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Saúde e Doença Um Olhar Antropológico
Saúde e Doença Um Olhar Antropológico
um olhar antropolgico
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SADE e
DOENA
UM OLHAR
ANTROPOLGICO
EDITORA FIOCRUZ
Diretora
Maria do Carmo Leal
Editor Executivo
Joo Carlos Canossa Pereira Mendes
Editores Cientficos
Nsia Trindade Lima e Ricardo Ventura Santos
Conselho Editorial
Carlos . A. Coimbra Jr.
Gerson Oliveira
Gilberto
Penna
Hochman
Moreira
SADE 3
DOENA
UM OLHAR
ANTROPOLGICO
Quarta reimpresso
Organizadores
ISBN: 85-85676-07-8
a
1
1
2
3
4
edio: 1994
reimpresso: 1998
reimpresso: 2000
reimpresso: 2004
reimpresso: 2008
Moreira
Catalogao na fonte
Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica
Biblioteca Lincoln de Freitas Filho
A474s
2008
EDITORA FIOCRUZ
Colaboradores
Cap.l
Ana Maria Canesqui
Professora da disciplina de Cincias Sociais aplicada Medicina, Departamento de
Medicina Preventiva e Social da Faculdade de Cincias Mdicas, UNICAMP
Cap. 2
Srgio Carrara
Professor Assistente do Instituto de Medicina Social da UERJ; Graduado em Cincias
Sociais pela UNICAMP; Mestre em Antropologia Social pelo Museu Nacional
Cap.3
Miriam Cristina M. Rabelo
Professora (Ph.D) do Departamento de Sociologia e Mestrado em Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal da Bahia
Cap. 4
Maria Ceclia de Souza Minayo
Antroploga sanitarista, professora adjunta do Departamento de Cincias Sociais da
ENSP/FIOCRUZ
Cap. 5
Raymundo Heraldo Maus
Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Par, Professor Adjunto IV;
Doutor em Cincias (Antropologia Social) pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Cap. 6
Luiz Fernando Dias Duarte
Professor Adjunto (e atual Coordenador) - Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social (PPGAS), Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de
Janeiro; Doutor em Cincias Humanas, UFRJ, 1985; Pesquisador do CNPq
Cap. 7
Paulo Csar Alves
Professor (Ph.D) dos Programas de Ps-Graduao em Sade Coletiva e Sociologia da
Universidade Federal da Bahia
Cap.8
Jaqueline Ferreira
Mdica com Especializao em Medicina Geral e Comunitria; Mestranda em
Antropologia Social-UFRGS; Doutoranda em Antropologia Social-UFRGS
Cap. 9
Maria Angelica Motta-Maus
Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Par, Professora Adjunta
V; Mestranda em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade de Braslia
Cap. 10
Ondina Fachel Leal
Antroploga; Professora Titular junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Cap. 11
Rubem C. F. Adorno
Professor Doutor do Departamento de Prtica de Sade Pblica, FSP/USP
Ana Lcia de Castro
Mestranda em Antropologia pela Pontifcia Universidade Catlica, PUC/SP
Mara Melo Faria
Mestranda em Sade Pblica pela Faculdade de Sade Pblica, USP
Fabola Zioni
Professora do Departamento de Prtica de Sade Pblica, FSP/USP
Cap. 12
Marcos S. Queiroz
Ph.D. pela Universidade de Manchester; Pesquisador do NEPP-UNICAMP
Cap. 13
Jane A. Russo
Professora Adjunta do Instituto de Psiquiatria da Universidade Federal do Rio de
Janeiro; Doutora em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional - UFRJ
Sumrio
Introduo
Captulo 1
Notas sobre a produo acadmica de antropologia e sade na dcada de 80
Ana Maria Canesqui
13
Captulo 2
Entre cientistas e bruxos - ensaios sobre dilemas e perspectivas da anlise
antropolgica da doena
Srgio Carrara
33
Captulo 3
Religio, ritual e cura
Miriam Cristina M. Rabello
47
Captulo 4
Representaes da cura no catolicismo popular
Maria Ceclia de Souza Minayo
57
Captulo 5
Medicinas populares e "pajelana cabocla" na Amaznia
Raymundo Heraldo Maus
73
Captulo 6
A outra sade: mental, psicossocial, fsico-moral?
Luiz Fernando Dias Duarte
83
Captulo 7
O discurso sobre a enfermidade mental
Paulo Csar Alves
91
Captulo 8
O corpo sgnico
Jaqueline Ferreira
101
Captulo 9
"Lugar de mulher": representaes sobre os sexos e prticas mdicas na
Amaznia (Itapu/Par)
Maria Angelica Motta-Maus
113
Captulo 10
Sangue, fertilidade e prticas contraceptivas
Ondina Fachel Leal
127
Capitulo
11
"Mulher, muler: sade, trabalho, cotidiano"
Rubem C. F. Adorno; Ana Lcia de Castro; Mara Melo Faria; Fabola Zioni
141
Captulo 12
Farmacuticos e mdicos: um enfoque antropolgico sobre o campo de
prestao de servios de sade em Paulnea
Marcos S. Queiroz
153
Captulo 13
Terapeutas corporais no Rio de Janeiro: relaes entre trajetria social e
iderio teraputico
Jane A. Russo
167
INTRODUO
No bojo destas preocupaes e com uma perspectiva bem mais restrita e circunscrita,
revisito nestas notas a produo acadmica produzida no tema antropologia e sade na
dcada de 80, procurando contextualizar algumas condies de produo de pesquisa e os
temas investigados, bem como sinalizar sua permanncia, continuidades ou rupturas em
relao a outros, abordados no passado. Trata-se de uma pesquisa bibliogrfica, em
andamento, que reuniu uma quantidade razovel de teses, artigos publicados em revistas,
comunicaes em eventos cientficos, sob a forma de resumos ou de papers, livros e
captulos de livros, resultando num conjunto de cerca de 120 ttulos, dos quais para estas
notas fiz uma leitura selecionada.
Ressalte-se que esta produo acadmica, que excluiu a bibliografia produzida na
rea indgena, revela o crescente interesse antropolgico na anlise do fenmeno sadedoena, fugindo evidentemente viso naturalizada, dominante no modelo mdico biolo
gicista e mecanicista. Configura-se, ainda, a presena antropolgica na anlise das distintas
prticas de cura, seus aparatos institucionais e especialistas diversos, compondo um
mosaico de pensamentos e prticas de cura (oficializados ou no), sempre crescentes em
nossa sociedade urbano-industrial, repleta de contradies inerentes realizao desigual
e combinada do capitalismo brasileiro. No abordarei tambm os estudos nos seus marcos
terico-metodolgicos.
Evidentemente, a dcada de 80 representa apenas um lapso de tempo recortado
arbitrariamente para o estudo, inscrevendo-se no perodo "burocrtico" (Oliveira, 1987),
iniciado na metade dos anos 60 aos dias atuais, caracterizado pela maior consolidao do
campo antropolgico. Nesse perodo inicia-se a reformulao, em novos moldes, dos
cursos de ps-graduao, emergindo novas divises do trabalho disciplinar pela substituio das lideranas carismticas anteriores, com a racionalizao na formao avanada em
antropologia, assumindo a pesquisa condio fundamental na capacitao dos antroplogos.
Foi tambm em funo da Reforma Universitria de 1968 que se impuseram novas
estruturas departamentais, diluidoras das antigas ctedras, com impactos nas estruturas
institucionais concentradoras do poder, refletidas dentre as condies favorveis expanso da pesquisa. Do mesmo modo, aquela reforma tambm propiciou a expanso do ensino
superior no pas com suas conhecidas distores, criando um novo mercado de trabalho
universitrio a ser formado nas diferentes reas do conhecimento, dentre elas a antropologia, incorporando ainda o ensino superior em expanso, as demandas reprimidas dos
estratos mdios de nossa populao, sedentas por um maior nmero de vagas e por ascenso
social, atravs da formao universitria. Contudo, no se deve esquecer do desmantelamento de alguns centros formadores de cientistas sociais, provocado por perseguies
poltico-ideolgicas do regime militar, s quais a Antropologia permaneceu mais imune,
por seu carter mais conservador em relao s demais cincias sociais (Durham, 1980).
Com o advento da distenso do regime militar e da prpria democracia, questes daquela
natureza deixaram de afetar as instituies acadmicas.
No decorrer do perodo tambm oscilaram as condies de financiamento pesquisa, conforme as flutuaes do ciclo econmico e o direcionamento da poltica cientfica e
tecnolgica em relao s cincias sociais e especificamente Antropologia e a outras reas
afins que incorporaram o conhecimento antropolgico. Se o financiamento, oriundo
das fontes governamentais nacionais, foi mais generoso a partir da metade da dcada de
70, possibilitando a execuo em equipe de projetos mais ambiciosos, na dcada de 80 os
fluxos daqueles recursos oscilaram bastante, tendendo escassez e dificultando o desenvolvimento da pesquisa, a no ser em projetos menos custosos, geralmente realizados
individualmente. Selecionando determinados temas, um conjunto de organizaes internacionais tambm mostrou-se interessado em financiar pesquisas multidisciplinares em
temas envolvendo abordagens das cincias sociais como a sade reprodutiva, ambiental e
mental, a avaliao de servios de sade, dentre outros.
Inexiste ainda institucionalizada no Brasil uma subrea especializada do conhecimento
antropolgico dedicada ao tema, nos moldes existentes nos Estados Unidos, Inglaterra e
de certa forma na Frana. Nos Estados Unidos, nas dcadas de 40 e 50, a Antropologia
penetrou os programas internacionais de sade pblica, dentre eles os dirigidos Amrica
Latina e Brasil, sob forte influncia da abordagem do funcionalismo-culturalista e dos
estudos de George Forster e Redfield.
Estudos de comunidade foram realizados por antroplogos norte-americanos ligados ao setor de Antropologia Social do Instituto Smithsoniano, a partir das influncias de
Forster e Redfield. Embora esses autores tenham abordado, numa perspectiva integrative
todos os aspectos da vida social de pequenos centros urbanos, tambm descreveram as
doenas tradicionais, as terapias nativas, os tabus e crenas relacionadas alimentao,
gravidez, parto e puerprio. Apenas nos anos 60 apareceu a Antropologia Mdica, assim
designada como ramo aplicado da Antropologia Geral, fortemente associada Epidemio
logia e Clnica, dedicando-se em linhas gerais ao estudo da incidncia e distribuio das
doenas, aos cuidados em instituies mdicas, aos estudos dos problemas de sade em
geral e etnomedicina (Buchillet, 1991).
Entre as contribuies mais recentes de autores americanos est a discusso terico
-metodolgica de disease, illness e sickness, com distines entre a manifestao patolgica ou biolgica da doena, a percepo individual ou subjetiva da doena e a ordem
cultural (Eisemberg, 1977; Kleinmam, 1978; Frankenberg, 1980; Young, 1982), tendo
inspirado inmeros estudos.
A Antropologia Mdica americana conta com densa rede de especialistas, com
volume significativo de publicaes e de instituies acadmicas dedicadas quela formao especializada, envolvendo a colaborao dos departamentos de antropologia e as
escolas mdicas. Alm disto, desde 1975 os especialistas esto organizados em torno da
Society for Medical Anthropology.
Trs razes foram apontadas por Young (1982) sobre o desenvolvimento da
Antropologia Mdica nos Estados Unidos: uma delas est relacionada emergncia de um
discurso antropolgico sobre a enfermidade; a outra, ligada s novas oportunidades de
trabalho, proporcionadas pelos esforos dos clnicos, insatisfeitos com o reducionismo
biolgico, tendo propiciado a incluso de antroplogos junto clnica e nos programas de
ateno primria e familiar; e por ltimo o alto estmulo financeiro proporcionado aos
cientistas sociais interessados nos temas mdicos. Contudo h correntes crticas da associao da antropologia clnica, por sua subordinao ao modelo mdico, propiciando
inclusive a sua expanso.
Um levantamento recente, ainda incompleto, dos cientistas sociais dedicados rea da sade (Abrasco,
1993), identificou apenas seis profissionais, entre 110, mencionando a antropologia e sade como seu
campo de interesse. Do catlogo de antroplogos (ABA, 1988), 13 profissionais identificaram suas
pesquisas no tema.
A L G U N S TEMAS P E S Q U I S A D O S
A Antropologia feita no Brasil nas ltimas duas dcadas, e particularmente na
dcada de 80, tem produzido conhecimentos sobre os temas alimentao, sade, doena,
que afligem principalmente as classes trabalhadoras ou alguns grupos minoritrios. Tem
tambm estudado os distintos saberes e prticas de cura, suas instituies e especialistas
em diferentes regies do pas, adentrando os saberes e prticas da medicina oficial e as
tentativas de reformulao de modelos assistenciais tradicionais e asilares da loucura (a
exemplo da reforma dos manicmios), ou as questes afeitas extenso dos cuidados
mdicos e seu confronto ou complementaridade com outras prticas de cura, especialmente
aquelas inscritas no campo religioso (umbanda, pentecostalismo, espiritismo kardecista).
Na literatura mais recente tambm esto presentes temas relacionados s prticas corporais,
emergncia de novas e antigas epidemias (aids e esquistossomose), sexualidade e
reproduo.
Antes de adentrar os temas pesquisados na dcada de 80 preciso mencionar que
desde a metade da dcada de 70 revitalizou-se o interesse antropolgico em questes
relacionadas sade, destacando-se principalmente os estudos dos hbitos e ideologias
alimentares e anlises eventuais sobre as concepes do corpo e as curas religiosas. O tema
hbitos c ideologias alimentares reuniu vrios pesquisadores sob um projeto coordenado
por Klass Woortmann, da Universidade de Braslia, e Otvio Guilherme Velho, do Museu
Nacional (UFRJ-Rio de Janeiro), mediante o apoio da Financiadora de Estudos e Projetos
(FINEP), alm de outros pesquisadores isolados que se dedicaram ao tema (Peirano, 1975;
Canesqui, 1976), bem como os estudos de caso valendo-se da anlise antropolgica
realizada no mbito do Estudo Nacional de Despesas Familiares (FIBGE, 1974/1975),
tambm apoiado pela FINEP.
Alm do suporte financeiro e do interesse das polticas governamentais no tema
nutrio e sade, no campo da antropologia, tanto crescia a sensibilidade pela dramatici
dade social, como novas abordagens (dentre elas o estruturalismo francs e ingls) eram
assimiladas pela academia, refletindo-se nos estudos realizados. Assim foram estudadas as
taxonomias populares e dos profissionais de sade a respeito do corpo humano, conluin
do-se que o universo classificatrio que informa as concepes e os tratamentos relativos
sade e doena encerram explicaes sobre o universo cultural e o modo de insero dos
sujeitos na sociedade (Ibanez-Novin, 1978; Ibanez-Novin e Trindade Serra, 1978).
O projeto hbitos e ideologias alimentares comportou uma diversidade de enfoques
e de situaes investigadas. Entre as situaes camponesas, os hbitos articularam-se aos
domnios da produo e comercializao dos alimentos, desvendando-se o ethos e concepes de cada grupo (Velho, 1977; Lins e Silva, 1977; Pacheco, 1977; Marcier, 1977; Bastos,
1977), as novas situaes de mercado, tanto quanto a prtica, a experincia e o significado
atribudos pelos grupos sociais diante dos novos ou antigos hbitos, respondendo aquele
conjunto de elementos por suas modificaes ou permanncias.
Outros estudos no tema enfocaram as classificaes alimentares, por analogia ao
totemismo de Lvi-Strauss (Peirano, 1976). Estudando a categoria "reima" presente no
sistema classificatrio dos alimentos, entre pescadores do Cear, a autora atribuiu
proibio dos alimentos reimosos (certos peixes) a aproximao simblica dos domnios
da natureza e cultura: de um lado, as espcies de peixes, de outro, os seres humanos. Estas
proibies tambm envolvem pessoas em determinadas situaes e estados de sade e
doena. A lgica cognitiva e simblica de categorias alimentares (quente/frio, forte/fraco,
reimoso/descarregado), caracterizando um modelo etnocientfico tradicional, presidindo
as prescries, proibies e os hbitos foi tambm considerada (Woortmann, 1978).
Maus e Maus (1978; 1980) analisaram as proibies alimentares entre pescadores
de Itapu-Par, no chegando a rejeitar as formulaes de Lvi-Strauss, empregadas por
Peirano, para entender o modelo classificatrio da "reima", considerando-o um sistema
paratotmico, a despeito de se darem conta da insuficincia desta explicao. Agregaram
a contribuio de Douglas (1976) sobre a oposio simblica "puro e impuro". Desta forma,
alimentos impuros (reimosos) devem ser afastados de pessoas impuras ou em situaes
liminares, sob pena de agravarem a sua contaminao social, com srias conseqncias
para a sade.
Descartando o carter de um sistema nico classificatrio presidindo os hbitos
alimentares, Velho (1977) admite vrios princpios a serem verificados caso a caso. So
eles os relativos relao dos alimentos e o binmio natureza/sociedade nas suas formas
concretizadas, dos alimentos e do organismo humano, comportando concepes particulares de sade e doena e os princpios ligados prtica social de cada grupo. A pesquisa
de Brando, realizada em 1976, entre lavradores de Mossmedes, Gois, enfocou as
condies de produo dos alimentos e a prtica de consumo alimentar. Esta prtica
obedece a padres sociais, apresentada sob a forma de hbitos. A ideologia alimentar, por
sua vez, foi entendida pelo autor como parte do conhecimento social da populao,
comportando representaes das crenas e dos padres sociais de uso e das restries
alimentares (Brando, 1981).
Levando-se em conta os segmentos das classes trabalhadoras urbanas, sejam as
situadas nos contextos metropolitanos, como as de cidades interioranas, outros estudos
(Canesqui, 1976, Marim, 1977; Souto de Oliveira, 1977; Guimares, 1979) enfocaram a
forma de manuteno cotidiana ou as estratgias de sobrevivncia dessas camadas, suas
representaes e prticas relativas ao consumo alimentar, tendo em vista a organizao do
consumo familiar, os modos de pens-lo, tanto quanto a anlise de um conjunto de
categorias alimentares e de regras de uso dos alimentos, envolvendo relaes com o
trabalho, organismo humano, estados fisiolgicos, situaes sociais e distribuio do
tempo na sociedade urbano-industrial. Ao incorporarem as dimenses ideolgica e cultural, articulando-as a outros domnios da estrutura social, em particular condio de
trabalhadores assalariados, os hbitos e ideologias alimentares daqueles grupos sociais no
apareceram nestes estudos como crenas irracionais que podem gerar subnutrio e doena.
Mas so como dimenses mediadoras, presidindo as prticas e a organizao do consumo
domstico, ou mesmo as estratgias de sobrevivncia.
Na dcada de 80, o tema alimentao mereceu menor ateno dos pesquisadores, a
no ser atravs de reflexes sobre o seu valor cultural, pela nfase nos aspectos simblicos
envolvidos na "comida", nos modos de preparo, consumo e seleo dos alimentos (Cravo
e Daniel, 1989).
Os elos estabelecidos entre o pensamento mdico e o antropolgico na constituio
de prticas cientficas e judiciais, cujas origens remontam ao fim do sculo XLX, adentrando
o nosso sculo, foram temas de alguns estudos. Partindo da inquietao com as prticas
que afetam o cotidiano do cidado (por exemplo, o sistema de identificao, a recluso e
represso de loucos e criminosos), os estudos associaram a histria antropologia,
investigando os discursos e prticas, no s engendrados nas teorias, mas nas suas
articulaes com determinadas prticas institucionais, jurdicas e com os processos sociais
que lhes do origem.
Alguns destes estudos remeteram investigao das concepes antropolgicas
positivistas e biodeterministas, associadas ao pensamento mdico na constituio da
Medicina Legal, de prticas classificatrias das pessoas, pela hereditariedade e o carter,
formando outras prticas mdico-legais e jurdicas (Correa, 1980; 1982). Desvendando as
ambigidades de instituies, onde coabitam priso e asilo, penitenciria e hospcio,
Carrara (1987) valeu-se da abordagem histrica (a nova histria de Paul Veine, Legof e
Foucault) para compreender o significado do surgimento da instituio de tipo manicomial,
criada no Rio de Janeiro na passagem do sculo. Analisa o significado das categorias
criminalidade, loucura e degenerao, atravs das discusses intelectuais (os discursos
eruditos e cientficos da psiquiatria e da antropologia criminal) e a prtica judicial dos
tribunais sobre a qual incidiam aquelas discusses.
Desta feita, compreende a ambigidade da estrutura institucional, refletindo tanto
o significado controvertido da degenerao, como os embates entre positivistas e liberais
em torno daquela estrutura manicomial, entendida como priso por uns e como tratamento
de regenerao por outros. O autor d mostras da intrincada relao das teorias e a
voltava-se cada vez mais para a cidade, e as classes trabalhadoras urbanas, moradoras da
periferia, passaram a ser mais intensamente procuradas pelos pesquisadores, sem que se
constitusse uma Antropologia urbana (Durham, 1986). Neste contexto, vrias investigaes privilegiaram o estudo das distintas manifestaes culturais das classes trabalhadoras,
ganhando relevncia os modos de vida e comportamentos a partir de distintos temas e
enfoques sobre a cultura ou a ideologia. Por vezes, alguns estudos circunscreveram-se s
falas dos entrevistados, das quais se extraam as representaes (certas imagens significativas) descartando-se qualquer processo analtico. Na pior hiptese o povo sabe e isto basta.
o pesquisador mero tradutor ou porta-voz dos anseios populares, conclamando por
participao.
Esta caricatura aplica-se mais aos desavisados da complexidade da pesquisa antropolgica, que crem na transparncia dos discursos ou dos comportamentos, descartandose compromissos com a anlise terica. Isto tambm foi exceo nos estudos analisados.
Mas a diversidade de enfoques terico-metodolgicos est presente nos estudos das
representaes de sade e doena, no cabendo reconstru-las, o que foi feito por Minayo
(1992). Apenas aponto alguns conceitos empregados nos vrios estudos: idias, viso do
mundo, formas de pensamento, identidade, significado, crenas, valores, imaginrio e
percepo, sem que os autores, por vezes, permaneam fiis aos marcos tericos que deram
origem queles conceitos, dentre eles, a tradio durkheimiana, o marxismo, a psicologia
social e a filosofia.
Alguns autores enfocaram as representaes populares de sade e doena como um
corpo de idias permanentemente criadas, recriadas e reelaboradas pelas classes trabalhadoras e no apenas legitimadas pelas classes dominantes (Costa, 1980). Neste sentido, as
concepes dominantes do corpo, sade e doena se constroem na prtica mdica oficial
dominante, representando o plo dominado pela cultura somtica, que retraduz, reordena,
na sua lgica, os efeitos da difuso da medicina cientfica. Outros autores, com maior
radicalidade, estabeleceram o carter de oposio das culturas eruditas e populares,
identificando na medicina popular praticada por benzedeiras, na cidade de Campinas
(Oliveira, 1983a, 1983b), uma alternativa eficaz para resistir aos domnios da medicina
erudita, a partir dos pressupostos da criatividade e autonomia da cultura popular, ignorando
a interpenetao de ambas.
Loyolla (1984,1987) atenuou o mecanismo da dominao da medicina introduzindo
as mediaes dos diferentes saberes hierarquizados no campo da oferta de servios de cura
que interferem nas concepes do corpo das doenas e da sade das classes trabalhadoras,
no descartando a importncia da hierarquia social no quantum de capital cultural e
econmico detido tanto pelos especialistas de cura como pela clientela por ela estudados
em Nova Iguau, Rio de Janeiro.
Ao investigar as concepes do corpo, origem e classificao das doenas, tentando
esboar um modelo ou representao do funcionamento corporal, endossa a perspectiva de
Boltanski (1979), assegurando no um princpio geral causal capaz de estabelecer as
representaes, mas um raciocnio de tipo analgico, funcionando com pares de oposio
binrias simples, onde a realidade recortada e reconstruda pela incluso dos elementos
em jogo (doena do corpo/doena do esprito; de Deus/dos homens) recobrindo outras
categorias simples ou universais referidas ao espao, tempo, ao atributo ou substancialidade
demais formas, saberes e prticas de cura, a autora situa a umbanda, que representa uma
resposta recriada, no domnio simblico, tanto s restries impostas pela medicina oficial
s demais prticas de cura, como ao processo de urbanizao. A doena como desordem,
cujo significado encontrado pela autora, no discurso religioso, como desorganizao da
pessoa, da ordem social e da ordem csmica favorece, nas classes subalternas, a emergncia da conscincia tanto quanto a referncia terica para a organizao do mundo, seus
conflitos, e da posio do indivduo.
A novidade na dcada de 80, no que se refere aos estudos da medicina popular ou
dos demais sistemas de cura, consolidados ou no nas diferentes religies, foi a superao
das dicotomias (tradicional/moderno, sagrado/profano, lgico/ilgico) que estiveram presentes nas anlises influenciadas pelo funcionalismo culturalista americano do passado,
por referncia superioridade da medicina aloptica. Tratava-se, agora, de coloc-las em
relao de complementaridade e/ou subordinao num campo de relao de poder. Desde
fins da dcada de 70, em recusa aos pressupostos anteriores da alienao das classes
trabalhadoras, como produto da interpretao marxista mais ortodoxa ou dos pressupostos
da excluso ou da precria insero daquelas classes no sistema produtivo, algumas leituras
marxistas passaram a valorizar a questo da cultura e da ideologia.
Entretanto, essa foi apenas uma, entre outras vertentes incorporadas, tanto na anlise
das representaes de sade e doena das classes trabalhadoras, como na anlise das formas
do pensamento religioso, cosmologias e de outros sistemas de cura que mereceram a maior
ateno dos antroplogos na dcada de 80.
Uma destas abordagens, oriunda da Antropologia Social inglesa (Gluckman, 1966;
Turner, 1974) - incluindo a situao de transio e os valores e a manipulao da realidade
pelos atores, a resistncia cultural e poltica - , est presente nos estudos de Queiroz sobre
as concepes e prticas de cura do caiara de Iguape (SP), por referncia teoria etnolgica
da doena, calcada no quente/frio. Esta teoria envolve causas distintas: o desequilbrio do
corpo com o meio exterior ou o desequilbrio moral em relao ao meio social, sendo
compartilhada tanto pelo caiara como por alguns especialistas de cura (espiritualistas e
curandeiros do mato). Mas medida que penetrava naquela sociedade, o modo de produo
capitalista, no s a terra, como a cultura, gradualmente se apropriaram.
O autor estuda as tensas relaes dos mdicos com os demais agentes de cura e a
posio intermediria do farmacutico (curandeiro da cidade) entre o saber popular
tradicional calcado na lgica quente/frio e o saber dos mdicos, alm do seu prestgio e do
uso dos medicamentos modernos. Por tudo isso, o farmacutico o agente capaz de
compartilhar, ainda que parcialmente, do sistema quente/frio, como tambm agrega novos
conhecimentos cultura tradicional do caiara, ao contrrio dos mdicos (Queiroz, 1978,
1980a; 1980b).
Noutros textos, o autor aprofunda a lgica do quente/frio como uma lgica que se
aplica classificao alimentos e ervas medicinais, conferindo desempenho teraputico
diferencial desses elementos no corpo humano, de forma que doenas quentes devem ser
tratadas com ervas medicinais e alimentos frios, ao contrrio das doenas frias (Queiroz,
1984). Ao dedicar-se ainda ao modo de percepo social da doena, o autor analisa as
crenas de mau-olhado, quebranto, feitio e susto que se encontram na origem de muitas
doenas ou dos infortnios.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Navarin/Livre de Poche, pp. 77-88.
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BRANDO, C. R. (1981). Plantar, Colher e Comer. Rio de Janeiro, Graal.
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SRGIO CARRARA
INTRODUO
Recentemente, no mbito do I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, fui
convidado a refletir sobre a questo do mtodo na anlise antropolgica da doena. Na
verdade, o que me interessava no era discutir as propriedades ou impropriedades, vantagens ou perigos deste ou daquele mtodo particular, utilizado em pesquisa, que poderia
ser enquadrado cm uma possvel Antropologia Mdica. Muito mais geral, meu interesse
se voltava antes para o modo como tem sido concebidos ou construdos os objetos de
reflexo que usualmente so atribudos a essa especialidade antropolgica. Desde logo,
devo dizer que, a ela, penso serem ainda mais aplicveis as crticas que, em 1927, Marcel
Mauss fazia s sociologias do Direito, da Moral, da Religio, insatisfatrias mas no-des
cartveis naquele momento. Delas, diz Mauss que "correspondem demais s divises mais
atuais, mais efmeras do que se cr, do trabalho social moderno, das atividades de nossas
sociedades". Que trazem "profundamente a marca do nosso tempo, aquela de nossa
subjetividade" c que, portanto, "quadram-se mal com a vida daquelas sociedades que
dividiram de outra forma seu trabalho ou que um dia os dividiro de maneira diferente da
nossa". Por serem, segundo ele. "demasiado empricas em certos pontos", tais especialidades "retalham, dividem, e, dividindo demais, isolam demais; no fundo, abstraem e do
da realidade uma imagem partida, trancada" (Mauss, 1981 [1927):56). Atualmente, parece
que no nos incomodam tanto as "imagens partidas da real idade", mas talvez seja importante hoje, ainda mais que na poca de Mauss, reaproximar domnios, costurar retalhos,
pensar de modo menos abstrato. Mais que isso, talvez valha a pena recuperar um pouco da
crena na possvel objetividade da cincia. Crena que animava todo o texto de Mauss e
que, para muitos, nesses nossos tempos ps-foulcaulianos, pode certamente parecer
ingnua e obsoleta.
certo que, empiricamente, os temas abordados pela Antropologia Medica so
bastante diversos e poderiam muito bem ser classificados em vrias outras subrcas
disciplinares. recortadas a partir de outros critrios: Antropologia do Corpo, da Pessoa, do
Mal. do Desvio, Simblica. Cognitiva. Poltica, da Cincia, da Doena, do Direito ou da
Religio. Entretanto, a realizao mesma de um encontro brasileiro de Antropologia
Mdica indica a existncia de uma comunidade (ou ao menos de uma rede de especialistas)
que, a exemplo do que j aconteceu cm outros pases, comea a se consolidar, revindicando
para si (ou aceitando de bom grado) uma identidade singular no seio das chamadas cincias
humanas e sociais. E, como qualquer comunidade, esta parece tambm reclamar uma
genealogia, uma tradio e um territrio mais ou menos delimitado para desenvolver suas
atividades.
Confesso que seria um pssimo informante para um antroplogo que se propusesse
a estudar mais detidamente tal comunidade ou rede hoje no Brasil. A meu favor, tenho
talvez o seu carter ainda um tanto disperso, fluido e sua frgil institucionalizao. De todo
modo. daria a ele o prprio programa desse I Encontro Nacional (ver anexo), que no deixa
de ser, ao mesmo tempo, um interessante "mapa de aldeia" (com suas relaes sociais e
hierarquias, suas instituies mais importantes, suas principais alianas intra e extradisci
plinarcs, etc.) c um importante "censo das principais atividades produtivas" (embora um
tanto vago quanto s "tcnicas de produo"). Alm de informaes preciosas sobre a
morfologia c fisiologia de uma comunidade cientifica emergente, ele oferece um extenso
levantamento dos "domnios" por ela reivindicados. Por isso, posso muito bem utiliz-lo
aqui como guia para uma anlise preliminar do movimento mais global que, em termos das
escolhas temticas e metodolgicas, vemos desenrolar-sc nesse subcampo da Antropologia
Social.
M A P E A N D O DOMNIOS
Uma leitura superficial do programa do I Encontro Nacional de Antropologia
Mdica realizado no Brasil revela que os "domnios" da especialidade comportam alguns
"territrios" de "ocupao" mais antiga e outros que esto apenas em vias de serem
"abertos" ou "anexados". Somente uma paciente arqueologia (muito mais sofisticada do
que a que posso empreender nesse momento) poderia fazer com que tais "territrios",
justapostos indistinta e sincronicamente na enumerao serial das diversas sesses, pudessem se separar, revelando a historicidade que lhes prpria e as "guerras" ou "conflitos",
Como visvel, tal translao cm nvel dos objetos empricos implicou uma enorme
expanso dos domnios da Antropologia Social nas ltimas dcadas. Em parte, tal expanso
foi possibilitada por um movimento correlalivo no nvel das posturas terico-metodolgi
cas que importa agora considerar. A histria dessa expanso , cm certo sentido, a prpria
histria da disseminao de uma abordagem que tem sido chamada dc "construcionismo",
e que, com freqncia cada vez maior, vem sendo aplicada anlise da produo cientfica
em geral, especialmente a da rea biomdica que, diga-se de passagem, temos conseguido
transformar com bastante sucesso em "objeto" da nossa prpria "cincia".
RETRAANDO CAMINHOS
Dc antemo, reconheo que a discusso que se segue talvez interesse sobretudo
queles dc ns que, como eu. vm refletindo sobre uma doena particular ou sobre a
Medicina cientfica cm geral, e que. por estarem institucionalmcntc alocados cm espaos
hbridos (do ponto dc vista da tradicional partio das disciplinas cientficas) c dc ocupao
recente - institutos, departamentos ou escolas de Medicina Social. Medicina Preventiva,
Sade Pblica, e t c - , tm dc manter um dilogo nem sempre fcil com profissionais
oriundos de reas dc reflexo comumente designadas como "cincias duras". Profissionais
que, diga-se dc passagem, ora so nossos concorrentes, ora nossos aliados, ora nossos
objetos, ora nossos interlocutores.
A chamada abordagem "construcionista" tem j uma histria que podemos seguir
suscintamente atravs dc dois trabalhos mais ou menos recentes. Refiro-me extensa
reviso de Kevin White publicada h dois anos na Current Sociology, intitulado "Sociology
of health and illness" (White, 1991). a um texto um pouco mais antigo, dc Claudine
Hcrzlich. intitulado "Medicina moderna e busca de sentido, a doena como significante
social", publicado cm uma coletnea que a autora organizou juntamente com o antroplogo
Marc Auge (Hcrzlich, 1984). Ambos os trabalhos se situam na perspectiva "construcionista", embora com diferentes graus dc adeso aos seus princpios bsicos. Hcrzlich mantm
uma posio mais crtica e aparentemente mais conservadora, enquanto que o trabalho dc
White pode ser lido como uma espcie dc manifesto "construcionista".
White faz uma histria das idias bastante tradicional, apresentando sem qualquer
contextualizao socio-histrica trs grandes paradigmas para a abordagem das questes
relativas sade e a doena. Inicia com Parsons, passa pela abordagem marxista, com sua
variante feminista, e acaba no "construcionismo". Para ele, na passagem de um modelo a
outro, progressivamente c com uma grau de "sucesso" cada vez maior, os cientistas sociais
puderam questionar a prpria objetividade do pensamento mdico, destruindo suas pretenses positivistas. Conforme diz: "Parsons, to locate the power of the medical profession to
prevent opportunistic failure to fill social roles on the part of actors, grounds the status of
medicine in its knowledge of biology. The materialist basis of Marxist epistemology (and
Marxist feminism) means that Marxist analysis leaves a large residual category of human
activities which it sees as naturally defined. It is only the constructionist perspective,
developing out of Fleck and then Foucault's work that attempts to explain all categories of
understanding health and illness in a sociological framcwork" (White, 1991:2).
Processo semelhante de "desnaturalizao" progressiva das categorias nosological
foi tambm detectado por Herzlich. Ao se referir sociologia americana da dcada de
cinqenta, a autora diz que, inicialmente, "tomando como objeto a doena, os socilogos
assumiam e aceitavam plenamente as concepes mdicas do fato patolgico". Para eles,
o saber mdico era uma "decodificao do orgnico que o desenvolvimento cientifico
tornava mais precisa e segura a cada dia". Aceitando a definio mdica da doena,
enquanto processo bioqumico que afeta o corpo individual, apontavam complementar
mente para sua dimenso social: o contexto organizacional e dc relao da doena. Nesse
momento, como diz Herzlich, ao socilogo cabe a tarefa de definir o que se passa antes,
depois e em torno dc uma realidade medicamente definida: "trabalha sobre a doena
enquanto conduta social, o status social e o papel do doente na nossa sociedade, as variveis
que determinam seu comportamento e as normas que lhe do forma c suas relaes com a
instituio mdica" (White,).
Passando ao largo da abordagem marxista e sua "crtica poltico-econmica"
medicina (Ehrenrcich, 1978), Herzlich identifica uma corrente mais recente, no seio da
qual, conforme diz, a prpria "realidade do fenmeno patolgico, a verdade do saber
mdico, e a eficcia da sua prtica so igualmente postos entre parnteses" (Herzlich,
1984:11). A medicina no realiza mais a pura decodificao do orgnico ou da doena, mas
sua construo a partir das categorias cognitivas socialmente dadas que manipula. Assim,
como diz Herzlich, procura-se "mostrar de que maneira a medicina se origina do social e
produz o social". Ainda segundo ela. tal abordagem teria se restringindo inicialmente "s
reas mais fceis, dentro de sua perspectiva, mas tambm menos fecundas, da doena
mental ou dos fenmenos da medicalizao" (Herzlich, 1984:12).
White sistematiza mais claramente as bases do "construcionismo" que ele defende,
colocando-o um tanto normativamente como condio sine qua non para uma abordagem
sociologicamente vlida dos fenmenos patolgicos. Para ele, trs premissas so fundamentais:
1. that medicine is not a natural science, but rather acts to transform what are statments of
values into apparent statements of fact:
2. that professions arc the outcome of social and political struggles, rather than being shaped
by natural objects of which we can have scientific knowledge;
3. and medical belief systems are specific to the society which produces them (White,
1991:2).
Assim, onde antes tnhamos natureza, temos agora relaes de poder, de um lado,
e sistemas de crenas, de outro. Podemos reduzir a cincia ou a Medicina cultura ou ao
poder, mas interditado ceder s suas pretenses, reduzindo-a natureza. Efetivamente,
para White, os socilogos que trabalham com as questes referentes doena, Medicina
ou ao conhecimento cientfico em geral devem romper "with the idea that facts do exists
in a determinate way, and move to a perspective which views them - a s Lukacs argued as the product of their own socio-historical epoch" (White,). Subjacente a tal perspectiva,
como reconhece o prprio White, a idia de que a cincia antes de mais nada uma
linguagem. E, segundo diz, como a linguagem social, 'tudo o que convencionado pela
linguagem deve (must) ser social em sua origem. Assim, a partir dessa perspectiva, o
trabalho das cincias naturais reduz-se a um eterno e, reconhea-se, falscador processo de
naturalizao atravs da linguagem do que social (experincias e ideologias), ou como
diz White, a "transformation of conjectural statements which arc linguistically qualified
into statements of "fact" formulated without linguistic qualification" (White, 1991:81). Por
seu lado, o papel da Sociologia e da Antropologia parece ser restituir aos fenmenos
biolgicos sua verdadeira natureza social. Cobrar o que lhes pertence de direito e,
libertando as coisas de sua pesada materialidade, destruir a indevida naturalizao empreendida pela cincia.
Para White, os pais fundadores dessa perspectiva, como vimos, seriam Ludwik
Fleck e Michel Foucault e os "ancestrais mticos", Durkheim e Mauss. Segundo diz, "the
classical statement of the argument for the social production of the categories of nature is
of course to be located within Emilc Durkhcim's sociology of knowledge, as developed in
The Elementary Forms of the Religious Life and (with Marcel Mauss) in Primitive
Classification (White, 1991:9).
Como pode se inferir facilmente, com o "construcionismo", as relaes entre os
cientistas sociais e os mdicos alteraram-se profundamente. Foi a prpria legitimidade do
saber medico, ao menos como os mdicos a concebiam, que foi colocada cm questo. Foi
o monoplio que mantinham sobre inmeros fenmenos que parece ter sido definitivamente rompido, pois o que estava (e ainda est) em jogo no campo acadmico era a
afirmao da preeminncia do social, do poltico e do cultural sobre o orgnico ou natural.
Uma das conseqncias mais evidentes desse empreendimento crtico foi, sem dvida, a
enorme expanso disciplinar e institucional que as chamadas cincias sociais (especialmente a Antropologia Social) experimentaram nas ltimas dcadas, penetrando em espaos
antes restritos aos profissionais da rea de sade.
Apesar de no explorar os dados que apresenta, como o farei aqui, Herzlich, no
artigo citado, nos oferece algumas pistas interessantes para compreendermos sociologicamente o sucesso desse empreendimento, dessa mudana na abordagem das cincias
sociais no sentido de uma "desmaterializao" ou "desnaturalizao" da doena. A partir
de uma pesquisa realizada na Frana na dcada de sessenta, Herzlich mostra como, naquele
momento, no seio das classes mdias, a doena era vista preferencialmente como fruto de
uma modernidade agressiva e opressora (poluio, alimentao alterada c qumica, barulho,
etc.). E, conforme diz Herzlich. a Medicina cientfica 'passou a ser "uma das expresses
privilegiadas" dessa modernidade cxageradamcntc cientifcista e tecnicista. colocando, a
cada progresso realizado, mais perigos sade dos indivduos do que os conseguia
exorcizar. Sem explicitar as necessrias conexes com a prpria mudana no paradigma
sociolgico que desvela inicialmente cm seu texto, Herzlich demonstra com preciso ter
sido a partir da dcada de 60 que "a doena e a medicina se inscrevem numa srie de dilemas
em que se expressa nossa relao ambgua com a evoluo cientfica e social". Ressalta
que se "o desenvolvimento dos conhecimentos e o crescimento das intervenes mdicas
reforaram nosso domnio dos fenmenos do corpo", "paralelamente, aumentaram nossa
insatisfao diante desses limites, nossa intolerncia para com a incerteza, para com o acaso
que continua a nos rondar" (Herzlich, 1984:31).
emphasises their interaction" (Rosembcrg, 1988:14). Se, conforme diz Rosemberg, a AIDS
tem mostrado a inadequao de uma abordagem que busca compreender e controlar a
doena nos limites do laboratrio, tem mostrado ao mesmo tempo a inadequao de uma
abordagem que tende a desprezar a dimenso especificamente biolgica do mal (Rosemberg, 1988:29).
Seguramente, a AIDS apenas um dos elementos de uma nova conjuntura que est
nos forando a assumir outras posies terico-metodolgicas. As (ultimamente) um tanto
belicosas relaes entre cincias sociais e biolgicas comeam tambm a assumir novas
feies. Chamo novamente a ateno para o programa do I Encontro. Nele, bastante
significativo o uso da conjuno e. Apenas a sesso que trata de construo social diz "da
doena". No temos uma Antropologia da AIDS. nem das doenas endmicas, nem da
sade urbana ou da sade mental, temos sempre Antropologia e...
V E L H A S N O V A S PISTAS
No poderei aqui avanar muitas idias no sentido das vias que se oferecem para a
superao de um dilema que to crucial quanto complexo, quase um sinal distintivo desse
final de milnio. Obviamente, como me parece estar sendo cada vez mais freqente na
prtica, podemos retornar a paradigmas anteriores; voltar a considerar apenas, como dizia
Hcrzlich, o que acontece antes, cm torno e depois de um fato medicamente definido.
Podemos retomar a questo da multifatorialidade ou da complementariedade necessria
das abordagens sociolgica, psicolgica, e fisiopatolgica, como parece ser a sada proposta tanto por Rosembcrg quanto por Herzlich.
Entretanto, parece ser mais instigane repensar o prprio "construcionismo" luz
da tradio antropolgica e sociolgica da qual ele faz uma apropriao bastante singular.
Talvez no se trate de devolver aos cientistas e mdicos o monoplio do discurso objetivo,
mas compreender com mais justeza a sua atividade e a nossa. Tendo a concordar com
Hcrzlich quando diz que o "construcionismo", na medida em que trata a medicina "como
simples resposta simblica ou como pura ideologia", nos impede de elucidar o seu
funcionamento e a eficcia de sua prtica. aqui se apresentam dois problemas inter-re
lacionados que eu gostaria de levantar rpida e limitadamente, guisa de concluso deste
ensaio.
O primeiro deles se evidencia no prprio uso um tanto frouxo que Hcrzlich faz das
expresses "resposta simblica" c "ideologia", no texto citado, e que me faz pensar no modo
pelo qual. um tanto insensivelmcntc, os conceitos de signo e smbolo vm se tornando quase
sinnimos, perdendo qualquer especificidade analtica. Uma das conseqncias dessa
indistino parece ser a confuso entre a anlise de atividades eminentemente simblicas,
como a cincia ou a magia, e a anlise lingstica ou do discurso, no sentido vulgar do
termo (lembremos que White trata a cincia exclusivamente como linguagem). Efetivamente, a relao entre o significante e o significado parece ser completamente arbitrria
e convencional no signo. Nesse sentido, a teoria do signo poderia ser mesmo aproximada
s idias mais clssicas sobre as ideologias, as quais, do ponto de vista do conhecimento,
manteriam com a realidade a que se referem uma relao negativa ou de inverso. Entre a
materialidade do significante e seu significado no h qualquer relao necessria. A
mesma emisso sonora pode adquirir sentidos completamente diferentes segundo os
diferentes contextos lingsticos em que ocorre.
Lembremos que, para Sausurre, no seria essa entretanto a relao que uniria o
smbolo coisa, ou idia que ele designa. Conforme diz, diferentemente do signo
lingstico, "o smbolo se caracteriza por nunca ser completamente arbitrrio; no est
vazio, h um rudimento de vnculo natural entre o significante e o significado. O smbolo
da justia, a balana, no poderia ser substitudo por outro objeto qualquer, um carro, por
exemplo (Saussurc. 1967:131). Assim, a caracterstica distintiva do smbolo reside justamente no fato dc estar a meio caminho entre as palavras e as coisas. E. nesse sentido, se
voltarmos a Durkhcim (que While coloca na base dc seu "construcionismo") veremos que
as representaes coletivas ou as categorias dc pensamento (dc cunho cientfico ou no)
s so uma realidade eminentemente simblica justamente por nunca serem completamente arbitrrias. Nas Formos elementares da vida religiosa, publicada em 1912,
Durkhcim enfatizava mais dc uma vez o valor objetivo das idias coletivas. So, como diz,
"smbolos bem fundados" e "se, enquanto conceitos construdos, neles entra o artifcio,
um artificio que segue bem de perto a natureza" (Durkhcim. 1990( 1912]:26). Para ele, a
representao coletiva "ne saurait done tre compltement inadequate son object. Elle
peut exprmer. sans doute. aide de symboles imparfaits; mais les symbole scientifiques
eux-mme ne sont jamais qu'approchs" (Durkhcim. 1990[1912]:625)
Para Durkhcim. as categorias coletivas so como "obras de arte" por "imitarem" "a
natureza com uma perfeio passvel dc crescer sem limites". so ainda parentes prximas
dos "utenslios" (Durkhcim. 1990(1912( notas 2 c 3). certo que, concebendo a sociedade
como "natureza segunda". Durkhcim v uma analogia fundamental entre o modo pelo qual
homens c coisas se organizam. Da a possibilidade dc categorias engendradas socialmente
serem ao mesmo tempo compatveis com o mundo natural. Mas o que eu gostaria de
enfatizar aqui o fato dc as comparaes constantes que faz entre as categorias e as obras
de arte. os artefatos e utenslios, levar a crer que ele apontava justamente para este carter
ambguo, compsito c hbrido do smbolo. No se trata dc concepes construdas sobre
as coisas, mas com as coisas. No poderiam, como no caso do signo, serem completamente
diferentes do que so. Fenmenos, nem totalmente sociais, nem totalmente naturais.
Quase-idias. ou tomando emprestado do vocabulrio dc Bruno Latour. "quase-coisas"
(Latour. 1991). cuja anlise s parece ser possvel se nos desvencilharmos da idia dc que
natureza/cultura so dimenses diferenciveis e opostas da realidade.
O "construcionismo" dc White diz que a cincia atua no sentido de transformar
"statments of values into apparent statements of fact". Uma atividade que parece se passar
integralmente no reino da linguagem, pois so sempre "statments o f . nesse nvel que
a oposio natureza/cultura pode ser mais facilmente superada atravs da eliminao de
um dc seus plos. certo que a atividade discursiva uma parte importante da atividade
cientfica, mas uma outra no menos considervel consiste cm transformar coisas em idias
e valores (c vice-versa), mistur-las. Misturas que os cientistas mobilizam nas suas lutas
interminveis. Se, como diz Foucault, o saber feito para cortar e no para compreender
(Foucault, 1979:28), acho bastante plausvel que o fio dessa lmina dependa em grande
medida do modo e da dimenso cm que, a partir da compreenso das coisas, ele as mobiliza
de maneira eficiente. O que os cientistas fazem em seus laboratrios (o que ns mesmo
fazemos) no certamente, como quer o cientismo vulgar, descobrir fenmenos que desde
sempre estavam l sua espera. Eles constroem smbolos a partir de certos materiais. a
relao entre os smbolos e a realidade que buscam exprimir no nem totalmente aleatria,
nem totalmente arbitrria. A questo certamente no saber se o "vrus" existe l antes de
qualquer olhar curioso, mas se, a partir do momento em que ele se tranforma em smbolo
da doena c o m a qual ele foi construdo, ele tem poder explicativo e eficiente para orientar
uma interveno eficaz. Ele um artefato biolgico, foi feito pelos cientistas como todos
os outros artefatos humanos, da roda ao computador.
aqui tocamos no segundo problema: o fato de o simbolo ter sido despido de sua
incmoda materialidade parece ter feito com que a dimenso propriamente tcnica da
atividade cientfica tivesse sido um tanto desprezada por nossa disciplina. tal desdobra
mento de modo algum poderia ser previsto do ponto de vista da formulaes iniciais da
Escola Sociolgica Francesa. Um aspecto importante do clssico ensaio que Hubert e
Mauss escreveram sobre a magia no comeo deste sculo, est justamente na valorizao
da dimenso tcnica e cognitiva da atividade mgica, compreendida como "arte prtica",
uma "arte de fazer", situada a meio caminho da cincia c da religio. Conforme dizem: "ela
no apenas uma arte prtica: tambm um tesouro de idias. D extrema importncia ao
conhecimento e este uma de suas molas principais; vimos de fato, e por diversas vezes,
que. para a magia, saber poder. Mas. enquanto a religio, por seus elementos intelectuais,
tende metafsica, a magia, que ns pintamos mais interessada no concreto, dedica-se a
conhecer a natureza" (Mauss & Hubert. 1974:171).
Bem mais tarde, j em 1927. ao tratar da organizao das diferentes especialidades
socioantropolgicas, Mauss voltaria a ressaltar que, de seu ponto de vista, "o complexo
cincia-tcnica um bloco." apontava para a "natureza" sui generis da tcnica, atravs
da qual a axiomtica diviso entre natureza e cultura abolida. Segundo ele, "as tcnicas
so, portanto, como todos os fenmenos sociais, arbitrrias, particulares comunidade que
as gera... Mas. ao mesmo tempo, mais do que qualquer outro fenmeno social, as tcnicas
esto aptas a ultrapassar os limites das sociedades... Em toda a parte so a coisa social
expansiva por excelncia... eis o porqu. A Religio, o Direito, a Economia, so limitados
a cada sociedade, um pouco mais ou um pouco menos que a linguagem, mas como ela.
Mesmo quando se propagam, no passam de meios para a comunidade agir sobre si. Ao
contrrio, as tcnicas, por seu turno, so o meio, desta vez material, de que uma sociedade
dispe para agir sobre o seu meio. Por elas, o homem toma-se sempre mais senhor do solo
e de seus produtos. So, pois, um compromisso entre a natureza e a humanidade" (Mauss,
1981:50-51, grifo meu).
Para Mauss, possuindo uma "posio extraordinria, extra-social", a tcnica tem
"uma natureza geral e humana". Como alertava aqui tambm, como no Direito e na
Religio, o homem "duplex", porm, continua "no xtase religioso e no sacrifcio moral,
o homem e a sociedade permanecem eles mesmos com seus limites e suas taras. Na arte
prtica, o homem faz recuar estes limites, progride na natureza, ao mesmo tempo que acima
de sua prpria natureza, porque a ajusta a natureza. Identifica-se com a ordem mecnica,
fsica, qumica das coisas. Cria c, ao mesmo tempo, cria-se a si prprio; cria ao mesmo
tempo seus meios dc viver, coisas puramente humanas, e seu pensamento inscrito nestas
coisas" (Mauss. 1981(1927]).
Ora, colocar portanto Durkheim e Mauss na origem do "construcionismo", conforme apresentado por White, parece assim simplificador e abusivo. Poderamos dizer que,
no mbito da Escola Sociolgica Francesa, cuja tradio nesse sentido seria desenvolvida
por Lvi-Strauss, uma compreenso sociolgica da cincia no deriva apenas da anlise
do modo como as categorias dc pensamento derivam da sociedade, sendo portanto
arbitrrias, mas tambm da maneira como tais categorias se engajam nas coisas c as
mobilizam atravs das tcnicas. Se as tcnicas so ou no universais, um "tesouro da
comunidade humana c no mais dc tal ou qual sociedade" (Mauss, 1981(1927(:52), como
estabelecia o humanismo maussiano. me parece agora uma questo secundria. O mais
importante . antes de mais nada, reconhecermos sua "natureza" hbrida e compsita.
Reconhecermos que Latour parece ter razo quando diz no ser mais possvel tratar a
cincia como discurso ou como ideologia, uma vez que os cientistas no vivem num mundo
dc idias, eles vivem num universo dc coisas, e dc coisas muito animadas em sua aparente
e dcil imobilidade.
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outono.
INTRODUO
A importncia dos cultos religiosos na interpretao e tratamento da doena tem sido
amplamente reconhecida na literatura antropolgica. Mais do que isso, os antroplogos tm
frisado peculiaridades e aspectos positivos do tratamento religioso quando comparado aos
servios oferecidos pela medicina oficial. Ao invs das explicaes reducionistas da
medicina, os sistemas religiosos de cura oferecem uma explicao doena que a insere no
contexto sociocultural mais amplo do sofredor (Comaroff, 1980,1985). Mais do que atribuir
uma causa objetiva a estados confusos e desordenados, a interpretao religiosa organiza tais
estados em um todo coerente (Lvi-Strauss, 1967). Enquanto o tratamento mdico
despersonaliza o doente (Taussig, 1980), o tratamento religioso visa agir sobre o indivduo
como um todo, reinserindo-lhe como sujeito, em um novo contexto de relacionamentos.
Assim, como vrios estudiosos tm ressaltado, a passagem da doena sade pode
vir a corresponder a uma reorientao mais completa do comportamento do doente, na
medida em que transforma a perspectiva pela qual este percebe seu mundo e relaciona-se
com outros. Fundamental nessa abordagem identificar os meios pelos quais as terapias
religiosas efetuam tal transformao. Neste sentido, no toa que tantos estudos tm se
voltado para uma compreenso do ritual enquanto espao por excelncia, em que os doentes
so conduzidos a uma reorganizao da sua experincia no mundo.
Os estudos sobre ritual tm contribudo significativamente para uma compreenso da
especificidade do tratamento religioso. Neste captulo, reviso duas destas contribuies mais
recentes, procurando mostrar em que medida podem esclarecer importantes aspectos dos servios
religiosos de cura oferecidos no contexto brasileiro. Argumento, entretanto, que ao centrar
exclusivamente a anlise dos tratamentos religiosos no contexto do culto e, mais especificamente,
do ritual, questes significativas relacionadas utilizao desses servios so deixadas de lado.
Concluo o captulo apontando para algumas linhas complementares de anlise.
*Trabalho apresentado no I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, Salvador (BA), trs a seis de
novembro, 1993.
RITUAL C U R A N O C O N T E X T O BRASILEIRO
No Brasil h uma pluralidade de cultos religiosos que oferecem servios de cura.
Cada qual conta com um rico repertrio de imagens e smbolos que expressam distintas
vises de mundo e oferecem aos seus participantes posies e/ou papis especficos neste
mundo. Cada qual visa, atravs de seus rituais, reconstituir a experincia dos indivduos
de modo a conform-la a estes papis. A cura que prometem a seus clientes e seguidores
, via de regra, parte deste projeto mais abrangente. Aqui proponho analisar os projetos de
cura e prticas rituais de alguns destes cultos luz das contribuies discutidas acima.
Comeo pelo jar, uma variante de candombl de caboclo, encontrada na Chapada
Diamantina, regio setentrional da Bahia. Nas zonas de agricultura da Chapada Diamantina
o jar constitui um culto de pequenos lavradores voltado, em grande medida, para a
interpretao e tratamento da aflio (Rabelo, 1990). No jar, tais atividades so realizadas
pelos caboclos, entidades que os participantes do culto associam genericamente aos ndios
e que vem como espritos selvagens, poderosos e matreiros.
possudo por um dos seus caboclos que o curador procede revista, encontro com
o cliente no qual deve reconstituir a cadeia de eventos que levaram este ltimo aflio.
C O N S I D E R A E S FINAIS
Os centros espritas, as igrejas pentecostais e os terreiros de jar constroem, na
performance ritual, distintos projetos de cura. Estudar estes rituais - e os meios especficos
pelos quais desmontam determinados cenrios e criam outros - , em grande medida, poder
compreender como diferentes modelos religiosos de cura so transformados em imagens
e prticas que possibilitam uma ressignifcao da experincia do doente. Limitar a anlise
do tratamento e cura ao contexto do ritual, entretanto, traz alguns problemas para o
entendimento do papel da religio na soluo das doenas e aflies cotidianas de seus
clientes.
Em grande medida isso se deve a limitaes nos mesmos modelos utilizados para
analisar o ritual. Em linhas gerais, estes se assentam sob duas suposies problemticas.
A primeira refere-se idia de que a cura consiste em um processo pelo qual o terapeuta
confere ordem experincia catica do doente (i. e., transforma uma experincia que
insuportvel para o doente, pois desprovida de sentido em uma experincia que lhe
aceitvel e com a qual pode finalmente lidar porque reconstruda enquanto totalidade
significativa). A segunda suposio, bastante ligada a esta primeira, diz respeito a uma
viso do ritual enquanto campo homogneo, i. e., onde os indivduos compartilham e
aceitam de forma no-diferenciada os significados apresentados pelo especialista de cura.
Sob esta perspectiva, o culto e mais especificamente o ritual passam a ser tomados como
campos fechados, que absorvem do meio social mais amplo indivduos com experincias
informes e incomunicveis e que aps organizar estas experincias, devolvem-nos, curados, ao meio.
Esta abordagem tem sido duramente criticada por Taussig (1992), para quem a
experincia da desordem pode vir a ser o produto final da sucesso de imagens e gestos no
ritual. A questo que gostaria de levantar aqui, entretanto, diz respeito menos aos cenrios
que o ritual apresenta aos seus participantes do que aquilo que estes trazem, expressam e
negociam no contexto do ritual. A interpretao que confere ao ritual funo ordenadora
por excelncia pressupe que os indivduos ali ingressam desprovidos de modelos para
comunicar e lidar com a aflio, sujeitando-se aos significados construdos atravs da
performance. Entretanto, quo catica de fato a experincia do doente antes de entrar no
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REPRESENTAES DA CURA NO
CATOLICISMO POPULAR
INTRODUO
Este artigo trata da representao social da cura no catolicismo popular. Resume o
esforo de uma investigao realizada num centro de peregrinao denominado Porto das
Caixas, no Estado do Rio de Janeiro, municpio de Itabora. A partir de autores clssicos
da sociologia e antropologia religiosas, e da pesquisa emprica, o texto chega a algumas
concluses importantes para a rea da Antropologia da Sade. Porm, mais do que
confrontar a definio oficial de cura com a que se gera no seio do catolicismo popular,
pretende-se mostrar como, numa situao concreta, os fiis se definem, definem sua relao
com o sagrado e assim definem tambm sua cosmoviso presente nas prticas religiosas
em relao sade e doena.
MATERIAL M T O D O
Esta pesquisa se realiza em Porto das Caixas, no santurio de Nossa Senhora da
Conceio, onde existe a imagem de Cristo Crucificado que, segundo verses dos fiis e
da populao local, teria vertido sangue e seria milagrosa.
A escolha de um centro de peregrinaes para estudar a concepo de cura deve-se
importncia indubitvel de entrevistar as pessoas "em situao". Ou seja, quem busca a
cura num santurio no se imagina frente a pequenos problemas que so resolvidos
cotidianamente na luta da vida, com esforo pessoal ou pela colaborao de amigos,
familiares ou companheiros. Quando uma pessoa em nossa sociedade move-se pela cura
est frente a situaes que considera situaes-limite, concretizadas em doenas graves,
insegurana material e espiritual e desordens morais. A procura de sada de circunstncias
aflitivas soa ento como recorrncia a uma "tbua de salvao".
Em seu livro, El Dosel Sagrado, Berger assinala que toda ordem sagrada uma
reafirmao contra o caos. Em sua tica, o ser humano, atravs da religio, levado a aceitar
o sofrimento e at a morte, na medida em que isso possa ter um significado convincente
para os momentos cruciais de sua vida. (Berger, 1966:44-71)
O fenmeno religioso cumpre assim o papel de facilitar s pessoas em situao-li
mite a compreenso do inexplicvel e a aceitao do antes impensvel. Essas reflexes
esto presentes tambm em autores como Zaluar (1973:173-194; 1980:161-189); Wolf
(1970:131-146); e Lvi-Strauss (1970:216).
Embora o ncleo de informantes tenha constado de 20 peregrinos presentes e em
visita ao santurio, a pesquisa se iniciou na cidade do Rio de Janeiro. Comeou com a
abordagem de um casal que h mais de 15 anos organiza, mensalmente, romaria a Porto
das Caixas, possuindo informaes preciosas sobre a histria do acontecimento e um
arquivo privilegiado sobre milagres, bnos e graas ocorridas no santurio. Esse arquivo
constitui-se num documentrio escrito, fundamental quando confrontado com os depoimentos dos devotos. Em seguida, tambm no Rio de Janeiro, foi entrevistada uma peregrina
que h muito tempo freqenta o santurio tomando o Cristo Crucificado de Porto das Caixas
como parceiro e repositrio das dificuldades, problemas e necessidades de sua famlia.
Em Porto das Caixas foram realizadas entrevistas abertas, distribuindo-se assim
por estratos sociais: a) cinco pessoas de alto poder aquisitivo; b) seis pessoas de classe
mdia e c) nove pessoas das camadas populares. Ao todo foram abordados 20 devotos, trs
no Rio de Janeiro e alguns moradores do local dos milagres, sobretudo comerciantes que
trabalham nas imediaes do santurio com venda de material religioso.
Dentre os devotos entrevistados, destaca-se a existncia de uma profissional do
jornal O Dia, pessoa de alto padro de vida, que, se sentindo miraculada pelo Cristo de
Porto das Caixas de uma enfermidade considerada incurvel pelos mdicos, passou a
dedicar seus servios profissionais divulgao da devoo. H mais de 15 anos trabalha
no local fazendo no s a cobertura jornalstica mas atuando como verdadeira militante
religiosa na propagao da crena ali praticada.
Das pessoas da localidade, sobretudo dos comerciantes de objetos religiosos, as
informaes foram escassas. Preferem silenciar sobre o que ouvem a respeito do recinto
sagrado. Alguns, porm, confirmam que "s vezes as pessoas coxas saem andando, cegas
saem vendo, e que tudo se d pelo poder da f".
No foi possvel conversar com nenhum padre que serve igreja porque geralmente
tambm se esquivam de falar sobre o tema. Na observao feita no santurio, nos ptios e
na visita minuciosa realizada casa dos milagres, deduz-se que esses agentes religiosos
vo a reboque de um movimento cujo ator principal o povo, o povo nas suas agruras nosuperadas no cotidiano rotineiro das prticas sociais.
O CENRIO O MITO
"Eu sei que ali no est o santo, n? Quem santo est l em
cima. Mas ali um lugar de luz." (uma devota)
Situado na regio de Itabora, Estado do Rio, Porto das Caixas remonta ao sculo
XVI (sesmaria doada aos jesutas por Miguel de Moura, em 1571). A sua populao vive
da pequena agricultura, do trabalho assalariado do campo e de indstrias de cermica bruta.
O lugarejo geograficamente se desenha como um semicrculo em torno da igreja de N.Sa.
da Conceio, erigida pelos jesutas em 1595. no centro dessa capela, j remodelada
vrias vezes e que mantm ainda parte da arquitetura primitiva, que est a imagem de Cristo
Crucificado, considerada milagrosa e capaz de congregar a seus ps milhares de peregrinos.
Segundo verso dos devotos, consignada tambm num folheto de divulgao
chamado "Porto das Caixas-ano 10", exatamente no dia 26 de janeiro de 1968 essa imagem
teria vertido sangue por suas chagas, ininterruptamente, por duas horas e meia. O fenmeno, presenciado primeiro por um garoto pobre da localidade, filho do zelador da igreja, foi
testemunhado a seguir pelo vigrio e por vrios fiis. Conforme depoimentos, exames
laboratoriais confirmaram que o sangue sado da imagem humano, e o auto do fato se
acha lavrado e registrado em cartrio.
A ocorrncia do fenmeno seguiram-se os milagres. Segundo os devotos, pessoas
com doenas incurveis e com toda uma gama de problemas recorrem ao Cristo de Porto
das Caixas e recebem "cura ou alvio para suas aflies".
Evidentemente, o povoado pequeno e desconhecido, a partir dos acontecimentos
que se deram em janeiro de 1968, tornou-se o cenrio privilegiado de expresses do
catolicismo popular como Lourdes, Ftima ou Aparecida. A partir da, milhares de devotos
passaram a buscar, no local, os favores de Cristo Crucificado. Segundo informaes, a
cidadezinha mal comporta a caravana dos peregrinos. Mesmo durante a semana a igreja e
o lugarejo esto repletos de fiis.
Neste sentido, Porto das Caixas, a no ser pela extrema pobreza do povoado e pela
precariedade dc infra-estrutura para acolher a quantidade de pessoas que para l acorre, no
se diferencia dos lugares tradicionais de peregrinao: a igreja, a imagem milagrosa, a sala
dos milagres, as lojas de objetos religiosos, o ambulatrio para emergncias, o precrio
refeitrio para os fiis. Fora do permetro considerado sagrado, est um nmero incontro
lvel de barracas, onde se vendem desde a gua para ser benzida, velas, imagens, postais,
fitas, at quadros de outros santos de devoo popular e brinquedos de crianas.
Da multido de peregrinos se destacam os devotos das camadas populares, muito
embora se possa constatar a presena de pessoas de alto nvel econmico e possuidoras de
estudos de nvel superior.
A narrativa popular do fato revela imediatamente dois aspectos importantes da
religiosidade. O primeiro diz respeito ao conceito de lugar sagrado. O segundo refere-se
prpria estrutura do acontecimento.
"Deus est em toda parte", afirma uma devota, "mas aqui o Cristo sangrou". O
fenmeno ocorrido numa imagem visvel, material, mostra a presena e a atuao de uma
fora sobrenatural. Para os devotos o lugar se torna ento "lugar privilegiado da ao da
graa de Deus", conforme um fiel, "ao maravilhosa dos poderes divinos", segundo outro;
OS D E V O T O S CATLICOS
"Eu alcancei. Foi minha f. Deus que me ajudou."
Tal afirmao formulada por uma peregrina bastante tpica das pessoas que aqui
se denominam "devotos". Essa expresso se refere aos que atribuem poderes sobrenaturais,
capazes de alterar a ordem natural das coisas, a lugares, objetos, pessoas, smbolos e ritos
considerados sagrados e, portanto, realizam prticas devocionais capazes de atrair esses
poderes para si e para seu grupo social.
O termo "catlico" tal qual se usa neste trabalho diz respeito mais a uma condio
sociocultural-religiosa pelo qual o sujeito introduzido nos ritos sacramentais da igreja
catlica, basicamente o batismo, e tem uma srie de prticas de devoo ligadas aos santos
da mesma instituio, entre as quais, uma prtica espordica de participao na liturgia
oficial. Incluem-se excepcionalmente as pessoas que assiduamente freqentam os ritos
litrgicos oficiais.
No que se refere a Porto das Caixas, houve oportunidade e foi proposital a realizao
de entrevistas com pessoas de diferentes estratos sociais. Esse fato leva a constatar que no
se trata de um fenmeno monoplico das classes populares. Em situaes-limite de
desespero frente ao sofrimento, dor, morte, em nossa sociedade se recorre a
poderes sobrenaturais, em vista da precariedade dos elementos naturais disponveis,
e nessa situao as classes se confundem (Berger, 1967). No entanto, aproveitando
a expresso de Bourdieu sobre os "efeitos da compreenso dupla", diferentes so
as posies de classe frente ao fenmeno. A pretensa e aparente unidade de que se
reveste a religio na interpretao da ordem social apenas esconde as divises e
lutas que existem numa ordem social onde h distines de classes, de status e de
poder (Bourdieu, 1974:531).
Observa-se, neste caso, que o discurso dos devotos de alto poder aquisitivo vem
marcado pela tentativa de encontrar explicaes, significados e teorizar sobre suas situaes: "A gente no deve pedir um milagre, porque Deus quem sabe o que melhor";
"A gente vem antes de tudo para pedir um conforto espiritual"; "A gente vem pedir para
mudar a nossa maneira de ver as coisas, a aceitao da vontade de Deus"; "Como 40% dos
males so psquicos, temos que buscar a cura desses males"; "encontrar a fora da f";
"pega na mo de Deus e vai"; "temos que pedir pacincia" (Vrios devotos de maior poder
aquisitivo).
H essa procupao espiritual explcita dos devotos das camadas populares, porm,
seu discurso aponta de forma veemente uma angstia em relao a problemas prementes:
"eu venho aqui porque meu marido est botando muito sangue pelo nariz, o mdico est
dando muita vitamina, mas ele est quase morrendo". "O mdico disse que ele tinha de
fazer uma operao no olho, mas eu no tinha condio. Eu vim, pedi a Cristo Crucificado
e ele est curado" (devotos de classes populares).
O fato de as classes populares explicitarem por fatos os seus problemas parece
confirmar a tese de Bourdieu, segundo a qual:
"Para alguns, a resignao a primeira lio da existncia,
enquanto para outros, ela deve ser conquistada laboriosamente, vencendo-se a revolta diante das formas universais do
inevitvel. "(1974:54).
O posicionamento dos fiis catlicos frente ao fenmeno de Porto das Caixas, acima
de tudo, revela uma concepo de vida e de mundo que reproduz, sob forma "transfigurada
e portanto irreconhecvel", as estruturas das relaes socioeconmicas vigentes na sociedade.
Trata-se de uma viso cosmolgica, onde o mundo aparece regido por um ser
supremo que domina o bem e o mal e que controla individualmente as pessoas, premiando
o bem e castigando o mal. O que se passa na Terra sua vontade, cabendo aos seres humanos
descobri-la, pois ela rege o destino de cada um. H expresses reveladoras com referncia
ao problema das doenas e dos sofrimentos em geral: "vontade de Deus"; "provao de
Deus", "destino de cada um", "a sociedade que se volta contra o que de Deus, pelas
facilidades que d aos homens"; "as doenas so provaes de Deus para a gente se voltar
para ele".
Nesse sentido, as doenas e os males em geral passam inclusive a ser interpretados
com "benos-meios", reordenadores do universo pessoal ou social em situao catica.
Na mesma linha de pensamento, a busca de milagres se pode considerar uma tentativa de
mudar a vontade divina, o que alis, ideologicamente, se expressa de forma ambgua. Pois,
ao mesmo tempo que Deus o dono e governa o mundo, o indivduo recebe o sofrimento
por culpa sua, porque se esquece da divindade. Para mudar a vontade divina, ele deve
assumir seu mal, sua culpa e regenerar seu comportamento individual.
Essa cosmoviso refora e reafirma a ordem estabelecida, como j analisado por
clssicos como Marx, 1972; Weber, 1971; Durkheim, 1978. Segundo o pensamento de
Durkheim, a viso religiosa a prpria substancializao da organizao social, sendo o
culto a Deus no mais do que um culto disfarado s sociedades de que o indivduo depende
(Durkheim, 1978)
Partindo de uma concepo verticalista e hierrquica, essa concepo leva as
pessoas a buscarem sadas individuais para situaes que fogem ao controle do indivduo.
Em termos "profanos", o ser humano viveria merc de sorte e azar. Em linguagem
CURA MILAGRE
"Porque se ele ou ela no cr suficientemente como colocar
gelo na gua quente. pedir em vo."
O siginificado etimolgico de cura "cuidado", de "cuidar". Este termo, derivado
de gestos pertinentes s relaes cotidianas, entra no vocabulrio mdico como uma das
etapas e o resultado do sistema teraputico, lembrando procedimentos tcnicos.
Consultando-se uma srie de dicionrios mdicos (Polisuk e Goldfeld, 1988; Dorland's
Illustrated: 1965(24ed.);Blakiston: 1982 (2 ed.); Ccil Wakeley Ed. 1953) todos repetem
o mesmo contedo para o conceito de cura.
"Retorno de um organismo a seu estado funcional normal".
"Tratamento a que se submete o doente, seja qual for o
resultado do mesmo." "Tratamento bem sucedido de uma
doena."
Apenas um dos dicionrios consultados acrescenta a essas a definio de cura
mental como sendo "o uso da sugesto ou da f para tentar curar as doenas, principalmente
as fsicas."(Blakiston, 1982:289).
Observa-se nas enunciaes acima uma nfase ora no resultado, ora no processo,
e em todos os casos, uma restrio do conceito aos efeitos no corpo, da prpria interveno
no corpo.
Um salto qualitativo nesse nvel de reflexo aparece em Goldstein (1952:272). O
autor define cura como "reconstituio funcional satisfatria para o doente e para o mdico
na ordem anatmica", mas acrescenta que esse fenmeno sempre acompanhado de perdas
essenciais para o organismo e ao mesmo tempo, do reaparecimento de uma nova ordem,
tanto no campo somtico como no campo psquico. Canguilhem acrescenta a esse pensamento de Goldstein a idia de que a doena no uma variao de estado de sade: ela
uma nova dimenso da vida, pois "a vida no conhece reversibilidade: ela admite reparaes" (1982:149, 158).
Para os devotos de Porto das Caixas, cura tem um significado mais totalizante do
que o da definio mdica e importante reconstituir sua abrangncia atravs das falas.
"Cura assim: meu filho tem um problema de ouvido. Eu levei
ele ao mdico, corri em tudo quanto h de lugar e no obti
que
para (l da Holanda, onde ouviu sobre Porto das Caixas) pedir pela filha que sofria ataques
epilticos e tinha comportamento considerado anormal. A menina ficou curada. A famlia
veio ao Brasil, diretamente ao santurio, para manifestar a gratido pela recuperao da
filha. Remetendo ainda a Mary Douglas, este fato lembra que a energia para comandar
poderes especiais de cura vem queles que conseguem abandonar o controle racional por
algum tempo (1966:118).
A presena coletiva dos devotos no centro de peregrinaes e o testemunho das
graas recebidas na sala dos milagres reforam a f dos crentes e reafirmam suas crenas
e prticas. Apesar das situaes de sofrimento e desespero serem apresentadas no plano
individual, segundo Mauss (1979, 119), "o indivduo no faz mais do que atribuir a seus
sentimentos pessoais uma linguagem que no criou". No milagre, a f coletiva precede a
experincia pessoal.
De acordo com Durkheim (1978:228), "uma filosofia pode elaborar-se no silncio
da meditao interior, mas no uma f. Pois uma f , antes de tudo, calor, vida, entusiasmo,
exaltao de toda a atividade mental, transporte do indivduo acima de si mesmo. As
crenas so ativas apenas quando compartilhadas".
PRTICAS RELIGIOSAS
"E ento eu fiz uma promessa de dar o corpozinho dela em
cera."
"Meu marido prometeu vir sete semanas seguidas. "
"Eu levo a gua e tomo, todos tomam pra qualquer
de."
dificulda-
O fenmeno da cura vem habitualmente na concepo dos devotos, como conseqncia de um pedido de f, e vinculado a uma promessa que constituiria o centro das
prticas religiosas dos devotos do Cristo de Porto das Caixas. como se a f fosse o
elemento espiritual da cura e a promessa o seu elemento material. O devoto pode ou no
estar pessoalmente na hora dos pedidos, mas, em geral, todos voltam ao santurio para
agradecer pelos dons recebidos.
Poder-se-ia deduzir que as promessas so a formalizao de uma relao de troca
entre o crente e o seu orago, porque "eu dou em virtude de ter recebido", colaborando com
essa concepo o termo comumente usado de "pagar a promessa". No entanto, uma anlise
mais profunda demonstra que quase uma exceo o comportamento de s se ir ao
santurio pelo milagre e para cumprir a promessa.
O mais habitual que, a partir das graas recebidas do Cristo miraculoso, inicia-se
uma relao muito particular, contnua de fidelidade, incluindo consagrao pessoal da
famlia, assim como visitas freqentes ao local, reorientando-se a vida religiosa do
peregrino para essa devoo particular. Expresses como "em tudo eu recorro a Jesus de
Porto das Caixas"; "viemos para consagrar a famlia, pedir benos" so comuns nos
diferentes depoimentos. H inclusive, entre os devotos entrevistados, um caso extremo da
devota miraculada que passa a dedicar sua vida profissional de jornalista divulgao da
devoo e dos fatos extraordinrios que ocorrem no local.
Ligadas s promessas h uma srie de outras prticas exercidas pelos fiis.
Destaca-se a romaria, que consiste em se deslocar para visitar o santurio, mas em esprito
de penitncia. Os devotos fazem questo de distinguir, "no uma festa", "no uma
excurso".
Outro rito que chama ateno pela importncia que lhe do os fiis a gua benzida
no local miraculoso. Nenhum devoto sai de Porto das Caixas sem carregar sua garrafa de
gua que considera "milagrosa", "benta", assim como outros objetos (teros, flores, velas)
no fim da missa. Tais objetos passam a ser considerados sagrados e portadores dos mesmos
poderes miraculosos (talvez em menor escala) que a imagem de Cristo Crucificado.
Essa reflexo sobre as prticas pode ser remontada ao papel do ritual na cura
religiosa. Marcel Mauss (1979) lembra que se deve reconhecer a possibilidade de uma
interveno mgica (religiosa) sempre presente na mente dos crentes e que humano e
natural esperar por benefcios materiais da representao de smbolos csmicos. O ritual
fornece um enfoque, um mtodo de lembrana e um controle da experincia, ajuda a
selecionar experincias para concentrao da ateno, a expressar, a provocar a recriao.
claro que se espera dos rituais de cura que eles afastem a morte, mas no apenas
a eficcia instrumental que deve ser extrada da ao simblica. O outro tipo de eficcia
alcanado na ao em si, nas asseres que ela faz e na experincia que leva sua marca. Ou
o milagre pura iluso ou no . se no , ento os smbolos tm poder de operar
mudanas que ocorrem em dois nveis: o da psicologia individual e o da vida social. Os
smbolos atuam em nvel psicossomtico para o doente e interfere nas atividades e relaes
do grupo de crentes, reordenando-as: esta a lio que se retira desta pesquisa e o que
tem sido analisado por Mauss (1979) e Mary Douglas (1966).
C O N S I D E R A E S FINAIS
O esforo para entender a busca da cura dentro da cosmoviso do catolicismo
popular faz o pesquisador encontrar e reviver suas prprias situaes-limite e distinguir tal
representao de outras formas de soluo de conflitos, sobretudo daquelas que revelam a
impotncia humana ante a dor, o sofrimento, a doena e a morte. O breve estudo aqui
traado ajuda a perceber que:
a) a busca da cura atravs de meios sobrenaturais no privilgio de nenhuma classe
social no Brasil. Ela permeia todos os estratos de nossa sociedade, embora cada estrato
tenha sua forma peculiar de dar significado a suas experincias e prticas;
b) o elemento motivador para a religio dos milagres so situaes de extremo
sofrimento, desespero frente doena e/ou iminncia da morte, assim como problemas
de ordem moral, pessoal e social que configurem o caos;
c) o fenmeno de cura no catolicismo popular est basicamente referido f. Nisso
difere, por exemplo, de outras crenas populares brasileiras. Difere-se por exemplo, da
representao da cura no candombl, no espiritismo e no pentecostalismo, como o mostra
a pesquisadora Mirian C. Rabelo (1992). Segundo esta autora, para os pentecostais a doena
resultante da ao de entidades do mal que invadem o corpo. A cura se processa pela
expulso pblica do mal atravs de um ritual de luta. Para os espritas, grande parte das
doenas resulta da ao de espritos obsessores e a cura se realiza atravs da educao
desses espritos menos desenvolvidos num ritual que representa essa atividade pedaggica.
No candombl, a doena causada pela ao prejudicial dos seres humanos ou de entidades
sobrenaturais. A cura se d num ritual de alianas entre entidades e humanos para recriar
uma dinmica de negociao.
Difere-se tambm da cura tal como representada no sistema mdico oficial, que
reduz ao corpo o espao da interveno e da mudana. A cura no catolicismo popular tem
em comum com todas as terapias religiosas: a crena na eficcia "mgica"; o crculo
gravitacional energtico do grupo de crentes que partilha as mesmas expectativas; e o
sentido de "ordenamento social" a partir da interveno milagrosa;
d) embora a busca da cura pela religio atribua um carter utilitrio e prtico aos
atos e comportamentos dos fiis, esses atores sociais ultrapassam tal mentalidade quando
criam relaes de fidelidade entre o devoto e o santo, como bem o refere Durkhein: "todas
as religies so em certo sentido espiritualistas, pois as potncias que elas colocam em jogo
so antes de tudo espirituais e sobre a vida moral que elas tm a funo de agir." (1978:
224);
e) olhando esse tema a partir do campo da sade, mais uma vez se reafirma a
complexidade que envolve o conceito de sade e doena, vida e morte, ultrapassando e
perpassando a realidade biopsicossocial. Em outras palavras, embora o campo de interveno mdica se circunscreva tecnicamente aos contornos e ao interior do corpo, o mdico
como cientista, artista ou tcnico no pode desconhecer a complexidade que envolve
qualquer problema ou situao de sade e doena.
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*
**
Cf., a respeito, o Livro da Visitao do Santo Ofcio ao Par, que apresenta, nas denncias e confisses,
relatos de sesses que hoje seriam vistas como de pajelana (Lapa, 1978).
Trata-se de povoao pertencente ao municpio de Vigia, onde fiz trabalho de campo, nela residindo
inicialmente durante quatro meses (dezembro de 1975 a abril de 1976) e, mais tarde, voltando ali inmeras
vezes, num perodo que vai at o ano de 1985, quando completei a pesquisa para escrever minha tese de
doutorado (Maus, 1987).
para dar lugar aos "caruanas" (ou "encantados") que nele se incorporam. Aps a orao,
o paj senta em um banquinho, cadeira ou rede de dormir. Em sua mo direita est o
marac e, na esquerda, trs penas coloridas. Concentra-se e, de repente, chega o primeiro
guia ou cavalheiro. A partir desse momento, no mais o paj que est falando ou agindo
diante das pessoas, mas sim o "caruana" que se apoderou de seu corpo. Durante todo o
trabalho, embora se sucedam os "caruanas", o paj permanecer inconsciente, sem ter
conhecimento de nada do que acontece, segundo afirmam os informantes.
Recebendo o primeiro guia, a voz do paj se modifica, adotando o timbre prprio
do "caruana" que nele se incorporou; d boa-noite aos presentes e canta sua "doutrina",
agitando o marac e danando pelo salo. Trata-se de um cntico inicial para "abrir as
correntes" (isto , dar incio prpria sesso de cura), durante o qual o "caruana" pede a
bno dos santos a todos os presentes e tambm se refere ao "encantado" mais importante
na regio: o "rei Sebastio". Em seguida, conversa com os assistentes, despede-se e d lugar
a outro "caruana", que tambm dana e canta sua doutrina.
O clima do "trabalho" no de seriedade absoluta. Todos riem quando um "caruana"
canta uma doutrina engraada. Os prprios "caruanas" brincam com as pessoas, dizendo
piadas e, especialmente, fazem gracejos com o ajudante (ou servente) do paj, que retruca
no mesmo tom. A todo momento o servente oferece ao paj um cigarro "branco" (isto ,
comum), alm do cigarro tauari (permanentemente aceso), um pouco d'gua ou ch de
uma erva chamada cidreira. O cigarro tauari, enrolado com a casca de uma planta chamada
tauarizeiro, fumado ao contrrio, com a brasa dentro da boca; ao invs de chupar a fumaa,
como se faz com o cigarro "branco", o paj a sopra com fora, para fazer defumao do
ambiente, dos objetos e dos doentes.
Alguns guias ou "caruanas" que chegam pedem para ver o doente a quem o trabalho
destinado, mandam defumar-lhe o corpo ou passar cachaa em sua pele. Mas somente
um guia especial que faz o tratamento propriamente dito. Trata-se do "mestre curador",
que tambm chega danando e cantando sua doutrina:
"Eu venho de longe
No meu cavalo marinho.
Eu s cavalhro falado
Eu s mestre Joozinho".
E, dirigindo-se ao doente, prossegue o canto:
"Eu recebi um recado
da vossa senhoria
Comigo queria fal
Por isso eu vim neste dia (...)".
Em seguida, o doente para quem se realiza o "trabalho" chamado para sentar-se
numa cadeira ou banco no centro do salo e, a partir da, iniciam-se os procedimentos
* O marac um chocalho feito com a cabaa de uma planta chamada "balde". Pode ser fabricado localmente
(em Itapu e outras povoaes rurais), mas tambm pode ser comprado em casas de comrcio especializadas, na capital do Estado (Belm). As penas so de arara, sendo tambm vendidas nas mesmas casas
comerciais.
necessrios para realizar sua cura. Os outros doentes presentes so chamados e recebem o
tratamento feito pelo paj. Mesmo pessoas que no se sentem doentes aproveitam a
oportunidade para tomar passes. Quando no h mais ningum que queira se "consultar"
ou tomar passe, o mestre curador se despede, deixando o corpo do paj e dando lugar a
outro "caruana".
Da a pouco chega a "linha das princesas". Tratando-se de um paj do sexo
masculino, sua voz passa a imitar uma mulher. Depois de "baixarem" vrias princesas, o
trabalho se encerra, com a vinda de um prncipe chamado mestre Domingos. Ele fala da
"cidade de Maiandeua, onde reside o rei de todos os encantados, o rei Sebastio".
Despede-se de todos, cantando e danando. Faz uma srie de recomendaes, especialmente ao ajudante do paj, para que no se descuide no momento em que abandonar o corpo
do "aparelho" (paj), para que este no caia ao cho e se machuque. Em dado momento,
cessa o canto abruptamente e o paj parece estar desacordado, sendo amparado pelo
servente. Este reza o Pai-Nosso, a Ave-Maria e, em seguida, bate com a mo direita aberta
sobre sua testa, chamando-o pelo nome e mandando que ele acorde. O paj volta a si, d
boa-noite a todos e passa a se comportar normalmente. Est encerrado o trabalho e todos
se retiram para suas casas.
A pajelana cabocla uma forma de culto medinico, constitudo por um conjunto
de crenas e prticas muito difundidas na Amaznia, que j tm sido estudadas por outros
pesquisadores . Tendo provavelmente, segundo Galvo (1976), origem na pajelana dos
grupos tupis, esse culto, que hoje se integra em um novo sistema de relaes sociais,
incorporou crenas e prticas catlicas, kardecistas e africanas, recebendo atualmente uma
forte influncia da umbanda. Seus praticantes, entretanto, no se vem como adeptos de
uma religio diferente, considerando-se "bons catlicos", inclusive os pajs ou curadores
que presidem as sesses xamansticas.
Embora se possa estabelecer uma homologia entre santos catlicos e "encantados"
da pajelana, necessrio, aqui, enfatizar suas diferenas e aprofundar um pouco a
caracterizao destas ltimas entidades. Enquanto os santos se caracterizam por suas
numerosas estampas e imagens (ou "semelhanas" deixadas por Deus na terra, segundo os
informantes), os "encantados" no so representados de nenhuma forma, sendo tambm,
normalmente, invisveis a nossos olhos. No obstante, assim como se acredita que os santos
se manifestam s vezes diante das pessoas, em aparies a devotos privilegiados, o mesmo
se diz que fazem os "encantados", s que de forma bem mais freqente e de modo bastante
variado. Essa crena, em parte, responsvel pela variedade de denominaes que recebem.
Distinguem-se, entre eles, os "encantados" "do fundo" e "da mata", conforme o lugar onde
habitam: o fundo dos rios ou a floresta.
Os "encantados-do-fundo" so designados como "bichos-do-fundo", "oiaras" ou
"caruanas". A denominao "bicho-do-fundo" provm da crena de que os "encantados"
podem se manifestar sob a forma de diferentes animais aquticos, que vivem "no fundo"
dos rios, como peixes, cobras, botos, etc. Manifestando-se, porm, com forma humana,
geralmente nas zonas de "mangai" (manguezais), margem dos rios e igaraps, os
*
Entre eles. Gal vo (1976), Figueiredo (1976), Figueiredo & Vergolino e Silva (1972) e Salles (s.d., 1969).
Esses estudos, entretanto, foram realizados em reas diferentes da Amaznia e com uma perspectiva terica
c objetivos diversos do presente trabalho.
**
O "mau-olhado" bastante conhecido na literatura antropolgica (Cf. Reminick, 1974, Spooner, 1970, entre
outros). Quanto "flechada-de-bicho" e "corrente-do-fundo", trata-se de conceitos locais que designam
"doenas" capazes de provocar, a primeira, dores localizadas em partes do corpo, como se a pessoa tivesse
sido atingida por uma flecha; e, a segunda, incorporao descontrolada por encantados e espritos, indicativo
de um possvel "dom" xamanstico. As histrias sobre a seduo de mulheres pelo boto tm sido muito
difundidas e abordadas pela literatura, pelo cinema e por trabalhos de cunho antropolgico.
Este o ttulo de uma dissertao de mestrado em antropologia, que estuda o campesinato na regio de
Santarm, no Estado do Par (Cf. Lins e Silva, 1980).
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A OUTRA SADE
*
Mental, Psicossocial, Fsico Moral?
L u i z FERNANDO DIAS DUARTE
Trabalho apresentado originalmente como comunicao Mesa sobre " Antropologia e Sade Urbana" do
I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, Salvador (BA), trs a seis de novembro de 1993.
Esse pressuposto ontolgico impe uma nova representao da causalidade e dinmica das
perturbaes - agora nomeadas 'psquicas', 'psicolgicas', 'inconscientes', etc. A segunda
forma, nutrida da crtica social decorrente da crescente conscincia das contradies e
malignas caractersticas do desenvolvimento do industrialismo, do capitalismo ou do que
se chama to freqentemente de 'modernidade', procura subordinar a compreenso das
perturbaes percepo do condicionamento 'social' a que esto sujeitas todas as
experincias pessoais humanas. Mais recentemente, concertaram-se essas duas perspectivas na proposio de uma locuo de luta contra o reducionismo biomdico: distrbio ou
aflio 'psicossocial' (em ingls, o psychosocial distress).
Compreende-se sob tal rubrica a ao concomitante dos condicionamentos sociais
e de uma dinmica propriamente psicolgica. So dois, sobretudo, os eixos sobre o que se
articula esse novo modo de representao das perturbaes prevalecentes no mundo urbano
das sociedades modernas. Chamei-lhes reducionismos 'do poder/dominao' e do 'gnero', ao examinar a literatura da Antropologia Mdica norte-americana a respeito de uma
manifestao importante de perturbaes: os 'nervos'.
Foi justamente a propsito dos 'nervos', enquanto cdigo de expresso privilegiado
das perturbaes das classes populares brasileiras, que me pareceu necessrio reavivar a
velha locuo fsico-moral aplicada s perturbaes. Efetivamente, a qualidade 'fsicomoral' evoca a necessria e entranhada imbricao, correlao entre o nvel fsico, corporal,
da experincia humana e tudo aquilo que, de outra parte, se lhe ope - e se nomeia e concebe
de forma to dspar entre as culturas humanas (como na nossa tradio, o antigo 'espiritual'
e o recente 'psquico'). O retorno a uma categoria tradicional teria neste caso a vantagem
heurstica fundamental de relativizar, de no endossar a priori as representaes modernas
- que sustentam nosso senso comum acadmico. Seria, nesse caso, mais propcia a
encaminhar o reconhecimento das condies fundamentalmente simblicas, culturais, da
experincia humana. Os prprios conceitos de 'doena mental' e de 'distrbio psicossocial'
seriam, assim, casos culturalmente especficos do conjunto mais amplo das 'perturbaes
fsico-morais', por expressarem modos de sentido prprios de nossa cultura.
A Antropologia Mdica de tipo norte-americano devota uma justificada ateno
maneira como a representao do nervoso desafia o dualismo fundamental das concepes
ocidentais modernas sobre a pessoa. Setha Low j afirmava em 1985:" ele sempre apresenta
a propriedade especial de ser um sintoma sem a dicotomia entre mente (mind) e corpo"
(Low, 1985:189), inaugurando, assim, provavelmente uma longa srie de interpretaes
que postulam a inexistncia da dicotomia nas formas etnogrficas do fenmeno do nervoso.
Como inevitvel em nossa cultura, a categoria inglesa habitual de mind tem uma extenso
semntica mais complexa que a de body/corpo (a que correspondem os adjetivos sinnimos fsico, somtico e orgnico). A maneira como se referem a mind alguns dos trabalhos
estudados revela que lhe esto associados os "sentimentos" e as "emoes" e que o seu
adjetivo correlato no "mental" ou "moral", mas "psquico" ou "psicolgico": " A o
rejeitar a dualidade mente/corpo da biomedicina, nervios expressa ao mesmo tempo a dor
fsica e psquica" (Guarnaccia, et al., 1988:1229). Na verdade, a fora da psicologizao
impe inclusive que uma das referncias dicotomia seja feita sob a forma clssica do
"soma"/"psyche",
hoje associada to caracteristicamente ao modelo psicanaltico.
XVII e XVIII, ele quase nada mais lhe deve em suas formas contemporneas. Procedimento
homlogo seria necessrio para evitar a confuso entre a representao do 'psicolgico' e
o reconhecimento da existncia de emoes e sentimentos que se desencadeiam no plano
pessoal (se no necessariamente 'individual') e sobre as quais se puderam ancorar neste
ltimo sculo inmeras teorias.
Trata-se em seguida de admitir que existe realmente uma 'cultura ocidental' e que
ela tem a sua histria marcada pelo desenvolvimento e crescente hegemonizao da
ideologia ou configurao ideolgica do 'individualismo' (apesar de abarcar uma mirade
de segmentaes culturais em outros nveis, recortadas segundo diferentes eixos). Essa
hiptese permite observar sob nova luz a evoluo das teorias sobre a pessoa desde a
Antigidade Clssica e particularmente as representaes sobre os nervos, to facilmente
redutveis a um fio linear de progresso. Os saberes antigos dos nervos nunca constituram
a base de uma teoria da pessoa (Solmsen, 1961; Pigeaud, 1981 e Lain-Entralgo, 1972).
Eles contriburam para as especulaes correntes sobre a constituio humana, tais como
as teorias sobre a relao entre o corao e o crebro (e os pneuma), mas mantiveram-se
subordinados s teorias da alma e configurao dos humores e temperamentos at o Sc.
XVIII. s ento, no bojo das grandes transformaes culturais e sociais que do
nascimento verso dita 'moderna' da cultura ocidental, que os nervos so reapropriados
num sistema mecanicista integrado (justamente o 'sistema nervoso'), servindo de suporte
para um novo sujeito representado como imanente, autnomo e universalmente idntico,
capaz de suportar os nascentes ideais da 'liberdade' e da 'igualdade' (Foucault, 1978: Cap.
8 e 9; Gauchet & Swain, 1980; Duarte, 1986a: Cap.III.b). Sabe-se, porm, qual foi o destino
dessa representao ao longo de todo o Sc. XIX: servir paulatina reconstituio de uma
configurao de diferenas, relacionai, hierrquica, que culminou nos modelos da degenerescncia e da neurastenia. So estas formas derivadas do saber fisiolgico setecentista e
reconvertidas a uma lgica hierrquica que os movimentos mdico-higienistas fazem
passar a todas as populaes afetadas pela cultura ocidental. Pelo final do Sc. XIX, a fora
das idias individualizantes impe o surgimento de uma nova configurao da pessoa, a
dos saberes psicologizados (sobretudo a partir da influncia da Psicanlise e em oposio
ao saber considerado antiquado dos nervos). As classes populares em geral, no Ocidente,
e eventualmente os segmentos perifricos ou 'atrasados' das elites continuaram porm - e
continuam at hoje - a dispor de um modelo de pessoa condizente ou solidrio com suas
prprias resistncias individualizao (no sentido de converso ideologia 'culta' do
individualismo).
No portanto - por exemplo - por participarem de uma cultura 'latina' (ou
hispano-americana) que os "Mexican Americans" ou os migrantes porto-riquenhos ou
salvadorenhos nos E.U.A. representam suas perturbaes fsico-morais atravs do cdigo
do nervoso. No tampouco por participarem de uma cultura circum-mediterrnea que os
aldees gregos ou os trabalhadores cairotas tambm pensam sofrer atravs de seus nervos
(Clark, 1989; Krieger, 1989). Nem ainda - como bem criticou Van Schaik (1989) - por
participarem de uma 'cultura da pobreza' que os mineiros dos Apalaches falam dos nervos
ao expressar seu distress. Eles tm em comum com muitos outros grupos sociais contemporneos ou oitocentistas sua no-individualizao pela psicologizao, por oposio aos
"Anglo Americans" da anlise de Jenkins (1988), s vivas "Mexican American" 'mais
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O DISCURSO SORRE
ENFERMIDADE MENTAL*
INTRODUO
Nos ltimos anos intensificaram-se no Brasil os movimentos em favor da descentralizao. No que diz respeito poltica de sade mental, a idia de descentralizao est
associada a uma reorganizao da rede assistencial em sade, com a extino progressiva
dos hospitais psiquitricos (genericamente denominados de manicmios). Um aspecto
fundamental subjacente a esse projeto a concepo de uma nova prtica assistencial no
mais centralizada no objeto doena mental, mas no objeto existncia-sofrimento em sua
relao com a reproduo sociocultural das pessoas (Pelbart, 1990). Esta reforma pressupe
uma maior sensibilidade dos programas de sade mental aos valores e crenas das
comunidades-alvo, bem como um constante dilogo entre servios e comunidade. Faz-se
necessrio um conhecimento mais especfico dos processos pelos quais os diversos grupos
sociais atribuem valores e constroem significados e prticas relativas sade e enfermidade. Aqui talvez esteja a contribuio que a antropologia pode dar ao desenvolvimento
de servios de sade mental mais sensveis s realidades culturais e sociais especficas dos
seus usurios e abertos ao envolvimento e participao destes na proviso da sade.
Uma das principais reas da Antropologia Mdica - a Etnopsiquiatria - procura
justamente examinar o papel da cultura na construo da etiologia, expresso, curso e
tratamento do problema mental. A idia de que cultura est relacionada com a desordem
mental parte do legado de Jean-Jacques Rousseau. Contudo, o estudo propriamente
antropolgico dessa questo bem mais recente. Foi no incio da dcada de 1960 que
pesquisadores como Raymond Price (1960), Jerome Frank (1961), Devereux (1961) e Ari
Kiev (1964) determinaram uma das premissas bsicas para os estudos etnopsiquitricos
posteriores - a de que atravs das descobertas e descries das construes culturais que
podemos compreender os processos cognitivos e sociais que organizam as interpretaes
e respostas para os eventos de enfermidade.
Tal premissa merece algumas consideraes. Uma questo crucial a ser colocada
a de como pensar a natureza das crenas e valores relacionados ao problema mental, a de
como que elas aparecem dentro de contextos sociais especficos.
De uma maneira geral, o locus de observao da Etnopsiquiatria tem estado dirigido
para as estruturas cognitivas subjacentes construo de significados do problema mental.
Essas estruturas so vistas como detendo uma racionalidade intrnseca, que se expressa em
uma lgica consistente ou coerente de crenas e aes. Nessa perspectiva, a Etnopsiquiatria, ao assumir o pressuposto de que as pessoas agem a partir de modelos culturais
pr-determinados e falam racionalmente sobre suas crenas e valores, tende a reduzir a
diversidade da conduta humana a uma questo de "formas". A retrica da racionalidade
uma preocupao constante da cultura ocidental e est presente tanto nos estudos antropolgicos como nas diversas prticas psicoteraputicas.
A nfase na questo cognitiva deriva-se, em grande parte, do fato de que muitos dos
estudos etnopsiquitricos foram desenvolvidos com/e em agncias teraputicas. Essas
agncias constituem tipos de instituies sociais. Conforme define Berger (1973), instituies so tipificaes recprocas de aes habituais desenvolvidas por determinados tipos
de atores. Enquanto tipificaes, as agncias teraputicas no s implicam um corpo de
conhecimento vlido, constitudo em cdigos ou "jogos" de linguagem, sobre os processos
de diagnstico e tratamento, como tambm controlam os indivduos ao estabelecer padres
previamente definidos de conduta. Qualquer agncia teraputica, ao definir reas institucionalizadas de conduta, designa todas as situaes que se localizam dentro destas reas.
Logo, de se esperar que nas instituies de cura as imagens convencionais que os agentes
teraputicos tm do paciente reflitam apenas as experincias de enfermidade que possam
se adequar s estruturas cognitivas (esteretipos) pertinentes a estas instituies. Isso
significa dizer que qualquer agncia teraputica reduz a diversidade de experincias sociais
a um dado conjunto de modelo.
Enquanto presa retrica da racionalidade, a Etnopsiquiatria tende a menosprezar
tanto as bases sociais como aspectos irracionais das crenas e valores mdicos. Isso no
significa dizer que negue a existncia dessas realidades. A irracionalidade usualmente
vista como comportamento desviante ou categoria residual, e as relaes sociais so
analisadas como reprodutoras de padres culturais pr-estabelecidos. Nessa perspectiva,
podemos correr o risco de no perceber que o conhecimento mdico do leigo situacional
CONTEXTO D O ESTUDO
Este trabalho o resultado parcial de uma pesquisa mais ampla, de base etnogrfica,
desenvolvida entre abril de 1991 a maro de 1993, financiado pelo convnio OPAS-CNPq.
O objetivo principal da pesquisa foi investigar as concepes populares de doena mental,
os comportamentos e smbolos que as sustentam e, principalmente, as diferentes formas
utilizadas para lidar com situaes concretas de doena mental. Alm de diversos tipos de
agentes teraputicos, foram entrevistados mais de 60 informantes-chave e, dentre eles, 30
foram selecionados para observao sistemtica (durante aproximadamente um ano)
acompanhada de entrevistas mais aprofundadas. O trabalho de campo foi desenvolvido no
Nordeste de Amaralina.
O Nordeste de Amaralina (250 hectares), de acordo com o censo demogrfico de
1980, tinha uma populao de aproximadamente 80 mil pessoas que habitavam em menos
de 14 mil residncias. Apenas 11,3% da populao acima de 15 anos possua educao
primria completa e 60% era de migrantes rurais. Esse bairro tem se destacado na imprensa
pelo alto ndice de violncia.
O DISCURSO D E NEUZA
Neuza nasceu em Caldas de Cip no ano de 1950. Aos treze anos, veio morar em
Salvador, arranjando trabalho como empregada domstica. Casou-se com dezessete anos
e teve sete filhos (dois morreram). Reside no Nordeste h vinte e trs anos; partilha sua
pequena casa (dois quartos, uma sala e cozinha) com a famlia, composta por oito pessoas.
Neuza analfabeta e trabalha como lavadeira.
Mazinha, 16 anos, a segunda filha de Neuza. No dizer da me, "nunca tinha
ocupado mdico" at abril de 1991. Conforme relato de Neuza, foi em novembro de 1990
que ela comeou a observar que Mazinha estava ficando muito irritada devido sua
reduzida capacidade de preenso com a mo direita: tudo que pegava, derrubava. No incio,
o caso foi tomado como brincadeira e a me acreditava que com algumas surras resolveria
o desleixo da filha. Com o passar do tempo, Mazinha piorou. Ela passou a responder quando
Neuza reclamava. "Assim, quando eu queria bater nela, ela me xingava e queria enfrentar
assim, coisas que meus filhos nunca fizeram". Essa atitude de Mazinha fez com que Neuza
comeasse a observar que a filha estava com algum problema. Alm do mais, ela queixava-se constantemente de fortes dores de cabea, reagia excessivamente a pequenos aborrecimentos e contratempos, desenvolvendo uma conduta desconfiada perante os outros,
agredia constantemente os irmos e ficava muito agitada durante a noite. "Ela saltava
daquela cama para aquela outra, para uma outra, a noite toda. Pegava a roupa dela e
descosturava tudinho. Chegava de noite e ficava assim (...) ela pegava a roupa e a presilha
e ficava desmanchando as costuras da roupa".
Foi em um domingo de abril de 1991, quando comevamos o trabalho de campo
no Nordeste de Amaralina, que Neuza se deu conta da gravidade do problema. Mazinha
tinha ameaado a irm mais velha com uma faca e se no fosse a interveno da vizinha a
situao teria chegado s vias de fato. Decididamente a filha estava enferma. "Ah, a eu fui
num mdico sem ela. Um mdico que tinha de cabea ali. (...) O mdico disse: 'Ela tem
problema de dor de cabea ?' Eu disse: 'tem bastante'. O mdico disse: 'Ela tem problema
de vista'. A me deu um papelzinho pra eu levar ela num mdico de vista. Eu levei (...) A
fez um exame e tudo, passou culo, eu comprei, demorei pra comprar. ela assim, ela
assim... Continuava do mesmo jeito. Do mesmo jeito derramando tudo". Aps ter adquirido
os culos, Neuza retornou ao mdico. "A eu disse ao doutor: Ser que ela no tem um
problema de cabea? Ele disse: 'No.' (...) A eu no fui mais l".
Para Neuza, a filha no tinha apenas um problema fsico que pudesse ser tratado
pelo mdico: tinha algo mais e precisava ser benzida. Assim, Neuza procurou uma
ex-patroa, rezadeira (provavelmente esprita), que se ofereceu para ficar com Mazinha. A
menina passou alguns dias na casa da patroa. "Com oito dias certinho ela veio embora.
Mas com o mesmo problema (...) Ela ficava assim, tinha que contar esses cinco dedos no
sei quantas vezes (...) Eu j tava com medo dela morrer, que ela no queria mais nem
tomar banho".
Nessa poca, a cunhada de Neuza estava se recuperando de alcoolismo por um
tratamento indicado por Seu Dedu, um pai-de-santo. Esta cunhada convenceu Neuza de
que o caso de Mazinha era problema para curador. Neuza, ento, resolveu procurar ajuda
no terreiro de Dedu. O pai de Mazinha, porteiro de edifcio, mesmo relutante em aceitar
que a filha estivesse enferma - para ele o problema no passava de "nervo fraco" que
melhoraria com a idade - terminou por lev-la, acompanhado da esposa e da irm, casa
do pai-de-santo. Na descrio da me, a filha "se lascou todinha na casa do homem. Vesti
um bermudo nela azul que ela tem. No tinha quem segurasse. (...) Ela assim, i, puxando
a roupa, querendo sair. O homem falava os negcio l, falava os guia do homem e ela
botava a cara l em cima. Uma confuso. Eu no sei se era ela ou era o pertubado que j
tava nela. Sei l! (...) A eu prendi a mo dela e tudo, a ele veio rezou nela e tudo, foi que
ela acalmou". Dedu confirmou as suspeitas de Neuza: Mazinha tinha problema de
"encosto", tinha sido vtima de feitiaria. Conforme Neuza, "Seu Dedu disse que botaram
um negcio que no foi para ela. Ela estava incomodada e pisou com o p direito e atingiu
o lado direito todo". O caso requeria um "trabalho".
Neuza e sua filha voltaram para casa aparentemente mais calmas. Mas, a partir desse
dia, a relao entre me e filha, que j vinha se deteriorando nos ltimos meses, aguou-se.
Diz Neuza: "Ela s no encarava eu. Parecia que tinha sido eu que tinha botado a doena
em cima dela. Ela conversava com o pai, tudo direitinho, mas comigo era uma raiva que
ela tinha de mim! Parece que ela dizia que eu no dava a sade dela porque eu no queria".
O tratamento prescrito por Dedu consistia no uso de vitaminas e banhos e na
realizao de um "trabalho". Neuza forneceria os mantimentos necessrios para que Dedu
preparasse um despacho a ser depositado em uma encruzilhada. Feito o despacho, Mazinha
deveria voltar ao terreiro. Conforme Neuza, foi para "passar uma parafina no corpo dela.
Passou bem no brao todo. Quando saiu um negcio do corpo, Mazinha me deu um tapa
(...) Foi o pertubado que tava nela (...) Depois ficou calma. No teve mais nada, pouquinho
o negcio da mo. A mo j no fechava toda hora assim". Neuza parecia satisfeita com
o tratamento de Dedu.
Depois dessa segunda visita ao terreiro, Mazinha parou com o tratamento do pai de
santo. Ela tinha feito amizade com uma freqentadora da Igreja Universal. Incentivada pelo
pai, Mazinha assistiu a alguns cultos pentecostais. Porm, poucos dias depois, abandonou
o culto e as amigas relacionadas Igreja Universal. Explica Neuza que o pastor pedia a
todos os fiis que fechassem os olhos. "Ela disse que fechava, a, da a pouco abria e ela
pelejava pra cair e no caa. sinal que ela no tem nada, porcaria nenhuma. Ela disse
que a menina da comadre Hilda caiu e ela no caiu. Eu disse: 'Porque no foi o seu dia'.
Ela disse: 'Ah, pois eu vou pra v se eu caio'. Tornou ir uns trs dias e no caiu. A ela
disse: 'Agora eu no vou mais porque eu no tenho nada."
Nesse nterim, no convencendo a filha a retornar com o tratamento de Dedu,
Neuza procura nova ajuda. Atravs de algumas amigas, Neuza indicada a uma rezadeira.
Uma outra explicao dada para o caso de Mazinha. Conforme a rezadeira, o problema
de Mazinha foi causado pela quebra de uma promessa. Neuza, aps ter perdido uma criana,
prometeu oferecer um caruru a So Cosme se tivesse outro filho. Nasceu Mazinha e a
obrigao no foi paga. Na consulta com a rezadeira, Neuza lembrou-se de que a filha
"nasceu toda cheia de negcio torrenco" e que, estranhamente, falou aos seis meses de
idade. Neuza teria agora que pagar a promessa. O caruru foi marcado para os meados de
setembro e outra vez no foi realizado. "A passou oito dias que eu no dei o caruru e ela
apresentou novamente o problema da mo. Qualquer rebordada aconteceu. Adoeceu todo mundo
aqui dentro de casa. Essa menina quase morre com umafebre assim, umadorde cabea. Aquele
minininho meu teve ruim que levaram nas carreiras para o Semec". A prpria Neuza ficou
acamada por quatro dias.
Nas nossas ltimas conversas com Neuza, ela acreditava que a filha tinha melhorado
um pouco mas o problema da mo continuava. "Eu achei que ela melhorou. No sei nem
o que foi que melhorou ela, se foi a Igreja, se foi a casa de Seu Dedu, se foi a reza da
mulher. Eu no sei nem o que foi". Neuza ainda procurava uma resposta definitiva para o
problema da filha. A conselho de uma irm, ela estava pensando em buscar tratamento com
um mdico esprita que atendia no bairro.
CONCLUSO
Afetando diretamente o desempenho de rotinas e tarefas cotidianas, episdios de
doena levam muitas vezes reflexo e questionamento de posies dos indivduos no
meio social (Taussig, 1980). Durante o curso e desenvolvimento da doena, sinais de
desconforto so transformados em sintomas de aflio imbudos de sentido: etiologias
relacionam um conjunto complexo de qualidades, fatos, objetos e eventos, implicando
asseres mais gerais acerca das relaes entre o indivduo e o meio (Frankenberg, 1980)
A construo de significados atribudos ao problema da enfermidade mental,
contudo, no pode ser totalmente reduzida a asseres lgicas ou a conjunto de modelos
explicativos. inegvel que o discurso sobre a enfermidade, tomado em si mesmo, seja
estruturado em termos lgicos. Mas os processos fundamentais de interpretar a enfermidade no ocorrem simplesmente por asseres lgicas ou por juzos tericos estruturados em
modelos cognitivos. necessrio levar em considerao que o senso comum contm
inumerveis interpretaes pr-tericas, admitidas como certas, sobre a realidade cotidiana
(Schutz, 1962). O discurso uma construo a posteriori de situaes sociais concretas
vivenciadas pelos atores sociais. Necessitamos, portanto, compreender as razes
existenciais e intersubjetivas subjacentes aos discursos da enfermidade.
O discurso da enfermidade dotado de sentido na medida em que afirmado como
real para os indivduos. real porque justamente originado e legitimado em primeira
instncia no mundo do senso comum. preciso que compreendamos esse discurso como
resultante de processos interativos e comunicativos atravs dos quais os indivduos
constroem uma rede de significados para as suas experincias aflitivas. Na construo de
sentidos, fatores intersubjetivos e existenciais mesclam-se com formas culturalmente
padronizadas de interpretao. Nesse aspecto, as estruturas cognitivas devem ser criticamente analisadas enquanto resultado de condies sociais da produo do conhecimento.
Assim, os modelos cognitivos devem ser examinados em sua plasticidade, em sua capacidade de responder aos desafios das circunstncias, pela elaborao contnua de novos
mdulos de adaptao e novas justificaes da experincia. Parafraseando Young
(1982:272), podemos dizer que nenhum conjunto singular de estruturas cognitivas ,
a priori, a fonte ltima de significados subjacentes s experincias subjetivas da
enfermidade.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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O CORPO SGNICO
JAQUELINE FERREIRA
Minha insero no campo deu-se atravs do consultrio mdico, espao criado com o fim especfico de
desenvolver esta pesquisa, aliando, desta forma, minha formao em Medicina Geral Comunitria com a
Antropologia Mdica.
muito extensa e especializada a literatura neste tema. Preferi o esquema adotado por Leach (1976), por
consider-lo mais adequado minha perspectiva.
reconhecveis com base em algumas caractersticas emergentes, de forma que possam ser
compartilhados por todos os seus componentes. Do ponto de vista antropolgico, a prpria
cultura uma prtica plena de significados, capaz de atribuir sentido a todas as significaes
sociais. com esta perspectiva que Geertz (1989) toma as lutas de galo-de-rinha balinesas
como um evento cultural que diz algo sobre algo, um discurso que pode ser interpretado
como se fosse um texto .
A noo de sade e doena tambm uma construo social, pois o indivduo
doente segundo a classificao de sua sociedade e de acordo com critrios e modalidades
que ela fixa. Isto implica que o saber mdico tambm est intimamente articulado com o
social, uma vez que ele constri um diagnstico tomando como ponto de partida as
sensaes desagradveis descritas pelos pacientes, ao que chamamos de sintomas, e atravs
de aspectos constatados objetivamente pelo mdico, o que chamado de sinais. O estudo
dos sintomas e sinais diz respeito semiologia mdica, uma disciplina no campo da
medicina destinada ao estudo dos mtodos e procedimentos do exame clnico, de modo a
buscar o corpo como gerador de signos, da mesma forma que a semiologia geral preocupa-se com a linguagem enquanto geradora de signos. na procura dos sintomas e sinais
que o mdico coordena todos os elementos para construir o diagnstico e deduzir o
prognstico. Mas o que so estes sintomas e sinais? Romeiro (1980) nos d uma definio:
"Sintoma a sensao subjetiva referida pelo doente como
dor, ansiedade, mal-estar, alucinaes, sensao de vertigem, etc. um fenmeno s por ele sentido e que o mdico,
ordinariamente, no percebe nem lhe fcil comprovar,
sendo revelado apenas pela anamnese ou interrogatrio.
Sinal a manifestao objetiva da doena, fsica ou qumica,
diretamente observada pelo mdico ou por ele provocada,
como tosse, alteraes da cor da pele, rudos anormais do
corao, convulses..."(Romeiro,
1980:3)
O sintoma, portanto, diz respeito nica e exclusivamente ao doente, o carter
invisvel da doena, pois nada mais que sensaes que o indivduo experimenta e s pode
expressar por meio de palavras. J o sinal, como manifestao objetiva, faz parte do aspecto
visvel da doena, e diz respeito principalmente ao domnio mdico, pois se constitui de
sua observao e do exame fsico.
Em relao ao sinal, a observao do paciente desde o primeiro momento de contato
(o trajar e o falar, por exemplo), j so elementos de anlise para o mdico. Quanto ao exame
fsico, ele se fundamenta no uso dos sentidos do mdico: viso, audio, tato e olfato. Embora
haja uma rotina bsica geral de realizao do exame fsico, que visa evitar a omisso de rgos
ou segmentos, diferente a significao de cada etapa de exame fsico de cada rgo. Gostaria
de me deter, neste momento, especificamente no aspecto dos sintomas.
Segundo Foucault, o destaque ao sintoma como a nica forma de acesso doena
no sentido hipocrtico perdura at o sculo XVIII. Para ele, com o advento da clnica
*
Neste sentido, para um conceito semiolgico de cultura, ver tambm Geertz (1989).
que uma pessoa tem dor necessrio que ela nos assinale, quer verbalmente ou no. Mas
em algumas sociedades a dor pode assumir um carter pblico. o caso de algumas culturas
onde a exibio da dor faz parte dos rituais de passagem dos meninos idade adulta, ou
em rituais de autotortura que visam angariar prestgio social. Clastres (1978) igualmente
nos fornece vrios exemplos de sociedades primitivas onde a tortura a essncia do rito
de iniciao. Segundo Clastres, essa crueldade imposta ao corpo e que tem como resposta
o silncio, no visa apenas avaliar a capacidade fsica dos jovens e tornar a sociedade
confiante na coragem de seus membros, mas tambm tem o objetivo de imprimir uma marca
no corpo dos jovens atravs de cicatrizes que trazem determinado significado para o grupo,
conforme foi referido anteriormente. Barthes (1985) nos mostra como a dor pblica
tambm surge nas sociedades modernas. O exemplo que ele nos oferece o catch, que
corresponde luta livre no Brasil. Barthes se refere ao catch no como a um esporte, mas
como a um espetculo, o "espetculo do sofrimento". Aqui, a exposio da dor a prpria
finalidade do combate, no que seja um espetculo sdico, mas apenas inteligvel medida
que o pblico constata no s o sofrimento, mas o porqu deste sofrimento, j que os atos
geradores de sofrimento so particularmente espetaculares e fazem com que a dor seja
infligida com limpidez e convico. Para Barthes, o objetivo deste espetculo uma srie
quantitativa de compensaes (olho por olho, dente por dente) minando o conceito moral
de justia, j que se justifica violar a regra em prol de um castigo merecido. Atravs destes
exemplos podemos perceber que por trs de toda exposio pblica de dor h significados
sociais subjacentes.
Salem (1983) coloca que as tcnicas que visam abolir a dor do parto j tinham por
princpio que a dor no era inerente ao parto, sendo antes a expresso de "constrangimentos
socioculturais, estes sim responsveis pela relao entre feminilidade, passividade e dor".
Tendo isto em vista, esta tcnica de parto sem dor buscava a reeducao fsica e psquica
da gestante, por meio de treinamento centrado em tcnicas de respirao e informaes
sobre a fisiologia feminina, a gravidez e o parto. Aqui, a representao de corpo se faz
indicativa na percepo da dor, onde o agir sobre estas representaes o que tem a
capacidade de alterar a qualidade e intensidade do tipo da dor.
Boltanski (1984) outro autor que cita que a percepo de dor varia conforme o
grupo social. Segundo ele, a percepo da dor como doena grave aumenta nas classes
superiores em relao s baixas. A observao nos mostra, no entanto, que no a
percepo da dor que varia conforme a classe, mas sim a continuidade das atividades e a
busca de alvio para a mesma.
Luis, de 43 anos, por exemplo, operrio e veio consulta com dor abdominal que
persistia h um ms, a despeito de chs caseiros ou analgsicos indicados pelo farmacutico. Referiu a dificuldade de buscar auxlio mdico, uma vez que isto implicaria faltar ao
trabalho, o que resultaria na perda do rancho mensal, somente fornecido ao trabalhador
assduo. Este apenas um exemplo de como freqente o fato de que muitos representantes
das classes populares persistam no trabalho mesmo com dor, e talvez por este mesmo
motivo busquem menos auxlio mdico, no significando que no lancem mo de outros
recursos, como medicina caseira ou benzedeiras.
J comentei o fato de a dor ser o sintoma mais comum em virtude do qual o paciente
procura o mdico. De fato, alguns no se consideram doentes se no a sentirem. J um
tumor indolor, que para o mdico um indcio de uma possvel patologia, pode ser
desprezado pelo paciente simplesmente "porque no di". Mencionei tambm como
importante observar que tanto a percepo da dor como a procura de recurso mdico para
o seu alvio est diretamente relacionada com as representaes de corpo. Assim, por
exemplo, uma dor na perna pode no ser considerada grave, tornando-se mais fcil de
tolerar e o indivduo podendo se contentar em simplesmente tomar uma aspirina em casa
ao invs de procurar recurso mdico. Por outro lado, uma dor torcica logo relacionada
com a hiptese de uma patologia cardaca, o que faz com que muitas vezes o indivduo
recorra a vrios servios de sade c exija uma srie de exames subsidirios a fim de se
tranqilizar. Em outros casos a dor considerada um fenmeno normal, no implicando o
sentimento de estar doente. O caso mais tpico a dismenorria , onde esta sensao diz
respeito representao de corpo feminino, em que este fenmeno encarado como
fazendo parte da vida da mulher.
Do ponto de vista estatstico, as dores mais comuns que aparecem na consulta
mdica so a dor de cabea e a dor abdominal. Sabe-se pela literatura mdica e pela
experincia clnica que as dores mais intensas que podem atingir o ser humano so as
provocadas pelo infarto do miocrdio e as clicas renais. Entre as dores crnicas se
destacam as dores reumticas e o cncer. Nestes casos, a dor como sensao crnica passa
a ser uma molstia em si mesma, uma entidade prpria, como diz Emilia, minha informante,
ao comentar o caso de sua amiga que est com cncer e combatendo a dor base de
sedativos potentes:
"Ela no se queixa de dor por causa dos remdios fortes que
eles do, mas a dor t a." (Emilia, 62 anos, dona-de-casa)
J me referi antes s dificuldade de descrever a dor. Assim, h vrias associaes,
metforas e jogos simblicos que os indivduos lanam mo para represent-la e melhor
explicit-la, sobretudo na situao da consulta mdica. Muitos a descrevem de acordo com
suas atividades cotidianas. Eullia, por exemplo, dona-dc-casa de 73 anos, me descreve a
sua dor como "uma dor na perna que parece que esto cortando e botando sal e vinagre em
cima", e o mecnico Jorge, de 51 anos, que tem uma dor de ouvido, descreve "que d a
sensao de pneu esvaziando".
As associaes como "facadas", "agulhadas", "socos", so freqentes, representando a dor como forma de agresso, como algo socialmente identificado como violento,
uma vez que a violncia est plenamente inserida neste contexo social. As pessoas vivem
ou vivero esta experincia, seja como vtima ou como autor, onde a violncia no se
restringe somente ao crime, mas tambm ao desemprego, falta de moradia, a condies
de trabalho insalubres, s para citar algumas. Particularmente, para os moradores da Lomba
do Pinheiro a violncia faz parte do seu cotidiano. Alm das baixas condies socioeco
nmicas da maioria dos moradores, os crimes so freqentes, o que faz o bairro ser
identificado como violento pela populao em geral. H gangues que se reconhecem pelas
siglas: VIP (Violncia Integrada do Pinheiro), D.P. (Demnios da Pinheiro), G.F. (Gangue
da Firmina), cujos nomes so por si s significativos. So compostas de menores,
moradores do bairro, e comum realizarem depredao dos nibus que fazem a linha no
local. Com a violncia fazendo parte da vida diria e tendo a dor como representao de
agresso fcil entender o uso deste tipo de metfora. Descrevo aqui uma srie de relatos
a fim de demonstrar como a associao de dor e agresso recorrente:
"Eu tive uma dor em pontada no peito. At falei: Toni
(marido), esto me esfaqueando. Qualquer dia eu morro
do corao por causa desta dor." (Luciana, 23 anos, donade-casa)
"Tenho uma dor em pontada no peito como se fosse um
espinho...semana passada tive uma dor de barriga como se
fosse ganhar um filho." (Zilma, 33 anos, dona-de-casa)
"Tenho uma ferroada que d de um lado e pro outro e vai pras
costas."(Loreci, 29anos, domstica)
"Estou com uma dor no estmago, uma dor apertada, parece
que esto torcendo o estmago... a dor de cabea em
ferroada, parece que est entrando uma agulha." (Miriam,
51 anos, auxiliar de creche)
"Tenho uma dor de cabea que parece que tem um bicho que
come dentro." (Terezinha, 36 anos, dona-de-casa)
"H dois dias estou com dor de barriga, uma dor torcida nas
tripas." (Elza, 54 anos, auxiliar da FEBEM)
Todos estes relatos demonstram a idia de um ataque de um elemento externo (faca,
espinho, ferro, bicho) que se instala no interior do corpo. Isto implica a representao de
dor como uma qualidade de sofrimento e tortura e de algo estranho ao corpo. Outros
depoimentos significativos denotando o carter de sofrimento da dor so o de Osvaldo e
Marli:
"A dor no peito to triste que parece que mi os ossos tudo.
Se uma pessoa que sofre do corao no agenta. Eu me
ralo de dor." (Osvaldo, 44 anos, vendedor)
"Acho que cncer o que eu tenho porque a dor na barriga
uma dor desesperada, que t criando raiz. Estou desesperada de dor." (Marli, 43 anos, domstica)
Estes relatos demonstram a dor associada tristeza e ao sofrimento intenso, o que
inclusive faz Marli ao associar com uma doena mais grave, o cncer. No senso comum,
este vocbulo, "cncer", est intimamente associado idia de dor e morte. Sontag (1984)
refere-se que sempre se atribui que o cncer extremamente doloroso e que dele advm
uma "morte horrvel". Isto Marli demonstra ao ilustrar o sentimento que ambos, a dor e a
doena, lhe trazem: o desespero diante da iminncia do sofrimento, onde est implcito o
medo da morte. Pode-se ir mais longe e dizer que dor e morte so indissociveis, medida
que dor est para doena assim como a doena est para a morte. Foucault (1980) j dizia
que "no porque caiu doente que o homem morre; fundamentalmente porque pode
morrer que o homem adoece." este medo da morte que faz com que a dor seja muitas
vezes valorizada, a despeito do sofrimento que dela pode advir. Este paradoxo entre a
valorizao da dor e do sofrimento se justifica a fim de se evitar a doena e sua conseqncia
ltima, a morte, que parece ser o sofrimento maior.
interessante a associao que Marli faz da dor como "criando raiz". A idia de
criar raiz nos faz pensar que a dor de Marli tanto pode aludir sensao de dor que cresce
e se espalha, como tambm dor se sedentarizando e adquirindo um local fixo, uma morada.
Isto tambm nos remete mais uma vez relao que Marli faz da dor com o cncer, por ser
algo definitivo, sem soluo, que no partir mais do corpo em que se alojou. neste mesmo
sentido podemos pensar que o cncer, como diz Sontag (1984), uma "doena do espao"
medida que suas principais metforas se referem sua topografia: o cncer "se espalha"
ou "prolifera" ou "se difunde" ou " extirpado" cirurgicamente. Pode-se concluir que para
Marli, dor e cncer possuem a mesma significao.
Referi-me acima sobre a dor sendo diretamente identificada com o cncer e como
ela pode constituir-se em um espao. No somente a categoria espao que a dor pode
transmitir, mas tambm a categoria de tempo. Isto ficou mais evidente ao presenciar a
conversa de minha informante lone com sua vizinha, quando comentavam sobre o cncer
de uma "comadre" de lone e de como se "admiravam" de ela ainda no estar sentindo dor:
"Ela nunca se queixou de dor? (perguntou
Terezinha)
No se pode deixar de referir aqui que estas metforas usadas para descrever a dor
fsica muitas vezes tambm so usadas no nosso cotidiano para explicitar qualquer tipo de
sofrimento moral, onde a dor tomada como o prprio sofrimento em si mesmo. Assim,
expresses que referem como determinado acontecimento foi "muito doloroso" ou que
determinado fato "foi como se tivesse levado uma facada" so recorrentes cm nosso dia-adia em termos de senso comum, o que nos mostra que sendo fsica ou no, a dor sempre
um feixe de emoes desagradveis. A dor um tipo especial dc sofrimento e assim pode
suscitar as questes comuns a qualquer sofrimento ao perceb-la como uma forma de
punio: "Por que eu?", "O que fiz para merec-la?", "Por que agora?". Segundo Helman
(1984), nas sociedades no-ocidentais mais direta esta ligao entre dor fsica e sofrimento moral, em comparao com as sociedades ocidentais. Nestes casos, muitas vezes a dor
inclui ter uma etiologia como punio divina ou bruxaria, o que demanda tratamentos
especficos tais como: oraes, penitncias ou exorcismo, onde drogas analgsicas mostram-se insatisfatrias, no se conhecendo plenamente os mecanismos psicolgicos envolvidos.
Muito mais pode ser dito sobre a dor. Nesta breve exposio tentei demonstrar como
a percepo e o relato a respeito da dor so influenciados por vrios elementos. So eles a
vivncia cultural do doente, o seu repertrio lingstico, o seu domnio (ou no) de termos
mdicos, as suas crenas e representaes sobre corpo e doena, as suas experincias
individuais em geral, e suas experincias c sua memria especfica quanto sensao de dor.
REFERNCIAS
BIBLIOGRFICAS
"LUGAR DE MULHER":
Representaes sobre os Sexos e
Prticas Mdicas na Amaznia
(Itapu/Par)
MARIA ANGELICA M O T T A - M A U S
INTRODUO
O universo social em Itapu* marcado por representaes dos sexos que opem
homens e mulheres como categorias diferentes e desiguais e elege como parmetro dessa
classificao os processos ligados ao ciclo biolgico feminino.
Atravs das crenas e rituais que informam e acompanham cada menstruao,
gravidez, parto e resguardo, a sociedade aqui considerada - mas no s ela - inscreve nos
corpos, nem sempre dceis, de suas mulheres, as marcas da ambigidade que lhes imputa,
s quais, dada a extrema recorrncia de sua impresso, a eles aderem (e s suas mentes)
como se fossem parte de sua prpria "natureza".
Assim, os estados fisiolgicos femininos so marcados em Itapu por uma srie de
desempenhos extremamente ritualizados, que relevam o modo como as pessoas interpretam
o mundo e suas trs ordens - natural, sobrenatural e social - e da viso diferenciada que
dirigem aos dois sexos. Disso resulta um "lugar" para a mulher que sempre de sujeio
(em relao ao homem) e um perfil ambguo como fonte de vida (destaque ao papel de
me) e de morte (como ativadora de foras destruidoras e dona de um poder perigoso).
Dentro desse contexto, dois elementos so de especial importncia: os poderes
perigosos atribudos mulher - veneno e panema - e a reima, sistema de classificao que
relaciona pessoas e alimentos.
Itapu uma pequena comunidade de pesca do municpio de Vigia (Par), onde vivi durante quatro meses,
entre 1975/76 (com mais um na cidade de Vigia), fazendo trabalho de campo para o mestrado. At 1981
desenvolvi projeto de pesquisa no municpio, tendo passado vrios perodos mais curtos na cidade de Vigia,
onde at hoje mantenho contatos, mais ou menos regulares, com esses locais.
Desse modo, atravs da descrio detalhada das concepes e prticas dos itapuaenses, relativas ao corpo feminino e aos estados prprios do ciclo biolgico da mulher, meu
propsito neste trabalho sinalizar um modelo de sociedade que engloba essas concepes
e essas prticas no conjunto maior das representaes sobre os sexos. Neste, as mulheres
esto sempre em "natural" desvantagem, o que se justifica com uma recorrncia s suas
especificidades biolgicas e s interdies de que so objeto.
M E N S T R U A O : A "VISITA" Q U E "APRISIONA"
A menstruao designada, em Itapu, pelos nomes de "visita", "tempos", "incmodo" e "bode", embora no seja desconhecido o termo "menstruao".
A partir da menarca d-se o afastamento compulsrio da mulher dos domnios ditos
masculinos (mar, porto, rios) ou ambguos (mangai), e isto est socialmente ligado ao fato
de que da em diante ela passa a estar sujeita a uma srie de perigos ou ameaas que
*
Em Itapu, o termo "ventre" s empregado para referir-se mulher. O homem s tem "barriga", mas a
mulher, dentro desta, possui o ventre, onde se localizam os rgos responsveis pela reproduo.
O tema relativo sndrome quente-frio j foi analisado por vrios antroplogos. Fora do Brasil temos os
estudos de Foster (1953), Currier (1966) e Logan (1973), entre outros. No Brasil, devem ser mencionados
os estudos de Ibanez-Novin (1974), Peirano (1975) e Brando (1976), que analisaram a sua ocorrncia,
respectivamente, em Sobradinho (DF), Icara (CE) e S. Jos de Mossmedes (GO). Com relao a Itapu,
o tema tratado mais amplamente em Motta-Maus (1976).
A proibio das frutas cidas, travosas e gordurosas relaciona-se tambm a conseqncias danosas para a mulher, sob a forma de "doenas do ventre", uma categoria de
doenas que s atinge as mulheres, tais como a "suspenso", as "flores brancas" e a "mola".
Na suspenso, o sangue menstrual "sobe pra cabea" e, segundo acreditam, a mulher
pode ficar louca ou at mesmo morrer, se o tratamento seguido nesses casos no der certo:
"Suspenso, a menstruao sobe, pronto, no desce, pode (...) tem mulh que pode morre
doida, uma alta dor de cabea, e haja remdio pra arri, feliz dela se arri, se arri ela t na
boa, e se no arri fica doida".
As frutas "gordurosas" provocam a chamada "flores brancas" ou "purgao":
"Purgao o mesmo escorrimento (corrimento), a mesma flores branca, d de extravagncia, de no guarda a boca de come certas coisas gorduroso, que vem d essa flor".
A outra proibio, neste contexto, a que se refere mistura de alimentos. A mulher
menstruada no pode ingerir, numa mesma refeio, carne com peixe e/ou mariscos, a no
ser que entre um alimento e outro ela tome uma certa quantidade de gua (1 copo), "pra
faz a separao". De qualquer forma, prefervel evitar totalmente a mistura, cuja
transgresso pode ameaar uma gravidez futura atravs da doena rotulada de "mola" pelos
itapuaenses.
As proibies no-alimentares da menstruao referem-se ao comportamento que
a mulher deve assumir nessa situao, e se relacionam, principalmente, ao contexto da
sndrome quente-frio.
Quando est nos "tempos", a mulher no pode tomar banho. No final, ela deve tomar
um banho "cabea e tudo", (de corpo inteiro) pois, se ela no molhar tambm a cabea, no
faz a "arriao", e o sangue retido subir, causando-lhe uma "suspenso".
Outra interdio nesse contexto a abstinncia sexual, que talvez a mais rigidamente observada, pois o prprio homem evita a mulher nesse perodo. As explicaes para
a proibio so que " porcaria", ou que "faz mal para a mulher", porque ela est "aberta"
e isso contribui para abri-la mais: "Eu acho que seja at uma porquidade, n, tem mulh
que diz que faz, eu nunca vi, mas ouo diz, no tem respeito com nada, mas besteira
delas, n, porque o home faz a obrigao e a mulh h de se defende". Presentes a as idias
universais(?) da poluio feminina e do comando masculino.
A partir do que foi visto at aqui, bom lembrar que as ameaas de ordem natural
a que fica exposta a mulher durante a menstruao constituem um importante fator
ideolgico do grupo, para justificar o comportamento ritualizado que se impe nesse
estado, contribuindo para restringir a sua atuao no sistema social. O mesmo se pode dizer
com relao s ameaas e proibies de ordem sobrenatural, de que tratarei a seguir.
Proibies e doenas de ordem sobrenatural. As entidades que podem causar mal
mulher nos seus "tempos" so os "bichos" ou "encantados-do-fundo", que habitam ou
freqentam o mangai, o porto, os rios e igaraps, locais que por isso devem ser evitados
pela mulher naquela situao.
Entre os chamados "bichos-do-fundo" ou "encantados" esto as oiaras e o boto,
considerados os mais danosos para a mulher menstruada, sendo que o boto pode prejudic-la
mesmo em qualquer ocasio * Na menstruao, porm, ela atrai (sem saber) esses encantados.
No se trata de um boto comum e sim de um boto encantado. Maiores detalhes a respeito dos "encantados-do-fundo" em Itapu se encontram em Maus (1990).
O tema do boto que se transforma em gente e seduz as mulheres, muito disseminado por toda a Amaznia,
tratado com alguns detalhes, na literatura antropolgica, por Galvo (1955) e Wagley (1957). Com relao
Itapu, o assunto abordado por Maus (1990).
que era parteira disse que aquilo era o saco dos bicho, foro examina tava cheio de bicho,
de todo tamanho, parece assim uma arraia".
Embora a gravidez no acarrete praticamente perigo algum para a mulher (a no ser
a "mola"), ela mesma pode representar uma ameaa para outras pessoas, na medida em
que, nesse perodo, algumas mulheres se tornam "venenosas" ou "panemas", ocorrendo o
mesmo, no caso do "veneno" apenas, em relao menstruao. Na gravidez, porm, o
fenmeno mais acentuado e, portanto, mais perigoso.
O "veneno" da mulher uma espcie de poder destruidor incontrolvel de que ela
fica possuda, que se manifesta no sentido de causar dano s plantas e aos animais. "Se ela
peg uma fruta aquela frutera morre; sim senhora, se ela vai apanh pimenta, a pimentera
fica, chega fica s seca, e se ela enxerg uma cobra ela num morde, pode at pis em cima,
ela pode sa de cima, pode ir embora, que num acontece nada".
Alm de venenosa, a mulher grvida pode transmitir "panema" para o pescador ou
o caador, se comer a sua "imbiara", (o peixe ou animal que ele pescou ou caou). Isto no
se d em toda gravidez, podendo ocorrer em algumas gestaes e em outras no.
Panema uma espcie de estado de incapacidade em relao atividade produtiva,
que diferentemente do chamado azar, com o qual s vezes comparada, permanente
enquanto dura o estado da pessoa empanemada (algo como estar "embruxado"). Analogicamente, um dos indicadores mais seguros de que uma mulher grvida est "panema" a
sua indisposio para executar suas tarefas dirias (os servios da casa e da roa): "Dessas
mulh que fica mole, fica num sei como, aquela (...) j pode cont, ih! Uma panema das
mai, e tem muitas que no, n, a mulh fica at esperta, sadia", explicam os itapuaenses.
No que se refere, ainda, a esses poderes perigosos da mulher, justamente quando
atualiza processos eminentemente naturais, pode-se dizer que isto reflete a prpria percepo com relao a ela como uma categoria ambgua e ambivalente que, ao mesmo tempo
em que d origem a um novo ser (a criana), tambm ocasiona a morte de outros (plantas
e animais). Creditar mulher um poder destruidor, nesse momento, como diminuir ou
procurar anular, de certa forma, o outro tipo de poder, benfico, que lhe prprio - a sua
fertilidade.
A S PRESCRIES PRPRIAS D O R E S G U A R D O :
P A R A N O FICAR "ESTRAGADA"
As itapuaenses costumam dizer que as mulheres da cidade ficam "estragadas"
porque no tm resguardo.
Em Itapu, as prescries prprias do resguardo dizem respeito aos alimentos e aos
comportamentos que devem ser evitados ou seguidos pela mulher durante os cinco perodos
que o compem. O primeiro compreende os sete dias, a contar daquele em que ocorreu o
parto; o segundo vai do 8 at o 40 dia; o terceiro, do 41 dia at o 3 ms; o quarto, do 4
at o 6 ms; e, finalmente, o quinto, vai do 7 ms at se completar um ano aps o parto.
Esses perodos podem ser reunidos em dois grupos, de acordo com a maior ou menor rigidez
com que se aplicam as proibies alimentares.
Assim, nos trs primeiros perodos (at o 3 ms), so discriminados estritamente os
alimentos permitidos mulher, sendo todos os outros proibidos; nos dois ltimos (do 4 ms a
1 ano), determina-se apenas o que ela no pode comer, sendo permitidos os demais alimentos.
Durante o primeiro perodo do resguardo, a mulher recebe uma alimentao
especial, que contrasta tanto no que se refere ao nmero de refeies dirias, como
quantidade e aos tipos de alimentos, com o que consumido habitualmente pela populao
de Itapu. Logo cedo, ela toma caf com po, ou bolachas e manteiga; s nove horas, mais
ou menos, vem a "merenda" da manh, que consta de uma sopa de galinha com macarro
ou arroz e po; no almoo, galinha cozida, servida com macarro, arroz e bastante farinha
de mandioca; tarde, outra merenda, constando de caf como servido de manh cedo; o
jantar igual ao almoo e, antes de dormir, torna a tomar caf com po ou bolachas.
Geralmente a mulher consome uma galinha por dia, nessa primeira semana, sendo a metade
em cada parte do dia.
Esses so os nicos alimentos permitidos para o consumo da mulher neste primeiro
perodo, sendo todos os outros proibidos.
Quanto aos comportamentos prprios dessa fase, ela pode amamentar seu filho,
embora sem deixar a rede (ou cama) em que fica em uma quase total imobilidade, pois at
mesmo as refeies ela faz deitada. S lhe permitido levantar-se para satisfazer suas
necessidades fisiolgicas, o que feito sem deixar o aposento em que se encontra reclusa.
o
Alm dessas atividades, tudo o mais proibido para a mulher, embora os informantes
acentuem, sobretudo, dois tipos de proibio: sair do quarto e manter relaes sexuais.
Dos oito at se completarem os quarenta dias aps o parto (2 perodo do resguardo), a
dieta da mulher j inclui alimentos que ela no consumia antes: "peixinho bom" e carne bovina.
A categoria "peixinho bom" inclui o peixe considerado no-reimoso, o que significa,
neste contexto, peixe pequeno, no-gordo e no-capturado com redes de nilon ou plstico,
passado pelo processo de salga, pois o sal um dos elementos que "cortam" (diminuem) a
reima e em seguida moqueado, ou seja, assado no calor do braseiro do fogo, sobre talas
de madeira. Depois lavado e cozido em bastante gua, para servir de alimento mulher.
Alm do peixe, ela tambm pode comer carne bovina, neste perodo, tanto o "jab"
(charque), como a carne fresca, submetida salga como o peixe, e preparada de modo igual.
Quanto aos comportamentos da mulher neste perodo, quando se completam os sete
dias aps o parto, ela deixa o quarto e j comea a retomar aos poucos as suas obrigaes
domsticas, embora ainda no possa sair de casa. Essas obrigaes incluem o preparo dos
alimentos e os cuidados da casa, do marido e dos filhos. Entretanto, ela no pode ainda
fazer servios considerados "pesados", e carregar qualquer coisa de mais peso, inclusive
os filhos pequenos (com exceo do recm-nascido).
Alm dessas, uma proibio que deve ser rigorosamente mantida pela mulher a que
se refere s relaes sexuais, que devem ser suspensas at que ela tenha "quarentado"
(ultrapassado os 40 dias). A continncia sexual nesse perodo, mesmo que j tenha cessado o
fluxo sangneo, justificada pelos itapuaenses como sendo necessria mulher, que est ainda
"aberta" e, por isso, no deve fazer algo que contribua para mant-la assim; por essa razo, o
ato sexual aconselhado, como j vimos, durante a gravidez. As mulheres costumam relatar
casos em que outras saram do resguardo grvidas (sinal evidente de que no cumpriram a
proibio), condenando sempre o homem que no "respeitou" o resguardo de sua mulher .
No terceiro perodo do resguardo ps-parto (do 4 dia ao 3 ms), as proibies
alimentares ainda se mantm bastante rigorosas. A partir dos quarenta dias permitido
mulher o consumo do peixe fresco, desde que no seja reimoso, e do caranguejo, este com
uma restrio: no ser de uma espcie particular chamada "manicuj", considerada "venenosa", por ter as duas "unhas" grandes de um s tamanho .
Devido ao rigor das proibies alimentares que acompanham estes trs primeiros perodos
do resguardo ps-parto, chegamesmo aser comum que as mulheres se alimentem, s vezes, apenas
de mingau de farinha de mandioca, quando h falta de alimentos que elas possam consumir.
Entretanto, depois de "quarentar", a partir, portanto, do 3 perodo, a mulher pode
enfim sair de casa e retomar suas atividades normais, inclusive o trabalho nas roas. Pode,
a partir da, manter relaes sexuais. No obstante, ela deve evitar ainda tarefas que exijam
a
*
**
A "condenao" atinge apenas o homem, pois a mulher deve sempre se submeter aos desejos do marido,
no tendo, portanto, "culpa" no caso.
Devo dizer que, no caranguejo comum, uma das unhas grandes sempre maior do que a outra. Neste ponto
vale lembrar a observao de Mary Douglas (1966), no captulo de seu livro sobre as "abominaes do
Levtico": "em geral, o princpio subjacente da pureza dos animais que eles sejam totalmente conformes
sua classe. So impurezas as espcies que so membros imperfeitos de suas classes ou cuja prpria classe
confunde o esquema geral do mundo" (traduo de Mnica Siqueira Leite de Barros e Zilda Zakia Pinto;
Douglas (1976:72).
um esforo maior, principalmente carregar coisas muito pesadas (cestos de mandioca, por
exemplo).
No que diz respeito aos dois ltimos perodos, as proibies diminuem sensivelmente, sendo que apenas ainda se mantm as referentes aos alimentos.
O quarto perodo, que vai do 4 ao 6 ms, inclui como proibies alimentares as
frutas cidas e gordurosas. Alm dessas frutas, os demais alimentos proibidos so a carne
de porco e dois peixes referidos como muito reimosos, o cao e o pacamon. A partir desse
perodo a mulher j pode assumir todas as suas atividades normais, no havendo mais
restrio alguma, no tocante ao comportamento considerado como prprio do seu sexo.
Finalmente, o 5 e o ltimo perodo do resguardo (do 7 ms at 1 ano) conserva,
apenas, as proibies alimentares referentes ao consumo da carne de porco e dos peixes
cao e pacamon.
Deve ser lembrado, porm, que, como a partir do 3 perodo do resguardo, a mulher j
pode manter relaes sexuais, muito provvel que fique grvida novamente, antes de se completar
um ano aps o parto. Se isto acontecer, cessam todas as proibies referentes ao resguardo.
A M E N O P A U S A : "VIRANDO HOMEM" E M I T A P U
De muito menor expressividade no que diz respeito a desempenhos rituais do que
a menarca ou a menstruao de modo geral, apesar de representar uma mudana bastante
acentuada na mulher (do ponto de vista biolgico), a menopausa possui, em Itapu, uma
importncia social muito grande.
A ocorrncia desse processo no marcada por nenhum desempenho especial. Nenhuma prescrio ou proibio assinala para a mulher essa fase de sua vida, pelo contrrio, a
menopausa ansiosamente aguardada e recebida com muita alegria, pois significa justamente
o fim das restries que lhe foram impostas desde que chegou a sua primeira "visita". Como
me dizia uma mulher: "Ah! Mas eu fiquei foi alegre, porque s vez queria ir peg um caranguejo,
ficava presa, no podia ir no mangal; e eu tinha uma raiva, t lavando roupa todos os ms, a
gente qu faz uma viage, uma coisa aperriada, Deus o livre".
As mulheres no referem qualquer sintoma que acompanhe o final de seu perodo
frtil, a no ser a irregularidade do fluxo, at a sua cessao total. A idia que existe sobre
a poca da ocorrncia da menopausa de que, quanto mais filhos a mulher teve, mais cedo
chegar esse perodo para ela: "A gente quando tem muitos filho, assim de oito, nove, doze
filho, cedo pra, e quando s tem pouco filho sempre custa a termina". Essa idia est
associada para elas perda maior de sangue que ocorre com as multiparas em relao s
outras que tiveram menos filhos: "Porque, sabe, quando a gente tem filho uma coisa que,
quando vem, vem mesmo (...)" (referindo-se ao sangue expelido durante e aps o parto) .
Devo dizer que, para as mulheres de Itapu, ter poucos filhos significa uma prole de pelo menos umas cinco
crianas, uma vez que a maioria delas costuma ter sempre mais de dez filhos, sendo muito mais comum os
casos em que esse nmero sobe para quinze ou mais. Entretanto, como a mortalidade infantil muito grande,
geralmente esse nmero fica reduzido metade. Alis, era sempre motivo de estranheza para minhas
informantes o fato de eu s ter trs filhas, principalmente por j estar casada h vrios anos.
U M "LUGAR" P A R A A M U L H E R
O modelo de sociedade dos itapuaenses configura um mundo em perfeito equilbrio,
o que, por sua vez, depende do equilbrio, das trs ordens que o compem. Nesse modelo,
qualquer excesso, desordem, confuso, no pode ser permitido. Todas as fronteiras so
muito bem demarcadas e a sua ultrapassagem s feita com segurana.
Designar, neste sentido, um lugar parte para as mulheres, significa interditar-lhes
o trnsito em outros espaos (no s sociais, mas fsicos) base de uma srie interminvel
de prescries e proibies que vigoram desde que elas "ficam moas" (com a ocorrncia
da menarca) e so permanentemente seguidas at quando "viram homem" (com a chegada
da menopausa).
Tais interdies, como vimos, esto vinculadas a uma srie de concepes e prticas
mdicas, e rituais que relevam de crenas secularmente partilhadas de uma forma particular
de conhecimento acerca do funcionamento do organismo feminino, de um conjunto
complexo de hbitos e ideologias alimentares e das representaes sobre os papis de
gnero.
Nesse mundo se movem as mulheres - nosso sujeito por excelncia neste trabalho - ,
que partilham com os homens de sua sociedade a adeso ao modelo que as exclui. Terrvel
adeso essa, pois percebidas nele como ambguas, transitantes, perigosas, ameaadoras da
ordem, portanto, tambm se percebem assim e, como tal, incorporam e atualizam a imagem
negativa e diminuda que o espelho social reflete.
Imagem e excluso to exemplarmente retratadas no ritual do parto, atravs do
"lugar" que se prepara para a mulher parir - no cho (embaixo, portanto), num canto do
quarto (fechado) forrado com uma esteira e panos, tendo no teto (em cima, portanto) dominando todo o ambiente, uma vela de embarcao, smbolo masculino por excelncia,
numa sociedade de pesca. No ritual, pedagogicamente, a sociedade sinaliza a cada sexo o
papel e o espao que lhes destina.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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**
***
2. Do material do folclore do Rio Grande do Sul, no que se refere a crenas e prticas sobre
contracepo, procedimentos abortivos e parto, do acervo do Banco de Dados Etnogrficos
do PPGAS/UFRGS*.
3. Material etnogrfico de pesquisa em andamento sobre prticas reprodutivas e contracep
tivas, sob suporte da Organizao Mundial de Sade, em quatro vilas de classes populares
atendidas por Servios Comunitrios de Sade na cidade de Porto Alegre .
Estou, portanto, lidando com dois tipos de dados no que se refere ao universo
pesquisado: pesquisa etnogrfica em rea rural e dados mais gerais de material do folclore,
que se refere sobretudo a populaes rurais; e dados etnogrficos que se referem a
populaes urbanas, de baixa-renda, moradoras de favela, mas que tm a peculiaridade de
serem atendidas por postos de sade comunitrios, ou seja, uma populao que tem acesso
fcil e continuado aos servios mdicos orientados, tanto preveno quanto cura.
importante ressaltar que o foco deste trabalho o entendimento sobre reproduo
de pessoas que vivem em uma rea urbana e que embora vivendo em condies socioeco
nmicas extremamente precrias, tm acesso a servios mdicos efetivos, a programas de
planejamento familiar, a diferentes mtodos contraceptivos de forma gratuita, e acesso
informao veiculada pelos meios de comunicao em geral. Dados referentes regio
rural, crenas e procedimentos a respeito de reproduo, contracepo e parto sero
tomados aqui apenas de forma a auxiliar o entendimento daquilo que vigente no meio
urbano.
Situa-se aqui a problemtica desta pesquisa. Identifica-se a evidncia de uma
representao a respeito do perodo frtil feminino que implica determinadas prticas
reprodutivas e contraceptivas equivocadas (se pensarmos em termos da eficcia das
estratgias de medicalizao). Classificar estas noes como ignorncia, falta de informao ou resqucios de uma cultura tradicional (survival) no nos levam a lugar algum.
Sobretudo, porque no se trata, de forma alguma, de ignorncia, no sentido da falta da
informao. As informaes a respeito de contracepo, como foi dito, existem, so
massivamente veiculadas, vrios dos entrevistados inclusive j participaram de orientaes
sobre "planejamento familiar" ou grupos pr-natal que so constantemente oferecidos pelos
postos de sade locais. Neste sentido, as questes que se colocam no mbito da antropologia
mdica so muito mais complexas: no se trata de produzir mais informao ou veicul-la
por outros canais (a legitimidade do mdico no est em jogo), ou de dar populao acesso
efetivo a diferentes mtodos contraceptivos, uma vez que, de um modo geral, estes mtodos
j so disponveis. O que se faz necessrio buscar a lgica que ordena tais representaes
a respeito do corpo e da reproduo.
**
O Banco de Dados Etnogrficos um acervo informatizado, com uma base de dados especfica, com
material sobre medicina popular. A fonte deste material seleo de estudos monogrficos do Instituto
Gacho de Folclore. O material original foi coletado em diversasregiesdo Rio Grande do Sul, entre 1970
e 1980. O Banco de Dados do Laboratrio de Antropologia Social do Programa de Antropologia Social,
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Pesquisa por mim coordenada, intitulada Body, Sexuality and Reproduction: A Study of Social Representations, Project 91378 BSDA Brazil. Special Programme of Research, Development and Research
Training in Human Reproduction, World Health Organization.
**
Para a noo de matrizes culturais ver Martin-Barbero (1987). A este respeito, a discusso apresentada por
Boltanski (1984) segue a mesma linha de argumentao. Sobre modalidades da reinterpretao do discurso
mdico no que se refere populao, que centro de nossa anlise, ver Knauth (1991).
Sobre a representao de corpo como nico onde a dor, o prazer e as demais sensaes experimentadas por
aquele corpo sero balizadoras e determinantes do conhecimento a respeito daquele corpo individual, ver
tambm Boltanski (1979), Loyola (1979), Duarte (1988).
depois da
mens-
arbitrria e ilgica. Neste caso, associam-se a este perodo outras datas, estas sim comprovadamente perigosas:
"O mdico disse que a mulher fica frtil no oitavo dia depois
da menstruao, mas no bem assim, depende da mulher,
tem mulher que fica grvida quando menstrua."
"No 14 "dia depois da menstruao ou trs dias antes ou trs
dias depois."
O nmero sete tambm aperece como um nmero chave. Razes simblicas para a
associao com estes nmeros, e no outros, talvez valham a pena ser investigadas, mas
no ser nosso objetivo aqui, elas podem fazer parte do discurso popular (e at mesmo do
discurso mdico). Mas neste caso, trs e sete, no se trata de nmeros mgicos, mas indicam
uma conexo clara com o discurso mdico: "trs dias antes e trs dias depois" mais "o dia
perigoso" (perigoso sendo tambm uma expresso empregada pelos mdicos), somam sete
dias perigosos. A recomendao repetida, h uma manipulao de exatamente os mesmos
nmeros. O que tomado como referncia tambm a data da menstruao, mas h um
deslocamento de datas. Alm disto, sete tambm o nmero de dias indicado pelos mdicos
para um "descanso", depois de vinte e um dias para quem toma contraceptivos orais. Neste
caso, a data coincide com o perodo menstrual. Sete ainda o nmero identificado com
receitas mdicas para uso de antibiticos.
A data do perodo menstrual (do primeiro dia do perodo menstrual) tambm
manipulada pelo mdico para calcular o perodo gestacional. Na percepo popular, este
fato pode ser tomado como uma indicao, no totalmente equivocada, da relao entre
menstruao e fecundao. Em qualquer servio pr-natal, a data "do primeiro dia do ltimo
perodo menstrual" uma data constantemente referida pelo mdico e tomada como
significativa para estimar a data de fecundao e a data provvel do nascimento da criana.
Mesmo quando os ensinamentos do posto de sade so repetidos com exatido (na
maioria das vezes a informao sofre uma reinterpretao peculiar), a informao mdica
relativizada e tomam-se outros referenciais como mais significativos e capazes de ordenar
a lgica da reproduo, identificando, ao final, fertilidade com menstruao:
"Tem a ereo, sai o esperma que vai se juntar com o vulo
no tero e a comea a fecundao. Mas s no perodo frtil
que assim: cada ms a mulher est frtil por 24 horas num
dia certo, mas depende da mulher. Os livros dizem que o
perodo frtil da mulher sete dias antes e sete dias depois
da menstruao, mas eu no acredito. Minha mulher ficou
grvida menstruada. "
Gravidez sempre tomada como um risco, um evento que pode vir a ocorrer ou
no, e est sempre sujeito a um universo de possibilidades aleatrias. Em relao a esta
idia de risco, no casual o termo pegar filho, que a mesma expresso usada para ser
contaminado por uma doena ou estar submetido a uma aflio: pegar uma doena. A
fecundao uma forma de contgio onde fluidos se encontram. A substncia feminina,
por excelncia, o sangue, em analogia direta com a substncia frtil masculina, que o
*
**
Neste sentido, ver Lvi-Strauss (1982), Duarte (1981), Victora (1991), entre outros.
Este dado de uma pesquisa etnogrfica em andamento, de Jaqueline Ferreira, sobre Sintomas. Fluidos e
Sensaes, em uma vila popular da cidade de Porto Alegre. Esta pesquisa parte de sua dissertao de
mestrado junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio
Grande do Sul.
Neste sentido, o sangue menstrual pensado como um sangue alheio mulher que o verte,
"de outro tipo", "de outra espcie", em suma, outro sangue. Este no o mesmo sangue
que se distribui por todo o corpo. Expresses de nojo e repulsa so manifestadas pela mulher
em relao ao seu prprio sangue menstrual, ao mesmo tempo que o sangue de um
ferimento seu no provoca nenhuma reao especial. H um estranhamento em relao ao
cheiro e ao estado deste sangue, que identificado como "forte", "nojento", "grosso",
"pastoso".
Ainda que certa ambigidade esteja presente nesta digresso, poderamos tomar a
no-identificao do sangue menstrual como uma substncia prpria da mulher (mas como
uma espcie de alteridade, um fluido que, se fertilizado, se aloja no tero) como mais um
indicador desta lgica que equaciona perodo frtil com perodo menstrual. Os termos
utilizados para referir-se menstruao, como "estar de boi" e "receber visita", sugerem
tambm o fluxo menstrual como algo dissociado ao prprio corpo.
As chapueradas que se baseiam nos princpios simpticos de magia, onde o
semelhante age sobre o semelhante, reafirmando o sentido de "tirar" (que o termo
empregado para procedimentos abortivos), esto subordinadas a esta lgica que concebe a
menstruao como uma substncia frtil por excelncia. A elaborao e ingesto das
chapueradas revelam pares significativos de oposio e associaes como parte desta
lgica ordenadora de uma viso de mundo e de corpo. O uso destas poes no
restringe-se ao uso oral, talvez por isto sejam chamadas de chapueradas e no de ch.
Neste caso, de uso no to difundido, so usadas como ducha ou intravaginalmente,
associadas com outros procedimentos abortivos.
As chapueradas, que so uma combinao de diversas ervas, erva-de-passarinho,
canela, folha de bergamoteira, ou fervurade vinho, caldo-de-feijo e cachaaas receitas
e os procedimentos variam em diferentes regies tm em comum o fato de que so
ministrados quentes (fervendo), associados a alimentos fortes e medicamentos tambm
classificados como fortes, comprados em farmcia. Os medicamentos empregados so
aspirinas ou similares, ingeridos em grande quantidade, ou uma carteia inteira de contraceptivos orais, ou ainda, Cytotec (medicao para lcera de verificada eficcia abortiva)
ou outras medicaes para o corao. Quanto mais restrita for a venda da medicao, e
quanto mais difcil de consegui-la, mais identificado como forte ele ser, e isto torna-se
tambm uma medida da eficcia do preparado a ser ingerido.
Alimentos fortes, como a gordura de um determinado animal ou leos e resinas,
fervura de pregos (ferros), so variaes incorporadas na chapuerada. As fervuras de ervas,
quando associados cor do vinho e densidade do caldo-de-feijo ou de substncias
gordurosas, tm um aspecto que mantm uma implcita similitude com o sangue. Fundamentalmente, o lquido ingerido, capaz de desfazer o ndulo da procriao, deve ser forte
e quente, como forte e quente tambm classificado o sangue menstrual .
H, em alguns casos, a orientao especfica de que a chapuerada deva ser
repugnante, isto , deixar primeiro que a mistura entre em estado de decomposio,
sinalizando, pode-se dizer, uma variao do forte, no sentido de ter o poder de causar
Sobre a classificao dos alimentosemfortes, em oposio a fracos, e quentes, em oposio a frios, neste
mesmo contexto etnogrfico, ver Knauth (1991).
naseas, fazer vomitar, jogar para fora, expelir. Em outro nvel, funciona a simpatia pela
similitude entre o nojento da beberagem e o nojento que classifica o fluxo menstrual. As
chapueradas devem ser ingeridas pela manh, quando a paciente est em jejum, e esta
dever permanecer em jejum, em resguardo, coberta e extremamente aquecida (com um
tijolo quente ou bolsa de gua quente nos ps) at que "a menstruao desa".
Associada elaborao e ingesto da chapuerada h sempre algum tipo de
procedimento mgico: a reza de uma benzedeira, palavras que devem ser pronunciadas em
uma seqncia exata, algum elemento nico e de difcil acesso - como a unha de um
determinado animal - , e a prpria mincia da receita, que sempre considerada "especial"
e de domnio restrito. A magia no compromete nunca a eficcia do procedimento abortivo,
ao contrrio, ela o garante: uma overdose hormonal, como o caso da ingesto de grande
quantidade de contraceptivo oral ou medicaes que so abortivas como o Cytotec, so
apenas um elemento num procedimento de desfazer aquilo que complexo, e neste sentido,
um tanto mgico - a concepo .
Outros tipos de procedimentos abortivos sobre o qual no nos deteremos aqui como as lavagens, duchas e gotas de aplicao vaginal - , tambm seguem um mesmo
princpio, pois so prescries que no so imediatamente pensadas como abortivas, mas
como interferncias "para fazer vir a menstruao."
Tanto as prticas de resguardo quanto as prticas abortivas so geridas por um
princpio de que o sangue que est dentro tem que sair, fluir. Isto parte do equilbrio das
coisas, do pressuposto da necessidade de circulao de fluidos concebido como ordenador
do corpo. Dentro desta lgica, o sangue menstrual, quando encontra o esperma, consti
tuidor da procriao:
"Fecundao no sei bem como funciona, a porra vai l e faz
o feto."
"O mais arriscado mesmo (para engravidar) o dia mesmo
da menstruao, o sangue sai e o smen fica l dentro. Fora
isto, quando os dois gozam ao mesmo tempo."
Os dois depoimentos acima so masculinos, e caracterizam de forma exemplar a
associao vigente entre sangue e esperma como substncias geradoras. Outra informante,
mulher com cerca de quarenta anos, diz:
"Tenho uma vida muito corrida, mas quando acordo pela
manh e estou menstruada, lembro que sou mulher, e tenho
vontade de transar por causa disto."
Neste caso, o sangue menstrual percebido como sinal corpreo de feminilidade e
a conscincia de ser mulher provoca desejo, disponibilidade para a relao sexual. Depoimentos sobre ter vontade, isto , desejo sexual, durante o perodo menstrual, tambm so
recorrentes, ainda que, em certa medida, exista ambigidade com a noo de ter nojo do
sangue menstrual. Em relao a isto, a distino entre os dias iniciais e finais e os dias
fortes do fluxo, ou entre o corpo estar mido e morno, em oposio a molhado e quente,
*
mas
A literatura antropolgica apresenta extensivo material a respeito de diferentes culturas onde o sangue
menstrual percebido como impuro, poludo e poluidor. Neste sentido, ver por exemplo, Douglas (1976)
e Helman (1984). Para o sangue menstrual como poluidor, mas funcionando como um filtro que limpa o
corpo, no mesmo sentido de nossos dados, ver Brandes (1980).
sujo e deve sair, nada deve interferir em seu curso. A gravidez no desejada passa a ser
pensada como um resto, um sangue que deve ser eliminado.
A noo do corpo que se abre e fecha e marcante tanto nas falas masculinas quanto
femininas. O sangue menstrual matria frtil, mas como os rgos esto expostos deve
ser evitado o contato vaginal nos dias intensos do fluxo, permanecendo os perodos
imediatamente anteriores e sobretudo os imediatamente posteriores como ideais para a
fecundao. A noo de fecundao ocorrendo em contigidade com a menstruao
fundamental. A abertura, o calor e umidade do corpo, e a necessidade da presena de um
fluido condutor do coerncia ao processo reprodutivo nesta representao. Estas representaes nos indicam um modelo cultural de corpo que inclui noes de uma dinmica de
abertura e fechamento do corpo, circulao de substncias condutoras, estados de umidade
e calor, implicando na percepo de limites (ou a ausncia deles) em relao ao corpo
feminino:
"No se deve ter relaes durante a menstruao porque o
corpo est todo aberto, saindo aquela sangueira toda."
"Trs dias antes de ficar menstruada o tero fica aberto e da
qualquer coisinha fica grvida e depois da menstruao,
quando o tero ainda no fechou."
"Logo depois da menstruao
porque ela est limpa."
a mulher pode
engravidar,
**
**
De outro lado, o nmero de esterilizao feminina relativamente baixo se comparado com a taxa de
2 7 % de esterilizao feminina de mulheres entre 15 a 54 anos, mdia para o Brasil, dados de 1987,
PNAD-IBGE. (Dados apresentados no Relatrio da Comisso Parlamentar de Inqurito sobre Esterilizao Feminina. Porto Alegre, Jornal Zero Hora, 15.12.92). Conforme PNAD, a taxa de esterilizao
feminina para o Estado do Rio Grande do Sul de 8%, a menor em relao a outros Estados do Brasil.
Neste sentido, a taxa de 7% para esta populao especfica, que de situao econmica bastante
precria, favelada, pode ser considerada no to drstica.
No Brasil, a esterilizao cirrgica restrita por lei, devendo haver indicaes clnicas especficas. O parto
por cesariana tende a acompanhar a esterilizao por motivos prticos e como uma forma de melhor
justificar a ligadura. Neste sentido, ver Barros (1991), Osis (1990) e Rios-Neto (1991), entre outros.
ser esquecido que estes seis ltimos anos coincidiram com uma difuso massiva do Cytotec.
Neste caso, outras questes a respeito de sade reprodutiva devem ser abordadas .
Neste trabalho, busquei indicar de que forma se estrutura a coerncia da lgica da
reproduo em uma vila de classes populares no Sul do Brasil. Este repertrio cultural
especfico nos conduz a um melhor entendimento, por um lado, da eficcia limitada do uso
de alguns mtodos contraceptivos e, por outro, explica, pelo menos em parte, uma demanda
feminina por esterilizao cirrgica, no necessariamente atendida. Isto tambm nos
conduz a duas outras srias questes relacionadas com sade reprodutiva: o aborto
amplamente difundido e praticado em condies extremamente precrias, e a demanda por
cesariana, que acompanha a demanda por esterilizao cirrgica. Os dados revelam tambm
uma realidade de prticas e procedimentos contraceptivos tradicionais inseridos e encom
passados com um sistema mdico moderno em uma sociedade urbana.
Dado o que indicamos como extremamente disseminado - as prticas abortivas nesta populao hipoteticamente deve ser investigada a possibilidade de estas prticas, realizadas em condies de higiene
extremamente precrias, no serem tambm um foco possvel de transmisso de doenas sexualmente
transmissveis, sobretudo a AIDS em mulheres. Se no pelo procedimento abortivo em si, pelo nmero de
leses vaginais e uterinas associadas a relaes com parceiros de risco. Os dados de AIDS no Rio Grande
do Sul indicam um crescimento significativo de casos em mulheres.
CASTRO, A. L.
FARIA, . M .
ADORNO, R . C . F
ZIONI, F .
INTRODUO
Este trabalho busca abordar um problema das sociedades industriais complexas que
vem sendo delimitado como uma questo de Sade Pblica e que tem sua origem na forma
de organizao do trabalho - a leso por esforo repetitivo - procurando lanar o olhar
sobre as particularidades do cotidiano de mulheres lesadas.
Abordando a maneira como a doena interfere no "modo de vida" dc mulheres por
ela acometidas, alterando a subjetividade, a rede de sociabilidade e a autonomia - capacidade de ao - dessas mulheres, este trabalho ganha traos dc uma abordagem que se
aproxima do escopo da antropologia.
Leses por esforos repetitivos ( L E R . ) o termo utilizado hoje no Brasil para
definir uma sndrome caracterizada pelo desconforto, incapacidade ou dor persistente em
articulaes, msculos, tendes e outros tecidos moles, com ou sem manifestaes fsicas
ou clnicas.
Ao contrrio do que esta definio primeira vista possa sugerir, os fatores
envolvidos no desenvolvimento desta sndrome so inmeros e a repetitividade de
movimentos um deles, identificado nas atividades laborais da maioria da populao
acometida por esta afeco (Cristcnscn, 1986; Ohara, 1976; Onishi, 1976). Alguns dos
outros fatores concorrentes so a rapidez de movimentos, a carga esttica sobre os msculos
posturais do pescoo e ombros, sobrecarga de determinados grupos musculares, uso de
instrumentos inadequados e muitos outros relacionados com a organizao do trabalho,
como tarefas empobrecidas e fragmentadas, exigncia impltica ou explcita dc produtividade, durao de jornada prolongada, dificuldade de interrupo do trabalho para necessidades fisiolgicas.
trio do Trabalho e Previdncia Social (MTPS, 1986), observamos que, tanto em 1987
como em 1989, a populao diagnosticada com L.E.R. foi predominantemente feminina
( 7 1 % e 76%, respectivamente). Quanto aos ramos de atividades, embora em 1990 fosse
identificado um crescimento de demanda d e trabalhadores de linhas de montagem, a
predominncia foi de digitadores.
A literatura, no entanto, indica que a L.E.R. uma sndrome que atinge as mais
diversas categorias profissionais, as quais apresentam fatores propcios j citados anterior
mente para a sua manifestao (Cristensen, 1986; Linton, 1989;Maeda, 1975-1977; Ohara,
1976; Onishi, 1976).
A experincia realizada pelo Programa de Sade do Trabalhador (PST-ZN) - de
acompanhamento de pacientes com L.E.R. desde 1987 - aponta para a percepo da
dimenso social do problema, pois trata-se de uma doena crnica, dolorosa, incapacitante,
de regresso lenta, mesmo aps meses e anos do afastamento dos pacientes dos estmulos,
o que traz em si uma grande sensao de angstia, tanto aos acometidos como aos
profissionais de sade que os acompanham.
Quanto ao sexo, a L.E.R., assim como as doenas msculo-esquelticas em geral,
parece, segundo a hiptese dc alguns pesquisadores, atingir mais freqentemente as
mulheres. Segundo Barnard (1982) "os msculos das mulheres no possuem o mesmo
potencial dc desenvolvimento que o msculo dos homens. Ela possui menor nmero de
fibras musculares e menor capacidade de armazenar e converter o glicognio em energia
til. Seus ossos tambm tendem a ser mais leves e mais curtos, com reas de juno mais
reduzidas" (Barnard, 1982).
Ainda segundo o autor, outros fatores parecem influenciar essa predominncia entre
as mulheres, como: uso dc anticoncepcionais; trabalhos domsticos aps a jornada profissional; realizao dc inmeras funes industriais repetitivas devido sua habilidade.
Buscaremos apreender, neste trabalho, como a L.E.R. interfere no espao social
feminino, uma vez que a construo da identidade feminina na nossa sociedade, ainda
hegemnica, passa pela responsabilidade de garantir a organizao do lar, atravs da
administrao e execuo do trabalho domstico e cuidado dos filhos, atividades estas que
requerem, cm sua maioria, o trabalho manual. Convm ressaltar que optamos por trabalhar
com pacientes do sexo feminino devido sua predominncia nas CATS dos dois programas
referidos, no pretendendo com esse corte desprezar o trabalho masculino no lar - que
tambm exige habilidades manuais, como pequenos consertos, por exemplo - nem tampouco minimizar as possveis angstias geradas pelo impedimento de continuar sendo ele
o provedor da famlia.
Encontrar-se em uma situao de "imobilidade fsica" - tal como a que provoca a
doena - pode estar associado, ainda, desestabilizao de sua relao afetiva com seu
parceiro, seja ele namorado, marido ou companheiro.
Estar impossibilitada total ou parcialmente de executar essas atividades - o que
significa no estar correspondendo a uma expectativa sua e de seus familiares, quanto ao
que ser mulher - estaria concorrendo para a vivncia dc sofrimento e, mais, para a
necessidade de lidar com a interrupo, ainda que no definitiva, de um projeto de vida
pessoal, familiar, afetivo e profissional, cujos padres tm sustentao social.
Diante da situao exposta acima, optamos por tentar identificar, a partir da viso
das mulheres portadoras de L.E.R., a interferncia dessa leso no seu cotidiano, nos mbitos
da vida domstica, afetiva e profissional.
METODOLOGIA
Foram realizados cinco entrevistas grupais, no diretivas, com usurias do Programa de Sade do Trabalhador (PST/ZN), em sesses sistemticas que exploraram o
cotidiano dessas mulheres com relao doena. Estas foram gravadas, transcritas e
codificadas de acordo com temas levantados aps a escuta das mesmas, conduzindo para
uma anlise temtica.
O grupo era composto por mulheres lesionadas, com uma mdia entre 30 e 40 anos,
profissionais da linha de produo, secretarias, costureiras industriais, digitadoras, labora
torstas e empacotadoras industriais. O nmero dc participantes foi de 12 a 15 por reunio.
Optamos por trabalhar com dinmica de grupo como fonte de dados, pois esta, alm
de fornecer elementos para anlise das relaes familiares, dos processos de mudana e
redefinio de identidades, e das resistncias que vm da existncia de leis sociais e
culturais, contribui simultaneamente para o alvio das preocupaes de ordem prtica das
pessoas que esto em situao problemtica.
Autores como Kurt Lewin e Barbier (1985) desenvolveram uma discusso metodolgica a partir dc experincias de pesquisas com grupos.
Avanando no sentido da vinculao entre teoria e empiria, Barbier (1985) prope
a utilizao da noo de "clnica" em cincias humanas, definindo o mtodo clnico. Este
serve-se da abordagem qualitativa monogrfica e aplicado dc preferncia no preparo do
terreno da investigao. A inteno explorar o comportamento e as representaes dc um
sujeito ou de um grupo de sujeitos diante de uma situao concreta para compreender-lhe
o sentido.
Bachelard, citado por Barbier, refere que "as regies parceladas do saber se
ressecam como palha dc sol: o homem voltando a ser natural compreende que a natureza
cultural e que a cultura no pode ser separada da natureza". Diz ainda: " preciso que haja
homens conectores que possam representar a totalidade representada pelo real e pelas
diferentes regies do saber, como entre o pensamento e o real, cujo nico denominador
comum a prxis social e histrica. Fora a prxis, no h conhecimento possvel" (Barbier,
1985.167).
Assim, o pesquisador clnico refere-se geralmente a abordagens qualitativas, registrando as particularidades individuais. Limita-se a uma tica do conhecimento, escrevendo
sobre uma determinada vivncia.
A experincia por ns desenvolvida neste trabalho, de avaliao do contedo da
dinmica de grupo de aconselhamento para mulheres portadoras de L.E.R., foi muito
oportuna, uma vez que estas se identificam com as outras integrantes, reforando o
sentimento dc pertencimcnto a um grupo. Tambm foi interessante no sentido de que as
mulheres portadoras dc L.E.R., com sua auto-estima prejudicada, tiveram a oportunidade
RESULTADOS
A anlise do material de entrevista permitiu-nos a identificao de trs eixos
temticos: a questo profissional, relaes sociais/afetivas e atividades da vida diria
Vida
Profissional
no
Convm lembrar que, segundo a legislao, nenhuma dessas mulheres poderia ser
demitida, porm, ao freqentarem os mdicos - tanto da empresa em que trabalhavam,
quanto da rede pblica - elas no obtiveram o diagnstico mdico de doena ocupacional,
e com a produo cada vez mais baixa tiveram como destino a demisso. Algumas esto
recorrendo Justia para serem indenizadas pela empresa responsvel por suas leses
irreparveis, mas sabido que o processo moroso, levando no mnimo cinco anos, o que
no resolve seus problemas imediatos.
Quanto ao grupo das mulheres que se encontram em situao de afastamento, a
principal dificuldade apontada diz respeito, como no grupo de demitidas, ao recomeo em
novas tarefas, para os casos que se encontram em realocao.
No obstante, tambm experimentam discriminaes no ambiente de trabalho, tanto
de colegas como da chefia, que passam a v-las como funcionrias acostumadas a
"encostar", face s constantes consultas mdicas e retornos freqentes, necessrios at o
diagnstico definitivo da doena.
A freqncia das consultas mdicas tambm acaba por constituir-se em um
problema, pelo fato de fazer emergir conflitos entre a empresa contratante, os convnios
existentes e a instituio especializada em diagnstico de doena ocupacional, que muitas
vezes se recusa a entender o problema como dc doena do trabalho, gerando desgastes entre
a paciente e a empresa, fazendo-a retornar inmeras vezes, insinuando que o problema no
foi adquirido no ambiente de trabalho, interrogando sobre outras atividades corriqueiras,
etc.
"... eu tinha muita dor, eu tinha dormncia h uns trs anos,
muita dor na coluna cervical, o mdico de l falava que era
problema de postura, de colcho... um belo dia eu disse: tenho
que tomar uma deciso, inclusive porque estava afetando
minha produo. Al eu fui procurar o mdico da empresa, que
me mandou para o convncio, ento eu recebi o diagnstico
de sndrome... fiquei imobilizada uma semana com Voltaren,
ai ele disse para voltar a trabalhar novamente."
"... At agente passar pelo perito do INPS... primeiro agente
passa pelo convnio, depois marca consulta na percia eu
nunca vi, passa pr l, passa pr c, passa pela assistente
social, passa no mdico... ento prefervel segurar esse
negcio na companhia do que levar pro INPS, porque quando
chega l eles no quer acreditar na gente, acha que a gente
t inventando a doena."
"... a gente passa por tanto mdico, o ortopedista,
reumatologista..."
Relaes
sociais
/afetivas
nenhum sintonia aparente contribui para a emergncia de conflitos, desta vez, na esfera
domstica.
"... Meu marido s vezes reclama de ter que me ajudar, acho
que ele pensa que estou preguiosa, indolente. Costuma dizer
que agente do norte no gosta do batente. Acho que se a coisa
piora, ele acaba me largando..."
Os conflitos relativos diviso do trabalho domstico so extrapolados para a esfera
da sexualidade e do desejo, que passa a ficar comprometida. De um lado, um marido
cansado e sobrecarregado, e dc outro uma mulher magoada com o parceiro e com sua
auto-estima ferida.
A relao com os filhos tambm sensivelmente alterada. Com a me lesionada,
passam a ter que colaborar nas tarefas domesticas c a estarem mais presentes nos afazeres
cotidianos.
"... na minha casa uma luta, eu tenho dois filhos que me
ajuda um pouco, eu no lavo, no passo. O dia que eu preciso
e no tem jeito eu fao, mas a dor insuportvel."
interessante percebermos, atravs dos relatos, que para as crianas essa condio
no vem constituir-se num problema, pois at gostam, sentem-se importantes e participativos.
"Meu filho gosta de me ajudar. Quando eu deso do nibus
ele j vem correndo pr me ajudar a carregar a bolsa."
Contudo, para a me a situao muito desconfortvel. Em geral sente-se mal,
exploradora, acreditando estar sacrificando a infncia do filho ou "falhando" como me.
" Como dar colo? Mas sem dar colo eu no estaria
como me?"
falhando
As discusses do grupo com relao a essa questo foram muito difceis e conduziram
para alguns pontos que podem aclarar a problemtica, na medida em que apontaram para
a grande cobrana que as prprias mulheres se impem no seu papel de me, que implica
onipotncia e onipresena.
"...A gente tem uma tendncia a abarcar o mundo com as
mos. Porque a me tem que estar sempre pronta, disposio?"
Ser me ser "superme", estar presente e disponvel em todos os momentos, e o
no cumprimento desse papel - o caso dc quase todas, pois trabalhavam - gera sentimentos
de muita culpa, que se agravam ainda mais ao deixarem as atividades profissionais e
"sacrificar" o filho. Portanto, a impossibilidade de cumprir este papel contribui tambm
para a alterao da auto-estima.
Atividades
da vida
diria
CONCLUSES
O discurso das mulheres revelou, conforme j descrito na literatura mencionada,
que os sintomas aparecem de forma gradativa, se integrando no seu cotidiano, que s se
apercebem da gravidade quando a doena se instalou de forma crnica, muitas vezes
irreversvel. A dificuldade dc diagnstico, associada ao despreparo dos profissionais para
estabelecer o nexo de causalidade entre os sintomas e a atividade profissional do paciente,
leva a um percurso longo e doloroso pelos ambulatrios mdicos, acompanhados de
sentimentos dc impotncia, desordens mentais e insnias, at o conhecimento da doena.
A falta dc informao dos trabalhadores sobre os riscos advindos da execuo de
tarefas repetitivas dirias, no acompanhadas do devido descanso, bem como a falta dc
informao das chefias sobre os limites do trabalho e sobre a importncia do descanso e
da realocao para outra atividade quando do aparecimento de sinais dc fadiga muscular
vem gerando uma tendncia de crescimento progressivo da doena ocupacional tratada
neste estudo.
Observa-se a necessidade dc informar os trabalhadores sobre os riscos dc sua
atividade profissional atravs dc campanhas a serem veiculadas pelos sindicatos, deslocando o interesse desses para a sade dc seus sindicalizados. Desta forma, a discusso
sindical ultrapassaria os limites das campanhas salariais, necessrias mas no suficientes.
Trabalhos de preveno e promoo dc sade nos Centros dc Referncia dc Sade
do Trabalhador evitariam o aumento do nmero dc trabalhadoras com esse tipo dc leso.
SUGESTES
A identificao da Leso por Esforo Repetitivo -L.E.R. - est relacionada com o
nvel dc conscientizao dos profissionais para a relao trabalho/doena, com a eficincia
dos servios mdicos de empresas privadas e governamentais, com a conscientizao do
trabalhador e dos seus rgos de classe, alm da existncia de legislao adequada.
Os meios auxiliares dc diagnsticos no so especficos. A abordagem da L.E.R.
exige cuidados e anamnese que contemple a histria profissionl, histrico clnico e exame
fsico detalhado c cuidadoso.
A evoluo da doena pode levar a alteraes neuro-msculo-tendinosas irreves
rveis, com a conseqente impotncia funcional. Seu tratamento envolve aspectos mdicos
e, em um grande nmero de casos, readaptao funcional.
Nas sociedades altamente industrializadas, como o Japo, por exemplo, onde existe
uma diversificada oferta de funes, e onde a massa de trabalhadores apresenta maior
qualificao profissional, o problema da L.E.R., apesar de sua freqncia, apresenta maior
resolutividade.
No Brasil, com limitadas possibilidades na oferta de trabalho, baixa qualificao
profissional, ausncia de legislao adequada, inoperncia das instituies oficiais para o
estudo e equacionamento das doenas ocupacionais, a situao tende a se agudizar, levando
ao aparecimento de uma grande populao de incapacitados parcial ou totalmente, com
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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FARMACUTICOS MDICOS:
Um Enfoque Antropolgico Sobre
o Campo de Prestao de Servios
de Sade em Paulnea
MARCOS S. QUEIROZ
INTRODUO
O contexto mais amplo do presente estudo relaciona-se com o processo de munici_
palizao dos servios de sade, presentemente sendo implantado pelo Ministrio da
Sade, governos estaduais e prefeituras, atravs do Sistema nico de Sade (SUS), e que
se encontra num estgio relativamente avanado no Estado de So Paulo. objetivo
relevante deste artigo focalizar as dificuldades que surgem neste processo, principalmente
pelo fato de se impor um sistema de sade desconsiderando os nveis sociais e culturais
no s da populao envolvida como dos agentes profissionais encarregados de lidar com
ela. Neste contexto, o artigo analisa os farmacuticos, os mdicos (da rede pblica e
privada), ou seja, os principais agentes que constituem o campo oficial de oferta de servios
de sade em Paulnea, a partir de dados coletados entre 1989 e 1990 \
Paulnea, situada a 14 quilmetros de Campinas, tem hoje cerca de 40 mil habitantes,
tendo sofrido uma intensa transformao socioeconmica a partir da dcada de 70, com a
instalao de muitas indstrias de grande porte em torno da refinaria da Petrobrs. Hoje,
com a grande maioria da populao constituda de migrantes, 46% da populao economicamente ativa do municpio empregada no setor industrial e apenas 12% no setor agrcola.
A riqueza proporcionada pelas suas vrias indstrias tem propiciado um nvel
relativamente alto de investimento do poder pblico na rea social, produzindo um bom
Para uma viso mais abrangente do problema, no qual se insere a questo da estratgia de consumo em
sade, ver Queiroz, M. S. Representaes Sobre Sade e Doena - Agentes de Cura e Pacientes no Contexto
do SUDS. Campinas, Ed. Unicamp, 1992.
nvel de prestaes de servios. No que diz respeito sade, tendo como referncia a mdia
do Pas, a cidade particularmente bem-dotada, sendo que praticamente toda a sua
populao conta com a disponibilidade de servios mdicos gratuitos.
De acordo com a Fundao Seade, a mortalidade infantil (um ndice importante para
medir o nvel dc sade de uma populao) cm Paulnea era, em 1970, de 114,9/1000. Em
apenas dez anos, este ndice extremamente elevado despenca abruptamente para 38,9/1000
e continua caindo at atingir 30,3/1000 em 1983, nmero este que tem sido mantido at
1992. Estes nmeros expressam dramaticamente o impacto no nvel de sade da populao
produzido por fatores tais como a criao de uma infra-estrutura urbana e de saneamento
bsico, a formao de uma rede de servios pblicos de sade e o aumento de poder
aquisitivo proporcionado pelas grandes indstrias s massas trabalhadoras.
A metodologia de pesquisa seguiu o parmetro antropolgico que privilegia o
aspecto qualitativo e enfatiza a profundidade das informaes em detrimento da sua
extenso. As entrevistas, com um roteiro aberto, permitindo ao entrevistado expressar-se
de um modo pouco dirigido sobre os mais diferentes tpicos de suas atividades profissionais, constituram a matria-prima bsica para o trabalho de anlise. Foram entrevistados,
em alguns casos mais de uma vez, 14 mdicos da rede pblica e privada, 14 farmacuticos
ou prticos de farmcia, 4 enfermeiras e 3 atendentes de enfermagem durante o ano de
1990. Alm disso, enquanto parte de um projeto maior de pesquisa, 40 famlias de dois
bairros de camadas trabalhadoras de Paulnea foram acompanhadas e observadas durante
um ano, no que diz respeito s suas representaes e prticas referentes sade e doena.
Este acompanhamento, realizado imediatamente antes de iniciar as entrevistas com os
agentes institucionais, possibilitou estabelecer uma base slida sobre os principais problemas do relacionamento desses agentes entre si e entre eles e a populao consumidora de
seus servios. O cruzamento das vrias entrevistas permitiu distinguir a representao
meramente subjetiva daquela que realmente tocava aspectos mais estruturados e objetivos
da realidade estudada.
Teoricamente, esta pesquisa assume que o nvel das representaes dos profissionais
pesquisados so consideradas no como um aspecto secundrio da superestrutura social
mas, enquanto componente cultural, um aspecto indissocivel da infra-estrutura de produo e, portanto, crucial para o rumo e o desenvolvimento futuro de um sistema de sade a
ser implantado no Brasil.
OS F A R M A C U T I C O S
Paulnea conta com 13 farmcias funcionando (sem considerar a do Centro de Sade
que fornece aos clientes alguns medicamentos gratuitos), um nmero significativo para o
tamanho da cidade. At 1980, havia somente cinco farmcias; as outras oito foram abertas
nos ltimos dez anos.
Tendo perdido algumas de suas antigas atribuies em funo da maior disponibilidade de mdicos na cidade, o farmacutico (encarregado de atender populao nas
farmcias) ainda mantm uma importncia considervel como agente de sade, exercendo
forte influncia nas estratgias da populao no que diz respeito sade e doena. Alm
de vender medicamentos, eles oferecem servios de consulta para diagnstico e tratamento
de doenas, embora no tenham qualquer formao mdica ou mesmo farmacutica.
Apesar de reconhecerem que se trata de uma atividade ilegal, nenhum deles demonstrou
qualquer receio ou constrangimento em revel-la e assumi-la de um modo surpreendentemente franco.
Todas as farmcias vendem medicamentos industrializados da medicina aloptica,
sendo que apenas duas comercializam tambm medicamentos homeopticos, porm como
uma proporo insignificante de seus negcios. De um modo geral, o farmacutico se
posiciona socialmente como de camada mdia-alta, freqentemente com elevado prestgio
social e poltico. Os empregados com experincia em diagnstico e tratamento de doenas
so disputados pelo mercado e chegam a ganhar mais de dez salrios mnimos por ms.
Por muito tempo, o farmacutico foi o nico agente que intermediava o conhecimento
cientfico oficial com os problemas de doenas da populao, uma vez que a presena de
mdicos era rara e espordica na cidade. O mais antigo e conhecido deles comeou sua
carreira em 1945, trabalhando como auxiliar na farmcia de um parente seu. Fez um curso
prtico de farmcia e atualmente muito bem-sucedido na profisso.
Por um tempo considervel foi ele a nica pessoa com experincia em medicina a
estar disponvel para cuidar da populao. At recentemente, os mdicos vinham de
Campinas no mximo duas vezes por semana, faziam as consultas e deixavam-lhe as
recomendaes para que acompanhasse os casos. Os mais simples, ele mesmo atendia e
tratava sem esperar pelos mdicos. Desse modo, chegava a consultar uns 60 ou mais
pacientes por dia, adquirindo, assim, experincia e se legitimando diante da populao. Em
nenhuma ocasio entrou em conflito com os mdicos. Atualmente, Sr. N. reduziu muito
suas atividades, embora continue clinicando. A sua farmcia, assim como a de seu filho e
sobrinho, as quais contribuiu para estabelecer, atendem uma mdia de 20 a 25 pacientes
por dia cada uma. Apenas duas outras chegam a atender tantos pacientes, uma delas
especializada em doenas de crianas e a outra em doenas venreas masculinas.
Um elemento a unir todos os farmacuticos num coro comum a atitude francamente desfavorvel, ou mesmo hostil, com relao aos profissionais dos Postos e Centros
de Sade da cidade. Alega-se que esses profissionais esperam demais para efetuar o
tratamento, deixando o paciente muito tempo em observao sem medicamento, permitindo, assim, o risco de o caso se agravar. Opondo-se a esta prtica, os farmacuticos procuram
satisfazer o cliente examinando minuciosamente o corpo e receitando um nmero maior
de medicamentos, entre estes as vitaminas e outros remdios "populares" repudiados pelos
mdicos do servio pblico.
Investir na confiana do cliente em sua pessoa e em sua prtica uma preocupao
constante dos farmacuticos. Sem essa confiana, no se acredita que haja clima para
diagnosticar e tratar qualquer doena. Estar bem relacionado socialmente e conquistar
prestgio profissional e social so estratgias que se combinam com esta preocupao. Os
farmacuticos mais tradicionais chegam a alimentar a crena de que so de fato mdicos
ou quase mdicos. A entrevista abaixo ilustra bem a oposio dirigida aos mdicos dos
Postos e do Centro de Sade:
OS MDICOS
Como vimos, at recentemente, mdicos particulares vinham esporadicamente uma
ou duas vezes por semana para atender populao, sempre em sintonia e em aliana com
os farmacuticos da cidade. J os mdicos da rede pblica se introduziram no municpio a
partir de 1973, quando o Centro de Sade foi fundado, mas s tiveram uma presena mais
ampliada a partir de 1983, quando a rede passou a funcionar com a sua estrutura atual.
Antes desse perodo, tentativas de alguns mdicos liberais de se estabelecerem
definitivamente na cidade ocorreram, mas em geral sem sucesso. O fato de Paulnea estar
to prxima de Campinas, um centro urbano regional importante em grande expanso,
inclusive com uma medicina adiantada em muitos aspectos, inibia o estabelecimento de
mdicos na cidade, o que s veio a ocorrer a partir do desenvolvimento industrial
experimentado pelo municpio.
OS MDICOS PARTICULARES
Paulnea conta atualmente com nove mdicos particulares exercendo medicina
liberal ou autnoma, sendo que apenas um plenamente estabelecido em tempo integral.
Este ltimo, Dr. R., clinicando na cidade desde 1978, usufrui grande prestgio diante da
populao e domina a medicina privada no municpio, na medida em que emprega em seu
hospital quatro outros mdicos em perodo parcial. O time comandado por ele responde
por aproximadamente 80% do total das consultas oferecidas pela rede privada. O incio da
sua carreira coincidiu com o acelerado desenvolvimento econmico e social experimentado
pelo municpio, que produziu uma classe operria e uma classe mdia consumidora de bens
e servios mdicos.
O hospital do Dr. R mantido principalmente por convnios com vrias indstrias
de Paulnea, compreendendo cerca de 1.600 funcionrios mais os dependentes, o que perfaz
aproximadamente seis mil clientes potenciais, fora as consultas particulares que, no
entanto, no so muito significativas. Abaixo, trechos de sua entrevista mostram a sua
maneira de encarar o seu papel, assim como a viso que tem dos problemas da populao
e do municpio.
"A minha prtica segue uma tendncia completamente diferente daquela do servio pblico. Eu medico logo o paciente
para ele ficar tranqilo, ao invs de esperar uma reao ou
uma melhora, como costumam fazer os mdicos do setor
pblico. Qualquer pessoa se sentiria muito melhor sabendo
que, por exemplo, seu filho j est medicado e que a cura
s uma questo de tempo. Um outro ponto importante a
questo das vitaminas. Os mdicos dos Postos de Sade em
hiptese alguma receitam tal medicamento e eu discordo
dessa postura. Algumas pessoas, em alguns momentos da
vida, por motivos vrios, precisam de um reforo vitamnico.
Muitos pacientes saem dos Postinhos insatisfeitos,
passam
na farmcia para se consultar com o farmacutico e pegar
uns remdios adicionais. Outros preferem pagar uma consulta comigo e ficar tranqilos de que esto medicados. De
qualquer modo, estes mdicos no constituem
concorrncia
DISCUSSO
No interior do contexto da poltica de municipalizao dos servios de sade, o
presente estudo focaliza uma situao que considerada bem-sucedida no Estado de So
Paulo. No entanto, observa-se que as reformas administrativas implementadas no foram
acompanhadas de um mtodo de avaliao e controle do sistema de sade que possa auxiliar
a administrao do sistema a lidar com seus muitos problemas. O SUS necessita estabelecer
polticas especficas para o desenvolvimento de novas prticas gerenciais que, por sua vez,
devem considerar os aspectos socioculturais relativos comunidade e s profisses da
sade. Ao trazer alguma luz sobre as representaes, o papel social, as ideologias e prticas
dos principais produtores oficiais de sade em Paulnea, os mdicos e os farmacuticos,
este estudo espera poder contribuir para a gerao de conhecimentos que certamente
podero influenciar positivamente a poltica de sade e o gerenciamento do sistema.
O conjunto das farmcias apresenta vrias analogias com a medicina particular em
Paulnea. Ambas se encontram sintonizadas com os interesses mais imediatos da poderosa
indstria mdico-farmacutica e se organizam segundo os moldes capitalistas, no qual o
lucro um fator fundamental. Ambas esto tambm envolvidas na tentativa de cativar o
paciente atravs do uso de smbolos sociais relevantes e prover uma abertura emocional
para suas ansiedades e demandas, ponto esse a que a medicina do setor pblico tem se
mostrado insensvel. Enquanto os mdicos da rede privada e os farmacuticos tendem a
aceitar plenamente a condio auto-imposta de doente por parte do paciente, medicando
mesmo quando sabem que ele no apresenta morbidade alguma, os mdicos do servio
pblico tendem a no medicar quando percebem que a soluo do caso no depende de
medicamentos.
A rede pblica municipalizada de servios de sade em Paulnea e as especificidades
de sua prtica mdica (em vrios aspectos, afastada do centro de influncia da medicina
capitalista dominante no Pas) so fenmenos relativamente novos no contexto brasileiro
que contrariam as seguintes dimenses: a cultura da excelncia tecnolgica de medicamentos industrializados no tratamento de doenas, cultura esta profundamente arraigada na
populao atravs da propaganda; a prtica dos mdicos particulares que tm interesse em
difundir esta cultura; e, principalmente, o interesse dos farmacuticos em vender medicamentos. Nesse contexto, os mdicos do setor pblico deixaram de representar uma
verso mdica funcional a vrios interesses do sistema socioeconmico dominante. Portanto, temos em Paulfnea uma situao em que aspectos tradicionais representados pelo
papel desempenhado pelo farmacutico se adaptam no sentido no s de servir como
expressar a medicina capitalista dominante.
De acordo com a viso de mundo dos mdicos da rede pblica, trs grandes
obstculos dificultam o seu desempenho profissional. Primeiro, est a medicina organizada
em moldes considerados inescrupulosamente capitalistas, que concorre e compete com os
servios pblicos; segundo, a incapacidade do setor pblico de controlar a clientela com
referncia a um Posto ou Centro de Sade exclusivo; terceiro, a falta de educao, ou
educao inadequada da grande maioria da populao que, movida pela propaganda, revela
um comportamento fortemente inclinado em direo a uma medicina baseada em solues
tecnolgicas complexas e a uma supermedicalizao.
Com respeito ao carter capitalista da medicina, os mdicos do Centro e dos Postos
de Sade pouco podem fazer, a no ser procurar desenvolver uma atitude didtica no
sentido de "politiz-la", como mencionam alguns, ou "conscientiz-la", como preferem
outros. " preciso ensinar esta populao a se defender, inclusive, da prpria medicina",
como diz um dos mdicos do Centro de Sade ao ser entrevistado. Evidentemente esse
ideal educativo no se faz sem se defrontar com vrios problemas.
O problema maior resume-se no fato de que, segundo a prpria estimativa dos
mdicos da rede pblica, cerca de 80% dos casos clnicos que chegam at eles so
problemas de ordem social que so somatizados em dores ou indisposies no-passveis
de serem tratadas via medicamentos ou cirurgias. Este problema parece ser universal e no
restrito a Paulnea. Na Inglaterra, por exemplo, h estudos indicando que aproximadamente
60% dos casos que aparecem para os mdicos no podem ser tratados adequadamente por
serem problemas de ordem psicolgica ou social que extrapolam a competncia do
servio .
No deixa de ser um paradoxo o fato de os mdicos da rede pblica, que consideram
como extremamente importantes aspectos sociais e econmicos na origem e na manifestao de doenas, no utilizarem esse mesmo parmetro no tratamento e na cura. A nomedicao, o no-uso de roupas brancas e o no-emprego de smbolos socialmente
significativos como, por exemplo, a exibio de aparelhos complicados tecnologicamente
so aspectos dessa atitude que desconsidera o lado simblico como parte importante no
processo da cura.
Ao manter essa atitude insensvel cultura da comunidade, os mdicos da rede
pblica de sade correm o risco de serem considerados incompetentes para diagnosticar e
tratar doenas. Ao ceder a esse tipo de tentao, por outro lado, eles correm o risco de se
compromissarem com interesses alheios a uma prtica baseada numa cincia imparcial.
Assim, esses mdicos devem muito provavelmente continuar a conviver com este dilema
ainda por um bom tempo.
JAM-: A. R u s s o
**
importante frisar que, embora as terapias criadas por Reich sejam cronologicamente anteriores, o
movimento das terapias corporais que surge nos anos 70 sobretudo neo-reichiano (ou ps-reichiano),
havendo, a partir das novas terapias, uma redescoberta de Reich e das tcnicas por ele criadas.
Segundo Robert Castel. as terapias corporais e demais terapias alternativas surgem, na verdade, a partir do
sucesso e da difuso da psicanlise, isto , so parte dessa difuso, retendo, inclusive, parte da mensagem
psicanaltica (Castel, 1987).
OS TERAPEUTAS CORPORAIS
A caracterstica mais marcante da histria de vida dos sujeitos entrevistados a
mobilidade geogrfica e social com relao famlia de origem. A mobilidade ascendente era
buscada atravs do diploma universitrio. Com apenas duas excees, nenhum dos sujeitos
pesquisados tinha pai ou me com diploma superior. Tratava-se, portanto, de buscar alguma
coisa que faltava famlia de origem e, com isso, mudar seu prprio destino social. Por outro
lado, estudar significava, na maior parte dos casos, distanciar-se fisicamente do universo de
origem. Dos vinte terapeutas pesquisados, apenas seis so naturais do Rio. Alguns vm de
pequenas cidades do interior, outros de cidades localizadas na periferia do Rio de Janeiro.
Procurei entrevistar todos os responsveis pela introduo das terapias corporais no cenrio "psi" carioca.
Dos provveis 17 pioneiros entrevistei 12. Entrevistei ainda oito terapeutas que, embora no fazendo parte
do grupo pioneiro, foram responsveis pela criao de instituies de formao em terapia corporal.
** Lembramos a associao freqente entre o boom psicanaltico dos anos 70 e o "milagre econmico". A
discusso que se segue grandemente inspirada nos trabalhos de Gilberto Velho (Velho, 1975, 1981 e
1986) e de outros autores que trabalharam com camadas mdias, em especial Tania Salem (ver sobretudo
Salem, 1987).
*** Para uma discusso mais detalhada desse argumento, ver Russo, 1992:52-60.
Mesmo para aqueles vindos de outra grande cidade, permanece a idia de um "descentra
mento": dois dos pioneiros vindos de So Paulo so filhos de estrangeiros que deixaram
seus pases de origem para escapar de conflitos armados.
Mais do que um movimento de baixo para cima. a mobilidade dos sujeitos me
pareceu consistir num deslocamento da margem (periferia) para o centro. Margem geogrfica e social. Todos os sujeitos pertencentes ao ncleo pioneiro vm de famlias com poucos
recursos financeiros. Os pais so pequenos comerciantes, funcionrios pblicos, havendo
mesmo um pequeno lavrador e um motorista de praa, todos com primeiro ou segundo
grau. A crena da escolaridade como forma de ascenso social aparece nesse universo de
camadas mdias inferiores como o que propulsiona a mudana, sendo acalentada e
incentivada pela famlia de origem. Neste sentido, os sujeitos, ao se distanciarem e mesmo
romper com o universo de origem, seguem uma espcie de inclinao familiar. A inteno
de "progredir" estava em sintonia com o projeto dos pais. Ao mesmo tempo, esse impulso
de mudar, ir embora, deixar a periferia pelo centro, galgar posies na escala social, alia-se
a uma razovel dose de indeterminao.
Se os sujeitos se viam de alguma forma empurrados para longe do universo de
origem, a inclinao que os empurrava nada mais era do que isso: uma inclinao. As
indicaes do que fazer para "chegar l" - e at mesmo onde era o "l" - eram vagas e
pouco precisas. A expectativa de que os filhos seguissem um curso superior, por exemplo,
era genrica e pouco clara quanto carreira a ser seguida. Pode-se dizer que a mensagem
bsica da famlia de origem era to somente: "sejam diferentes de ns", como se ser
diferente fosse algo a ser decidido (ou construdo) pelos prprios sujeitos.
evidente, entretanto, que a indeterminao no total. Muitas alternativas de
carreira estavam desde o incio excludas das possibilidades do grupo. Sabemos que a
escolaridade no funciona automaticamente como mecanismo promotor de ascenso
social, devendo se combinar com um certo grau de capital cultural de origem e/ou capital
social . Isto , o sucesso atravs da escola nem sempre depende do que se aprende nela,
mas exatamente daquilo que ela no fornece . isto, este "algo mais" que no se encontra
na escola, que o grupo em questo teve que compensar.
Uma das formas de driblar uma possvel excluso foi deixar-se atrair por profisses
cuja indeterminao no implicasse em qualquer excluso a priori, como a psicologia. No
caso da medicina, explorar exatamente seus pontos de indeterminao, voltando-se para as
chamadas "medicinas alternativas" ou para, no interior da psiquiatria, prticas psicoterpicas novas e pouco estabelecidas - campos que, por estarem em expanso e serem relativamente marginais, tendem mais a incluir recm-chegados do que a excluir.
*
**
A psicologia uma profisso recente, que tem atribuies amplas e genricas. O psiclogo no tem uma
rea de atuao definida, nem atribuies precisas, podendo atuar nos mais diversos setores da vida social
(escolas, empresas, hospitais, prises, orfanatos, hospcios, instituies de reabilitao, times de futebol,
junto ao poder judicirio e, at mesmo, na "comunidade"). Suas atribuies em cada um desses locais pode
variar bastante. Na clnica particular h um sem nmero de orientaes e prticas a serem adotadas. Trata-se,
portanto, de uma ocupao com um alto grau de indeterminao.
INDIVDUO
sade
natural
corpo
positivo
SOCIEDADE
doena
artificial
mente
negativo
* "Energia" uma noo central que atravessa no somente as terapias corporais, mas as terapias e prticas
alternativas como um todo. Luiz Eduardo Soares a designa como a "moeda cultural do mundo alternativo"
(Soares, 1989:129). Trata-se de uma energia csmica que, complementando a concepo englobante de
"natureza", une concretamente os diferentes nveis e fenmenos que compem o universo.
** Isto , aquilo que os homens chamam "Deus" , na verdade, sua percepo da Energia Vital Csmica.
TRAJETRIA IDERIO
possvel ver uma sintonia entre o iderio das terapias corporais e a trajetria
pessoal e profissional do grupo estudado.
Em primeiro lugar, a idia de que se trata de pessoas que "inventaram a si mesmas",
isto , pessoas que "se fizeram" contra as possibilidades restritas de sua origem social e
tambm contra as restries e os obstculos encontrados em seu caminho: as "cartas
marcadas" do meio escolar, as dificuldades de ingressar numa profisso respeitvel, a falta
de capital cultural e social de origem. O iderio que sustenta sua prtica profissional d
sentido a esta trajetria.
Lembremo-nos do que foi exposto no item anterior: o indivduo existe em oposio
sociedade "repressora" e "limitadora". A possibilidade de "libertao" desses constrangimentos sociais, por outro lado, se d atravs do corpo. Atravs de exerccios, de prticas
expressivas, o sujeito constri um outro corpo para si mesmo. Um corpo que perder as
marcas no s de sua origem de classe, como de pertencimento a qualquer grupo social, na
medida em que o corpo natural reencontrado. Ao se fazerem profissionalmente, portanto,
os sujeitos se "refazem" como pessoas e, no mesmo movimento, negam a sociedade que
quer releg-los a uma existncia marginal.
A adoo do corpo como instrumento bsico de mudana e de "autoconstruo"
tambm significa uma oposio palavra - o instrumento, por excelncia, da racionalidade
e da lgica escolar. O fato de o corpo sobrepujar a palavra de novo nos remete idia de
uma exterioridade social, de um "fazer-se" pelas margens das instncias tradicionais de
consagrao escolar, isto , de consagrao pela palavra (ou pelo domnio de um cdigo
lingstico especfico).
A combinao entre utopia e pragmatismo, por sua vez, d sentido inclinao
inscrita na trajetria dos sujeitos.
D sentido, inicialmente, prpria "mudana de mundos" operada pelos sujeitos no
seu inevitvel abandono do universo de origem atravs da idia de que "mudar de mundos"
no apenas possvel, mas necessrio e algo intrinsecamente positivo e bom.
Em segundo lugar, fornece parmetros a sujeitos que tm como indicao somente
o "ser diferente". O alto grau de indeterminao implicado nesse tipo de trajetria encontra
sua contrapartida no determinismo absoluto de uma moral "natural" que no se ancora em
qualquer contingncia social, sempre passvel de relativizao.
A trajetria trilhada perde, deste modo, seu carter de pura possibilidade, sua
aleatoriedade, para transformar-se no caminho certeiro que leva o ser humano ao encontro
de sua prpria essncia. A falta de parmetros suprida, no com a adoo de parmetros
quaisquer, mas dos parmetros corretos, imutveis, porque ancorados numa natureza que
nada quer saber de origens ou destinos sociais.
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Zahar Editor.
Formato: 16 x 23 cm
Papel: Plen Bold 70g/m (miolo)
Carto Supremo 250g/m (capa)
Fotolitos: Laser vegetal (miolo)
Graftipo Grfica e Editora Ltda. (capa)
Reimpresso e acabamento: Imprinta Express Grfica e Editora Ltda.
Rio de Janeiro, junho de 2008
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