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PETER SINGER
Traduo lvaro Augusto Fernandes
Reviso Cientfica Cristina Beckert e Desidrio Murcho
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
Sociedade Portuguesa de Filosofia
Gradiva
Filosofia Aberta
Ttulo original ingls:
Practical Ethics
1993, by Cambridge University Press
Traduo: lvaro Augusto Fernandes
Reviso do texto: Manuel Joaquim Vieira
Impresso e acabamento: Tipografia Lugo, Ltda.
A tica aplicada uma das reas onde a filosofia, praticada na sua melhor
tradio argumentativa, demonstra a sua fecundidade como instrumento de
abordagem a alguns dos grandes problemas da humanidade. A filosofia uma
atividade viva, caracterizada pelo estudo minucioso dos problemas e pela tentativa
de produzir respostas convincentes aliceradas em argumentos slidos. Nesta
obra, Peter Singer mostra-nos a filosofia no seu melhor, introduzindo de forma
exemplar os seguintes temas:
-- Natureza da tica;
-- Noo de igualdade;
-- Direitos dos animais:
-- Eutansia;
-- Aborto;
-- Fome no mundo;
-- Problema dos refugiados;
-- tica do meio ambiente;
-- Desobedincia civil;
-- Natureza da aco tica;
-- Sentido da vida.
Esta obra -- clara, informada e muita bem argumentada -- enfrenta alguns dos
grandes desafios ticos do nosso tempo. Trata-se dos desafios ticos impostos
pela fome no mundo, pelo equilbrio ecolgico do planeta, pela exigncia de
igualdade e pela moderna cincia mdica, entre outros. Que posies podero
defender com respeito eutansia e ao aborto? E relativamente aos refugiados e
ajuda internacional aos pases do Terceiro Mundo? E quanto aos animais?
Teremos o direito de os fazer sofrer s para satisfazer o nosso prazer? Que
Peter Singer um dos maiores especialistas em tica aplicada, rea para cuja
revitalizao contribuiu decisivamente. Ensinou nas Universidades de Oxford,
Nova Iorque e Monash, sendo atualmente professor catedrtico na Universidade
de Princeton. Da sua obra destacam-se *Marx* (1980), *_Hegel* (1983), *_Animal
Liberation* (1990), *_Rethinking Life and Death* (1994) e *_Ethics into Action*
(1998). _ um co-autor das obras *_the Reproduction Revolution* (1984),
*_Should the Baby Live*? (1985), *_Embryo Experimentation* (1990) e *_The
Great Ape Project* (1995). Regidiu o artigo sobre tica da actual edio da
*_Enciclopdia Britannica* e organizou os volumes *_Applied Ethics* (1986), *_A
Companion to Ethics* (1991 e *_Ethics* (1994). Deu ainda origem obra *_Singer
and His Critics* (1999), organizada por Dale Jamieson. Em 1992 foi eleito
presidente fundador da Associao Internacional de Biotica, foi o primeiro
director do Centro de Biotica da Universidade de Monash e co-director da
revista internacional *_Bioethics. Encontrou ainda tempo para escrever a presente
introduo tica prtica e uma obra de divulgao admirvel: *_How Are We to
Live*?(1995)).
Prefcio
A tica prtica tem um mbito vasto. Se tivermos ateno, encontraremos
ramificaes ticas na maior parte das nossas escolhas. Este livro no pretende
abordar a rea na sua totalidade. Os problemas de que trata foram escolhidos
com base em dois critrios: a sua importncia e a capacidade do raciocnio
filosfico para contribuir para a sua discusso.
Considero que um tema tico importante aquele que toda a pessoa que pensa
um pouco tem de enfrentar. Somos confrontados diariamente com alguns dos
temas tratados neste livro: quais so as nossas responsabilidades pessoais para
com os pobres? Teremos alguma justificao para tratar os animais como se no
passassem de mquinas que produzem carne para a nossa alimentao? Ser
legitimo usarmos papel no reciclado? E, em todo o caso, por que motivo
havemos de nos preocupar em agir de acordo com princpios morais? Outros
problemas, como o aborto ou a eutansia, no representam felizmente decises
quotidianas que a maior parte de ns tenha de tomar; mas so problemas que
podem surgir na nossa vida a qualquer momento. So tambm temas de
preocupao actual sobre os quais todas as pessoas que participam no processo
de tomada de decises da nossa sociedade precisam de reflectir: At que ponto
um problema pode ser discutido filosoficamente com proveito depende da sua
natureza. Alguns so controversos, sobretudo porque h factos em disputa. Por
exemplo, a questo de saber se devemos permitir ou no a difuso de novos
organismos transgnicos -- criados com recurso a _A_D_N recombinante -depende em grande medida de se saber se esses organismos implicam um risco
grave para o ambiente. Embora os filsofos possam no possuir os
conhecimentos necessrios para se pronunciarem sobre essa questo, tm algo
til a dizer sobre se aceitvel correr um determinado risco de danificar o
ambiente. Noutros casos, porm, os factos so claros e aceites por ambas as
partes; so as perspectivas ticas em confronto que do origem ao desacordo
quanto ao que se deve fazer. Nesse caso, o tipo de raciocnio e anlise que os
filsofos praticam pode, de facto, contribuir para esclarecer a questo. Nos
problemas abordados neste livro so os desacordos ticos, e no os factuais, que
determinam as posies que as pessoas tomam. A contribuio potencial dos
filsofos para a discusso dessas questes , portanto considervel.
Este livro desempenhou um papel central em acontecimentos que devem
constituir motivos de reflexo para todos aqueles que pensam que a liberdade de
pensamento e de expresso se pode considerar garantida na actuais democracias
progressistas. Desde a sua primeira publicao, em 1979, foi muito lido e usado
em diversos cursos universitrios. Foi traduzido para alemo, espanhol, italiano,
japons e sueco. A reaco foi em geral positiva. H, claro, muitas pessoas que
no concordam com os argumentos que apresentei, mas o desacordo tem-se
situado quase sempre ao nvel do debate civilizado. A nica excepo foi a
reaco dos pases de lngua alem. Na Alemanha, _ustria e Sua a
contestao s perspectivas apresentadas neste livro atingiu um ponto tal que as
conferncias para que fui convidado tiveram de ser canceladas e as aulas das
disciplinas em universidades alems em que o livro iria ser usado sofreram tantos
distrbios que no puderam prosseguir. Os leitores interessados em mais
pormenores desta histria lamentvel encontraro um relato mais completo no
final do livro, em apndice.
Naturalmente que a oposio, germnica a este livro me fez reflectir sobre se as
perspectivas que apresento so, como pelo menos alguns alemes parecem crer,
to erradas ou perigosas que no devam ser expressas. Embora a maior parte da
oposio germnica esteja mal informada sobre aquilo que defendo, existe uma
verdade subjacente na afirmao de que este livro rompe com um tabu, ou talvez
mesmo com mais de um tabu. Na Alemanha, desde a derrota de Hitler que no
tem sido possvel discutir abertamente a questo da eutansia, nem a questo de
saber se uma vida humana pode ser to desgraada que no valha a pena viv-la.
Mais fundamental ainda, e no estando limitado Alemanha, o tabu de
comparar o valor de vidas humanas e no humanas. Na agitao que se seguiu
ao cancelamento de uma conferncia na Alemanha para a qual eu fora convidado
para falar, a organizao promotora alem, para se demarcar das minhas idias,
aprovou uma srie de moes, uma das quais dizia o seguinte: "A singularidade
da vida humana no permite qualquer comparao, ou, mais especificamente,
qualquer equiparao da existncia humana com a de outros seres vivos, com as
suas formas de vida ou interesses.Comparar e, em alguns casos, equiparar a
vida humana vida dos animais justamente o que este livro faz; de facto, pode
dizer-se que se h algum aspecto deste livro que o distingue de outras
abordagens de temas como a igualdade humana, o aborto, a eutansia e o
ambiente, o facto de esses temas serem analisados com uma rejeio
consciente de qualquer pressuposto de que todos os membros da nossa espcie
tm, apenas por serem membros da nossa espcie, qualquer valor distintivo ou
inerente que os coloque acima dos membros de outras espcies. A crena na
superioridade humana uma crena fundamental subjacente ao nosso
pensamento em muitas reas melindrosas. Desafi-la no coisa de somenos e o
facto de tal desafio provocar uma reaco intensa no de admirar. Contudo, a
partir do momento em que tivermos compreendido que a quebra deste tabu de
comparar seres humanos e animais em parte responsvel pelos protestos,
torna-se claro que no podemos recuar. Por motivos que so aprofundados em
captulos subseqentes, proibir quaisquer comparaes interespcies seria
filosoficamente indefensvel. :, Tornaria tambm impossvel ultrapassar os males
que estamos agora a infligir aos animais no humanos e reforaria atitudes que
causaram imensos danos irreparveis ao ambiente deste planeta, que partilhamos
com os membros de outras espcies.
Portanto, no me afastei das idias que causaram tanta controvrsia em terras de
lngua alem. Se estas perspectivas apresentam os seus perigos, so ainda
maiores os perigos de tentar conservar os presentes tabus, que esto a esboroarse. escusado dizer que muita gente discordar daquilo que tenho para dizer. As
objeces e os contra-argumentos so bem-vindos. Desde os tempos de Plato
que a filosofia tem avanado dialecticamente sempre que os filsofos apresentam
razes para discordar das idias de outros filsofos. O desacordo bom, porque
nos leva a uma posio mais defensvel; a opinio de que as idias que
apresentei no devem ser sequer discutidas , porm, uma coisa completamente
diferente, que deixarei de bom grado ao juzo dos leitores, depois de terem lido os
captulos que se seguem e de neles terem reflectido. |
Embora no tenha mudado de idias sobre as questes que suscitaram a
oposio mais fantica, esta edio revista contm muitas outras alteraes.
Acrescentei dois novos captulos sobre importantes questes ticas que no foram
abordadas na edio anterior: o captulo 9, sobre a questo dos refugiados, e o
captulo 10, sobre o ambiente. O captulo 2 tem uma nova seco sobre a
igualdade e os deficientes. As seces do captulo 6 sobre experincias com
embries e utilizao de tecido fetal tambm so novas. Todos os captulos foram
revistos, o material factual foi actualizado e, nos casos em que a minha posio foi
mal interpretada pelos crticos, tento exp-la de forma mais clara.
No que diz respeito s minhas perspectivas ticas subjacentes, alguns amigos e
colegas ficaro por certo desiludidos por verificarem que horas a fio a discutir
comigo certos assuntos s serviram para reforar a minha convico de que a
abordagem consequencialista da tica usada na 1.a edio fundamentalmente
slida. Houve duas mudanas significativas na forma de consequencialismo
adoptada. A primeira que uso a distino traada por R. M. Hare, no seu livro
*_Moral Thinking*, entre dois nveis distintos de raciocnio moral -- o nvel intuitivo
corrente:, e o nvel reflexivo, mais crtico. A segunda que abandonei a idia --que
ensaiei de forma bastante experimental no captulo 5 da 1.a edio -- de que
podamos tentar combinar as verses "total" e da "existncia prvia" do
utilitarismo, aplicando a primeira a seres sencientes que no so autoconscientes
e a segunda queles que o so. Penso actualmente que o utilitarismo das
preferncias traa uma distino suficientemente clara entre estas duas categorias
de seres, permitindo-nos aplicar uma nica verso de utilitarismo a todos os seres
sencientes. Apesar de tudo, ainda no estou satisfeito com o meu tratamento de
toda esta questo sobre o modo como devemos lidar com escolhas que envolvem
dar origem a um ou mais seres. Como os captulos 4-7 deixam claro, a forma
como respondermos a estas questes desconcertantes tem implicaes em temas
como o aborto, o tratamento de recm-nascidos com graves malformaes
incapacitantes e o abate de animais. No perodo que mediou entre a publicao
das diferentes edies deste livro surgiu aquela que , de longe, a anlise mais
completa e perspicaz deste problema at data: a obra *_Reasons and Persons*,
de Derek Parfit. Infelizmente, o prprio Parfit no resolve as questes que
levantou e a sua concluso a de que tem de prosseguir a busca da "teoria X" -uma forma satisfatria de responder questo. Por isso, no se deve esperar que
essa soluo possa surgir deste volume, simultaneamente mais pequeno e
abarcando uma matria mais vasta.
Na redaco deste livro recorri profusamente aos meus artigos e livros j
publicados. Assim, o captulo 3 baseia-se no livro *_Libertao Animal* (Porto,
2000, 2.a edio inglesa, 1990), embora leve em considerao as objeces
levantadas desde a sua primeira publicao inglesa, em 1975. As seces do
captulo 6 que versam temas como a fertilizao *in vitro*, o argumento da
potencialidade, a experimentao com embries e a utilizao de tecido fetal
baseiam-se no trabalho que escrevi em conjunto com Karen Dawson, publicado
com o ttulo "_I_V_F and the
1
Sobre a tica
Este livro trata de tica prtica, ou seja, da aplicao da tica ou da moral -- usarei
ambos os termos indiferentemente -- a questes prticas, como o tratamento das
minorias tnicas, a igualdade das mulheres, a utilizao de animais para a
alimentao e a investigao, a conservao do meio ambiente, o aborto, a
eutansia ou a obrigao dos ricos de ajudarem os pobres. Por certo o leitor
querer passar abordagem destas questes sem demora; mas h certos
preliminares que tm de ser tratados de princpio. Para podermos ter uma
discusso til em tica torna-se necessrio falar um pouco *sobre* tica, de modo
a termos uma compreenso clara do que fazemos quando discutimos questes
ticas. Assim, este primeiro captulo prepara o cenrio para o resto do livro. Para
evitar que crescesse a ponto de se tornar um livro inteiro s por si, mantive-o
breve. Se por vezes dogmtico isso se deve ao facto de eu no dispor de
espao suficiente para considerar todas as diferentes concepes da tica que se
opem s que defendo; mas este captulo servir, pelo menos, para revelar os
pressupostos em que assenta todo o livro. :,
O que a tica no
Algumas pessoas pensam que a moral est ultrapassada nos dias que correm.
Encaram a moral como um sistema de proibies puritanas descabidas que se
destinam, sobretudo a evitar que as pessoas se divirtam. Os moralistas
tradicionais pretendem ser os defensores da moral em geral, mas o que defendem
na realidade um determinado cdigo moral. Apropriaram-se desta rea a tal
ponto que, quando uma *manchette* de jornal insere o ttulo :__bispo ataca a
decadncia dos padres __morais, pensamos logo que se trata de mais um texto
sobre promiscuidade, homossexualidade, pornografia, etc., e no sobre as verbas
insignificantes que concedemos para a ajuda internacional s naes mais pobres
nem sobre a nossa indiferena irresponsvel para com o meio ambiente do nosso
planeta.
Portanto, a primeira coisa a dizer da tica que no se trata de um conjunto de
proibies particularmente respeitantes ao sexo. Mesmo na poca da __SIDA, o
sexo no levanta nenhuma questo tica especfica. As decises sobre o sexo
podem envolver consideraes sobre a honestidade, o respeito pelos outros, a
prudncia, etc., mas no h nisso nada de especial em relao ao sexo, pois o
mesmo se poderia dizer de decises respeitantes conduo de um automvel.
(Na realidade, as questes morais que a conduo de um automvel levanta,
tanto do ponto de vista ambiental como do da segurana, so muito mais srias do
que as suscitadas pelo sexo.) Assim sendo, este livro no aborda a moral sexual.
H questes ticas bem mais importantes.
Em segundo lugar, a tica no um sistema ideal nobre na teoria, mas intil na
prtica. O inverso est mais perto da verdade: um juzo tico que seja mau na
prtica sofre necessariamente de um defeito terico, porque a finalidade do juzo
tico orientar a prtica.
relativismo em favor de uma tese mais restrita que defendia que a moral de uma
sociedade dividida em classes ser sempre relativa classe dominante, embora a
moral de uma sociedade sem antagonismos sociais pudesse ser "realmente :,
humana". Aqui j no h relativismo, mas ainda o marxismo que, de uma forma
meio confusa, impulsiona muitas idias relativistas vagas.
O problema que levou Engels a abandonar o relativismo tambm refuta o
relativismo tico comum. Quem quer que tenha passado por uma deciso tica
difcil sabe que, se lhe disserem o que a sociedade pensa que ele deve fazer, isso
no resolve a dificuldade. Temos de tomar as nossas prprias decises. As
crenas e os costumes no seio dos quais fomos criados podem exercer grande
influncia sobre ns, mas, assim que comeamos a reflectir sobre eles, tanto
podemos optar por agir de acordo com essas crenas e esses costumes como
contra eles.
A perspectiva oposta -- a de que a tica sempre relativa a uma determinada
sociedade -- tem conseqncias muito improvveis. Se a nossa sociedade
condena a escravatura enquanto uma outra a aceita, no temos bases para
escolher entre ambas as perspectivas antagnicas. Na realidade, numa anlise
relativista no existe conflito entre elas. Quando digo que a escravatura um mal,
estou apenas a dizer que a minha sociedade a rejeita; e quando os esclavagistas
da outra sociedade dizem que a escravatura um bem, esto apenas a afirmar
que a sua sociedade a aprova. Para qu discutir? bvio que ambos estaramos
a dizer a verdade.
Pior ainda, o relativista no consegue explicar satisfatoriamente o inconformista.
Se "A escravatura um mal" significa "A minha sociedade rejeita a escravatura",
nesse caso qualquer pessoa que viva numa sociedade que a aceita est a
cometer um erro factual quando diz que a escravatura um mal. Uma sondagem
poderia ento demonstrar o erro de um juzo tico. Os candidatos a reformadores
ficam numa posio terrvel: quando pretendem modificar as perspectivas ticas
dos seus concidados, esto *necessariamente* errados; s quando conseguem
conquistar a maioria da sociedade passam as suas opinies a estar certas.
Estas dificuldades so suficientes para afundar o relativismo tico; o subjectivismo
tico evita pelo menos que se tornem absurdos os esforos valorosos dos
pretendentes a reformadores, pois faz os juzos ticos dependerem da aprovao
ou :, desaprovao da pessoa que faz esse juzo, e no da sociedade em que
essa pessoa se insere. H outras dificuldades, porm, que pelo menos algumas
formas de subjectivismo tico no conseguem superar.
Se quem defende que a tica subjectiva quer com isso dizer que, quando afirmo
que a crueldade infligida a animais um mal, estou na realidade apenas a dizer
que condeno a crueldade para com os animais, ento enfrenta uma forma
agravada de uma das dificuldades do relativismo: a incapacidade de explicar a
divergncia tica. O que era verdadeiro para o relativista a propsito do desacordo
entre pessoas de diferentes sociedades verdadeiro para o subjectivista a
propsito do desacordo entre quaisquer duas pessoas. Eu digo que a crueldade
para com os animais condenvel; outra pessoa qualquer diz que no; ambas as
proposies podem ser verdadeiras, nada havendo, portanto, para discutir.
Outras teorias, muitas vezes classificadas de "subjectivistas", no esto sujeitas a
esta objeco. Suponhamos que algum defende que os juzos ticos no so
verdadeiros nem falsos porque nada descrevem -- nem factos morais objectivos,
nem estados de esprito subjectivos de ningum. Esta teoria podia sustentar,
como defendeu C. L. Stevenson, que os juzos ticos exprimem atitudes em vez
de as descreverem e que temos divergncias ticas porque tentamos, quando
exprimimos a nossa prpria atitude, levar os nossos ouvintes a adoptar uma
atitude semelhante. Ou poderia acontecer, como afirma R. M. Hare, que os juzos
ticos fossem prescries e, portanto, mais parecidos com ordens do que com
afirmaes de factos. Deste ponto de vista, discordamos uns dos outros porque
nos preocupamos com o que as pessoas fazem. Podemos afastar as
caractersticas da discusso tica que implicam a existncia de padres morais
objectivos, sustentando que se trata de um tipo particular de erro -- talvez o legado
da crena de que a tica um sistema de leis dadas por Deus, ou talvez apenas
mais um exemplo da tendncia que temos para objectivar a nossa vontade e
preferncias pessoais. J. L. Mackie defendeu esta posio.
Desde que se distingam cuidadosamente da forma crua de subjectivismo, que
encara os juzos ticos como descries das :, atitudes de quem fala, estas so
representaes plausveis tica. No h dvida de que tm razo quando negam
um domnio de factos ticos que faa parte do mundo real e que exista
independentemente de ns; mas querer isso dizer que os juzos ticos so
imunes crtica, que a razo ou os argumentos no desempenham qualquer
papel na tica e que, do ponto de vista da razo, qualquer juzo tico to bom
como qualquer outro? No creio que seja assim; e nenhum dos trs filsofos
referidos no pargrafo anterior nega que a razo e a argumentao tenham um
papel a desempenhar na tica, embora discordem quanto sua importncia.
A questo do papel que a razo pode desempenhar na tica constitui o ponto
crucial levantado pela afirmao de que a tica subjectiva. A no existncia de
um misterioso domnio de factos ticos objectivos no implica a inexistncia de
raciocnio tico Pode at ser uma ajuda, dado que, se s pudssemos chegar a
juzos ticos intuindo esses estranhos factos ticos, a discusso tica seria ainda
mais difcil. Assim, o que tem de se demonstrar para dar tica prtica
fundamentos slidos que o raciocnio tico possvel. Neste ponto, a tentao
dizer pura e simplesmente que a prova do pudim est em com-lo e que a de que
o raciocnio possvel em tica se encontra nos restantes captulos deste livro;
mas isso no inteiramente satisfatrio. De um ponto de vista terico
insatisfatrio porque podemos observar-nos a raciocinar sobre tica sem chegar a
compreender como tal pode acontecer; e insatisfatrio de um ponto de vista
prtico porque o mais provvel o nosso raciocnio perder-se se no compreendermos os seus fundamentos. Tentarei por isso abordar a questo de saber como
podemos raciocinar em tica.
acordo com padres ticos, a justificao deve ser de determinado tipo. Uma
justificao exclusivamente em termos de interesse pessoal, por exemplo, no
serve. Quando Macbeth, contemplando o assassnio de Duncan, admite que
apenas a "ambio desmedida" o leva a comet-lo, est a admitir que a aco no
pode justificar-se eticamente. "Para eu poder ser rei em seu lugar" no uma
tentativa frgil de justificao tica para o assassnio; no o tipo de razo que
conta como justificao tica. necessrio mostrar que as aces motivadas pelo
interesse pessoal so compatveis com princpios ticos de base mais ampla para
serem defensveis, porque a noo de tica traz consigo a ideia de algo mais
vasto do que o individual. Se eu quiser defender o meu comportamento com
fundamentos ticos, no posso assinalar apenas os benefcios que tal
comportamento me traz a mim. Tenho de me preocupar com um grupo mais vasto.
Desde a antiguidade que os filsofos e os moralistas tm expressado a ideia de
que o comportamento tico aceitvel de :, um ponto de vista que , de alguma
forma, universal. A "regra te ouro" atribuda a Moiss, que se encontra no livro do
Levtico e foi subsequentemente repetida por Jesus, diz que devemos ir para alm
do nosso interesse pessoal e "amar o nosso semelhante como a ns mesmos" ou,
por outras palavras, atribuir aos interesses alheios a mesma importncia que
damos aos nossos. A ideia de nos pormos no lugar dos outros est associada
outra formulao crist do mandamento, segundo a qual devemos fazer aos
outros aquilo que gostaramos que eles nos fizessem. Os Esticos defendiam que
a tica decorre de uma lei natural universal. Kant desenvolveu esta ideia na sua
famosa frmula: "Age apenas segundo as mximas que possas ao mesmo tempo
querer que se tornem leis universais." A teoria de Kant, por sua vez, foi modificada
e desenvolvida por R. M. Hare, que v a universalizabilidade como uma
caracterstica lgica dos juzos morais. Hutcheson, Hume e Adam Smith, filsofos
ingleses do sculo __XVIII, apelaram para um "espectador imparcial" imaginrio
como pedra-de-toque do juzo moral; a sua verso moderna a teoria do
observador ideal. Os utilitaristas, de Jeremy Bentham a J. J. Smart, consideram
axiomtico que, ao decidir sobre questes morais, "cada qual vale por um e
ningum por mais de um", enquanto John Rawls, um importante crtico
contemporneo do utilitarismo, incorpora essencialmente o mesmo axioma na sua
prpria teoria, deduzindo princpios ticos fundamentais de uma escolha
imaginria, na qual aqueles que escolhem no sabem se sero beneficiados ou
prejudicados pelos princpios que escolhem. At mesmo filsofos do continente
europeu, como o existencialista Jean-_Paul Sartre e o especialista em teoria
critica Jrgen Habermas, que diferem em muitos aspectos dos seus colegas de
expresso inglesa -- e tambm entre si --, concordam que, em certo sentido, a
tica universal.
Poderamos argumentar interminavelmente sobre os mritos de cada uma destas
caracterizaes da tica; mas o que tm em comum mais importante do que as
suas diferenas. Todas concordam que no se pode justificar um princpio tico
relativamente a qualquer grupo parcial ou local. A tica adopta um ponto de vista
universal. No quer isto dizer que um: determinado juzo tico tenha de possuir
aplicao universal. Como vimos, as circunstncias alteram as causas. Significa,
isso sim, que, quando fazemos juzos ticos, vamos para alm de preferncias e
averses. De um ponto de vista tico, irrelevante facto de ser eu o beneficirio
2
A igualdade e as suas implicaes
As bases da igualdade
Este sculo assistiu a transformaes profundas nas atitudes morais. Uma grande
parte dessas mudanas ainda controversa. O aborto, proibido praticamente em
todo o mundo h 30 anos, hoje legal em muitos pases (embora ainda conte com
a oposio de sectores substanciais e respeitados da sociedade). O mesmo
acontece no que respeita mudana de atitude para com o sexo extramatrimonial,
a homossexualidade, a pornografia, a eutansia ou o suicdio. Embora as
alteraes tenham sido grandes, no se chegou a um novo consenso. As
questes continuam a ser controversas e podemos defender qualquer das partes
sem pr em risco o nosso estatuto intelectual ou social.
No caso da igualdade parece que as coisas so diferentes. A alterao de atitude
em relao desigualdade -- em especial a desigualdade racial -- foi no menos
sbita e profunda que as mudanas de atitude em relao ao sexo, mas foi mais
completa. Os pressupostos racistas partilhados pela maioria dos Europeus na
viragem do sculo so hoje totalmente inaceitveis, pelo menos na vida pblica.
Um poeta no podia hoje escrever sobre :, "raas inferiores margem da lei" e
manter -- na realidade, aumentar -- a sua reputao, como fez Rudyard Kipling em
1897. No quer isto dizer que os racistas tenham desaparecido, mas apenas que
tm de disfarar o seu racismo se quiserem que a sua poltica e as suas ideias
tenham alguma hiptese de aceitao geral. A prpria _frica do Sul abandonou o
*apartheid* O princpio de que todos os seres humanos so iguais faz parte da
ortodoxia poltica e tica dominante. Mas o que significa ao certo tal princpio e por
que motivo o aceitamos?
Quando passamos do acordo actual quanto condenao de formas ostensivas
de discriminao racial ou quando questionamos os fundamentos do princpio de
que todos os seres humanos so iguais e procuramos aplicar esse princpio a
casos particulares, o consenso comea a desaparecer. Um sinal deste fenmeno
foi o furor que se registou nos anos 70, na
sequncia das afirmaes de Arthur Jensen, professor de Psicologia da Educao
na Universidade da Califrnia, Berkele, e H. J. Eysenck, professor de Psicologia
na Universidade de Londres, acerca das variaes de inteligncia entre diferentes
raas baseadas na gentica. Muitos dos adversrios mais inflexveis de Jensen e
de Eysenck partem do princpio de que essas afirmaes, a revelarem-se
verdadeiras, justificariam a discriminao racial. Tero razo? Podem colocar-se
questes semelhantes a propsito da investigao das diferenas entre homens e
mulheres.
Uma outra questo que nos leva a pensar no princpio da igualdade a "aco
afirmativa". Alguns filsofos e advogados defendem que o princpio da igualdade
exige que os membros das minorias desfavorecidas sejam privilegiados na
atribuio de empregos ou lugares nas universidades. Outros defendem que o
mesmo princpio da igualdade rejeita qualquer discriminao racial, seja ela a
intuitivamente bvio o motivo por que no deveramos ter graus de estatuto moral,
com direitos e deveres correspondentes ao grau de refinamento do nosso sentido
de justia.
Ainda mais sria a objeco de que no verdade que todos os seres humanos
sejam pessoas morais, mesmo no sentido mais :, nfimo. Os bebs e as crianas
de tenra idade, a par de certos indivduos com deficincias mentais, carecem do
necessrio sentido de justia. Deveremos ento dizer que todos os seres humanos so iguais, excepto os muito jovens ou os intelectualmente incapacitados?
No certamente isso o que se entende, em geral, por "princpio da igualdade".
Se este princpio revisto implica que podemos ignorar os interesses dos mais
novos ou dos intelectualmente deficientes de uma forma que seria um mal se
fossem mais velhos ou mais inteligentes, precisaremos de argumentos muito mais
fortes para aceit-lo. (Rawls resolve o caso dos bebs e das crianas por meio da
incluso de pessoas morais *potenciais*, a par das pessoas morais reais, no
mbito do princpio da igualdade. Mas isto no passa de um artifcio, confessadamente destinado a ajustar a sua teoria s nossas instituies morais comuns, e
no algo que se possa defender com argumentos independentes. Alm disso,
embora Rawls admita que aqueles :, que tm deficincias intelectuais
irrecuperveis "possam apresentar uma dificuldade", no prope solues para
resolver essa dificuldade.)
Logo, a posse de "personalidade moral" no proporciona um fundamento
satisfatrio para o princpio de que todos os seres humanos so iguais. Duvido
que alguma caracterstica natural, quer se trate de uma "propriedade de mbito"
quer no, possa cumprir esta funo, porque no creio que haja uma propriedade
moralmente significativa que todos os seres humanos possuam por igual.
H uma outra linha possvel de defesa da crena de que h uma base factual para
o princpio da igualdade que proba o racismo e o sexismo. Podemos admitir que
os seres humanos diferem como indivduos, mas que, apesar disso, no existem
diferenas moralmente significativas entre as raas ou os sexos. Saber que
algum de origem africana ou europeia, do sexo masculino ou feminino, no nos
permite tirar concluses sobre a sua inteligncia, sentido de justia, profundidade
de sentimentos ou qualquer outra coisa que nos pudesse dar azo a trat-la como
menos do que igual. A pretenso racista de que os povos de ascendncia
europeia so superiores aos das restantes raas nestas capacidades , neste
sentido, falsa. As diferenas entre indivduos no so delimitadas pelas fronteiras
raciais. O mesmo acontece no caso do esteretipo sexista que encara as
mulheres como emocionalmente mais profundas e solcitas, mas tambm menos
racionais, menos agressivas e menos empreendedoras que os homens.
evidente que isso no se pode dizer das mulheres no seu todo. Algumas mulheres
so emocionalmente mais superficiais, menos solcitas e mais racionais, mais
agressivas e mais empreendedoras que alguns homens.
O facto de os seres humanos diferirem como indivduos, e no como raas ou
sexos, importante e retomaremos a questo quando abordarmos as afirmaes
de Jensen, Eysenck e outros; no entanto, no proporciona nem um princpio
satisfatrio nem uma defesa adequada contra um adversrio da igualdade que
seja mais sofisticado do que o racista ou o sexista primrios. Suponhamos que
algum defendia que as pessoas deveriam ser submetidas a testes de inteligncia
mas desta vez, suponhamos que a vtima com os ferimentos mais graves, *_A*,
perdeu uma perna e est em risco de perder um dedo do outro p, ao passo que a
vtima em estado menos grave, *_B*, tem uma perna ferida que ainda pode ser
salva. Dispomos apenas de medicamentos para uma nica pessoa. Se os
usarmos na pessoa com ferimentos mais graves, apenas lhe podemos salvar um
dedo, ao passo que se os usarmos na pessoa com ferimentos menos graves lhe
podemos salvar uma perna. Por outras palavras, avaliamos a situao do seguinte
modo: sem tratamento mdico, *A* perde uma perna e um dedo e *_B* apenas
uma perna; se tratarmos *_A, A* perde uma perna e *_B* tambm; se tratarmos
*_B, A* perde uma perna e um dedo e *_B* no perde nada.
Admitindo que pior perder uma perna que um dedo (mesmo que esse dedo
pertena nica perna restante), o princpio da diminuio da utilidade marginal
no suficiente para nos dar a resposta certa pergunta. Os interesses,
imparcialmente considerados, daqueles que so afectados pelos nossos actos
sero melhor acautelados se usarmos os nossos recursos limitados na vtima com
ferimentos menos graves, e no naquela com ferimentos mais graves. Portanto,
isso que o princpio da igualdade na considerao de interesses nos leva a fazer.
Assim, a igualdade na considerao de interesses pode, em casos especiais,
aumentar a diferena, em vez de a diminuir, entre duas pessoas com graus
diferentes de bem-estar. por esta razo que se trata de um princpio mnimo de
igualdade, e no de um princpio perfeito e consumado. No entanto, seria difcil
justificar uma forma mais consumada de igualitarismo, tanto em termos genricos
como na sua aplicao a casos especiais do tipo que acabmos de apresentar.
Sendo mnimo, o princpio da igualdade na considerao de interesses pode
parecer demasiado exigente em alguns casos. Poder algum ter realmente a
mesma considerao pelo bem-estar da sua famlia e pelo bem-estar de
estranhos? Esta questo ser tratada no captulo 9, onde consideraremos a nossa
obrigao de prestar assistncia aos necessitados que vivem nas regies mais
pobres do mundo. Tentarei demonstrar ento que no nos obriga a abandonar o
princpio, embora o princpio nos possa forar a abandonar algumas posies que
sustentamos. Entretanto veremos como o princpio nos ajuda a esclarecer
algumas das questes controversas levantadas pelas exigncias de igualdade.
Igualdade e diversidade gentica
Em 1969 Arthur Jensen publicou, na revista *_Harvard Educational Review*, um
extenso artigo intitulado "How Much Can We Boost _I_Q and Scholastic
Achievement? Uma pequena seco do artigo aborda as causas provveis do
facto indiscutvel de, em mdia, os afro-americanos no conseguirem resultados
to :, elevados como os restantes americanos nos testes cannicos de quociente
de inteligncia. Jensen resumiu as concluses dessa seco do seguinte modo:
No temos mais do que diversas linhas de indcios, nenhuma das quais
isoladamente conclusiva, mas que, no seu conjunto, fazem no ser de rejeitar a
hiptese de os factores genticos terem grande importncia na diferena mdia de
inteligncia entre Brancos e Negros. A predominncia dos indcios , na minha
opinio, menos consistente com uma hiptese estritamente ambiental do que com
engenharia, mas, pelo menos, dez vezes mais. Alm disso, se a capacidade visual
espacial superior explica a predominncia de homens na arquitectura, por que
motivo no se regista uma vantagem feminina correspondente em profisses que
exigem elevada capacidade verbal? verdade que h mais mulheres no
jornalismo que na arquitectura e provavelmente mais mulheres atingiram a
celebridade como escritoras que em qualquer outro ramo de actividade; porm, as
jornalistas e comentadoras de televiso continuam a ser em menor nmero que os
homens fora de temas especificamente "femininos", como a culinria e a
puericultura. Portanto, mesmo que aceitemos explicaes biolgicas para a
determinao destas aptides, podemos ainda argumentar que as mulheres no
tm as mesmas oportunidades que os homens de aproveitar a fundo as suas
capacidades.
E que dizer das diferenas de agressividade? A primeira reaco poderia ser a de
que as feministas deveriam ficar encantadas com as provas a esse respeito -- que
melhor forma poderia haver de demonstrar a superioridade das mulheres que provar a sua maior relutncia em ferir os outros? Mas o facto de os crimes mais
violentos serem cometidos por homens pode no passar de um dos aspectos da
maior agressividade masculina. O outro lado da questo poderia ser a maior
competitividade, ambio e pulso para chegar ao poder por parte do sexo masculino. Isto teria implicaes diferentes e menos agradveis para as feministas. H
alguns anos, um socilogo americano, Steve Goldberg, publicou um livro com um
ttulo :, provocador, *_The Inevitability of the Patriarch*, em torno da tese de que
as bases biolgicas responsveis pela maior agressividade masculina tornar
sempre impossvel a consecuo de uma sociedade na qual as mulheres tenham
tanto poder poltico como os homens. Desta afirmao fcil passar para a
perspectiva de que as mulheres deveriam aceitar a sua posio inferior na
sociedade e no lutar por competir com os homens nem educar as suas filhas
para competir com os homens nestas reas; em vez disso, as mulheres deveriam
regressar sua esfera tradicional, tomando conta do lar e das crianas. Este
precisamente o tipo de argumento que provocou a hostilidade de algumas
feministas s explicaes biolgicas do predomnio masculino.
Como aconteceu no caso da raa e do _Q_I, as concluses morais que
alegadamente decorrem das teorias biolgicas, no decorrem, de facto, dessas
teorias. Aplicam-se argumentos semelhantes.
Em primeiro lugar, qualquer que seja a origem das diferenas psicolgicas entre
os sexos, o condicionamento social pode acentuar ou minorar essas diferenas.
Como Maccoby e Jacklin salientam, a tendncia biolgica, por exemplo, para a
superioridade masculina na viso espacial no passa de uma maior prontido
natural para aprender essas capacidades. Quando as mulheres so educadas
para uma vida independente, a sua capacidade visual espacial muito maior do
que seria se ficassem em casa, dependentes dos homens. E isto por certo
verdade tambm no caso de outras diferenas. Da que as feministas possam
muito bem ter razes para atacar a forma coma encorajamos os rapazes e as
raparigas a desenvolver-se em sentidos distintos, mesmo quando esse estmulo
no em si responsvel pela criao de diferenas psicolgicas entre os sexos,
reforando apenas predisposies inatas.
Em segundo lugar, qualquer que seja a origem das diferenas psicolgicas entre
mesma oportunidade que Jill de se tomar mdico e isso implica que Jack no
tenha sido afastado da Faculdade de Medicina devido sua raa, religio ou
qualquer deficincia irrelevante para a sua capacidade de se tornar mdico ou
algo semelhante -- com efeito, se os resultados escolares de Jack tivessem sido
to bons como os de Jill, ele teria tambm podido estudar Medicina, tornar-se
mdico e ganhar 600 contos por ms. A vida, nesta perspectiva, uma espcie de
corrida na qual justo que os vencedores recebam os prmios, desde que todos
tenham tido condies iguais partida. As condies iguais partida representam
igualdade de oportunidades e isto, segundo algumas pessoas, representa o limite
at onde a igualdade pode ir.
Dizer que Jack e Jill tiveram as mesmas oportunidades de se tornar mdicos,
porque Jack teria entrado para a Faculdade de Medicina se as suas notas
tivessem sido to boas como as de Jill, adoptar uma viso superficial da
igualdade de oportunidades que no resiste a um escrutnio mais cuidado.
Precisamos de perguntar por que motivo as notas de Jack no foram to boas
como as de Jill. Talvez a sua formao at essa altura tenha sido inferior, etc. Se
assim foi, no estava afinal a competir em igualdade :, de circunstncias com Jill.
A igualdade de oportunidades genuna exige que se garanta que a escola confere
as mesmas vantagens a toda a gente.
Equiparar o nvel das escolas seria bastante difcil, mas a mais fcil das tarefas
que aguardam quem proponha a perfeita igualdade de oportunidades. Mesmo que
as escolas fossem as mesmas, algumas crianas seriam favorecidas pelo lar de
onde provm. Uma salinha de estudo sossegada, muitos livros e pais que
estimulam os seus filhos a serem bons alunos poderia explicar por que motivo Jill
teve xito e Jack no, forado a partilhar o seu quarto com dois irmos mais novos
e sujeito s queixas constantes do seu pai, a acus-lo de perder tempo com os
livros em vez de ir trabalhar para ganhar a vida. Como se confere igualdade a um
lar? Ou aos pais? Isso impossvel, a menos que estejamos dispostos a
abandonar o esquema familiar tradicional e a educar os nossos filhos em creches
comunitrias.
Tudo isto poderia ser suficiente para provar que as oportunidades iguais no
servem como ideal de igualdade, mas a objeco mais importante -- que faz a
ponte com a nossa abordagem prvia da questo da igualdade -- ainda est para
vir. Mesmo que educssemos os nossos filhos em comunidade, como num
*kibbutz* israelita, estes herdariam diferentes aptides e traos de carcter,
incluindo diferentes nveis de agressividade e de _Q_I. Eliminar as diferenas no
ambiente das crianas
no teria efeitos nos diferentes legados genticos de cada uma. certo que
poderia reduzir a disparidade entre, digamos, resultados obtidos nos testes de
_Q_I, uma vez que provvel que actualmente as diferenas sociais acentuem as
diferenas genticas; mas estas no seriam anuladas e na maioria das estimativas
constituem uma componente importante das diferenas existentes de _Q_I.
(Convm ter presente que falamos agora de *indivduos*.
No sabemos se a raa afecta o _Q_I, mas h poucas dvidas de que as
diferenas de _Q_I entre indivduos da mesma raa sejam, em parte,
geneticamente determinadas.)
Logo, a igualdade de oportunidades no um ideal atraente. Recompensa os
indivduos com sorte, que herdam as capacidades que lhes permitem seguir
carreiras interessantes e :, lucrativas. Penaliza os menos afortunados, cujos genes
lhes dificultam a conquista de um xito semelhante.
Podemos agora inserir a nossa abordagem anterior das diferenas de raa e de
sexo num contexto mais vasto. Quaisquer que sejam os factos acerca da base
social ou gentica das diferenas raciais de _Q_I, a eliminao das desvantagens
sociais no seria suficiente para se obter uma distribuio de rendimento
equitativa nem justa. No seria equitativa porque aqueles que herdam as
capacidades associadas a um _Q_I elevado continuaro a ganhar mais do que
aqueles que no as herdam. E no seria justa porque a distribuio de acordo
com as capacidades que uma pessoa herda se baseia numa forma arbitrria de
seleco que nada tem a ver com aquilo que as pessoas merecem ou de que
necessitam. O mesmo se aplica capacidade visual espacial e agressividade,
se estas caractersticas conduziram a um estatuto ou a rendimentos mais
elevados. Se, como defendi, a base da igualdade a igualdade na considerao
de interesses e se os interesses humanos mais importantes pouco ou nada tm a
ver com esses factores, h algo de questionvel numa sociedade onde o
rendimento e o estatuto social dependem num grau significativo precisamente
desses factores.
Quando se pagam elevados salrios s pessoas que programam computadores e
baixos salrios s que fazem a limpeza de escritrios, est-se de facto a pagar s
pessoas por terem um _Q_I elevado e isto significa que se paga s pessoas por
algo que determinado em parte antes do seu nascimento e quase totalmente
determinado antes de chegarem idade em que se tornam responsveis pelos
seus actos. Do ponto de vista da justia e da utilidade h algo de errado nisto.
Ambos seriam mais bem servidos por uma sociedade que adoptasse o famoso
lema marxista: "De cada um consoante as suas possibilidades, a cada um
consoante as suas necessidades." Se fosse possvel atingir este objectivo, as
diferenas entre as raas e os sexos perderiam o seu significado social. S ento
teramos uma sociedade baseada verdadeiramente no princpio da igualdade na
considerao de interesses.
Ser realista aspirar a uma sociedade que recompense as pessoas de acordo com
as suas necessidades em vez de o fazer :, com base no seu _Q_I, na sua
agressividade ou noutras capacidades inatas? No teremos de pagar mais aos
mdicos, advogados ou professores universitrios para fazerem o trabalho intelectualmente exigente essencial para o nosso bem-estar?
Pagar s pessoas de acordo com as suas necessidades, e no consoante as suas
capacidades inatas, levanta dificuldades. Se um pas tentasse introduzir um tal
esquema e os outros no, o mais provvel seria da resultar uma "sangria de
crebros". J assistimos a esse fenmeno, em pequena escala, no nmero de
cientistas e mdicos que deixaram a Gr-_Bretanha para irem trabalhar para os
Estados Unidos -- no porque a Gr-Bretanha pague consoante as necessidades
e no de acordo com as capacidades inatas, mas porque estes sectores da
sociedade, apesar de relativamente bem pagos pelos padres britnicos, so
muito mais bem pagos nos Estados Unidos. Se algum pas fizesse um esforo
srio para equiparar os salrios dos mdicos e dos trabalhadores manuais, no h
dvida de que a emigrao dos mdicos aumentaria. um dos problemas do
Aco afirmativa
Na seco anterior vimos que caminhar no sentido de uma sociedade mais
igualitria na qual as diferenas de rendimento se reduzam eticamente
desejvel, mas provavelmente difcil de conseguir. Na impossibilidade de se
conseguir uma igualdade geral, poderamos pelo menos tentar garantir que onde
houver importantes diferenas de rendimento, estatuto e poder, as mulheres e as
minorias raciais no devem estar do pior lado em nmero desproporcional aos
seus efectivos totais na comunidade. As desigualdades entre membros do mesmo
grupo tnico podem no ser mais justificveis do que as desigualdades entre
grupos tnicos ou entre homens e mulheres, mas, quando essas desigualdades
coincidem com uma diferena bvia entre pessoas, como a diferena entre afroamericanos e americanos de origem europeia ou entre homens e mulheres,
contribuem mais para produzir uma sociedade dividida, com sentimentos de
superioridade de um lado e de inferioridade do outro. A desigualdade racial e entre
sexos pode portanto ter um efeito de diviso maior que outras formas de
desigualdade. Tambm pode contribuir para criar um sentimento de desespero
nos membros do grupo inferior, uma vez que o seu sexo ou raa no :, o
resultado dos seus actos e no h nada que possam fazer para alterar essa
situao.
Como se pode obter a igualdade racial e sexual numa sociedade desigual? Vimos
que a igualdade de oportunidades praticamente irrealizvel e, se pudesse
concretizar-se, talvez permitisse que as diferenas inatas de agressividade ou de
_Q_I determinassem injustamente quem iria pertencer aos estratos sociais
favorecidos. Uma forma de superar estes obstculos seria ir alm da igualdade de
oportunidades e dar tratamento preferencial aos membros de grupos
desfavorecidos. Trata-se da aco afirmativa (por vezes tambm chamada
"discriminao positiva"). Embora possa representar a esperana mais forte de reduo de antigas e persistentes desigualdades, viola o prprio princpio da
igualdade. Trata-se, portanto, de uma questo polmica.
A aco afirmativa usada com muita frequncia no ensino e no emprego. O
ensino uma rea particularmente importante, dado que exerce uma importante
influncia nas perspectivas de cada um de obter um rendimento elevado, ter um
emprego satisfatrio ou conquistar poder e estatuto na sociedade. Acresce que,
nos Estados Unidos, o ensino tem estado no centro da controvrsia sobre a aco
afirmativa devido a sentenas do Supremo Tribunal a respeito dos processos de
admisso em benefcio de grupos desfavorecidos. Estes casos surgiram porque
alguns alunos de ascendncia europeia no foram admitidos em certos cursos
apesar de as suas habilitaes acadmicas e os resultados dos exames de
admisso terem sido melhores que os de alguns alunos de ascendncia africana
que foram admitidos. As universidades no o negaram; procuraram justificar este
procedimento explicando que tinham em funcionamento esquemas de admisso
destinados a beneficiar os alunos mais desfavorecidos.
O caso mais importante nos Estados Unidos foi o que ops a Universidade da
Califrnia a Alan Bakke. Bakke candidatou-se Faculdade de Medicina da
Universidade da Califrnia, em Davis. Num esforo para aumentar o nmero de
alunos provenientes de grupos minoritrios na Faculdade de Medicina, a
3
Igualdade para os animais?
Racismo e especismo
No captulo 2 apresentei razes para pensar que o princpio fundamental da
igualdade no qual a igualdade de todos os seres humanos assenta o princpio da
igualdade na considerao de interesses. Somente um princpio moral bsico
deste tipo pode permitir-nos defender uma forma de igualdade que abarque todos
os seres humanos, com todas as diferenas que existem entre eles. Defenderei
agora que, embora este princpio proporcione uma base adequada para a
igualdade humana, essa base no se pode limitar aos seres humanos. Por outras
palavras, argumentarei que, se aceitarmos o princpio da igualdade como uma
base moral slida das relaes com os outros representantes da nossa espcie,
teremos tambm de o aceitar como base moral slida das relaes com aqueles
que no pertencem nossa espcie -- os animais no humanos.
Esta proposta pode parecer primeira vista bizarra. Estamos habituados a
encarar a discriminao contra membros pertencentes a minorias raciais ou contra
as mulheres como fazendo
parte dos temas morais e polticos mais
importantes com que se debate o mundo de hoje. Estes problemas so srios, :,
merecedores do tempo e da energia de qualquer pessoa responsvel. Mas que
dizer dos animais? No estar o bem-estar dos animais numa categoria
totalmente diferente, que s interessa s pessoas loucas por ces e gatos? Como
pode algum gastar o seu tempo com a igualdade dos animais quando a
verdadeira igualdade negada a tantos seres humanos?
Esta atitude reflecte um preconceito popular contra a ideia de levar os interesses
dos animais a srio -- um preconceito to infundado como aquele que levou os
esclavagistas brancos a no considerar com a devida seriedade os interesses dos
seus escravos africanos. fcil para ns criticar os preconceitos dos nossos avs,
de que os nossos pais se libertaram. mais difcil distanciarmo-nos das nossas
prprias perspectivas para podermos procurar desassombradamente os
preconceitos que as nossas crenas e os nossos valores escondem. preciso
estarmos agora dispostos a seguir os argumentos at onde eles nos conduzirem,
sem a ideia preconcebida de que o problema no merece a nossa ateno.
O argumento para alargarmos o princpio da igualdade alm da nossa prpria
espcie simples -- to simples que basta para isso uma compreenso clara da
interesses, uma condio que tem de ser satisfeita antes de podermos falar de
interesses com algum sentido. Seria descabido dizer que no do interesse de
uma pedra levar um :, pontap de uma criana numa rua. Uma pedra no possui
interesses porque no sofre. Nada do que lhe possamos fazer tem qualquer
importncia para o seu bem-estar. Um rato, pelo contrrio, tem de facto um
interesse em no ser molestado, porque os ratos sofrem se forem tratados desse
modo.
Se um ser sofre, no pode haver justificao moral para a recusa de tomar esse
sofrimento em considerao. Independentemente da natureza do ser, o princpio
da igualdade exige que o sofrimento seja levado em linha de conta em termos
igualitrios relativamente a um sofrimento semelhante de qualquer outro ser, tanto
quanto possvel fazer comparaes aproximadas. Se um determinado ser no
capaz de sofrer nem de sentir satisfao nem felicidade, no h nada a tomar em
considerao por isso que o limite da sencincia (para usar o termo como uma
abreviatura conveniente, ainda que no estritamente precisa, da capacidade de
sofrer ou de sentir prazer ou felicidade) a nica fronteira defensvel da
preocupao pelo interesse alheio. Marcar esta fronteira com alguma
caracterstica como a inteligncia ou a racionalidade seria marc-la de modo
arbitrrio. Por que motivo no escolher uma outra caracterstica qualquer, como,
por exemplo, a cor da pele?
Os racistas violam o princpio da igualdade atribuindo maior peso aos interesses
de membros da sua prpria raa quando h um confronto entre os seus interesses
e os de outra raa. Os racistas de ascendncia europeia no aceitavam
geralmente que a dor conta tanto quando sentida pelos Africanos, por exemplo,
como quando sentida pelos Europeus. Do mesmo modo, aqueles a quem chamo
"especistas" atribuem maior peso aos interesses dos membros da sua prpria
espcie quando h um conflito entre esses interesses e os das outras espcies.
Os especistas humanos no aceitam que a dor sentida por porcos ou ratos seja
to m como a dor sentida por seres humanos.
Na realidade, este , pois, o argumento completo para alargar o princpio da
igualdade aos animais no humanos; mas surgem algumas dvidas sobre o que
esta igualdade implica na prtica. Em particular, a ltima frase do pargrafo
anterior pode levar algumas pessoas a responder: "_ claro que a dor sentida por
um rato no to m como a dor sentida por um ser humano. :, Os seres
humanos tm maior conscincia do que lhes est a acontecer e este facto torna o
seu sofrimento mais intenso. No se pode comparar a dor de uma pessoa,
digamos, que morre de cancro numa agonia prolongada com a de um rato de
laboratrio que sofre o mesmo destino."
Aceito perfeitamente que, no caso descrito, a vtima humana de cancro sofre mais
que a vtima no humana. Este facto no pe em causa a igualdade na
considerao de interesses dos no humanos. Significa antes que temos de ter
cuidado quando comparamos os interesses de diferentes espcies. Em algumas
situaes, um membro de uma espcie sofrer mais do que o de outra. Neste
caso devemos continuar a aplicar o princpio da igualdade na considerao de
interesses, mas o resultado dessa atitude consiste, claro, em dar prioridade ao
alvio do maior sofrimento. Um exemplo mais simples pode ajudar a esclarecer
esta questo.
menos difcil do que teria sido para um branco do Sul dos Estados Unidos desafiar
as tradies da sua sociedade e libertar os seus escravos; se no alterarmos os
nossos hbitos alimentares, como podemos censurar os esclavagistas que no
queriam mudar os seus hbitos de vida?
Estes argumentos aplicam-se aos animais criados em unidades industriais -- o que
significa que no devemos comer frango, porco ou vitela, a menos que saibamos
que a carne que estamos a comer no foi produzida por mtodos industriais. O
mesmo se aplica carne de vaca proveniente de gado bovino encerrado em
manjedouras superlotadas (como acontece com a maioria da carne de vaca que
se consome nos Estados Unidos). Os ovos so produzidos por galinhas mantidas
em pequenas jaulas metlicas, to pequenas que nem sequer permitem que as
galinhas estendam as asas, a no ser que os ovos sejam especificamente
vendidos como "ovos do campo", (ou a no ser que uma pessoa viva num pas
relativamente esclarecido como a Sua, que probe o sistema de gaiolas para as
galinhas).
Estes argumentos no nos foram a adoptar na ntegra uma dieta vegetariana,
uma vez que certos animais, como as cabras e as ovelhas e, em certos pases, as
vacas, ainda pastam livremente no campo. Esta situao pode mudar. O sistema
americano de engordar o gado bovino em unidades superpovoadas est a
espalhar-se a outros pases. Entretanto, a vida dos animais do campo decerto
melhor que a dos animais criados em unidades industriais. Continua, porm, a ser
duvidoso que utiliz-los para a alimentao seja compatvel com a igualdade na
considerao de interesses. Um dos problemas reside, como evidente, no facto
de a sua utilizao na alimentao obrigar a mat-los -- mas este um tema,
como j mencionei, que retomaremos ao abordarmos o valor da vida, no prximo
captulo. Alm de tirar as suas vidas, h tambm muitas outras coisas que se
fazem aos animais de modo a traz-los para o nosso prato a baixo custo. :, A
castrao, a separao da me dos seus filhotes, a diviso dos rebanhos, a
marcao com ferros em brasa, o transporte e, finalmente, o momento do abate -tudo isto susceptvel de provocar sofrimento e de no levar em considerao os
interesses dos animais. Talvez os animais possam ser criados em pequena escala
sem sofrerem desta forma, mas no parece econmico ou prtico faz-lo na
escala necessria para alimentar as nossas elevadas populaes urbanas. Em
todo o caso, a questo importante no saber se a carne dos animais *poderia*
ser produzida sem sofrimento, mas se a carne que estamos a considerar comprar
foi produzida sem sofrimento. A no ser que possamos acreditar nisso, o princpio
da igualdade na considerao de interesses implica que um erro sacrificar
importantes interesses do animal para satisfazer interesses menores da nossa
parte; consequentemente, devamos boicotar o resultado final deste processo.
Para quem vive em cidades, onde difcil saber como os animais que podemos
comer viveram e morreram, esta concluso leva-nos praticamente a um estilo de
vida vegetariano. Considerarei algumas objeces a essa opo na seco final
deste captulo.
Experincias com animais
A rea onde o especismo pode ser estudado com maior clareza talvez seja a da
que devemos procurar orientao moral nos animais. No entanto, o aspecto mais
decisivo que os animais no humanos no so capazes de considerar as
alternativas de que dispem ou de reflectir na tica da sua alimentao. Da que
seja impossvel responsabilizar os animais por aquilo que fazem ou julgar que, por
causa das mortes que provocam, "merecem" ser tratados do mesmo modo. Quem
l estas linhas, por outro lado, tem de ter em considerao a justificao dos seus
hbitos alimentares. No podemos fugir s responsabilidades imitando seres que
so incapazes de fazer essa escolha.
Por vezes, as pessoas assinalam o facto de os animais se comerem uns aos
outros para defenderem um ponto de vista ligeiramente diferente. Segundo
pensam, esse facto implica no que os animais merecem ser comidos, mas que
h uma lei natural pela qual o mais forte exerce uma presso predatria sobre o
mais fraco, uma espcie de "sobrevivncia darwinista dos mais fortes" pela qual,
ao comer animais, estamos apenas a desempenhar o nosso papel.
Esta interpretao da objeco comete dois erros fundamentais -- um erro factual
e um erro de raciocnio. O erro factual radica no pressuposto de que o nosso
consumo de animais faz parte do processo evolutivo natural. Isto pode ser
verdade em relao a algumas culturas primitivas que ainda caam para a sua
alimentao, mas nada tem a ver com a produo em massa de animais na
pecuria industrial.
Suponhamos que cavamos para a nossa alimentao e que isso fazia parte de
um processo de evoluo natural. Haveria ainda um erro de raciocnio ao presumir
que, porque este processo seria natural, seria um bem. sem dvida "natural"
uma mulher ter um filho por ano ou de dois em dois anos desde a puberdade at
menopausa, mas isto no significa que seja um mal interferir nesse processo.
Precisamos de conhecer as leis naturais que nos afectam de modo a prever as
consequncias daquilo que fazemos; mas no temos de presumir que a forma
natural de fazer algo no susceptvel de aperfeioamento.
Diferenas entre seres humanos e animais
A existncia de um abismo enorme entre seres humanos e animais tem sido
inquestionvel no decurso da maior parte da existncia da civilizao ocidental. A
base para esta presuno foi destruda pela descoberta de Darwin das nossas
origens animais e pelo declnio correspondente da credibilidade da histria da
nossa criao divina: criados imagem de Deus com uma alma imortal. Houve
muito quem tivesse dificuldade em aceitar que as diferenas entre ns e os
restantes animais so diferenas de grau, e no de categoria. Procuraram formas
de traar uma linha divisria entre pessoas e animais. At data, :, essas
fronteiras foram de curta durao. Por exemplo, costumava dizer-se que s os
seres humanos usavam utenslios. Observou-se depois que um pica-pau das ilhas
Galpagos usava um pico de cacto para retirar insectos de furos das rvores.
Afirmou-se em seguida que mesmo que outros animais usassem utenslios, os
seres humanos eram os nicos animais que os fabricavam. Mas Jane Goodall
descobriu que os chimpanzs das florestas da Tanznia mascavam folhas para
fazer uma esponja para ensopar de gua e retiravam as folhas dos ramos de rvores para preparar utenslios para apanhar insectos. A utilizao da linguagem foi
valores *mdios* dos diferentes grupos, alguns membros do grupo com a mdia
mais baixa registam resultados melhores que alguns membros do grupo da mdia
mais elevada e que, por isso, devemos tratar as pessoas como indivduos, e no
de acordo com os resultados mdios do grupo tnico a que pertencem, qualquer
que seja a explicao dessa mdia. Se aceitarmos isto, no podemos coerentemente aceitar a pretenso de que, quando lidamos com seres humanos com
graves deficincias intelectuais, devamos conceder-lhes o estatuto ou os direitos
normais para a sua espcie. Qual ser, ento, o significado do facto de, desta vez,
a linha divisria dever ser traada em torno da espcie, e no da raa ou do sexo?
No podemos defender que os seres sejam tratados como indivduos num caso e
como membros de um grupo no outro. Pertencer a uma espcie no mais
relevante nestas circunstncias que pertencer a uma raa ou ser de um sexo.
Uma segunda proposta a de que, embora os seres humanos com graves
deficincias intelectuais possam no possuir maiores capacidades que outros
animais, so, apesar de tudo, seres humanos e, como tal, temos relaes
especiais com eles que no temos com os restantes animais. Como se escreveu
numa recenso ao livro *_Libertao Animal*, "A parcialidade em relao nossa
prpria espcie e, no seu seio, relativamente a grupos muito mais pequenos
algo que, como o universo, o melhor :, aceit-la [...] O perigo de uma tentativa de
eliminar afectos parciais o de poder liquidar a fonte de todos os afectos."
Este argumento associa demasiado a moral aos nossos afectos. claro que
algumas pessoas podem ter com um ser humano com a mais grave deficincia
mental uma relao mais chegada do que a que possuem com qualquer animal
no humano e seria absurdo dizer-lhes que no deviam ter esses sentimentos.
Tais pessoas tm-nos pura e simplesmente e, em si, no h nada de bom nem de
mau a esse respeito. A questo saber se as nossas obrigaes morais para com
um ser devero ter este tipo de dependncia dos nossos sentimentos. notrio
que alguns seres humanos tm uma relao mais chegada com o seu gato que
com os seus vizinhos. Ser que quem associa a moral aos afectos aceitaria que
estas pessoas teriam justificao para salvar os seus gatos de um incndio antes
de salvarem os seus vizinhos? E penso que mesmo aqueles que estariam
dispostos a responder pergunta pela afirmativa no desejariam alinhar ao lado
dos racistas que argumentariam que, se as pessoas tm relaes mais naturais e
um maior afecto em relao a membros da sua prpria raa, um bem dar
preferncia aos seus interesses. A tica no exige que eliminemos as relaes e
os afectos pessoais; mas exige, isso sim, que, quando agimos, avaliemos as
pretenses morais dos que forem afectados pelos nossos actos com um certo
grau de independncia relativamente aos sentimentos que nutrimos por eles.
A terceira proposta invoca o argumento muito usado da "derrapagem". A ideia
deste argumento a de que, a partir do momento em que damos um passo numa
determinada direco, comeamos a derrapar e derraparemos mais do que
desejaramos. No presente contexto, o argumento usado para defender que
precisamos de uma linha divisria clara que separe os seres que podemos utilizar
para fazer experincias ou para criar para comer daqueles que no podemos. A
condio de membro de uma espcie constitui uma ptima linha divisria,
enquanto os nveis de conscincia, autonomia ou sencincia no. A partir do
momento em que aceitamos que um ser humano deficiente mental no possui um
4.
Qual o mal de matar?
Um resumo bastante simplificado dos primeiros trs captulos deste livro poderia
ser o seguinte: o primeiro captulo estabelece um conceito de tica do qual, no
segundo captulo, deriva o princpio da igualdade na considerao de interesses;
este princpio ento usado para clarificar problemas acerca da igualdade dos
seres humanos e, no terceiro captulo, aplicado aos animais no humanos.
Assim, at agora, o princpio da igualdade na considerao de interesses tem
estado subjacente a grande parte da nossa abordagem; contudo, como vimos no
captulo anterior, a aplicao deste princpio quando esto vidas em jogo menos
clara do que quando abordamos interesses como o de evitar o sofrimento ou o de
sentir prazer. Neste captulo, estudaremos algumas perspectivas relativas ao valor
da vida e ao que h de mal em tirar uma vida, de modo a preparar o terreno para
os captulos seguintes, nos quais retomaremos questes prticas como as
relativas ao abate de animais, ao aborto, eutansia e tica do meio ambiente.
A vida humana
As pessoas dizem, com muita frequncia, que a vida sagrada, mas quase nunca
em sentido literal. No pretendem dizer, como as palavras parecem implicar, que a
vida em si sagrada. Se assim fosse, matar um porco ou arrancar uma couve
seria to horrvel para essas pessoas como matar um ser humano. Quando
algum diz que a vida sagrada est a referir-se vida humana. Mas por que
motivo dever a vida humana possuir um valor to especial?
Ao discutir a doutrina da santidade da vida humana no irei entender o termo
"santidade" num sentido especificamente religioso. A doutrina pode muito bem ter
uma origem religiosa, como irei assinalar mais frente neste mesmo captulo, mas
faz agora parte de uma tica bastante secular e nesta qualidade que exerce, nos
nossos dias, a sua maior influncia. Nem partirei do princpio que a doutrina
defende que sempre um mal tirar uma vida humana, porque isso implicaria o
pacifismo absoluto e h muitos defensores da santidade da vida humana que con-
Pode dizer-se que, quando se mata uma pessoa, no ficamos perante um desejo
frustrado no mesmo sentido em que tenho um desejo frustrado quando percorro
uma regio rida e, ao fazer uma pausa para matar a sede, descubro que o meu
cantil est roto. Neste caso tenho um desejo que no posso satisfazer e sinto
frustrao e desconforto devido ao desejo contnuo e no satisfeito de gua.
Quando me matam, os desejos que tenho relativos ao futuro no continuam
depois da minha morte e no sofro com a sua no satisfao. Mas significar isto
que impedir a satisfao desses desejos no importa?
O utilitarismo clssico -- tal como foi exposto pelo seu fundador, Jeremy Bentham,
e refinado por filsofos posteriores, como John Stuart Mill e Henry Sidgwick -ajuza os actos pela sua tendncia para maximizar o prazer ou a felicidade e
minimizar a dor ou a infelicidade. Termos como "prazer" e "felicidade" :, so pouco
precisos, mas no restam dvidas de que se referem a algo que se sente ou se
vive; por outras palavras, a estados de conscincia. Logo, de acordo com o
utilitarismo clssico, no h um significado especial no facto de os desejos
relativos ao futuro no se cumprirem quando as pessoas morrem. Quando se
morre de repente, os desejos que se possam ter em relao ao futuro no
importam para a quantidade de prazer ou de dor que se sente. Assim, para o
utilitarista clssico, o estatuto de "pessoa" no directamente *relevante* para o
mal de matar.
No entanto, indirectamente, ser uma pessoa pode tornar-se importante para o
utilitarista clssico. A sua importncia surge da seguinte forma: se sou uma
pessoa, tenho um conceito de mim prprio. Sei que tenho um futuro. Tambm sei
que a minha existncia futura pode ser interrompida. Se eu pensar que provvel
que isto acontea a qualquer momento, a minha existncia ficar repleta de
ansiedade e ser presumivelmente menos agradvel do que se no pensar que
provvel que acontea por enquanto. Se eu souber que as pessoas como eu
raramente so mortas, preocupar-me-ei menos. Da que o utilitarista clssico
possa defender a proibio de matar pessoas na base *indirecta* de que isso
aumenta a felicidade de pessoas que, de outra forma, se preocupariam com a
possibilidade de serem mortas. Digo que se trata de uma razo *indirecta* porque
no se refere a nenhum mal directo provocado na pessoa morta, mas a uma
consequncia que isso tem noutras pessoas. claro que h algo de estranho em
objectar ao homicdio no por causa do mal causado vtima, mas por causa do
efeito que esse assassnio ter noutras pessoas. S mesmo um utilitarista clssico
radical se no sentiria perturbado por esta estranheza. (No nos esqueamos,
porm, que estamos neste momento a considerar apenas o mal *especial* de
matar uma *pessoa*. O utilitarista clssico pode ainda encarar a morte como um
mal porque elimina a felicidade que a vtima sentiria se permanecesse viva. Esta
objeco morte provocada aplicar-se-ia a todo o ser com probabilidade de ter
um futuro feliz, quer fosse uma pessoa quer no.) Contudo, para os fins presentes,
o ponto principal o de que esta razo indirecta proporciona um motivo para se
levar mais a srio a morte de uma pessoa que a morte de outro ser. Se :, um ser
for incapaz de se conceber a si prprio como algo que existe ao longo do tempo,
no precisamos de considerar a possibilidade de ele se preocupar com a
perspectiva de a sua existncia futura ser subitamente interrompida -- ele no se
pode preocupar com isso porque no tem uma concepo do seu prprio futuro.
Afirmei que a razo indirecta do utilitarismo clssico para levar mais a srio a
morte de uma pessoa que a de outro ser legtima "em certas condies". A mais
bvia dessas condies que a morte dessa pessoa pode vir a ser do
conhecimento de outras pessoas, que retiram desse conhecimento uma estimativa
mais sombria das suas probabilidades de viverem at uma idade provecta ou
ficam pura e simplesmente com medo de serem assassinadas. possvel, claro,
que uma pessoa possa ser morta em segredo total, de tal modo que mais ningum
venha a saber que foi cometido um homicdio. Nesse caso, esta razo indirecta
contra o homicdio no se aplicaria.
Este ltimo ponto, porm, impe uma reserva. Nas circunstncias descritas no
ltimo pargrafo, a razo indirecta do utilitarismo clssico contra a morte no se
aplicaria *na medida em que ajuizssemos sobre este caso individual*. No
entanto, h qualquer coisa contra a aplicao do utilitarismo apenas ou principalmente ao nvel de cada caso individual. Pode acontecer que, a longo prazo, se
atinjam melhores resultados -- maior felicidade geral -- se instarmos as pessoas a
no ajuizarem cada acto individual pelo padro da utilidade, mas sim a pensarem
de acordo com certos princpios mais vastos que abranjam todas ou quase todas
as situaes que provvel sucederem.
Tm sido propostas vrias razes em apoio desta abordagem. R. M. Hare props
uma distino til entre dois nveis de raciocnio moral: o intuitivo e o crtico.
Considerar, em termos tericos as circunstncias possveis nas quais se poderia
maximizar a utilidade de matar secretamente algum que pretendia continuar a
viver raciocinar ao nvel crtico. Como filsofos, ou apenas como pessoas
reflexivas e autocrticas, pode ser interessante e til para a nossa compreenso da
teoria tica pensar em semelhantes hipteses invulgares. No entanto, o
pensamento tico quotidiano tem de ser mais intuitivo. Na vida real no :,
podemos normalmente prever todas as complexidades das nossas escolhas. No
pura e simplesmente prtico tentar calcular antecipadamente as consequncias
de todas as escolhas que fazemos. Mesmo que nos limitssemos s escolhas
mais significativas, haveria o perigo de, em muitos casos, estarmos a calcular em
circunstncias longe das ideais. Poderamos estar com pressa ou confusos.
Poderamos sentir-nos furiosos, magoados ou em competio. Os nossos
pensamentos poderiam estar toldados pela ganncia, pelo desejo sexual ou por
ideias de vingana. Os nossos interesses pessoais ou das pessoas que amamos
poderiam estar em jogo. Ou poderia acontecer que no fssemos muito bons a
avaliar questes to complicadas como as consequncias provveis de uma
escolha importante. Por todas estas razes, Hare pensa que seria melhor
adoptarmos alguns princpios ticos gerais para a vida tica quotidiana, e no nos
desviarmos deles. Esses princpios deveriam incluir aqueles que a experincia
mostrou ao longo dos sculos que conduzem geralmente s melhores
consequncias e, na perspectiva de Hare, incluiriam muitos dos princpios morais
cannicos, como, por exemplo, dizer a verdade, respeitar as promessas, no
prejudicar os outros, e assim por diante. O respeito pela vida de pessoas que
desejam continuar a viver estaria presumivelmente entre estes princpios. Mesmo
que, ao nvel crtico, possamos conceber circunstncias nas quais melhores
consequncias resultariam de agir contra um ou mais destes princpios, as
pessoas procederiam melhor, no seu todo, atendo-se a estes princpios do que
no o fazendo.
Nesta perspectiva, os princpios morais intuitivos bem escolhidos seriam como as
instrues de um bom treinador de tnis a um jogador. As instrues so dadas
tendo em vista aquilo que compensar na maior parte das vezes; constituem um
guia para jogar "tnis de alta eficcia". Ocasionalmente, um jogador pode fazer um
lance inesperado e derrotar um vencedor aplaudido por todos; mas, se o treinador
for mesmo bom, o no cumprimento das suas instrues trar, na maior parte das
vezes, ms conseqncias. De modo que o melhor pr de lado a idia de tentar
essas jogadas inesperadas. Analogamente, se nos guiarmos por um conjunto de
princpios intuitivos bem escolhidos, :, podemos proceder melhor se no tentarmos
calcular as consequncias de todas as escolhas morais importantes que temos de
fazer, considerando, em seu lugar, quais os princpios a aplicar e agindo em
conseqncia. possvel que, uma vez por outra, nos encontremos em
circunstncias nas quais seja absolutamente claro que afastarmo-nos dos
princpios dar melhores resultados que os que obteramos se nos ativssemos a
esses princpios, caso em que temos uma justificao para esse afastamento.
Mas, para a maioria das pessoas, na maior parte do tempo, essas circunstncias
no surgiro e podem ser excludas do nosso pensamento. Logo, mesmo que, ao
nvel crtico, o utilitarismo clssico tenha de conceder a possibilidade da existncia
de casos nos quais seria melhor no respeitar o desejo de uma pessoa continuar
a viver (porque a pessoa poderia ser morta em segredo total, evitando-se assim
uma grande dose de sofrimento no mitigado), este tipo de pensamento no tem
lugar ao nvel intuitivo, que deve guiar as nossas aces no dia-a-dia. Pelo menos,
um utilitarista clssico pode argumentar deste modo.
Penso que este o ncleo daquilo que um utilitarista clssico diria acerca da
distino entre matar uma pessoa e matar outro tipo de ser. Existe, porm, outra
verso de utilitarismo que concede um peso maior distino. Esta verso
alternativa do utilitarismo julga os actos no pela sua tendncia para maximizar o
prazer ou minimizar o sofrimento, mas pela medida em que concordam com as
preferncias de quaisquer seres afectados pela aco ou pelas suas
consequncias. Esta verso de utilitarismo denomina-se "utilitarismo das
preferncias". ao utilitarismo das preferncias, e no ao utilitarismo clssico, que
chegamos quando universalizamos os nossos interesses da forma descrita no
captulo de abertura deste livro -- ou seja, quando damos o passo plausvel de
considerar os interesses de uma pessoa aquilo que, ponderadas as alternativas e
aps reflexo sobre todos os factos relevantes, a pessoa prefere.
De acordo com o utilitarismo das preferncias, um acto contrrio preferncia de
qualquer ser um mal, a no ser que essa preferncia seja suplantada por
preferncias contrrias. Matar uma pessoa que prefere continuar a viver portanto
um mal, caso se mantenham inalteradas as restantes condies. O facto :, de as
vtimas no ficarem c aps o acto para lamentar o facto de as suas preferncias
terem sido ignoradas irrelevante. O mal praticado quando se frustra a
preferncia.
Para os utilitaristas das preferncias, tirar a vida a uma pessoa ser normalmente
pior do que tirar a vida a outro ser, uma vez que as preferncias das pessoas
esto muito orientadas para o futuro. Logo, matar uma pessoa constitui
normalmente uma violao, no de uma, mas de um grande leque das
preferncias mais centrais e significativas que um ser pode ter; tornar frequentemente intil tudo o que a vtima tentou fazer nos ltimos dias, meses ou
mesmo anos. Pelo contrrio, os seres que no se podem ver a si mesmos como
entidades com um futuro no podem ter quaisquer preferncias relativas sua
existncia futura. Isto no significa que se negue que esses seres possam lutar
contra uma situao na qual a sua vida corre perigo, como um peixe luta para se
libertar do anzol cravado na sua boca; mas isso no indica nada mais que a
preferncia pela cessao do estado de coisas que visto como doloroso ou
assustador. A luta contra o perigo e o sofrimento no implica que o peixe seja
capaz de preferir a sua existncia futura no existncia. O comportamento de
um peixe preso num anzol constitui uma razo para no matar peixes por esse
mtodo, mas no representa em si uma razo do utilitarismo das preferncias
contra matar peixes por um mtodo que cause morte instantnea sem causar
primeiro dor ou sofrimento. (Mais uma vez, no esqueamos que estamos a
considerar o que h de especialmente errado em matar uma pessoa; no estou a
dizer que nunca existem razes do utilitarismo das preferncias contra matar
seres conscientes que no sejam pessoas.)
Ser que uma pessoa tem direito vida?
Embora o utilitarismo das preferncias fornea realmente uma razo directa para
no se matar uma pessoa, h quem ache a razo insuficientemente coerciva -ainda que a juntemos s importantes razes indirectas que qualquer forma de
utilitarismo tomar em linha de conta. Mesmo para o utilitarismo das preferncias,
o mal causado pessoa assassinada meramente :, um factor a ser considerado
e a preferncia da vtima poderia por vezes ter menos valor que as preferncias
de outros. H quem defenda que a proibio de matar pessoas mais absoluta do
que este tipo de clculo utilitarista implica. Temos a sensao de que a nossa vida
algo a que temos *direito* e os direitos no podem ser cerceados pelas
preferncias nem pelo prazer dos outros.
No penso que a noo de direito moral seja til nem importante, excepto quando
usada como uma forma abreviada de nos referirmos a consideraes morais
mais fundamentais. Apesar disso, como a ideia de que temos "direito vida"
bastante comum, vale a pena perguntar se existem bases para atribuir o direito
vida s pessoas, enquanto seres distintos de outros seres vivos.
Michael Tooley, um filsofo americano contemporneo, defendeu que os nicos
seres que tm direito vida so aqueles que podem conceber-se a si prprios
como entidades distintas que existem ao longo do tempo -- por outras palavras,
pessoas, no sentido em que usmos o termo. O seu argumento baseia-se na
afirmao de que existe uma ligao conceptual entre os desejos que um ser
capaz de ter e os direitos que se pode dizer que esse ser possui. Como Tooley
escreveu:
A intuio fundamental a de que um direito algo que pode ser violado e que,
em geral, violar um direito que um indivduo tem frustrar o desejo
correspondente. Suponhamos, por exemplo, que o leitor tem um automvel.
Nesse caso, tenho, primeira vista, a obrigao de no lho tirar. No entanto, a
pessoa.
Nem toda a gente concorda que o respeito pela autonomia constitui um princpio
tico fundamental ou sequer um princpio moral vlido. Os utilitaristas no
respeitam a autonomia pela autonomia, embora possam conferir grande peso ao
desejo de uma pessoa continuar a viver, quer maneira do utilitarismo das
preferncias, quer como prova de que a vida da pessoa foi em geral feliz. Mas os
utilitaristas das preferncias tm de conceder que o desejo de continuar a viver
pode ser suplantado por outros desejos e os utilitaristas clssicos tm de
reconhecer que :, as pessoas podem estar profundamente enganadas nas suas
expectativas de felicidade. Logo, um utilitarista, ao objectar morte de uma
pessoa, no pode colocar a mesma nfase na autonomia que aqueles que
consideram o respeito pela autonomia um princpio moral independente. O
utilitarista clssico poderia ter de aceitar que, em certos casos, seria um bem
matar uma pessoa que no escolhesse morrer, dado que, se no fosse morta,
essa pessoa teria uma existncia miservel. No entanto, isto s verdade ao nvel
crtico do raciocnio moral. Como vimos anteriormente, os utilitaristas podem
incentivar as pessoas a adoptar na sua vida quotidiana princpios que levaro, em
quase todas as circunstncias, quando seguidos, a melhores consequncias que
qualquer aco alternativa. O princpio do respeito pela autonomia seria um
exemplo fundamental de um tal princpio. Examinaremos em breve casos efectivos
que levantam esta questo, na discusso da eutansia do captulo 7.
Talvez seja til e oportuno resumir as nossas concluses sobre o valor da vida de
uma pessoa. Vimos que pode haver quatro razes possveis para defender que a
vida de uma pessoa possui um certo valor que a distingue da vida de um ser
meramente senciente: a preocupao do utilitarismo clssico com os efeitos que
uma morte pode provocar nas outras pessoas; a preocupao do utilitarismo das
preferncias com a frustrao dos desejos e dos planos para o futuro da vtima; o
argumento de que a capacidade de se conceber a si prprio como algo que existe
ao longo do tempo constitui uma condio necessria do direito vida; e o
respeito pela autonomia. Embora, ao nvel do raciocnio critico, o utilitarismo
clssico aceite apenas a primeira razo (indirecta) e o utilitarismo das preferncias
somente as duas primeiras, ao nvel intuitivo provavelmente ambos os utilitarismos
defenderiam tambm o respeito pela autonomia. A distino entre os nveis crtico
e intuitivo leva, assim, a um maior grau de convergncia, ao nvel da tomada de
decises morais quotidianas, entre o utilitarismo e quem defende outras
perspectivas morais, do que a convergncia que se verificaria se considerssemos
apenas o nvel crtico de raciocnio. Em todo o caso, nenhuma das quatro razes
para se conceder proteco especial vida das pessoas pode ser rejeitada de
imediato. Por :, isso t-las-emos presentes quando abordarmos as questes
prticas relacionadas com o acto de matar.
No entanto, antes disso, temos ainda de considerar afirmaes acerca do valor da
vida que no se baseiam nem na pertena nossa espcie, nem em ser uma
pessoa.
Vida consciente
possvel sentiria no constitui uma razo para a trazer ao mundo, por que motivo
seria a dor que uma criana possvel sentiria uma razo para *no* a trazer ao
mundo? A perspectiva da existncia prvia tem de defender que no h mal algum
em trazer um ser miservel ao mundo ou, alternativamente, de explicar a
assimetria entre casos de filhos possveis que provavelmente tero uma vida
agradvel e filhos possveis que provavelmente tero uma existncia miservel.
Negar que um mal trazer conscientemente uma criana miservel ao mundo
algo que dificilmente ocorreria a quem comeou por adoptar a perspectiva da
existncia prvia, pois parece mais de harmonia com o seu juzo intuitivo do que a
perspectiva total; mas no fcil encontrar uma explicao convincente da
assimetria. Talvez o melhor que se pode dizer -- e no grande coisa -- que
nada h de mal, directamente, em conceber um filho que ter uma vida
desgraada; mas, a partir do momento em que essa criana existir, como a sua
vida nada pode conter seno infortnio, deve reduzir-se a quantidade de
sofrimento no mundo por meio da eutansia. Mas a eutansia um processo mais
doloroso para os pais e outras pessoas envolvidas que a no concepo. Da que
haja uma razo indirecta para no conceber uma criana condenada a uma
existncia miservel.
Ser ento um mal abreviar uma vida agradvel? Podemos defender que sim,
quer da perspectiva total, quer da perspectiva da existncia prvia; mas a nossa
resposta compromete-nos com coisas diferentes em cada um dos casos. S
podemos adoptar a perspectiva da existncia prvia se aceitarmos no ser um mal
trazer um ser miservel existncia -- ou ento se fornecermos uma explicao
para mostrar que isso um mal, apesar de no :, ser um mal no trazer
existncia um filho cuja vida seria agradvel. Alternativamente, podemos optar
pela perspectiva total; mas, nesse caso, teremos de admitir que tambm um
bem criar mais seres cuja vida seria agradvel -- e isso tem estranhas implicaes
prticas. J vimos algumas destas implicaes. Outras tornar-se-o evidentes no
prximo captulo.
A comparao do valor de vidas diferentes
Ser que, se pudermos dar uma resposta afirmativa, embora um tanto incerta,
pergunta sobre se a vida de um ser consciente, mas no autoconsciente, tem
algum valor, poderemos tambm comparar o valor de diferentes vidas, a nveis
diferentes de conscincia e de autoconscincia? Claro est que no vamos tentar
atribuir valores numricos vida de diferentes seres, nem preparar uma lista por
ordem de valor. O melhor que poderamos esperar uma certa ideia dos
princpios que, quando complementados com a informao pormenorizada
apropriada acerca da vida de diferentes seres, pudesse servir de base para uma
tal lista. Mas a questo fundamental a de saber se podemos realmente aceitar a
ideia de ordenar o valor de diferentes vidas.
H quem afirme que antropocntrico e mesmo especista ordenar
hierarquicamente o valor de diferentes vidas. Se fizermos tal coisa, estaremos
inevitavelmente a colocar-nos no topo, seguidos de outros seres mais prximos de
ns na proporo da semelhana entre eles e ns. Em vez isso, deveramos
reconhecer que, do ponto de vista dos diferentes seres, cada vida tem o mesmo
valor. Os que adoptam esta perspectiva reconhecem, claro, que a vida de uma
pessoa pode incluir o estudo da filosofia, enquanto a vida de um rato no pode;
mas eles dizem que os prazeres da vida de um rato tudo o que ele possui e que,
por isso, podemos presumir que signifiquem tanto para o rato como os prazeres
da vida de uma pessoa significam para essa pessoa. No podemos dizer que uma
vida tenha mais valor que outra.
Ser especismo julgar que a vida de um adulto normal membro da nossa espcie
mais valiosa que a vida de um rato adulto normal? S seria possvel defender
um tal juzo se pudssemos :, encontrar um campo neutro, um ponto de vista
imparcial a partir do qual pudssemos fazer comparaes.
Encontrar um campo neutro constitui uma dificuldade prtica muito real, mas no
penso que represente um problema terico insolvel. Por mim, enquadraria a
pergunta que precisamos de fazer do seguinte modo: imaginemos que tenho a
propriedade peculiar de me transformar num animal, de tal modo que, como Puck
em *_Sonho de Uma Noite de Vero*, possa ser "s vezes um cavalo, s vezes
um co". E suponhamos tambm que, quando sou um cavalo, o sou de verdade,
com todas as experincias mentais de um cavalo, e apenas essas, e que, quando
sou um ser humano, tenho todas as experincias mentais de um ser humano e
apenas essas. Suponhamos agora que posso entrar num terceiro estado em que
me lembro exactamente do que ser um cavalo e do que ser um ser humano.
Como seria este terceiro estado? Em alguns aspectos -- o grau de percepo de si
e de racionalidade, por exemplo -- poderia ser mais semelhante existncia
humana que existncia equdea, mas no seria uma existncia humana em
todos os aspectos. Nesse terceiro estado, eu poderia ento comparar a existncia
equdea com a existncia humana. Suponhamos que me era proporcionada a
oportunidade de uma outra vida, podendo escolher entre uma vida equdea e uma
vida humana, ambas as vidas em questo sendo to boas quanto se pode
razoavelmente esperar que possam ser uma vida equdea e uma vida humana
neste planeta. Eu decidiria ento, na realidade, entre o valor da vida de um cavalo
(para um cavalo) e o valor da vida de um ser humano (para um ser humano).
No h dvida de que este cenrio exige que suponhamos muita coisa impossvel
de acontecer e algumas coisas que foram a nossa imaginao. A coerncia de
uma existncia na qual algum no nem um cavalo nem um ser humano, mas
se lembra do que significa ser ambos, pode ser posta em causa. Apesar disso,
creio que pode fazer algum sentido a ideia de escolha a partir desta posio; e
tenho alguma confiana em que, desta posio, algumas formas de vida seriam
consideradas preferveis a outras.
Se for verdade que podemos achar que faz sentido a escolha entre uma existncia
como rato ou como ser humano, nesse caso :, -- qualquer que seja a nossa
escolha -- podemos achar que faz sentido a ideia de que a vida de uma espcie
de animal possui mais valor que a vida de uma outra; e se assim for, a afirmao
de que a vida de todo o ser tem igual valor muito frgil. No podemos defender
essa afirmao dizendo que a vida de todo o ser importantssima para ele, dado
que aceitmos uma comparao que adopta uma postura mais objectiva -- ou,
pelo menos, intersubjectiva -- e que, portanto, vai alm do valor da vida de um ser
exclusivamente considerada do ponto de vista desse ser.
Logo, no seria necessariamente especismo classificar o valor de diferentes vidas
de acordo com uma ordem hierrquica. Como faramos isso outra questo -- e
no tenho nada melhor para oferecer que a reconstruo imaginria do que seria
existir na forma de um tipo diferente de ser. Algumas comparaes podem ser
extremamente difceis. Poderemos ter de reconhecer que no fazemos a menor
ideia se seria melhor uma vida de peixe ou de cobra; mas acontece que quase
nunca nos vemos forados a decidir entre matar um peixe ou uma cobra. Outras
comparaes podem no ser to difceis. Em geral, parece de facto que quanto
mais desenvolvida for a vida consciente do ser, quanto maior for o grau de
autoconscincia e de racionalidade e mais vasto o leque de experincias
possveis, tanto maior seria a nossa preferncia por esse tipo de vida, se
tivssemos de escolher entre ela e a de um ser com um nvel inferior de
conscincia. Podem os utilitaristas defender uma tal preferncia? Numa famosa
passagem, John Stuart Mill tentou faz-lo:
Poucas criaturas humanas consentiriam em ser transformadas em qualquer
animal inferior, com a promessa de viverem plenamente todos os prazeres desse
animal; nenhum ser humano inteligente consentiria em ser um louco, nenhuma
pessoa instruda aceitaria ser transformada num ignorante, nenhuma pessoa de
sentimentos e conscincia gostaria de tornar-se egosta e vil, mesmo que fossem
persuadidos de que o louco, o ignorante ou o tratante est mais satisfeito com a
sua sorte que eles [...] melhor ser um ser humano insatisfeito que um porco
satisfeito; melhor ser um Scrates insatisfeito que um louco satisfeito. E se o
porco ou o louco so de opinio diferente, porque s conhecem o seu lado da
questo. A outra parte da comparao conhece ambos os lados. :,
Como muitos crticos assinalaram, este argumento frgil. Saberia realmente
Scrates o que ser um louco? Poderia ele na verdade sentir as alegrias de um
prazer ocioso com coisas simples, alheio ao desejo de compreender e melhorar o
mundo? Podemos duvidar. Mas h outro aspecto significativo desta passagem
que passa muitas vezes despercebido. O argumento de Mill para se preferir a vida
de um ser humano de um animal (com o qual a maioria dos modernos leitores se
sentiria muito vontade) anlogo ao seu argumento para preferir a vida de um
ser humano inteligente de um louco. Dado o contexto e o modo como o termo
"louco" era usado correntemente no seu tempo, provvel que Mill se estivesse a
referir quilo a que hoje damos o nome de "deficiente mental". Com esta
concluso adicional, alguns leitores modernos sentir-se-o bastante incomodados;
mas, como o argumento de Mill sugere, no fcil preferir a vida de um ser
humano vida de um animal sem manifestar, ao mesmo tempo, a preferncia pela
vida de um ser humano normal relativamente vida de um outro ser humano com
um nvel intelectual semelhante ao de um animal no humano da primeira
comparao.
difcil conciliar o argumento de Mill com o utilitarismo clssico porque no parece
pura e simplesmente verdade que os seres mais inteligentes tenham uma maior
capacidade para a felicidade; e, mesmo que aceitssemos que essa capacidade
maior, teramos de tomar em considerao o facto de, como Mill reconhece, essa
capacidade ser preenchida com menor frequncia (o louco est satisfeito, mas
Scrates no). Ser que o utilitarismo das preferncias teria melhores
perspectivas de defender os juzos de Mill? Tudo dependeria da forma como se
5
Tirar a vida: os animais
rvore por este processo dividia as folhas que obtinha com aquele que segurava o
galho.
De Waal tambm observou comportamento deliberadamente enganador que
mostra claramente tanto autoconscincia como percepo da conscincia alheia.
Os chimpanzs vivem em grupos, nos quais um macho dominante e ataca
outros machos que pretendam acasalar com fmeas receptivas. Apesar disso,
ocorre bastante actividade sexual quando o macho dominante no est a
observar. Os chimpanzs machos procuram muitas vezes fazer as fmeas
interessar-se pela actividade sexual sentando-se com as pernas afastadas e
exibindo o pnis erecto. (Os homens que se expem de uma forma semelhante
esto a dar continuidade a uma forma de comportamento do chimpanz que se
tornou socialmente imprpria.) Certa ocasio, um macho jovem estava a tentar
seduzir uma fmea desta maneira quando o macho dominante apareceu. O jovem
cobriu a ereco com as mos para o macho dominante no ver.
Jane Goodall descreveu um incidente que mostra planificao com respeito ao
futuro por parte de *_Figan*, um jovem chimpanz selvagem da regio de Gombe,
na Tanznia. Para atrair os animais para mais perto do seu lugar de observao,
Goodall escondeu algumas bananas numa rvore:
Certo dia, algum tempo depois de o grupo ter comido, *_Figan* vislumbrou uma
banana que tinha passado despercebida -- mas *_Golias* [um macho adulto com
uma posio superior a *_Figan* na hierarquia do grupo] estava a descansar
mesmo por baixo da banana. Aps um movimento rpido do olhar, do fruto para
*_Golias, Figan* afastou-se e sentou-se no outro lado do acampamento, de modo
que deixou de poder ver o fruto. Um quarto de hora depois, quando *_Golias* se
levantou e se afastou, *_Figan*, sem a menor hesitao, foi l e apanhou a
banana. No h dvida de que tinha avaliado toda a situao: se tivesse tentado
apanhar o fruto antes, *_Golias* quase de certeza lho arrebataria. Se tivesse
ficado perto da banana, provavelmente teria olhado para ela de vez em quando.
Os chimpanzs so muito lestos a ver e a interpretar os movimentos dos olhos
dos seus companheiros, e portanto *_Golias* teria possivelmente avistado o fruto.
De modo que *_Figan* no s conteve a satisfao imediata do seu desejo, como
se afastou de modo a no "abrir o jogo" olhando para a banana.
A descrio deste episdio apresentada por Goodall atribui a *_Figan* um
conjunto complexo de intenes, incluindo a inteno de evitar "abrir o jogo" e a
de apanhar a banana aps o afastamento de *_Golias*. Tambm atribui a
*_Figan* uma "expectativa de uma ordem de acontecimentos no futuro",
nomeadamente a expectativa de Golias se afastar, de a banana permanecer ali e
de ele, *_Figan*, ir l apanh-la. E, no entanto, no parece haver nada de
"absurdo" nestas atribuies, apesar do facto de *_Figan* no poder transmitir as
suas intenes ou expectativas por palavras. Se um animal pode conceber um
plano meticuloso para apanhar uma banana, no no momento imediato, mas num
momento posterior do tempo, e tomar precaues contra a sua prpria propenso
para revelar o objectivo do plano, esse animal deve ter conscincia de si prprio
como uma entidade distinta existindo ao longo do tempo.
embora quem come carne seja responsvel pela morte do animal que come e pela
perda do prazer que o animal sentia, tambm responsvel pela criao :, de
mais animais, dado que, se ningum comesse carne, no haveria animais criados
para engorda. A perda que aqueles que comem carne infligem no animal assim
compensada, do ponto de vista da perspectiva total, pelo benefcio que conferem
ao animal seguinte. Podemos chamar-lhe o "argumento da substituio".
O primeiro aspecto a notar em relao ao argumento da substituio que,
mesmo que seja vlido quando os animais em questo tm uma vida agradvel,
no justifica a ingesto da carne de animais criados pela moderna indstria
pecuria, onde os animais esto to apertados e limitados nos seus movimentos
que a sua vida mais um fardo do que um benefcio para eles.
O segundo aspecto que, se bom criar uma vida feliz, tambm ser bom haver
tantos seres felizes no nosso planeta quantos este possa suportar. O melhor que
os defensores da ingesto de carne tm a fazer ter a esperana de encontrar
uma justificao para o facto de ser melhor haver pessoas felizes do que o
mximo nmero possvel de seres felizes, pois, de outro modo, o argumento
poderia implicar que devamos eliminar quase todos os seres humanos para dar
lugar a um nmero muito maior de animais mais pequenos e felizes. Se, porm, os
defensores da ingesto de carne apresentarem uma razo para se preferir a
criao de pessoas felizes criao, digamos, de ratos felizes, ento o seu
argumento no apoiaria de modo algum a prtica de comer carne. Porque, com a
possvel excepo de regies ridas que s servem para pastagens, a superfcie
do nosso globo pode suportar mais gente se cultivarmos plantas do que se
criarmos animais para a alimentao.
Estes dois pontos enfraquecem imenso o argumento da substituio como defesa
da ingesto de carne, mas no vo ao cerne da questo. Sero alguns seres
sencientes realmente substituveis? A reaco primeira edio deste livro sugere
que o argumento da substituio provavelmente o argumento mais controverso e
amplamente criticado deste livro. Infelizmente, nenhum dos crticos props
solues alternativas aceitveis para os problemas subjacentes para os quais a
substituio proporciona uma resposta -- ainda que no seja totalmente
satisfatria.
Henrv Salt, um vegetariano ingls do sculo __xix, autor do livro intitulado
*_Animuls. Rights*, pensava que o argumento assentava num erro filosfico
simples:
A falcia reside na confuso mental que tenta comparar a existncia com a no
existncia. Uma pessoa que j exista pode pensar que melhor ter vivido do que
no ter vivido, mas tem primeiro de possuir a terra firme da existncia para
argumentar; a partir do momento em que comea a argumentar como se o fizesse
a partir do abismo da no existncia, s diz disparates, postulando o bem ou o
mal, a felicidade ou a infelicidade daqueles acerca de quem no pode postular
coisa alguma.
Quando escrevi a primeira edio de *_Libertao Animal*, aceitei a perspectiva
de Salt. Pensava ser absurdo falar como se concedssemos um favor a um ser
fazendo-o existir, uma vez que na altura em que concedemos esse favor no
existe ser algum. Mas agora no estou to seguro. Afinal de contas, como vimos
no capitulo 4, parece estarmos a fazer um mal quando conscientemente fazemos
um ser miservel existir e, se assim , torna-se difcil explicar por que razo no
fazemos um bem quando conscientemente fazemos um ser feliz existir.
Derek Parfit descreveu uma outra situao hipottica que, representa uma
exemplo ainda mais forte em favor da perspectiva da substituio. Convida-nos a
imaginar que duas mulheres esto ambas a planear ter um filho. A primeira j est
grvida de 3 meses quando o mdico lhe d ms e boas notcias. As ms notcias
so as de que o feto que transporta no ventre tem um defeito que ir diminuir
significativamente a qualidade de vida futura da criana -- embora no de forma
to adversa que torne a vida da criana totalmente miservel ou que no valha a
pena viv-la. As boas notcias so as de que esse defeito se pode tratar
facilmente. Tudo o que a mulher precisa de fazer tomar um comprimido que no
tem efeitos secundrios e a futura criana no ter esse defeito. Nesta situao,
conclui Parfit, plausvel que todos concordem que a mulher deve tomar esse
comprimido e que procede mal caso se recuse a faz-lo.
A segunda mulher consulta o mdico antes de ficar grvida, quando se prepara
para interromper o mtodo contraceptivo, e tambm recebe boas e ms notcias.
As ms notcias so as de que se encontra numa situao clnica tal que, se
conceber uma criana nos trs meses seguintes, essa criana ter um defeito
significativo -- exactamente com o mesmo impacte na qualidade de vida da
criana que o defeito descrito no pargrafo anterior. Este defeito no pode ser
tratado, mas as boas notcias so as de que a situao clnica da mulher
temporria e, se ela esperar trs meses antes de engravidar, o seu filho no ter
esse defeito. Segundo Parfit, tambm neste caso devemos todos concordar que a
mulher deve esperar antes de engravidar e que proceder mal se no o fizer.
Suponhamos que a primeira mulher no toma o tal comprimido e que a segunda
no espera antes de engravidar e que, em consequncia disso, ambas as crianas
nascem com uma deficincia significativa. Poderamos dizer que ambas fizeram
um mal. Sero esses males de igual magnitude? Se pressupusermos que no
seria mais difcil para a segunda mulher esperar trs meses antes de engravidar
que para a segunda tomar o comprimido, poderia parecer que a resposta seria
afirmativa: ambas tinham procedido com o mesmo grau de mal moral. Mas agora
consideremos o que esta resposta implica. A primeira mulher teria prejudicado a
criana. Esta poderia dizer-lhe: "Devias ter tomado o comprimido. Se o tivesses
feito, eu no teria esta deficincia e a minha vida seria significativamente melhor."
Contudo, se o filho da segunda mulher tentasse fazer a mesma afirmao, a sua
me tinha uma resposta devastadora. Poderia dizer: "Se eu esperasse trs meses
antes de engravidar tu nunca terias existido. Eu teria gerado um outro filho, de um
ovo e de um espermatozide diferentes. A tua vida, mesmo com a tua deficincia,
est sem dvida acima do ponto em que a vida se torna to miservel que deixa
de valer a pena viv-la. Nunca tiveste hiptese de existir sem essa deficincia. De
modo que no te prejudiquei em nada." Esta resposta parece uma defesa total da
acusao de ter prejudicado a criana que agora existe. Se, apesar de tudo,
persistirmos na nossa crena de que a mulher procedeu mal em no adiar a sua
gravidez, onde est o mal? No pode estar no facto de ter trazido existncia a
criana que deu luz, porque essa criana tem uma qualidade de vida adequada.
Ser que poderia estar antes em no ter trazido um ser possvel existncia -para ser preciso, em no ter trazido existncia a criana que teria tido se tivesse
esperado trs meses? uma resposta possvel, mas compromete-nos com a
perspectiva total e implica que, mantendo-se inalterado tudo o resto, trazer
existncia crianas sem deficincias um bem. Uma terceira possibilidade a de
que o mal no consiste em prejudicar uma criana identificvel, nem simplesmente
em no trazer uma criana possvel existncia, mas em trazer existncia uma
criana com uma qualidade de vida menos satisfatria que a de uma outra criana
que poderia ter sido trazida vida. Por outras palavras, deixamos de produzir o
melhor resultado possvel. Esta ltima resposta parece a mais plausvel, mas
tambm sugere que pelo menos as pessoas possveis so substituveis. A
questo torna-se ento a seguinte: em que fase do processo que vai das pessoas
possveis s pessoas efectivas deixa a substituio de se aplicar? Quais as
caractersticas que marcam a diferena?
Se pensarmos em criaturas vivas -- humanas ou no humanas -- enquanto
indivduos autoconscientes, vivendo a sua prpria vida e pretendendo continuar a
viver, o argumento da substituio pouco atraente. possvel que, quando Salt
rejeitou to enfaticamente a ideia de substituio, estivesse a pensar em tais
seres, dado que conclui o ensaio acima citado afirmando que Lucrcio refutou h
muito o "sofisma vulgar" de Stephen na seguinte passagem do livro *_De Rerum
Natura*:
Que perda seria a nossa se no tivssemos nascido?
Deixai os vivos aspirar a uma vida mais longa
Enquanto um afecto profundo ligar o seu corao terra.
Mas aquele que nunca provou o desejo da vida,
No nascido e impessoal, no pode sentir a sua falta.
Esta passagem apoia a tese de que h uma diferena entre matar seres que
aspiram "a uma vida mais longa" e no criar um ser que, no nascido e impessoal,
no pode sentir qualquer :, perda de vida. Mas que dizer de seres que, embora
vivos, no podem aspirar a uma vida mais longa porque no possuem o conceito
de si prprios como seres vivos com um futuro? Esses seres so, em certo
sentido, "impessoais". Talvez, ento, ao mat-los, no se lhes faa nada de
pessoalmente errado, embora se reduza de facto a quantidade de felicidade do
universo. Mas este mal, se for um mal, pode ser contrabalanado trazendo
existncia seres semelhantes que tero uma vida igualmente feliz. Logo, talvez a
capacidade de se encarar a si mesmo como um ser que existe ao longo do tempo
e, assim, aspirar a uma vida mais longa (assim como possuir outros interesses
no momentneos, dirigidos para o futuro) seja a caracterstica que marca os
seres que no se podem considerar substituveis.
Embora retomemos este tema nos prximos dois captulos, podemos assinalar
que esta concluso est em harmonia com as perspectivas de Tooley acerca do
que necessrio para se ter direito vida. Para o utilitarismo das preferncias,
mais preocupado com a satisfao das preferncias que com as experincias de
sofrimento e de felicidade, h uma relao semelhante com a distino que j foi
frustrao. O modelo tambm oferece uma explicao natural do motivo pelo qual
as duas mulheres do exemplo de Parfit procedem mal e em grau igual: ambas
enviam, sem necessidade alguma, viajantes com menos perspectivas de
efectuarem uma viagem bem sucedida que outros viajantes que teriam podido
colocar na linha de partida. Podemos pensar que os filhos destas mulheres so
substituveis antes de a viagem comear, mas isso no nos obriga a defender que
temos o dever de trazer mais crianas ao mundo e muito menos de encarar as
pessoas como substituveis a partir do momento em que a viagem da vida
comea.
Tanto o modelo do registo moral modificado como o modelo da viagem so
metforas e no devem ser tomados demasiado letra. Quando muito, sugerem
formas de pensar acerca de quando os seres se podem considerar substituveis e
quando no o podem. Como afirmei no prefcio, esta uma matria onde ainda
no se encontraram respostas totalmente satisfatrias.
Antes de deixarmos o tema da morte provocada de seres que no so
autoconscientes pretendo acentuar que a adopo da perspectiva de que os seres
no autoconscientes so substituveis no implica que os seus interesses no
contem. Espero que o terceiro captulo deste livro torne claro que os seus
interesses contam de facto. Como os seres sencientes so conscientes, tm
interesse em ter experincia do maior prazer e do menor sofrimento possveis. A
sencincia suficiente para colocar um ser na esfera da igualdade na
considerao de interesses; mas no significa que um ser tenha um interesse
pessoal em continuar a viver.
Concluses
Se os argumentos deste captulo forem correctos, no h uma
s resposta
pergunta seguinte: "Ser normalmente um mal tirar a vida a um animal?" O termo
"animal" -- mesmo no sentido restrito de "animal no humano" -- abrange um
leque demasiado diversificado de vidas para que um mesmo princpio se aplique a
todos.
Alguns animais no humanos so racionais e autoconscientes, concebendo-se a
si mesmos como seres distintos com um passado e um futuro. Quando assim
ou, tanto quanto sabemos, quando assim pode ser, as razes contra o acto de
lhes tirar a vida so fortes -- to fortes como as que existem contra matar seres
humanos com deficincias mentais permanentes a um nvel mental semelhante.
(Estou a dar ateno neste caso s razes directas contra a morte provocada; os
efeitos nos familiares dos seres humanos com deficincias intelectuais constituiro
por vezes -- mas no sempre -- razes indirectas adicionais contra a morte
provocada desse ser humano. Para uma abordagem mais profunda desta matria
veja-se o captulo 7.)
No presente estado do nosso conhecimento, esta forte argumentao contra a
morte provocada pode ser invocada de forma categrica contra a chacina de
chimpanzs, gorilas e orangotangos. Com base naquilo que hoje sabemos sobre
estes nossos parentes prximos, deveramos alargar imediatamente a eles a
mesma proteco total contra a morte provocada que outorgamos agora a todos
ponto mximo que pode ser sustentado pelos recursos alimentares disponveis,
matar um pato pe fim a uma vida agradvel sem dar incio a uma outra e , por
essa razo, um mel, com base em fundamentos utilitaristas simples. Logo, embora
haja situaes em que no um mal matar animais, estas situaes so especiais
e no abrangem a maior parte dos bilies de mortes que os seres humanos
infligem, ano aps ano, aos animais.
Em todo o caso, ao nvel de princpios morais prticos, seria melhor rejeitar pura e
simplesmente a morte provocada de animais para a alimentao, a no ser que se
tenha de faz-lo para sobreviver. Matar animais para a alimentao leva-nos a
conceb-los como objectos que podemos utilizar a nosso bel-prazer. A sua vida
pouco conta comparada com os nossos simples desejos. Enquanto continuarmos
a utilizar os animais desta forma, mudar a nossa atitude para com eles, como de
amos, ser uma tarefa impossvel. Como poderemos estimular algum
a respeitar os animais e a cultivar a igualdade na considerao dos seus
interesses se essa pessoa continuar a com-los por mero prazer? Para promover
as atitudes moralmente correctas de considerao pelos animais, incluindo os no
autoconscientes, talvez seja melhor considerar como princpio elementar evitar
mat-los para os comer.
Poucos problemas ticos so hoje objecto de uma luta to acesa como o aborto e,
embora o pndulo tenha oscilado para ambos os lados, nenhum deles teve grande
xito em modificar a opinio dos seus oponentes. At 1967, o aborto era ilegal em
quase todas as democracias ocidentais, com excepo da Sucia e da
Dinamarca. A Gr-_Bretanha alterou ento a sua lei, autorizando o aborto por
motivos sociais gerais e, no processo de 1973 que ops Roe a Wade, o Supremo
Tribunal dos Estados Unidos defendeu que as mulheres possuem um direito
constitucional ao aborto nos primeiros seis meses de gravidez. Os pases da Europa ocidental, incluindo os de maioria catlica romana, como a Itlia, a Espanha e
a Frana, liberalizaram as suas leis do aborto. Apenas a Repblica da Irlanda se
manteve contra esta tendncia.
Os adversrios do aborto no desistiram. Nos Estados Unidos, os presidentes
conservadores alteraram a composio do Supremo Tribunal, que, por seu turno,
restringiu as margens :, da deciso do processo que ops Roe a Wade, permitindo
que algum estados limitem de vrias formas o acesso ao aborto. Fora dos Estados
Unidos, a questo do aborto ressurgiu na Europa oriental aps a queda do
comunismo. Os estados comunistas tinham permitido o aborto, mas, medida que
as foras nacionalistas e religiosas foram ganhando fora, verificaram-se, em
pases como a Polnia, fortes movimentos em prol da reintroduo de leis
restritivas. Como a Alemanha Ocidental tinha leis mais restritivas que a Oriental, a
necessidade de uma nova lei nica para a Alemanha unificada provocou tambm
um debate intenso.
Em 1978, o nascimento de Louise Brown levantou uma nova questo em relao
ao estatuto da vida humana nos seus primrdios. Louise Brown foi o primeiro ser
humano a nascer a partir de um embrio fertilizado no exterior do corpo humano.
O xito de Robert Edwards e Patrick Steptoe ao demonstrarem a possibilidade de
fertilizao *in vitro* (_F_I_V) assentou em vrios anos de experincias com
Nascimento
O nascimento constitui a linha divisria possvel mais visvel e aquela que melhor
serviria a posio progressista. Coincide at certo ponto com a nossa empatia -ficamos menos perturbados pela destruio de um feto que nunca vimos do que
com a morte de um ser que todos podemos ver, ouvir e acariciar. Mas ser isso
suficiente para fazer do nascimento a linha divisria que decide se um ser pode ou
no ser morto? Os conservadores podem responder plausivelmente que o
feto/beb a mesma entidade, quer se encontre no interior do tero, quer no seu
exterior, e que tem as mesmas caractersticas humanas (quer as possamos ver
havia qualquer meio de se dirigir em tempo til a uma cidade com instalaes
clnicas :, modernas. Ser que podemos dizer que seria um mal essa mulher fazer
um aborto em Nova Iorque, mas que agora, que se encontra na aldeia, pode fazlo? Se a viagem no altera a natureza do feto, por que motivo haveria de eliminar
o seu direito vida?
Os progressistas poderiam replicar que o facto de o feto ser totalmente
dependente da me para a sua sobrevivncia significa que no tem direito a uma
vida independente da vontade dela. No entanto, em outros casos no defendemos
que a dependncia total de uma outra pessoa significa que essa pessoa possa
decidir se algum vive ou morre. Um beb recm-nascido totalmente
dependente da me se nascer numa regio isolada onde no haja outra mulher
que possa amament-lo nem os meios para o alimentar a bibero. Uma mulher
idosa pode ser totalmente dependente do filho que toma conta dela e uma
caminhante que parta uma perna a cinco dias de marcha da estrada mais prxima
pode morrer se o seu companheiro no lhe for buscar auxlio. No pensamos que,
nessas situaes, a me possa tirar a vida ao seu beb, o filho sua me idosa
ou o caminhante sua companheira ferida. De modo que no plausvel sugerir
que a dependncia de um feto no vivel relativamente sua me confere a esta
o direito de o matar; e, se a dependncia no justifica que se estabelea a
viabilidade como linha divisria, no se v o que pode faz-lo.
Primeiros movimentos
Se no o nascimento nem a viabilidade que marcam uma distino moral
significativa, h ainda menos a dizer a favor de um terceiro candidato: os primeiros
movimentos do feto. Na tradio da teologia catlica, pensava-se que este era o
momento em que o feto ganhava a alma. Se aceitssemos esta perspectiva,
poderamos pensar que os primeiros movimentos so importantes porque a alma
, na acepo crist, aquilo que distingue os seres humanos dos restantes
animais. Mas a ideia de que a alma entra no feto quando ele se comea a mexer
constitui uma superstio ultrapassada, rejeitada mesmo pelos telogos catlicos.
Se pusermos de parte estas doutrinas religiosas, os primeiros movimentos tornamse insignificantes. No passam da primeira altura em que se sente o feto a mexerse por si mesmo; o feto est vivo antes deste momento e os estudos efectuados
por meio de ultra-sons comprovam que comea de facto a mover-se logo aps
seis semanas da fertilizao, muito antes de a me o poder sentir. Em todo o
caso, a capacidade de movimento fsico -- ou a falta dela -- nada tem a ver com a
importncia do direito que algum possa ter continuidade da vida. No
encaramos a falta dessa capacidade como algo que negue a pretenso das
pessoas paraplgicas de continuarem a viver.
Conscincia
Poder-se-ia pensar que o movimento teria indirectamente significado moral, na
medida em que se trataria da indicao de alguma forma de conscincia -- e,
como j vimos, a conscincia e a capacidade de sentir prazer ou sofrimento tm
um significado moral real. Apesar disso, nenhum dos lados do debate sobre o
Estatuto da Mulher, que concluiu: "Uma lei que tem mais efeitos nocivos que
efeitos benficos uma m lei [...] Enquanto existir na sua presente forma,
milhares de mulheres viol-la-o."
O ponto principal a assinalar neste argumento o de se tratar de um argumento
contra as leis que probem o aborto, e no um argumento contra a perspectiva que
defende que o aborto um mal. Trata-se de uma distino importante, muitas
vezes descurada no debate sobre o aborto. O presente argumento ilustra bem
esta distino, porque uma pessoa pode coerentemente aceit-lo e defender
tambm que a lei deve autorizar a interrupo voluntria da gravidez a pedido da
mulher e, ao mesmo tempo, pensar que o aborto um mal, decidindo no o
praticar no seu caso se estiver grvida e aconselhar outra mulher grvida a no o
fazer por ser um mal. um erro presumir que a lei deve sempre impor a moral.
Pode acontecer, como se alega no caso do aborto, que as tentativas para fazer
cumprir o comportamento moralmente correcto tragam consequncias que
ningum deseja e no diminuam o comportamento reprovvel; e tambm pode
acontecer, como se prope no argumento que iremos considerar de seguida, que
exista uma zona de tica privada na qual a lei no deve interferir.
Portanto, este argumento refere-se lei do aborto e no tica do aborto. Mesmo
dentro destes limites, porm, susceptvel de contestao por no responder
tese conservadora de o aborto constituir a morte deliberada de um ser humano
inocente e entrar na mesma categoria tica que o homicdio. Quem defende esta
perspectiva do aborto no se satisfaz com a assero de que as leis restritivas do
aborto mais no fazem que lanar as mulheres para o aborto clandestino. Insistir
em que esta situao pode mudar e que se podem usar meios adequados para
fazer cumprir a lei. Pode tambm avanar medidas para tornar a gravidez mais
fcil de aceitar por parte das mulheres que engravidam contra a sua vontade.
Trata-se de uma resposta perfeitamente razovel, dado o juzo tico inicial contra
o aborto, e, por esta razo, o primeiro argumento no consegue furtar-se
questo tica. :,
Ser que a lei no tem nada a ver com isso?
O segundo argumento tambm sobre as leis do aborto, e no sobre a sua tica.
Adopta a perspectiva de, como se escreve no relatrio da comisso nomeada pelo
governo britnico para efectuar um inqurito s leis sobre a homossexualidade e a
prostituio, ser "preciso conservar um reduto de moralidade e imoralidade
privadas com o qual a lei nada tem, pura e simplesmente, a ver". Esta perspectiva
amplamente aceite pelos pensadores progressistas e remonta obra de John
Stuart Mill *Sobre a Liberdade*. O "princpio muito simples" desta obra nas
palavras de Mill, o seguinte:
O nico objectivo pelo qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre
qualquer membro de uma comunidade civilizada contra sua vontade o de evitar
prejuzos a outros membros [...] Ningum pode ser legitimamente forado a agir ou
a abster-se de agir porque ser melhor para ele, porque o far mais feliz, porque,
na opinio dos outros membros, agir desse modo seria sensato ou mesmo justo.
que nos desligasse do violinista; mas, nesse caso, o violinista morreria pela certa.
Por outro lado, se nos mantivermos ligados por apenas (apenas?) nove meses, o
violinista ter recuperado e podemos ento desligar-nos sem o pr em perigo.
Thomson pensa que, se nos encontrssemos nesta dificuldade inesperada, no
teramos a obrigao moral de permitir que o violinista usasse os nossos rins
durante nove meses. Poderia ser generoso ou simptico da nossa parte, mas,
segundo Thomson, isso completamente diferente de dizer que estaramos a
fazer um mal se assim no procedssemos.
Note-se que a concluso de Thomson no depende de negar que o violinista um
ser humano inocente, com o mesmo direito vida que qualquer outro ser humano
inocente. Pelo contrrio, Thomson afirma de facto que o violinista tem direito
vida -- mas ter direito vida no implica, prossegue Thomson, o direito de usar o
corpo de outra pessoa, mesmo que sem essa utilizao uma pessoa morra.
A analogia com a gravidez, em especial com a gravidez resultante de violao,
bvia. Uma mulher grvida na sequncia de uma violao encontra-se, sem que
tenha feito uma escolha, ligada a um feto de uma forma comparvel pessoa
ligada ao violinista. verdade que uma mulher grvida no tem normalmente de
passar nove meses numa cama, mas os adversrios do aborto no encarariam
este pormenor como uma justificao suficiente para o aborto. Oferecer um beb
recm-nascido para adopo pode ser mais difcil, psicologicamente, que separarse do violinista no final da sua doena; mas, s por si, este facto no parece uma
razo suficiente para matar o feto. Aceitando, para fins de argumentao, que o
feto conta como um ser humano pleno, fazer um aborto quando o feto no vivel
tem o mesmo significado moral que desligarmo-nos do violinista. Assim, se
concordarmos com Thomson em que no seria um mal desligarmo-nos do
violinista, temos de aceitar tambm que, qualquer que seja o estatuto do feto, o
aborto no um mal -- pelo menos quando a gravidez resulta de violao.
O argumento de Thomson pode provavelmente alargar-se a casos que
ultrapassam a violao. Suponhamos que nos vemos ligados ao violinista, no
porque fomos raptados por amantes da msica, mas porque tnhamos a inteno
de ir ao hospital visitar um amigo doente e, quando entrmos no elevador,
carregmos inadvertidamente no boto errado e fomos parar a uma seco do
hospital visitada normalmente apenas por aqueles que se ofereceram como
voluntrios para serem ligados a pacientes que de outra forma no sobreviveriam.
Uma equipa de mdicos espera do voluntrio seguinte pensou que este tinha
chegado, aplicou-nos a anestesia e ligou-nos. Se o argumento de Thomson era
slido no caso do rapto, provavelmente tambm o neste caso, uma vez que
nove meses involuntrios a apoiar outra pessoa um preo elevado a pagar por
ignorncia ou descuido. Deste modo, o argumento podia aplicar-se no s aos
casos de violao, mas a um nmero muito maior de mulheres que engravidam
devido ignorncia, descuido ou falha dos mtodos de contracepo.
Mas ser que este argumento slido? A resposta breve a seguinte: slido se
a teoria dos direitos que lhe est subjacente for slida; e no o se essa teoria
dos direitos tambm o no for.
A teoria dos direitos em questo pode ser ilustrada com outro dos exemplos
fantsticos de Thompson: suponhamos que estamos s portas da morte e que a
nica coisa que nos pode salvar a vida o toque da mo fria da nossa estrela de
cinema preferida na nossa testa febril. Bem, diz Thompson, mesmo que eu tenha
direito vida, isso no quer dizer que tenha o direito de forar a minha estrela de
cinema preferida a chegar at mim ou que ela esteja sujeita a qualquer obrigao
moral de vir a correr para me salvar -- embora fosse extremamente simptico da
sua parte faz-lo. Assim, Thomson no pensa que sejamos sempre obrigados a
agir da melhor forma, considerando todos os factores, ou a fazer o que provoca as
melhores consequncias. Em seu lugar, aceita um sistema de direitos e deveres
que nos permite justificar os nossos actos independentemente das suas
consequncias.
Voltarei a esta concepo dos direitos no captulo 8. Nesta fase suficiente
assinalar que o utilitarismo rejeita esta teoria :, dos direitos, assim como o juzo de
Thomson no caso do violinista. O utilitarista defenderia que, por muito indignado
que pudesse estar por ter sido raptado, se as consequncias de me desligar do
violinista forem, ponderadas as alternativas, e tomando em considerao os
interesses de todos os afectados, piores que as consequncias de permanecer
ligado, eu devo permanecer ligado. No significa isto necessariamente que os
utilitaristas considerassem moralmente m ou culpada uma mulher que se
desligasse a si prpria. Podiam reconhecer que ela foi colocada numa situao
extremamente difcil, na qual fazer o bem implica um sacrifcio considervel.
Podiam mesmo admitir que a maioria das pessoas nesta situao seguiria o interesse pessoal, e no a justeza. Apesar de tudo, manteriam que um mal uma
pessoa desligar-se.
Ao rejeitar a teoria dos direitos de Thomson e, logo, o seu juzo no caso do
violinista, o utilitarista estaria tambm a rejeitar o seu argumento em prol do
aborto. Thomson defendia que o seu argumento justificava o aborto mesmo que
concedssemos que a vida de um feto contasse tanto como a vida de uma pessoa
normal. O utilitarista diria que seria um mal recusar-se a manter a vida de uma
pessoa durante nove meses, se essa fosse a nica possibilidade de a pessoa
sobreviver. Logo, caso se atribua vida do feto o mesmo peso que vida de uma
pessoa normal, o utilitarista dir que um mal recusar-se a transportar o feto at
ele poder sobreviver no exterior do tero.
Conclumos assim a discusso das respostas progressistas habituais ao
argumento conservador contra o aborto. Vimos que os progressistas no
conseguiram estabelecer uma linha divisria moralmente significativa entre o
beb, o recm-nascido e o feto; e os seus argumentos -- com a possvel excepo
do argumento de Thomson, se a sua teoria dos direitos for defensvel -- tambm
no conseguem justificar o aborto de uma forma que no ponha em causa a tese
conservadora, segundo a qual o feto um ser humano inocente. Apesar disso,
seria prematuro que os conservadores partissem do princpio de que a sua
posio contra o aborto slida. Chegou a altura de trazer a este debate algumas
concluses mais genricas sobre o valor da vida.
Penso, portanto, que no se deve atribuir vida de um feto um valor maior que
vida de um animal no humano com um nvel comparvel de racionalidade,
autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc. Como nenhum feto uma
pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma pessoa. Temos ainda
de considerar a que ponto do seu desenvolvimento provvel o feto ganhar a
capacidade de sentir dor. Por agora bastar acrescentar que, enquanto essa
capacidade no existir, um aborto o fim de uma existncia que no possui
qualquer valor "intrnseco". Depois disso, quando o feto pode ter conscincia,
embora no autoconscincia, o aborto no deve ser encarado de nimo leve (se
que uma mulher alguma vez encara o aborto de nimo leve). Mas os interesses
importantes de uma mulher suplantariam normalmente os interesses rudimentares
mesmo de um feto consciente. Na realidade, torna-se difcil condenar mesmo um
aborto feito numa gravidez adiantada pelas razes mais triviais, a no ser que
condenemos tambm a chacina de formas de vida de longe mais desenvolvidas
devido ao gosto pela sua carne.
A comparao entre o feto e os animais leva-nos a outra questo. Quando o
equilbrio de interesses contraditrios torna necessria a morte de um ser
senciente, importante que essa morte se execute com o menor sofrimento
possvel. No caso de animais no humanos, a importncia de uma morte
humanitria amplamente aceite; estranhamente, no caso do aborto d-se pouca
ateno a este aspecto. Isto no acontece por sabermos que o aborto mata o feto
rpida e humanitariamente. Os abortos tardios -- que so precisamente aqueles
em que o feto pode ser capaz de sofrer -- so por vezes efectuados injectando
uma soluo salina no saco amnitico que envolve o feto. Tem-se afirmado que o
seu efeito causa convulses no feto, que morre entre uma a trs horas depois. Em
seguida, o feto expelido do tero. Se houver motivos para pensar que um
determinado mtodo de abortar causa sofrimento ao feto, esse mtodo no deve
ser usado.
O feto como vida em potncia
Uma objeco provvel ao argumento que apresentei na seco anterior defende
que s considerei as caractersticas efectivas do feto, e no as suas
caractersticas potenciais. Com base nas suas caractersticas efectivas, alguns
adversrios do aborto admitiro que o feto se compara desfavoravelmente com
muitos animais no humanos; s quando consideramos a sua potencialidade para
se tornar um ser humano pleno a sua condio de membro da espcie *_Homo
sapiens* se torna importante, e s ento o feto supera de longe a galinha, o porco
ou a vaca.
No levantei at agora a questo da potencialidade do feto porque achei melhor
incidir no argumento central contra o aborto; mas verdade que se pode elaborar
um argumento diferente, baseado na potencialidade do feto. Chegou a altura de
estudarmos esse argumento. Podemos enunci-lo da seguinte forma:
Primeira premissa: um mal matar um ser humano em potncia.
Segunda premissa: Um feto humano um ser humano em potncia.
Concluso: Logo, um mal matar um feto humano.
quatro e depois oito clulas. Mais ou menos nesta fase, o embrio normalmente
transferido para o tero de uma mulher. Embora a transferncia em si constitua
um processo simples, aps essa transferncia que a probabilidade de as coisas
correram mel maior; por razes que ainda no se compreendem bem, mesmo
com as equipas de _F_I_V mais eficientes, a probabilidade de um determinado
embrio transferido para um tero se implantar e levar a uma gravidez com
continuidade sempre inferior a 20|" e geralmente no ultrapassa 10|". Em suma,
antes do advento da fertilizao *in vitro*, em todos os casos em que tnhamos
conhecimento da existncia de um embrio humano normal podamos dizer que
era muito provvel que esse embrio se desenvolvesse, dando origem a uma
pessoa, desde que ningum interferisse. Contudo, o processo de _F_I_V leva
criao de embries que no se podem desenvolver, dando origem a uma pessoa,
a no ser que haja um acto humano deliberado (a transferncia para o tero) e,
mesmo nessas circunstncias, muito provavelmente no se ir desenvolver nem
dar lugar a uma pessoa.
O resultado de tudo isto que a _F_I_V reduziu a diferena entre o que se pode
dizer do embrio e o que se pode dizer do vulo e do espermatozide quando
ainda esto separados, mas os consideramos como um par. Antes da _F_I_V,
qualquer embrio humano normal de que tivssemos conhecimento tinha uma
probabilidade muito mais elevada de se tornar uma criana que qualquer conjunto
de vulo mais espermatozide antes de a fecundao ter ocorrido. No entanto,
com a _F_I_V h uma diferena muito mais modesta entre a probabilidade de uma
criana resultar de um embrio de duas clulas num recipiente de vidro de laboratrio e a probabilidade de uma criana resultar de um vulo e de uma quantidade
qualquer de esperma num recipiente de :, laboratrio. Para ser exacto, se
pressupusermos que a taxa de fecundao em laboratrio de 80|" e a taxa de
gravidez por embrio transferido de 10|", a probabilidade de uma criana resultar
de um dado embrio de 10 % e a probabilidade de uma criana resultar de um
vulo colocado num fluido ao qual foi adicionado esperma de 8 %. Logo, se o
embrio uma pessoa em potncia, por que razo no o sero tambm o vulo
mais o esperma, considerados em conjunto? Apesar disso, nenhum membro do
movimento Pr-_Vida pretende salvar vulos e espermatozides com o objectivo
de salvar a vida das pessoas que estes tm a potencialidade de criar.
Consideremos a seguinte hiptese, no *to* improvvel como isso. Num
laboratrio de _F_I_V recolheu-se o vulo de uma mulher. Est colocado num
recipiente em cima da bancada. O esperma do seu companheiro encontra-se num
recipiente ao lado, pronto para ser misturado na soluo que contm o vulo. _
ento que chegam ms notcias. A mulher est com hemorragias no tero e o seu
estado de sade no lhe permitir receber um embrio, pelo menos durante um
ms. No adianta por isso continuar com o processo. dito a uma assistente do
laboratrio para deitar fora o vulo e o esperma. Ela f-lo, despejando-os no
lavatrio. At aqui tudo bem; porm, algumas horas mais tarde, quando a
assistente regressa ao laboratrio para efectuar o processo seguinte, apercebe-se
de que o ralo do lavatrio estava entupido e que o vulo e o seu fluido ainda l
esto no fundo do lavatrio. Prepara-se para resolver o problema do entupimento
quando compreende que o esperma tambm foi despejado ali. Muito
possivelmente, o vulo foi fecundado! O que deve fazer? Quem estabelece uma
distino profunda entre vulo mais esperma e embrio deve defender que, se a
assistente tinha todo o direito de deitar fora o vulo e o esperma, procederia mal
se reparasse agora o entupimento. Isto difcil de aceitar. A potencialidade no
parece tratar-se de um conceito do tipo tudo ou nada; a diferena entre vulo mais
esperma e embrio uma diferena de grau, relacionada com a possibilidade de
desenvolvimento de uma pessoa.
Os defensores tradicionais do direito vida tm mostrado relutncia em introduzir
graus de potencialidade no debate .
porque, a partir do momento em que a noo aceite, parece indesmentvel que o
embrio na fase inicial menos uma pessoa em potncia que o embrio mais
desenvolvido ou o feto. Poder-se ia facilmente ser levado a concluir, ento, que a
proibio de destruir o embrio na fase inicial menos rigorosa que a proibio de
destruir um embrio mais desenvolvido ou um feto. Seja como for, alguns
partidrios do argumento da potencialidade tm invocado a probabilidade. Entre
eles conta-se o telogo catlico-romano John Noonan:
Atendendo a que a prpria vida uma questo de probabilidade e a que grande
parte do raciocnio moral uma estimativa de probabilidades, parece estar em
conformidade com a estrutura da realidade e a natureza do pensamento moral
encontrar um juzo moral sobre a diferena de probabilidades na concepo [...1
Seria o argumento diferente se apenas uma em cada dez crianas concebidas
chegasse a bom termo? Sem dvida que seria diferente. Mas este argumento
apela para as probabilidades reais, que existem de facto, e no para todo e
qualquer estado de coisas imaginrio [...] Quando um espermatozide destrudo,
destri-se um ser que tinha uma probabilidade muito inferior a 1 em 200 milhes
de se transformar num ser racional, possuidor de cdigo gentico, corao e
outros rgos e capaz de sentir dor. Quando se destri um feto, destri-se um ser
que j possua cdigo gentico, rgos e sensibilidade dor e que tinha 80|" de
probabilidades de continuar o seu desenvolvimento e chegar, no exterior do tero,
a um beb, que, a seu tempo, seria racional.
O artigo de onde esta passagem foi retirada foi bastante influente no debate sobre
o aborto e tem sido citado com alguma frequncia e reeditado por quem se ope
ao aborto, mas o aprofundamento dos nossos conhecimentos sobre o processo
reprodutivo tornou a posio de Noonan insustentvel. A dificuldade inicial reside
no facto de j no se considerarem correctos os nmeros de Noonan para a
sobrevivncia do embrio, mesmo que no tero. Na altura em que Noonan
escreveu o seu artigo, a estimativa de perdas durante a gravidez baseava-se no
reconhecimento clnico da gravidez nas seis a oito semanas aps a fertilizao.
Nessa fase, a possibilidade de perda de gravidez devida a aborto espontneo
rondava os 15|". No entanto, avanos tcnicos recentes, que permitem um
reconhecimento mais precoce da gravidez, deram origem a nmeros muito
diferentes. Se a gravidez for diagnosticada antes da implantao (at 14 dias aps
a fertilizao), a probabilidade de um nascimento de 25 a 30% Aps a
implantao, este nmero aumenta inicialmente para entre 46 e 60% e s ao fim
de seis semanas de gestao que a probabilidade de ocorrncia de um
nascimento aumenta para entre 85 e 90%.
Noonan afirmou que o seu argumento apelava "para as probabilidades reais, que
existem de facto, e no para todo e qualquer estado de coisas imaginrio". Mas, a
partir do momento em que substitumos os valores da probabilidade real de os
embries, nos vrios estdios da sua existncia, se tornarem pessoas, o argumento de Noonan deixa de apontar para o momento da fertilizao como a altura
em que o embrio ganha um estatuto moral significativamente diferente. De facto,
se exigssemos uma probabilidade de 80|" de o desenvolvimento subsequente dar
origem a um beb -- o valor que o prprio Noonan cita --, teramos de esperar at
perto das seis semanas aps a fertilizao antes de o embrio possuir o
significado que Noonan lhe atribui.
Em certo passo do seu argumento, Noonan refere o nmero de espermatozides
contidos numa ejaculao masculina e diz que h apenas uma probabilidade em
200 milhes de um espermatozide se tornar parte de um ser vivo. Esta nfase
concedida ao espermatozide, e no ao vulo, constitui um caso curioso de
preconceito masculino, mas mesmo que o passemos por alto, a nova tecnologia
traz mais uma dificuldade ao argumento. Existe actualmente um meio de
ultrapassar a infertilidade masculina causada por um fraco teor de espermatozides. Recolhe-se o vulo do tero como no processo *in vitro* normal; mas, em
vez de se adicionar uma gota de lquido seminal ao recipiente que contm o vulo,
recolhe-se um nico espermatozide com uma agulha finssima e este microinjectado sob o revestimento exterior do vulo. De modo que, se compararmos a
probabilidade de um embrio se tornar uma pessoa com a probabilidade de um
vulo associado ao espermatozide que foi recolhido pela agulha e est prestes a
ser micro-injectado :, no vulo, seremos incapazes de encontrar uma diferena
marcante entre os dois casos. Significa isso que seria um mal interromper o
processo a partir do momento em que o espermatozide foi recolhido? Parece
ento que o argumento de Noonan baseado nas probabilidades o compromete
com esta tese pouco plausvel ou com a aceitao de que podemos destruir
embries humanos. Este procedimento tambm pe em causa a tese de Ramsey
acerca da importncia da assinatura gentica nica -- a partcula de informao
"que nunca se repetir", que est determinada no caso do embrio, mas no no
caso do vulo mais espermatozide. Porque tambm a assinatura gentica est
determinada, neste caso, antes da fertilizao.
Nesta seco tentei mostrar como as circunstncias especiais do embrio em
laboratrio afectam a aplicao dos argumentos discutidos neste captulo sobre o
estatuto do embrio ou do feto. No tentei abranger todos os aspectos da
fertilizao *in vitro* nem da experimentao com embries. Para o fazer seria
necessrio investigar vrias outras questes, incluindo a de saber se ser
razovel atribuir recursos mdicos escassos a esta rea numa altura em que o
mundo se debate com um grave problema de excesso de populao, e as
especulaes em torno da possvel m utilizao das novas tcnicas para a
produo de "crianas por medida", quer a pedido dos pais, quer, o que seria
ainda pior, s ordens de algum ditador louco. A abordagem desses assuntos
importantes, mas distintos, afastar-nos-ia muito dos principais temas deste livro.
No entanto, no podemos deixar de fazer uma meno breve a um determinado
aspecto da experimentao com embries: o papel do casal a partir de cujos
gmetas esse embrio se desenvolveu.
pode no ser capaz de ter percepo da dor. O feto comea a "acordar" com um
tempo de gestao que se avizinha das 30 semanas. Este perodo situa-se,
claro, muito para alm da fase de viabilidade e um "feto" que esteja vivo e no
exterior do tero nesta fase um beb prematuro, e no um feto.
De modo a conceder ao teto o benefcio da dvida, seria razovel considerar a
altura mais remota possvel em que o feto possa sentir algo como a fronteira aps
a qual o feto deve ser protegido. Assim, devemos ignorar a prova incerta
associada ao acordar da sonolncia e tomar como linha mais definida a altura em
que o crebro capaz de receber os sinais necessrios conscincia. Ficamos
assim numa fronteira situada nas 18 semanas de gestao. Antes disso no
existem grandes bases para se pensar que o feto necessita de proteco, porque
no se pode causar dano ao feto. Depois disso, o feto precisa de facto de ser
protegido de danos, tal como os animais no humanos, na mesma base dos
sencientes, mas no dos autoconscientes.
No entanto, importa acrescentar uma reserva a esta afirmao. Embora um feto
com menos de 18 semanas no possa, em sentido estrito, ser prejudicado, se o
feto continuar o seu desenvolvimento at ao nascimento de uma criana, essa
criana futura pode ser gravemente prejudicada por uma experincia que
provoque uma deficincia no nascituro. Portanto, a investigao que permitir ao
feto sobreviver para l das 18 semanas no se conforma com a regra permissiva
avanada no pargrafo anterior.
Nas discusses acerca da utilizao do tecido fetal fala-se muitas vezes no risco
de "cumplicidade" no acto imoral do aborto. Quem defende a utilizao de tecido
fetal faz portanto grandes esforos para demonstrar que se pode manter o uso de
tecido fetal totalmente separado da deciso de efectuar um aborto, no servindo,
portanto, para "legitimar" os abortos. Pela mesma razo, actualmente muitos
pases tm ou esto a estudar leis ou linhas de orientao respeitantes
utilizao de tecido fetal de abortos induzidos e muitas dessas leis e linhas de
orientao baseiam-se no pressuposto, explcito ou implcito, de que importante
separar a deciso de abortar da utilizao do tecido fetal, se no quisermos que a
utilizao deste sirva para aumentar a incidncia de abortos. Pode haver, por
exemplo, a exigncia de a doao ser totalmente annima. Evita-se assim que
uma mulher faa um aborto com o intuito de doar tecido destinado a salvar um
familiar, talvez um dos seus filhos j existentes. possvel que a motivao para
essas exigncias seja a de proteger a mulher de presses para fazer um aborto.
Consideraremos j de seguida se se trata de uma base vlida para exigir o
anonimato. Para j, desejo assinalar que, se a premissa de que o aborto
imoral que fornece o motivo para procurar evitar qualquer "cumplicidade" entre a
utilizao de tecido fetal e a realizao de um aborto, ou para garantir que o uso
de tecido fetal no contribui para uma maior incidncia de abortos, nesse caso os
argumentos apresentados neste captulo opem-se a essa perspectiva. Pelo
menos quando efectuado antes das 18 semanas, o aborto , em si, moralmente
neutro. Mesmo os abortos posteriores, quando alguma dor pode ser provocada,
podem justificar-se se o resultado evitar um sofrimento maior, salvando a vida de
uma criana que sofra de um distrbio do sistema imunitrio, ou se curar a doena
de Parkinson ou de Alzheimer numa pessoa mais velha. Se a exigncia de
separao do acto de abortar da doao de tecido fetal no se pode justificar com
Aborto e infanticdio
Resta uma objeco importante ao argumento que apresentei em favor do aborto.
J vimos que a fora da posio conservadora reside na dificuldade que os
progressistas tm em apontar uma linha de demarcao moralmente importante
entre um embrio e um beb recm-nascido. A posio progressista cannica
necessita de uma linha desse gnero porque os progressistas costumam defender
que permissvel matar um embrio ou um feto, mas no um beb. Argumentei
no sentido de a vida de um feto (e, ainda mais claramente, a de um embrio) no
possuir mais valor que a vida de um animal no humano com um nvel semelhante
de racionalidade, autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., e como
nenhum feto uma pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma
pessoa. Ora temos de admitir que estes argumentos se aplicam tanto a um :, beb
recm-nascido como a um feto. Um beb recm-nascido de uma semana no
um ser racional e autoconsciente e h muitos animais no humanos cuja
racionalidade, autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., excedem
a de um beb humano com uma semana ou um ms de idade. Se o feto no tem
o mesmo direito vida que uma pessoa, parece que o beb recm-nascido
tambm no tem e a sua vida possui menos valor para ele que a vida de um
porco, um co ou um chimpanz possui para o animal. Assim, embora a minha
posio sobre o estatuto da vida fetal possa ser aceitvel para muitas pessoas, as
implicaes da minha posio para o estatuto do recm-nascido esto em
desacordo com o pressuposto praticamente incontestado de que a vida de um
recm-nascido to sacrossanta quanto a de um adulto. Na realidade, algumas
pessoas pensam que a vida de um beb mais preciosa que a de um adulto.
Histrias medonhas de soldados alemes a passarem baioneta crianas belgas
tinham um lugar saliente na vaga de propaganda antigermnica que acompanhou
a entrada da Gr-_Bretanha na primeira guerra mundial e assumiu-se tacitamente
que se tratava de uma atrocidade maior do que o assassnio de adultos.
No considero o conflito entre a posio que assumi e as perspectivas
amplamente aceites sobre a santidade da vida infantil um motivo para abandonar
a minha posio. Essas perspectivas amplamente aceites precisam de ser postas
em causa. _ certo que as crianas nos atraem porque so pequenas e indefesas;
no h dvida de que existem muito boas razes evolutivas que explicam por que
razo somos instintivamente protectores relativamente s crianas. Tambm
verdade que as crianas no podem ser combatentes, e matar crianas em tempo
de guerra constitui o caso mais incontroverso de morte provocada de civis, o que
proibido pelas convenes internacionais. Regra geral, como as crianas so
inofensivas e moralmente incapazes de cometer um crime, quem as mata no
possui as justificaes avanadas com frequncia no caso da morte de adultos.
Nada disto mostra, porm, que matar uma criana seja to mau como matar um
adulto (inocente).
Ao reflectir sobre esta matria, devemos pr de lado sentimentos baseados no
facto de as crianas serem pequenas, :, indefesas e, por vezes, muito engraadas.
Pensar que a vida das crianas possui um valor especial porque as crianas so
pequenas e engraadas o mesmo que pensar que uma foca beb, com o seu
plo branco e macio e grandes olhos redondos merece maior proteco que um
gorila, que no possui esses atributos. To-pouco pode o desamparo ou a
inocncia do *_Homo sapiens* beb constituir um motivo para o preferir ao
igualmente desamparado e inocente *_Homo sapiens* fetal ou, pelas mesmas
razes, aos ratos de laboratrio, que so "inocentes" exactamente no mesmo
sentido em que o so os bebs humanos e, atendendo ao poder que sobre eles
tm os cientistas que fazem as experincias, quase igualmente indefesos.
Se conseguirmos pr de lado estes aspectos emocionalmente comoventes, mas
estritamente irrelevantes, da morte de um beb, podemos ver que os motivos para
no se matarem pessoas no se aplica aos bebs recm-nascidos. A razo
indirecta do utilitarismo clssico no se aplica porque ningum que seja capaz de
compreender o que est a acontecer quando um beb recm-nascido morto se
pode sentir ameaado por uma poltica que desse menor proteco aos recmnascidos que aos adultos. A este propsito, Bentham tinha razo em descrever o
infanticdio como sendo "de uma natureza que no traz a menor inquietude
imaginao mais medrosa". A partir do momento em que temos idade suficiente
para compreender uma poltica desse gnero, somos demasiado velhos para nos
sentirmos ameaados por ela.
Do mesmo modo, a razo do utilitarismo das preferncias para respeitar a vida de
uma pessoa no se pode aplicar a um beb recm-nascido. Os bebs recmnascidos no se podem encarar a si mesmos como seres que possam ter ou no
um futuro e portanto no podem ter o desejo de continuar a viver. Pela mesma
razo, se o direito vida tem de se basear na capacidade de querer continuar a
viver ou de se encarar a si prprio como um sujeito mental com continuidade, um
beb recm-nascido no pode ter direito vida. Por fim, um beb recm-nascido
no um ser autnomo, capaz de efectuar escolhas, logo, matar um beb recmnascido no viola o princpio do respeito pela autonomia. Em tudo isto, o beb
recm-nascido est em p de igualdade com o feto -- da que existam menos :,
razes contra a morte tanto de bebs como de fetos do que daqueles seres
capazes de se encarar a si prprios como entidades distintas existentes ao longo
do tempo.
Seria por certo difcil dizer com que idade comeam as crianas a encarar-se
como entidades distintas existentes ao longo do tempo. Mesmo quando falamos
com crianas de dois ou trs anos de idade muito difcil deduzir que tenham
qualquer conceito coerente de morte ou da possibilidade de que algum -- e muito
menos a prpria criana -- possa deixar de existir. No h dvida de que as
crianas variam muito na idade em que comeam a compreender estes assuntos,
como acontece na maioria das coisas. Mas uma dificuldade em traar uma linha
no justifica que se trace essa linha no local errado, tal como a notria dificuldade
em dizer que quantidade de cabelo um homem tem de perder para que se possa
considerar "calvo" no constitui uma razo para afirmar que algum cujo couro
cabeludo seja to liso como uma bola de bilhar no calvo. evidente que,
sempre que os direitos esto em causa, devemos errar pelo lado da segurana.
um tanto plausvel a perspectiva que defende que, para fins legais, uma vez que o
nascimento proporciona a nica linha ntida, clara e facilmente compreensvel, a
lei do homicdio se deva continuar a aplicar imediatamente aps o nascimento.
Como este um argumento ao nvel da poltica pblica e da lei, perfeitamente
compatvel com a perspectiva de que, em bases puramente ticas, matar uma
criana recm-nascida no comparvel a matar uma criana mais velha ou um
adulto. Alternativamente, recordando a distino de Hare entre os nveis crtico e
intuitivo do raciocnio moral, poderamos defender que o juzo tico a que
chegmos se aplica apenas ao nvel da moral crtica; para as decises do dia-adia devemos agir como se o beb tivesse direito vida a partir do momento do
nascimento. Porm, no prximo captulo iremos considerar uma outra
possibilidade: a de que haja pelo menos algumas circunstncias em que o direito
total vida surja, no no acto de nascimento, mas apenas algum tempo depois -talvez um ms. Teramos assim a ampla margem de segurana de que falmos.
Se estas concluses parecerem demasiado chocantes para serem tomadas a
srio, vale a pena lembrar que a nossa actual :, proteco absoluta da vida dos
bebs constitui mais urna atitude distintamente crist do que um valor tico
universal. O infanticdio foi praticado em sociedades geograficamente to
afastadas como o Taiti e a Gronelndia e em culturas to diversas como os
aborgenes australianos nmadas ou as sociedades urbanas sofisticadas da
antiga Grcia ou da China dos mandarins. No matar um beb deficiente ou
deformado era muitas vezes considerado um mal e o infanticdio foi provavelmente
a primeira forma de controlo da populao e, em muitas sociedades a nica.
Poderamos simplesmente pensar que somos mais "civilizados" que esses povos
"primitivos". Mas no fcil pensar com toda a confiana que somos mais
civilizados que os melhores gregos ou romanos. No eram apenas os Espartanos
que abandonavam os seus bebs nas encostas das colinas; tanto Plato como
Aristteles recomendavam que se matassem os bebs deformados. Romanos
como Sneca, cujo piedoso sentido moral impressiona o leitor moderno (pelo
menos a mim) por ser superior ao dos autores cristos primitivos e medievais,
tambm pensava que o infanticdio era a soluo natural e humanitria para o
problema levantado pelos bebs doentes e deformados. A alterao da atitude
para com o infanticdio desde o tempo dos Romanos , como a doutrina da
santidade da vida humana de que faz parte, um produto do cristianismo. Talvez
seja agora possvel reflectir sobre estes temas sem pressupor o quadro moral
cristo que evitou, durante tanto tempo, qualquer reavaliao fundamental.
Nada disto pretende sugerir que algum que se pe a matar bebs ao acaso est
moralmente equiparado a uma mulher que faz um aborto. Devemos certamente
estabelecer normas muito rigorosas no tocante ao infanticdio permissvel; mas
essas restries devem mais aos efeitos do infanticdio nas outras pessoas que ao
mal intrnseco de matar um beb. evidente que, na maioria dos casos, matar um
beb implica infligir uma perda terrvel a quem ama a criana e sente carinho por
ela. A minha comparao do aborto com o infanticdio foi suscitada pela objeco
de que a posio que tomei sobre o aborto tambm justifica o infanticdio. Admiti
essa acusao -- sem encarar essa :, aceitao como fatal para a minha posio - na medida em que o mal *_intrnseco* de matar um feto em fase avanada e o
Tipos de eutansia
Eutansia voluntria
A maioria dos grupos que actualmente fazem campanhas para que a lei seja
alterada no sentido de autorizar a eutansia fazem-no a favor da eutansia
voluntria, isto , a eutansia realizada a pedido da pessoa que deseja morrer.
Por vezes, a eutansia voluntria praticamente indistinguvel do suicdio
assistido. No livro *_Jean.s Way*, Derek Humphry conta como a sua mulher, Jean,
a morrer de cancro, lhe pediu que lhe facultasse os meios de pr fim vida com
rapidez e sem dor. Viran que a situao se aproximava e discutiram-na com
antecedncia. Derek conseguiu alguns comprimidos e deu-os a Jean, que os
tomou e morreu pouco depois.
O mdico Jack Kevorkian, patologista de Michigan, deu um passo em frente
quando construiu uma "mquina de suicdio" para auxiliar os doentes em estado
terminal a cometer suicdio. A sua mquina consistia numa haste metlica com
trs frascos diferentes ligados a um tubo do tipo dos que se usam para efectuar
uma ligao intravenosa. O mdico insere o tubo na veia do paciente, mas nesta
fase apenas uma soluo salina inofensiva pode passar pelo tubo. O paciente
pode ento accionar um interruptor que faz passar pelo tubo um medicamento
indutor do coma, que automaticamente seguido de uma soluo letal contida no
terceiro frasco. Kevorkian anunciou que estava preparado para disponibilizar a
mquina a qualquer doente terminal que desejasse utiliz-la. (O suicdio assistido
no ilegal no estado de Michigan.) Em Junho de 1990, Janet Adkins, que sofria
da doena de Alzheimer, mas ainda tinha lucidez suficiente para tomar a deciso
de pr fim sua vida, contactou Kevorkian e p-lo a par da sua vontade de morrer,
em vez de sofrer a deteriorao lenta e progressiva que a doena acarreta.
Kevorkian esteve a seu lado enquanto Janet Adkins utilizava a sua mquina e
depois relatou o caso polcia. Na sequncia deste episdio foi acusado de
homicdio, mas o juiz no aceitou que a acusao seguisse para julgamento, com
base no facto de ter sido Janet Adkins quem provocou a sua prpria morte. No
ano seguinte, Kevorkian disponibilizou a sua mquina a mais duas pessoas, que a
usaram para pr fim vida (1).
(2) Kevorkian foi de novo acusado de homicdio e de fornecer uma substncia
proibida, em relao aos dois ltimos casos, mas mais uma vez a acusao no
foi aceite.
Noutros casos, as pessoas que pretendem pr fim vida podem no ser capazes
de se suicidar. Em 1973, George Zygmaniak ficou ferido num acidente de moto
perto da sua casa de Nova Jrsia. Foi levado para o hospital, onde se verificou
que tinha ficado totalmente paralisado do pescoo para baixo. Sofria tambm de
muitas dores. Disse ao mdico e ao irmo, Lester, que no queria continuar a
viver nessas condies. Implorou a ambos que o matassem. Lester interrogou o
mdico e o pessoal hospitalar sobre as possibilidades de recuperao de George;
:, disseram-lhe que eram nulas. Conseguiu ento introduzir uma pistola no hospital
e disse ao irmo: "Estou aqui para acabar com o teu sofrimento, George. isso
que queres?" George, que no podia falar devido a uma operao para o ajudar a
respirar melhor, disse que sim com a cabea. Lester disparou um tiro queima
roupa nas tmporas.
O caso Zygmaniak constitui um exemplo claro de eutansia voluntria, embora
sem alguns dos procedimentos de salvaguarda propostos pelos apoiantes da
legalizao da eutansia voluntria. Por exemplo, as opinies mdicas sobre as
perspectivas de recuperao do paciente foram obtidas somente de um modo
informal. To-pouco houve uma tentativa cuidadosa de estabelecer, perante
testemunhas independentes, que o desejo de George de morrer era inflexvel e
racional, baseado na melhor informao disponvel sobre o seu estado de sade.
A morte no foi provocada por um mdico. Uma injeco teria sido menos
perturbadora para as outras pessoas que um tiro. Mas Lester Zygmaniak no
dispunha dessas opes, porque a lei do estado de Nova Jrsia, como a da
maioria dos estados americanos, considera a morte misericordiosa um homicdio
e, se divulgasse os seus planos, no teria podido lev-los avante.
A eutansia pode ser voluntria mesmo quando uma pessoa no capaz de
indicar, ao contrrio de Jean Humphry, Janet Adkins e George Zygmaniak, a sua
vontade de morrer at ao momento em que os comprimidos so engolidos, o
interruptor accionado ou o gatilho premido. Uma pessoa pode, estando de boa
sade, fazer um pedido escrito de eutansia se, devido a um acidente ou a
doena, chegar a uma situao em que incapaz de tomar ou de exprimir a
deciso de morrer, e sofre de dores ou se encontra privada das suas faculdades
mentais e sem esperana razovel de recuperao. Ao matar uma pessoa que fez
um tal pedido, que o reafirmou de tempos a tempos e que est agora numa das
situaes descritas, pode-se verdadeiramente defender que se age com o seu
consentimento.
H agora um pas no qual os mdicos podem auxiliar abertamente os seus
pacientes a morrer de uma forma pacfica e digna. Na Holanda, uma srie de
casos em tribunal no decurso dos anos 80 sancionou o direito de um mdico
auxiliar o seu :, doente a morrer, mesmo que essa assistncia implique dar-lhe
uma injeco letal. Os mdicos na Holanda que cumpram determinadas directivas
(que sero descritas mais frente neste captulo) podem agora praticar a
eutansia abertamente e declar-lo na certido de bito sem receio de
perseguio. Calculou-se que cerca de 2300 mortes por ano resultam de
eutansia efectuada deste modo.
Eutansia involuntria
Considerarei que a eutansia involuntria quando a pessoa que se mata capaz
de consentir na sua prpria morte, mas no o faz, quer porque no lhe perguntam,
quer porque lhe perguntam e prefere continuar a viver. Admito que esta definio
agrupa dois casos diferentes na mesma categoria. H uma diferena significativa
entre matar algum que prefere continuar a viver e matar algum que no
consentiu em ser morto, mas que, se lhe perguntassem, teria consentido. Na
prtica, porm, difcil imaginar casos em que uma pessoa capaz de consentir e
teria consentido se lhe tivessem perguntado, mas a quem ningum fez a pergunta.
Por que razo no iremos perguntar-lhe? Somente nas situaes mais bizarras se
poderia conceber uma razo para no obter o consentimento de uma pessoa que
esteja ao mesmo tempo capaz e desejosa de consentir.
Matar algum que no consentiu em ser morto pode considerar-se correctamente
eutansia apenas quando o motivo para essa morte o desejo de evitar
sofrimento insuportvel pessoa que morta. evidente que seria estranho que
algum, agindo por este motivo, no respeitasse a vontade da pessoa por mor de
quem se age assim. Os casos genunos de eutansia involuntria so muito raros.
Eutansia no voluntria
Estas duas definies deixam lugar a um terceiro tipo de eutansia. Se um ser
humano no capaz de compreender a escolha entre a vida e a morte, a
eutansia no seria nem voluntria nem involuntria, mas no voluntria. Aqueles
que so: incapazes de dar consentimento incluiriam bebs com doenas
incurveis ou graves deficincias e pessoas que, devido a acidentes, doena ou
idade avanada, perderam permanentemente a capacidade de compreender as
questes em causa, sem terem previamente pedido nem rejeitado a eutansia
efectuada nessas circunstncias.
Diversos casos de eutansia no voluntria chegaram aos tribunais e imprensa
popular. Eis um exemplo. Louis Repouille tinha um filho que era descrito como um
"imbecil incurvel" tinha estado preso cama desde tenra infncia e era cego h
cinco anos (*).
(*) "Imbecil" era o termo ento usado para pessoas com debilidades mentais
profundas, com um _Q_I muito baixo (entre 25 e 50). (*_N. do R. C.*)
Segundo Repouille, "estava como morto o tempo todo [...] No andava, no falava,
no fazia nada". Por fim, Repouille matou o seu filho com clorofrmio.
Em 1988 surgiu um caso que ilustra bem o modo como a moderna tecnologia
mdica nos fora a tomar decises de vida ou de morte. Samuel Linares, um
beb, engoliu um pequeno objecto que se alojou na sua traqueia, provocando
perda de oxigenao do crebro. Deu entrada num hospital de Chicago e foi
colocado num respirador. Oito meses mais tarde estava ainda em estado
comatoso, ainda no respirador, e o hospital estava a planear transferir Samuel
para uma unidade de cuidados prolongados. Pouco antes da transferncia, os pais
de Samuel visitaram-no no hospital. A sua me saiu do quarto, enquanto o seu pai
exibiu uma pistola e disse enfermeira para se afastar. Desligou ento Samuel do
respirador e embalou o beb nos braos at ele morrer. Quando teve a certeza de
que Samuel morrera, ps de lado a pistola e entregou-se polcia. Foi acusado de
assassnio, mas o grande jri recusou uma acusao de homicdio e foi
subsequentemente condenado a uma pena suspensa sob a acusao menor
decorrente do uso da arma.
evidente que estes casos levantam questes diferentes daquelas que a
eutansia suscita. No h qualquer desejo de morrer da parte do beb. Tambm
mal no prprio processo do parto. Actualmente, os pais podem optar por conservar
ou destruir a sua descendncia deficiente apenas quando a deficincia
detectada durante a gravidez. No existe qualquer base lgica para restringir a
opo dos pais a estas deficincias particulares. Caso se considerasse que os
recm-nascidos tm direito vida somente a partir, digamos, de uma semana ou
um ms aps o nascimento, isso permitiria aos pais, em consulta com os seus
mdicos, fazer uma escolha com base num conhecimento muito mais aprofundado
da sade do beb do que possvel antes do nascimento.
Todas estas observaes tm dito respeito ao mal de acabar com a vida de um
recm-nascido considerado em si mesmo, e no aos efeitos que tem sobre os
outros. Quando temos em considerao os efeitos que tem nos outros, o quadro
pode alterar-se. E evidente que passar por toda a gravidez e pelo trabalho de
parto s para dar luz uma criana que decidimos no dever viver ser por certo
uma experincia difcil ou mesmo arrasadora. Por esta razo, muitas mulheres
prefeririam o diagnstico pr-natal e o aborto em vez do nascimento de um nadovivo seguido de infanticdio; mas, se o ltimo no moralmente pior que o
primeiro, esta pareceria ser uma opo que a prpria mulher deveria estar
autorizada a ter.
Um outro factor a ter em considerao a possibilidade de adopo. Quando h
mais casais a desejar adoptar do que crianas normais disponveis para adopo,
um casal sem filhos pode estar preparado para adoptar um hemoflico. Este
procedimento libertaria a me do fardo de criar um hemoflico e permitir-lhe-ia ter
outro filho se desejasse. Nesse caso, o argumento da substituio no poderia
justificar o infanticdio, porque trazer uma outra criana existncia no
dependeria da morte do hemoflico. Essa morte seria ento uma pura perda de
uma vida de qualidade positiva que no era superada pela criao de um outro ser
com uma vida melhor.
Assim, a questo de acabar com a vida de recm-nascidos deficientes no deixa
de apresentar as suas complicaes, que no temos espao aqui para discutir
adequadamente. No entanto, o ponto principal claro: matar um recm-nascido
deficiente no moralmente equivalente a matar uma pessoa. Muitas vezes no
de todo em todo um mal.
Outras decises no voluntrias de vida ou de morte
Na seco anterior discutimos a morte provocada justificvel de seres que nunca
foram capazes de optar por viver ou morrer. Tambm se pode considerar pr fim a
uma vida sem consentimento no caso daqueles seres que j foram pessoas capaz
de escolher entre viver ou morrer, mas que agora, devido a acidente ou idade
avanada, perderam para sempre essa capacidade e no se manifestaram, antes
dessa perda, sobre se desejavam continuar a viver nessas circunstncias. Tais
casos no so raros. Muitos hospitais cuidam de vtimas de acidentes de viao
cujo crebro sofreu danos irreparveis. Podem sobreviver em coma, ou talvez em
semi-conscincia, durante vrios anos Em 1991, a revista *_Lancet* relatou o caso
de Rita Greene, uma enfermeira que esteve internada no D. C. General Hospital
de Washington, Estados Unidos, durante 39 anos sem o saber. Agora com 63
anos, est em estado vegetativo desde que foi operada ao corao, em 1952. O
artigo afirmava que h sempre entre 5000 e 10 000 americanos que sobrevivem
em estado vegetativo. Noutros pases desenvolvidos, onde a tecnologia de
prolongamento da vida no utilizada de forma to decisiva, h muito menos
doentes de internamento longo nesta situao.
Na maioria dos aspectos, estes seres humanos no diferem de forma significativa
de recm-nascidos deficientes. No so autoconscientes, racionais nem
autnomos e, portanto as consideraes quanto ao direito vida ou ao respeito
pela autonomia no se aplicam. Se no tm quaisquer experincias e nunca
podero voltar a ter, a sua vida no possui qualquer valor intrnseco. A sua viagem
da vida chegou ao fim. Esto vivos biologicamente, mas no biograficamente. (Se
este veredicto lhe parece cruel, pergunte a si prprio se h escolha possvel entre
as seguintes opes: a) morte instantnea ou b) coma instantneo, seguido de
morte, sem recuperao, ao fim de dez anos. No consigo ver vantagem alguma
em sobreviver num estado comatoso, se a morte sem recuperao for uma
certeza.) A vida de quem no est em coma e est consciente, mas no autoconsciente, tem valor se esse ser experimentar maior prazer que dor, ou se tiver
preferncias que possam ser satisfeitas; mas difcil ver qual a finalidade de
manter tal ser humano vivo quando a sua vida , no geral, miservel.
H um aspecto importante no qual estes casos diferem dos recm-nascidos
deficientes. Quando estudmos o infanticdio na seco final do captulo 6, citei o
comentrio de Bentham que dizia que o infanticdio no "provoca a menor
inquietude imaginao mais medrosa". E isto porque esta poltica no abrange
quem tem idade suficiente para ter conscincia da morte dos bebs deficientes. O
mesmo no se pode dizer da eutansia aplicada a quem j foi racional e
autoconsciente. Logo, uma das possveis objeces a esta forma de eutansia
seria a de que ir gerar insegurana e medo entre aqueles que no esto agora
no seu mbito de aplicao, mas podem um dia vir a estar. Por exemplo, as
pessoas idosas, sabendo que a eutansia no voluntria por vezes aplicada a
pacientes idosos senis, acamados, sofrendo e no possuindo capacidade para
aceitar ou rejeitar a morte, podem recear que qualquer injeco ou comprimido
seja mortal. Este medo pode ser totalmente irracional, mas ser difcil convencer
as pessoas disso, em particular se a idade avanada afectar de facto a sua
memria ou faculdades de raciocnio.
Esta objeco poderia ser resolvida por uma maneira de proceder que permitisse
que aqueles que no desejam ser submetidos a eutansia no voluntria em
nenhuma circunstncia registassem a sua recusa. Talvez bastasse, mas tambm
possvel que no proporcionasse confiana suficiente. Nesse caso, a eutansia
no voluntria s seria justificvel para quem nunca for capaz de escolher entre
viver ou morrer. :,
A justificao da eutansia voluntria
De acordo com as leis existentes na maioria dos pases, as pessoas vtimas de
dores ou sofrimento irreversveis, devido a uma doena incurvel, que implorem
aos seus mdicos que ponham fim sua vida esto a pedir-lhes que corram o
risco de um processo por homicdio. Embora os juzes tenham muita relutncia em
ditar condenaes em casos deste tipo, a lei clara no sentido de que nem o
pedido, nem o grau de sofrimento, nem a situao incurvel da pessoa que morre
constitui uma defesa para a acusao de homicdio. Os partidrios da eutansia
voluntria propem que esta lei seja alterada de modo a permitir legalmente que
um mdico actue de acordo com o desejo do paciente de morrer sem mais
sofrimento. Os mdicos podem faz-lo abertamente na Holanda, na sequncia de
uma srie de decises do tribunal nos anos 80, desde que respeitem determinadas condies. Na Alemanha, os mdicos podem fornecer aos doentes os
meios de porem fim vida, mas no lhes podem administrar a substncia.
As defesas da eutansia voluntria e no voluntria tm uma base comum no
facto de a morte constituir um benefcio para quem morto. No entanto, os dois
tipos de eutansia diferem no facto de a eutansia voluntria implicar a morte de
uma pessoa, um ser racional e autoconsciente, e no de um ser meramente
consciente. (Para ser rigoroso, importa dizer que nem sempre assim , pois,
embora somente os seres racionais e autoconscientes possam consentir na sua
prpria morte, podem j no ser racionais e autoconscientes na altura em que a
eutansia for contemplada -- o mdico pode, por exemplo, agir segundo um
pedido escrito anterior se, devido a acidente ou doena, as faculdades racionais
da pessoa em causa se perderem irreversivelmente. Por uma questo de
simplicidade ignoraremos, daqui para frente, esta complicao.)
Vimos que possvel justificar que se ponha fim vida de um ser humano
desprovido da capacidade de consentimento. Temos agora de pr a pergunta
seguinte: de que modo as questes ticas so diferentes quando um ser capaz
de consentir e de facto o faz? :,
Regressemos aos princpios gerais sobre a morte provocada propostos no capitulo
4. Defendi que provocar a morte a um ser autoconsciente mais grave que
provocar a morte a um ser meramente consciente. Dei quatro razes distintas,
com base nas quais se podia argumentar nesse sentido:
1. A tese do utilitarismo clssico que afirma que, como os seres autoconscientes
so capazes de ter medo de morrer, provocar-lhes a morte tem efeitos piores nos
outros.
2. O clculo do utilitarismo das preferncias que conta o desejo contrariado da
vtima de continuar a viver como uma importante razo contra a morte provocada.
3. Uma teoria dos direitos segundo a qual para ter um direito preciso que se
deseje aquilo a que se tem direito, de modo que para um ser ter direito vida
preciso ser capaz de desejar a continuidade da sua prpria existncia.
4. O respeito pelas decises autnomas dos agentes racionais.
Suponhamos agora que temos uma situao em que uma pessoa que sofre de
uma doena dolorosa e incurvel deseja morrer. Se o indivduo no fosse uma
pessoa -- se no fosse racional ou autoconsciente --, a eutansia seria, como
disse, justificvel. Ser que qualquer das quatro razes para se defender que
normalmente pior provocar a morte a uma pessoa fornecera razes contra a morte
provocada quando o indivduo uma pessoa que deseja morrer?
A objeco do utilitarismo clssico no se aplica morte que tem lugar apenas
com o consentimento genuno da pessoa em causa. O facto de as pessoas serem
mortas nestas circunstncias no teria tendncia para espalhar medo ou
insegurana, uma vez que no temos motivos para temer sermos mortos com o
nosso prprio consentimento genuno. Se no desejamos que nos matem,
limitamo-nos a no o consentir. De facto, o argumento do medo pesa em favor da
eutansia voluntria; pois, se a eutansia voluntria no for permitida, podemos,
com razo, recear que a nossa morte seja desnecessariamente precedida de
prolongada agonia. Na Holanda, um estudo de dimenso nacional encomendado
pelo governo revelou que "muitos pacientes :, querem uma garantia de que o seu
mdico os ajudar a morrer se o seu sofrimento se tornar insuportvel". Muitas
vezes, tendo recebido essa garantia, no se seguiu nenhum pedido persistente de
eutansia. A possibilidade de se recorrer eutansia trouxe conforto sem
necessidade de ser praticada.
O utilitarismo das preferncias tambm aponta a favor, e no contra a eutansia
voluntria. Do mesmo modo que o utilitarismo das preferncias tem de considerar
um desejo de continuar a viver uma razo contra a morte provocada, tem tambm
de considerar um desejo de morrer como uma razo para provocar a morte.
Em seguida, de acordo com a teoria dos direitos que considermos, constitui uma
caracterstica essencial de um direito podermos, se quisermos, renunciar aos
nossos direitos. Posso ter direito privacidade, mas tambm posso, se quiser,
filmar em pormenor a minha vida quotidiana e convidar os vizinhos para assistirem
aos meus filmes domsticos. Os vizinhos suficientemente curiosos para aceitarem
o meu convite podem faz-lo sem violarem o meu direito privacidade, porque
renunciei a esse direito. Da mesma forma, dizer que tenho direito vida no
equivale a dizer que seria um mal o meu mdico pr termo minha vida, se o fizer
a meu pedido. Ao formular o pedido, renuncio ao meu direito vida.
Por fim, o princpio do respeito pela autonomia defende que os agentes racionais
devem poder viver a sua existncia de harmonia com as suas prprias decises
autnomas, livres de coero ou de interferncia; mas, se os agentes racionais
escolherem autonomamente morrer, o respeito pela autonomia levar-nos- a
ajud-los a fazer aquilo que escolheram.
Logo, embora haja razes para pensar que matar um ser autoconsciente
normalmente pior que matar qualquer outro tipo de ser, no caso especial da
eutansia voluntria a maioria destas razes contam a favor da eutansia, e no
contra. Por surpreendente que, a princpio, este resultado possa parecer, nada
mais faz, na realidade, que reflectir o facto de aquilo que h de especial nos seres
autoconscientes ser o poderem saber que existem ao longo do tempo e
continuaro a existir, a no ser que morram. Normalmente, esta existncia
persistente fervorosamente desejada; no entanto, quando a existncia prevista
deixa de ser desejada e se torna aterradora, o desejo de morrer pode tomar o
lugar do desejo normal de viver, invertendo as razes contra a morte baseadas no
desejo de viver. Assim, muito mais fcil defender a eutansia voluntria que a
eutansia no voluntria.
Alguns adversrios da legalizao da eutansia voluntria podem conceder que
tudo isto se segue, desde que tomemos uma deciso genuinamente livre e
racional de morrer; mas, acrescentam, nunca podemos ter a certeza de que um
pedido para ser morto seja o resultado de uma deciso livre e racional. No sero
os doentes e os idosos pressionados pelas suas famlias para porem um fim
rpido sua vida? No ser possvel cometer um homicdio puro e simples,
fazendo de conta que uma pessoa pediu a eutansia? E, mesmo que no haja
presso nem falsificao, poder algum que esteja doente, a sofrer dores e muito
provavelmente cheio de medicamentos e num estado mental confuso tomar uma
deciso racional sobre se deseja viver ou morrer?
Estas questes levantam dificuldades tcnicas para a legislao da eutansia
voluntria, mas no representam objeces aos seus princpios ticos
subjacentes; mas, apesar de tudo, no deixam de ser dificuldades srias. As
directivas promulgadas pelos tribunais da Holanda procuraram resolv-las
propondo que a eutansia s seja aceitvel se:
For efectuada por um mdico;
O paciente tiver explicitamente solicitado a eutansia de uma forma que no deixe
qualquer dvida quanto ao seu desejo de morrer;
A deciso do paciente for bem informada, livre e definitiva;
O paciente tiver um estado de sade irreversvel que cause sofrimento fsico ou
mental prolongado que o paciente ache insuportvel;
No existir qualquer alternativa razovel (razovel do ponto de vista do paciente)
para aliviar o seu sofrimento;
O mdico tiver consultado outro mdico independente que esteja de acordo com a
sua opinio.
A eutansia efectuada nestas condies conta com um forte apoio da Real
Associao Mdica Holandesa e do pblico em geral na Holanda. Estas directivas
tornam o homicdio disfarado de eutansia bastante improvvel e no h indcios
de um aumento da taxa de homicdios na Holanda.
Diz-se com frequncia, em debates sobre a eutansia, que os mdicos podem
enganar-se. Em alguns raros exemplos, pacientes a quem foram diagnosticadas
doenas incurveis por dois mdicos competentes sobreviveram e gozaram anos
de boa sade. Possivelmente, a legalizao da eutansia significaria, ao longo dos
anos, a morte de algumas pessoas que teriam, se assim no fosse, recuperado da
sua doena imediata e vivido mais alguns anos. Este no , porm, o argumento
arrasador contra a eutansia, como algumas pessoas pensam. Ao nmero muito
pequeno de mortes desnecessrias que podiam ocorrer no caso da legalizao da
eutansia devemos contrapor a grande quantidade de dor e de aflio que
sofrero os pacientes que se encontram de facto em fase terminal de doenas se
a eutansia no for legalizada. Uma vida mais longa no um bem assim to
supremo que supere todas as restantes consideraes. (Se fosse, haveria
numerosos meios mais eficazes de prolongar a vida -- como proibir o tabaco ou
reduzir os limites de velocidade para 40 quilmetros por hora -- do que proibir a
eutansia voluntria.) A possibilidade de dois mdicos diferentes poderem
cometer o mesmo erro significa que a pessoa que opta pela eutansia decide
sobre o balano das probabilidades e desiste de uma possibilidade muito pequena
de sobrevivncia, de modo a evitar sofrer o que ir quase certamente terminar na
morte. Pode tratar-se de uma escolha perfeitamente racional. A probabilidade o
guia da vida -- e tambm da morte. Contra isto, algumas pessoas replicaro que
uma melhoria dos cuidados dispensados aos doentes em fase terminal eliminou a
dor e tornou a eutansia voluntria desnecessria. Elisabeth Kbler-_Ross, cujo
livro *_On Death and Dying* talvez a obra mais conhecida sobre a assistncia a
pessoas que esto s portas da morte, afirmou que nenhum dos seus pacientes
pediu a eutansia. Se receberem ateno pessoal e a medicao correcta,
prossegue, as pessoas acabam por aceitar a morte e morrem em paz e sem dor.
Talvez Kbler-_Ross tenha razo. Talvez seja actualmente possvel eliminar a dor.
Em quase todos os casos pode mesmo ser possvel faz-lo de uma forma tal que
deixe os pacientes na posse das suas faculdades racionais e livres de vmitos,
nuseas ou outros efeitos secundrios indesejveis. Infelizmente, s uma minoria
de pacientes em estado terminal recebe hoje esse tipo de cuidados. Porm, a dor
fsica no o nico problema. Pode haver tambm outras circunstncias
angustiantes, como ossos to frgeis que se fracturam com movimentos sbitos,
nuseas e vmitos incontrolveis, inanio lenta devida ao avano de um cancro,
incontinncia fecal e urinria, dificuldades respiratrias, etc.
O doutor Timothy Quill, mdico de Rochester, Nova Iorque, descreveu como
receitou comprimidos para dormir a "Diane", uma paciente que sofria de uma
forma grave de leucemia, sabendo que ela queria os comprimidos para pr fim
vida. O doutor Ouill conhecia Diane h muitos anos e admirava a sua coragem em
lidar com doenas graves anteriores. Num artigo publicado na revista *_New
England Journal of Medicine*, escreve:
Era extraordinariamente importante para Diane manter o domnio de si prpria e a
dignidade durante o tempo de vida que lhe restava. Quando isso deixou de ser
possvel, desejava claramente morrer. Como antigo director de um programa de
cuidados especiais para doentes em estado terminal, eu sabia como usar analgsicos para manter os pacientes tranquilos e aliviar-lhes o sofrimento. Expliquei-lhe
a filosofia dos cuidados de conforto em que acredito com grande convico.
Embora Diane compreendesse e agradecesse, conhecera pessoas que se
arrastavam naquilo que ela considerava um bem-estar relativo e ela no queria
nada disso. Quando o momento chegou, quis pr fim vida da forma menos
dolorosa possvel. Conhecendo o seu desejo de independncia e a sua deciso de
se manter lcida, pensei que este pedido fazia todo o sentido [...] Pela nossa
conversa tornou-se claro que a presena do seu medo de uma agonia prolongada
iria interferir com a vontade de Diane de tirar o mximo partido do tempo que lhe
restava enquanto no encontrasse uma forma segura de garantir a sua morte.
Nem todos os pacientes que desejam morrer tm a sorte de encontrar um mdico
como Timothy Quill. Betty Rollin descreveu no seu comovente livro *_Last Wish* a
forma como a sua me :, foi atingida por um cancro nos ovrios que alastrou a
outras partes do corpo. Certa manh a me disse-lhe:
Tive uma vida maravilhosa, mas agora chegou ao fim, ou devia chegar. No tenho
medo de morrer, mas tenho medo desta doena, do que me est a fazer [...]
Nunca mais vou ter alvio. S nuseas e dores [...] J no haver mais
quimioterapia. J no h qualquer tratamento. O que que me vai acontecer? Eu
sei. Vou morrer a pouco e pouco [...] No quero isso [...] Quem ficaria a ganhar se
eu fosse definhando de dia para dia? Se fosse para bem dos meus filhos, no
hesitaria um momento. Mas no vai ser bom para ti [...] No faz qualquer sentido
esta lenta agonia. Nunca gostei de fazer coisas sem sentido. Tenho de acabar
com isto.
Betty Rollin teve muita dificuldade em ajudar a me a levar avante o seu desejo:
"Mdico aps mdico recusava os nossos pedidos de ajuda (Quantos
comprimidos? Quais?)". Aps a publicao do livro sobre a morte da sua me
recebeu centenas de cartas, muitas das quais de pessoas ou de familiares dessas
pessoas que tentaram morrer e falharam, ficando a sofrer ainda mais. Os mdicos
recusaram ajudar muitas dessas pessoas porque, embora o suicdio seja legal em
muitas jurisdies, o suicdio assistido no o .
Talvez um dia seja possvel tratar todos os doentes terminais e pacientes
incurveis de uma forma tal que ningum requeira a eutansia e a questo deixe
de se pr; mas de momento no passa de um ideal utpico e no constitui, de
forma alguma, um motivo para recusar a eutansia a todos aqueles que tm de
viver e de morrer em condies muito menos confortveis. Em todo o caso,
altamente paternalista dizer a pacientes s portas da morte que so agora to
bem tratados que no precisam da opo da eutansia. Seria mais consentneo
com o respeito pela liberdade e pela autonomia individuais legalizar a eutansia e
deixar os pacientes decidir se a sua situao insuportvel ou no.
Ser que estes argumentos em favor da eutansia do demasiado peso
liberdade e autonomia individuais? Afinal de contas, no permitimos que as
pessoas faam escolhas livres em questes como, por exemplo, tomar herona.
Trata-se de uma restrio da :, liberdade, mas, na opinio de muitas pessoas, uma
das restries que se podem justificar com bases paternalistas. Se evitar que as
pessoas se tornem heroinmanas constitui um paternalismo justificvel, por que
razo no o ser evitar que as pessoas se suicidem?
A questo razovel porque o respeito pela liberdade individual pode ir longe de
mais. John Stuart Mill pensava que o estado nunca devia interferir com o
indivduo, excepto para impedir danos a terceiros. O bem individual, pensava Mill,
no representa uma razo adequada interveno do Estado. Mas Mill pode ter
tido uma opinio demasiado elevada da racionalidade do ser humano. Pode ser
ocasionalmente um bem evitar que as pessoas faam escolhas que obviamente
no se baseiam na racionalidade e que podemos ter a certeza de que mais tarde
se iro lamentar. No entanto, a proibio da eutansia voluntria no se pode
justificar com bases paternalistas, pois a eutansia voluntria um acto para o
qual h boas razes. A eutansia voluntria s ocorre quando, tanto quanto a
medicina sabe, uma pessoa sofre de uma doena incurvel e dolorosa ou
extremamente penosa. Nessas circunstncias no se pode dizer que optar por
uma morte rpida seja obviamente irracional. A fora da argumentao em favor
da eutansia voluntria reside na sua combinao de respeito pelas preferncias
ou autonomia daqueles que se decidem pela eutansia e na base racional
inequvoca da prpria deciso.
A no justificao da eutansia involuntria
A eutansia involuntria assemelha-se voluntria por envolver a morte de quem
tem capacidade para consentir a sua prpria morte. Difere no facto de as pessoas
dos actos proibidos. Da que a obedincia possa ser exigida a todos os membros
da comunidade.
Uma tica que consista em deveres especficos, prescritos por regras morais que
todos devam observar, tem de fazer uma distino moral clara entre actos e
omisses. Tomemos, por exemplo, a regra "No matars". Se esta regra for
interpretada, :, como tem sido na tradio ocidental, no sentido de proibir apenas
que se tire a vida humana inocente, no muito difcil evitar actos abertos de
violao da regra. Poucos de ns so assassinos. J no to fcil como isso
evitar que morram seres humanos inocentes. Muitas pessoas morrem de fome ou
por falta de assistncia mdica. Se pudermos ajudar alguns deles e no o
fizermos, estamos a deix-los morrer. Se a regra contra provocar a morte se
aplicasse a omisses, tornaria a vida de acordo com essa regra uma marca de
santidade ou de herosmo moral, superior ao mnimo exigvel a toda a pessoa
moralmente decente.
Logo, uma tica que ajuza as aces consoante violam ou no regras especficas
coloca o peso moral na distino entre actos e omisses. Uma tica que ajuza as
aces pelas suas consequncias no procede assim, pois as consequncias
quer de um acto quer de uma omisso sero muitas vezes, em todos os aspectos
significativos, indistinguveis. Por exemplo, omitir a administrao de antibiticos a
uma criana com pneumonia pode ter consequncias no menos fatais que dar a
essa criana uma injeco letal.
Qual a abordagem correcta? Argumentei em favor de uma tica
consequencialista. O tema dos actos/omisses coloca a escolha entre estas duas
abordagens fundamentais de uma maneira invulgarmente clara e directa. O que
precisamos de fazer imaginar duas situaes paralelas que diferem apenas no
facto de, numa delas, uma pessoa realizar uma aco que resulta na morte de
outro ser humano, enquanto na outra omite fazer algo, com o mesmo resultado.
Eis uma descrio de uma situao relativamente comum, tirada de um ensaio de
Sir Gustav Nossal, um iminente investigador mdico australiano:
Uma senhora de 83 anos foi admitida [numa casa de sade para idosos] porque o
seu grau crescente de confuso mental no permitia que ficasse em sua casa e
no havia ningum capaz de tomar conta dela e disposto a tal. Ao longo de trs
anos, o seu estado deteriorou-se. Perdeu a capacidade de falar, era necessrio
aliment-la e tornou-se incontinente. Por fim, j no se podia sentar numa cadeira
de braos e ficou permanentemente retida na cama. Um dia contraiu pneumonia.
Num paciente que gozasse de uma qualidade de vida razovel, a pneumonia seria
tratada imediatamente com antibiticos. Dever-se-iam administrar antibiticos a
esta doente? Nossal prossegue:
Contactaram-se os familiares e a directora do lar contou-lhes que ela e o mdico a
que recorria com mais frequncia tinham uma espcie de acordo para casos deste
tipo. Com a demncia senil em estado avanado, tratavam as trs primeiras
infeces com antibiticos e, aps isso, cientes do adgio "a pneumonia a amiga
do velhote", deixava a natureza seguir o seu curso. A directora acentuou que, se
os familiares quisessem, todas as infeces podiam ser vigorosamente tratadas.
opcional e teria sido declarado "normal". Mais uma vez, a qualidade de vida do
paciente (e o custo do tratamento, onde os recursos forem limitados e puderem
ser usados com mais eficcia para salvar vidas noutros casos) que determina se
uma dada forma de tratamento normal ou extraordinria e portanto se deve ou
no ser proporcionada. Aqueles que apelam para esta distino esto a esconder
as suas perspectivas consequencialistas por detrs das vestes de uma tica
absolutista; mas as vestes esto muito gastas e o disfarce tornou-se agora
transparente.
De modo que no possvel apelar nem para a doutrina do duplo efeito nem para
a distino entre meios normais e extraordinrios para provar que permitir que um
paciente morra moralmente diferente de ajudar activamente um paciente a
morrer. Na realidade, em virtude de diferenas extrnsecas -- em especial
diferenas no tempo que a morte demora a ocorrer --, a eutansia activa pode ser
a nica atitude humanitria e moral. A eutansia passiva pode ser um processo
lento. Num artigo publicado no *_British Medical Journal*, John Lorber revelou o
destino de 28 bebs nascidos com espinha bfida que decidiu no operar, em vista
das fracas possibilidades de poderem vir a ter uma vida que valesse a pena viver.
Note-se que Lorber garante abertamente que o objectivo de no tratar os bebs
permitir que morram depressa e sem dor. Porm, dos 25 bebs no tratados, 14
ainda estavam vivos ao fim de um ms e 7 ao fim de :, trs meses. Na amostra de
Lorber, todos os bebs morreram no prazo de nove meses, mas isto no se pode
garantir ou, pelo menos, no se pode garantir sem franquear a linha difana entre
a eutansia activa e passiva. (Os adversrios de Lorber afirmaram que os bebs
ao seu cuidado morreram, todos eles, porque lhes foram administrados sedativos
e porque s foram alimentados quando o pediam. Bebs sonolentos no tm um
apetite saudvel.) Uma clnica australiana que segue a abordagem de Lorber nos
casos de espinha bfida verificou que, de 79 bebs no tratados, 5 sobreviveram
durante mais de dois anos. Tanto para as crianas como para as suas famlias,
trata-se por certo de uma provao que parece interminvel. Representa tambm
um nus considervel para o pessoal hospitalar e para os recursos mdicos da
comunidade (embora numa sociedade com um nvel razovel de desafogo no
deva ser essa a principal preocupao).
Consideremos um outro exemplo, o das crianas nascidas com a sndroma de
Down e um bloqueamento do sistema digestivo que, se no for resolvido, no
permitir que o beb coma. Como "Baby Doe", podem deixar essas crianas
morrer. Porm, o bloqueamento pode ser resolvido e nada tem a ver com o grau
de deficincia mental que a criana ir ter. Acresce que a morte resultante de no
se proceder a uma operao nestas circunstncias no , embora certa, nem
rpida nem indolor. O beb morre de desidratao ou de fome. Baby Doe
demorou cerca de cinco dias a morrer e em outros exemplos registados desta
prtica a morte ocorreu ao fim de duas semanas.
interessante, neste contexto, pensar de novo no nosso argumento anterior de
que a condio de membro da espcie *_Homo sapiens* no confere a um ser o
direito a um tratamento melhor que a um ser com um nvel mental semelhante que
seja membro de uma espcie diferente. Poderamos tambm ter dito -- embora
parea to bvio que no precisa de ser dito -- que pertencer espcie *_Homo
sapiens* no uma razo para dar a um ser um tratamento *pior* que a um
Antes de deixarmos este tema temos de considerar uma objeco que de tal
modo proeminente na bibliografia antieutansia que merece uma seco
separada. , por exemplo, a razo pela qual John Lorber rejeita a eutansia
activa. Escreveu Lorber:
Discordo totalmente da eutansia. Embora seja perfeitamente lgica e em mos
peritas e conscienciosas pudesse ser a forma mais humanitria de lidar com uma
tal situao, legalizar a eutansia seria uma arma extremamente perigosa nas
mos do estado ou de indivduos ignorantes ou sem escrpulos. No temos de
recuar muito na histria para sabermos que crimes se podiam cometer se a
eutansia fosse legalizada.
Ser a eutansia o primeiro passo num declive escorregadio? Na ausncia de
basties morais proeminentes que impedissem a nossa queda, escorregaramos
at ao fundo do abismo do terror de estado e do homicdio em massa? A
experincia do nazismo, a que Lorber por certo alude, tem sido usada amide
como um exemplo daquilo que se poderia seguir aceitao da eutansia. Eis um
exemplo mais especfico, de um artigo de outro mdico, Leo Alexander:
Apesar de os crimes [nazis] terem assumido por fim grandes propores, tornouse evidente para todos os que os investigaram que comearam com pequenos
pormenores. A princpio no passavam de uma mudana subtil na nfase da
atitude bsica dos mdicos. Comeou com a aceitao da atitude, fundamental no
movimento da eutansia, de que existem vidas que no valem a pena viver. Esta
atitude, nas suas fases iniciais, dizia apenas respeito a doentes graves e crnicos.
Gradualmente, a esfera dos que se incluam nessa categoria foi alargada,
passando a englobar os socialmente improdutivos, os ideologicamente
de fazer o mesmo.
Nada disto significa negar que o afastamento da tica tradicional da santidade da
vida implique um risco muito pequeno, mas, mesmo assim, finito, de
consequncias indesejveis. A este risco temos de contrapor o malefcio tangvel
a que a tica tradicional d origem -- malefcio para aqueles cujo sofrimento
desnecessariamente prolongado. Temos tambm de perguntar se a aceitao
generalizada do aborto e da eutansia passiva no ps j a nu falhas na tica
tradicional que a transformam numa defesa frgil contra aqueles que no
respeitam a vida individual. Uma tica mais slida, ainda que menos precisa,
pode, a longo prazo, proporcionar um fundamento mais firme para se resistir
morte provocada injustificvel.
8
Ricos e pobres
Alguns factos sobre a pobreza
Na discusso da eutansia, no captulo 7, pusemos em causa a distino entre
matar e deixar morrer, concluindo que no possui significado tico intrnseco. Esta
concluso tem implicaes que vo muito para alm da eutansia.
Consideremos os factos seguintes: pelas estimativas mais cautelosas, 400
milhes de pessoas carecem das calorias, protenas, vitaminas e minerais
necessrios para manter o corpo e o esprito num estado saudvel. Milhes de
seres humanos padecem de fome permanente; outros sofrem de deficincias
causadas por carncias e de infeces a que poderiam resistir com uma
alimentao melhor. As crianas so as mais afectadas. De acordo com um
estudo, morrem por ano 14 milhes de crianas com menos de 5 anos devido aos
efeitos combinados de subnutrio e infeces. Em algumas regies, metade das
crianas tem ao nascer uma esperana de vida inferior a 5 anos.
A falta de alimentos no a nica dificuldade que os pobres enfrentam. Para
esboar um quadro mais vasto, Robert Mc_Namara, quando era presidente do
Banco Mundial, usou o termo "pobreza absoluta". A pobreza com que estamos
familiarizados nos pases industrializados uma pobreza relativa -- querendo dizer
com isto que alguns cidados so pobres em comparao com a riqueza de que
gozam os seus vizinhos. As pessoas que vivem em estado de pobreza relativa na
Austrlia podem viver bastante bem comparados com os pensionistas britnicos e
estes, por seu turno, no so pobres se os compararmos com a pobreza existente
no Mali ou na Etipia. A pobreza absoluta, pelo contrrio, sempre pobreza, seja
qual for o padro que usemos para a medir. Nas palavras de MC_NAMARA:
A pobreza ao nvel absoluto [...] a vida nos limites da existncia. Os pobres
absolutos so seres humanos com carncias gravssimas, que lutam pela
sobrevivncia num conjunto de circunstncias miserveis e degradantes, quase
inconcebveis para a imaginao sofisticada e as condies privilegiadas de que
desfrutamos.
considerasse um mal.
A terceira premissa mais controversa, apesar de estar cautelosamente
formulada. Defende apenas que se pode impedir alguma pobreza absoluta sem o
sacrifcio de seja o que for de importncia moral comparvel. Evita assim a
objeco de que toda a ajuda que eu puder dar no passa de "uma gota no
oceano", porque a questo no a de saber se a minha contribuio pessoal
causar alguma impresso perceptvel na pobreza mundial no seu todo (claro que
no), mas se impede alguma pobreza. _ tudo o que o argumento precisa para
sustentar a sua concluso, dado que a segunda premissa afirma que qualquer
pobreza absoluta um mal, e no a quantidade total de pobreza absoluta. Se,
sem sacrificar seja o que for de importncia moral :, comparvel, pudermos
proporcionar a uma nica famlia os meios de sair da pobreza absoluta, a terceira
premissa satisfeita.
Deixei por examinar a noo de importncia moral para provar que o argumento
no depende de quaisquer valores ou princpios ticos especficos. Penso que a
terceira premissa verdadeira para a maioria das pessoas que vivem em pases
industrializados, em qualquer perspectiva defensvel do que moralmente
importante. A nossa abastana significa que dispomos de rendimento que
podemos dispensar sem pormos em causa as necessidades bsicas da vida e
podemos usar esse rendimento para reduzir a pobreza absoluta. O quanto
achamos que temos a obrigao de dar depende daquilo que considerarmos de
importncia moral comparvel pobreza que evitamos: roupas de marca, jantares
caros, uma aparelhagem de som sofisticada, frias no estrangeiro, um (segundo?)
carro, uma casa maior, escolas privadas para os nossos filhos, etc. Para um
utilitarista provvel que nada disto tenha uma importncia moral comparvel
diminuio da pobreza absoluta; e os que no so utilitaristas, se aceitarem o
princpio da universalizabilidade, tm de aceitar que pelo menos algumas destas
coisas tm um significado moral muito inferior pobreza absoluta que poderia ser
evitada com o dinheiro que custam. De modo que a terceira premissa parece
verdadeira de qualquer perspectiva tica plausvel --embora a quantidade exacta
de pobreza absoluta que pode ser evitada sem se sacrificar seja o que for de
importncia moral comparvel varie de acordo com a perspectiva tica de cada
um.
*_Cuidar dos nossos*. A todo aquele que tenha trabalhado para aumentar o valor
da ajuda internacional se deparou o argumento de que devemos cuidar dos que
nos esto mais prximos, das nossas famlias e depois dos pobres do nosso pas,
antes de pensarmos na pobreza dos pases distantes.
No h dvida que preferimos instintivamente ajudar aqueles que esto perto de
ns. Poucas pessoas seriam capazes de ficar a ver uma criana a afogar-se; mas
muitas conseguem ignorar a fome em _frica. Porm, a questo no o que :,
costumamos fazer, mas o que devemos fazer; e difcil encontrar uma justificao
moral slida para a perspectiva de a distncia ou a condio de membro de uma
comunidade introduzir uma diferena crucial nas nossas obrigaes.
Consideremos, por exemplo, as afinidades raciais. Ser que as pessoas de origem
europeia devem ajudar os europeus pobres antes de ajudarem os africanos
pobres? A maior parte das pessoas rejeitaria esta hiptese sem pestanejar e a
nossa discusso do princpio da igualdade na considerao de interesses, no
captulo 2, mostrou por que razo o devemos fazer; as necessidades alimentares
das pessoas nada tm a ver com a sua raa e, se os Africanos precisam mais de
comida que os Europeus, seria uma violao do princpio da igualdade na
considerao de interesses dar preferncia aos Europeus.
O mesmo se aplica cidadania ou nacionalidade. Todos os pases ricos
possuem alguns cidados relativamente pobres, mas a pobreza absoluta limita-se
em grande parte aos pases pobres Aqueles que vivem nas ruas de Calcut ou na
regio rida do Sael, em _frica, encontram-se num estado de pobreza desconhecido no Ocidente. Nestas circunstncias, seria um mal decidir que apenas aqueles
que tm a sorte de pertencer nossa prpria comunidade partilhariam da nossa
abundncia.
Sentimos as obrigaes de parentesco com mais intensidade do que as de
cidadania. Que pais dariam a outra pessoa a sua ltima tigela de arroz se os seus
filhos estivessem com fome? Faz-lo pareceria pouco natural, contrrio nossa
natureza como seres biologicamente evoludos -- embora a questo de saber se
seria um mal ou no seja uma outra questo. Em todo o caso, no estamos
perante uma tal situao, mas perante uma em que os nossos filhos esto bem
alimentados, bem vestidos, com um bom ensino e agora gostariam de ter novas
bicicletas, uma aparelhagem ou o seu prprio carro. Nestas circunstncias,
qualquer obrigao especial que pudssemos ter para com os nossos filhos j foi
satisfeita e as necessidades dos estranhos exercem mais fora sobre ns.
O elemento de verdade na perspectiva de que devamos em primeiro lugar tomar
conta dos nossos reside na vantagem de um reconhecido sistema de
responsabilidades. Quando as :, famlias e as comunidades tomam conta dos seus
membros mais pobres, os laos de afecto e a relao pessoal atingem fins que, de
outro modo, exigiriam uma enorme burocracia impessoal. Da que seja absurdo
propor que daqui para a frente nos consideremos igualmente responsveis pelo
bem-estar de toda a gente em todo o mundo; mas no isso que prope o
argumento em prol da obrigao de ajudar. Aplica-se apenas quando existem
pessoas a viver num estado de pobreza absoluta e outros podem ajudar sem
sacrificar seja o que for de importncia moral comparvel. Permitir que algum da
nossa famlia se afundasse na pobreza absoluta seria sacrificar algo de
importncia comparvel; e, antes de se atingir esse ponto, a ruptura do sistema de
responsabilidade familiar e comunitria seria um factor que faria o prato da
balana pender em favor de um pequeno grau de preferncia pela famlia e pela
comunidade. Este pequeno grau de preferncia, porm, decisivamente
ultrapassado pelas discrepncias existentes em riqueza e nobreza.
*_Direitos de propriedade*. Tero as pessoas direito propriedade privada, um
direito que contradiz a perspectiva segundo a qual tm a obrigao de dar alguma
da sua riqueza aos que vivem em pobreza absoluta? De acordo com algumas
teorias dos direitos (como a de Robert Nozick), desde que algum tenha adquirido
a propriedade sem o uso de meios injustos, como a fora ou a fraude, tem direito a
uma riqueza enorme, enquanto outros morrem mingua. Esta concepo
individualista de direitos contrariada por outras perspectivas, como as primeiras
(4) triste assinalar que, nos doze anos que decorreram entre as edies deste
livro, os sinais apontam para uma situao bastante pior do que a que foi prevista.
Em 1979, o Bangladesh tinha uma populao de 80 milhes de habitantes e
previa-se que no ano 2000 atingisse os 146 milhes; a Etipia tinha 29 milhes e
previa-se que chegasse aos 54 e a _ndia tinha 620 e a sua populao prevista
para o ano 2000 era de 958 milhes.
Que acontecer se a populao do mundo continuar a crescer? Trata-se de algo
que no pode prosseguir indefinidamente. Ser controlada por um declnio nas
taxas de natalidade ou por um aumento das taxas de mortalidade. Aqueles que
defendem a triagem propem que deixemos que o crescimento da populao de
alguns pases seja compensado com um aumento da taxa de mortalidade -- isto ,
pela crescente subnutrio e doenas que lhe esto associadas, pela fome
generalizada, pelo aumento da mortalidade infantil e pela epidemia de doenas
infecciosas.
As consequncias da triagem a esta escala so to horrveis que nos inclinamos a
rejeit-la sem mais argumentos. Como poderamos ficar sentados frente da
televiso a ver milhes de pessoas a morrer de fome sem fazermos nada? No
seria isso o fim de todas as noes de igualdade humana e de respeito pela vida
humana? (Aqueles que atacam as propostas para a legalizao da eutansia
analisadas no captulo 7, dizendo que essas propostas enfraqueceriam o respeito
pela vida humana, fariam certamente melhor em combater a ideia de que
devemos reduzir ou suspender os nossos programas de ajuda internacional; pois
essa proposta, se fosse levada prtica, seria responsvel por uma perda de
vidas humanas de longe muito maior.) As pessoas no tero o direito nossa
ajuda, independentemente das consequncias?
Qualquer pessoa cuja reaco inicial triagem no seja de repugnncia ser um
tipo desagradvel de pessoa. Contudo, as reaces iniciais baseadas em
sentimentos fortes nem sempre constituem guias fiveis. Os defensores da
triagem tm razo em preocupar-se com as consequncias em longo prazo dos
nossos actos. Dizem que ajudar agora os pobres e famintos no faz seno
garantir um maior nmero de pobres e famintos no futuro. Quando a nossa
capacidade de prestar auxlio for por fim insuficiente -- como um dia acontecer --,
o sofrimento ser maior do que seria se deixssemos de ajudar agora. Se isto for
verdade, nada h que possamos fazer para evitar a pobreza e a fome absolutas a
longo prazo e, por isso, no temos qualquer obrigao de prestar auxlio. Nem
parece razovel defender que, nestas circunstncias, as pessoas tenham direito
nossa ajuda. Se aceitarmos a existncia de tal direito, independentemente das
consequncias, estamos a dizer que, na metfora de Hardin, devamos continuar
a iar os nufragos para o nosso bote salva-vidas at este se afundar, afogando
toda a gente.
Para rejeitar a triagem temos de a enfrentar no seu prprio terreno, no quadro da
tica consequencialista. Neste ponto vulnervel. Qualquer tica
consequencialista tem de ter em considerao a probabilidade do resultado. O
curso de uma aco que ir produzir de certeza algum beneficio prefervel a um
curso alternativo que pode conduzir a um benefcio ligeiramente maior, mas que
tem a mesma probabilidade de no resultar em benefcio algum. S devemos
no amor e na amizade; essas relaes so, pela sua natureza, parciais. Pomos os
interesses daqueles que amamos, da nossa famlia e dos nossos amigos, frente
dos interesses dos estranhos; se assim no fizssemos, ser que essas relaes
resistiriam? J indiquei, na resposta que dei quando considerava a objeco de
devermos primeiro tomar conta dos nossos, que h um lugar, no seio de um
quadro moral fundado na imparcialidade, para reconhecer alguns graus de
parcialidade para com a famlia, o mesmo se podendo dizer de outras relaes
pessoais prximas. claro que, para a maioria das pessoas, as relaes pessoais
contam-se entre as necessidades de uma vida frutuosa e desistir delas seria
sacrificar algo de grande significado moral. Logo, o princpio em favor do qual
estou aqui a argumentar no exige um tal sacrifcio.
A terceira verso da objeco faz a seguinte pergunta: no ser contraproducente
pedir que as pessoas dem tanto? No podero elas dizer "Como de qualquer
modo no posso fazer o que moralmente exigido, no dou nada"? Contudo, se
estabelecssemos um padro mais realista, as pessoas poderiam fazer um
esforo genuno para o atingir. Esta marcao de uma fasquia menos ambiciosa
podia de facto resultar na concesso de maior auxlio.
importante esclarecer bem o estatuto desta terceira verso da objeco. A sua
preciso na previso do comportamento humano perfeitamente compatvel com
o argumento de sermos obrigados a dar at ao ponto em que, se dssemos mais,
:, sacrificaramos algo de significado moral comparvel. O que se seguiria da
objeco que a defesa pblica deste padro de dar inconveniente. Significaria
que, para fazer o mximo para reduzir a pobreza absoluta, devamos advogar um
padro mais baixo do que aquele que pensamos as pessoas deviam seguir.
claro que ns mesmos -- aqueles de ns que aceitam o argumento original, com o
seu padro mais elevado -- saberamos que devamos dar mais do que aquilo que
publicamente propomos as pessoas deviam fazer e podamos na realidade dar
mais do que instamos os outros a dar. No h nenhuma inconsistncia nisto, visto
que no nosso comportamento, tanto pblico como privado, estamos a tentar fazer
aquilo que reduzir ao mximo a pobreza absoluta.
Para um consequencialista, este conflito aparente entre moral pblica e privada
sempre uma possibilidade e no representa em si uma indicao de o princpio
subjacente estar errado. As consequncias de um princpio so uma coisa, as
consequncias da sua defesa pblica so outra. Uma variante desta ideia j foi
reconhecida na distino entre os nveis intuitivo e prtico da moral, a que recorri
em captulos anteriores. Se pensarmos que os princpios adequados ao nvel
intuitivo da moral so aqueles que deviam ser geralmente defendidos, esses so
os princpios que, quando defendidos, daro lugar s melhores consequncias. No
que diz respeito ajuda internacional sero os princpios que fizerem conceder a
maior soma aos pobres pelos pases ricos.
Ser verdade ser o padro estabelecido pelo nosso argumento to elevado que se
torna contraproducente? No existem muitas pistas para nos guiar, mas as
discusses do argumento com os meus alunos e outras pessoas levaram-me a
pensar que sim. No entanto, o padro convencionalmente aceite -- algumas
moedas numa lata quando esta agitada debaixo do nosso nariz -- obviamente
demasiado baixo. Que nvel deveramos defender? Qualquer nmero seria
arbitrrio, mas poderamos propor uma percentagem redonda do rendimento de
9
Os refugiados
O abrigo
Estamos no ms de Fevereiro de 2022 e o mundo faz o balano dos prejuzos
causados pela guerra nuclear que rebentou no Mdio Oriente em finais do ano
passado. O nvel global de radioactividade neste momento e nos prximos oito
meses to elevado que s quem vive em abrigos atmicos pode ter esperana
de sobreviver num estado de sade razovel. Para os restantes, que tm de
respirar ar no filtrado e consumir alimentos e gua com elevados nveis de
radiao, as perspectivas so terrveis. provvel que 10 % morra nos prximos
dois meses de doenas provocadas pela radiao; pensa-se que mais 30 % ir
desenvolver formas fatais de cancro nos cinco anos que se avizinham e mesmo os
restantes tero taxas de cancro 10 vezes superiores ao normal, enquanto o risco
de os seus filhos nascerem com malformaes 50 vezes maior do que antes da
guerra.
Os afortunados, claro, so aqueles que tiveram a precauo e a possibilidade de
comprar um lote nos abrigos construdos pelos especuladores imobilirios quando
as tenses internacionais comearam a crescer em finais de 2010. A maioria
destes :, abrigos foi concebida como aldeias subterrneas, cada uma com
acomodao e mantimentos suficientes para as necessidades de 10000 pessoas
durante 20 anos. As aldeias so autnomas, com constituies democrticas que
foram previamente acordadas. Possuem tambm sistemas de segurana
sofisticados que permitem admitir no abrigo quem muito bem entenderem e
manter de fora todos os restantes.
A notcia de que no ser necessrio ficar nos abrigos durante muito mais de 8
anos foi naturalmente saudada com alegria pelos membros de uma comunidade
subterrnea chamada Porto Seguro. Mas tambm levou aos primeiros desacordos
srios entre eles. Por cima da galeria que conduz a Porto Seguro h milhares de
pessoas que no investiram num abrigo. Essas pessoas so vistas e ouvidas por
meio de cmaras de televiso instaladas entrada. Imploram que os deixem
entrar. Sabem que, se forem rapidamente acolhidos num abrigo, podem escapar
maioria das consequncias da sua exposio prolongada radiao. Ao princpio,
antes de se saber quanto tempo passaria at ser seguro regressar ao exterior,
estes pedidos no tinham qualquer eco no interior do abrigo. Agora, porm,
cresceu o apoio admisso de, pelo menos, uma parte deles. Como os
mantimentos s precisam de durar 8 anos, chegaro para mais do dobro das
pessoas presentes nos abrigos. A acomodao apresenta problemas ligeiramente
maiores. Porto Seguro foi concebido para funcionar como estncia de luxo
enquanto no fosse necessria para uma emergncia real e foi equipada com
*courts* de tnis, piscinas e um grande ginsio. Se todos concordassem em manter a forma fazendo aerbica na sala de estar da sua casa, seria possvel obter
espao precrio, mas adequado, para alojar todos aqueles que os mantimentos
podem sustentar.
De modo que h agora no interior muitos apoiantes daqueles que ficaram de fora.
Os extremistas, a que os seus opositores chamam "lamechas", propem que o
abrigo admita mais 10.000 pessoas -- todas as que se pode esperar
razoavelmente alimentar e alojar at se poder regressar em segurana ao exterior.
Isso implica desistir de todo o luxo na alimentao e nas instalaes; mas os
"lamechas" assinalam que o destino daqueles que permanecerem no exterior ser
muito pior.
Aos "lamechas" opem-se algumas pessoas que defendem
que quem est no exterior so geralmente pessoas de baixa categoria, pois no
tiveram suficiente capacidade de previso ou riqueza para investir num abrigo; da
que, segundo afirmam, causaro problemas sociais no abrigo, provocando uma
maior tenso na sade, bem-estar e servios de ensino e contribuindo para o
aumento da criminalidade e da delinquncia juvenil. A oposio admisso de
pessoas do exterior tambm apoiada por um pequeno grupo que diz que seria
uma injustia para com aqueles que pagaram pelo seu lote no abrigo se outros
que nada pagaram tambm beneficiassem. Estes adversrios da admisso de
pessoas do exterior esto bem organizados, mas so pouco numerosos; contam,
porm, com um apoio considervel por parte de muitos que dizem apenas que
adoram jogar tnis e nadar e que no esto dispostos a prescindir disso.
Entre os "lamechas" e aqueles que se opem admisso de pessoas do exterior
situa-se um grupo intermdio: aqueles que pensam que, como acto excepcional
de benevolncia e de caridade, se devem admitir alguns, mas no tantos que
degradem significativamente a qualidade de vida no abrigo. Propem que se
transforme um quarto dos campos de tnis em dormitrios e se disponibilize um
pequeno espao pblico que, seja como for, tem tido pouco uso. Deste modo,
podem alojar-se mais 500 excludos, que os ditos "moderados" pensam ser um
nmero considervel, suficiente para provar que Porto Seguro no insensvel
situao dramtica daqueles que tiveram menos sorte que os seus membros.
Realiza-se um referendo. H trs propostas: admitir 10.000 do exterior; admitir
500; no admitir nenhum. Em qual das propostas votaria o leitor?
O mundo real
Tal como a questo da ajuda internacional aos pobres, a situao actual dos
refugiados levanta uma questo tica sobre as fronteiras da nossa comunidade
moral -- no, como nos captulos anteriores, com base em espcies, graus de
desenvolvimento :, ou capacidades intelectuais, mas na nacionalidade. A grande
maioria dos cerca de 15 milhes de refugiados mundiais actuais recebem refgio,
pelo menos temporariamente, nos pases mais pobres e menos desenvolvidos do
mundo. Mais de 12 milhes de refugiados esto nos pases menos desenvolvidos
de _frica, _sia e da Amrica Latina. O efeito num pas pobre de receber um
fluxo sbito de milhes de refugiados pode ser avaliado pela experincia do
Paquisto nos anos 80, quando acolheu mais de 2,8 milhes de refugiados
afegos, que viviam sobretudo na provncia da fronteira noroeste. Embora o
Paquisto tenha recebido alguma ajuda exterior para alimentar os refugiados, os
efeitos de suportar o fardo desta populao de refugiados durante sete anos era
facilmente visvel nas aldeias de refugiados. Colinas inteiras ficaram sem uma
nica rvore em resultado da recolha de lenha para combustvel destinado aos
refugiados.
De acordo com o artigo 14.o da Declarao Universal dos Direitos Humanos das
Naes Unidas, de 1948, "todos os que sofrem perseguio tm o direito de
procurar e de encontrar asilo noutros pases". O Alto-_Comissariado das Naes
Unidas para os Refugiados foi criado em 1950 e o alto-comissrio foi incumbido da
proteco de "qualquer pessoa que se encontre fora do pas da sua nacionalidade
devido a medo fundado de perseguio em virtude da sua raa, religio,
nacionalidade ou opinio poltica e que no deseje ou no possa dispor da
proteco do seu prprio governo". Esta definio foi originalmente concebida
para responder s deslocaes causadas pela segunda guerra mundial na
Europa. restrita, exigindo que os pedidos de concesso do estatuto de refugiado
sejam estudados caso a caso. No conseguiu abarcar os movimentos em larga
escala de populaes em tempos de guerra, fome ou distrbios civis que
ocorreram desde ento.
Respostas nada generosas aos refugiados so normalmente justificadas culpando
a vtima. Tornou-se comum distinguir entre "refugiados genunos" e "refugiados
econmicos" e afirmar que os ltimos no devem receber qualquer ajuda. A
distino duvidosa, pois a maioria dos refugiados deixa o seu pas correndo
grandes riscos e com perigo da prpria vida -- atravessando mares em barcos
sem condies sob o ataque de :, piratas ou efectuando longas viagens que
cruzam fronteiras armadas para chegarem sem um tosto aos campos de
refugiados. Distinguir entre algum que foge da perseguio poltica e algum que
foge de uma terra que se tornou inabitvel devido seca difcil de justificar
quando esto ambos com a mesma necessidade de refgio. A definio da
_O_N_U, que no classifica os ltimos como refugiados, contribui para confundir o
problema.
Quais so as solues possveis de longo prazo para os refugiados no mundo de
hoje? As opes principais so: repatriao voluntria, integrao local no primeiro
pas de acolhimento e transferncia para outro pas.
Provavelmente, a soluo melhor e mais humanitria para os refugiados era
nmero de refugiados for quatro vezes superior ao valor actual, ou talvez quando
for 64 vezes superior -- as consequncias adversas que agora no passam de
possibilidades especulativas tornar-se-iam probabilidades ou mesmo certezas.
Chegaria um ponto em que, por exemplo, a comunidade residente teria eliminado
todos os luxos que punham em perigo o ambiente e, apesar disso, as
necessidades bsicas da populao em expanso estariam a exercer uma
presso to grande nos frgeis sistemas ecolgicos que um crescimento adicional
causaria danos irreparveis. Ou poderia chegar-se a uma situao em que a
tolerncia numa sociedade multirracial estava num ponto de ruptura, devido a
ressentimentos entre a comunidade residente, cujos membros pensavam que os
seus filhos no conseguiam encontrar emprego devido concorrncia dos
laboriosos recm-chegados; e esta perda de tolerncia podia atingir um ponto em
que se tornava um perigo srio para a paz e a segurana de todos os refugiados
previamente aceites e de outros imigrantes de diferentes culturas. Tendo-se
chegado a tal ponto, o equilbrio de interesses teria pendido a desfavor de um aumento adicional da entrada de refugiados.
O nmero actual de refugiados admitidos poderia aumentar drasticamente antes
de se atingirem as possveis consequncias que mencionmos; algumas pessoas
podero considerar isto uma consequncia suficientemente inaceitvel para
rejeitar a nossa linha de argumentao. Por certo provvel que algum que parta
do pressuposto de que a presente situao est mais ou menos bem adopte essa
perspectiva. Mas a presente situao resulta de um sistema de egosmo nacional
e oportunismo poltico, e no de uma tentativa sincera de determinar as obrigaes morais dos pases desenvolvidos num mundo com 15 milhes de
refugiados.
No seria difcil aos pases desenvolvidos aproximarem-se do cumprimento das
suas obrigaes morais para com os refugiados. No existe qualquer indcio
objectivo de que o aumento :, para o dobro do nmero de refugiados acolhidos
lhes causasse o menor prejuzo. Muitos indcios actuais, assim como a
experincia do passado, apontam noutro sentido, sugerindo que a sua populao
provavelmente beneficiaria com isso.
Mas, clamaro os lderes, o que moral no aquilo que politicamente
aceitvel! Trata-se de uma desculpa espria para nada fazer. Em muitas polticas
sectoriais os presidentes e os primeiros-ministros gostam muito de tentar
convencer o eleitorado do que est bem -- da necessidade de apertar o cinto para
equilibrar o oramento ou de no beber quando se conduz. Poderiam com igual
facilidade aumentar o nmero de refugiados acolhidos, fazendo acompanhar os
efeitos desse aumento por uma investigao cuidadosa. Desta forma, cumpririam
as suas obrigaes morais e geopolticas e beneficiariam ainda as suas
comunidades.
Abrigos e refgios
Como teria o leitor votado no referendo de Porto Seguro em 2022? Penso que a
maioria estaria disposta a sacrificar no apenas um quarto, mas todos os campos
de tnis em prol da maior necessidade dos que se encontravam no exterior. Mas
se o leitor votou com os "lamechas" nessa situao, difcil ver como pode
discordar da concluso de que os pases abastados deviam acolher um nmero
de longe muito muito maior de refugiados do que fazem actualmente.
Porque a situao dos refugiados pouco melhor que a dos excludos em perigo
de radiao nuclear; e os luxos que teramos de sacrificar no valem por certo
tanto.
10
O ambiente
A tradio ocidental
As atitudes ocidentais relativamente natureza surgiram de uma mescla das do
povo hebreu, tal como esto representadas nos primeiros livros da Bblia, e da
filosofia dos Gregos antigos, :, em particular Aristteles. Em contraste com outras
tradies antigas, como, por exemplo, as da _ndia, tanto as tradies hebraicas
como gregas consideravam o ser humano o centro do universo moral; na
realidade, no apenas o centro, mas, com muita frequncia, a totalidade das
caractersticas moralmente significativas deste mundo.
A histria bblica da criao, relatada no Gnesis, pe a nu a perspectiva hebraica
do lugar especial que os seres humanos ocupam no plano divino:
Depois Deus disse: "Faamos o ser humano nossa imagem, nossa
semelhana, para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu,
sobre os animais domsticos e sobre todos os rpteis que rastejam pela terra."
Deus criou o ser humano sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou
homem e mulher. Abenoando-os, Deus disse-lhes: "Crescei e multiplicai-vos,
enchei e dominai a Terra. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos
cus e sobre todos os animais que se movem na Terra.
Os cristos debatem hoje o significado desta concesso de "domnio"; e aqueles
que se preocupam com o ambiente defendem que este domnio no deveria ser
interpretado como uma licena para fazermos o que quisermos com os restantes
seres vivos, mas como uma directiva para cuidar deles em nome de Deus e ser
responsvel perante Deus pela forma como os tratamos. No entanto, h pouca
justificao no texto em si para uma tal interpretao; e, atendendo ao exemplo
que Deus deu quando afogou quase todos os animais da Terra para punir os
seres humanos pela sua maldade, no admira que as pessoas pensem que a
inundao de um nico vale no nada com que valha a pena preocuparem-se.
Aps o dilvio repete-se a concesso de domnio numa linguagem mais sinistra:
"Sereis temidos e respeitados por todos os animais da Terra, por todas as aves do
cu, por tudo quanto rasteja sobre a Terra e por todos os peixes do mar; ponho-os
vossa disposio".
A implicao clara: agir de modo a causar temor e pavor a tudo o que se move
na Terra no imprprio; de facto, est de acordo com um decreto divino.
Os mais influentes pensadores cristos dos primeiros tempos no tinham dvidas
sobre a forma como se devia entender o domnio do homem. "Deus cuida dos
bois?", perguntou Paulo no decurso de uma discusso sobre uma directiva do
Velho Testamento para dar descanso ao boi no sbado; mas tratava-se apenas de
uma pergunta retrica --Paulo tinha a certeza de que a resposta era negativa e o
preceito explicava-se em termos de benefcio para os seres humanos. Agostinho
partilhava desta linha de pensamento; comentando episdios do Novo Testamento
em que Jesus destruiu uma figueira e provocou o afogamento de uma vara de
porcos, explicava estes incidentes intrigantes afirmando que se destinavam a
ensinar-nos que "coibir-se de matar animais ou de destruir plantas o cmulo da
superstio".
Quando o cristianismo triunfou no Imprio Romano, absorveu tambm elementos
da atitude dos Gregos antigos para com o mundo natural. A influncia grega foi
levada para a filosofia crist pelo maior dos escolsticos medievais, Toms de
Aquino, cuja obra da sua vida foi a fuso da teologia crist com o pensamento de
Aristteles. Aristteles encarava a natureza como uma hierarquia em que os seres
de menor capacidade de raciocnio existiam para benefcio daqueles com maior
capacidade de raciocnio:
Assim sendo, temos de admitir manifestamente que, de modo semelhante, as
plantas existem para a subsistncia dos animais, quando adultos, e que os outros
animais existem para o bem do homem; os animais domsticos, para uso e
alimentao, e os animais selvagens (se no todos, pelo menos a maior parte)
para alimentao e outras carncias, de modo a obtermos vestes e outros
instrumentos a partir deles.
Se a natureza nada faz de imperfeito ou em vo, ento, necessariamente criou
todos estes seres em funo do homem.
Na sua obra principal, a *_Summa Theologica*, Aquino seguiu esta passagem de
Aristteles quase palavra por palavra, acrescentando que esta posio respeita o
mandamento de Deus expresso no Gnesis. Na sua classificao dos pecados,
Aquino s :, considera os pecados contra Deus, ns mesmos ou os nossos
vizinhos. No h qualquer possibilidade de pecar contra os animais no humanos
nem contra o mundo natural.
Era este o pensamento do cristianismo ortodoxo durante, pelo menos, os seus
primeiros 18 sculos. Houve por certo espritos mais generosos, como Baslio,
Joo Crisstomo ou Francisco de Assis, mas, na maior parte da histria do
cristianismo, no exerceram impacte significativo na tradio dominante. Vale
portanto a pena destacar as caractersticas principais desta tradio ocidental
dominante, pois podem servir de ponto de comparao quando estudarmos as
diferentes perspectivas relativamente ao meio ambiente.
De acordo com a tradio ocidental dominante, o mundo natural existe para
benefcio dos seres humanos. Deus concedeu-lhes domnio sobre o mundo
natural e no se importa com a forma como o tratamos. Os seres humanos so os
As geraes do futuro
Uma floresta virgem o produto dos muitos milhes de anos que passaram desde
a origem do nosso planeta. Se for abatida, pode crescer uma nova floresta, mas a
continuidade interrompida. A ruptura nos ciclos de vida natural de plantas e
animais significa que a floresta nunca voltar a ser aquilo que teria sido se no
fosse cortada. Os ganhos obtidos com o abate da floresta -- emprego, lucros das
empresas, ganhos em exportaes e papel e carto de embalagem mais baratos -
Ser que podemos ter a certeza de que as futuras geraes iro apreciar a
natureza? No se sentiro, talvez, mais felizes sentadas em centros comerciais
com ar condicionado, entretidas com jogos de computador mais sofisticados do
que algum pode imaginar? possvel. Mas h diversas razes para no atribuirmos demasiado peso a esta possibilidade. Em primeiro lugar, a tendncia tem-se
manifestado na direco oposta: o apreo pela natureza nunca foi to grande
como actualmente, em especial nos pases que resolveram os problemas da
pobreza e da fome e onde restam relativamente poucas terras virgens. Esta
valorizada como algo de extrema beleza, como um repositrio de conhecimento
cientfico ainda por conquistar, pelas oportunidades recreativas que proporciona e
porque muita gente fica feliz por saber que ainda resta alguma coisa natural, que a
civilizao moderna deixou relativamente intacta. Se, como todos temos
esperana, as futuras geraes forem capazes de satisfazer as necessidades
bsicas da maioria das pessoas, de esperar que, durante sculos, tambm elas
valorizaro a natureza pelas mesmas razes que ns.
Os argumentos a favor da preservao do meio natural baseados na sua beleza
so por vezes tratados como se tivessem pouco valor, por serem "meramente
estticos". Trata-se de um erro. Dedicamos um grande esforo conservao dos
tesouros artsticos de civilizaes humanas anteriores. difcil imaginar qualquer
ganho econmico que estivssemos dispostos a aceitar como compensao
adequada para, por exemplo, a destruio dos quadros do Louvre. Como
deveremos comparar o valor esttico da natureza com as pinturas do Louvre?
Neste caso, talvez o juzo se torne inevitavelmente subjectivo; de modo que
relatarei a minha prpria experincia. Contemplei quadros no Louvre e em muitas
das outras grandes galerias da Europa e dos Estados Unidos. Penso que tenho
um sentido razovel de apreciao das belas-artes; contudo, no tive, em museu
algum, experincias que tivessem preenchido o meu sentido esttico da forma
como me sinto realizado quando caminho por um cenrio natural e fao uma
pausa para admirar do alto de um pico rochoso a paisagem de um vale coberto de
floresta ou me sento junto de uma torrente que serpenteia sobre seixos cobertos
de musgo no meio de altos fetos, que crescem sombra do dossel da floresta.
Creio no ser o nico a sentir tal exaltao; para muita gente, a natureza constitui
a fonte dos mais altos sentimentos de emoo esttica, elevando-se a uma
intensidade quase espiritual.
Apesar de tudo, possvel que este apreo pela natureza no venha a ser
partilhado pelas pessoas que viverem daqui a um sculo ou dois. Mas, se a vida
selvagem pode ser a fonte de uma alegria e de uma satisfao to profundas, isso
ser uma grande perda. At certo ponto, depende de ns que as futuras geraes
gostem ou no da natureza; trata-se, pelo menos, de uma deciso sobre a qual
podemos exercer alguma influncia. Mediante a nossa preservao da natureza,
damos uma oportunidade s futuras geraes e, por meio de livros e filmes,
criamos uma cultura que pode ser transmitida aos nossos filhos e aos nossos
netos. Se sentirmos que um passeio pela floresta, com os sentidos sintonizados
para a apreciao dessa experincia, uma forma mais gratificante de passar um
dia do que entretermo-nos com jogos de computador, ou se sentirmos que levar
comida e abrigo numa mochila para :, passarmos uma semana a andar de
bicicleta por um ambiente natural intacto contribuir mais para desenvolver o
carcter que ficar a ver televiso durante um perodo equivalente, nesse caso
devemos encorajar as futuras geraes a ter sentimentos de apreo pela
natureza; se acabarem por preferir jogos de computador, sinal de que no
conseguimos esse intento.
Por fim, se mantivermos intactas as extenses naturais que ainda existem, as
futuras geraes tero pelo menos a escolha de largar os jogos de computador e
sair para contemplar um mundo que no foi criado por seres humanos. Se
destruirmos o meio natural, essa opo perde-se para sempre. Do mesmo modo
que despendemos avultadas somas, a justo ttulo, para preservar cidades como
Veneza, mesmo que as futuras geraes possam no mostrar interesse pelos
seus tesouros arquitectnicos, tambm devemos preservar o meio natural, embora
haja a possibilidade de as geraes vindouras se interessarem pouco por ele.
Assim, no defraudaremos as futuras geraes, como fomos defraudados por
geraes do passado, cujos actos irreflectidos nos privaram da possibilidade de
contemplarmos animais como o dod, a vaca-marinha de Steller ou o marsupial
lobo-da-tasmnia. Temos de ter o cuidado de no infligir perdas irreparveis s
geraes que nos sucederem.
Neste caso, tambm o esforo para mitigar o efeito de estufa merece a maior
prioridade. Porque, se por "meio natural" nos referimos parte do nosso planeta
que no est afectada pela actividade humana, talvez seja demasiado tarde: pode
no restar qualquer meio natural no nosso planeta. Bill Mc_Kibben defendeu que,
ao contribuirmos para a diminuio da camada de ozone e para o aumento do teor
de dixido de carbono na atmosfera, j demos origem mudana condensada no
ttulo do seu livro, *_O Fim da Natureza*: "Ao alterarmos o clima, tomamos todos
os recantos do planeta forjados pelo homem e artificiais. Privmos a natureza da
sua independncia, o que fatal para o seu sentido. A independncia da natureza
o seu sentido; sem ela nada resta alm de ns."
Este pensamento profundamente perturbador. Porm, Mc_Kibben no o
desenvolve a ponto de sugerir que podemos tambm desistir de tentar inverter a
tendncia. verdade que, :, num certo sentido do termo, a "natureza" j no
existe. Passmos uma esponja por cima da histria do nosso planeta. Como
escreve Mc_Kibben; "vivemos num mundo ps-natural". Ningum pode desfazer
isso; o clima do nosso planeta est sob a nossa influncia. Contudo, ainda nos
resta muito daquilo que valorizamos na natureza e ainda possvel salvar o que
resta.
Assim, uma tica antropocntrica pode constituir a base de argumentos fortes em
favor daquilo a que podemos chamar "valores ambientais". Uma tal tica no
implica que o crescimento econmico seja mais importante que a preservao do
meio natural; pelo contrrio, perfeitamente compatvel com uma tica
antropocntrica encarar o crescimento econmico baseado na explorao de
recursos insubstituveis como algo que traz ganhos gerao presente e
possivelmente a mais uma ou duas geraes seguintes, mas a um preo que ser
pago por todas as geraes do futuro. Porm, luz da anlise que fizemos do
especismo, no captulo 3, devia ser tambm claro que um erro limitarmo-nos a
uma tica antropocntrica. Precisamos agora de nos debruar sobre desafios mais
fundamentais a esta tradicional abordagem ocidental das questes ambientais.
diferena entre causar a morte a uma pessoa e a um ser que no uma pessoa
no significa que a morte de um animal que no uma pessoa se deva considerar
sem importncia. Pelo contrrio, os utilitaristas tero em considerao a perda que
essa morte inflige nos animais -- a perda da sua futura existncia e das
experincias que a sua futura vida traria. Quando se prope uma barragem que
iria inundar um vale e mataria milhares, talvez milhes, de criaturas sencientes,
deve atribuir-se grande importancia a essas mortes na avaliao dos custos e dos
benefcios da construo da barragem. Alm disso, no caso dos utilitaristas que
aceitam a viso total estudada no captulo 4, se a barragem destruir o *habitat* no
qual os animais viviam, o facto de essa perda vir a ser contnua relevante. Se a
barragem no for construda, de supor que os animais continuem a habitar o
vale durante milhares de anos, vivendo os seus prprios prazeres e dores.
Poderamos perguntar se a vida dos animais num ambiente natural produz mais
prazer do que dor ou mais satisfao do que frustrao de preferncias. Neste
ponto, a ideia de calcular os benefcios torna-se quase absurda; mas isso no
significa que a perda da vida dos animais que viro a existir deva ser afastada da
nossa tomada de decises.
No entanto, isto pode no ser tudo. Ser que tambm devemos ponderar no
apenas o sofrimento e a morte dos animais individuais, mas tambm o facto de
uma espcie inteira poder desaparecer? E que dizer da perda de rvores que
subsistiram milhares de anos? Que peso -- se no for nulo --devemos atribuir
preservao dos animais, das espcies, das rvores e do ecossistema do vale,
independentemente dos interesses dos seres humanos na sua preservao -quer sejam econmicos, recreativos ou cientficos?
Neste ponto depara-se-nos um desacordo moral fundamental: um desacordo
sobre o tipo de seres que devemos ter em considerao na nossa deliberao
moral. Vejamos o que se tem dito em favor de alargar a tica alm dos seres
sencientes.
A pergunta "Como ser ser-se um opossum e estar a afogar-se?" faz pelo menos
sentido, mesmo que nos seja impossvel dar uma resposta mais precisa do que
"Deve ser horrvel". Para chegar a decises morais que afectem criaturas
sencientes podemos tentar somar os efeitos que as diferentes aces tero em
todas as criaturas sencientes afectadas pelas aces alternativas ao nosso
alcance. Isto proporciona-nos pelo menos algumas linhas de orientao sobre o
que poderia ser correcto fazer. Mas *nada* h que corresponda ao que ser-se
uma rvore a morrer por as suas razes terem ficado alagadas. A partir do
momento em que abandonamos os interesses das criaturas sencientes como a
nossa fonte de valor, onde encontraremos valor? O que bom ou mau para as
criaturas no sencientes e por que motivo tem isso importncia?
Poder-se-ia pensar que, desde que nos limitemos aos seres vivos, no difcil
encontrar uma resposta. Sabemos o que bom ou mau para as plantas do jardim:
gua, luz e estrume so bons; calor :, ou frio extremos so maus. O mesmo se
aplica s plantas das florestas ou do meio natural. Por que razo no poderemos,
pois, considerar o seu florescimento um bem em si, independentemente da sua
utilidade para as criaturas sencientes?
Um problema que se nos depara neste caso que, sem interesses conscientes
para nos guiarem, no temos meios de avaliar os pesos relativos a atribuir ao
desenvolvimento de diferentes formas de vida. Ser um pinheiro com 2001 anos
de idade mais merecedor de ser conservado que um tufo de relva? A maioria das
pessoas diria que sim; mas este juzo tem mais a ver com os nossos sentimentos
de venerao pela idade, dimenses e beleza da rvore ou com o tempo que seria
necessrio para a substituir do que com a nossa percepo de um valor intrnseco
no desenvolvimento de uma velha rvore que um jovem tufo de relva no possua.
Se deixarmos de falar em termos de ser cincia, a fronteira entre seres vivos e
objectos naturais inanimados torna-se mais difcil de defender. Seria realmente
pior cortar uma rvore antiga do que destruir uma bela estabilidade que levou
ainda mais tempo a formar-se? Em que bases se poderia fazer semelhante juzo?
Provavelmente, a defesa mais conhecida de uma tica que se alarga a todos os
seres vivos a de Albert Schweitzer. A expresso que usava, "reverncia pela
vida", muitas vezes citada; os argumentos que props em apoio dessa posio
so menos conhecidos. Eis uma das poucas passagens em que defendeu a sua
tica:
A verdadeira filosofia deve comear pelos factos mais imediatos e mais
abrangentes da conscincia. E pode ser formulada do seguinte modo: "Sou vida
que quer viver e existo no meio de vida que quer viver." [...] Tal como na minha
prpria vontade de viver, h um anseio por mais vida e por essa misteriosa
exaltao da vontade que se chama *prazer*; e terror face ao aniquilamento e a
esse insulto vontade de viver que se chama *dor*; tudo isso predomina
igualmente em toda a vontade de viver que me rodeia, quer se exprima de modo
acessvel minha compreenso quer se conserve muda.
A tica consiste, portanto, no facto de eu sentir a necessidade de praticar o
mesmo respeito pela vida, por toda a vontade de viver como em relao a mim.
Nisso tenho j o necessrio princpio fundamental da moral. um bem manter e
acalentar a vida; um *mal* destruir e reprimir a vida. Um homem s
verdadeiramente tico quando obedece ao dever que lhe imposto de ajudar toda
a vida que possa socorrer e quando faz alguma coisa para evitar causar danos a
qualquer ser vivo. Esse homem no pergunta at que ponto esta ou aquela vida
merece solidariedade enquanto valiosa em si mesma, nem at que ponto capaz
de sentir. Para ele, a vida em si sagrada. No estilhaa um cristal de gelo que
brilha ao sol, no arranca uma folha de uma rvore, no colhe uma flor e tem o
cuidado de nenhum insecto esmagar quando caminha. Se trabalha luz da
candeia nas noites de Vero, prefere manter a janela fechada e respirar ar
abafado a ver insectos, uns atrs dos outros, cair em cima da sua mesa de
trabalho com as asas chamuscadas e feridas.
Uma perspectiva semelhante foi defendida recentemente pelo filsofo americano
contemporneo Paul Taylor. No seu livro *_Respect for Nature*, Taylor defende
que todo o ser vivo "procura o seu prprio bem sua maneira nica". Desde que
compreendamos isto, podemos encarar todos os seres vivos como "nos
encaramos a ns", e portanto "estamos prontos a atribuir sua existncia o
mesmo valor que atribumos nossa".
No clara a forma como devemos interpretar a posio de Schweitzer. A
referncia ao cristal de gelo especialmente intrigante, porque um cristal de gelo
no tem vida. No entanto, pondo este pormenor de lado, o problema das
afirmaes apresentadas tanto por Schweitzer como por Taylor, que visam defender as suas perspectivas ticas, que usam a linguagem de forma metafrica
e depois argumentam como se o que afirmaram fosse literalmente verdade.
Podemos muitas vezes falar de plantas que "procuram" gua ou luz para
sobreviver e esta forma de pensar acerca das plantas torna mais fcil aceitar falar
da sua "vontade de viver" ou da sua "procura" do seu prprio bem. Mas, a partir do
momento em que paramos e reflectimos no facto de as plantas no serem
conscientes e no poderem ter qualquer comportamento intencional, torna-se
claro que toda esta linguagem metafrica; poderamos igualmente dizer que um
rio procura o seu prprio bem e luta para chegar ao mar ou que o "bem" de um
projctil teleguiado explodir juntamente com o seu alvo. enganador da parte de
Schweitzer tentar levar-nos para uma tica do respeito por todas as formas de
vida, referindo-se a "anseio", "exaltao", "prazer" e "terror". As plantas no
sentem nada disso.
Acresce que no caso das plantas, de rios e de msseis teleguiados possvel dar
uma explicao puramente fsica do que acontece; e, na ausncia de conscincia,
no h qualquer boa razo para termos maior respeito pelos processos fsicos que
regem o crescimento e a decadncia dos seres vivos do que aquela que temos
pelos que regem as coisas inanimadas. Assim sendo, pelo menos pouco
evidente que devamos ter mais respeito por uma rvore do que por uma
estalactite ou mais respeito por um organismo unicelular do que por uma
montanha.
Ecologia profunda
H mais de 40 anos, o ecologista americano Aldo Leopold escreveu que havia a
necessidade de uma "nova tica", uma "tica que trate das relaes do homem
com a terra e com os animais e plantas que nela crescem". A "tica da terra" que
props alargaria as "fronteiras da comunidade, abrangendo solos, guas, plantas
e animais e, colectivamente, a terra". A ascenso das preocupaes ecolgicas no
incio dos anos 70 levou a um interesse renovado por esta atitude. O filsofo
noruegus Arne Naess escreveu um artigo breve, mas influente, onde distingue as
tendncias "superficiais" das "profundas" no seio do movimento ecolgico. O
pensamento ecolgico superficial estava limitado ao quadro moral tradicional; os
seus partidrios desejavam ardentemente impedir a poluio das nossas reservas
de gua, de modo a podermos ter gua potvel para beber, e procuravam
preservar o meio natural de modo que as pessoas pudessem continuar a desfrutar
os prazeres da natureza. Os ecologistas profundos, por outro lado, queriam
preservar a integridade da biosfera unicamente por si mesma, independentemente
dos possveis benefcios para os seres humanos que poderiam da advir.
Posteriormente, outros autores desenvolveram algumas formas de teoria
ambientalista "profunda".
Ao passo que a tica da reverncia pela vida se centra nos organismos vivos
individuais, as propostas da ecologia profunda tm tendncia para considerar algo
mais vasto como objecto de valor: as espcies, os sistemas ecolgicos ou mesmo
a biosfera no seu todo. Leopold resumiu assim as bases da sua nova tica da
terra: "Uma coisa um bem quando tem tendncia para preservar a integridade, a
estabilidade e a beleza da comunidade bitica. um mal quando tem a tendncia
contrria.Num artigo publicado em 1984, Arne Naess e George Sessions, um
filsofo americano que faz parte do movimento ecolgico profundo, estabeleceram
diversos princpios para uma tica ecolgica profunda, comeando com os
seguintes:
1. O bem-estar e o desenvolvimento da vida na Terra, humana e no humana, tm
valor em si (sinnimos: valor intrnseco, valor inerente). Estes valores so
independentes da utilidade do mundo no humano para finalidades humanas.
2. A riqueza e a diversidade de formas de vida contribuem para a realizao
desses valores e tambm so valores em si.
3. Os seres humanos no tm o direito de reduzir esta riqueza e diversidade
excepto para satisfazer necessidades *vitais*.
Embora estes princpios se refiram apenas vida, Naess e Sessions afirmam no
mesmo artigo que a ecologia profunda usa o termo *biosfera* de uma forma mais
abrangente para se referir tambm a coisas no vivas, como os rios (bacias hidrogrficas), paisagens e ecossistemas. Dois australianos que trabalham na rea da
tica ambiental profunda, Richard Sylvan e Val Plumwood, tambm alargam a sua
tica alm dos seres vivos, incluindo nela uma obrigao de no "pr em risco o
bem-estar de objectos ou sistemas naturais sem uma boa razo para o fazer".
Na seco anterior citei a observao de Paul Taylor em que este afirmava que
devamos estar preparados no apenas para respeitar todo o ser vivo, mas
tambm para atribuir vida de :, todo o ser vivo o mesmo valor que atribumos
seu nvel mais fundamental, uma tal tica promove a considerao pelos
interesses de todas as criaturas sencientes, incluindo as geraes subsequentes
que se projectam no futuro distante. acompanhada por uma esttica de apreo
pelos lugares selvagens e pela natureza intacta. A um nvel mais minucioso,
aplicvel vida dos habitantes das cidades, desencoraja as famlias numerosas.
(Neste ponto estabelece um agudo contraste com algumas crenas ticas actuais
que so relquias de um tempo em que a Terra era pouco povoada; tambm contrabalana a implicao da verso "total" do utilitarismo discutida no captulo 4.)
Uma tica do meio ambiente rejeita os ideais de uma sociedade materialista, na
qual o xito medido pelo nmero de artigos de consumo que uma pessoa
consegue acumular. Em seu lugar, ajuza o xito em termos do :, desenvolvimento
das potencialidades de cada qual e da conquista da auto-realizao e da
felicidade. Promove a frugalidade, na medida em que necessria para minimizar
a poluio e garantir que tudo pode ser reutilizado vezes sem conta. Deitar fora
descuidadamente materiais que podem ser reciclados uma forma de
vandalismo, roubar recursos do planeta que so nossa propriedade comum.
Assim, os diversos guias e livros do "consumidor verde" sobre as coisas que
podemos fazer para salvar o nosso planeta --reciclando o que usamos e
comprando os artigos ambientalmente mais incuos possvel -- fazem parte da
nova tica que se torna necessria. Mas at estas opes se pode revelar uma
soluo provisria, um degrau para uma tica na qual a prpria ideia de consumir
produtos desnecessrios seja posta em causa. O *windsurf* pode ser melhor que
o esqui aqutico, mas, se continuarmos a comprar novas pranchas para estarmos
na crista da onda das ltimas tendncias da moda em pranchas e velas, a
diferena torna-se insignificante.
Temos de avaliar a nossa noo de extravagncia. Num mundo sujeito a grande
presso, este conceito no se limita a carros de luxo com motorista ou a
champanhe *_Dom Perignon*. A madeira proveniente de uma floresta tropical
hmida extravagante porque o valor a longo prazo da floresta tropical de longe
maior que as utilizaes dadas madeira. Os produtos de papel que se deitam
fora so extravagantes porque florestas antigas esto a ser transformadas em
toros de madeira e a ser vendidas aos fabricantes de papel. "Dar um passeio de
carro pela provncia" constitui uma utilizao extravagante de combustveis fsseis
que contribui para o efeito de estufa. No decurso da segunda guerra mundial,
quando a gasolina era escassa, havia cartazes que perguntavam: "A sua viagem
mesmo necessria?" Apelar para a solidariedade nacional para combater um
perigo visvel e imediato foi altamente eficaz. O perigo para o nosso ambiente
menos imediato e mais difcil de vislumbrar, mas a necessidade de suprimir as
viagens desnecessrias e outras formas de consumo dispensvel igualmente
grande.
No que diz respeito alimentao, a grande extravagncia no o caviar ou as
trufas, mas a carne de vaca, a carne de porco e o frango. Cerca de 38 % da
produo mundial de cereais serve :, actualmente para alimentar animais, assim
como grande quantidade de soja. H trs vezes mais animais domsticos neste
planeta que seres humanos. O peso total dos efectivos mundiais de gado bovino
(1280 milhes) excede, s por si o da populao humana. Enquanto olhamos com
tristeza para o nmero de crianas que nascem nas regies mais pobres do
11
Fins e meios
Estudmos vrias questes ticas. Vimos que muitas prticas aceites esto
sujeitas a srias objeces. Que devemos fazer a este respeito? Tambm isto
constitui uma questo tica. Eis quatro casos reais a considerar:
Oskar Schindler era um industrial alemo. Durante a guerra dirigiu uma fbrica nas
proximidades de Cracvia, na Polnia. Numa poca em que os judeus polacos
eram enviados para campos de extermnio reuniu uma fora de trabalho,
consideravelmente maior do que a sua fbrica necessitava, constituda por judeus
provenientes de campos de concentrao e do gueto, e usou vrios estratagemas
ilegais, incluindo subornar membros das _S_S e outros oficiais para proteger
esses judeus. Gastou do seu prprio dinheiro para comprar alimentos no mercado
negro para adicionar s raes oficiais insuficientes que obtinha para os seus
trabalhadores. Com estes mtodos conseguiu salvar a vida a cerca de 1200
pessoas.
Em 1984 o mdico Thomas Gennarelli dirigia um laboratrio de traumatismos
cranianos na Universidade da Pensilvnia, em Filadlfia (Estados Unidos). Os
membros de uma organizao clandestina chamada Frente de Libertao dos
Animais sabiam :, que Gennarelli provocava leses cerebrais em macacos nesse
local e foi-lhes dito que os macacos sofriam essas experincias sem serem
devidamente anestesiados. Tambm sabiam que Gennarelli e os seus
colaboradores gravavam em vdeo as suas experincias para registarem o que
acontecia durante e depois de as leses terem sido provocadas. Tentaram obter
mais informaes por intermdio dos canais oficiais, mas no tiveram xito. Em
Maio de 1984 irromperam no laboratrio durante a noite e encontraram 34
*cassettes* de vdeo. Destruram ento sistematicamente o equipamento de
laboratrio antes de partirem com as gravaes. Estas mostravam claramente
macacos conscientes que se debatiam enquanto eram amarrados a uma mesa de
operaes onde lhes infligiam ferimentos na cabea; mostravam tambm
experimentadores a troarem e a rirem-se dos animais assustados, em vias de
serem utilizados nas experincias. Quando uma edio das gravaes foi tornada
pblica, provocou um repdio generalizado. No obstante, foi preciso mais um ano
de protestos, que culminaram numa ocupao pacifica da sede do organismo
governamental que financiava as experincias de Gennarelli para que o secretrio
americano da Sade e dos Servios Sociais ordenasse o fim das experincias.
Em 1986, Joan Andrews entrou numa clnica que realizava abortos, em
Pensacola, na Florida, Estados Unidos, e danificou um aparelho destinado a
efectuar abortos por suco. Recusou-se a ser representada em tribunal, com
base na ideia de que "os verdadeiros rus, os bebs recm-nascidos, no tinham
esse direito e eram mortos sem serem devidamente submetidos a julgamento".
Andrews fazia parte da Operao Salvamento, uma organizao americana que
foi buscar o nome e a sua autoridade para agir a um preceito bblico para "salvar
os que so arrastados para a morte e deter os que vo praticar o assassnio". A
Operao Salvamento recorre desobedincia civil para fechar clnicas onde se
fazem abortos, conseguindo assim, na sua opinio, "poupar a vida de bebs
nascituros que os salvadores tm a obrigao moral de defender". Os activistas
bloqueiam as portas das clnicas para impedir a entrada aos mdicos e s
mulheres que querem abortar. Tentam dissuadir as mulheres grvidas de se
aproximarem da clnica indo ter com elas e "aconselhando-as" sobre a natureza
o que consideramos um bem, mas como devemos chegar concluso daquilo que
um bem.
Pensemos na diferena de opinio entre membros de grupos como a Frente de
Libertao dos Animais (_F_L_A) e os membros de uma organizao mais
respeitadora da lei como a Real Sociedade para a Preveno da Crueldade contra
os Animais (__RSPCA) da Gr-_Bretanha. Os membros da _F_L_A pensam que
infligir dor nos animais um mal, a no ser que se justifique por circunstncias
extraordinrias; se a melhor forma de o impedir for pela violao da lei, pensam
que um bem violar a lei. Os membros da __RSPCA - admitamos -- tambm
pensam que normalmente um mal infligir dor aos animais, mas pensam que
violar a lei tambm um mal e que no se pode justificar esse acto que um mal
com o objectivo de impedir que se inflija uma dor injustificada nos animais.
Suponhamos agora que h pessoas que se opem a que se provoque dor nos
animais que se sentem indecisas sobre se devem juntar-se queles que esto
dispostos a violar a lei ou ao grupo mais ortodoxo de defesa do bem-estar dos
animais. Em que medida resolve a incerteza dessas pessoas dizer-lhes que faam
o que pensam ser um bem ou que sejam os autores das suas prprias decises?
Essa incerteza relativa quilo que um bem fazer, e no questo de saber se
devem fazer ou deixar de fazer o que pensam ser um bem.
Esta questo pode tornar-se ainda mais obscura quando se fala em "seguir a
nossa prpria conscincia" independentemente do que a lei dita. Aqueles que
falam em "seguir a conscincia" nada mais querem dizer do que fazer aquilo que,
aps reflexo, pensamos ser um bem e isso pode, no caso dos membros imaginrios da nossa __RSPCA, depender do que a lei manda. Outros entendem por
"conscincia" algo que no depende de um juzo reflexivo crtico, mas uma
espcie de voz interior que nos diz que algo um mal e que pode continuar a
dizer-nos o mesmo apesar de a nossa deciso reflexiva cuidadosa, baseada em
todas as consideraes ticas relevantes, nos dizer que a aco no um mal.
Neste sentido de "conscincia", uma mulher solteira educada num meio catlico
rigoroso que postula que o sexo extramatrimonial sempre um mal mal pode
abandonar a sua religio e vir a defender que no existem bases vlidas para
limitar o sexo ao casamento - e, no entanto, continuar a sentir-se culpada sempre
que tem relaes sexuais. Pode chamar a esses sentimentos de culpa a sua
"conscincia", mas se a sua conscincia no passa disso, dever segui-la?
Dizer que devemos seguir a nossa conscincia inatacvel -- e intil -- quando
"seguir a conscincia" significa fazer aquilo que, aps reflexo, pensamos ser um
bem. Contudo, quando "seguir a conscincia" significa fazer o que manda a nossa
"voz interior", seguir a nossa conscincia abdicar da nossa responsabilidade
como agentes racionais, no tomar em considerao todos os factores
relevantes e no agir com base no nosso melhor juzo do que h de bem e de mal
em cada situao. _ mais provvel que a "voz interior" resulte da educao de
cada um, no constituindo uma fonte genuna de discernimento tico.
_ de supor que nem Thoreau nem Wolff desejavam sugerir que devemos seguir
sempre a nossa conscincia no sentido de "voz interior" Queriam dizer que
devemos seguir o nosso juzo sobre o que vemos fazer; s assim as suas
perspectivas se tornam plausveis. Neste caso, o mais que se pode dizer das suas
recomendaes que nos lembram que as decises que tomamos sobre
obedecer ou no lei so decises ticas que a prpria lei no pode resolver por
ns. No devemos partir do princpio, sem reflexo, de que, se a lei probe,
digamos, roubar *cassettes* de vdeo de laboratrios, sempre um mal faz-lo tal como no devemos partir do princpio de que, se a lei probe esconder judeus
dos nazis, um mal faz-lo. A lei e a tica so coisas distintas. Mas isto no quer
dizer que a lei no possua peso moral. No significa que todo o acto que seria um
bem se fosse legal deva ser um bem embora de facto seja ilegal. O facto de um
determinado acto ser ilegal pode ter um significado tico, alm de legal. Se ou
no realmente significativo do ponto de vista tico, trata-se de uma questo
independente.
Lei e ordem
Se pensarmos que uma certa prtica claramente um mal e se tivermos a
coragem e a capacidade de impedir essa prtica violando a lei, como poderia a
ilegalidade desse acto proporcionar uma razo tica em seu desfavor? Para
responder a uma pergunta to especfica como esta, devemos responder primeiro
uma pergunta mais genrica: por que motivo havemos, de todo em todo, de ter
leis?
O ser humano social por natureza, mas no to social que no tenha de se
proteger do risco de ser assaltado ou morto por outros seres humanos. Podamos
tentar faz-lo formando organizaes de vigilncia para evitar assaltos e punir os
que os cometem; mas os resultados seriam incertos e passveis de degenerar
numa guerra entre bandos. Assim, desejvel ter, como John Locke afirmou h
muito tempo, "uma legislao estabelecida, estvel e conhecida", interpretada por
um juiz com autoridade para tal e apoiada por um poder capaz de fazer cumprir as
decises judiciais.
Se as pessoas se refreassem voluntariamente de agredir os outros ou de agir de
uma forma que ponha em causa uma existncia social harmoniosa e feliz,
poderamos muito bem dispensar os juzes e as sanes. Continuaramos a
precisar de convenes que, semelhana das leis, determinassem coisas como
o lado da estrada por onde se circula. Mesmo uma utopia anarquista teria alguns
princpios estabelecidos de cooperao. De modo que teramos algo muito
parecido com leis. Na realidade, nem toda a gente se cobe voluntariamente de
comportamentos que os outros no podem aceitar, como a agresso. Nem apenas o perigo de actos individuais como as agresses que tornam as leis
necessrias. Em qualquer sociedade haver sempre disputas: sobre a quantidade
de gua que os agricultores podem retirar do rio para irrigar as suas culturas,
sobre quem detm a propriedade da terra ou a custdia de um filho, sobre o
controlo da poluio e a carga de impostos. necessria alguma forma
estabelecida de processo de deciso para resolver semelhantes disputas de forma
econmica e rpida, caso contrrio provvel que as partes em disputa recorram
fora. Quase todo o processo estabelecido de deciso melhor que o recurso
fora, porque, quando se usa a fora, as pessoas magoam-se. Acresce que os
processos de deciso do origem a resultados pelo menos to benficos e justos
como o uso da fora.
Democracia
Neste ponto haver quem diga o seguinte: a diferena entre os feitos hericos de
Oskar Schindler e os actos ilegais indefensveis da Frente de Libertao dos
Animais, da Operao Salvamento ou dos adversrios da construo da barragem
no rio Franklin que na Alemanha nazi no havia meios legais que Schindler
pudesse usar para provocar uma mudana. Numa democracia h canais legais
para pr fim a abusos. A existncia de processos legais para alterar a lei torna o
uso de meios ilegais injustificvel.
verdade que nas sociedades democrticas h processos legais que aqueles que
procuram reformas podem usar; mas este facto em si no prova que o uso de
meios ilegais seja um mal. Os canais legais podem existir, mas as perspectivas de
os usar para conseguir alterar o estado de coisas num futuro previsvel podem ser
muito tnues. Enquanto uma pessoa faz progressos lentos e dolorosos -- ou talvez
nenhum progresso de todo em todo -- recorrendo a esses canais legais,
prosseguem os males indefensveis que uma pessoa est a tentar impedir. Antes
da luta vitoriosa para salvar o rio Franklin teve lugar uma campanha poltica
anterior contra a construo de outra barragem promovida pela Comisso
Hidroelctrica da Tasmnia. A oposio barragem devia-se inundao de um
lago alpino primitivo, o lago Peddar, situado num parque nacional. Esta campanha
empregou uma tctica poltica mais ortodoxa. Foi derrotada e o lago Peddar
desapareceu por baixo das guas da barragem. O laboratrio do mdico
Gennarelli efectuara experincias ao longo de vrios anos antes de a Frente de
Libertao dos Animais o assaltar. Sem a prova das *cassettes* de vdeo
roubadas, provavelmente ainda hoje estaria em funcionamento. Da mesma forma,
a Operao Salvamento foi fundada aps catorze anos de aco poltica mais
convencional no ter conseguido inverter a situao legal permissiva respeitante
ao aborto que tem existido nos Estados Unidos desde que o Supremo Tribunal
declarou inconstitucionais as leis restritivas do aborto, em 1973. Durante esse
perodo, de acordo com Gary Leber, da Operao Salvamento, "25 milhes de
americanos foram *legalmente* mortos". Desta perspectiva no difcil
compreender o motivo pelo qual a existncia de canais legais no resolve o dilema
moral. Uma possibilidade extremamente remota de mudana legal no constitui
uma razo forte contra o uso de meios que tenham maiores probabilidades de
xito. O mximo que pode decorrer da mera existncia de canais legtimos que,
como s podemos saber se se viro a revelar bem sucedidos ou no depois de os
tentarmos, a sua existncia constitui uma razo para adiar actos ilegais at os
meios legais terem sido experimentados e se mostrarem ineficazes.
Neste ponto, o apoiante das leis democrticas pode tentar uma outra tctica: se os
meios legais so insuficientes para produzir a reforma, isso prova que a reforma
proposta no tem a aprovao da maioria do eleitorado; e a tentativa de impor a
reforma por meios ilegais contra a vontade da maioria seria uma violao do
princpio central da democracia -- o governo da maioria.
O militante pode contestar este argumento em duas bases, uma factual e outra
filosfica. A alegao factual no argumento do democrata que a reforma que no
se consegue por meios legais carece da aprovao da maioria do eleitorado.
Talvez isso fosse verdade numa democracia directa, na qual todo o eleitorado vota
uma determinada questo; mas no certamente esse o caso nas modernas
democracias representativas. No h forma de garantir que numa determinada
questo uma maioria de representantes adopte a mesma perspectiva que a
maioria dos seus constituintes. Podemos ter uma confiana razovel em que a
maioria dos Americanos que viram na televiso excertos das gravaes de
Gennarelli no teriam apoiado as suas experincias. Mas no assim que as
decises se tomam em democracia. Na escolha dos representantes -- ou na
escolha dos partidos :, polticos --, os eleitores elegem um "pacote de propostas"
de preferncia a outro pacote que lhes proposto. Acontece muitas vezes que,
para votar em polticas que apoiam, os eleitores tm de aceitar outras polticas
que no lhes agradam. Tambm acontece que determinadas polticas que os
eleitores pretendem no so propostas por qualquer dos principais partidos. No
caso do aborto, nos Estados Unidos, a deciso crucial no foi tomada por uma
maioria de votos, mas pelo Supremo Tribunal. No pode ser revogada por uma
simples maioria de eleitores, mas apenas pelo prprio Tribunal ou por um
complicado processo de emenda constitucional, que pode ser derrotado por uma
minoria do eleitorado.
E se uma maioria aprovasse o mal a que os militantes desejam pr termo? Seria
nesse caso um mal usar meios ilegais? Estamos perante a afirmao filosfica
subjacente ao argumento democrtico em favor da obedincia, a afirmao de que
devemos acatar a deciso da maioria.
No se deve exagerar na defesa do governo da maioria. Nenhum democrata
sensato afirmaria que a maioria tem sempre razo. Se 49% da populao pode
estar enganada, tambm o pode 51%. Saber se a maioria apoia as perspectivas
da Frente de Libertao dos Animais ou da Operao Salvamento no resolve a
questo de saber se estas perspectivas so ou no moralmente slidas. Talvez o
facto de estes grupos serem uma minoria -- se que o so --signifique que devam
reconsiderar os meios a que recorrem. Com uma maioria a apoi-los, poderiam
alegar que estavam a agir tendo os princpios democrticos do seu lado, utilizando
mtodos ilegais para suprir falhas da mquina democrtica. Sem essa maioria,
todo o peso da tradio democrtica est contra eles e so eles que surgem como
coercivos, tentando forar a maioria a aceitar algo contra a sua vontade. Contudo,
qual o peso moral que devemos atribuir aos princpios democrticos?
Thoreau, como era de esperar, no se deixou impressionar pela tomada de
decises por parte da maioria. "Toda a votao", escreveu, " uma espcie de
jogo, como as damas ou o gamo, com um ligeiro toque moral, um jogo com o mal
e o bem, com questes morais." Num certo sentido, Thoreau tinha razo. Se
rejeitarmos, como foroso, a doutrina de a maioria ter sempre razo, submeter
questes morais a votao apostar em como aquilo que pensamos ser um bem
sair das urnas com mais votos a seu favor do que aquilo que julgamos ser um
mal; e esse um jogo que perdemos muitas vezes.
Apesar de tudo, no devemos desdenhar muito nem das votaes nem do jogo.
Os *comboys* que concordavam em jogar *poker* para decidir sobre questes de
honra tinham vantagem sobre os *cowboys* que continuavam a resolver essas
questes maneira tradicional do Oeste. Uma sociedade que decide as suas
questes controversas por meio de votos tem vantagem sobre as que as decidem
a tiro. Em certa medida, trata-se de um tema que j encontrmos, sob o ttulo de
"lei e ordem". Aplica-se a qualquer sociedade com um mtodo pacfico e
estabelecido de resolver disputas; mas numa democracia h uma diferena subtil
que confere um peso acrescido ao resultado do processo de deciso. Um mtodo
de resolver disputas no qual ningum, em ltima instncia, detm mais poder que
qualquer outra pessoa um mtodo que pode ser recomendado a toda a gente
como um compromisso ptimo entre reivindicaes que competem pelo poder.
Qualquer outro mtodo tem de conceder mais poder a algum que a outros e
assim convida oposio daqueles que tm menos poder. , pelo menos, o que
acontece na poca de igualitarismo em que vivemos. Numa sociedade feudal na
qual as pessoas aceitavam como natural e adequado o seu estatuto de senhor ou
de vassalo no existia contestao ao senhor feudal e, por isso, nenhum
compromisso era necessrio. (Estou a referir-me a um sistema feudal ideal, tal
como a uma democracia ideal.) Contudo, esses tempos deixaram para sempre de
decide de que lado dessa linha imaginria se situa uma determinada questo?
Gary Leber, da Operao Salvamento, afirma que, s nos Estados Unidos, desde
1973, "destrumos quatro vezes mais pessoas que Hitler". Ronnie Lee, um dos
fundadores britnicos da Frente de Libertao dos Animais, tambm recorreu
metfora nazi para descrever aquilo que fazemos aos animais, escrevendo:
"Embora no passemos de uma espcie entre muitas na Terra, montmos um
*_Reich* que domina totalmente os restantes animais, chegando ao :,
ponto de os escravizar." No surpreende pois que esses activistas considerem a
sua aco perfeitamente justificada. Mas tero o direito de tomar essa deciso por
si mesmos? Se no tm, quem deve decidir quando uma questo to grave que,
mesmo em democracia, se deve passar por cima da obrigao de respeitar a lei?
A nica resposta que esta questo pode ter a seguinte: temos de decidir por ns
mesmos em que lado da linha se situam os casos concretos. No h outra forma
de decidir, dado que o mtodo da sociedade de resolver as questes j tomou a
sua deciso. A maioria no pode ser juiz em causa prpria. Se pensamos que a
deciso da maioria est errada, temos de avaliar por ns mesmos a gravidade
desse erro.
No quer isto dizer que qualquer deciso que tomemos numa questo desse tipo
seja subjectiva ou arbitrria. Neste livro apresentei argumentos sobre um grande
nmero de questes morais. Se aplicarmos esses argumentos aos quatro casos
com que este captulo se inicia, chegamos a concluses especficas. A poltica
racista nazi de extermnio dos Judeus foi, sem sombra de dvida, uma atrocidade
e Oskar Schindler teve toda a razo em fazer tudo o que estava ao seu alcance
para salvar alguns judeus de carem vtimas dessa poltica. (Atendendo aos riscos
que correu, tambm foi moralmente heri o nos seus actos.) Com base nos
argumentos expostos no captulo 3 deste livro, as experincias que Gennarelli
efectuou em macacos so um mal, porque trataram seres sencientes como meras
coisas a usar como instrumentos de investigao. Pr termo a semelhantes experincias era um objectivo desejvel e se assaltar o laboratrio de Gennarelli e
roubar as *cassettes* de vdeo era o nico meio de o conseguir, parece-me
inteiramente justificvel. Do mesmo modo, por razes exploradas no captulo 10,
inundar o vale do rio Franklin para gerar uma quantidade relativamente pequena
de electricidade s se podia basear em valores que eram injustificveis, tanto por
assumirem uma perspectiva a curto prazo como por serem abertamente
antropocntricos. A desobedincia civil era um meio apropriado de dar testemunho
da importncia dos valores que foram abertamente desprezados por aqueles que
pretendiam construir a barragem.
Por outro lado, chegmos concluso de que os argumentos subjacentes
Operao Salvamento so imperfeitos, quando os estudmos no captulo 6. O feto
humano no tem direito ao mesmo tipo de proteco de que gozam os seres
humanos mais velhos e, por isso, aqueles que pensam que o aborto o equivalente moral de um homicdio no tm razo. Nesta base, a campanha de
desobedincia civil da Operao Salvamento contra o aborto no justificvel.
Mas importante compreender que o erro est no juzo moral da Operao
Salvamento sobre o aborto, e no no seu juzo moral sobre a desobedincia civil.
Se o aborto fosse de facto moralmente equivalente a um homicdio, todos ns
devamos estar a bloquear as portas das clnicas onde se fazem abortos.
claro que tudo isto torna a vida complicada. No provvel que os membros da
Operao Salvamento se deixem convencer pelos argumentos expostos neste
livro. A sua confiana nas citaes bblicas no augura nada de bom em relao
sua abertura ao raciocnio moral com bases no religiosas. De modo que no ser
fcil convenc-los de que a sua desobedincia civil no tem justificao. Podemos
lament-lo, mas nada h a fazer. No h uma regra simples que nos permita
declarar quando a desobedincia justificvel e quando no o sem discutir o
bem e o mal que est na mira da desobedincia.
Quando estamos convencidos de que tentamos impedir algo que de facto um
mal moral grave, temos ainda outras perguntas morais a fazer a ns prprios.
Temos de contrapor magnitude do mal que tentamos impedir a possibilidade de
os nossos actos levarem a um declnio drstico do respeito pela lei e pela
democracia. Temos tambm de levar em considerao a probabilidade de os
nossos actos falharem o seu objectivo e provocarem uma reaco que reduziria as
hipteses de xito por outros meios. (Como o caso dos ataques terroristas a um
regime opressor, por exemplo, que proporcionam ao governo uma desculpa ideal
para prender os adversrios polticos mais moderados; ou os ataques violentos
aos que fazem experincias cientficas, que permitem que os investigadores
classifiquem todos os crticos das experincias com animais como terroristas.)
Um resultado da abordagem consequencialista desta questo que, primeira
vista, pode parecer estranho que quanto mais :, profundamente enraizado
estiver o hbito de respeito pelo regime democrtico tanto mais facilmente se pode
defender a desobedincia. Contudo, no h aqui qualquer paradoxo, mas apenas
mais um exemplo da verdade prosaica de que, se as plantas jovens precisam de
cuidados especiais, as que j esto desenvolvidas podem dispensar essas
atenes. Assim, numa determinada questo, a desobedincia pode justificar-se
na Gr-_Bretanha ou nos Estados Unidos, mas no no Camboja nem na Rssia
durante o perodo em que esses pases procuram estabelecer formas
democrticas de governao.
Estas questes no podem resolver-se em termos genricos. Cada caso um
caso. Quando os males a serem evitados no so nem absolutamente horrveis
(como o genocdio) nem relativamente inofensivos (como o projecto de uma nova
bandeira nacional), as pessoas razoveis tero opinies diferentes quanto sua
justificabilidade de tentar frustrar a concretizao de uma deciso
democraticamente tomada. Quando se usam meios ilegais para este fim, d-se
um passo importante, pois a desobedincia deixa ento de ser "desobedincia
civil" se por essa expresso se entender a desobedincia que se justifica por um
apelo a princpios que a prpria comunidade aceita como uma forma adequada de
resolver as suas questes. Pode, mesmo assim, ser algo prefervel que essa
desobedincia seja civil no outro sentido do termo, que contrasta com o uso da
violncia ou com as tcticas do terrorismo.
Violncia
Como vimos, a desobedincia civil entendida como um meio de atrair publicidade
ou de persuadir a maioria a reconsiderar muito mais fcil de justificar que a
organizao que reivindica actuar em favor dos animais feriu pelo menos duas
pessoas com engenhos explosivos. Estas aces foram condenadas por todas as
organizaes mais conhecidas de libertao dos animais, incluindo a Frente de
Libertao dos Animais.) Earth First!, uma organizao ambientalista radical
americana, advoga o "encravamento" (*monkeywrenching*) ou a "ecotagem" -aces clandestinas destinadas a impedir ou a travar os processos prejudiciais ao
ambiente. Dave Foreman e Bill Haywood, da Earth First!, co-organizaram o livro
*_Ecodefense: A Field Guide to Monheywrenching*, onde descrevem tcnicas
para desactivar computadores, avariar mquinas e bloquear redes de esgotos. Na
sua perspectiva, o encravamento uma resistncia no violenta destruio da
diversidade natural e da vida selvagem. No pretende prejudicar os seres
humanos ou outras formas de vida. O seu alvo so mquinas e ferramentas
inanimadas [...] Os encravadores tm perfeita conscincia da gravidade das suas
aces. Deram deliberadamente esse passo grave [...] Tm presente que se
dedicam ao acto mais moral que pode haver: proteger a vida, defender a Terra.
Uma tcnica mais controversa consiste em cravar puas em rvores nas florestas
que esto condenadas ao abate. Colocar puas metlicas em algumas rvores
numa floresta torna perigoso serr-las, porque os trabalhadores nunca sabem
quando a serra pode atingir uma pua, partindo a serra e projectando fragmentos
afiados de metal que se espalham por toda a rea de :, trabalho. Os activistas
ecolgicos que apoiam este mtodo dizem que avisam as empresas de madeiras
de que as rvores de uma determinada rea foram cravadas com puas e que, se
forem que avante e abaterem a floresta, todos os ferimentos que da possam
resultar so da responsabilidade dos dirigentes da empresa que tomaram essa
deciso. Mas so os trabalhadores que ficam feridos e no os dirigentes da
empresa. Podero os activistas alijar de facto as suas responsabilidades deste
modo? Os activistas ambientalistas mais ortodoxos rejeitam estes mtodos.
Os prejuzos causados propriedade no so to graves que como ferir ou matar;
da que se possam justificar numa base que no justificaria algo que fizesse mal a
seres sencientes. Isto no significa que a violncia contra a propriedade no tenha
importncia. A propriedade muito importante para algumas pessoas e seriam
precisas razes fortes para justificar a sua destruio. Mas essas razes podem
existir. A justificao no precisa de ser algo que marque tanto uma poca como a
transformao da sociedade. Como no caso do assalto ao laboratrio de
Gennarelli, pode ser o objectivo especfico e de curto prazo de salvar alguns
animais de uma experincia dolorosa de que so objecto unicamente devido aos
preconceitos especistas da sociedade. Mais uma vez, se um tal acto seria de facto
justificvel de um ponto de vista consequencialista ou no depende dos
pormenores da situao de facto. Algum que no possusse conhecimentos
adequados podia facilmente equivocar-se quanto ao valor da experincia ou ao
grau de sofrimento. E no ser que o resultado de danificar equipamento e libertar
alguns animais teria apenas o efeito de provocar o aparecimento de mais
equipamento e a criao de mais animais para experincias? Que fazer com os
animais libertados? No ser que os actos ilegais implicam que o governo resista
a presses para reformar a lei respeitante s experincias com animais, a pretexto
de que no pode ceder violncia? Teramos de responder satisfatoriamente a
Compreender a questo
"Por que razo devo agir moralmente?" uma questo de tipo diferente das que
tratmos at agora. Perguntas como "Por que razo devo tratar pessoas de
grupos tnicos diferentes com base na igualdade?" ou "Por que razo o aborto
justificvel?" procuram razes ticas para agir de uma certa forma. So perguntas
feitas do interior da tica. Pressupem uma perspectiva tica. "Por que razo devo
agir moralmente?" situa-se a outro nvel. No se trata de uma pergunta que se faz
no interior da tica, mas de uma questo acerca da tica.
"Por que razo devo agir moralmente?" , pois, uma pergunta a respeito de algo
que normalmente admitido como ponto de partida. Essas perguntas so
pressuposta.
Ser que "Por que razo devo agir moralmente?" est na mesma categoria de
"Por que razo devo ser racional?" no sentido em que pressupe o prprio ponto
de vista que questiona? Estaria, se interpretssemos o "devo" como um "devo"
moral, o que seria absurdo. A partir do momento em que chegamos concluso
de que uma aco moralmente obrigatria, no existem mais questes morais a
que responder. redundante perguntar por que razo devo moralmente fazer a
aco que moralmente devo fazer.
No h, porm, a necessidade de interpretar a pergunta como um pedido de
justificao tica da tica. "Devo" no significa forosamente "devo moralmente".
Poderia ser simplesmente uma forma de inquirir das razes para a aco, sem
qualquer especificao quanto natureza das razes pretendidas. Queremos por
vezes fazer uma pergunta genrica prtica, sem qualquer ponto de vista em
particular. Confrontados com uma escolha difcil, pedimos conselho a um amigo
ntimo. Moralmente, diz ele, devias fazer *_A*; mas *_B* era melhor para os teus
interesses, enquanto a etiqueta exige *_C* e apenas *_D* demonstra um verdadeiro sentido de estilo. Esta resposta pode no nos satisfazer. Pretendemos um
conselho sobre qual destes pontos de vista devemos adoptar. Se fazemos tal
pergunta, temos de a fazer de uma posio de neutralidade relativamente a todos
os pontos de vista, e no de um compromisso com qualquer deles.
"Por que razo devo agir moralmente?" uma pergunta deste tipo. Se no for
possvel fazer perguntas prticas sem pressupor um ponto de vista, somos
incapazes de dizer algo de inteligvel acerca das escolhas prticas mais
fundamentais. Agir ou no de acordo com consideraes de tica, interesse
pessoal, etiqueta ou esttica seria uma escolha "para l da razo" -- em certo
sentido, uma escolha arbitrria. Antes de nos resignarmos a esta concluso
devemos pelo menos tentar interpretar a questo de tal modo que fazer
simplesmente a pergunta no nos comprometa com qualquer ponto de vista
particular.
Podemos agora formular a pergunta com maior preciso. Trata-se de uma questo
acerca do ponto de vista tico, feita de :, uma posio exterior a esse ponto de
vista. Mas o que "o ponto de vista tico"? Afirmei que uma caracterstica
distintiva da tica que os juzos ticos so universalizveis. A tica exige que
superemos o nosso ponto de vista pessoal e que adoptemos uma posio
semelhante do espectador imparcial que adopta um ponto de vista universal.
Dado este conceito da tica, "Por que razo devo agir moralmente?" uma
pergunta a que pode responder adequadamente qualquer pessoa que inquira se
deve agir apenas em bases que seriam aceitveis do ponto de vista universal.
Afinal de contas, possvel agir -- e algumas pessoas fazem-no -- sem pensar
seno nos nossos interesses pessoais. A pergunta pede razes para ir alm do
interesse pessoal na aco e para agir apenas com base em juzos que estamos
dispostos a prescrever universalmente.
Razo e tica
H uma antiga linha de pensamento filosfico que tenta demonstrar que agir
racionalmente agir eticamente. O argumento est hoje associado a Kant e
desejo de fazer o bem aja como pensa ser um bem em todas as circunstncias, ao
passo que quem age por outros motivos, como o interesse pessoal, apenas far o
que considera um bem quando pensa que tambm do seu interesse. A
conscincia moral , assim, uma espcie de tapa-buracos multiusos que pode ser
usada para motivar as pessoas para o que valorizado, mesmo que no possuam
as virtudes naturais normalmente associadas s aces decorrentes desses
valores (generosidade, solidariedade, honestidade, tolerncia, humildade, etc.)
(Aqui preciso fazer uma reserva: uma me conscienciosa pode tratar to bem os
seus filhos como uma me que os ama, mas no os pode amar s porque isso
um bem. Por vezes, a conscincia moral um pobre substituto do sentimento
autntico.)
Nesta perspectiva da tica, so ainda os resultados que contam, e no os motivos.
A conscincia moral tem valor devido s suas consequncias. No entanto, ao
contrrio, digamos, da benevolncia, a conscincia moral s pode ser elogiada e
incentivada por si mesma. Elogiar uma aco conscienciosa pelas suas
consequncias seria elogiar, no a conscincia moral, mas outra coisa qualquer.
Se apelamos para a compreenso ou para o interesse pessoal como uma razo
para algum cumprir o seu dever, no estamos nesse caso a estimular as pessoas
a :, cumprirem o seu dever por si mesmo. Para se estimular a conscincia moral,
esta tem de ser considerada um bem em si mesma.
As coisas so diferentes no caso de uma aco praticada por um motivo que leve
as pessoas a agir independentemente de elogio ou de estmulo. O uso de uma
linguagem tica no se adequa a esse caso. Normalmente, no dizemos que
algum deve fazer ou que seu dever fazer aquilo que lhe d o maior prazer,
porque a maioria das pessoas est motivada para agir assim em todo o caso.
Logo, se elogiamos as boas aces destinadas a fazer o bem, retiramos esse
elogio quando pensamos que a aco se ficou a dever a algum motivo como o
interesse pessoal.
Esta nfase nos motivos e no valor moral de se fazer o bem por ser um bem est
hoje to inculcada na nossa noo de tica que sentimos que tecer consideraes
de interesse pessoal para fazer o bem esvaziar a aco do seu valor moral.
Penso que a nossa noo de tica se tornou enganadora, a ponto de o valor moral
ser apenas atribudo a uma aco levada a cabo por ser um bem, sem mais
motivos. compreensvel e, do ponto de vista da sociedade, mesmo desejvel
que esta atitude prevalea; apesar de tudo, quem aceita esta perspectiva da tica
e levado por ela a fazer o bem por ser um bem, sem procurar qualquer outra
razo para tal, vtima de uma espcie de conto-do-vigrio -- embora, como
evidente, este conto-do-vigrio no tenha sido conscientemente perpetrado.
O facto de esta perspectiva da tica ser injustificvel j foi indicado pelo malogro
do argumento anteriormente estudado neste captulo em favor de uma justificao
racional da tica. Na histria da filosofia ocidental ningum argumentou com mais
vigor do que Kant em como a nossa conscincia moral comum s tem valor moral
quando o dever feito pelo dever. Contudo, o prprio Kant percebeu que, sem
uma justificao racional, este conceito comum da tica no passaria de um "mero
fantasma do crebro". este, de facto, o caso. Se rejeitarmos -- como fizemos em
termos gerais -- a justificao kantiana da racionalidade da tica, mas tentarmos
conservar a concepo kantiana da tica, a tica fica pairando no ar, sem apoio.
opta por esta ltima alternativa, fugindo assim necessidade de admitir que no
consegue encontrar a felicidade vivendo em frias permanentes. As pessoas que
se mataram a trabalhar para abrir pequenos negcios, dizendo a si mesmas que
s o fariam at ganharem o suficiente para levar uma vida confortvel, continuam
a trabalhar muito para alm da concretizao do seu objectivo original. As suas
"necessidades" materiais expandem-se suficientemente depressa de modo a
ultrapassarem os seus rendimentos.
Os anos 80, a "dcada da ganncia", deixaram-nos numerosos exemplos da
natureza insacivel do desejo de riqueza. Em 1985, Dennis Levine era um
banqueiro altamente bem sucedido de Wall Street, com a empresa de crescimento
mais rpido do ramo e mais badalada, a Drexel Burnham Lambert. Levine, porm,
no estava satisfeito:
Quando ganhava 20000 dlares por ano [3600 contos], pensava: "Era capaz de
ganhar 100000" [18000 contos]. Quando j ganhava 100000 por ano, pensava:
"Podia ganhar 200000" [36000 contos]. Quando estava a ganhar um milho de
dlares por ano [180000 contos], pensei: "Posso ganhar 3 rnilhes" [540000
contos]. Havia sempre algum num degrau mais alto do que o meu e eu no conseguia deixar de pensar: ser que ele realmente duas vezes melhor do que eu?
Levine decidiu passar aco e conseguiu trocar com alguns amigos de outras
empresas de Wall Street informaes confidenciais que lhe permitiriam obter
lucros atravs da compra de aces de empresas que estavam prestes a ser
adquiridas por outras. Graas a esse mtodo, Levine teve um lucro adicional de 11
milhes de dlares [quase 2 milhes de contos], a somar ao que ganhava em
salrios e gratificaes. Tambm acabou por provocar a sua prpria runa e por
passar uma temporada na priso. No este, porm, o ponto relevante para ns.
No h dvida de que muitos dos que usam informaes confidenciais para
ganhar milhes de dlares no so apanhados pela polcia. O que menos certo
contudo, que realmente encontrem satisfao e realizao pelo facto de terem
mais dinheiro.
Comeamos agora a ver onde entra a tica no problema do sentido da nossa vida.
Se procuramos um objectivo mais amplo do que os nossos interesses pessoais,
alguma coisa que nos permita ver a nossa existncia como algo que tem um
sentido que extravasa os estreitos limites dos nossos estados conscientes, uma
soluo bvia adoptar o ponto de vista tico. Este, como j vimos, exige que
ultrapassemos um ponto de vista pessoal e que assumamos o ponto de vista de
um espectador imparcial. Portanto, ver as coisas eticamente uma forma de
transcender as nossas preocupaes subjectivas e de nos identificarmos com o
ponto de vista mais objectivo possvel -- nas palavras de Sidgwick, com "o ponto
de vista do universo". :,
O ponto de vista do universo um ponto de vista elevado. No ar rarefeito que o
envolve podemos ser levados a falar, como faz Kant, do ponto de vista moral,
humilhando "inevitavelmente" todos os que comparam a sua natureza limitada
com ele. No pretendo sugerir algo de to grandioso. No incio deste captulo, ao
rejeitar o argumento apresentado por Thomas Nagel em defesa da racionalidade
do altrusmo, afirmei nada existir de irracional em nos preocuparmos com a
Filosofia nos Estados Unidos, no Reino Unido e na Austrlia e foi traduzido para
alemo, italiano, espanhol e sueco (1).
(1) Cambridge University Press, 1979; trad. Alem: *_Praktische Ethik*
(Estugarda: Reclam, 1984); trad. Espanhola: *_Etica Practica* (Barcelona: Ariel,
1984); trad. Italiana: *_Etica Pratica* (Npoles: Liguori, 1989); trad. Sueca:
*_Praktisk Ethik* (Estocolmo: Thales, 1990).
At ao momento em que Kliemt, anunciou o seu curso, o livro no provocara nada
que fosse alm de discusses calorosas. O curso de Kliemt, porm, foi
sistematicamente boicotado por parte de manifestantes que objectavam ao uso do
livro a pretexto de, num dos seus dez captulos, se defender a eutansia activa
para os recm-nascidos portadores de deficincias graves. Quando, ao fim de
algumas semanas, os tumultos no davam sinais de acalmar, Kliemt viu-se
obrigado a desistir do curso.
A Sociedade Europeia de Filosofia da Medicina e Cuidados de Sade faz
exactamente aquilo que se espera de uma organizao com esse nome: promove
o estudo da Filosofia da Medicina e dos Cuidados de Sade. Em 1990 planeou o
seu 4.o congresso anual, que seria realizado em Bochum, na Alemanha, no ms
de Junho. O tema previsto para o congresso era "Formao de Consenso e o
Juzo Moral nos Cuidados de Sade". Nos dias que antecederam a abertura do
congresso, muito material foi distribudo em Bochum e no resto da Alemanha pelo
"Frum Antieutansia", afirmando que, "a pretexto da tolerncia e da defesa da
democracia e do progressismo, sero discutidas estratgias de extermnio. Por
esse motivo, tentaremos impedir a realizao do congresso de Bochum". Em 5 de
Junho, os intelectuais e professores que participariam no congresso receberam
uma carta do secretrio da Sociedade a notific-los de que aquele fora transferido
para Maastricht, na Holanda, porque os organizadores alemes (dois professores
do Centro de tica Mdica da Universidade do Rur, em Bochum) tinham sido alvo
de "contestao, ameaas e intimidaes antibioticas" e no podiam garantir a
segurana dos participantes.
Em Outubro de 1990, a Dr.a Helga Kuhse, investigadora do Centro de Biotica
Humana da Universidade de Monash, na Austrlia, e autora de *_The Sanctity-of_Life Doctrine in Medicine: A Critique* (2),
(2) Oxford University Press/_Clarendon Press, 1987.
foi convidada a fazer uma palestra no Instituto de Anatomia da Universidade de
Viena. Um grupo auto-intitulado "Frum dos Grupos Defensores dos Deficientes"
anunciou que faria manifestaes contra a realizao da conferncia, afirmando:
"a liberdade acadmica tem limites ticos e esperamos que os responsveis da
Faculdade de Medicina declarem a vida humana inviolvel.A Faculdade de
Medicina decidiu ento cancelar a conferncia. Referindo-se Dr.a Kuhse, o reitor
da Faculdade declarou imprensa: "No fazamos a menor ideia de quem se
tratava." (3)
(3) *_Der Standard* (_Viena), 10 de Outubro de 1990.
de Filosofia na Universidade da
Florida, em Gainesville, e eu. Assim que os nomes dos convidados foram
anunciados, surgiram ameaas ao presidente da Sociedade Austraca Ludwig
Wittgenstein, Adolf Hbner, de ser impedida a realizao do simpsio se no
fossem retirados os convites ao professor Meggle e a mim. Noutras discusses
pblicas com adversrios do programa, a ameaa de boicote alargou-se a vrios
outros professores convidados: Hare, Kliemt, :, Hoerster e ao professor Dietrich
Birnbacher, do departamento de Filosofia da Gesamthochschule, de Essen (6).
(6) Durante o perodo em que se acirrava a oposio ao Simpsio Wittgenstein,
todos estes filsofos foram apresentados em termos escolhidos de modo a
provocar uma reaco hostil, numa "edio especial sobre a eutansia" da revista
austraca *_Erziehung Heute* ("_Educao Hoje"), (Innsbruck, 1991, p. 37)
O Dr. Hbner no filsoto; um veterinrio aposentado que s leu o livro *_tica
Prtica* aps o incio dos protestos. Depois de o ler, porm, passou a ser de
opinio --como escreveu num jornal austraco -- que os protestos eram
"inteiramente justificados". (7)
(7) Adolf Hbner, "Euthanasie diskussion im Geiste Ludwig Wittgenstein?", in
*_Der Stantard* (Viena, 21 de Maio de 1991).
Numa longa carta direco da Sociedade Austraca Ludwig Wittgenstein afirmou
que, "em consequncia dos convites a filsofos que defendem a perspectiva de
que a tica pode ser fundamentada e posta em prtica nos moldes de uma cincia
crtica objectiva, surgiu uma crise existencial no Simpsio Austraco Wittgenstein e
na Sociedade Wittgenstein" (8).
(8) "Die krisenhafte Situation der _sterreichischen Ludwig Wittgenstein
Gesellschaft, ausgelst durch die Einladungspraxis zum Thema /"_Angewandte
Ethik/"" (texto indito).
A referncia "cincia crtica objectiva" surpreendente, j que Hare, em
especial, passou grande parte de sua vida a insistir nas diferenas entre os jusos
ticos e as afirmaes s quais as noes de verdade ou falsidade objectivas se
aplicam normalmente.
Segundo alguns relatos, grupos de opositores ameaaram montar um espectculo
intitulado "Kirchberg sob os nazis" caso os convites no fossem retirados. A
ameaa revelou-se to forte que, segundo constou, os funcionrios de Kirchberg
se recusariam a servir os filsofos durante a realizao do simpsio (9).
(9) Martin Strzinger, "Ein Ttungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", in
*_Die Weltwoche* (Zurique, 23 de Maio de 1991, p. 83).
A comisso organizadora ops-se proposta do Dr. Hbner de retirar os convites
aos filsofos contra os quais se dirigiam os protestos. Em vez disso, recomendou
que todo o simpsio fosse cancelado, tendo em vista que a interveno pblica do
Dr. Hbner nos debates tornara improvvel a sua realizao sem tumultos. Esta
recomendao foi aceite pela comisso da Sociedade Austraca Wittgenstein,
contra a vontade do prprio Dr. Hbner. O Simpsio Wittgenstein no seria
realizado em 1991.
Para quem pensa que existe um grande consenso em todo o Ocidente europeu no
apoio liberdade de pensamento e de discusso em geral e liberdade
acadmica em particular, estes episdios :, representam um choque. No entanto,
no assim to difcil explicar como surgiram. A histria tem a sua origem em
acontecimentos nos quais estive directamente envolvido. Tudo nasceu de um
convite que recebi para falar, em Junho de 1989, num simpsio europeu sobre
"Bioengenharia, tica e Deficincia Mental", organizado conjuntamente pela
Lebenshilfe, a principal organizao alem de pais de bebs com deficincias
mentais, e pelo Bishop Bekkers Institute, uma organizao holandesa da mesma
rea. O simpsio seria realizado em Marburgo, uma cidade universitria alem,
sob os auspcios da Liga Internacional das Sociedades para Pessoas com
Deficincias Mentais e da Associao Internacional para o Estudo Cientfico da
Deficincia Mental. O programa era ambicioso: aps o discurso de abertura do
ministro alemo dos Assuntos de Famlia falariam destacados especialistas em
gentica, biotica e teologia e advogados especializados em cuidados de sade,
dos Estados Unidos, Canad, Holanda, Frana, Inglaterra e, claro, Alemanha.
Aceitei o convite e, como, de qualquer modo, iria estar na Alemanha, tambm
aceitei um convite do professor Christoph Ansttz, do Departamento de Ensino
Especial da Universidade de Dortmund, para fazer, alguns dias depois, uma
conferncia subordinada ao tema "Ser que os recm-nascidos com graves
deficincias tm direito vida?".
A minha inteno era argumentar nessa conferncia em favor de uma perspectiva
que havia defendido em vrias obras j publicadas: a de que os pais de recmnascidos com graves deficincias devem poder decidir, juntamente com o seu
mdico, se o seu beb deve viver ou morrer. Se os pais e o seu conselheiro
mdico concordarem que a vida do beb vai ser to dolorosa ou to privada das
satisfaes mnimas da existncia que seria desumano ou intil prolongar-lhe a
vida, devia ser-lhes permitido garantirem ao beb uma morte rpida e sem
sofrimento. Uma tal deciso poderia ser razoavelmente tomada se, por exemplo,
uma criana nascesse com anencefalia (o termo significa "ausncia de crebro" e
os bebs que nascem com esse problema no tm a menor possibilidade de
adquirir conscincia), ou com uma anomalia cromossomtica de extrema gravidade, como a trissomia 18, em que se verificam anomalias do sistema nervoso,
dos rgos internos e das caractersticas exteriores e a morte sobrevm sempre
no prazo de alguns meses ou, no mximo, de dois anos; ou no caso de formas
muito graves de espinha bfida, quando a coluna vertebral exposta leva paralisia
da cintura para baixo, incontinncia urinria e fecal, reteno de fluidos no
crebro e, quase sempre, ao atraso mental. (Se fosse possvel detectar esses
problemas nos exames pr-natais, muitas mes optariam pelo aborto e a sua
deciso seria quase unanimemente considerada compreensvel.) :,
Os pais nem sempre so capazes de tomar uma deciso imparcial a respeito do
futuro do seu beb, alm de essa deciso poder no ser defensvel. Em alguns
eutansia. A carta que cancelava o convite traava uma distino entre a minha
discusso dessas ideias "entre quatro paredes, com cientistas que desejam
convenc-lo de que a sua atitude infringe os direitos humanos", e o facto de as
defender "em pblico". Um ps-escrito acrescentava que vrias organizaes de
deficientes estavam a planear manifestaes, em Marburgo e em Dortmund,
contra mim e contra a Lebenshilfe por esta me ter convidado. (Embora as
organizaes que defendem os deficientes fossem a presena mais numerosa
entre os manifestantes, esses grupos eram fortemente apoiados e incentivados
por diversas coligaes contrrias engenharia gentica e tecnologia de
reproduo e tambm por organizaes de esquerda que, aparentemente, nada tinham a ver com a questo da eutansia. O Bureau Antitomo, por exemplo, veio
juntar-se aos protestos, presumivelmeite sem conhecer nem se importar com a
minha posio contrria extraco de urnio e energia nuclear.)
Os manifestantes nao demoraram a chegar imprensa popular. O *_Der Spiegel*,
que na Alemanha ocupa uma posio no muito diferente da ocupada pelas
revistas *_Time* e *_Nemsweek* nos Estados Unidos, publicou um violento
ataque contra mim assinado por Franz Christoph, lder de um movimento que se
auto-intitula Movimento dos Invlidos, uma organizao militante de defesa dos
deficientes (12).
(12) Franz Christoph, "(_K)ein Diskurs ber /"lebensunwertes Leben/", in *_Der
Spiegel* (n.o 23/1989, 5 de Junho de 1989).
compreender que ele pensava que eu insistia em que devemos tratar os seres
humanos deficientes da mesma forma como hoje tratamos os animais. A pessoa
em questo no fazia a menor ideia de que a minha perspectiva quanto forma
como devemos tratar os animais profundamente diferente da convencionalmente
aceite pela sociedade ocidental. Quando respondi que, para mim, comparar um
ser humano a um animal no humano no equivale a dizer que o ser humano
deva ser tratado com menos considerao, mas que, pelo contrrio, o animal deve
ser tratado com mais, essa pessoa perguntou-me porque no usava eu os meus
talentos para escrever sobre a moral do tratamento que dispensamos aos animais,
e no sobre a eutansia. Respondi naturalmente ser isso que fazia e ser, por sinal,
mais conhecido nos pases de lngua inglesa precisamente pelas minhas ideias
sobre o sofrimento dos animais criados em exploraes industriais ou usados na
investigao mdica e psicolgica e sobre a necessidade de libertao dos
animais; porm, percebi que grande parte do pblico no acreditava pura e
simplesmente que eu :, pudesse ser conhecido em qualquer lugar do mundo
seno como defensor da eutansia (14).
(14) O meu livro *_Animal Liberation* (Random House, 1975; 2.a edio revista:
New York Review/_Random House, 1990) fora publicado na Alemanha com o
ttulo de *_Befreiung der Tiere* (Munique: F. Hirthammer, 1982), mas no muito
conhecido. Contudo, a *_tica Prtica* tem dois captulos que sintetizam a minha
opinio sobre os animais, o que indica que a maior parte dos manifestantes no
tinha lido o livro no qual baseavam a sua oposio ao convite que me fizeram para
falar.
A exposio aberta desses equvocos deu-me pelo menos a possibilidade de
resposta. Uma outra pessoa subiu ao palco e afirmou que concordava que no era
necessrio recorrer ao uso de cuidados mdicos intensivos para prolongar toda e
qualquer vida, mas que deixar um beb morrer era diferente de tomar medidas
activas para pr fim vida de um beb. Isso levou a novas discusses e
acabmos por ter um longo debate que no foi totalmente infrutfero. Uma parte do
pblico, pelo menos, saiu dali mais bem informada do que quando chegou (15).
(15) Por esse motivo, um dos manifestantes, ao descrever estes acontecimentos
numa publicao estudantil, deixou claro que entrar em discusso comigo era um
erro tctico.
Veja-se Holger Dorff, "Singer in Saarbrcken", in *_Unirevue* (2.o semestre, 198990, p. 47).
Os acontecimentos do Vero de 1989 tiveram repercusses na vida intelectual da
Alemanha. Do lado positivo, os que tinham tentado endurecer a controvrsia sobre
a eutansia descobriram que, como tantas vezes acontece, a tentativa de sufocar
ideias tem o efeito de as divulgar junto de um pblico mais vasto. O mais
importante semanrio progressista alemo, *_Die Zeit*, publicou dois artigos que
faziam uma exposio honesta dos argumentos em favor da eutansia e abordou
o tabu que impedira uma discusso aberta desse tema na Alemanha. Devido a
este exemplo de jornalismo corajoso, *_Die Zeit* passou tambm a ser alvo de
situaes?" Rudi Tarneden, "_wo alles richtig ist, kann es auch keine Schuld mehr
geben?" (recenso crtica ao livro de Franz Christoph *_Tdlicher Zeitgeist* e ao
de Christoph Ansttz Ethik und Behinderung), Zeitschrift fr Heilpdagogik* (vol.
42, n.o 4, 1991, p. 246).
Infelizmente, os aspectos negativos destes acontecimentos talvez tenham maior
peso. De tudo isso, o mais ameaador so os incidentes descritos no incio deste
apndice, bem como a atmosfera de represso e intimidao que evocaram. Na
Alemanha de hoje, qualquer professor que d um curso baseado na *_tica
Prtica* corre o risco de sofrer os mesmos protestos e ataques pessoais com que
o professor Kliemt se :, confrontou em Duisburgo. H pouco tempo, um filsofo de
Berlim confessou-me que no possvel dar um curso de tica Aplicada nessa
cidade -- quer faa referncia ao meu livro quer no --, porque esse curso estaria
condenado partida.
Um aspecto sinistro desta atmosfera uma espcie de autocensura que se
verifica entre os editores alemes. Tem sido extremamente difcil encontrar um
editor que se disponha a publicar a edio alem de *_Should the Baby Live*?, a
exposio actualizada e alargada das minhas opinies (e das de Helga Kuhse, coautora do livro) sobre o tratamento de recm-nascidos com deficincias graves.
Em virtude da controvrsia actual, uma edio alem desse livro teria por certo
excelentes perspectivas comerciais. E, no entanto, as editoras alems recusaramse a public-lo, apesar das recomendaes de membros dos seus conselhos
editoriais, cujas opinies normalmente aceitam sem vacilar.
Para os interessados em estudar ou ensinar Biotica ou tica Aplicada na
Alemanha, as consequncias so ainda muito mais graves. Por me ter convidado
para falar na Universidade de Dortmund, o professor Christoph Ansttz tornou-se
alvo de uma campanha hostil, destinada a afast-lo da docncia. Circularam
cartas e peties dirigidas ao ministro de Cincia e Investigao do estado
federado da Rennia do Norte-_Vesteflia, onde se situa a cidade de Dortmund.
Essas cartas foram assinadas por alunos e professores de ensino especial.
Embora a posio do professor Ansttz seja demasiado slida para que corra o
risco de ser demitido, o governo levou as queixas a srio, a ponto de lhe pedir
explicaes sobre o convite que me dirigiu e de o inquirir sobre as implicaes que
tirava da minha posio tica para o seu trabalho na rea do ensino especial.
Ao longo desta campanha, o reitor da Universidade de Dortmund e todos os seus
subordinados guardaram silncio. Os membros superiores da Universidade no
fizeram nada que demonstrasse a sua preocupao com o facto de as ameaas
dos manifestantes terem forado ao cancelamento de um curso, como to-pouco
defenderam um dos seus professores quando este se viu atacado por ter
convidado um colega a fazer uma palestra no *campus* da Universidade. Esta
reaco foi tpica dos professores alemes. No se registou entre eles qualquer
reaco de peso em prol da liberdade acadmica. Com poucas excepes, os
colegas de Ansttz da rea do ensino especial ou se juntaram campanha contra
ele ou ficaram em silncio. Alguns filsofos assinaram declaraes de apoio aos
princpios do livre debate, uma das quais foi publicada no jornal de Berlim *taz*
(19).
so de questes ticas que tambm diziam respeito aos deficientes. No final desta
aco de protesto, quando me levantei para tomar a palavra, uma parte do pblico
-- talvez um quarto ou um tero -- comeou a gritar: "Singer *raus*! Singer *raus*!"
Quando ouvi estas palavras gritadas em alemo por pessoas to destitudas de
respeito pela tradio do debate racional que nem mesmo queriam permitir que eu
desse uma resposta ao que acabara de ser dito a meu respeito, tive uma
sensao devastadora de que deviam ter sido assim as tentativas de argumentar
contra a vaga do nazismo em ascenso na poca do declnio da Repblica de
Veimar. A diferena estaria em que as palavras gritadas no ;
seriam "Singer *raus*" mas "*_Juden raus*" (*).
(*) "Singer rua!" e "Judeus rua!". Em alemo no original. (*_N. do T*.)
Um retroprojector ainda estava a funcionar, pelo que comecei a escrever algumas
frases que eram projectadas, para assinalar este paralelo que eu sentia com tanta
intensidade. Foi ento que, vindo por trs, um dos manifestantes me tirou os
culos, lanou-os ao cho e espatifou-os.
O meu anfitrio teve a sensatez de dar a palestra por encerrada, pois nada mais
havia a fazer. Apesar de tudo, destes acontecimentos desagradveis surgiu um
sinal positivo; ficou patente que os :, deficientes que haviam feito o protesto inicial
ficaram desolados com o que aconteceu em seguida. Alguns deles disseram que
no tinham qualquer inteno de impedir a realizao da palestra; na verdade,
haviam preparado perguntas que pretendiam fazer-me durante o perodo reservado ao debate, assim que eu terminasse de falar. Ainda no meio da gritaria,
alguns deles tentaram iniciar uma discusso comigo, mas ento alguns dos
manifestantes no deficientes (talvez conscientes do modo como, em
Saarbrcken, a hostilidade inicial contra mim dera origem a um debate) logo os
proibiram de se dirigirem a mim com perguntas. Os deficientes no tiveram
qualquer possibilidade de pr cobro a toda aquela gritaria.
Como j afirmei, as minhas ideias no ameaam ningum que, ainda que
minimamente, tenha ou j alguma vez tenha tido conscincia do facto de ter uma
possvel vida futura que pudesse ser ameaada. Mas existem pessoas que tm
interesse poltico em impedir que esse facto elementar se tome conhecido. Essas
pessoas esto actualmente a jogar com as angstias dos deficientes para as usar
como frente poltica para outros fins. Em Zurique, por exemplo, os que mais se
salientavam entre os grupos de no deficientes que gritavam "Singer *raus*" eram
os *_Autonomen*, ou Autonomistas, um grupo que se finge anarquista, mas que
no tem interesse algum pelas teorias anarquistas. Para esses grupos polticos de
no deficientes, impedir Singer de falar, seja qual for o tema, tornou-se um fim em
si mesmo, uma forma de arregimentar os fiis e atacar todo um sistema onde tem
lugar o debate racional. Ao deixarem-se instrumentalizar por tais grupos niilistas,
os deficientes nada tm a ganhar, mas muito a perder. Se for possvel faz-los
perceber que os seus interesses so mais bem servidos pela discusso aberta
com aqueles de cujas opinies discordam, talvez seja possvel dar incio a um
processo no qual tanto os especialistas em biotica como os deficientes consigam
ouvir-se mutuamente, dando incio a um dilogo construtivo, e no destrutivo.
Esse dilogo seria apenas um comeo. A reparao dos danos feitos biotica e
tica aplicada na Alemanha vai levar muito mais tempo. Existe o perigo real
de continuar a recrudescer a atmosfera de intimidao e de intolerncia que
passou da questo da eutansia para toda a biotica e, com os acontecimentos de
Hamburgo, para a tica aplicada em geral. imprescindvel isolar a minoria que
se ope activamente livre discusso de ideias acadmicas. Tambm neste caso
o que aconteceu em Zurique pode servir de exemplo a ser seguido por outros
pases de lngua alem. Em contraste total com o silncio do reitor da
Universidade de Dortmund, ou com a pattica afirmao de que "No fazamos a
menor ideia de quem ele era", proferida pelo director do curso de Medicina da
Universidade de Viena, o professor H. H. Schmid, reitor da Universidade de
Zurique, publicou uma declarao onde expressava "o repdio da Universidade
em relao a essa grave violao da liberdade de expresso acadmica" (22).
(22) "Zur Sprengung einer Vortragsveranstaltung an der Universitt", *_Unipresse
Dienst*, Universidade de Zurique, 31 de Maio de 1991.
Os professores do Instituto Zoolgico e o reitor da Faculdade de Cincias tambm
condenaram, inequivocamente, a interrupo violenta da minha palestra e os
principais jornais de lngua alem de Zurique fizeram uma cobertura objectiva dos
acontecimentos e das minhas ideias (23).
(23) Veja-se, por exemplo, "Mit Trillerpfeifen gegen einen Philosophen" e "Diese
Probleme kann und soll man besprechen", in *_Tages-_Anzeiger*, 29 de Maio de
1991; "Niedergeschrien", in *_Neue Zrcher Zeitung*, 27 de Maio de 1991, e
(apesar do ttulo pejorativo) "Ein Ttungshelfer mit faschistichem Gedankengut?",
in *_Die Weltwoche*, 23 de Maio de 1991.
Enquanto isso, no que diz respeito tanto vida acadmica quanto imprensa,
Alemes e Austracos demonstraram um lamentvel desrespeito pelo
compromisso exemplificado pela clebre frase atribuida a Voltaire: "No concordo
com o que diz, mas defenderei at a morte o seu direito de diz-lo." At ao
momento, ningum precisou de correr um risco de morte para defender o meu
direito de discutir a eutansia na Alemanha; mas importante que muitas mais
pessoas estejam preparadas para correr o risco de uma certa hostilidade por parte
da minoria que est a tentar silenciar um debate sobre problemas ticos fundamentais.
Notas, referncias e
leituras complementares
Prefcio
1990, trad. port.: *_Libertao Animal*, Porto, 2000). Richard Ryder faz um
historial das madanas de atitude em relao ao especismo em *_Animal
Revolution* (Oxford, 1989). :,
Entre outras obras que defendem uma reviso drstica das nossas atitudes
relativamente aos animais podemos citar *_The Moral Status of Animals* (Oxford,
1977), de Stephen Clark, e *_The Case for Animal Rights* (Berkeley, 1983), de
Tom Regan. *_Animal Rights and Human Obligations*
(Englewood Cliffs, N_J, 2.a ed., 1989), de P. Singer e T. Regan (orgs.), uma
colectnea de ensaios antigos e recentes, tanto a favor como contra a atribuio
de direitos aos animais, ou de deveres dos seres humanos para com os animais.
*_In Defence of Animals* (Oxford, 1985), de P. Singer (org.), rene ensaios de
activistas e especialistas ligados ao movimento de libertao dos animais.
*_Morals, Reason and Animals* (Filadlfia, 1987), de Steve Sapontzis, uma
anlise filosfica minuciosa e solidria dos argumentos sobre a libertao dos
animais, enquanto *_Rights, Killing and Suffering* (Oxford, 1983), de R. G. Frey, e
*_Against Liberation* (Londres, 1991), de Michael Leahy, trazem crticas filosficas
posio dos movimentos de libertao dos animais. *_Animals and Why They
Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983), de Mary Midgley, uma abordagem
interessante e quase sempre penetrante dessas questes. *_Created from
Animals* (Oxford, 1990), de James Rachels, traa as implicaes morais da
revoluo darwinista no nosso modo de pensar a posio que ocupamos entre os
animais. Por ltimo, "Animals", de Lori Gruen,
in *_A Companion to Ethics*, de P. Singer (org.), explora as abordagens
predominantes mais recentes do problema.
A defesa que Bentham faz dos animais, citada na seco "Racismo e especismo",
foi extrada do seu livro *_Introduction to the Principles of Morals and Legislation*,
cap. 18, seco 1, nota nica.
Em *_Libertao Animal*, cap. 3, e em James Mason e Peter Singer, *_Animal
Factories* (Nova Iorque, 2.a edio, 1990), pode encontrar-se uma descrio mais
pormenorizada das condies nas modernas exploraes pecurias industriais.
Da mesma forma, *_Libertao Animal*, captulo 2, oferece uma discusso mais
completa do uso de animais na investigao cientfica do que aquela que
pudemos apresentar neste livro; veja-se tambm Richard Ryder, *_Victims of
Science* (Fontwell, Sussex, 2.a edio, 1983). Pormenores sobre a experincia
feita com macacos *rhesus* pelo Instituto de Radiobiologia das Foras Armadas
dos Estados Unidos foram publicados em Carol Frantz, "Effects of Mixed
Neutrongamma Total-body Irradiation on Physical Activity Performance of Rhesus
Monkey" (*_Radiation Research*, vol. 101, 1985, pp. 434 441). As experincias
efectuadas na Universidade de Princeton com ratos famintos e as experincias de
H. F. Harlow com o isolamento de macacos, mencionadas na subseco
"Experincias com animais" do presente livro, foram originalmente publicadas em
*_Journal of Comparative and :, Physiological Psychology* (vol. 78, 1972, p. 202),
*_Proceedings of the National Academy of Sciences* (vol. 54, 1965, p. 90) e
*_Engineering and Science* (vol. 33, n.o 6, Abril de 1970, p.8). Sobre a
continuao do trabalho de Harlow veja-se *_Libertao Animal* (2.a ed., pp. 3435).
Entre as objeces, a afirmao de que os animais so incapazes de sentir dor
8. Ricos e pobres
A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo
"Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado
por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990);
*_Human Development Report 1991*, do Programa de Desenvolvimento das
Naes Unidas, e o relatrio da Comisso Mundial para o Desenvolvimento e o
Meio Ambiente, intitulado *_Our Common Future* (Oxford University Press,
Oxford, 1987). A primeira citao de Robert Mc_Namara na seco "_Alguns
factos sobre
Prefcio
A citao sobre a comparao entre seres humanos e animais foi extrada de
*_Ethische Grundaussagen* ("Fundamentos da tica"), do Conselho da
Associao Federal Lebenshilfe fr geistig Behinderte e._V., publicado na revista
da Associao, *_Geistige Behinderung* (vol. 29, n.o 4, 1990, p. 256).
1. Sobre a tica
As questes estudadas na primeira parte -- relativismo, subjectivismo e a alegada
dependncia da tica em relao religio -- so abordadas em vrios manuais.
*_Ethical Theory* (Englewood Cliffs, _N_J, 1959), de R. B. Brandt, mais
exaustivo do que a maioria. Vejam-se tambm os artigos sobre este tema da
autoria de David Wong, James Rachels e Jonathan Berg, respectivamente, em P.
Singer <\(org.), *_A Companion to Ethics* (Oxford, 1991). O argumento de Plato
contra a definio de "bem" como "aquilo que os deuses aprovam" est em
*_utifron* (trad. de Jos Trindade Santos, Lisboa, 1993). A discusso de Engels
da concepo marxista de moral e a sua referncia a "uma moral realmente
humana" encontra-se em *_Anti-_Dhring ou a Subverso da Cincia pelo Sr.
Eugnio Dhring*, cap. __IX. Para urna discusso da crtica da moral de Marx
veja-se Allen Wood, "Marx against Morality", em :, P. Singer (org.), *_A Companion
to Ethics*. A teoria emotivista de C. L. Stevenson exposta com toda a
profundidade no seu livro *_Ethics and Language* (New Haven, 1944). A posio
bsica de R. M. Hare pode encontrar-se em *_The Language of Morals* (Oxford,
1952), *_Freedom and Reason* (Oxford, 1963) e *_Moral Thinking* (Oxford,
1981). Para uma sntese dessas ideias, veja-se o ensaio de Hare "Universal
Prescriptivism", em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. J. L. Mackie, em
*_Ethics: Inventing Right and Wrong* (Harmondsworth, Middlesex, 1977), defende
uma verso do subjectivismo.
As formulaes mais importantes do princpio da universalizabilidade a que me
refiro na segunda seco deste captulo podem encontrar-se em I. Kant,
*_Fundamentao da Metafsica dos Costumes*, seco __II (trad. de Paulo
Quintela, Lisboa, 1991); R. M. Hare, *_Freedom and Reason* e *_Moral Thinking*;
R. Firth, "Ethical Absolutism and the Ideal Observer", in *_Philosophy and
Phenomenological Research* (vol. 12, 1951-1952); J. J. C. Smart e B. Williams,
*_Utilitarianism, For and Against* (Cambridge, 1973); John Rawls, *_Uma Teoria
da Justia* (trad. de Carlos Pinto Correia, Lisboa, 1993); J. P. Sartre, *_O
Existencialismo Um Humanismo* (trad. de Verglio Ferreira, Lisboa, 1970); e
Jrgen Habermas, *_Legitimation Crisis* (trad. de T. Mc_Carthy, Londres, 1976),
parte __III, caps. 3-4.
O argumento especulativo em favor de um utilitarismo baseado nos interesses ou
nas preferncias deve muito a Hare, ainda que no v to longe como o
argumento exposto em *_Moral Thinking*.
2. A igualdade e as suas implicaes
*_The New York Review of Books*, 5 de Abril de 1973, sob o ttulo "Animal
Liberation". Este artigo era uma recenso do livro *_Animals, Men and Morals*
(Londres, 1972), de R. e S. Godlovitch e J. Harris (orgs.). Um trabalho mais
completo foi publicado com o ttulo *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 2.a ed.,
1990, trad. port.: *_Libertao Animal*, Porto, 2000). Richard Ryder faz um
historial das madanas de atitude em relao ao especismo em *_Animal
Revolution* (Oxford, 1989). :,
Entre outras obras que defendem uma reviso drstica das nossas atitudes
relativamente aos animais podemos citar *_The Moral Status of Animals* (Oxford,
1977), de Stephen Clark, e *_The Case for Animal Rights* (Berkeley, 1983), de
Tom Regan. *_Animal Rights and Human Obligations*
(Englewood Cliffs, N_J, 2.a ed., 1989), de P. Singer e T. Regan (orgs.), uma
colectnea de ensaios antigos e recentes, tanto a favor como contra a atribuio
de direitos aos animais, ou de deveres dos seres humanos para com os animais.
*_In Defence of Animals* (Oxford, 1985), de P. Singer (org.), rene ensaios de
activistas e especialistas ligados ao movimento de libertao dos animais.
*_Morals, Reason and Animals* (Filadlfia, 1987), de Steve Sapontzis, uma
anlise filosfica minuciosa e solidria dos argumentos sobre a libertao dos
animais, enquanto *_Rights, Killing and Suffering* (Oxford, 1983), de R. G. Frey, e
*_Against Liberation* (Londres, 1991), de Michael Leahy, trazem crticas filosficas
posio dos movimentos de libertao dos animais. *_Animals and Why They
Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983), de Mary Midgley, uma abordagem
interessante e quase sempre penetrante dessas questes. *_Created from
Animals* (Oxford, 1990), de James Rachels, traa as implicaes morais da
revoluo darwinista no nosso modo de pensar a posio que ocupamos entre os
animais. Por ltimo, "Animals", de Lori Gruen,
in *_A Companion to Ethics*, de P. Singer (org.), explora as abordagens
predominantes mais recentes do problema.
A defesa que Bentham faz dos animais, citada na seco "Racismo e especismo",
foi extrada do seu livro *_Introduction to the Principles of Morals and Legislation*,
cap. 18, seco 1, nota nica.
Em *_Libertao Animal*, cap. 3, e em James Mason e Peter Singer, *_Animal
Factories* (Nova Iorque, 2.a edio, 1990), pode encontrar-se uma descrio mais
pormenorizada das condies nas modernas exploraes pecurias industriais.
Da mesma forma, *_Libertao Animal*, captulo 2, oferece uma discusso mais
completa do uso de animais na investigao cientfica do que aquela que
pudemos apresentar neste livro; veja-se tambm Richard Ryder, *_Victims of
Science* (Fontwell, Sussex, 2.a edio, 1983). Pormenores sobre a experincia
feita com macacos *rhesus* pelo Instituto de Radiobiologia das Foras Armadas
dos Estados Unidos foram publicados em Carol Frantz, "Effects of Mixed
Neutrongamma Total-body Irradiation on Physical Activity Performance of Rhesus
Monkey" (*_Radiation Research*, vol. 101, 1985, pp. 434 441). As experincias
efectuadas na Universidade de Princeton com ratos famintos e as experincias de
H. F. Harlow com o isolamento de macacos, mencionadas na subseco
"Experincias com animais" do presente livro, foram originalmente publicadas em
*_Journal of Comparative and :, Physiological Psychology* (vol. 78, 1972, p. 202),
*_Proceedings of the National Academy of Sciences* (vol. 54, 1965, p. 90) e
*_Engineering and Science* (vol. 33, n.o 6, Abril de 1970, p.8). Sobre a
continuao do trabalho de Harlow veja-se *_Libertao Animal* (2.a ed., pp. 3435).
Entre as objeces, a afirmao de que os animais so incapazes de sentir dor
tem sido tradicionalmente associada a Descartes. Contudo, a opinio de
Descartes menos clara (e menos coerente) do que muitas pessoas pensam.
Veja-se, por exemplo, John Cottingham, "A Brute to the Brutes?: Descartes.
Treatment of Animels" (*_Philosophy*, vol.53, 1978, p. 551). Em *_The Unheeded
Cry* (Oxford, 1989), Bernard Rollin descreve e critica ideologias mais recentes
que tm negado a realidade da dor dos animais.
A fonte do episdio sobre Benjamin Franklin a sua *_Autobiography* (Nova
Iorque, 1950, p. 41). A mesma objeco foi estudada com mais seriedade por
John Benson em "Duty and the Beast" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp. 545-547).
As observaes de Jane Goodall sobre os chimpanzs so narradas de forma
cativante em *_In the Shadow of Man* (Bston, 1971) e *_Through a Window*
(Londres, 1990); o seu trabalho mais acadmico *_The Chimpanzees of Gombe*
(Cambridge, Mass., 1986). Para mais informaes sobre as capacidades dos
grandes smios veja-se Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape
Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martins Press, 1995). O "argumento dos
casos marginais" foi assim baptizado por Jan Narveson, "Animal Rights"
(*_Canadian Journal of Philosophy*, vol. 7, 1977). Das objeces ao argumento
discutidas na subseco "Diferenas entre seres humanos e animais", a primeira
foi feita por Stanley Benn, "Egalitarianism and Equal Consideration of Interests",
*in* J. Pennock e J. Chapman (orgs.), *_Nomos __IX: Equality* (Nova Iorque,
1967, pp. 62 e segs.); a segunda foi apresentada por John Benson, "Duty and the
Beast" (*_Philosophy*, vol. 53; a citao de "um crtico do livro" *_Libertao
Animal*" aparece na p. 536 deste artigo), e questes relacionadas so levantadas
por Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality" (*_Philosophy*, vol.
53, 1978, pp. 255-256) e, em maior profundidade, por Leslie Pickering Francis e
Richard Norman, "Some Animals are More Equal than Others" (*_Philosophy*, vol.
53, 1978, pp.518-527); a terceira objeco pode encontrar-se em Philip Devine,
"The Moral Basis of Vegetarianism" (Philosophy, vol. 53, 1978, pp. 496-498).
A citao da *_Repblica*, de Plato, na seco "_tica e reciprocidade", foi
extrada do livro __II, 358 e-359 a (trad. de Maria Helena da Rocha Pereira,
_F_C_G, 1983). Abordagens posteriores de um ponto de vista semelhante incluem
John Rawls, *_Uma Teoria da Justia*; J. L. Mackie, *_Ethics :, (cap. 5) e David
Gauthier, *_Morals by Agreement* (Oxford, 1986). Estes autores excluem os
animais do centro da moral, embora atenuem o impacte dessa excluso de
diversas formas (veja-se, por exemplo, *_Uma Teoria da Justia*, pp. 387-388, e
*_Ethics*, pp. 193-195). Narveson tambm examina a noo de reciprocidade da
tica em "Animal Rights". A minha abordagem da verso mais genrica da
perspectiva da reciprocidade baseia-se em *_Species and Morality* (tese de
doutoramento de Edward Johnson), Universidade de Princeton, 1976, University
Microfilms International, Ann Harbor, Michigan, 1981, p. 145.
4. Qual o mal de matar?
de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of
Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de
Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes
por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de
mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia
voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse
artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of
Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694),
e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de
sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a
introduo de
Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted
Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.:
*_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para
os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a
eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por
Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol.
59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on
Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade
do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing
Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die:
Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986),
de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse,
publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.
A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James
Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of
Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied
Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?,
de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica
mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A
Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato
do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema
completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse*
(Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner.
O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva"
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social
Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh
Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais
e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado
em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode
encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H.
Kubse, caps. __III-__IV.
O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco
"Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn
Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical
Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico
Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of
Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.),
*_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a
sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em
"Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal
Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes
sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram
extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos
diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o
tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de
Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III.
A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A
derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na
revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram
do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under
Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol.
241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing
to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao
acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o
campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa
nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em
especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as
pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte
veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W.
Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6).
Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas
circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and
Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).
8. Ricos e pobres
A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo
"Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado
por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990);
*_Human Development Report 1991*, do Programa de Desenvolvimento das
Naes Unidas, e o relatrio da Comisso Mundial para o Desenvolvimento e o
Notas, referncias
e leituras complenentares
(continuao)
todos os que desejam aprofundar este tema. Veja-se tarnbm a sua exposio de
algumas das questes em "Overpopulation and the Quality of Life", em P. Singer
(org.), *_Applied Ethics* (Oxford, 1986). Parfit emprega a expresso "que afecta as
pessoas" onde eu uso "existncia prvia". O motivo da mudana que essa
perspectiva no faz qualquer referncia especfica a pessoas enquanto seres
distintos de outras criaturas sencientes.
Quem notou pela primeira vez a distino entre as duas verses do utilitarismo
parece ter sido Henry Sidgwick, em *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, pp.
414-416). Alm das acima mencionadas, as discusses posteriores incluem J.
Narveson, "Moral Problems of Population", in *_The Monist* (vol. 57, 1973), T. G.
Roupas, "The Value of Life" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 7, 1978), e R. I.
Sikora, "Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?", *in* B. Barry
e R. I. Sikora (orgs.), *_Obligations to Future Generations* (Filadlfia, 1978).
A clebre passagem em que Mill compara Scrates com o louco surge no seu livro
*_Utilitarismo* (Coimbra, 1961; original de 1863).
5. Tirar a vida: os animais
A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez
anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",
artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento,
a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o
uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco
"Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de
artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn
Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project:
Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in
Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human
Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer
(orgs.), um texto breve de divulgao.
A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and
Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista
semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power*
(Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan
(org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against
Liberation* (Londres, 1991).
A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B.
Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane
Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao
dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de
Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de
*_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os
macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in*
Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond
Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem
sentido do tempo provm de Sheila
Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens
do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema
completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse*
(Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner.
O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva"
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social
Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh
Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais
e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado
em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode
encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H.
Kubse, caps. __III-__IV.
O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco
"Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn
Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical
Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico
Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of
Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.),
*_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a
sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em
"Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal
Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes
sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram
extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos
diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o
tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de
Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III.
A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A
derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na
revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram
do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under
Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol.
241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing
to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao
acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o
campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa
nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em
especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as
8. Ricos e pobres
A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo
"Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado
por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990);
*_Human Development Report 1991*, do
Programa de Desenvolvimento das Naes Unidas, e o relatrio da Comisso
Mundial para o Desenvolvimento e o Meio Ambiente, intitulado *_Our Common
Future* (Oxford University Press, Oxford, 1987). A primeira citao de Robert
Mc_Namara na seco "Alguns factos sobre :,
a pobreza" foi extrada de *_Summary Proceedings*, do Congresso Anual do
Banco Mundial/_I_F_C/_I_D_A (1976, p. 14); a citao seguinte foi extrada de
*_World Development Report*, do Banco Mundial (1978, p. __III).
Sobre o desperdcio que representam as colheitas destinadas a alimentar animais,
em vez de servirem directamente para a alimentao humana, veja-se Francis
Moore Lappe, *_Diet for a Small Planet* (Nova Iorque, 1971; edio do dcimo
aniversrio, 1982); *_Taking Stock* (Worldwatch Paper 103, Washington _D_C,
1991), de A. Durning e H. Brough e *_Beyond Beef* (Nova Iorque, 1991), de J.
Rifkin, captulo 23.
Sobre a diferena -- ou a falta dela -- entre matar e deixar morrer veja-se (alm
das referncias anteriores eutansia activa e passiva) *_Causing Death and
Saving Lives*, de Jonathan Glover, captulo __VII; Richard Trammel, "Saving Life
and Taking Life", in *_Journal of Philosophy* (vol. 72, 1975); John Harris, "The
Marxist Conception of Violence", in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 3, 1974);
John Harris, Violence and Responsibility (Londres, 1980), e S. Kagan, *_The
Limits of Morality* (Oxford, 1989).
A concepo dos direitos de John Locke desenvolvida no seu *_Segundo
Tratado sobre o Governo Civil* e a de Robert Nozick apresentada em
*_Anarchy, State and Utopia* (Nova Iorque, 1974). A concepo bastante diferente
de Toms de Aquino foi extrada da *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 66,
artigo 7.
Garrett Hardin props a sua "tica do barco salva-vidas" em "Living on a Lifeboat",
in *_Bioscience* (Outubro de 1974), do qual outra verso foi publicada em W.
Aiken e H. La Follette (orgs.), *_World Hunger and Moral Obligation* (Englewood
Cliffs, _N_J, 1977). Hardin desenvolve o argumento em *_The Limits of Altruism*
(Bloomington, Indiana, 1977). Um argumento anterior que rejeita a ajuda foi
apresentado por W. e P. Paddock no seu livro mal intitulado *_Famine* 1975!
(Bston, 1967), mas o lugar de honra na histria desse ponto de vista pertence a
9. Os refugiados
Os dados sobre o nmero de refugiados foram extrados de *_New
Internationalist* (Setembro de 1991, pp. 18-19). O Alto-_Comissariado das Naes
Unidas para os Refugiados tambm publica estimativas do nmeros de
refugiados, nos termos da sua definio restritiva de refugiado, e tambm do
nmero de realojados.
As concepes de Michael Walzer so apresentadas no seu livro *_As Esferas da
Justia* (Presena, 1999, pp. 46-74).
O relato da visita ao campo de refugiados na seco "A falcia da abordagem
10. O ambiente
Sobre a proposta de construir uma barragem no rio Franklin, no Sudoeste da
Tasmnia, veja-se James Mc_Queen, *_The Franklin: Not Just a River*
(Ringwood, Victoria, Austrlia, 1983).
A primeira citao em "A tradio ocidental" do Gnesis 1, 24-28, e a segunda
tambm: Gnesis 9, 1-3 (*). Sobre as
(*) Nesta, como noutras citaes bblicas, seguiu-se a verso da *_Nova Bblia dos
Capuchinhos* (Difusora Bblica, 1998). (*_N. do R. C.*)
tentativas de atenuar a mensagem contida nessas passagens veja-se, por
exemplo, Robin Attfield, *_The Ethics of Environmental Concern* (Londres, 1983),
e Andrew Linzey, *_Christianity and the Rights of Animuls* (Londres, 1987). A
citao de Paulo vem em Corntios 9, 9-10, e a de Agostinho no seu livro *_The
Catholic and Manichean Ways of Life*, traduzido para ingls por D. A. Gallagher e
I. J. Gallagher (Catholic University Press, Bston, 1966, p. 102). Sobre a maldio
da figueira veja-se Marcos 11, 12-22; e sobre o afogamento dos porcos, Marcos 5,
1-13. A passagem de Aristteles encontra-se na *_Poltica* (liv. I, 1256 b 14-22).
Quanto s opinies de Toms de Aquino veja-se a *_Summa Theologica*, 1, __II,
questo 64, artigo 1; 1, __II, questo 72, artigo 4.
Para mais pormenores sobre os pensadores cristos alternativos veja-se Keith
Thomas, *_Man and the Natural World* (Londres, Allen Lane, 1983), pp. 152-153,
e Attfield, *_The Ethics of Environmental Concern* (Londres, 1929).
Podem encontrar-se outras informaes sobre os efeitos do aquecimento global
em Lester Brown e outros, *_State of the World 1990* (Washington, _D_C,
Worldwatch Institute, 1990). A informao sobre os efeitos da subida do nvel do
mar provm de Jodi L. Jacobson, "Holding Back the Sea", includo nesse volume.
A autora, por seu turno, baseia-se em John D. Milliman e outros, "Environmental
and Economic
Implications of Rising Sea Level and Subsiding Deltas: The Nile and Bengal
Examples" (*_Ambio*, vol.18, 1989, p. 6) e no Programa Ambiental das Naes
Unidas, *_Criteria for Assessing Vulnerability to Sea-_Level Rise: A Global
Inventory to High Risk Areas* (Delf Hydraulics Laboratory, Delft, Holanda, 1989).
As citaes de Bill Mc_Kibben, *_The End of Nature* (Nova Iorque, 1989), foram
extradas das pp. 58 e 60.
A exposio mais completa oferecida por Albert Schweitzer das suas concepes
ticas encontra-se em *_Civilisation and Ethics* (parte __II de *_The
Philosophy of Civilisation*), trad. C. T. Campion, 2.a ed. (Londres, 1929). As
citao das pp. 246-247. As citaes de *_Respectior for Nature* (Princeton,
1986), de Paul Taylor, sao das pp. 45 e 128. Para uma crtica da obra de :, Taylor
veja-se Gerald Paske, "The Life Principle: A (Metaethical) Rejection" (Journal of
Applied Philosophy*, vol. 6, 1989).
A proposta de A. Leopold de uma "tica da terra" pode ser encontrada no seu livro
*_A Sand County Almanac, with Essays on Conservation from Round River* (Nova
Iorque, 1970; publicado pela primeira vez em 1949, 1953); as passagens citadas
vm nas pp. 238 e 262. O texto clssico para a distino entre ecologia superficial
e profunda muito breve: A. Naess, "The Shallow and the Deep, Long-_Range
Ecology Movement" (*_Inquiry*, vol. 16, 1973, pp. 95-100). Para obras posteriores
sobre a ecologia profunda veja-se, por exemplo, A. Naess e G. Sessions, "Basic
Principles of Deep Ecology", in *_Ecophilosophy* (vol. 6, 1984) [_Li pela primeira
vez a passagem citada em D. Bennet e R. Sylvan, "Australian Perspectives on
Environmental Ethics: A __UNESCO Project" (indito, 1989)]; W. Devall e G.
Sessions, *_Deep Ecology: Living As If Nature Mattered* (Salt Lake City, 1985) (A
citao vem na p. 67); L. Johnson, *_A Morally Deep World* (Cambridge, 1990); F.
Mathews, *_The Ecological Self* (Londres, 1991); V. Plumwood, "Ecofeminism: An
Overview and Discussion of Positions and Arguments: Critical Review", in
*_Australasian Journal of Philosophy* (vol. 64, 1986, suplemento), e R. Sylvan,
"Three Essays Upon Deeper Environmental Ethics", in *_Discussion Papers in
Environmental Philosophy* (vol. 13, 1986, publicado pela Australian National
University, Camberra). A obra *_Gaia: Um Novo Olhar sobre a Vida na Terra*, de
James Lovelock, foi traduzida por Maria Georgina Segurado (Lisboa, Edies 70,
1989; edio original: Oxford, 1979). *_Earth and Other Ethics* (Nova Iorque,
1987), de Christopher Stone, uma especulao acerca das formas pelas quais
os seres no sencientes poderiam ser includos numa estrutura tica.
O *_Green Consumer Guide* original foi elaborado por John Elkington e Julia
Hailes (Londres, 1988). Desde ento, muitas adaptaes e muitos outros guias
semelhantes foram publicados em diversos pases. Sobre a extravagncia da
produo animal vejam-se as referncias relativas ao captulo 8. Rifkin, *_Beyond
Beef*, e Durning e Brough, *_Taking Stock*, tambm trazem informaes sobre o
abate das florestas tropicais e outros impactes ambientais dos animais que
criamos para a alimentao.
*_The Rights of Nature* (Madison, Wisconsin, 1989), de Roderick Nash, um
relato histrico til, mas nem sempre fivel, do desenvolvimento da tica do meio
ambiente. Das colectneas de ensaios sobre esse tema destacamos: R. Elliot e A.
Gare (orgs.), *_Environmental Philosophy: A Collection of Readings* (St. Lucia,
Queensland, Austrlia, 1983); T. Regan, *_Earthbound: New Introductory Essays
in Environmental Ethics* (Nova Iorque, 1984), e D. Van de Veer e C. Pierce
(orgs.), *_People, Penguins and :, Plastic Trees: Basic Issues in Environmental
Ethics* (Belmont, _C_A, 1986). Robert Elliot apresenta uma sntese dessas
questes em "Environmental Ethics", *in* P. Singer (org.), *_A Companion to
Ethics*.
Fins e meios
A histria de Oskar Schindler brilhantemente contada por Thomas Kenneally em
_ndice analtico
abolicionismo, 101
*_Abortion and Infanticide* (Tooley), 117
aborto, 155-194; argumento da potencialidade, 172-176;
posio conservadora, 158-163;
posio progressista, 163-169
aco afirmativa, 34, 62-71
Franklin, Benjamin, 91
*_Freedom from Hunger*, 244
Frente de Libertao dos Animais, 313, 316-318, 322, 324, 328, 336
Frey, R. G., 368
frugalidade, 310-311
Gaia, 306
*_Gaia* (Lovelock), 307
Gardner, Beatrice, 130
Gauthier, David, 99
*_Gene Egosta, O* (Dawkins), 264
Gennarelli, Thomas, 313-314, 316, 322-323, 329, 337 genocdio, 233-237
geraes do futuro, 101
Gibney, M., 14
Glover, Jonathan, 368
Goldberg, Steve, 53
Golias, 135-136
Goodall, Jane, 93, 135-137
Gray, Jeffrey, 61
Greene, Rita, 211
guerra civil, 321
Habermas, Jrgen, 27, 376
Hampshire, Stuart, 132-133
Hardin, Garrett, 257, 259, 264
Hare, R. M., 12, 14, 23, 27-28, 112-113, 192, 221, 351, 365-366, 378, 384, 388,
393, 402, 404
Harlow, H. F., 87
Harris, John, 368
Hart, H. L. A., 146-147
Haywood, Bill, 336
Hegel, 351
Hegselmann, R. 373
hemofilia, 205-209
hidrocefalia, 204
Hitler, 11, 44, 166, 328, 369
Hocken, Sheila, 138
Hoerster, Norbert, 365
holismo, 306
*_Homo sapiens*, 108, 170, 172-173, 176, 191, 202, 232 Hbner, Adolf, 365-366 :,
Hume, David, 27, 346-347
Humphry, Derek, 196, 198
Huntington, doena de, 184
Hutcheson, 27
igualdade: bases da, 35-38; de oportunidades, 56-58; dos deficientes, 70-73; e
diferenas raciais, 46-49; e diferenas sexuais, 49-56; e diversidade gentica, 43-
56; e quociente de inteligncia, 44-45, 47-49; exemplo da dor, 39, 41; factual e
moral, 71; na considerao de interesses, 38-43, 48, 58, 65, 68, 70, 72, 75-76, 79,
82-83, 94, 150, 254, 278, 282-283; para os animais, 75-102; personalidade moral,
35-37
igualitarismo biocntrico, 305-306
imigrao, 276, 278
imparcialidade, 265-266, 343
imperativo categrico, 27
indicadores de humanidade, 106
infanticdio, 109, 189-194, 201-212
intencionalidade, 103, 133, 302
interesses: alheios, 27-29; pessoais, 20, 26-28, 30, 100, 150, 169, 347-356, 348351, 358-359
interveno poltica: *ver* desobedincia civil
Jacklin, Carol Nagy, 51-52, 54
Jefferson, Thomas, 49
Jensen, Arthur, 34, 37, 43-44, 47
Jesus, 27, 290
Johnson, Lawrence, 306
Jlia, 134
justificao tica, 26
Kant, Immanuel, 20, 27, 119, 343, 350, 360
Kevorkian, Jack, 197
Kipling, Rudyard, 34
Kirchberg, 365
Klec, E., 373
Kliemt, Hartmut, 363, 365, 374
Koko, 131
Koop, C. Everett, 224
Kbler-_Ross, Elisabeth, 217
Kuhse, Helga, 13-15, 230, 364, 368, 373, 375
*_Lancet*, 211
Leahy, Michael, 133
*_Lebenshilfe, 367, 369-370
Leber, Gary, 315, 323, 328
lei: autoridade moral da, 316; e democracia, 322-326; necessidade da, 320-321;
obedincia , 316; razes para obedecer , 321-322; valor tico da, 320-322; *ver*
desobedincia civil
lei e tica, 319; *ver* desobedincia civil
Leist, Anton, 365, 373
lema marxista, 58
Lenine, 335
Leopold, Aldo, 303-304
leucemia, 218
*_Tages-_Anzeiger*, 381
talidomida, 208
Tarneden, Rudi 374
Tatu, 131
taxa de reduo, 293
Taylor, Paul, 302, 304
*taz*, 375
*_Teoria da Justia, Uma* (Rawls), 35, 275
teoria do observador ideal, 27
Terceiro Mundo, 247, 258, 261, 283
terrorismo, 331, 335
teste de Draize, 86
*_The Latest Decalogue*, (Clough), 225
*_The Long Dying of Baby Andrew* (Stinson), 104
Thomson, Judith Jarvis, 166-169
Thoreau, Henry, 317, 319, 324
Titmuss, R. M., 189
Tolmein, O., 373, 377
Toms de Aquino, 109, 255, 290, 351
Tooley, Michael, 116-118, 121, 129, 139, 145, 173, 368
triagem, 65, 256-257, 259-261, 263
*_Unipresse Dienst*, 381
universalizabilidade, 27-28, 102, 146-147, 341, 343
utilitarismo, 13, 19, 27-30, 77, 110-112, 114, 119, 127, 139-140, 146, 168-169,
191, 214; aspecto minimalista do, 30; das preferncias, 13, 114-115, 128, 145147, 149, 214-215; perspectiva da existncia prvia, 123-124, 140; perspectiva
total, 123-124, 140, 144; verso total e da existncia prvia, 13
valor instrumental: *ver* valor intrnseco
valor intrnseco: de seres no sencientes, 300-303; definio, 297; *ver* meio
ambiente, valor intrnseco do,
valores ambientais, 292, 297
vida: comparar o valor, 11-12; fetal, valor da, 170-172; reverncia pela, 301; santidade da, 30-31, 104, 110, 170, 368; valor da, 82, 104-121, 169, 305
violncia: justificao da, 331-338; revolucionria, 332
*_Volk* ariano, 235
Voltaire, 381
voz da conscincia, 318-319
Walzer, Michael, 275-277
*_War on Want*, 244
*_Washoe*, 130
Wolf, Susan, 265
Wolff, Robert Paul, 317-319
*_Worldwatch, 241
Young, Robert, 14
Zygmaniak, George, 197-198