo Testamento esta
palavra refere-se a Deus. por exemplo o caso de Is 44.23, passagem citada no hino de Fl 2.10 s. que fala das criaturas que dobram
seus joelhos e confessam a soberania do Kyrios Jesus.
O exemplo mais surpreendente se encontra em Hebreus 1.10.
Trata-se de uma citao do SI 102.25 ss.: "Em tempos remotos, lanaste os fundamentos da terra; e os cus so obra das tuas mos".
O texto bblico fala aqui manifestamente de Deus, o Pai, o Criador.
Porm, o autor da Epstola aos Hebreus, aplicando a Jesus o nome
de Kyrios, no vacila em apostrof-lo com as palavras do Salmo
102 e fazer assim dele o criador do cu e da terra. O v. 8 diz expressamente que esta citao - assim como a citao precedente do SI
45.7 s., onde irrompe inclusive o termo Ge457 - se refere ao Filho.
Ao nosso modo de ver, no se concede suficiente ateno a
este texto ao tratar-se a cristologia do Novo Testamento. Em geral,
deveramos, por outro lado, levar mais em considerao o fato de
que os primeiros cristos, depois da morte de Jesus, lhe transferiram, sem rodeios, o que o Antigo Testamento diz acerca de Deus.458
Isto prova que eles deram toda amplitude ideia da soberania presente do Cristo. O que diz Fl 2.9 s., de haver Deus "mais que elevado" a
Cristo, dando-lhe seu prprio nome e transferindo-lhe todo seu poder, deve ter sido admitido e confessado por toda a igreja primitiva.
Voltaremos a esta citao quando falarmos do ttulo Oe atribudo a Jesus.
V. abaixo, p. 404 s.
W. FRSTER, Herrist Jesus, 1924, p. 173, argumenta aqui de uma maneira singular, para diminuir a importncia deste fato. Do modo ingnuo, irrefletido, em que o
Novo Testamento opera esta transposio, ele conclui que carece de importncia.
Para justificar sua exegese observa que unicamente 1 Pe 3.15 agrega a explicao:
"a saber, Cristo". Porm, justamente a concluso oposta que tinha de tirar disso: a
maneira to natural com que feita esta transposio prova que a convico da
unidade entre Deus e Cristo, fundada sobre a dignidade do Kyrios, estava profundamente enraizada na conscincia dos escritores do Novo Testamento.
307
308
Oscar Cullmaiin
sempre no lugar central que tem na vida da igreja a certeza triunfante de que Cristo j reina e que, desde sua glorificao, o
nico Senhor e nico Rei.
Se quisermos compreender a gnese e o desenvolvimento do pensamento cristolgico temos que partir do ttulo Kyrios como de um centro a
partir do qual se situaro as demais funes de Jesus no conjunto da
cristologia. Recordemos que dito ttulo j est no centro das primeiras confisses de f.4l
Com isso no pretendemos dizer, de nenhuma maneira, que a
cristologiado/^/mr tenha sido, do ponto de vista cronolgico, a primeira explicao da pessoa e obra de Jesus. Quase todas as respostas
cristolgicas que temos examinado rios captulos precedentes so, de fato,
mais antigas. Porm, a partir da cristologia do Kyrios que se tem
empreendido a sntese em que todos os aspectos associados aos ttulos
cristolgicos encontram seu lugar, conforme o papel que tm na histria
da salvao. Nisto reside a importncia suprema da concepo de Kyrios:
a nica que torna possvel o que podemos chamar de cristologia do
Novo Testamento. Poderamos dizer, talvez, para voltar imagem paulina
de TcetpcAfi, que to importante neste captulo, que o ttulo tcipio, em
relao aos demais ttulos cristolgicos o que a K<PXTI para os
demais membros do corpo o que os situa e ordena a todos, sem desqualificar a nenhum.460
A fim de evitar algum mal entendido, teremos de insistir em que ao
falarmos do "lugar central" ocupado pela ideia de Kyrios, temos em vista
a gnese desta sntese cristolgica na vida e no pensamento dos primeiros cristos. Porm, claro que o centro cronolgico no interior desta
sntese a morte e a ressurreio de Cristo.
Com razo, pois, o Smbolo dos Apstolos, em seu segundo artigo agrega o ttulo de
Kyrios a "Jesus Cristo, seu nico filho", e fala do Cristo "sentado destra de Deus".
460
Tem razo E. STAUFFER quando escreve em seu Die Theologie des Neuen
Testaments, 1941, p. 94: "De todos os ttulos cristolgicos odeKyros o mais rico
pelas relaes que gera. Sua histria um compndio, ao mesmo tempo que uma
repetitorium, da cristologia neotestamentria. Pois percorre sucessivamente toda a
gama dos ttulos cristolgicos e desdobra, ante nossos olhos, o caminho que leva da
dignidade doutoral e da realeza de Jesus Cristo sua dignidade divina.7'
309
461
Segundo H. COIVZELMANN, op. cit., p. 146 ss., Lucas diminui o alcance teolgicodestft ttulo. Cf. abaixo, p. 408, ivota655.
v 1
' Cf. abaixo, p. 399 ss.
4W
Cf. acima, p. 207 s.
CAPTULO I I
JESUS O SALVADOR
(CFtOTlp)
312
Oscar Culhnatm
" Na literatura apcrifa erabnica posterior ao Antigo Testamento, s vezes se emprega ^X/U no mesmo sentido; porm, se aplica mais ao Messias.
jPor ex SI 24.5; 27.1; 34.3; 61.3, 7; 64.6; 78.9.
**7Is 12.2; 17.10; 43.3, II; 45.15, 21; 60.16; 62.11; 63.8.
468
Cf. Jr 14.8; Mq 7.7; He 3.18; I Sm 10.19; Dt 32.15.
'"'Cf. I Mac 4.30; Sab. 16.7; Eclo. 51.1; Baruque4.22; Judite 9.11.
313
dos "salvadores".470 Conforme este uso, o Messias tambm considerado como o "Salvador que vir" para livrar definitivamente a
seu povo.471 Esta intitulao corresponde perfeitamente funo
que o Messias tem de realizar; e curioso que no seja chamado
"Salvador"472 com maior frequncia.
* * *
Por ex. Otoniel e Ede: Jz 3.9, 15; Cf. tambm 2 Rs 13.5; Ne 9.27.
Is 19.20.
47
2Deve-se isto ao fato de se sentir que o ttulo "Salvador" est reservado a Deus?
""' Sobre o problema formulado pela concepo do Sotr na histria das religies, cf.
os dois volumes de W. STAERK, Ster, Die biblische Erlsererwartung ais
religionsgeschicbdiches Problem, I (1933), II (1938).
474
P. WENDLAND, XOTTIp (ZNTW, 1904, p. 335 ss.). - Cf. tambm a este rspeito a
W. WAGNER, "berotiieivund seineDerivateim NT" (ZNTW, 1905, p.205 ss.);
H. LIETZMANN, Der Weltheiland, 1909; W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2a ed.,
1921, p. 240 ss.; art. acotfip em PAULY-WISSOWA, Realenc. (2. R., vol. V), 1927,
col. 1211 ss. (DORNSEIFF); E. B. ALLO, "Les dieux sauveurs du paganisme grcoromain" (RSPTh, 1926, p. 5 ss.); DIBELIUS-CONZELMANN, "Die Pastoralbriefe"
(Hdb. z. NT), 3a ed., 1955, excursus sobre 2 Tm 1.10.
475
K. H. RENGSTORF, "Die Anf*nge der Auseinandersetzung zwisclien Chrismsglaube
und Asklepiosfrmmigkeit" (Schriften der Gesellschatt z. Frderung der
westfUsclien Laiidesuniversitt zit Miinster, n 30), 1953, tem a mesma opinio de
que o emprego cristolgico do ttulo Sotr se deve a um protesto dos cristos contra
a atribuio corrente deste ttulo a Asclpio.
471
314
Oscar Cullmann
representa, pois, para o culto ao imperador uma espcie de variante do ttulo Kyrios. O soberano Sotr na medida em que traz a
ordem e a paz.476 Podemos lembrar, a este propsito, a famosa
Quarta gloga de Virglio.
A noo de Sotr assume outros aspectos nos cultos de mistrio. Aqui a divindade salva do poder da morte e da matria; confere a imortalidade. Para as religies de mistrio este ttulo Sotr
tem a importncia fundamental que se tem afirmado?477
A questo est aberta discusso.478 impossvel afirmar com
certeza, ento, que isso tenha influenciado o emprego cristo do
ttulo Sotr.479 Se existe uma relao entre o emprego pago do
ttulo Sotr e sua aplicao a Jesus, temos que pensar, primeiramente, em seu uso no culto ao soberano.
2. JESUS, O SALVADOR, NO CRISTIANISMO PRIMITIVO
Poderia, primeira vista, algum sentir-se tentado a fazer
derivar unicamente do helenismo a aplicao a Jesus do ttuloSotr,
j que, segundo temos visto, este ttulo aparece pela primeira vez,
quase exclusivamente, nos escritos cristos nascidos nos meios
helensticos.480 Seu emprego no paganismo pode, com efeito, ter
favorecido sua utilizao crist por um desenvolvimento paralelo
Cf. A. DEISSMANN, Licht vom Osten, 4a ed., 1923, p. 311 s.; W. OTTO, "Augustas
Soter" (Hermes, 1910, p. 448 ss.); E. LOHMEYER, Christuskult und Kaiserkult,
1919, p. 27 ss.
G. ANRICH, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Cliristentum,
1894, p. 47 ss.;G. WOBBERM1N, ReUgionsgeschichtliche Studien, 1896, p. 105 ss.
Cf. P. WENDLAND, op. eh., p. 353. - Cf. tambm os trechos relativos a esta questo na excelente obra de K. PRUMM, Religionsgeschichtliches Handbuchfiir den
Raum der altchristlichen Uinwelt, Hellenistisch-rmische Geistesstrmtingen und
Kultur mit Beachtung des Eigenlebens der Provinzen, 1943, p. 339, n. 1.
ANRICH, WOBBERMIN, BOUSSETeF. J. DLGER (Ichthys, I, 1910, p. 407 ss.)
crem que devem admitir semelhante influncia. Tese contrria: P. WENDLAND, op.
cit., p. 353 eE. MEYER, Ursprung undAnfnge des Christentumss,II, ,923, p. 339 1ss
Este argumento foi apresentado porL. KHLER. "Christus im Altenundim Neuen
Testament". TltZ, 9, 1953, p. 42 s., que defende uma origem puramente helenstica
deste termo quando aparece no Novo Testamento.
315
316
Oscar Culhnaiin
317
318
Oscar Cullmann
seu sentido seno a partir da sano divina que ele recebeu pela
elevao de Jesus dignidade d&Kyrios. Neste sentido, Bultmann
tem razo ao declarar que nas Epstolas Pastorais, a ideia paulina da justificao sofreu certa variao de sentido, pelo fato de
que crteiv substituiu a SIKOCIOV e c a m p a tomou o lugar de
iKaioo~vri.486 Dado que a atribuio a Jesus do ttulo de Sotr
pressupe a cristologia do Kyrios glorificado, s a encontramos
relativamente tarde, nas camadas mais recentes da tradio neotestamentria e nas Epstolas de Incio:487 porm a ideia cristolgica
central do sofrimento expiatrio jamais est ausente.
O mesmo acontece nos dois textos joaninos (Jo 4.42 e 1 Jo
4.14) nos quais se chama a Jesus "Salvador do mundo". Temos de
admitir que aqui, formalmente ao menos, esta explicao do ttulo
Sotr lembra especialmente o culto helenstico ao imperador, e
que at idntico s frmulas empregadas, por exemplo, na celebrao de Adriano como Sotr, porm, no se pode decidir com
certeza se se trata de um paralelismo consciente e proposital ou s
de uma influncia inconsciente. Pois este epteto, "Salvador do
mundo" no se separa da concepo geral do cristianismo primitivo no que se refere ao alcance e consequncia da cruz de Cristo.
Podemos, a este propsito, recordar a palavra sobre "o cordeiro de
Deus que tira os pecados do mundo" (Jo 1.29).
Desde quando se chamou a Jesus Sotrl Se bem que seja tardia a generalizao deste termo, no foi conhecido relativamente
cedo? Entre as epstolas atribudas a Paulo, no so as Pastorais
as primeiras a utiliz-lo. Ainda que tivssemos que considerar
deuteropaulino a passagem da Epstola aos Efsios (5.23), em que
Cristo, chefe da igreja, ao mesmo tempo chamado "Salvador do
corpo" e onde, da mesma forma, se faz aluso a sua glorificao,
restaria a passagem mais antiga e certamente paulina de Fl 3.20:
"Esperamos tambm (do cu) como Salvador ao Senhor Jesus
4S7
319
QUARTA. PARTE
TTULOS REFERENTES
PREEXISTNCIA DE JESUS
PEQUENO INTRITO
Nesta quarta e ltima parte estudaremos trs conceitos cristolgicos: o de "Logos", "Filho de Deus" e "Deus". Partindo do ttulo
Kyrios os primeiros cristos - segundo j se viu - podiam aplicar
a Jesus tudo o que o Antigo Testamento diz acerca de Deus. Porm,
seria simplificar o problema, e cair em heresia condenada pela
igreja antiga, atribuir ao Novo Testamento a ideia de uma identidade total entre Deus e Jesus o Kyrios, e afirmar que na f do
cristianismo primitivo no existia nenhuma diferena entre um e
outro. A antiga confisso de f binria de 1 Co 8.6, por exemplo,
prova que a diferena no foi, de modo algum, eliminada, nem
ainda ali onde - como nesta confisso de f - Cristo aparece como
o mediador da criao: "H um s Deus e Pai de (^) quem procedem todas as coisas e para (ei) quem somos; e um s Senhor
Jesus Cristo por (i) quem so todas as coisas e por quem
somos". Aqui a distino est claramente expressa pelo emprego
das preposies: % e e para Deus s e parr Cristoo Porm,
seria em vo a busca de uma definio mais precisa da relao
original entre Deus o Pai e Cristo o Kyrios.
Os ttulos Logos e "Filho de Deus" nos permitem aproximar
de tal definio, na medida em que atraem a ateno para a preexistncia de Jesus, isto , a sua existncia "no princpio". Porm,
veremos que estes termos tampouco contemplam uma unidade de
essncia ou de natureza entre Deus e o Cristo; trata-se de uma
unidade de ao, na obra da revelao. Tal tambm - j o vimos
- o sentido da transferncia a Jesus do nome divino Kyrios: Deus
e Jesus glorificado so um, do ponto de vista da soberania sobre o
mundo (esta soberania um aspecto da auto-revelao de Deus).
324
Oscar Cullmann
325
(^APTULO I
JESUS, O "LOGOS"
Este ttulo ocupa um lugar predominante na cristologia clssica da igreja antiga. Inclusive, costuma-se consider-lo como a
expresso mais acabada de toda a cristologia. Porm, no Novo
Testamento temos de constatar que unicamente o grupo de escritos
joaninos o menciona e ainda assim, em um bem reduzido nmero
de passagens: no prlogo do Evangelho, no comeo da primeira
Epstola e em uma passagem do Apocalipse (19.13). um efro
crer na preponderncia do ttulo Logos no Evangelho de Joo: na
realidade, outro ttulo, como o de "Filho do Homem", aparece muito
mais frequentemente. A. Harnack, baseando-se no fato de que o
ttulo Logos no aparece seno no prlogo, chegou a sustentar qtie
originariamente este prlogo no havia pertencido ao Evangelho,
sendo-lhe acrescentado ulteriormente.490 Sua tese, nessa forma,
dificilmente sustentvel; no entanto, temos de constatar que, efetivamente, este ttulo no aparece seno nos primeiros versculos.
Porm, no lugar em que o autor do Evangelho faz uso deSte
ttulo mostra quo indispensvel ele para falar da relao entre a
revelao divina na vida de Jesus e a sua preexistncia. No lhe
interessa situar, como Marcos, o comeo, o pxf| da histria de
Jesus, no momento da apario de Joo Batista, mas na preexistncia, o que remete ao "princpio" absoluto de todas as coisas.
No entanto, para excluir todo mal entendido ulterior, como os que
A. HARNACK, em ZThK, 2, 1892, p. 189 ss. Cf. a este respeito E. KSEMAHN,
"Aufbau und Anliegen d. Johanneischen Prologs" (Mlanges E Delekat, 1957,
p. 75 ss).
328
Oscar Cullmann
329
330
Oscar Cullmann
331
332
Oscar Culhnaim
gnstico e mitolgico (op. cit. p. 10 ss.),5l>0 corresponde provavelmente crena que existia no paganismo pr-cristo. Porm, quando considera esta doutrina gnstica acerca do Logos como a nica fonte da
doutrina judaico-alexandrina do Logos e da sabedoria, tal como a
encontramos em Flon, nos livros da Sabedoria e nos textos rabnicos
e, tambm, como a nica fonte da noo joanina do Logos, demonstra
em demasia uma tendncia a ver na doutrina gnstica da poca prcrist um todo homogneo que se poderia captar perfeitamente. As relaes reais nos parecem demasiado complexas para podermos reduzir
genealogia esquemtica que Bultmann esboa em seu Comentrio de
Joo, p. 8, nota 9.
333
334
Oscar Cullmann
335
336
Oscar Cuihnann
337
. 338
Oscar Cullmatm
339
fruto de uma reflexo teolgica; reflexo que, alis, pressupe tambm a experincia litrgica da soberania do Cristo. Para compreend-lo, ento, temos que levar em considerao, primordialmente, as concepes extra - ou pr-crists que podem ser citadas como
paralelos, posto que a concepo crist do Logos se vincula de um
modo mais consciente (mesmo que o paralelismo seja, sobretudo,
formal) s concepes extracrists de Logos que os demais ttulos
cristolgicos aos paralelos extracristos que se possam encontrar
para eles.
Cometeramos, por conseguinte, um erro metodolgico se,
por causa do carter mais teolgico da reflexo acerca do Logos, o
estudssemos exclusivamente em paralelo com a concepo oriental e helenstica. Pois sabemos hoje que o Evangelho de Joo, apesar ou por causa dos elementos helensticos que contm, pertence
a esse vasto domnio do judasmo palestino influenciado pelo
sincretismo, cujos aspectos comeam a ser melhor conhecidos graas aos textos de Qumran.520 Disso deduz-se que, muito mais agora, temos de considerar os elementos helensticos do Evangelho
de Joo na relao que tm com as ideias que remontam ao Antigo
Testamento.
Alm disso, indispensvel tambm no perdermos de vista
a relao entre as ideias joaninas e o conjunto do pensamento do
cristianismo primitivo, e no somente para constatar em seguida
entre elas uma oposio. Porque se falta o termo Logos quase de
maneira absoluta nos demais escritos neotestamentrios, temos que
averiguar se no se encontra neles a mesma ideia da preexistncia
de Jesus e aquela relao especfica entre Deus o Pai e Jesus, que
caracteriza o Logos Joanino. Veremos, ento, que sobre este ponto
o prlogo de Joo no traz uma doutrina essencialmente diferente
da que achamos em Paulo ao examinar outros ttulos cristolgicos;
por outro lado, o ttulo "Filho de Deus", presente j na mais antiga
tradio sinptica, parece recobrir bem concepes anlogas em
alguns aspectos.
Cf. acima, p. 241 s.
. 340
Oscar Cullmaim
Com razo este aspecto da questo foi levado em considerao por diversos autores: nos artigos lexicogrficos do Biblisch-Theologisches
Wrterbuch des
neutestamentlichen Grieschischde CREMER-KGEL (111 ed., 1923); no ThWbNT
por KITTEL; tambm por C. H. DODD, The Interpretation ofthe Fourlii Gospel,
1953, p. 265 ss. Cf. ainda J. DUPONT, Essais sur la christologie de Saint Jean,
1951, p. 20 ss.
522
Cf. C. H. DODD, The Interpretation ofilie Fourth Gospel, 1953, p. 266; ele sublinha a distino que existe entre XaXvx e X-yo em Jo 8.43.
341
342
Oscar Cuitmann
343
tambm nos atos que realiza. O que Jesus faz o que ele mesmo .
O uso hebraico segundo o qual "palavras" (debarim) pode tambm
significar "histria",525 deveria necessariamente, ao considerar-se
primeiramente a vida, a "histria" de Jesus, favorecer a identificao de Jesus com "a Palavra".
Por conseguinte, se o Evangelho de Joo ao designar a Jesus
como "a Palavra", oLogos, se aproxima das concepes vindas do
paganismo e do judasmo tardio, a identificao repousa, no entanto, sobre uma reflexo imediata relativa relao entre a vida histrica de Jesus e a origem de toda revelao. A palavra de Deus
reconhecida como suaao, o que estabelece uma relao natural
com sua palavra criadora, pela qual j se revelou "no princpio".
Quando se formula assim a questo da origem ltima da autorevelao de Deus, necessariamente, se levado a remontar, para
alm das palavras anunciadas pelos profetas, at a palavra de Deus
quando da criao do mundo. Esta concepo preparada pelos
textos bblicos antes mencionados que j consideram a Palavra
criadora e atuante de Deus quase como uma hipstase.526 As especulaes judeu-helensticas utilizam, por sua vez, a histria da criao para sustentar suas doutrinas relativas hipstase divina que
existia "no princpio". Porm, no somente por este rodeio dos
textosjudeu-helensticosqueo prlogo de Joo se vincula a Gn 1:
interessa-se, tambm, diretamente pela relao entre a histria de
Jesus e a da criao. Se o evangelista comea toda a sua narrao
da vida de Jesus com as palavras com que o Antigo Testamento
abre a histria da criao porque, para ele, esta relao tem importncia decisiva; to decisiva que todas as influncias judaicas
ou helnicas, que possam ser descobertas, no podem ter seno
valor secundrio.527
Cf. O. PROCKSCH em ThWbNT, IV, p. 91 s.
Cf. acima, p. 334 ss.
Temos visto que R. BULTMANN reconhece tambm, tanto em seu Comentrio de
Joo (p. 6) como em sua Theologie des Nenen Testaments (p, 411), que o prlogo
de Joo se relaciona com Gn I; porm, no d a este fato mais que um alcance
menor em sua explicao do prlogo.
,344
Oscar Cullniami
345
Poderia isto significar que o autor se refere, de maneira perfeitamente consciente, a concepes judeu-helensticas ou ainda paghelensticas relativas a um Logos compreendido como hipstase?SI
difcil dar com certeza uma resposta afirmativa a esta questo.
Porm, muito provvel que o evangelista pense tambm noLogos
j personificado, tal qual se encontraria correntemente no helenismo
sincrtico e no judasmo helenstico e que, intencionalmente, se
refira a uma concepo deste gnero sem ter em vista, no entanto,
um texto determinado. O autor, que colocou este prlogo no comeo de seu Evangelho sabe que, ao designar a pessoa histrica de
Jesus de Nazar como o Logos, anuncia algo to radicalmente novo
que pode, serenamente, sem temer um mal entendido filosfico e
especulativo, tomar e utilizar o que, no tocante ao Logos, autores
no cristos haviam ensinado em sua poca ou ainda antes.
Nem sequer impossvel, segundo admitem atualmente alguns
sem dificuldade, que haja, efetivamente, se valido aqui de um
hino Sabedoria"2 ou de um modelo mandeu.533 Porm, a semelhana de termos no implica forosamente, e especialmente aqui,
a semelhana de pensamentos. Quando o evangelista fala do
Logos pensa automaticamente em Jesus de Nazar encarnado,
no Verbo feito carne, e que nesta vida humana de Jesus, a revelao definitiva de Deus ao mundo: esta uma ideia absolutamente inconcebvel fora do cristianismo, ainda que se empregue
o mesmo termo.
Ao afirmar, com respeito ao seu Logos, o que pagos e judeus
afirmavam em relao ao deles, o autor chama a ateno para a
O emprego mencionado mais acima, p. 341 s. do termo Xyo, sem outra determinao, entra tambm em considerao; porm, no constitui uma explicao suficiente. Porque no se trata a mais do que da pregao da palavra; enquanto que aqui
o emprego desta expresso o fruto de uma reflexo teolgica amadurecida.
Porex. J. RENDELL HARRIS; cf. acima, p. 336 s.
RE1TZENSTEIN-SCHAEDER, op. cit.,p. 306 Ss.,eR.B\JLJWANN, Jolianneskommcntar,
p. 5 ss., como tambm o artigo de E. KSEMANN citado acima, p. 230, n. I. R.
SCHNACKENBURG supe jazer na base um hino cristo ao Logos que se teria
originado na sia Menor ("Logoshymnus und joh. Prolog." Bibl. Ztsc/u:, NF 1,
1957, p. 69 ss).
346
Oscar Cullinann
347
prova dele haver tomado conscientemente lemas estrangeiros para darllies um tom cristo.
Para compreendermos bem os primeiros versculos do prlogo preciso sempre ter presente o v. 14 onde se diz que o Logos se
fez carne. verdade que o evangelista ao comear o prlogo
remonta para alm da criao ao falar do ser do Logos junto a
Deus; porm, j ento, pensa na funo deste Logos em sua ao.
A prpria essncia do Logos ao, pois agindo que Deus se
revela; o que quer dizer que mesmo se achamos aqui algumas
reflexes sobre o ser do Logos, feitas margem, sabe o autor, no
entanto, que o Logos possui o ser unicamente em vista da sua ao,
e at que, em ltima anlise, o ser do Logos essencialmente sua
ao.
No obstante, estamos aqui na presena de uma dessas raras
passagens do Novo Testamento que tratam do "ser" da Palavra
preexistente. Verdadeiramente descobrimos aqui algo quanto origem desta ao mediante a qual Deus se revela; e isso tem por
objetivo sufocar imediatamente toda ideia de uma doutrina "duotesta", como se o Logos fosse um deus, ao lado do Deus altssimo.
No se pode dissociar o "Verbo" que Deus pronuncia do prprio
Deus; "estava com Deus" (fjv np tv 8ev). No se pode pois
falar, comos arianos, de uma criao exnihilo do Logos; nem com
Orgenes, de uma emanao.534 O "Verbo" de Deus dado, pelo
contrrio, com o prprio Deus. Tampouco o Logos um subordinado a Deus, pelo fato de pertencer-lhe. Ele no lhe nem subordinado, nem justaposto como um segundo ser. Com razo Bultmann
sublinha aqui535 que no se pode inverter a frase do v. 1. No se
pode dizer: 0e f|v Tip TV X^ov, e isto por ser o Logos, o
prprio Deus, enquanto Deus fala, enquanto se revela; o Logos o
prprio Deus em sua revelao. Neste sentido a terceira frase do
51J
Cf. R. BULTMANN, Johanneskontitientar, 1941, p. 16, que traz sobre este ponto
notveis esclarecimentos.
535 R. BULTMANN, Johanneskommeittar, ibid.
.348
Oscar Cullmann
prlogo pode proclamar: cc 6e fjv Xyo. No temos o direito de mutilar este texto a fim de suavizar o que tem de taxativo e de
absoluto.
Muitas tentativas deste gnero foram empreendidas e as h hoje,
ainda. Interpreta-se aqui, por exemplo, 6e como sefosse9eTo: "O Logos
era de natureza divina". Semelhante interpretao - que Bultmann recusa
tambm em seu Comentrio pg. 17 - insustentvel. Se isto fosse o que
o autor quisesse dizer teria a sua disposio o adjetivo Geo que, alis, se
acha no Novo Testamento (At 17.29; 2 Pe 1.3). Tampouco possvel, com
Orgenes, atenuar a fora desta afirmao dizendo que falta o artigo antes
de 0e, mostrando assim o autor que o Logos no Deus, mas tosomente de natureza divina, que uma emanao de Deus.
349
lado que "o Pai e o Filho so um" (Jo 10.30), e por outro que "o
Pai maior que o Filho" (Jo 14.28).536
Dado que o Logos Deus que se revela, que se comunica em
sua ao, e dado que o Novo Testamento tem por nico objeto esta
ao, toda especulao abstrata sobre as "naturezas" do Cristo
no s um empenho vo, como tambm, em suma, uma recusa de
levar em conta o fato de que, em virtude da prpria natureza do
Logos, no se pode falar dele seno em referncia ao de Deus/137
Sobre o "ser" do Logos no se pode dizer mais do que o que se
encontra no prlogo: no princpio estava com Deus, e ele Deus,
nada mais. Pois o prlogo mesmo passa rapidamente ao do
Logos: "Todas as coisas foram feitas por ele". Deus se revela primeiramente na criao. Tal o que une estreitamente, no Novo
Testamento, a criao e a redeno: em ambos os casos se trata de
Deus no ato de revelar-se, de comunicar-se. Assim, o prprio
Logos quem aparece em carne como mediador humano, e que
havia, j antes, sido o mediador da criao. Precisamente pelo fato
do Evangelho de Joo atrever-se a ver, em uma simples vida
humana a revelao mxima de Deus, d evidncias de levar radicalmente a srio o fato de ser toda revelao desde o comeo uma
obra de Deus em Cristo; isto que no plano da soteriologia no
possvel opor a criao redeno.
Temos notado, muitas vezes, que esta unidade entre a criao
e a redeno caracteriza tambm o paulinismo. Lembramos especialmente a muito antiga confisso de f binria que se encontra
em 1 Co 8.6, devendo, ,nclusive, ser anterior a Paulo. AH iambm
Cristo o mediador da criao. E tambm como tal que ele aparece em Cl 1.16, em Ap 3.14 e em Hb 1.2. A reflexo sobre Cristo
mediador de toda revelao, mesmo da revelao original, pois
"''Aqui tambm estamos inteiramente de acordo com R. BULTMANN, Johantieskommentar, p. 18.
"7 o que sublinham tambm, com clareza gratificante, exegetas catlicos tais como
J. DUPONT, Essais sur la christologie de Saint Jean, 1951, p. 58, e M. E.
BOISMARD, Le prologue de Saint Jean 1953, p. 122.
350
Oscar Cullmann
anterior a Joo. Porm, o Evangelho de Joo, que captou a concepo de Logos em toda sua profundidade, levou esta reflexo
at suas ltimas consequncias. Ideias j comuns sobre uma hipstase divina lhe facilitaram uma identificao ousada entre a revelao (Xyoc,) e Jesus. Porm, seu ponto de partida a convico
especificamente crist de que a vida terrestre e humana de Jesus
o momento capital, exaustivo da revelao divina. Jesus vive a
Palavra de Deus ao mesmo tempo que a anuncia: ele mesmo a
Palavra de Deus.
a esta identificao que deve chegar, necessariamente, a vida
de Jesus como revelao decisiva de Deus. Assim como a experincia litrgica do Kyrios fez nascer a f na divindade de Cristo,
assim tambm, a reflexo teolgica sobre a revelao em Jesus
leva convico de que Jesus Cristo foi Deus desde o comeo;
Deus enquanto aquele que se revela ao mundo. Se Deus se revelou
na vida de Jesus de maneira que a plenitude de sua doxa divina se
fez patente (Jo 1.14 ss.), preciso que Jesus j tenha sido antes a
revelao de Deus aos homens. Ento ele Deus, Deus revelandose; assim, ele dado com o prprio Deus desde o princpio.
Vimos que a Epstola aos Hebreus, que, na questo da Palavra de Deus, associa da mesma forma Jesus criao do mundo, o
chama "reflexo" e "imagem" de Deus. Aqui tambm, a reflexo
conduz a uma definio da divindade de Jesus que, no obstante,
no apaga sua distino com respeito a Deus.
E quando Paulo chama a Jesus de "imagem de Deus", nos
pe na presena de uma definio bem anloga. Ela remete ideia
de Filho do Homem, tal qual a encontramos por exemplo em Fl
2.6 ss. Lembremos que neste texto a oposio entre a obedincia
de Cristo, imagem preexistente de Deus, e a desobedincia de Ado,
criado imagem de Deus, tem uma importncia capital. As duas
concepes, a de "Filho do Homem" e a de Logos se tocam;
porm, a ideia de Filho do Homem mostra mais em que consiste a
redeno pelo "homem" Jesus Cristo, enquanto que a de Logos
acentua mais a noo de revelao como tal: a prpria doxa divina
cuja manifestao estava vinculada, at ento, ao lugar de culto de
35 1
352
Oscar Cullmann
do Gnesis, que narra a criao pela "Palavra", uma reflexo teolgica acerca da origem de toda a revelao se apoia sobre esta
certeza. O elemento secundrio a utilizao de especulaes contemporneas sobre as hipstases divinas. K[o entanto, esta utilizao no chega a um universalismo sincretista, mas a um universalismo propriamente cristo.
(^APTULO 11
, 354
Oscar Culhnann
judeus e gentios. Entre estes e aqueles, o termo era corrente. 0 problema da influncia do uso judeu e gentil do mesmo, em seu uso
cristo, se esboa de maneira anloga quela acerca do ttulo
Kyrios.540 Nos esforaremos por examinar sem ideias preconcebidas se a afirmao de ser Jesus o Filho de Deus se relaciona mais
com a concepo judaica ou com a helenstica referente ao Filho
de Deus. Mesmo com o risco de ser tomado por um esprito no
crtico e "conservador", ser necessrio, tambm neste caso, no
excluir a priori a possibilidade de que os primeiros cristos, e quem
sabe o prprio Jesus, tenham podido dar a este termo um contedo
totalmente novo. Um dogmatismo desta espcie seria cientificamente to condenvel como o dogmatismo "conservador".
1 . 0 "FILHO DE DEUS" NO ORIENTE E NO HELENISMO
necessrio examinar o emprego do ttulo Filho de Deus no
helenismo, tanto mais pelo fato de R. Bultmann, em sua Teologia
do Novvo Testamento,54' voltar a tomar, como no caso do ttulo
Kyrios, a tese de W. Bousset e declarar que a aplicao do ttulo
"Filho de Deus" ao Jesus terreno impossvel no s na boca do
mesmo, como tambm por parte da comunidade palestina. Este
ttulo no poderia ter sido conferido a ele seno no cristianismo
helenstico e com o sentido que j possua no mundo helenstico.
R. Bultmann, Theologee des N. T., p. 51, concede somente que a
comunidade palestina teria conferido o ttulo de "Filho de Deus" ao Ressuscitado referindo-se ao SI 2. Encontra prova para isso particularmente
em Mc 9.7, pois que o relato da transfigurao, com a voz de Deus que se
faz ouvir, seria na realidade uma transposio retrospectiva da histria
da Pscoa (Cf. abaixo, p. 247); assim como na antiga confisso de f
citada por Paulo em Rm 1.3 s., onde Jesus chamado filho de Davi
segundo a carne, Filho de Deus com poder segundo o Esprito desde sua
ressurreio.
Com esta diferena, no entanto, temos que nos perguntar se Jesus atribuiu a si mesmo este ttulo.
R. BULTMANN, Theologie des N. T 1953, p. 128 ss.
355
O belo estudo de G. P. Wetter sobre o "Filho de Deus"542 contm uma rica documentao sobre os "filhos de Deus" no helenismo. A origem desta noo tem que ser buscada nas antigas religies orientais onde principalmente os reis eram considerados como
gerados pelos deuses. Esta crena estava particularmente espalhada no Egito, onde os faras passavam por ser filhos do deus sol
R.543 Ela atestada tambm, porm, com menor clareza, na
Babilnia e na Assria. A escola de Upsala,544 de acordo com sua
tendncia geral, pensa que a ideia da filiao divina do rei se relaciona com as festas de entronizao que o Oriente antigo conhecia. Para a poca do Novo Testamento, pode-se pensar tambm
nos imperadores romanos e no ttulo de divi filius que lhes era
conferido.545
Porm, no helenismo, este ttulo no monoplio exclusivo
de monarcas. Muito pelo contrrio, gente de toda classe, a quem
se atribuam foras divinas, era chamada "filho de Deus"; ou reclamavam para si mesmos este ttulo: todos os taumaturgos eram
"filhos de Deus", ou, como se dizia tambm, GEToi vpe. Por
exemplo, Apolnio de Tyana, de quem Filostrato nos relata a vida
de uma forma que, em determinados momentos, lembra certas
partes do Evangelho; ou ainda Alexandre de Abonouteichos, que
conhecemos por Luciano.546 Com esta significao este ttulo era
muito difundido. Na poca do Novo Testamento era comum
encontrar homens que, em virtude de sua vocao particular ou de
1
2 G. P. WETTER, Der Solm Gottes. Eine Untersttcluwg tiber den Charakter und die
Tendenz des Johannesevangeliums, 1916. Cf. tambm W. GRUNDMANN, Die
Goaesskindschatt in der Geschichte Jesu und ihre reigionsgeschichtlichen
Voraussetzitngen, 1938. Entre os trabalhos mais antigos, cf., p. ex., P WENDLAND,
Die hellenistisch-rmische
Kulliir in ihren Beziehuingen zti Judentum und
Christentum, 2a e 3a ed., 1912, p. 123 ss.; H. USENER, ReligionsgeschichtUche
UiUersuchungen I , 1 , Das Weilmaclusfest, 2a ed., 1911, p. 71 ss.
,13
Cf. C. J. GADD, Ideas ofDivine Rule in the Ancien East, 1948.
14
Cf. acima, p. 43, nota 55.
1-15
Cf. A. DEISSMANN, Licht voni Osten, 4a ed., 1923, p. 294 s.; E. LOHMEYER,
Christuskult und Kaiserkult, 1919.
J
'LUCIANO, Alexandre, p. 11 ss. Cf. Tambm W. BAUER, "Das Johannesevangelitan" (Hdb. z. MT*,), 3 a ed., 1933, p. 37.
356
Oscar Cttllmann
357
in
.358
Oscar Cullmaim
J 1.6; 2.1; 38.7; SI 29.1; 89.7; Dn 3.25, 28. Cf. F. STIER, Gott itndseine Engel im
Alten Testament, 1932.
5 l
' Cf. G. DALMAN, Die Worte Jesu, I, 2a ed., 1930, p. 221; isto confirmado pela
ausncia deste trecho num fragmento grego de Enoque (cf. C. BONNER, The Last
Cliapters of Enoch in Greek, 1937).
532
B. VIOLET, Die Apokalypsen des Esraunddes Baruch in deutscher Gesiati, 1924,
ad loc.
S
"G. DALMAN, op. cit., p. 223; W. BOUSSET, Kyrios Chrisws, 2 a ed., 1921, p. 53 s.
Ver tambm E. HUNTRESS, "Son ofGod in Jewish Writings prior to the Chrisan
Era" (JBL, 54, 1935, p. 117 ss).
554
W. MICHAELIS, Ztr Eiigelchristologie im Urchristentitm, 1942, p. 10 ss.
555
R. BULTMANN, Theologie des N. T., 1953, p. 51, admite tambm esta possibilidade, como tambm J. BIENECK, "Sohn Gottes ais Cliristusbezeiclmung der
Synoptiker" (ATIiANT, 21), 9551 p. 25. Porm, este ltimo, ,em dvida equivocadamente, no pensa que esta questo seja importante. C. H. DODD, The Interpretaon
ofthe Fourth Gospel, 1952, p. 253, considera esta hiptese, se no certa, ao menos
provvel.
359
G. DALMAN, op. cit p. 219 ss., nota que o SI 2, que sobretudo entra aqui em
questo, foi raramente interpretado messianicamente.
i7
S a atribuio do ttulo "Filho" ao Ressuscitado pode, segundo BULTMANN,
explicar-se pela tradio judaica. Cf. acima, p. 354 s.
360
Oscar Cullmann
quando esta tese se revele, diante do exame, ser insustentvel, haveremos de perguntar se, todavia, no foi a comunidade primitiva
quem considerou a Jesus como o Filho de Deus, por influncia do
Antigo Testamento, sem que o prprio Jesus houvesse atribudo a
si mesmo este nome. Detendo-nos no mtodo da histria da forma, investigaremos se no cristianismo primitivo "Filho de Deus"
era um ttulo atribudo correntemente ao Cristo. Examinaremos,
ao mesmo tempo, se o uso deste termo no Antigo Testamento e no
judasmo basta para explicar a convico dos primeiros cristos de
que Jesus era o Filho de Deus, sem fazer intervir a conscincia do
prprio Jesus de ser este Filho.
Se fossemos, ao fim, levados a atribuir a Jesus esta conscincia, haveramos, ento, que determinai* em que sentido ele entendia esse ttulo. Tudo que se pode dizer no momento que, segundo
o testemunho unnime da tradio evanglica, o ttulo "Filho de
Deus", aplicado a Jesus, deve expressar o que h de nico, de incomparvel, em sua relao com o Pai.
W. Grundmann<! sustentou a tese de que Jesus havia se considerado Filho de Deus no sentido lato e geral, que faz de todos ns "filhos de
Deus." S posteriormente esta filiao geral teria se tornado a filiao
particular e nica. Neste caso, o ttulo "filho de Deus", aplicado a Jesus,
no significaria, para o problema cristolgico propriamente dito, nada.
Tal simplificao no adequada para resolver o problema. Ela baseia-se
inteiramente em uma hiptese que, alis, no pode se apoiar em nenhum
texto; pois j os sinpticos, comeando por Marcos, empregam o ttulo
"Filho de Deus", seja ou no na boca de Jesus, de uma maneira tal que,
nem com a melhor boa vontade do mundo, seja possvel crer que tenham
pensado em uma filiao geral e comum. Tambm Paulo, que em Gl 4.4
ss. e Rm 8.14 ss., fala de nossa filiao, a deduz do carter nico da de
Jesus. Do ponto de vista teolgico, a relao entre a nossa filiao e a de
Jesus, , pois, concebida por Paulo no sentido inverso da que supe
Grundmann.
s
Cf.seu livro citado mais acima, p. 355, nota 542. Segundo uma publicao mais
recente: "Sohn Gottes, ein Diskussionsbeitrag^.ZAfH', 47, 1956, p. 113 ss., parece,
no entanto, haver seriamente corrigido sua tese.
361
362
Oscar Culinann
rstica, segundo Mateus as primeiras tentaes comeam pela frase: "Se tu s o Filho de Deus..."561 (Mt43, 6; cf. Lc 4.3,9). Temos
visto que o diabo busca impor a Jesus um papel de Messias poltico que deve preserv-lo do sofrimento. Observemos agora que para
seduzi-lo utiliza a convico que Jesus tem de ser o Filho de Deus,
convico que no simplesmente um elemento da conscincia
messinica.562 muito significativo que Jesus recuse como diablica esta concepo "helenstica" de filho de Deus que o diabo
queria sugerir-lhe, a de um milagreiro. O que o diabo ataca essencialmente nestas duas primeiras tentaes, no a confiana de
Jesus em que o poder milagroso de Deus se manifestasse em seu
favor por ser seu Filho; o que tenta provocar a desobedincia do
Filho para com o Pai, sugerindo-lhe milagres estranhos a sua misso especfica de Filho.
Assim J. Bieneck chega, em seu estudo das passagens
sinpticas relativas ao Filho de Deus, concluso de que estes
textos traam uma "imagem to pouco grega quanto possvel" do
Filho de Deus. A nica passagem na qual Jesus chamado "Filho
de Deus", em um sentido concordante com o sentido helenstico,
seria o da verso dada por Mateus do episdio de Jesus caminhando sobre o mar onde os discpulos exclamam: "Tu s verdadeiramente o filho de Deus" (Mt 14.33). Sem mencionar o fato de que
Marcos d aqui uma concluso muito distinta, o prprio Evangelho de Mateus no d a este testemunho maior importncia.563
J. BIENECK, Solm Gotes ais Ckrstusbezeicimung der Synoptiker, 1951, p. 64,
nota 18, explica corretamente a ausncia no escrito de Mateus da frmula "se tu s
Filho de Deus", no comeo da terceira tentao, pelo fato de que ali o diabo exige
algo muito diferente do que nos dois casos precedentes: um ato de submisso e no
um ato de poder.
Tampouco h mais coincidncia automtica entre a conscincia de ser Filho e a de
ser Messias na questo do Sumo Sacerdote (Mc 14:61), onde os dois ttulos so
justapostos, ou nas burlas dos que passavam ao p da cruz (Mc 15.29 ss. par.).
Uma dificuldade se apresenta a este respeito: segundo o plano do Evangelho de
Mateus, com efeito, somente a partir de Mt 16.16 que os discpulos reconheceram
a Jesus; parece, pois, ilgico que este reconhecimento j seja antecipado em Mt
14.33. J. BIENECK, op. cit., p. 56, tenta explic-lo admitindo que se trata de um
reconhecimento ainda imperfeito: explicao que pode ser levada em considerao,
porm, que nos parece um pouco rebuscada.
363
A tese da origem helenstica do ttulo "Filho de Deus" atribudo a Jesus no pode, ento, ser sustentada em relao aos Sinpticos; e a este respeito, ao menos, no temos razes para duvidar a
priori da autenticidade de algumas declaraes de Jesus nas quais
ele se auto designa "Filho". Seria possvel, no entanto, como dissemos, que fosse a comunidade palestina primitiva a que houvesse
lj
364
Oscar Cullmaitn
posto este ttulo em Sua boca; pois "Filho de Deus" , com efeito,
um dos nomes pelos quais os primeiros cristos expressaram sua
f em Jesus. Veremos, com efeito, que existiu uma breve confisso
de f: "Jesus o Filho de Deus". No Evangelho de Joo e na Epstola aos Hebreus, "Filho de Deus" uma das concepes cristolgicas fundamentais. Paulo a emprega igualmente, embora com
muito menor frequncia que o ttulo Kyrios. J vimos que os
Sinpticos o utilizam tambm, e no somente na boca de Jesus.
Marcos, sobretudo, parece dar-lhe particular importncia, j que
segundo antigas leituras,567 intitula sua obra "Evangelho de Jesus
Cristo, o Filho de Deus". A situao no pois a mesma para o
ttulo "Filho do homem" e para o de "Servo de Deus". Quanto a
saber se Jesus havia atribudo a si mesmo o ttulo de "Filho do
Homem", e o papel do "Servo de Deus" sofredor pudemos responder de maneira afirmativa, apoiando-nos no fato destes ttulos
no haverem influenciado no surgimento da f em Jesus, por parte
da igreja nascente; e no fato de que os Sinpticos s se servem da
expresso "Filho do Homem" quando Jesus fala de si mesmo, mas
nunca quando terceiros falam dEle. Em troca, a f em Jesus "Filho
de Deus" uma das crenas cristolgicas da igreja primitiva, j
que este ttulo no se encontra somente nas palavras de Jesus, mas
que frequente nos primeiros autores cristos, quando estes dele
falam.
Por conseguinte, seria possvel, em princpio, que a comunidade primitiva houvesse posto posteriormente este ttulo na boca
de Jesus. Contudo, temos de observar que, segundo os Sinpticos,
unicamente em casos excepcionais e por revelao sobrenatural
ele foi, durante sua vida, reconhecido como "Filho de Deus", por
Pedro a quem no so "a carne nem o sangue" que o revelam (Mt
16.17); pelo diabo (Mt 4.3, 6); pelos demnios (Mc 3.11; 5.7).
Nos demais casos ou bem a voz celestial que o chama "Filho"
(batismo, transfigurao), ou bem, excepcionalmente, o prprio
Cf. abaixo, p. 384, nota 605.
365
366
Oscar Cullmeutn
367
de capital importncia o fato de que os Sinpticos distinguem cuidadosamente os ttulos "Filho de Deus" e "Messias". Se de
fato a igreja primitiva no fez derivar a dignidade de Filho de Deus
da "messianidade" que atribua a Jesus, ento no se pode ver o
que que pde lev-la a afirmar, acerca de seu prprio chefe, que
pretendia ser "Filho de Deus". A explicao que se impe que o
prprio Jesus se autodesignou com este ttulo.
W. G. Kummel, "Das Gleichnis von den bsen Weingrtnern", ("Aux
sources de la tradition chrtienne, Mlanges M. Goguel, 1950, p. 120 ss.),
acredita que deve negar a Jesus a paternidade desta parbola, principalmente por causa do ttulo de "Filho" que a se acha, mas no d explicao
satisfatria da apario deste ttulo na igreja nascente. Tambm reconhece
que para os judeus, a noo de Filho de Deus no depende da noo de
Messias. Porm, no basta ver, como ele o faz, a origem da afirmao da
filiao divina de Jesus na utilizao que os primeiros cristos faziam do SI
2.7.573 Pois ficaria ainda por explicar o que os levou a utiliz-lo assim.
. 36
Oscar Cullinann
369
370
Oscar Cullmarm
um lado, a obedincia filial ao plano de Deus, por outro, a experincia contnua, desde seu batismo, de manter com Deus uma relao essencialmente diferentes da dos demais homens.
Se Jesus recorre, para designar esta experincia, expresso
"Filho de Deus" no - sabemos agora - porque este ttulo satisfazia a ideia judaica de Messias, antes, mas tambm no unicamente, em razo de como se expressa o Antigo Testamento acerca
do "Filho de Deus". Este ttulo, j o temos visto, ostentado pelo
povo de Israel e seu rei, na qualidade de instrumentos escolhidos
para executar o plano divino de salvao. Se a conscincia de ser
Filho de Deus se expressa em Jesus pela obedincia, a relao
com esta concepo bblica evidente. Porm, como explicao,
isto no basta. Em Jesus, se agrega algo novo, prprio de sua pessoa: esta experincia ntima que o acompanha constantemente em
sua obedincia, de uma unidade integral entre sua vontade e a do
Pai. Agora, sobre este ponto, o "Filho de Deus" do Antigo Testamento no nos oferece paralelo algum.
Porm, o fato de que Jesus, ao empregar o nome de "Filho",
retome um termo bblico que pode designar ao povo de Israel
inteiro, nos permite estabelecer uma conexo entre este ttulo e os
outros que expressam a conscincia que Jesus tinha de si mesmo:
como nos casos de "Filho do Homem" e EbedIahweh, a ideia de
substituio, que o princpio de toda histria da salvao,575 est
tambm compreendida no ttulo "Filho de Deus".
Esta aproximao entre os ttulos "Filho de Deus" e "Servo
de Deus" tanto mais importante quanto pelo fato de que, na vida
de Jesus, o batismo constitui o ponto de partida dessa sua conscincia de ter de cumprir a misso do Ebede, ao mesmo tempo, de
ser o Filho de Deus de uma maneira nica. verdade que o comeo dos cnticos do Servo (Is 42.1) que ressoa dos cus no momento do batismo de Jesus, no contm em hebraico a palavra ben,
"filho". Porm, se tem observado acertadamente que a expresso
empregada em seu lugar, bechiri, "meu bem-amado", yaKrycc,,
Cf. O. CULLMANN, Christ et le Temps, 1947, p. 81 ss.
371
372
Oscar Cullmann
relato da tentao de Jesus , pois, que para ele, ser Filho de Deus
significa estar constantemente submetido vontade de seu Pai.
Igualmente, a conscincia de sua unidade ntima com o Pai o
acompanhar sem cessar desde o momento de seu batismo. O fato
de que a voz que se dirige a ele no momento da transfigurao580
reproduza em parte a voz celestial que ele ouviu ento, no certamente devido ao acaso. Precisamente , naqueles instantes de
sua vida em que os limites entre o cu e a terra desaparecem por
um momento para Jesus, que se ouve cham-lo "Filho de Deus".
Porm, mesmo parte esses momentos, tem ele permanente conscincia de ser um com o Pai.581 Sabe, assim, que s um conhecimento sobrenatural pode revelar a outros - seja Pedro, seja aos
demnios - a natureza nica de sua filiao.
No certamente por acaso que, de acordo com os Sinpticos, os
demnios empreguem, junto ao ttulo "Filho de Deus", somente o de "Santo de Deus" (Mc 1.24). Este nome se aproxima, com efeito, muito ao de
No h nenhuma razo para considerar este relato como uma cena de apario do
Ressuscitado projetada retrospectivamente vida de Jesus, como o querem J.
WELLHAUSEN, Das Eviigeiuim Marci, 1909, p. 71 e R. BULTMANN,
Geschichie d. synopt. Tradition, 2a ed, 1931, p. 278. A. HARNACK, "Die
Verklritngsgeschichte Jesu" (S. B. de preitss, Ak. D. Wiss., 1922, p. 76 ss.), assim
como E. MEYER, Ursprung undAtifnge des Cltristentuins, I, 1921, p. 152, ss.,
consideram, pelo contrrio, o relato da transfigurao como uma tradio antiga e
admitem que este mesmo fato da vida terrestre de Jesus constitui a razo da viso
que Pedro teve depois da morte do Senhor. E. LOHMEYER, "Die Verklrung
Jesu nach dem Markusevangeliitm" (ZNTW 21, 1922, p. 185 ss.) contesta igualmente que este relato da transfigurao seja derivado de uma apario do Ressuscitado; no entanto, no considera a transfigurao como histrica, seno que atribui sua origem a concepes judaicas. O que faz tambm H. RIESENFELD em
seu detalhado estudo: Jesus Transfigure, 1947, onde remete, antes de tudo, festa
judaica dos tabernculos.
Mesmo quando da ltima tentao no Getsemni, esta conscincia no o abandona.
Deve, uma vez mais, dar a medida de sua obedincia filial. somente no instante
em que a morte-para ele como para Paulo o "ltimo inimigo"-o alcana que ele
gritar: "Deus meu, Deus meu por que me abandonastes?" Porm, mesmo este grito
no verdadeiramente compreensvel seno a partir de sua conscincia de ser o
Filho de Deus. Cf. a este respeito O. CULLMANN, Immortalit de l'me ou
rssurection des morts?, 1956.
373
A palavra dirigida a Pedro: "Na foi nem a carne, nem o sangue quem te revelou, (que eu sou o Filho de Deus)" deve ser classificada com as declaraes feitas pelo prprio Jesus, acerca de
sua filiao divina. Tornamos a encontrar aqui a rigorosa discrio
com que Jesus fala do segredo escondido no mais profundo de seu
ser; compreendemos melhor porque ele se atribui s muito raramente o ttulo "Filho de Deus". por isso precisamente que no
se deve ter muita pressa em declarar inautnticas as raras passagens onde Jesus se auto-aplica este ttulo, sobretudo quando se
encontra nelas a discrio de Mateus 16.17.
Em primeiro lugar, vejamos a clebre palavra de Jesus em Mt
11.27, que j temos mencionado: "... ningum conhece ao Filho
seno o Pai; e ningum conhece ao Pai seno o Filho e a aquele a
quem o Filho o quiser revelar". Entre os raros logia sinpticos nos
Segundo G. FRIEDRICH (ZThK, 53, 1956, p. 275, ss.), os dois ttulos srmeeem
ideia de Jesus como sumo sacerdote.
,374
Oscar Cullmann
375
> o que pensam tambm, entre outros A. SCHWEITZER, Geschichite der LebenJesu-Forschung,2*ed., 1913, p.310,eV.TAYLOR,TheNamesof Jesus, 1953,p, 64.
376
Oscar Culhnann
deve ter sido muito mais corriqueira para as geraes posteriores do que
a ideia de o ser Cristo o icognoscvel. Pela mesma razo temos que recusar
a proposta de eliminar a parte do logion consagrada ao Filho, para conservar somente a afirmao relativa ao Pai (proposta feita por A. Harnack,
Spruche undReden Jesu, 1907, p. 189 ss., e T. W. Manson, The Sayittgs
of Jesus, 1949, p. 80).
377
Jesus, apresenta uma lacuna: o conhecimento da data do fim. A fixao desta data alm disso, segundo o Novo Testamento, o ato por
excelncia da soberania do Pai. Ele quem a fixa por sua prpria
autoridade (owoc, At 1.7). Muito mais difcil explicar esta
declarao de Mc 1332 considerando-a como uma inveno posterior da igreja, que atribu-la ao prprio Jesus. luz da afirmao
da oniscincia de Jesus em Mt 11.27 (considerada autntica) a
palavra de Mc 13.32, que restringe esta oniscincia torna-se muito
mais compreensvel, se for considerada como palavra de Jesus.
Por outro lado, deve-se perguntar se a igreja primitiva pde atribuir posteriormente a Jesus, inventando, uma declarao que restringe assim a unidade do Pai e do Filho, em questo to capital.
Assim, a autenticidade deste logion foi muito menos rejeitada que
a de Mt 11.27 (recentemente, contudo, por W. G. Kmmel no artigo
sobre a parbola dos trabalhadores na vinha, citado mais acima, p. 367).
Poderamos, contudo, alegar uma razo plausvel para explicar a criao
desta declarao pela comunidade: o desejo de justificar o atraso da
parusia recorrendo ao prprio Jesus. Porm, pode-se, por outro lado,
admitir que a comunidade se tenha arriscado a introduzir no Evangelho
uma afirmao to ousada? No podemos esquecer que Lucas a tirou de
seu Evangelho e que em muitos manuscritos do Evangelho de Mateus foi
eliminada, sem dvida, porque escandalizava a seus leitores. Num caso
como este,emque ume outro partido pode trazer argumentos vlidos em
favor de sua tese, deveramos determinar-nos a no formular a questo
da autenticidade salvo ali onde os problemas da crtica textual, ou razes
teolgicas obrigam a isso de forma absoluta.
378
Oscar Cullmann
o faz no mbito de uma parbola onde esta expresso serve, simplesmente, para fazer compreender, de maneira imaginria, a relao particular e nica do ltimo enviado com o "senhor da vinha".
Se esta conscincia de ser o "Filho" tem tamanha importncia
para permitir-nos compreender a pessoa e obra de Jesus, no devemos, tampouco, restringir-nos aqui unicamente aos poucos logia
onde se encontra a palavra "filho". Tambm temos que levar em
considerao a maneira em que Jesus fala de Deus como do "Pai".
Sempre diz: "meu Pai" ou "vosso Pai", porm, jamais "nosso Pai".
Pois a orao que, segundo a verso de Mateus, comea com estas
palavras no uma orao que Jesus pronuncia com seus discpulos, mas uma que ele lhes ensina:"Vs, pois, deveis orar assim" (Mt
6.9 oftxoj 7ipoae>XO0e vfiet). Justamente esta maneira espontnea, e quase inconsciente, com que Jesus afirma em tais passagens, indiretamente, sua relao pessoal com o Pai, que confirma
tratar-se a de um segredo que lhe prprio e que deve ser revelado,
para ser descoberto por outros; isto explica, ao mesmo tempo, porque Jesus no emprega, salvo por exceo, o termo "Filho".
Para terminar, lembremos da atitude de Jesus com respeito
questo do "filho de Davi". Ao estudar Mc 12.35 ss.590 vimos que
esta palavra de Jesus no significa meramente que Jesus simplesmente negue sua ascendncia davdica, mas que quer certamente
negar a importncia messinica fundamental que os judeus atribuam
a ela assim como Ele, de modo geral, no atribui um valor primordial aos laos de sangue (Mc 3.31 ss.). Se ele finaliza o dilogo
perguntando "como, pois, ele o seu filho (isto , o filho de Davi)?"
no podemos deixar de perguntar-nos se isto no significa que, a
seus olhos, a nica filiao que verdadeiramente conta esta outra
que faz dele o Filho de Deus. Neste caso teramos aqui uma ponte
que uniria este texto s discusses joaninas no tocante origem de
Jesus, que no vem dos homens, mas diretamente de Deus (Jo 7.14
ss.; 8.12 ss.).
* * *
Cf. acima, p. 173 s.
379
380
Oscar Cullmann
381
podemos considerar estas passagens, de certo modo, como comentrios desta antiga frmula litrgica.
Sua existncia na igreja nascente ainda comprovada por outras passagens: a Epstola aos Hebreus ao convidar os leitores a
"permanecerem firmes na confisso" (4.14) chama a Jesus de o
"Filho de Deus"; a f "no Filho de Deus" atestada tambm em
uma confisso citada por Paulo e que, de uma forma mais desenvolvida, deve, no entanto, ser muito antiga (Rm 1.3 s.). Enfim, a
meno concernente a "Filho"595 se introduziu, de forma permanente, no credo posterior596 e at nas frmulas que o precederam
imediatamente, por exemplo, a que empregada por Irineu, Adv.
Haer 1,1,, l.597
Em Rin 1.3 s., onde o apstolo cita evidentemente um texto j formulado e transmitido pela tradio,598 se diz que o Filho de Deus nasceu,
segundo a carne, da posteridade de Davi e que foi declarado ''Filho de
Deus com poder segundo o Esprito de santidade, por sua ressurreio
dentre os mortos". J indicamos que essencial sublinhar aqui as palavras v Swjiet, Jesus ''Filho de Deus" desde o princpio. , ao menos,
o que Paulo parece ter pensado quando ao v. 3 faz preceder toda a frmula
acercado ttulo de "Filho de Deus". Porm, desde a ressurreio esta filiao
divina que existia desde o comeo se manifesta v SuVccuei:
o Filho de Deus se torna o Kyrios.m Por outro lado, a filiao divina ("segundo o Esprito") est associada aqui ascendncia davdica ("segundo
a carne"). Enquanto que o prprio Jesus, se nossa suposio exata6tl"
M5
382
Oscar Cullmann
deprecia em Mc 12.35 ss. a ascendncia davdica em benefcio da filiao
divina, aqui esto reunidas sem que se chegue a consider-las, no entanto, como equivalentes: pois o que Jesus segundo o jtvejncc representa
uma mais alta dignidade do que o que segundo a op;, ainda que esta
tenha tambm a sua importncia.
* * *
Recentemente ainda O. MICHEL, Der Briefan die Rmer, 1955, ad. loc. Sobre a
relao estudada, j na igreja antiga, entre Rm 8.32 e Gn 22, cf. D. LERCH, "Issaks
Opferung, chrhtlich gedeutet" (Beitr. z. Hist. Theologie, 12), 1950.
112
Paulo compreende, pois, a relao entre nossa filiaoe a de Jesus contrariamente
tese de W. GRUNDMANN (cf. acima, p. 360); por ser Jesus o Filho, de uma
maneira muito diferente de ns, que pode tomar-nos filhos.
383
384
Oscar Cullinann
385
386
Oscar Cullmann
difcil determinar a data exata do surgimento da tradio adotada por Mateus e por Lucas para explicar o nascimento do Filho de
Deus. O que se pode dizer, com certeza, que no primeiro sculo
ela no atestada seno nestes dois evangelistas.613 Todas as tenta^Cf. acima, p. 168 s.
613
Encontramo-la mencionada no comeo do sculo II nas frmulas de INCIO,
indicadas mais acima (p. 380 s.). Ela devia, pois, j ser conhecida em Antioquia no
fim do sculo I e comeo do II. Alguns quiseram descobrir uma fonte literria
387
tivas de descobri-la com certeza, explcita ou ao menos implicitamente, nos demais livros do Novo Testamento resultam muito artificiais para serem convincentes. A expresso: "nascido de mulher"
(Gl 4.4), pode ser aplicada a qualquer homem e conforme o contexto, deve unicamente afirmar a total incorporao do Filho de
Deus humanidade. Da mesma forma, em Jo 1.13 o singular "qui
natus esf\ adotado por um certo nmero de manuscritos antigos,
na maioria ocidentais, ainda se fosse original614 no provaria de
modo algum que o autor estivesse pensando aqui no nascimento
virginal. Pois se chega, nesse caso, seguinte traduo: "Ele (o
Verbo) deu o poder de se tornarem filhos de Deus aos que crem
no nome daquele que no nasceu nem de sangue, nem da vontade
da carne, nem da vontade de homem, mas da de Deus." Esta uma
ideia bem joanina que encontramos tambm em Paulo: nossa
filiao est baseada na do Filho nico e se torna realidade na
f nele.615
No recusaremos, pois, esta leitura to resolutamente como o faz
R. Bultmann em seu Johanneskommentar, p. 37, nota 7, que no v na
preferncia que lhe concedem certo nmero de exegetas modernos seno
o desejo de encontrar, pura e simplesmente, o nascimento virginal testemunhado no Evangelho de Joo. Isso pode ser certo no caso de vrios
exegetas; porm, no se deve tampouco, ao recusar esta leitura, se deixar
guiar pela ideia de que, necessariamente, ela se origina no desejo de
introduzir nesta passagem o nascimento virginal. "Nascido da vontade
do homem" significa simplesmente "nascido de homem", por oposio a
"nascido de Deus", que esta passagem quer sublinhar. Agora, esta oposio quanto origem de Jesus, est em todo o Evangelho de Joo, sem
dizer nenhuma palavra do nascimento virginal. A relao entre o novo
nascimento do crente e o nascimento daquele "que desceu do cu" (3.13)
est tambm na base do dilogo com Nicodemus. No poderamos
comum aos relatos cannicos da infncia (L. CONRADY, Die Quelle der
Kanonischen Kindheitsgeschicluen, 1900; A. RESCH, Das Kindheitsevangelium,
TU 10,5, 1897). MACHEN, op. cit., admitiria que Lucas e Mateus retomam uma
tradio j bem estabelecida, o que difcil de provar.
614
O papiro Bodner II, publicado em 1956, tem aqui o plural.
SI5
Cf acima p. 383.
388
Oscar Cullmann
Ao explicar a filiao divina de Jesus pelo nascimento virginal, Mateus e Lucas se distinguem dos demais autores do Novo
Testamento, e em particular de Marcos, para quem a f em Jesus,
Filho de Deus, ocupa um lugar muito mais central, embora respeite o segredo com que, o prprio Jesus, havia rodeado este ttulo.
* * #
389
390
Oscar Cullmemn
CRISTOLOGIA DO NOVOTESTAMENTO
391
os dois motivos sinpticos da obedincia tio Filho ao Pai e da unidade entre o Pai e o Filho na obra reveladora de Deus. Porm, o
segundo motivo a mais vigorosamente destacado por ser maior
a insistncia do Evangelho de Joo na ideia de que Deus se revela.
Neste quadro da histria da salvao, a noo de "Filho de Deus"
se une de Logos. O ttulo Logos, em Joo, sublinha que Jesus
um com o Pai pela obra que realiza sobre a terra. Por outro lado,
a afirmao segundo a qual Jesus o Verbo, ou seja, "Deus que
se revela", deve ser provada por todo o relato da vida de Jesus.
Assim, a unidade do "Filho de Deus" com o Pai inteiramente
regida pela ideia, que remonta ao prprio Jesus, de ser ele o Filho
nico e bem-amado, por cumprir em perfeita obedincia a misso
que, em favor do mundo, Deus lhe confiou: "Nada posso fazer por
mim mesmo... e no busco minha vontade mas a vontade do Pai"
(Jo 5.30). Se h unidade de essncia, por haver total unidade de
vontade na realizao da obra da salvao. "Minha comida fazer
a vontade daquele que me enviou e cumprir a sua obra" (Jo 4.34).
A imagem particularmente eloquente: assim como o corpo no
pode viver sem alimento, da mesma forma o dever de fazer o que
Deus quer pertence ao ser mais ntimo de Jesus.
Este dever, esta obrigao no da mesma ordem que a "coao" proftica ou apostlica. Pois Jesus no , como eles foram,
um mero instrumento da vontade de Deus; Ele para Deus um
colaborador que Lhe est unido. Isto o que sua resposta, quando
foi acusado de quebrar o sabath (Jo 5.17) traz luz: "Meu Pai at
agora trabalha, e eu trabalho tambm".625 Como, no sentido escatolgico de Hb 4.3 ss, no h ainda um sabath para a obra redentora de Deus, tampouco, Jesus pode repousar. Seu tempo o tempo
de Deus. Encontramos um idntico pensamento em Jo 9.4. "Devo
fazer as obras daquele que me enviou enquanto dia".
!:l
392
Oscar Cullmann
Cf. acima, p. 97 s.
393
394
Oscar Cullmaim
395
outra coisa seno o crculo: o prprio Pai deve testificar que Jesus
o Filho; por sua vez, justamente no Filho que este testemunho
divino tem queser dado. O Evangelho no conhece pois mais do
que dois meios para captar a revelao da filiao divina de Jesus.
Io) Temos que conhecer o Pai e fazer sua vontade: "Se algum
quiser fazer a vontade daquele que me enviou, descobrir se o
meu ensino vem de Deus, ou se falo de mim mesmo" (Jo 7.17). 2o)
Temos que ver as obras de Jesus: "Se no fao as obras de meu
Pai, no acrediteis em mim. Mas se as fao, e no credes em mim,
crede nas obras, para que possais saber e reconhecer que o Pai
est em mim, e eu nele (Jo 10.37 s.).
No h, nem pode haver, outro critrio cristolgico. s seguindo este caminho, tornando-nos, ns mesmos, "filhos" - aceitando
com f o testemunho que Jesus d acerca da sua filiao divina e
fazendo a vontade de Deus - que poder-se- reconhecer que ele
o Filho. s assim que podemos testificar, com os apstolos, "que
o Pai enviou o Filho como Salvador do mundo" (1 Jo 4.14). "Aquele
que confessar que Jesus o filho de Deus, Deus est nele, e ele em
Deus (1 Jo 4.15). J mencionamos este versculo que utiliza o
antigo Credo cristo6-12 colocando-o inteiramente a servio daquilo que denominamos "epistemologia cristolgica" do joanismo.
O paralelismo com Jo 10.38b evidente. O que, neste versculo,
Jesus diz de si mesmo, pode pois ser entendido por aqueles que
crem que ele o Filho de Deus.
Em concluso, podemos dizer que o Evangelho de Joo penetrou mais profundamente que Mateus e Lucas no segredo da conscincia filial de Jesus. Deu acertada expresso, em particular, aos
dois aspectos inseparveis: a obedincia e a unidade com o Pai;
porm, contrariamente ao Jesus histrico, "proclamou dos telhados" o que Ele disse ocultamente.
* * *
3%
Oscar Cullmaim
397
398
Oscar Cuibnann
a noo de sumo sacerdote. No captulo 5.8 ele afirma expressamente que as duas funes: "aprender a obedincia no sofrimento" e ser Filho de Deus (Kcrcep >v m) no se contradizem em
nada.
preciso por fim enfatizar a importncia especial da comparao feita no captulo 7 (v. 3) entre a figura central do sacerdoterei Melquisedeque e o "Filho": (p(u.oicop.vo TGJ vico TOV Geou
O estreito parentesco com o Evangelho de Joo se manifesta novamente, quando no mesmo versculo, se diz que este rei misterioso
"sem pai e sem me". A filiao humana carece de importncia:
Jesus nasceu de Deus. Observamos que o autor no diz somente
"sem pai", mas tambm, "sem me": pode-se deduzir que a crena
no nascimento virginal, provavelmente, quase no era conhecida
nos meios em que a Epstola aos Hebreus surgiu. O que h sobretudo de prodigioso nesta confisso de Jesus "Pilho de Deus", como
tambm para o Evangelho de Joo, que c> Filho nico, que j
participou na criao e saiu diretamente do Pai, participa, no entanto, na qualidade de homem, como verdadeiro sumo sacerdote,
da debilidade humana.
O "Filho de Deus" Deus, em sua auto-revelao: eis o que
nos diz o Evangelho de Joo. Ele ser um com Deus quando a
histria da salvao tiver tocado o seu fim, nos disse Paulo. E a
Epstola aos Hebreus afirma, por sua vez: ele aquele por quem
Deus, ao revelar-se ao mundo, "criou os ons"\ pois desde o comeo ele o "reflexo de sua glria" (Hb 1.2b, 3; cf. Jo 17.5).
CAPTULO I I I
400
Oscar Cullmami
Semelhante confuso prtica se manifesta tambm frequentemente na piedade catlica popular. At hoje o monofisismo domina o pensamento religioso do catlico
mediano, apesar de sua condenao oficial. Ainda na terminologia ocorre, amide,
que no se faa distino entre Deus e Jesus. Tem-se perguntado, com razo, se a
necessidade da venerao mariana no se desenvolveu to fortemente no povo catlico porque o prprio Jesus, em razo desta confuso, se tem afastado do crente.
Cf., por exemplo, M. THURIAN, "Le dogme de UAssomption,. Verbum Caro,
1951, p. 2-41.
401
4)2
Oscar Culbnann
A associao de icbpio e de Ge atestada no Antigo Testamento como designao de Deus; porex., 2 Sm 7.28; I Rs 18.39; Jr 38.17; Zc 13.9. Cf, no Novo Testamento, Ap4.11.
'Cf. acima, p. 347 s.
403
ti. A leitura Ge , sem dvida, a melhor atestada, como qualquer edio crtica permite reconhecer. Se certos exegetas/144 no
entanto, preferem t>o , principalmente, por causa da dificuldade que a leitura Ge apresenta em razo do contexto, pois ento
teramos que traduzir: "Ningum jamais viu a Deus; o nico, Deus,
que est no seio do Pai aquele que o fez conhecer." liste texto,
inquestionavelmente, parece ser alectio difficilior que se quis tornar mais compreensvel colocando vo em lugar de Ge. Com
efeito, no se concebe como um copista, a fim de atribuir a Jesus o
nome de Deus, teria podido transformar ino em Ge sem suprimir, ao mesmo tempo, "que est no seio do Pai". Em troca, se a
leitura Ge original, o fato de encontrar-se no contexto chocar,
certamente, a leitores futuros, porm, ela no inteiramente impossvel dentro do mbito do prlogo de Joo. Pois, no fundo, o que
choca unicamente o paradoxo cristolgico; porm, este j se
encontra em Jo 1.1 e , justamente, caracterstico do Evangelho de
Joo. Ali lemos: "O Logos estava com Deus e o Logos era Deus".
Que significa isto seno que Deus estava perto de Deus? Se assim,
est em perfeita concordncia com o pensamento joanino que ningum tenha jamais visto a Deus (o Pai), mas que Deus, enquanto
uovoyevTi, revela a Deus na vida de Jesus que se passar a relatar.
Referindo-nos, pois melhor leitura, e em concordncia com a
maioria dos comentaristas recentes, agregaremos aos dois anteriores este terceiro texto joanino que declara que Jesus Deus
E mesma concluso que chegam W. Bauer, "Das Johannesevangelium" (Hab. z. NT), 3a ed., 1933, p. 29 s - C. F. Burney, The Aramciic
origin of the Fourth Gospe,, 1922, p. 39 s., considera tambm a leitura
OE como a original, porm, cr dever explic-la como uma traduo
deficiente do original aramaico, segundo o qual deveria haver ali o genitvo
(Seoi): "O unignito de Deus". Conforme o que foi dito mais acima, esta
Por ex.. R. BULTMANN, Johanneskonimentar, ad loc; o mesmo em H. CREMERKGEL, Wiierbuclt desneutest. Griecisch, III ad., ,9223 p. 490 e ttmbm C, K.
BARRET, The Gospel According to St. John, 1955, p. 141 - embora estes dois
ltimos no excluam inteiramente a outra possibilidade.
44
Oscar Cullmaiw
Uma vez mais, no de surpreender-se que, parte o Evangelho de Joo, unicamente a Epstola aos Hebreus d, sem dvida,
o nome "Deus" a Jesus. Esta Epstola pertence, com efeito, ao
meio joanino. verdade que a palavra "Deus" empregada, alis
duas vezes seguidas (Hb 1.8 s.), s em uma citao do Antigo Testamento (SI 45.7 s.): "O teu trono, Deus, para todo o sempre"
(v. 8) e "por isso, Deus, teu Deus te ungiu ..." (v. 9). Porm, citase o Salmo justamente por causa do vocativo " Deus" e o autor
sublinha expressamente que se relaciona ao Filho de Deus: 7rp
xv t>iv (v. 8). Este vocativo tem, pois, para ele especial importncia. Como no Evangelho de Joo, o que o torna possvel a
qualidade nica da filiao divina de Jesus. Isto corresponde perfeitamente ao resultado a que chegamos no captulo precedente.
Porm, ao mesmo tempo, se v aqui que a distino entre o Pai e o
Filho no fica, contudo, eliminada: segundo a interpretao crist
do Salmo, a palavra "Deus" no v. 9 remete, na mesma frase, como
** H. WINDISCH - H. PREISKER, "Die Katholischen Brefe" (Hdb. z. NT), 3a ed.,
1951, p. 135.
405
406
Oscar Culiitann
Se Paulo designa a Jesus como "Deus", no o faz to abertamente como o Evangelho de Joo ou a Epstola aos Hebreus. Porm,
convm aqui, muito especialmente, lembrar aquela nossa observao inicial de estar bem implcita a divindade de Cristo no ttulo
Kyrios. Ora, o emprego deste ttulo muito frequente em Paulo, o
que d a entender que por esse ttulo ou na linha deste ttulo que
o apstolo pensava expressar a divindade de Cristo. Dentre muitssimas passagens, podemos tomar por ex., 1 Co 8.6. O hino
cristolgico de Fl 2.6 ss. com sua expresso v p-Opcpf| Geo>
mpxwv, vai no mesmo sentido. Pois a expresso "imagem de
Deus" (Cl 1.15) com a qual o temos relacionado,649 supe a
"divindade" de Jesus (Cl 1.15 s.), tanto como o ttulo Logos de Jo
1.1. Em Cl 2.9, alis, est claramente dito que em Jesus "habita
corporalmente toda a plenitude da divindade". Quaisquer que possam ser as relaes desta passagem com as especulaes gnsticas,
evidente que semelhante texto, como aqueles citados anteriormente, tem como consequncia natural que se veja a "Deus" em
Jesus Cristo. O fato de Paulo orar a Cristo (2 Co 12.8)650 prova
tambm que ele podia, dado o caso, chamar a Jesus Ge; mas, de
fato ele o fez? Isto no pode ser estabelecido com certeza. Mas
mesmo se fosse isto teria sido nele excepcional Isso no tem de
surpreender-nos j que para ele Jesus o Kyrios e j que este
nome, "que est acima de todo nome", expressa claramente a
divindade de Jesus do ponto de vista de sua soberania presente; e
isto o que ao apstolo interessa particularmente
Entre as Epstolas positivamente autnticas h em especial
uma passagem que deve ser considerada: Rm 9.5. a concluso
de uma enumerao de todas as prerrogativas do povo escolhido,
Israel: \ &v XpiaTTKca cpKa cov jri nvxcov Ge
)XoYnr e xoi> aicva, pfiv. Cabem aqui duas possveis
M!,
407
tradues, segundo a maneira em que se colocar os sinais de pontuao. Ou bem, depois de apica, pomos um ponto (ou pelo
menos uma vrgula) ou no. Sem ponto se obtm a traduo que
segue: "... dos quais, segundo a carne, veio o Cristo, o qual Deus
sobre todas as coisas, bendito pelos sculos, Amm." Porm, se
colocamos um ponto depois de apica, a frase final em que est
contida a palavra Ge gramaticalmente independente de XpiCt.
Ento nos encontramos diante de uma dessas doxologias que Paulo costuma introduzir, ao chegar no apogeu de um de seus raciocnios, e que neste caso se dirigiria a Deus, o Pai e no a Cristo.
Depois da enumerao das graas concedidas a Israel, sendo a maior
delas o nascimento de Cristo segundo a carne, Deus (o Pai) bendito por todos os seus benefcios: "Deus, que est acima de todas
as coisas, seja bendito eternamente, Amm!"6l
No se pode a priori, e por razes teolgicas, preferir uma ou
outra destas solues. Mas, no obstante, temos de declarar que se
bem que no se possa excluir a segunda, no esta a que o exame
do contexto nos predispe a adotar.652 Alis, as doxologias independentes costumam construir-se de outra maneira: comeam pelo
atributo evXyTrro (cf. 2 Co 1.3; Ef 1.3),653 enquanto que neste
caso o sujeito apareceria no princpio. Consequentemente, no se
trata de uma doxologia propriamente dita e independente, mas de
uma aposio doxolgica relativa a uma palavra antecedente: como
por ex. em Rm 1.25 e 2 Co 11.31, onde Deus louvado desta
forma. Porm, mesmo fazendo abstrao disso, a estrutura do primeiro membro da frase referente a Cristo Kat (Tpica exige, como
Segundo uma antiga conjetura do sculo XVIII, de J. J. WETTSTEIN, qual K.
BARTH, entre outros, adere em seu Rmerbrief, 2a ed., 1922, p. 314 s (nota), deveramos ler em lugar de div KtX.: WV iti rcvccov 8e Esta conjetura pouco
provvel pois o sentido que dela resultaria seria muito artificial: alm das graas
enumeradas, o Deus onipotente pertenceria tambm a Israel.
Sobre a histria da exegese deste versculo cf. O. MICHEL, DerBriefan die Rmer,
1955, p. 197 s. MICHEL mesmo se pronuncia pela interpretao cristolgica.
No Antigo Testamento o SI 66.20 no exceo seno aparentemente. Cf. a este
respeito M. J. LAGRANGE, Sawt Paul, Epitre aux Romains, 2 ed., 1922, ad loc.
408
Oscar Cullmarm
H. CREMER - KGEL, Wrterbuch des neutesit Grieclhsch, 11a ed, 1923, p. 488,
chama a ateno, aqui, oposio basar-ehhim que se encontra no Antigo Testamento.
''"Contra M. DIBELIUS - H. CONZELMANN, "Die Pastoralbriefe" (Hdb. z. NT),
3a ed.,1955, ad loc. Segundo este comentrio, nos encontraramos aqui (como em
Lucas) em uma etapa da evoluo em que, apesar da possibilidade de uma transferncia a Cristo dos atributos de Deus, se teria ainda ensinado uma cristologia estritamente "subordinacionista".
409
Isto justamente, tambm, o caso nas Epstolas pastorais. Cf. 1 Tm l1.1 2.3; 4.10;
Tt 1.3; 2.10; 3.4; e tambm, Lc 1.47.
657
Como paralelo ao adjetivo }xya, que qualifica a Cristo, podemos citar 2 Pe 1.16,
onde a jj.7a>.etxT\<; igualmente atribuda a Cristo.
^8Cf. Ex 19.5; Dt 7,6; 14.2, etc.
"^ Outro trecho das epstolas pastorais (1 Tm 3.16) no tratado aqui, pois o vocbulo
8E , visivelmente, uma correo de .
,w,
Em Ap 19.11 s. o cavaleiro chamado "Logos", "Fiel", "Verdadeiro", mas tem um
"nome que ningum conhece seno ele mesmo". Seria este o nome de Deus?
A 1
' A leitura Kupoi) , tambm, muito bem atestada. No entanto difcil reconhecer
qual a lectio difficilior. A maioria dos comentaristas parece inclinar-se por fleoi,
pois KKXr|C>a xov KVpoi) para qehal lahweh mais corrente (embora Ne 13.1
tambm fala de qehal ha-elolm). E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 1956,
p. 531, nota 1, fornece uma explicao plausvel acercada transferncia ulterior de
8EO\) para cupoti: havendo sido considerado o TO itou como adjetivo qualicativo de aupctTo, se teria substitudo 6eou porK\)poi), a fim de evitar a aparncia de
patripacionismo.
4") (}
Oscar Cullmann
CONCLUSO
PERSPECTIVAS DA CRISTOLOGIA
DO NOVO TESTAMENTO
Ao finalizarmos nosso estudo, o plano que adotamos pura
expor a cristologia do Novo Testamento se revela. O exame sucessivo dos diferentes ttulos fez ressk&ras grandes linhas e, em pa.rticular, a grande linha mestra, regida pela histria da salvao e da
revelao. Evitando impor um esquema dogmtico cristologia
do Novo Testamento e estudando, em cada caso, os ttulos atravs
de todos os seus livros, cremos haver seguido o mtodo mais adequado finalidade perseguida. Pois em si, o Novo Testamento no
nos oferece uma sntese; porm, quer abranger o objeto da revelao
partindo de diversos pontos e sempre de um ngulo novo. O resultado, contudo, no um mosaico esburacado desprovido de coerncia e unidade. Pois cada concepo particular tende para urna
compreenso geral da pessoa e obra de Jesus; por outro lado, o
estudo das relaes recprocas destes diversos conceitos nos permitiu - segundo cremos - escapar ao risco - que poderia resultar
do plano adotado - de alinhar uma srie de monografias independentes entre si. Ao contrrio, demonstramos - esperamos que de
fornia convincente - que a complexidade da cristologia do Novo
Testamento no impede sua unidade essencial.
Ademais, esta a forma em que os prprios cristos primitivos apresentam a sntese da revelao cristolgica, ou seja, p]a
anlise dos diversos conceitos. Seu intento responder pergunta: Quem Jesus? Seguindo os caminhos indicados pela variedade
dos ttulos cristolgicos.
412
Oscar Cullmann
Tambm teremos de sublinhar, unia vez mais, que este livro no , em primeir;
instncia, uma obra de referncia que se possa consultar sobre tal ou qual ponto tia
cristologia do Novo Testamento. No se deveria utiliz-lo assim, com efeito, seno
na condio de hav-lo lido inteira e atentamente antes.
413
4H
Oscar Cullmami
415
'416
Oscar Culbnann
naes produzidas durante a vida terrena de Jesus, e alguns discpulos, ao menos, alcanaram, ento, a compreenso destas suas
aluses que, durante sua vida, lhes pareciam to obscuras.
Sem dvida, como o era para o prprio Jesus, a esperana do
que ele haveria de ser no futuro continuava objeto do interesse
cristolgico, no sentido de que a apario do "Filho do Homem"
nas nuvens seria, doravante, esperada concretamente como um
retomo de Jesus. Ademais, as concepes messinicas correntes,
aplicadas, at ento equivocadamente a Jesus, podiam agora ser
retomadas: a cruz e a ressurreio, ao mostrar a pessoa de Jesus
em uma luz totalmente diferente, haviam purificado estas ideias
elevando-as a um nvel superior de verdade, sem que por isso o
ideal messinico, recusado por Jesus, deixasse, no entanto, de desempenhar certa funo.
Porm, o essencial era ver como a esperana na segunda vinda de Jesus poderia relacionar-se com uma explicao acerca de
sua primeira vinda. J na igreja primitiva, o verdadeiro problema
cristolgico era constitudo pela primeira vinda de Jesus e no tanto
pela segunda; e falso, portanto, repetir constantemente nas exposies da teologia do Novo Testamento, que a igreja primitiva
palestina se interessava unicamente pelo Filho do Homem ou pelo
Messias que vem; como se no houvesse diferena entre a doutrina judaica e a doutrina judaico-crist acercado Messias; como se
a reflexo cristolgica dos cristos palestinos no tivesse absolutamente sido condicionada pela primeira vinda de Jesus, por sua
vida e por sua morte; como se s posteriormente, na igreja pagcrist e com Paulo, se tivesse comeado a perguntar-se o que significavam a vida terrena e a morte de Jesus. J hora de no atribuir igreja hierosolimitana semelhante incapacidade ingnua de
ver os problemas.
Na realidade, desde o momento em que se falava da parusia, a
questo acerca de sua relao com a primeira vinda de Jesus havia
de formular-se forosamente. Isto , que a cristologia j se inscrevia, ento, em uma reflexo sobre a histria da salvao: Cristo
no somente era aquele que vem mas tambm aquele que j veio;
417
418
Oscar CuUmann
christos), que a raiz principal da cristologia do Novo Testamento. Da se podia tirar as linhas e efetuar as conexes, pois esta
nova revelao, dada aos primeiros cristos no culto, certificava
que este Senhor presente era o mesmo Jesus de Nazar aparecido
sobre a terra, crucificado e ressuscitado, e tambm o mesmo
Filho do Homem que devia vir nas nuvens do cu. Assim, a f
no Senhor a quem "todo poder dado nos cus e na terra" - f
adquirida no culto e na vida eclesial cotidiana - devia incitar
novas reflexes.
Por referncia ao SI 110, citado pelo prprio Jesus, vimos a
relao entre o Senhor vivo e o Jesus terreno na "elevao" do
Ressuscitado " destra de Deus". A frequncia com que se citava
este texto mostra quo importante era, para os primeiros cristos,
ver garantida desta maneira a identidade do Senhor presente e do
Cristo encarnado. A funo do Cristo na histria da salvao se
apresenta com clareza cada vez maior. Toda teologia se convertia
em cristologia. Se Jesus era o Kyrios, isso haveria de influenciar
todos os demais ttulos: a cada qual, portanto, ligou-se, tcita ou
conscientemente, a perspectiva geral da histria da salvao. Que
Jesus tivesse cumprido a misso do Ebed Iahweh, que fosse o
Messias prometido a Israel, que houvesse vindo e devesse voltar
como "Filho do Homem", tudo isto conservava seu valor, porm,
aparecia em uma luz completamente distinta.
Porm, esta reflexo cristolgica acerca do "Senhor", permanentemente regida pela experincia de sua presena e compreendida, desde ento, como inspirada pelo Esprito Santo, tinha ainda
outra consequncia: ele, a quem todo poder havia sido dado, a
quem todas as passagens do Antigo testamento que falam de Deus
podiam ser aplicadas, devia estar agindo mesmo antes de sua vida
terrena. Do momento em que se considerava sua vida como a
revelao decisiva da vontade divina de salvao, haveria de se
prolongar a linha da histria da salvao em direo ao passado,
para alm da apario de Jesus. Jesus foi reconhecido como o revelador por excelncia: onde quer que Deus houvesse se revelado
Cristo tambm estava presente; e assim surgiu, sempre na pers-
419
420
Oscar Cullmcmn
421
422
Oscar Cullmann
Se nos empenhamos agora em fazer ressaltai' os traos essenciais comuns a toda a cristologia do Novo Testamento temos que
mencionar, em primeiro lugar, esta viso de uma cristologia completa, regida pela histria da salvao. Isto no se aplica, por certo,
de forma igual a todas as concepes cristolgicas. Costuma ocorrer que s uma das funes cristolgicas seja esclarecida em todas
as suas faces ou antes que a linha que devia relig-la s demais no
seja traada em toda sua extenso. Porm sempre, salvo o caso do
Profeta escatolgico, as demais funes cristolgicas se apresentam de uma maneira ou outra. E sempre est a, no fundo, implcita, a pressuposio de ser a encarnao - os sofrimentos, a morte e
a ressurreio de Jesus - o momento decisivo, no curso do tempo,
de toda a obra de Cristo. Qualquer que seja a funo particular que
se contemple, a identidade do Cristo preexistente, presente ou
futura com Jesus de Nazar, no est assegurada seno quando se
reconhece que o Cristo o centro de toda a revelao. Sem esta
referncia obrigatria pessoa e histria de Jesus, se deslizaria
diretamente para o docetismo ou o sincretismo. Jesus se converteria em um princpio filosfico-religioso; e sua vida histrica passaria a ser s um disfarce mitolgico.
Por isso o docetismo, isto , a soluo cristolgica para a qual
a obra histrica de Jesus no o centro de toda a revelao de
Deus, j , para o Novo testamento, a heresia cristolgica fundamental: aquele que no confessa que Jesus Cristo veio em carne, o
tal do Anticristo (1 Jo 4.2 ss.). Desde que o centro da revelao
deixou de ser o Encarnado, j no estamos mais no terreno da
cristologia do Novo Testamento. O elo com a histria da salvao,
que uma histria real, temporal, nunca falta no Novo Testamento, inclusive ali onde se cr que ele est localizado no plano de um
pensamento especulativo como, por exemplo, no prlogo do Evangelho de Joo. O quanto a se diga acerca do "princpio", est
situado na perspectiva desta afirmao decisiva: "E o Verbo se fez
carne e habitou entre ns" (Jo 1.14). Quando este acontecimento
temporal verdadeiramente o centro de toda a histria do Cristo,
pode-se falar tambm do Cristo preexistente e de sua relao com
423
424
Oscar Cullmann
porm, no se limita, de nenhuma maneira, a estes ltimos. Em ltima anlise, ela subjacente a todas as concepes cristolgicas:
principalmente naquelas que, como a de Ebed, e em parte a de
Filho do Homem, explicam o Cristo encarnado, a revelao de
Deus tornada, por assim dizer, "palpvel"; vimos sua. doxa que a
doxa do prprio Deus (Jo 1.14); pde-se capt-la por todos os sentidos humanos (l Jo .ls ss.). Se a vida humana e a morte expiatria
de Jesus, se estes acontecimentos que se podem datar historicamente, constituem a revelao de Deus em sua forma decisiva,
ento, este conceito de revelao exige uma cristologia regida pela
histria da salvao; ento todo o conjunto da revelao, antes e
depois de Jesus Cristo, deve ter por centro a Jesus de Nazar, crucificado e ressuscitado.
O Evangelho de Joo, Paulo e a Epstola aos Hebreus levam
esta reflexo sobre a revelao at suas ltimas consequncias:
Jesus Cristo Deus, em sua auto-revelao. O Evangelho de Joo
tira esta ltima concluso cristolgica identificando Jesus com a
Palavra pela qual Deus se revelou desde a hora da criao e pela
qual continua revelando-se ao longo da histria da salvao; Paulo, considerando Jesus como o Kyrios que reina sobre o universo;
e a Epstola aos Hebreus, dando a Jesus Cristo o nome de "Deus".
Os primeiros cristos no conhecem, quanto revelao, o dualismo
entre criao e redeno.
Considerar Jesus Cristo como "o revelador" por excelncia
supe tambm uma afirmao acerca de sua pessoa, e no somente de sua obra; porm, no sentido de no poder falar-se de sua
pessoa seno em relao com sua obra A frase conhecida de
Melanchton: Christum cognoscere est beneficia eius cognoscere,
no significa certamente, se se quiser coloc-la na perspectiva do
Novo Testamento, que a cristologia no trata tambm da pessoa de
Jesus. Os termos tm de poder ser invertidos: na obra pode-se
reconhecer tambm a pessoa, isto , sua relao nica com Deus.
Se no pice do pensamento cristolgico do Novo Testamento, Jesus Cristo Deus enquanto aquele que se revela, ento, no se
pode falar de sua pessoa fazendo-se abstrao de sua obra, como
425
426
Oscar Cullmaim
427
homem de ento era to difcil, como para ns, crer no que para
os judeus era um "escndalo" e para os gregos uma "loucura".
No se pode repetir suficientemente que a dificuldade de crer nela
no se apoia na "concepo mitolgica do mundo" j superada da
Bblia, nem que o progresso tecnolgico de nossa poca, com a
eletricidade, o rdio e a bomba atmica, tenham feito, de alguma
maneira, que a f em Jesus, centro da histria divina da salvao,
seja mais inacessvel aos homens do sculo XX que ao homem
antigo; pois o "escndalo", a "loucura" que acontecimentos histricos datados - "sob Pncio Pilatos" - representem o centro
indiscutvel da revelao de Deus; e que dali tenha que se compreender todas as demais revelaes. Isto era tambm to difcil de
admitir para o homem de ento, como o para o atual.
Vimos que os primeiros cristos chegaram a esta compreenso por um triplo caminho: primeiro aceitando o testemunho contido navida de Jesus, comos acontecimentos da Sexta Feini Sani;i
e da Pscoa; em seguida, pela grande experincia litrgica e pessoal da.presena do Kyrios, Senhor da igreja, do mundo e tia vida
de cada homem, sendo este Kyrios idntico ao Jesus da histria;
enfim, pela reflexo, efetuada na f no Senhor presente e no Filho
do Homem crucificado, acerca da relao entre este Jesus Cristo e
todas as demais revelaes de Deus. Tais so as fontes da convico cristolgica do cristianismo primitivo. Para o homem de hoje
no h outra. Mas todas as trs, fecundando-se mutuamente, so
indispensveis para compreender quem Jesus.
430
Oscar Cullinann
Dibelius, Fr., 54
Dibelius, M., 313, 316, 375, 408
Diels, H., 330
Dinkler, E., 187
Dittenberger, W., 261
Dix, G. H., 81
Dobschiitz, E. v., 270
Dodd, C. H., 23,71, 100, 189,329, 332 336,
340, 344, 356, 358, 367, 388, 389
Dlger, F. J., 314, 319,381
Dornseiff, 313
Driver, 80
Dupont, C, 184
Dupont, J., 340, 349
Dupont-Somtner, A., 39, 40,41, 83
Diir, L. 335
E
Ebeling, H. J., 88, 165
Eissfeldt, O., 39, 152
Elliger, K., 40, 116
Engnell, I., 36,43,78, 81 s.
Euler, K. F., 81
H
Haenchen, E., 189, 409
Hamp, V., 335
Harl, P.A., 100
Harnack, A. v., 25, 76, 94, 129, 315, 327,
372,376
Harris, J. R., 336, 345
Hasse, K. v., 374
Hegermann, H., 84, 85
Heitiniller, W., 267
Hennecke, E., 60, 385
Henniri",W 189
Henry, R, 233, 237
Hepding, H., 189
Hring, J., 47, 81,106, 129, 148, 152,158,
167,179,220,221,224,230,232,236,245
Herrrnann, L., 37
Hertzberg, H. W., 116
Hirschberg, W., 73
Homrriel, E., 275
Horovitz, J., 73
Humbert, P., 84
Huntress, E., 358
F
J
Fascher, E., 32
Festugire, A. J., 332
Fiebig, P., 184
Flemington, W. R, 33
Fohrer, G., 33
Frster, W., 260,261, 262,263,265 s., 285,
290, 302, 306 ss.
Fridrichsen, A., 203, 233
Friedlnder, M., 116, 117
Friedrich, G., 140, 373
Fuchs, E., 24
431
C-RISTOLOGIA DO N O V O TESTAMENTO
L
Lagrange, J., 89, 90, 186, 373, 407
Lake, K., 150, 154,217
Leenhardt, F. J., 91
Leisegatig, H., 329
Lerch, D., 382
Leuba, J. L., 178
Lichtenstein, E., 55, 106
Lidzbarski, M., 48, 333, 394
Lietzmann, H,, 48, 183, 198, 200
Ljungmann, H., 94
Lohmeyer, E., 23,37,55,58,76, 80 s., 88s.,
94, 157,236,247,282,314,355,372,384
Lohse, E., 83,91,93
Loisy, A., 94, 388
Liitgert, W., 388
Lutlii, K,, t4
M
Maclien, J. G., 385, 387
Manso ti, T. W., 24, 76, 202, 204, 206, 214,
376
Manson, W., 150, 189, 202, 211,214
Mariana, 37
Mai'is, L., 143
Masson, Ch.,231
Maurer, Chr., 76, 93, 98 s., 104, 338
Medico, dei, 39
Melanchton, Ph., 424
Merx, A., 38, 158
Messel, N., 186, 206
Metzinger, A., 40
Meyer, E., 173, 314, 372
Meyer, R., 34
Michaelis, W., 89, 186,358
Michel, O., 116, 125, 129, 170, 235
N
Neubauer, 80
Nikolainen, A. T 89
Nock, A. D., 332
North, C. R., 79
Nyberg, H. S., 36
O
Odeberg, H., 190,241
Otto, R., 184, 187
Otto.W., 314
P
Percy, E., 165, 166, 207,212
Peterson, E. 48, 275
Pliilometiko, M., 83
Pohlenz, M., 330
Preisker, H., 404
Preiss, Th., 142, 203, 204, 207, 209, 211,
213,240
Procksch, O., 334, 343
Priimm, K.260, 314, 330, 332
Puech, H. Cb,, 48, 189
Q
Quell, G., 263, 334
Quispel, G., 189
R
Rabin, Ch., 38
Rad, G. v,, 107,357
Rawlinson, A. E. J., 150, 175, 204, 280 s.
Rehm, B.,61
Reicke, B., 292
Reitzenstein, R., 189, 245, 332, 345
432
Oscar Cuilfnann
T
Taylor, V., 98,106,166,176,206,, 311,375,
396
Teicher, 3, L., 40
Thurian, M., 400
Tondriau, J., 260
Trench, 259
Trever, J. C , 40
U
Usener, H., 355
S
V
Sahlin, H., 344
Sanders, J. A., 83
Schaeder, H. H., 189, 245, 332, 345, 351
Schechtei', S., 38,41
Sc li i Me, G.. 122
Sclilatter, A., 89, 99, 265, 363, 375
Schleiermacher, D. F, 251
Schlier, H., 48, 338
ScLimidt, H., 114
Schnackenburg, R., 345
Schneemelcher, W., 385
Scliniewind, J,, 89, 375
Schoeps, H. J., 36, 43, 62, 74, 172, 193
Schrenk, G., 334, 371
Scliulz, S., 242
Schweitzer, A., 71, 72, 179, 375, 376
Schweizer, E 83, 90, 91, 99, 102
Seidel ri, R, 84, 85, 89
Sellin, H., 36
Sevenster, G., 24
Simon, M., 115
Sjberg, E., 184, 185, 186, 187, 190, 191
Spicq, C , 116, 125, 129, 140, 141, 337
Spina, F 175
Staerk, W., 38,41,313
Stamm, J. J., 251
Stauffer, E,, 117, 155, 167, 171, 308
Steindorff, 37, 43
Stier, E, 358
Stork, H., 116
Stuiber, A., 177
Sukenik, E. L., 40
Vaux, R. de, 39
Veil, H., 61
Vermes, G,, 39
Vielliauei', Ph., 46
Violet, B., 358
Volz, R, 34,36,37, 152
W
Wagner, W., 313
Waitz, H., 61
Weiser, A., 114
Weiss, J., 171
Wellhausen, J.,183, 203, 372
Wendland, R, 260, 313 s., 355
Wendt, H. H., 244
Wensinck, A. J., 74
Werner, M., 186
Wetter, G. R, 355
Wettstein, J. J., 407
Williger, 259
Windisch, H., 123, 125, 127, 129, 404
Wobbermin, G., 314
Wolff, H. W., 76, 81, 92, 107, 108
Wolfson, H. A., 336
Wrede, W., 165, 166, 365, 369, 384
Wuttke, G., 116
Z
Zahn, Th., 172,363
Zimmerli, W., 79
32.15 - 312
Juiz
3.9; 75 - 313
7 samuel
9.16 - 152
7019 - 312
24.7-152
/7 Samuel
7.12 ss. - 153
74 - 152, 357
28 - 402
/ Reis
18-39 - 402
79.76- 152
77 Reis
13.15 - 313
Neemias
9.27 - 313
73.7 - 4 0 9
Jr
1.6- 358
2.7-358
38.7 - 358
Si/nw
2 - 153, 354,358
2.7-94,357,367,396
8 -226
8.4 - 183, 246
24.5 - 312
27.7-312
29.7 - 358
33.6 - 335
34.3-312
42.7. - 95
45.7s. - 306
67.3; 7 - 3 1 2 , 3 9 7 , 4 0 4
64.6-312
66.20 - 407
69.2 s. - 95
74 ,i. - 95
72 - 153
74.9 - 34
7S.9-312
80.18 - 183
S2.6 - 157
S9.3 s. -153
7 - 358
27 - 358
102.25 - 306, 397, 405
107.20 - 335
110-114, 119, 120, 121,
142, 168, 173, 207,
208, 210, 240, 267 s.
292,298,41 8
110.4 - 114, 123, 135
747.15-335
Provrbios
1.28 ss. - 337
8.22 ss. - 337
Isaas
1.2 - 357
9.6-357
72.2-312
77/0-312
79-20-313
30.7 -357
40.3-341
42.7
-93,94,95,101,370
7 ss. - 77
Oscar Cullniaim
434
6-92
43.2 - 95
3; 11 - 312
44.23 - 306
45.7-312
/ / -357
75.2/ - 312
49.1 ss. - 77
3199
6-36
S-92
50.4 ss. - 77
52.13 -77', 102, 107, l i I ,
236
53.49 ss. - 77
53.1 - 101
1 ss. - 107
2-84
53.3 - 85
4 917
Jeremi7.
3.22 - 357
M< - 312
30.5 ,v. - 153
31 - 9 2
31.20 - 351
5<S. 7 7 4 402
Osias
11.1 -357
Ezequiel
2.1 - 183
28.2 .. - 394
37.21 ss. - 153
Miquias
7.7 - 312
Habacuque
3.18 - 312
2VCini.T
s.
5-93
6-105
7-100
S-88
70- II1
/ / - 102,107
7oe/
2.25 ss. - 33
DOII/
2.47 - 265
3.79 - 231
25, 28 - 358
5.2.3 - 265
6 - 394
9.9v. - 154
73.9 - 402
Malaquias
7.6-357
4.5-36
ESCRITOS EXTRACANONICOS
1 macabeus
4.39 3 312
44 w. - 34
14.41 - 34
2 Macabeus
15.13 ss. -38
Sabedoria de Salomo
2.13 ss. - 9 3
7.26 - 337
16.7- 312
7& 75 - 335
Judite
9.11 -312
Baruque
4.22 - 312
Eclesisiico
1.1 ss. - 337
4.10 3 357
Salinos de Salomo
13.9- 357
77j. - 754
77.27 - 154
27 - 157
18.4 - 157, 389
4 Macabeus
6.29 - 123
SibUiims
5.256 ss. - 36
Enoque (etope)
37 ss. - 185, 192
46- 186
48s. - 186
48.2, 6-186
3 ,M. - 199
70 - 187
52-186
52.4 - 187
62 - 186
62.7 - 199
435
69 1 186
70.1 - 199
71 - 186
83 .. - 192
90.31 - 37
105.2 3 358
Enoque (Eslav.)
30.11 ss. - 191, 195
Asceno de Moiss
9.1 ss. - 42
4 Esdras
6.58 - 389
7.2 u , - 155
25-191
2S s. -358
77 JJ. - 155
75-155,185,315
./('.V /.3
.' K>
Apocaiipse de Bariu/tie
13.1 ss. 7 37
Ptiflillirnli'
29s. - 154
40 1 154
72 ss. - 155
12.23 - M 7
14.9 - 117
/9./0 - 117
20. 7 - 117
Ji' l>tiiii,isi
Textos de Qumrtm
7 QpHab li: 1 s. - 41
8 ss. - 41, 117
Vil: 1 s.; 5 - 41
X: 9 - 4 1
7 Qso 2; 72 ss. -117
1 QS 4: 23 -187
9.11-41, 44, 117, 155
11111-33%
NOVO TESTAMENTO
Mate tis
77./ M - 4 7
5 - 47, 59
4s..
-210,212
5-70
8 ss. - 44
11 - 5 4
74-59
78 . - 55
79-214
25 s. - 376
27-363,367,373 s., 390
72.6 - 118
77-93
78 ss. - 77, 97
25 - 175, 415
28 - 71, 110
57 s. - 203
39 s. - 89
41 s. - 212
13.54-415
14.33 - 362 s.
75.22 -75
57-415
76.13 -205
74-38
7<5 -363,359,362 s., 380
76 ss. - 362,373
17 - 3(>3 ss., 375,379,390
17 ss. - 3 6 6
78 - 296
17.10 ss. -45
72 - 43, 59
18.18 ss. -211
20-277
79.77- 126
28 - 297
27.9 - 175
701, - 58
75 - 175
57-374
46-52
22.22-415
4-/ - 292
23.37-53
24.27-206
37 .I.I. - 206
436
1.1 - 3 2 7 , 3 6 5 , 3 8 4
77 - 93 .!., 361
)2 s - ^ W
22-415
24 - 372
27-4/5
35 - 369
2.2 - 341
7-369
7 .t.t. - 3 9 4
10- 111
12- 415
/S ,(. - 88
19 s- 312
27,(. -201 s.
3.// - 3 6 3 , 3 3 0
28 - 203
3/ ..v. - 175, 378
33 - 120
4.14 341
4/ -415
5 . 7 - 3 6 3 s,, 330
/ J -4-15
20-415
41 - 280
42-415
6.2-415
4-52
14 .t.t. - 53 s.,58
75-57
57-415
7.57-415
Oscar
Cuibnann
7.2-341
77-46
32 - 359,373
35 - 373
47-316,409
76-46
2.4 - 386
77 - 316 s.
47-415
52 - 130
3.2 - 34, 44
75-48,50
22-94
23 - 385
23 .t.t. - 170, 386
4.3 - 362
5 .t.t. - 298
9 - 362
22, 32-415
5.9-415
7.76 - 52
<?,55 - 415
9.8 - 57
7S-365
43-415
70.18 - 71
77.2 - 274
74-415
72.70 - 204 s.
50 - 89, 95
73.3/ .. - 88
77.22 .t.t. - 206
18.38 - 175
20.42 - 292
22.20 - 91
57-90
67 - 365
<57 ss. - 159
69- 241, 292
23.3 - 289
4 - 161
37 s. -289
24.5 - 137
1,1 - 2 0 , 7 3 , 2 3 7 , 2 4 3 , 3 0 7 ,
342, 347, 401 s,, 404,
425 s.
437
6.14 599
14 s. - 43
15 - 166
27-244
.2 - 60
59 ss- -208
53 - 244
54 - 208
69 - 377, 390
7.14 ss. 3 378
16- 393
77-395
IS - 126
27-389
59-296
47 ,i, - 3 8 9
8.1 ss. - 4 2 6
72 ss. - 378
i ss.- ViA
76-393
2S-393
57-340
42 - 393
45-340
46-126,142
57 - 340
53 - 394
56 - 394
56 . - 393, 394
9.4-391
55-244
70.S-84
11 - 99
72 - 84
77v. - 83, 99
IS - 84
24-390
50-349,393
33 -395,394
56-141,393
37 s. - 395
.55 3 395
11.41 - 3 9 2
47-119
72,13 -289
25-243
38 - 101
48 - 208
13.13 3 269
57-243
14.2 J".T. - 141
6-341
12 - 303
13 2 282,303
16 - 142, 392
26 - 239, 374
28 - 349
330 126
75, J - 2 8 2
16.12-376,390
24 JW. - 2 8 2
28; 32 - 393
77-141
17.5 398
9-141
77 ss, - 141
!4 - 3AQ
77-141,340
24-141
7&7J-140
33 - 289
33 ss. - 289
J -101
39 - 289
79.5 - 289
8 - 340
74 - 289
79 ss. - 2 8 9
25-140
.JO -124
20.13 - 3 0 3
28 - 303, 390
/tw.r dos Apstolos
1.7-377
/O - 2 9 5
2.54-292
56-237,268,273
46 - 273
.. 13 -102
74-102
22-36
26-102
4.25; 30-102
5.31 - 292, 317
6 ss. - 417
Oscar Cullmann
438
7.37 - 34, 60
52 - 102
55 - 292
56 - 205, 208, 240
8.4-341
4 ,(,i. - 341
26 ss. - 102
34 199
36 ss. - 379
9.14; 21 -270
20 - 396
10.36 - 290
42 - 208
44 -341
Jj\2 -151
27.(. - 3 3
72.20 ss. - 394
73.J - 3 3
33 - 396
16.6-341
77.7-288
29 - 348
57 - 2(Ja
20.28 - 409
27.70-33
J.l-f
- 102
/ff>/H<MK
23 - 298
29 - 135, 232
32 - 382, 392
.JV - 292
9.5 - 177,408
70.9 - 284
72 - 290, 406
76 - 105
72.2 - 231
75.7 - 297
/ .(.(. - 300
74 - 228
14.10 2 207
15.21 - 105
7 Corntios
1.2 - 270,406
9 - 383
78 - 342
2.8,(. - Jj7
4.5 - 208
8 - 30*.
5.7 - 100, 105
6.2 s. - 298
3 - 302
8.5.!. - 260
6 - 1 8 , 222,307, 324,406
9.76 - 369
70.26 - 291
11.25 ss. - 277
24-91
25 - 132 s.
72.5 - 284, 286
28 - 33
13.7 - 279
15.3 - 106, 110
5-103
72 ss. - 135
75.20 - 135
27 - 126,226
24 - 295
25 - 290, 292
26 - 130,295
28 - 324, 382, 426
35 ss. -55,179, 298
45 - 220
45ss. - 222, 223
49 - 232
76.22 - 274
// Corntios
1.2 - 400
5-407
20 - 282
22 - 298
5.78-231
4.4-231
5-302
5.5 - 298
70 - 208
79 - 342
27 - 105, 126
11.57 - 407
72-S - 406
13.13 -19
G/cM.
3.27 - 228
4.4 - 382, 387
4 j.i. - 360
6 - 274
6 js, - 383
6.6-341
Efsios
1.3 - 407
/<? - 299
74 - 298
20 - 292
22 - 299
4.11 - 3 3
75 - 299
24 - 228
5.23 - 318
Filipenses
2.5 ss. - 219
2.6-231 s 235,419
i a.. - 106,208,213,232,
233,237,250,283,
284,350,371,406
7 - 106, 232,246
8 - 130
9 - 269, 306
9 . - 130
2.70 - 297
10 s. - 297
3.5 - 171
*l 11*
20-312,318
21 - 232
Colossenses
1.13 2 294, 383
14 s. -383
14 ss. - 298
75-223,231,406
15 s. - 406
16- 18, 307,349
IS - 135, 299
20 - 425
2.2 s. - 408
9-406
10 - 299
3.1 - 292
9 s. - 228
70-231
77-282
4.5-341
/ Tessalonicenses
1.1O 3 319, 382
5.72 - 282
J3-207
4.15 ss. - 3 1 9
77-218
2 Tesalonicenses
7.72-408
2.6 ss. - 60
3,2 M. - 282
7 Timteo
7.7-315,409
2.2 - 301
3-315,409
5-121
5.76-293,409
4.70-315,409
6.15 - 290
2 Timteo
1,10-295,317,319
2.72 - 301, 302
22 - 270
4.7 - 208
S-208
Tito
1.3 - 315,409
2.70-209,409
75-319,409
5.4-315,409
Hebreus
1.1 s. - 6 8 , 3 9 7
7 ss. - 342
2-349
2 s. - 349, 398
5-292
5 M . - 395
8- 395, 398
S . - 395, 296, 297
70 - IS, 131, 139. 3<)7
10 ss. - 324, 397, 405
2.5 ss. - 246
6-226
70 - 125, 132
/ / - 125
17 s. - 131
3.6 - 397
72 - 137
4.3 ss. - 391
74 - 40, 397
15 - 126, 127, 128
5.7s, - 125
8- 130, 397
9 - 125, 134
6.20 - 125, 135
7 - 115, 121, 122
7.3 - 136, 398
5 - 137
24 - 136
25 - 136, 137, 142
26 - 126
27 - 123
28 - 125
8.1- 292
6-121
9.72 - 132
74 - 126, 137
15 - 121,133
24- 142, 137
26- 132
28 - 123, 138, 210
10.1 ss. - 124
7.7 - 227
1 ss. - 3 5 1 , 4 2 4
2.7 - 142
23 - 380
3.5; 7- 141
4.2 ss. - 422
9 - 389
74-318,395
75-380,395
5.20 - 404
Judas
25-317
Apocalipse
1.5- 135, 296
6-302
75 - 140, 245
Oscar Culbnctnn
440
12 - 47,296
/ / . j n . - 37
12.3 n . - 246
5-296
13.1S 2 262
14.14 - 245
77.74 - 289
79.5; 6 - 2 9 6
13 ss. - 246
18- 137. 296
2. IS - 396
3.14- 307,349
20 - 278
21 - 292
4.11 -402
5.10 2 297
li-, - 409
7.? - 332
20.1 ss- 302
4-179, 297
4 s.i. - 297
14 - 295
22.9 - 33
20 - 276
ESCRITOS EXTRA-CANONICOS
DddCjut
9.2 - 105
10.2 - 105
6 -276
77 ,i. - 33
/ Clemente
16- 108
36.5 - 292
59 i . - 104
// Clemente
1.1 - 208
Epstola de Bariiub
5.2 - 109
7.6 j.t. - 109 ss.
8.1 - 109
72.70 - 292
Epstola de Policarpo
2.12 20S, 293
J ,t,t. - 18
//jt/fJ
1.1 - 3 1 8 , 4 1 0
7.2-410
75.3 - 4 1 0
18,2 - 19, 95,381
79 3 - 4 1 0
M<tgn. 1.1 - 318
8.2 - 338
73,2-410
Tra.ll. 9.1 - 178, 293
Filad. 9.2 2 318
Esm. 1.1 - 19, 178,381
7.7-318
3./-410
Martrio de Policarpo
8.2 - 262, 288
79.2-318
Pseudoclenienliiu is
Hom. ff, /6 i. - 65 s.
Il7, 20.2 - 35
/fcc. 7 - 3 6
(50-47
// 22 - 35
/// 67 - 66