STJ00108020 STJ00108020

INTRODUÇÃO

o liberalismo e o primado da justiça

Este livro constitui um ensaio sobre o liberalismo. Aquela de que me

ocupo é a versão do liberalismo dominante na filosofia política moral e jurí-
dica dos nossos dias: aquele liberalismo no qual as noções de justiça, equi-
dade e direitos individuais desempenham um papel nuclear e que encontra
em Kant muita da sua fundamentação filosófica. Enquanto ética que afirma a
prioridade do justo sobre o bom e que se define habitualmente em oposição
às concepções utilitaristas, pode definir-se melhor aquele que tenho em
mento como sendo um "liberalismo deontológico", um nome um tanto pre-
tencioso para uma doutrina que nos é familiar.
O "liberalismo deontológico" é, acima de tudo, uma doutrina acerca da
justiça, e, em particular, acerca da primado da justiça no quadro dos ideais
morais e políticos. A sua tese nuclear poderá ser apresentada da seguinte
forma: sendo a sociedade composta por uma pluralidade de pessoas, cada
uma com os seus objectivos, interesses e concepções do bem, estará mais
bem organizada quando for governada segundo princípios que, em si mes-
mos, não pressupõem uma qualquer concepção do bem. Aquilo que justifica
estes prinCípios de organização e de regulamentação social não é, acima de
tudo, o facto de maximizarem o bem-estar social ou promoverem o bem de
outro modo qualquer, mas o facto de partirem do conceito de justo, uma
categoria moral a que aqui é atribuída prioridade sobre o bem e que é pers-
pectivada como sendo independente dele.
Este é o liberalismo de Kant e de muita da filosofia moral e política
contemporânea, sendo este o liberalismo que me proponho desafiar. Contra
a primado da justiça, argumentarei em favor dos limites da justiça e, por
arrastamento, a favor dos limites do liberalismo também. Aqueles que tenho
em mente não são limites práticos, mas sim conceptuais. Não me limito a
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defender que, independentemente da sua nobreza, a justiça, enquanto prin-
cípio, dificilmente se poderá alguma vez concretizar por inteiro na prática;
aquilo que afirmo é que os limites da justiça se situam no próprio ideal do
conceito. O problema que se coloca a uma sociedade inspirada na promessa
liberal não reside apenas no facto de a justiça estar sempre por realizar, mas
no facto de a própria visão que sustenta ser defeituosa, de as suas aspirações
estarem incompletas. Porém, antes de partimos para a exploração destes
limites, temos primeiro de definir com clareza em que consiste esta reivindi-
cação do primado da justiça..
Os fundamentos do liberalismo: Kant vs. Mill
Pode-se compreender o primado da justiça em dois sentidos diferentes,
se bem que inter-relacionados. O primeiro é um sentido claramente moral.
Afirma que a justiça é um valor primário na medida em que as suas exigên-
cias têm maior peso do que outros interesses morais e políticos, indepen-
dentemente da urgência de que estes últimos se possam revestir. Nesta pers-
pectiva, a justiça não se apresenta apenas como um valor entre outros, a ser
pesado e avaliado consoante as ocasiões, mas como a mais alta de todas as
virtudes sociais, que tem de ser assegurada antes de as outras poderem apre-
sentar as suas reivindicações. Se, por acaso, a felicidade do mundo pudesse
ser promovida apenas através de meios injustos, então o que deveria preva-
lecer seria, não a felicidade do mundo, mas a justiça. E quando a justiça se
defrontasse com certos direitos individuais, nem sequer o bem-estar geral se
poderia sobrepor a eles.
No entanto, quando perspectivado apenas neste sentido moral, o pri-
mado da justiça dificilmente é capaz de demarcar este liberalismo das suas
outras versões mais conhecidas. Muitos autores liberais sublinharam a
importância da justiça e insistiram na inviolabilidade dos direitos indivi-
duais. John Stuart Mill referiu-se à justiça como sendo "a parte principal e
incomparavelmente mais inviolável e mais obrigatória de toda a moral"
(1863: 465), e Locke defendeu que os direitos naturais de um homem são tão
fortes que nenhuma comunidade se pode sobrepor a eles (1690). Porém,
nenhum destes autores foi um liberal deontológico no sentido mais pro-
fundo de que aqui nos ocupamos. A ética deontológica mais profunda não se
ocupa apenas da moral, mas também dos fundamentos da moral. Não se
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ocupa apenas do valor da lei moral, mas também dos meios pelos quais ela
surge, daquilo que Kant apelidaria de "âmbito de determinação" (1788).
Desde o ponto de vista plenamente deontológico, o primado da justiça
descreve não apenas uma prioridade moral, mas também uma forma privi-
legiada de justificação. O justo é anterior ao bom, não apenas na medida em
que as reivindicações do primeiro têm precedência sobre as do segundo, mas
também na medida em que os princípios que o enformam são derivados
directamente. Quer isto dizer que, ao contrário de outras injunções práticas,
os princípios da justiça se justificam de um modo que não depende de uma
qualquer visão específica do bem. Pelo contrário, em face do estatuto inde-
pendente que apresenta, é o justo que delimita o bem e que estabelece as
suas fronteiras. "Os conceitos do bem e do mal não são determinados antes
da lei moral (à qual, na aparência, eles deveriam servir de fundamento), mas
apenas (como também aqui acontece) segundo ela e por ela" ( Kant 1788: 65).
Portanto, na perspectiva da fundamentação moral, o primado da justiça
resume-se a isto: a virtude da lei moral não reside no facto de promover um
objectivo ou um fim qualquer que se presume ser bom. Ela é, pelo contrário,
um bem em si mesma, que precede todos os demais objectivos ou fins, sendo
igualmente responsável pela sua regulamentação. Kant distingue este sen-
tido fundacional, ou de segunda ordem, do primado da justiça em relação ao
sentido moral, ou de primeira ordem, nos seguintes termos:
"Por primado entre duas ou mais coisas ligadas pela razão
entendo eu a prioridade de uma delas ser o primeiro princípio
determinante da conexão com todas as ouúas. No sentido mais
estrito, prático, primado significa a superioridade do interesse de
uma enquanto o interesse das outras está subordinado a esse
interesse (que não pode estar subordinado a mais nenhum outro)"
(1788: 124).
Este contraste poderia igualmente ser apresentado em termos de dois
sentidos diferentes de deontologia. No seu sentido moral, a deontologia
opõe-se ao consequencialismo, descrevendo uma ética de primeira ordem
que contém certos deveres e proibições categóricos que assumem uma
precedência incondicional sobre as demais preocupações morais e práticas.
No seu sentido fundacional, a deontologia opõe-se à teleologia, descrevendo
um tipo de justificação nos termos do qual os primeiros princípios são
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derivados de um modo que não pressupõe qualquer finalidade ou propósito
humanos, nem são determinados por qualquer concepção do bem para o
homem.
Destas duas vertentes da ética deontológica, a primeira será, sem
dúvida, a mais familiar. Muitos liberais, e não só os deontológicos, atribuí-
ram um peso muito particular à justiça e aos direitos individuais. O que sus-
cita a questão de se saber como é que estes dois aspectos da deontologia se
inter-relacionam. Poderá o primeiro tipo de liberalismo defender-se sem
recurso ao segundo? Mill, por exemplo, pensava que sim, e defendeu a pos- .
sibilidade, e até mesmo a necessidade, de os separar.
No dizer de Mill, possuir um direito é "deter algo cuja posse me deve
ser assegurada pela sociedade" (1863: 459). A obrigação da sociedade é tão
forte que a minha reivindicação "assume um carácter absoluto, uma infini-
dade aparente e uma incomensurabilidade relativamente a todas as demais
considerações, de tal ordem que se constitui como aquilo que separa o sen-
timento de bem do sentimento de mal, tal como os sentimentos comuns de
conveniente e de inconveniente" (1863: 460). Porém, ao perguntar-se por
que razão a sociedade tem o dever de cumprir esta obrigação, Mill esclarece
não haver qualquer outra para além" da utilidade geral" (1863: 459). A justiça
emerge, então, em sentido estrito, como "a parte principal e incomparavel-
mente mais sacrossanta e obrigatória de toda a moral", não em função de
um direito abstracto, mas tão-só na medida em que as exigências da justiça
"ocupam um lugar mais elevado na escala da utilidade social, razão pela qual
possuem uma obrigatoriedade superior a todas as outras" (1863: 465, 469).
"É importante sublinhar que abdico de qualquer vantagem
que pudesse ser retirada do meu argumento a partir da ideia de
um direito abstracto, independente da sua utilidade. Em meu
entender, a utilidade constitui a última instância de apelo de todas
as questões éticas. Trata-se, no entanto, de uma concepção de uti-
lidade no sentido mais lato, assente sobre os interesses perma-
nentes do homem enquanto ser em devir" (1849: 485).
A importância primordial da justiça e dos direitos torna estes últimos
"mais absolutos e mais imperativos" do que quaisquer outras reivindicações.
Contudo, aquilo que faz com que sejam importantes é, em primeiro lugar, o
serviço que prestam à utilidade social. É este o seu fundamento último.
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"Todas as acções são realizadas com vista a um objectivo qualquer, e será
natural supor que o carácter e a tonalidade das regras de acção uecorrem.
por inteiro, do objectivo ao qual se subordinam" (1863: 402). Na perspectiva
utilitarista, o carácter e a tonalidade dos princípios da justiça decorrem do
objectivo de felicidade, tal como acontece com todos os demais princípios
morais. "Perguntar pelo objectivo de uma acção é [... ] perguntar pelas razões
que fazem com que as coisas sejam desejáveis", e a felicidade é desejável
- na verdade, ela é "a única coisa desejável como fim" - precisamente por-
que "as pessoas a desejam de facto" (1863: 438). E aqui temos, com toda a
clareza, os alicerces teleológicos e os pressupostos psicológicos do libera-
lismo de Mill.
Para Kant, pelo contrário, os dois aspectos da deontologia estão estrei-
tamente interligados. A sua ética e a sua metafísica constituem os argumen-
tos mais poderosos contra a possibilidade de os desligar um do outro. A con-
cepção kantiana apresenta pelos menos duas objecções em relação a uma
perspectiva como a proposta por Mill (e pelos utilitaristas contemporâneos
que privilegiam as regras). A primeira é a de que os alicerces do utilitarismo
não são fiáveis, lembrando a segunda que, em matéria de justiça, alicerces
não fiáveis podem ser coercitivos e injustos.
O utilitarismo não é fiável na medida em que nenhum fundamento
meramente empírico, seja ele utilitário ou outro, é capaz de assegurar o pri-
mado da justiça e a inviolabilidade dos direitos individuais. Um princípio
que tenha de pressupor certos desejos e inclinações não pode deixar de se
encontrar tão condicionado quanto esses mesmos desejos. No entanto, uma
das características dos nossos desejos é dos meios de que dispomos para os
satisfazer é o facto de variarem, quer de pessoa para pessoa, quer, na mesma
pessoa, de um momento para outro. Consequentemente, todo e qualquer
princípio que deles dependa terá de ser igualmente contingente. Assim,
"todos os princípios [Prinzipien} práticos que pressupõem um objecto
[Objekt} (matéria) da faculdade de desejar, enquanto princípio determinante
da vontade, são sempre empíricos, não podendo fornecer nenhumas leis
práticas" (Kant 1788: 19). Sempre que a utilidade for o fundamento determi-
nante - até mesmo a "utilidade no sentido mais amplo" - têm, em princípio,
que existir casos em que o bem-estar geral se sobrepõe à justiça, em vez de a
assegurar.
Com efeito, Mill concede que assim seja, mas questionaria se a justiça
deve deter um tal privilégio de se impor de forma tão incondicionada. Heco-
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nhece que a concepção utilitarista não afirma a prioridade absoluta da jus-
tiça, na medida em que podem surgir casos particulares "no quadro dos
quais algum outro dever social pode assumir uma tal importância a ponto de
se sobrepor a qualquer uma das máximas gerais da justiça" (1863: 469).
Porém, se desta limitação decorrer a promoção da felicidade da humani-
dade, que melhor fundamento poderia haver para defender o primado da
justiça de forma mais efectiva1?
Em resposta,Kant diria que até mesmo excepções em nome da felici-
dade humana têm de ser rejeitadas, e que a não-afirmação, em absoluto, do
primado da justiça conduz à injustiça e à opressão. Ainda que fosse parti-
lhado universalmente, o desejo de felicidade não poderia constituir o fun-
damento da lei moral. As pessoas continuariam a ter concepções diferentes
acerca da natureza da felicidade. Instaurar como regra geral uma destas con-
cepções particulares significaria impor a alguns as concepções de outros.
O que equivaleria a negar-lhes a liberdade de promoverem as suas concep-
ções próprias. Conduziria à criação de uma sociedade na qual algumas pes-
soas se veriam coagidas a adoptar os valores de outras, em vez de uma outra
na qual as necessidades de cada um se harmonizam com os objectivos de
todos. "Os homens possuem pontos de vista diferentes relativamente ao
objectivo empírico de felicidade, aquilo que ele é e em que consiste. Por-
tanto, no que diz respeito à felicidade, a vontade não pode ser submetida a
qualquer princípio comum, nem a qualquer lei externa harmonizável com a
liberdade de cada um" (Kant 1793: 73-74).
Para Kant, a prioridade do justo "deriva inteiramente do conceito de
liberdade no inter-relacionamente externo mútuo de seres humanos, nada
tendo a ver com o desiderato natural de todos os homens (o objectivo de
alcançarem a felicidade), nem com os meios disponíveis de alcançar esta
finalidade" (1793: 73). Nestes termos, o princípio da justiça exige um funda-
mento anterior a todas as finalidades empíricas. Nem sequer uma união
fundada num objectivo comum partilhado por todos os seus membros será
1 De seguida, Mil! afirma que a justiça é simplesmente tudo aquilo que for exigido pela
utilidade. Nos casos particulares em que as máximas gerais da justiça são' ultrapassadas, "dizemos
habitualmente, não que a justiça se viu forçada a ceder o lugar a outro princípio moral, mas que
aquilo que é justo, na generalidade, é, em função desse princípio moral, injusto nesses casos
concretos. Através desta útil acomodação da linguagem, salvamos o carácter de irrevogabilidade
atribuído à justiça, ao mesmo tempo que nos livramos da necessidade de defender que a injustiça
pode ser louvável" (1863: 469).
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suficiente para a alicerçar. Apenas uma união que se constitua como "um
fim em si mesmo, o qual deve ser partilhado por. todos e que, por isso, se
afirme como um dever absoluto e primário em todas e quaisquer relações
externas entre seres humanos" será capaz de assegurar a justiça e de evitar a
coerção exercida sobre alguns pela imposição sobre eles das convicções de
outros. Apenas numa tal união é que ninguém me poderá "compelir a ser
feliz de acordo com a sua concepção do bem-estar de outros" (1793: 73-74).
Só quando eu me governar por princípios que não pressupõem quaisquer
fins particulares é que eu serei livre para perseguir os meus próprios fins,
desde que igual liberdade seja assegurada para todos.
Na perspectiva kantiana, os dois aspectos da ética deontológica não são
dissociáveis. A prioridade moral da justiça é viabilizada (e exigida) pela sua
prioridade fundacional. A justiça não é apenas mais um valor entre outros,
exactamente porque os seus princípios são derivados independentemente.
Ao contrário do que se passa com outros princípios práticos, a lei moral não
se vê implicada à partida na promoção dos vários interesses e fins contin-
gentes, na medida em que não pressupõe uma qualquer concepção parti-
cular do bem. Uma vez que o seu fundamento é anterior a todos os fins
empíricos, a justiça ergue-se numa posição privilegiada face ao bem, esta-
belecendo os seus limites.
Porém, esta abordagem faz surgir a questão de saber qual poderá ser o
fundamento da justiça. Se tem de ser anterior a todos os demais objectivos e
fins, incondicionada até mesmo "pela circunstância peculiar da natureza
humana" (1785: 92), onde poderemos encontrar um fundamento para ela?
Perante as exigências rigorosas da ética deontológica, até parece que a lei
moral não poderá ter qualquer fundamento, na medida em que qualquer
requisito material prévio destruiria a sua prioridade. "Dever!", pergunta Kant
no seu momento mais lírico, "Que origem é digna de ti e onde se encontra a
raiz da tua nobre linhagem, que recusa orgulhosamente todo o parentesco
com as inclinações?" (1788: 89).
A sua resposta é que o fundamento da lei moral se encontra no sujeito,
e não no objecto da razão prática, num sujeito que é capaz de possuir uma
vontade autónoma. Não é um fim empírico, mas "um sujeito de fins, a saber,
o próprio ser racional, que se deve elevar à condição de fundamento de todas
as máximas de acção" (1785: 105). Nada, para além do "próprio sujeito de
todos os fins possíveis", pode dar lugar à justiça, na medida em que apenas
ele é igualmente o sujeito de uma vontade autónoma. Só então nos depara-
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resse especial quando nos lembramos que o argumento em favor da priori-

mos com "aquilo que eleva o homem acima de si próprio enquanto parte do
dade do sujeito não é um argumento empírico. Caso contrário, dificilmente
mundo sensível" e lhe permite participar num universo ideal, não condicio-
seria capaz de cumprir a tarefa que lhe exige, logo à partida, uma ética
nado e totalmente independente das nossas inclinações sociais e psicológi-
deontológica.
cas. E apenas esta independência consumada nos o distanciamento
de que necessitamos para podermos escolher livremente por nós próprios,
sem sermos condicionados pelas contingências das circunstâncias. Na pers- o sujeito transcendental
pectiva deontológica, o que importa, acima de tudo, não são os fins que
Kant apresenta dois argumentos em favor da sua noção de sujeito: um
escolhemos, mas a nossa capacidade de os eleger. E, sendo anterior a qual-
epistemológico, o outro prático. Ambos são formas de argumentos "trans-
quer fim particular, é no sujeito que reside esta capacidade. Ela "não é outra
cen~entais" na medida em que se desenvolvem na procura dos pressupostos
coisa senão a personalidade, isto é, a liberdade e a independência relativa-
s~bJa.centes a certos aspectos aparentemente indispensáveis da nossa expe-
mente aos mecanismos de toda a natureza; ao mesmo tempo, porém, consi-
nenCla. O argumento epistemológico investiga os pressupostos do autoco-
derada como uma faculdade de um ser que está submetido a leis peculiares,
nhecimento. Parte do princípio de que eu não sou capaz de conhecer tudo o
a saber, às leis puras práticas promulgadas pela sua própria razão"
que há para conhecer a meu respeito apenas através da observação ou da
(1788:89).
introspecção. Quando recorro à introspecção, não vejo mais do que aquilo
O conceito de um sujeito que é anterior e independente dos seus atri-
que os sentidos me entregam. Sou capaz de me conhecer a mim mesmo
butos oferece-nos um fundamento para a lei moral que, ao contrário de fun-
apenas enquanto objecto da experiência, enquanto portador deste ou
damentações meramente empíricas, não depende da teleologia nem da psi-
daquele desejo, desta ou daquela inclinação, objectivo, disposição, etc.
cologia, completando, assim, e com vigor, a visão deontológica. Do mesmo
Porém, este tipo de auto conhecimento não pode deixar de estar limitado,
modo que o justo é anterior ao bom, assim também o sujeito é anterior aos
na medida em que jamais será capaz de me habilitar a ir para além do jogo
seus fins. Para Kant, estas prioridades paralelas explicam lide uma só vez a
das aparências no sentido de descortínar aquilo de que, justamente, são
causa de todos os erros dos filósofos quanto ao princípio supremo da moral.
aparências. "Na medida em que um homem se conhece a si mesmo através
Com efeito, eles buscavam um objecto da vontade para dele fazerem a
da sensação interior [... ] não poderá afirmar que se conhece naquilo que é
matéria e o fundamento de uma lei". Uma tal opção, porém, conduzia-os
em si mesmo" (Kant 1785: 119). Por si só, a introspecção, ou a "sensação
inevitavelmente a abandonarem, atolados em heteronomia, os seus primei-
interior" jamais seria capaz de fornecer conhecimento do que quer que seja
ros princípios. Em vez disso, deveriam ter "primeiramente buscado uma lei
que se situe para além destas aparências. Qualquer reenvio de um conheci-
que determinasse a priori e imediatamente a vontade e, em seguida, em
mento desta ordem dissolver-se-ia imediatamente numa nova aparência. No
conformidade com esta, o objectivo"(l788: 66). Se assim tivessem feito,
entanto, temos de presumir mais do que isto. "Um homem tem de assumir
teriam identificado a diferença entre um sujeito e um objecto da razão prá-
que, para além deste carácter de si mesmo enquanto sujeito composto de
tica e, deste modo, encontrado um fundamento para a justiça independente
meros fenómenos, existe algo mais que os fundamenta - ou seja, o seu Ego,
de qualquer objecto particular.
pois este deve constituir-se a si mesmo" (Kant 1785: 119).
Para o argumento em favor da prioridade da justiça ter êxito, para o
Este algo mais, que não somos capazes de conhecer empiricamente
justo ser anterior ao bom nos interligados sentidos moral e fundacional que
mas que, no entanto, temos de pressupor como condição para podermos
identificamos, torna-se necessário assegurar igualmente o sucesso de uma
conhecer o que quer que seja é o próprio sujeito. O sujeito é esse algo "sub-
qualquer versão do primado do sujeito. Isto deve ficar claro. No entanto,
jacente" que antecede toda e qualquer experiência particular, que reúne as
falta ainda demonstrar se este último argumento é defensável. Como pode-
nossas diversas percepções e que as mantém unidas num consciente único.
remos saber se existe um tal sujeito, capaz de ser identificado antes e inde-
Fornece o princípio de unidade, sem o qual as percepções que temos de nós
pendentemente dos objectivos que procura? Esta questão assume um inte-
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próprios não seriam mais do que um fluxo de representações desliga-
das, incoerentes e em constante mudança, as percepções de ninguém.
E enquanto não conseguirmos apreender este princípio empiricamente,
temos que presumir a sua validade, se quisermos que o conhecimento que
temos de nós próprios faça algum sentido.
"A ideia de que as representações dadas na intuição me
pertencem todas é, por isso, equivalente à ideia de que eu as reúno
numa auto-consciência, ou que, pelo menos, sou capaz de as reu-
nir. E apesar de esta ideia não ser em si a consciência da síntese
das representações, ela pressupõe a possibilidade dessa síntese.
Por outras palavras, é só na medida em que sou capaz de apreen-
der a multiplicidade de representações numa só consciência que
eu as identifico a todas sem excepção como sendo minhas. De
outro modo, deveria apresentar-me como um sujeito tão colorido
e tão variado quantas as representações de que tenho consciência
sobre mim mesmo" (Kant 1787: 154).
A descoberta de que tenho que me conhecer a mim mesmo, quer como
sujeito, quer como objecto da experiência, sugere dois modos diferentes de
conceber as leis que governam as minhas acções. Esta descoberta conduz-
-nos do argumento epistemológico para um argumento suplementar, prá-
tico, em favor da prioridade do sujeito. Enquanto objecto da experiência, eu
pertenço ao mundo sensível. Tal como os movimentos de todos os objectos,
também as minhas acções são determinadas pelas leis da natureza e pelas
regularidades de causa e efeito. Em contrapartida, enquanto sujeito da
experiência, eu habito o mundo inteligível, ou supra-sensível, no qual sou
independente das leis da natureza e me apresento como sendo capaz de ser
autónomo, isto é, capaz de agir de acordo com uma lei que me dou a mim
mesmo.
Só a partir deste segundo ponto de vista é que eu me posso considerar
livre, "uma vez que ser livre é não se encontrar sujeito às causas determi-
nantes do mundo sensível (precisamente aquilo que a razão tem sempre que
se auto-atribuir)" (Kant 1785: 120). Se eu fosse um ser completamente empí-
rico, não seria capaz de atingir a liberdade, na medida em que cada exercício
da minha vontade estaria condicionado pelo desejo de algum objecto. Todas
as escolhas seriam escolhas heterónomas, governadas pela procura de algum
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fi~. A minha vontade nunca poderia ser uma causa primeira, mas apenas o
efeIto de uma causa anterior, instrumento de um: ou outro impulso ou de
uma ou outra inclinação. Na medida em que nos consideramos livres, jamais
nos poderemos pensar como sendo seres meramente empíricos. "Quando
pensamos em nós próprios como seres livres, transportamo-nos para o
mundo inteligível, como seus membros, e reconhecemos a autonomia da
vontade" (Kant 1785: 121). E assim, a noção de um sujeito que é anterior à
e~eriência e independente dela, tal como o exige a ética deontológica, surge
nao ap~~as como sendo possível, mas como indispensável, um pressuposto
necessano para a possibilidade de um auto conhecimento e da liberdade.
Podemos agora ver com maior clareza em que consiste a reivindicação
do primado da justiça avançada pela ética deontológica. Na perspectiva
kantiana, a prioridade da justiça é simultaneamente moral e fundacional.
O seu fundamento radica no conceito de um sujeito que é dado antes dos
seus fins, considerado indispensável para o nosso conhecimento de nós
próprios enquanto seres capazes de fazerem opções livres. E a sociedade
encontrar -se-á melhor organizada quando for governada por princípios que
não pressupõem uma concepção particular do bem, uma vez que qualquer
outro ordenamento seria incapaz de respeitar as pessoas enquanto seres
capazes de escolher. Em qualquer outro ordenamento, as pessoas seriam
tratadas como objectos, em vez de sujeitos, como meios, em vez de fins em si
mesmos.
Os temas deontológicos conhecem uma expressão muito semelhante
em grande parte do pensamento liberal contemporâneo. Assim, "os direitos
garantidos pela justiça não estão dependentes do cálculo dos interesses
sociais" (Rawls 1971: 4), pelo contrário, "funcionam como trunfos nas mãos
dos indivíduos" (Dworkin 1978: 136) contra as políticas que pretendam
impor uma visão particular do bem sobre a sociedade, como um todo. "Uma
vez que os membros de uma sociedade diferem nas suas concepções", o
governo não os estará a respeitar como iguais se "preferir uma delas a expen-
sas das outras, seja porque os governantes acreditem que essa concepção é
inerentemente superior às demais, seja porque ela é partilhada pelo grupo
mais numeroso ou mais poderoso" (Dworkin 1978: 127). Em comparação
com o bem, os conceitos de justo e de injusto "possuem um estatuto inde-
pendente e primordia:l na medida em que estabelecem a nossa posição
básica enquanto entidades capazes de optarem livremente". Mais impor-
tante do que qua:lquer escolha, para o va:lor da condição de ser pessoa, "é a
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pressuposição e o substrato do próprio conceito de escolha. E é por isso que
as normas relativas ao respeito pela pessoa de modo algum podem ser com-
prometidas, razão pela qual estas normas são absolutas relativamente aos
vários fins que elegemos perseguir" (Fried 1978: 29).
Em virtude da sua independência relativamente aos pressupostos psi-
cológicos e teleológicos habituais, est~ liberalismo, pelo menos nas suas
versões contemporâneas, apresenta-se tipicamente como imune à maioria
das controvérsias a que tradicionalmente as teorias políticas têm sido vul-
neráveis, especialmente no que respeita à natureza humana e ao significado
da vida boa. É por isso que se afirma que "o liberalismo não se apoia em
nenhuma teoria especial da personalidade" (Dworldn 1978: 142), que os seus
pressupostos de base não envolvem "nenhuma teoria particular das motiva-
ções humanas" (Rawls 1971: 129), que "os liberais, enquanto tais, são indi-
ferentes" aos tipos de vida que os indivíduos possam eleger (Dworldn 1978:
143), e que, para aceitar o liberalismo, ninguém "necessita de tomar posição
relativamente a uma série de 'grandes questões',cujo carácter é extrema-
mente controverso" (Ackerman 1980: 361).
Porém, se para o liberalismo deontológico certas "grandes questões" da
filosofia e da psicologia estão fora de discussão, isto apenas se deve ao facto
de ele reenviar para outros âmbitos a controvérsia que elas suscitam. Como
vimos, este liberalismo evita fazer fé numa qualquer teoria específica da pes-
soa, pelo menos no sentido tradicional de atribuir a todos os seres humanos
uma natureza determinada, ou certos desejos e inclinações essenciais, tais
como o egoísmo ou a sociabilidade, por exemplo. No entanto, e noutro sen-
tido, este liberalismo adopta, de facto, uma certa teoria da pessoa, preo-
cupando-se não com o objecto dos desejos humanos, mas com o sujeito
desses desejos e com a maneira como este sujeito se constitui.
Para que a justiça seja um valor primário, certos postulados acerca de
nós próprios têm que ser verdadeiros. Temos de ser criaturas de um certo
tipo, relacionadas com as circunstâncias humanas de uma certa maneira.
Em particular, temos que perspectivar a nossa circunstância sempre com um
certo distanciamento, como condicionada, é certo, mas com uma parte de
nós a anteceder todas as condições. Só assim nos poderemos perspectivar
simultaneamente como sujeitos e como objectos da experiência, como
agentes e não apenas como .instrumentos dos fins que perseguimos. Neste
sentido, o liberalismo deontológico pressupõe que somos capazes de - ou,
melhor, que temos de - nos perspectivar como independentes. Pela minha
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parte, defenderei que não somos capazes e que, é no carácter parcial desta
auto-imagem que se poderão encontrar os limites da justiça. Neste contexto,
são duas as questões que se colocam: identificar como é que estas falhas
arruinam o primado da justiça e que virtude alternativa emerge quando nos
deparamos com os seus limites? Eis as questões a que esta obra procura res-
ponder. A título preliminar, convém ainda considerar outros dois desafios
que se poderão erguer contra a perspectiva kantiana.
A objecção sociológica
o primeiro destes desafios poderá ser apelidado de objecção socioló-
gica, na medida em que começa por sublinhar a influência penetrante das
condições sociais na formulação dos valores individuais e das fórmulas de
organização política. Argumenta-se que o liberalismo está errado na medida
em que a neutralidade não é possível, dado que, por mais que nos esforce-"
mos, jamais seremos capazes de escapar por inteiro aos efeitos das nossas
condicionantes. Todos os ordenamentos políticos encarnam, por isso,
alguns valores, contexto em que as questões que emergem são as de se saber
de quem são os valores que prevalecem, e quem ganha e quem perde em
resultado da sua adopção. A apregoada independência do sujeito deontoló-
gico é uma ilusão liberal. Não ente~de a natureza fundamentalmente
"social" do homem, nem o facto de sermos seres condicionados "do princí-
pio até ao fim". Não há nenhum ponto de isenção, nenhum sujeito trans-
cendental capaz de se erguer fora da sociedade ou fora da experiência.
Somos em cada momento aquilo em que nos transformamos, um concate-
nado de desejos e de inclinações, sem que nada reste para habitar um domí-
nio numenal. A prioridade do sujeito só pode significar a prioridade do indi-
víduo, influenciando assim a concepção em favor dos valores individualistas
familiares à tradição liberal. A justiça parece ser primária apenas porque este
individualismo dá tipicamente lugar a reivindicações que colidem umas com
as outras. Os limites da justiça situar-se-ão, portanto, na possibilidade de se
cultivar as virtudes subjacentes à cooperação, tais como o altruísmo e a
benevolência, as quais tornam o conflito menos dramático. No entanto,
estas virtudes são precisamente aquelas que têm menores probabilidades de
desabrochar numa sociedade alicerçada sobre pressupostos individualistas.
Em resumo, a falsa promessa do liberalismo é o ideal de uma sociedade
34
governada por princípios neutros. Afirma valores individualistas ao mesmo
tempo que procura uma neutralidade que jamais poderá alcançar.
Porém, em muitos aspectos, a objecção sociológica não consegue
entender a força da perspectiva deontológica. Em primeiro lugar, não com-
preende a neutralidade que o liberalismo se propõe oferecer. A neutralidade
que enforma os princípios da justiça não emerge do facto de admitir todos os
valores e todos os fins possíveis, mas antes do facto de tais princípios serem
derivados de um modo que não depende de quaisquer valores ou fins parti-
culares. Com certeza que, uma vez que os princípios de justiça, assim deri-
vados, sejam fixados, eles excluem certos fins - dificilmente poderiam regu-
lamentar o que quer que fosse se fossem incompatíveis com nada -, mas só
aqueles que são injustos, isto é, aqueles fins que são inconsistentes com
princípios cuja validade não depende da validade de um qualquer modo de
vida particular. A sua neutralidade descreve o seu fundamento, não o seu
efeito.
Porém, em muitos aspectos, até mesmo o seu efeito é menos restritivo
do que aquilo que a objecção sociológica sugere. O altruísmo e a benevolên-
cia, por exemplo, são plenamente compatíveis com este liberalismo, e nada
nos seus pressupostos desaconselha cultivá-los. A prioridade do sujeito não
afirma que sejamos governados pelo egoísmo, mas apenas que quaisquer
interesses que tenhamos têm de ser os interesses de algum sujeito. Na pers-
pectiva da justiça, eu sou livre de procurar o meu próprio bem, ou o bem de
outros, desde que não pratique a injustiça. E esta restrição não tem a ver
nem com o egoísmo nem com o altruísmo, mas apenas com o interesse pri-
mordial de assegurar aos outros uma igual liberdade. As virtudes da coope-
ração não são, de modo algum, inconsistentes com· este liberalismo.
Por fim, não se percebe bem como é que a objecção sociológica se pro-
põe refutar a noção deontológica de independência. Se aquilo que propõe é
uma objecção psicológica, então não conseguirá atingir a perspectiva deon-
tológica, na medida em que é num registo epistemológico que ela situa o seu
argumento. A independência do sujeito não acarreta que, enquanto um dado
psicológico, eu possa a qualquer momento convocar o distanciamento
necessário para ultrapassar os meus preconceitos, ou situar-me para além
das minhas convicções. Afirma antes que os meus valores e os meus fins não
definem a minha identidade, exigindo que eu me perspective como o porta-
dor de um eu distinto dos meus valores e dos meus fins, sejam eles quais
forem.
35
Se, por outro lado, o pI:opósito da objecção sociológica é desafiar esta
pretensão epistemológica, não se percebe com que fundamento o poderá
fazer. Talvez Hume se tenha aproximado mais da proposta de um eu total-
me~te, ~ondicionado de forma empírica, tal como o exige a perspectiva
soclOloglca, quando descreveu o eu como consistindo em "um feixe ou
colecção de percepções diferentes, as quais se sucedem, uma à outra, a uma
velocidade inconcebível, encontrando-se num fluxo e num movimento
permanentes" (1739: 252). Porém, e tal como Kant argumentaria mais tarde
"nenhum eu fixo e duradoiro se pode apresentar num tal fluxo de aparência~
interiores". Para podermos dar sentido à continuidade do eu através do
tempo, temos de presumir algum princípio de unidade que "preceda toda a
experiência, e que tome a própria experiência possível" (1781: l36). Na reali-
dade, o próprio Hume havia antecipado esta dificuldade ao admitir que, no
limite, não era capaz de dar conta daqueles princípios "que reúnem as nos-
sas percepções sucessivas num só pensamento ou numa só consciência"
(1739: 636). Por mais problemático que o sujeito transcendental kantiano
possa ser, a objecção sociológica não parece encontrar-se devidamente ape-
trechada para lhe dirigir uma crítica eficaz. A epistemologia que tem que
pressupor dificilmente se afigurará como mais plausível.
A deontologia com uma face·humeana
O segundo desafio coloca uma dificuldade mais profunda ao sujeito
kantiano. Tal como o primeiro, tem uma proveniência empirista. Porém, ao
contrário do primeiro, procura proteger o liberalismo deontológico, em vez
de se opor a ele. Na verdade, este segundo desafio apresenta-se como uma
reformulação compreensiva da perspectiva kantiana, ao contrário de se pro-
por reformulá-Ia. Adopta a prioridade do justo sobre o bom, e até afirma a
prioridade do sujeito sobre os seus fins. Onde se distancia de Kant é na nega-
ção de que só um sujeito transcendental ou numénico, a quem falte por
inteiro qualquer fundamento empírico, poderá ser um sujeito anterior e
independente. Esta deontologia "revisionista" capta o espírito de muito
liberalismo contemporâneo, encontrando a sua expressão mais plena no
trabalho de John Rawls. "Para desenvolver uma concepção kantiana da jus-
tiça que seja viável", escreve, "a força e o conteúdo da doutrina de Kant têm
de ser separadas da sua fundamentação no idealismo transcendental" e
refundadas no "cânone de um empirismo razoável" (Rawls 1977: 165).
36 37

Para Rawls, a concepção kantiana sofre de obscuridade e de um carác-
ter arbitrário, na medida em que não se entende como é que um sujeito a
quem se retirou o corpo poderia sem arbitrariedade produzir determinados
princípios de justiça, ou, em qualquer caso, como é que as normas produzi-
das por um tal sujeito se poderiam aplicar a seres humanos concretos
vivendo no mundo fenoménico. Apesar de todas as suas vantagens morais e
políticas, a metafísica idealista cede demasiado ao transcendente e, ao pos-
tular um âmbito numenal, conquista para a justiça um lugar de primado,
mas a preço de lhe negar a sua condição humana.
Deste modo, Rawls assume como seu o projecto de preservar os ensi-
namentos deontológicos de Kant, substituindo as obscuridades germânicas
por uma metafísica domesticada, menos vulnerável à acusação de arbitra-
riedade e mais de acordo com o temperamento anglo-americano. O seu pro-
pósito consiste em derivar os primeiros princípios a partir de uma situação
hipotética de escolha (a "posição original"), caracterizada por condições
destinadas a produzir um resultado determinável, adequado a seres huma-
nos concretos. Aqui, não é o reino dos fins que prevalece, mas as circunstân-
cias ordinárias da justiça - tal como pedidas de empréstimo a Hume. Não
um futuro moral que cada vez se afasta mais de nós, mas um presente fir-
memente ancorado na circunstâncias humanas, e que oferece a ocasião à
justiça. Se o resultado for a deontologia, ao menos que se trate de uma
deontologia com uma face humeana2 •
Saber se a metafísica de Kant é um "contexto" destacável, ou antes um
pressuposto inelutável das aspirações morais e políticas partilhadas por Kant
e por Rawls - numa palavra, saber se o liberalismo político é possível sem um
e~baraço metafísico - é uma das questões centrais colocadas pela concep-
çao de Rawls. Neste livro defendemos que Rawls não tem sucesso nos seus
propósitos, e que não é possível salvar o liberalismo deontológico das difi-
culdades associadas ao sujeito kantiano. Ou a deontologia com uma face
hu~e~na fracassa enquanto deontologia, ou então recria na posição original
o SUjeIto sem corpo que se propunha evitar. A justiça não pode ser primária
no sentido deontológico, na medida em que nós não somos capazes de nos
vermo~ a nós pr~prios como o tipo de seres que a ética deontológica exige
~ue se!amos - seja ela kantiana ou rawlsiana. Porém, prestar atenção a este
lIberalIsmo tem mais do que um interesse meramente intelectual. A tentativa
de Rawls de situar o sujeito deontológico, devidamente reconstruído, trans-
porta-~os para além da deontologia,· em direcção a uma concepção de
comumdade que fixa os limites da justiça e identifica as razões do carácter
incompleto do ideal liberal.

liA teoria da justiça tenta fazer uma apresentação natural, de

natureza processual, da concepção kantiana do reino dos fins,
bem como das noções de autonomia e de imperativo categórico.
Deste modo, a estrutura subjacente à doutrina de Kant é libertada
do contexto metafísico, de forma a poder ser vista com maior cla-
reza e apresentada relativamente livre de objecções" [264 (213)]3.

2 Agradeço a Mark Hulbert por me ter sugerido esta expressão.

3 Todos os números de páginas apresentados de forma isolada referem-se a Rawls, A Theory
ofJustice, Oxford, 1971. [Nota do Tradutor: A fim de facilitar a localização das citações desta obra
tanto no original inglês como na tradução portuguesa publicada com o título Uma Teoria da
Justiça pela Editorial Presença (lisboa, 1993), optamos, nesta tradução, pela apresentação, entre
parêntesis rectos, dos números de página correspondentes a uma e a outra. Assim, sempre que a
seguir a uma citação surgirem dois números entre parêntesis rectos, o primeiro corresponde ao de O Liberalismo Político de Rawls. Num caso como no outro, optamos pela tradução portuguesa
número de página da primeira edição desta obra e o segundo, entre parêntesis curvos, ao da de uma e de outra destas obras em todas as citações, introduzindo-lhes as correcções
tradução portuguesa. No último capítulo, adoptamos o mesmo critério relativamente às citações apropriadas.]
 1

A justiça e o sujeito moral

Tal como Kant, Rawls é um liberal deontológico. O seu livro adopta as

principais teses da ética deontológica como reivindicação central. Que esta
reivindicação tenha sido pouco discutida directamente na volumosa biblio-
grafia crítica dedicada a Uma Teoria da Justiça, dá bem conta da solidez do
lugar que essas teses ocupam nos pressupostos morais e políticos do nosso
tempo. Elas não dizem respeito aos princípios da justiça, mas ao seu próprio
estatuto. Trata-se da principal convicção que Rawls procura, acima de tudo,
defender, sendo com a sua afirmação que o texto abre e encerra. Trata-se da
reivindicação de que "a justiça é a primeira virtude das instituições sociais",
a consideração mais importante para a avaliação da estrutura básica da
sociedade e da direcção impressa à mudança social.

"A Justiça é a virtude primeira das instituições sociais, tal

como a verdade o é para os sistemas de pensamento. Uma teoria,
por mais elegante e parcimoniosa que seja, deve ser rejeitada ou
alterada se não for verdadeira; da mesma maneira, as leis e as ins-
tituições, não obstante o serem eficazes e bem concebidas, devem
ser reformuladas ou abolidas se forem injustas [... ] Sendo as virtu-
des primeiras da actividade humana, a verdade e a justiça não
podem ser objecto de qualquer compromisso" [3-4 (27-28)].

"Tentei formular uma teoria que nos permita compreender e

apreciar estes sentimentos relativos ao primado da justiça. A teoria
da justiça como equidade é o resultado deste esforço; ela articula
estas opiniões e reforça o seu sentido geral" [586 (441)].

É esta reivindicação do primado da justiça que me proponho examinar.


40
o primado da justiça e a prioridade do eu
Ora, o primado da justiça constitui uma reivindicação poderosa, exis-
tindo por isso o perigo de a familiaridade com esta ideia nos fazer esquecer a
sua audácia. Para compreendermos a razão pela qual esta ideia é intuitiva-
mente apelativa, mas ao mesmo tempo profundamente intricada e proble-
mática, poderíamos considerar reconstruí-la do seguinte modo, a fim de
podermos captar simultaneamente a sua familiaridade e a sua força. A jus-
tiça não é apenas um valor importante entre outros, que deva ser ponderado
e considerado conforme as exigências da ocasião, mas antes o meio através
do qual todos os valores são ponderados e avaliados. Ela é, neste sentido, o
"valor dos valores" " não estando, por assim dizer, sujeita ao mesmo tipo de
ponderações dos outros valores, por ela regulados. A justiça é o padrão atra-
vés do qual valores em conflito são reconciliados e as distintas concepções
do bem são acomodadas, mesmo se nem sempre resolvidas. Como tal, ela
tem de possuir uma certa .prioridade sobre esses valores e esses bens.
Nenhuma concepção do bem poderá derrubar as exigências da justiça, na
medida em que essas exigências são de uma ordem qualitativamente dife-
rente: a sua validade é estabelecida de um modo diferente. A justiça perma-
nece separada e à parte relativamente aos valores sociais, em geral, tal como
um processo justo de decisão terá de manter a distância relativamente às
partes que nele se apresentam.
Porém, qual é o sentido exacto em que a justiça, enquanto árbitro dos
valores, "tem" de ser anterior a todos eles? Um dos sentidos desta prioridade
é o facto de ser um "dever" moral, tal como resulta da crítica de Rawls à ética
utilitarista. Desde esta perspectiva, a prioridade da justiça é uma exigência
da pluralidade essencial da espécie humana e da essencial inviolabilidade
dos indivíduos que a compõem. Sacrificar a justiça em proveito do bem-
-estar geral é violar o inviolável, não respeitar a distinção entre as pessoas.
"Cada pessoa beneficia de uma inviolabilidade que decorre
da justiça, a qual nem sequer em benefício do bem-estar da socie-
dade como um todo poderá ser eliminada. Por esta razão, a justiça
I A expressão é de Alexander Bickel, que atribui à lei uma primazia comparável ao estatuto
que aqui é consignado à justiça. "O valor irredutível, se bem que não exclusivo, é a ideia de lei.
A lei é mais do que apenas outra opinião; não porque encapsule todos os valores certos [...] mas
porque ela é o valor dos valores. A lei é a instituição principal através da qual uma sociedade
afirma os seus valores" (1975: 5).
41
impede que a perda de liberdade para alguns seja justificada pelo
facto de outros passarem a partilhar um bem maior. Não permite
que os sacrifícios impostos a uns poucos sejam compensados pelo
aumento das vantagens usufruídas por um maior número. Assim
sendo, numa sociedade justa, a igualdade de liberdades e de
direitos entre os cidadãos é considerada como definitiva; os direi-
tos garantidos pela justiça não estão dependentes da negociação
política ou do cálculo dos interesses sociais" [3-4 (27)].
No entanto, há ainda outro sentido em que a justiça "tem" que antece-
der os valores que é chamada a avaliar - anteceder no sentido de ser deter-
minada independentemente deles - e este tem a ver com uma característica
problemática dos padrões de julgamento, em geral. Trata-se de uma exigên-
cia epistemológica, e não moral, que surge a partir do problema suscitado
pela separação dos padrões de avaliação dos próprios objectos que estão a
ser avaliados. Tal como Rawls insiste em afirmar, necessitamos de um
"ponto de Arquimedes" a partir do qual possamos avaliar a estrutura básica
da sociedade. O problema reside, então, em esclarecer onde é que se poderá
encontrar um tal ponto. Duas possibilidades parecem apresentar-se, ambas
igualmente insatisfatórias. Se os princípios de justiça são derivados dos
valores e das concepções do bem em vigor numa sociedade, então nada nos
garante que a perspectiva crítica fornecida por eles detenha uma maior vali-
dade do que aquela correspondente às concepções que deveriam ser regula-
das por eles, desde logo na medida em que, enquanto produto de tais valo-
res, a justiça se encontraria sujeita às mesmas contingências que eles.
A alternativa seria um critério de aferição de algum modo exterior aos valores
e interesses dominantes na sociedade. Porém, se a nossa experiência for
inteiramente desqualificada, como fonte de tais princípios, a alternativa
será confiar em pressupostos apriorísticos cujas credenciais se afiguram
igualmente suspeitas, se bem que por razões opostas. A primeira é arbitrária,
porque contigente; a segunda seria arbitrária, porque sem fundamento.
Quando a justiça decorre dos valores existentes, os padrões de avaliação
confundem-se com os objectos a avaliar, não havendo qualquer maneira de
os distinguir uns dos outros. Quando a justiça nos é fornecida por princípios
a priori, não dispomos de qualquer instrumento seguro para os sustentar.
Estas são algumas das difíceis perplexidades e exigências do ponto de
Arquimedes: encontrar uma perspectiva que não esteja nem comprometida
42
pelas suas implicações com o mundo, nem dissociada dele e, por isso
mesmo, desqualificada pelo seu distanciamento. "Ê necessária uma concep-
ção que nos permita distinguir o nosso objectivo à distância" [22 (840)], mas
não a uma distância muito grande; o ponto de vista desejado "não é o de um
certo lugar para além do mundo, nem o ponto de vista de um ser tran.5cen-
dente; trata-se, antes, de uma forma de pensar e de sentir que os sujeitos
racionais podem adoptar no interior do mundo" [587 (441)].
Antes de considerarmos a resposta de Rawls a este desafio, valerá a
pena sublinhar como o argumento que apresenta em defesa do primado da
justiça está relacionado com vários argumentos paralelos dispersos por toda
a sua teoria, os quais, quando perspectivados no seu conjunto, revelam uma
estrutura de argumento característica da ética deontológica na sua globali-
dade. A noção do primado da justiça está directamente ligada à noção mais
geral de prioridade do justo sobre o bom. Tal como o primado da justiça, a
prioridade do justo sobre o bom surge inicialmente enquanto reivindicação
moral de primeira ordem em oposição à doutrina utilitarista, mas tem vindo
ultimamente a assumir também um certo estatuto meta-ético, particular-
mente quando Rawls apresenta um argumento mais geral em favor de teo-
rias éticas deontológicas, em oposição a éticas teleológicas.
Enquanto reivindicação moral directa, a prioridade do justo sobre o
bom significa que os princípios do justo prevalecem invariavelmente sobre
considerações de bem-estar ou de satisfação dos desejos, independente-
mente da sua intensidade, delimitando, de antemão, o conjunto dos desejos
e dos valores que merecem satisfação.
"Os princípios do justo, e, portanto, também os da justiça,
limitam os desejos cuja satisfação pode ter valor; impõem restri-
ções quanto ao que possam ser as concepções razoáveis do bem
de cada um. [... ] Podemos expressar este facto afirmando que, na
teoria da justiça como equidade, o conceito do justo é anterior ao
conceito de bom. [... ] A prioridade da justiça é reconhecida, em
parte, através da afirmação de que os interesses que obrigam à
violação da justiça são destituídos de valor. Não possuindo qual-
quer mérito, as suas exigências não podem ser impostas" [31 (47)].
43
Contrariamente ao que se verifica no utilitarismo, a justiça como equi-
dade afirma incondicionalmente o direito individual a igual liberdade para
cada um face às preferências da maioria.
"Desde logo, as convicções intensas da maioria, se forem
efectivamente meras preferências sem qualquer apoio nos princí-
pios da justiça anteriormente estabelecidos, não têm qualquer
peso. A satisfação destes sentimentos não tem qualquer valor que
possa ser contraposto às exigências de igual liberdade para todos.
[... ] Contra estes princípios, nem a intensidade do sentimento, nem
o facto de ele ser partilhado pela maioria tem qualquer relevância.
Na visão contratualista, assim, os fundamentos da liberdade são
completamente separados das preferências existentes" [450 (344)].
Apesar de, no início, Rawls esgrimir argumentos contra as concepções
utilitaristas, no seu todo, o seu projecto é mais ambicioso, na medida em
que a justiça como equidade se apresenta não só contrária ao utilitarismo,
mas ainda contrária a todas as teorias teleológicas, como tais. Enquanto
reivindicação meta-ética de segunda ordem, a prioridade do justo significa
que, dos "dois conceitos de ética", o justo é estabelecido independente-
mente do bom, e não ao contrário. Esta prioridade fundacional permite que
o justo permaneça aparte dos valores e das concepções prevalecentes do
bem e faz com que a concepção de Rawls seja deontológica em vez de teleo-
lógica.
Uma das consequências de primeira ordem da ética deontológica con-
siste em assegurar à igual liberdade de todos os indivíduos um alicerce mais
sólido do que o que é disponibilizado pelos pressupostos teleológicos.
Ê neste contexto que a importância da deontologia para as preocupações
habituais do liberalismo emerge com maior clareza. Sempre que o justo for
instrumental para a prossecução de um fim qualquer, considerado como
sendo anterior, a negação da liberdade de alguns pode justificar-se em nome
do bem superior de outros. As liberdades de uma cidadania igual ficam,
então, em perigo "quando se baseiam em princípios teleológicos. Os argu-
mentos a seu favor assentam em cálculos precários, bem como em premis-
sas controversas e incertas" [211 (174)]. Na perspectiva deontológica, "a
igualdade das liberdades tem uma base inteiramente diferente". Deixando
de ser meros instrumentos para a maximização da satisfação ou para a con-
44
cretização de algum objectivo superior, "estes direitos são atribuídos
para preencher os princípios da cooperação que os cidadãos aceitarão
quando cada um deles se representar, de forma justa, como pessoa moral"
[211 (175)], como um fim em si mesmo.
Porém, a incapacidade de assegurar os direitos de igual liberdade
denuncia uma falha mais profunda na concepção teleológica. Na perspectiva
de Rawls, a teleologia confunde-se na relação do justo com o bom na medida
em que concebe de forma errada a relação do eu com os seus fins. O que
conduz Rawls a afirmar uma nova prioridade deontológica. Ao contrário do
que afirma a teleologia, o que é mais importante na nossa condição de pes-
soa, não é os fins que escolhemos, mas a nossa capacidade de os eleger.
E esta capacidade está localizada num sujeito que é necessariamente
anterior aos fins que adopta.
"A estrutura das doutrinas teleológicas sofre de erros básicos
de concepção: relacionam desde o início o justo e o bem de uma
forma errada. Não devemos tentar dar forma às nossas vidas
olhando primeiro para o bem definido de forma independente.
O que primeiramente r~vela a nossa natureza não são os objecti-
vos, mas antes os princípios que aceitaríamos como regendo as
condições de fundo sobre as quais estes objectivos devem ser for-
mados, bem como o modo pelo qual eles são prosseguidos. O eu é
anterior aos objectivos que defende; mesmo um objectivo domi-
nante deve ser escolhido de entre numerosas possibilidades. [... ]
Logo, devemos inverter a relação entre o justo e o bem proposta
pelas doutrinas teleológicas, de modo a reconhecer a prioridade
do justo. A teoria moral é pois desenvolvida na direcção oposta"
[itálicos nossos, 560 (422)].
A prioridade do eu sobre os seus fins significa que não sou um mero
receptáculo passivo dos objectivos, atributos e fins acumulados que me
foram despejados pela experiência, nem um simples produto dos caprichos
das circunstâncias, mas sou sempre, irredutivelmente, um agente activo,
volitivo, distinguível do meu ambiente, e capaz de escolher. Para identificar
um qualquer conjunto de características como sendo os meus objectivos,
ambições, desejos, etc., tenho sempre que sugerir a existência de algum
sujeito, de um "eu" que se erga por detrás deles, tendo a forma deste "eu"
45
que ser assegurada antes de qualquer um dos fins ou dos atributos que car-
rego. Como Rawls escreve, "até mesmo um fim dominante tem de ser esco-
lhido de entre numerosas possibilidades". E antes que um fim possa ser
escolhido, um eu tem de estar disponível para o seleccionar.
Mas, qual é exactamente o sentido em que um eu, enquanto agente
capaz de escolher, tem de ser anterior aos fins que elege? Um sentido desta
prioridade é o de um "dever" moral que reflecte o imperativo de respeito,
acima de tudo da autonomia moral do indivíduo; um dever de considerar a
pessoa humana como portadora de uma dignidade que está para além dos
papéis que desempenha e dos fins que persegue. Porém, existe ainda um
outro sentido no qual o eu "tem" de ser anterior aos fins que prossegue,
anterior no sentido de identificável independentemente deles; e esta é uma
exigência epistemológica.
Neste segundo sentido,. a explicação da prioridade do eu reproduz as
perplexidades queencontrámos no caso da justiça: Naquele contexto, neces-
sitámos de um ponto de vista para podermos avaliar com independência os
valores sociais prevalecentes. No caso da pessoa, necessitamos de uma
noção de sujeito independente do seu querer e dos seus fins. Tal como a
prioridade da justiça emergiu da necessidade de distinção entre os padrões
de avaliação e a sociedade a ser avaliada, também a prioridade do eu emerge
. da necessidade paralela de distinção entre o sujeito e a sua situação. Apesar
de Rawls não nos oferecer esta explicação, creio que ela se encontra implícita
na sua teoria, sendo uma reconstrução razoável das perplexidades que se
propõe abordar.
Se o eu não constituísse mais do que um concatenado de vários dese-
jos, necessidades e fins contingentes, não existiria nenhum modo não arbi-
trário, seja para o eu, seja para algum observador do exterior, de identificar
estes desejos, interesses e fins como sendo os desejos de um sujeito parti-
cular determinado. Em vez de serem do sujeito, eles seriam o sujeito. Mas
então, o sujeito que seriam tomar-se-ia indistinguível do oceano de atribu--
tos indiferenciados de uma situação desarticulada, o que equivaleria a dizer
que não conseguiríamos identificar nenhum sujeito, ou, pelo menos, não
seríamos capazes de reconhecer ou de distinguir um sujeito que se asseme-
lhasse a uma pessoa humana.
Qualquer teoria do eu do tipo" eu sou x, y e z", em vez de "eu tenho x, y
e z", (sendo x, y e z desejos, etc.) anula a distância entre sujeito e situação
necessária para qualquer concepção coerente de um sujeito humano
46
particular. Este espaço, ou medida de distanciamento, é essencial para o
aspecto ineludivelmente possessivo de qualquer concepção coerente do eu.
O aspecto possessivo do eu significa que nunca poderei ser inteiramente
constituído pelos meus atributos, que terão de existir sempre alguns
atributos que eu, em vez de ser, tenho. De outro modo, qualquer alteração da
minha situação, por mais pequena que fosse, provocaria uma alteração na
pessoa que eu sou. Porém, tomada literalmente, e dado que em cada
momento que passa a minha situação se altera, pelo menos em algum
aspecto, isto significaria que a minha identidade se reduziria à "minha"
situação, sem dela se poder distinguir. Sem alguma distinção entre o sujeito
e o objecto de posse, torna-se impossível distinguir entre aquilo que sou eu e
aquilo que é meu, contexto em que ficaria reduzido à condição que
poderíamos apelidar de sujeito radicalmente situado.
Ora, um sujeito radicalmente situado não se adequa à noção de pessoa,
tal como um critério de avaliação completamente enredado nos valores
dominantes não se adequa à noção de justiça; o impulso para a busca da
prioridade reflectido em ambos os casos na procura de um ponto de Arqui-
medes é resposta a ambas as dificuldades.
Porém, em ambos os casos, as alternativas, bem como as possíveis
localizações desse ponto de Arquimedes, encontram-se seriamente limita-
das. No caso da justiça, a alternativa a uma concepção situada assemelhar-
-se-ia a um apelo a princípios a priori, para além da experiência. Mas isto
equivaleria a afirmar com excessiva ênfase a prioridade desejada, e a arbi-
trariedade seria o preço a pagar pela obtenção do distanciamento exigido.
No caso do sujeito emerge uma dificuldade semelhante. Um eu totalmente
separado das características que lhe são dadas empiricamente não seria
mais do que uma espécie de consciência abstracta (consciente de quê?), um
sujeito radicalmente situado que cede o lugar a outro radicalmente despro-
vido de corpo. Mais uma vez, necessitamos aqui "de uma concepção que nos
permita distinguir o nosso objectivo à distância", mas não a uma distância
tão grande que o nosso objectivo venha a fugir de vista e a nossa visão se
venha a dissolver na abstracção.
Deste modo podemos verificar, pelo menos nas suas linhas gerais,
como o argumento se desenvolve e se sustenta, como o primado da justiça, a
rejeição da teleologia e a prioridade do eu se inter-relacionam, e como estas
reivindicações apoiam a posição liberal mais usual. A conexão entre a pers-
pectiva meta-ética e a concepção do eu pode ser vista no facto de as concep-
47
ções teleológíca e deontológica darem conta da unidade do eu de maneiras
distintas. Enquanto que, de acordo com Rawls, as concepções teleológicas
assumem que a unidade do eu se constrói ao longo da experiência - no caso
do hedonismo, através da maximização da soma de experiências agradáveis
dentro dos seus "limites psíquicos" -, a justiça como equidade inverte esta
p.erspectiva e concebe a unidade do eu como sendo algo previamente esta-
belecido, talhado antes das escolhas que ele faz no decurso da experiência.
"As partes [na posição original] consideram a personalidade
moral, e não a capacidade para o prazer e para a dor, como o
aspecto fundamental do eu. [... ] A ideia principal é que, dada a
prioridade do justo, a escolha da nossa concepção do bem está
enquadrada dentro de limites definidos. [... ] A unidade essencial
do eu está já prevista pela concepção do justo" [itálicos nossos,
563 (424-5)].
Aqui, como nos casos da igualdade de liberdades e da prioridade do
justo acima discutidos, os pressupostos deontológicos podem ser vistos
como produzindo as conclusões liberais a que estamos familiarizados, ali-
cerçando-as com mais solidez do que o permitido pela metafísica tradicional
empiricista ou utilitarista. O tema comum partilhado por muita da doutrina
liberal clássica que emerge da versão deontológica da unidade do eu é a
noção do sujeito humano como um agente soberano dotado da faculdade de
escolher, uma criatura cujos fins são seleccionados por ela, em vez de lhe
serem dados, e que atinge os seus objectivos e os seus propósitos através de
actos da sua vontade, em oposição, digamos, a actos de cognição. "Assim,
um sujeito moral é alguém que possui objectivos por si escolhidos, e cuja
preferência fundamental se dirige para condições que lhe permitem cons-
truir um modo de vida que expresse a sua natureza enquanto ser racional
livre e igual, de forma tão plena quanto as circunstâncias o permitam"
[561 (423)].
A unidade prévia do eu significa que o sujeito, independentemente dos
condicionamentos que lhe possam ser impostos pelo ambiente em que está
inserido, é sempre, irredutivelmente, anterior aos seus valores e aos seus
fins, e nunca completamente constituído por eles. Poderão vir tempos em
que os condicionantes serão enormes e as opções reduzidas; apesar disso, o
agir soberano do homem, enquanto tal, permanecerá independente de
48
qualquer condição particular de existência e antecipadamente garantido. Na
concepção deontológica, jamais nos poderemos encontrar de tal modo con-
dicionados ao ponto de o nosso eu se tomar completamente constituído
pela nossa situação, os nossos fins completamente determinados de tal
modo que o eu deixe de ser anterior a eles. As consequências para a política e
para a justiça de uma tal perspectiva são consideráveis. Enquanto se assumir
que o homem é por natureza um ser que elege os seus fins, e não, como o
concebiam os antigos, um ser que descobre os seus fins, a sua preferência
terá necessariamente de se situar nas condições de escolha, em vez de
privilegiar, por exemplo, as condições de autoconhecimento.
Poderemos apreciar toda a força do argumento a favor do primado da
justiça, nas suas dimensões moral e epistemológica, à luz da discussão do eu
apresentada por Rawls. Uma vez que o eu deve a sua constituição, a sua
condição de antecedente, ao conceito de justo, é apenas quando agimos em
função de um sentido de justiça que podemos exprimir a nossa verdadeira
natureza. É por isso que o sentimento de justiça não pode ser visto apenas
como um desejo, entre outros, mas tem de ser perspectivado como motiva-
ção de uma ordem qualitativamente superior; daí que a justiça não seja ape-
nas um valor importante, entre outros, mas seja, na verdade, a primeira vir-
tude das instituições sociais.
"O desejo de expressar a nossa natureza enquanto seres livres
e iguais apenas pode ser satisfeito agindo como se os princípios do
justo e da justiça tivessem a primeira prioridade. [... ] É ao agir de
acordo com esta prioridade que expressamos a nossa liberdade
relativamente às contingências e aos acasos. Assim, para realizar a
nossa natureza, não temos outra alternativa que não seja a de pla-
near a preservação do nosso sentido da justiça e fazê-lo dominar
os nossos restantes objectivos. Este sentimento não pode ser
satisfeito se aceitarmos compromissos e se ponderarmos este
objectivo relativamente aos restantes, como não sendo senão um
de entre muitos desejos. Trata-se do desejo de, acima de tudo, nos
conduzirmos de uma certa forma, constituindo um esforço que
contém em si mesmo a sua própria prioridade" [574 (432)].
"O que não podemos fazer é expressar a nossa natureza
seguindo um plano que veja o sentido da justiça como apenas um
49
desejo a ser ponderado entre outros. Este sentimento revela aquilo
que o sujeito é, e o compromisso nesta matéria não permite ao eu
atingir a liberdade plena, antes cedendo aos acidentes e contin-
gências do mundo" [575 (432-433)J.
A conexão entre o primado da justiça e as outras características centrais
da concepção rawlsiana - a prioridade do justo, a meta-ética deontológica e
a unidade prévia do eu - é reveladora da estrutura global da teoria de Rawls e
indicativa de quão profunda e poderosa se destinava ser a reivindicação do
primado da justiça. Ela sugere igualmente como este conjunto de proposi-
ções' caso possam ser defendidas, fornece um alicerce impressionante,
simultaneamente moral e epistemológico, para as principais doutrinas libe-
rais. Procurámos compreender estas reivindicações e clarificar as suas inter-
conexões, perspectivando-as como respostas às perplexidades colocadas por
duas reconstruções inter-relacionadas. A primeira procura um critério de
avaliação que não esteja cOrriprometido com os critérios existentes, nem seja
fornecido arbitrariamente. E a segunda procura fornecer uma concepção do
eu que não o dê como radicalmente situado e por isso mesmo indistinguível
do seu meio-ambiente, nem seja radicalmente destituído de um corpo e por
isso mesmo puramente formal. Cada uma destas reconstruções coloca-nos
perante um conjunto de alternativas inaceitáveis, exigindo para a sua solu-
ção uma espécie de ponto de Arquimedes capaz de se conseguir libertar do
contingente sem cair na arbitrariedade.
Nesta matéria, o projecto de Rawls assemelha-se muito ao de Kant.
Porém, apesar das intenções quase comuns e das afinidades deontológicas
que partilham, a solução proposta por Rawls afasta-se radicalmente da de
Kant. A diferença que as demarca reflecte a preocupação de Rawls em
estabelecer as prioridades deontológicas exigidas - incluindo a prioridade do
eu - sem recorrer a um sujeito transcendental, ou de qualquer outro modo
incorpóreo. Este contraste assume um interesse especial, uma vez que o
idealismo de Kant - a dimensão que Rawls procura evitar acima de tudo -
orientou uma boa parte da filosofia eurocontinental dos séculos XIX e XX
numa· direcção largamente alheia à tradição anglo-americana de pen-
samento moral e político, em que o trabalho de Rawls está firmemente
instalado.
Para Kant, a prioridade do direito, ou a supremacia da lei moral, e a
unidade do eu, ou a unidade sintética da percepção, apenas se poderiam
50
estabelecer através de uma dedução transcendental e da afirmação de um
domínio inteligível enquanto pressuposto necessário da nossa capacidade
de sermos livres e de nos conhecermos a nós próprios. Rawls rejeita a metafí-
sica de Kant, mas acredita ser capaz de preservar a sua força moral "dentro
do âmbito de uma teoria empírica" (Rawls 1979: 18). Esta é a função da posi-
ção original.
Liberalismo sem metafísica: a posição original
A posição original é a resposta de Rawls a Kant; é a sua alternativa ao
caminho apresentado na Crítica da Razão Pura e a 'chave para a solução pro-
posta por Rawls para as perplexidades que temos vindo a analisar. É a posi-
ção original que "nos permite distinguir o nosso objectivo à distância", mas
não a uma distância tão grande que nos atire para o domínio do transcen-
dental. Ela procura satisfazer estas exigências descrevendo uma situação
original de equidade e classificando de justos aqueles princípios que vierem
a contar com o acordo das partes, como seres racionais sujeitos às condições
por ela impostas.
Dois ingredientes cruciais habilitam a posição para resolver os dilemas
descritos pelas reconstruções e para responder à necessidade de um ponto
de Arquimedes. Cada um deles assume a forma de uma pressuposição
acerca das partes da posição original. A primeira diz-nos aquilo que elas não
conhecem; a segunda, aquilo que elas conhecem. Aquilo que não sabem
decorre do facto de não disporem de qualquer informação que lhes permita
distinguirem-se uns dos outros enquanto seres humanos particulares que
são. Trata-se do pressuposto do véu de ignorância. No quadro deste pressu-
posto, assume-se que as partes não possuem qualquer conhecimento do
lugar que ocupam na sociedade: da sua raça, do seu sexo ou da classe social
em que se inserem, do seu nível de bem-estar ou da sua fortuna, da sua inte-
ligência, da sua força física ou das suas outras qualidades ou capacidades
naturais. Elas nem sequer conhecem as suas concepções do bem, os seus
valores, os seus objectivos ou os seus propósitos de vida. As partes sabem
que de facto possuem estas concepções e consideram que merecem ser
promovidas, sejam elas quais forem, mas vêem-se forçadas a seleccionar os
princípios da justiça numa situação de ignorância temporária em relação a
elas. Esta restrição tem por propósito evitar que a escolha dos princípios da
51
justiça fique prejudicada por quaisquer ideias preconcebidas, ditadas pelas
contingências das circunstâncias naturais e sociais, e garantir a eliminação
de toda~ as considerações tidas por irrelevantes a partir de um ponto de vista
moral: E o véu de ignorância que garante que os princípios da justiça serão
selecclOnados em condições de igualdade e de equidade. Uma vez que as
partes do contrato não se distinguem por possuítem interesses diferentes,
uma consequência adicional do véu de ignorância é assegurar que o acordo
inicial seja unânime.
O que as partes sabem, de facto, é que, como toda a gente, valorizam
certos bens sociais primários. Bens primários são "coisas que se presume
que um homem racional deseje, independentemente de desejar mais o que
quer que seja", e incluem coisas como direitos e liberdades, oportunidades e
poderes, rendimento e riqueza. Independentemente dos valores, dos planos
e dos objectivos últimos de uma pessoa, presume-se que existem certas coi-
sas das quais se preferiria ter mais, em vez de menos, na medida em que são
susceptíveis de serem úteis para a promoção de todos os seus fins, quaisquer
que eles sejam. Por isso, se bem que as partes que integram a posição origi-
nal ignorem quais sejam os seus fins particulares, presume-se que todas se
encontrem motivadas pelo desejo de certos bens primários.
O conteúdo preciso do rol de bens primários é dado por Rawls naquilo
que apelida de teoria restrita do bem. Ela é restrita no sentido em que incor-
pora pressupostos mínimos e amplamente partilhados acerca dos tipos de
coisas capazes de se provarem úteis em todas as concepções particulares do
bem e, por isso, susceptíveis de serem partilhados pelas pessoas, indepen-
dentemente dos seus desejos mais específicos. A teoria restrita do bem dis-
tingue-se da teoria plena pelo facto de a primeira não fornecer uma base
para se poder ajuizar ou escolher entre vários bens ou fins particulares. Por
isso, enquanto o véu de ignorância assegura que as partes deliberam em
condições de equidade e de unanimidade, a concepção de bens primários
provoca as motivações mínimas necessárias para desencadear uma situação
de escolha racional, e para viabilizar uma solução precisa. Em conjunto,
estes dois pressupostos asseguram que as partes actuam apenas sobre
aqueles interesses que são comuns, isto é, comuns a todas as pessoas racio-
nais, o primeiro dos quais vem a ser um interesse no estabelecimento de
termos de cooperação social de tal ordem que cada pessoa desfrute da maior
liberdade para realizar os seus objectivos e os seus propósitos, compatível
com a garantia de igual liberdade para os outros.
52
Os princípios da justiça emergem da posição original num processo
que pode ser perspectivado em três estádios. Em primeiro lugar surge a teo-
ria restrita do bem, encarnada na descrição da situação de escolha inicial.
A partir da teoria restrita, são derivados os dois princípios da justiça que, por
sua vez, definem o conceito de bem e fornecem uma interpretação de tais
valores como o de bem da comunidade. É importante notar que, apesar de a
teoria restrita do bem ser anterior à teoria do justo e aos princípios da justiça,
ela não constitui uma teoria suficientemente substancial para derrubar a
prioridade do justo sobre o bem responsável por conferir a esta concepção o
seu carácter deontológico. A prioridade do justo da qual a teoria depende
insere-se na teoria plena do bem - a teoria que tem a ver com valores e fins
particulares. E a teoria plena do bem surge apenas após os princípios da
justiça e à luz deles. Conforme Rawls explica,
"Para afirmar [os princípios do justo] é necessário assentar
numa noção do bem, já que necessitamos de formular hipóteses
quanto à motivação das partes na posição original. Dado que essas
hipóteses não devem sacrificar a posição prioritária do conceito de
justo, a teoria do bem usada na argumentação em favor de princí-
pios da justiça é limitada ao estritamente essencial. A esta análise
do bem chamo teoria restrita: o seu objectivo é o de garantir as
premissas relativas aos bens primários que são necessários para
atingir os princípios da justiça. Uma vez elaborada esta teoria e
analisados os bens primários, podemos utilizar os princípios da
justiça para o desenvolvimento daquilo que designarei por teoria
plena do bem" [396 (305-6)].
Este processo em três estádios parece satisfazer as exigências deontoló-
gicas de Rawls da seguinte forma. A prioridade do justo sobre (a teoria plena
do) bem satisfaz o requisito de que o critério de avaliação seja anterior aos
objectos a serem avaliados e distinto deles, não se encontrando comprome-
tido com as necessidades e os desejos existentes na medida em que não está
implicado neles. E o facto de os princípios do justo derivarem, não de
nenhures, mas de uma teoria restrita do bem relacionada com os desejos
humanos concretos (se bem que muito gerais) imprime-lhe um fundamento
preciso e evita que sejam arbitrários e destacados do mundo. E assim, sem
recurso a deduções transcendentais, torna-se possível encontrar um ponto
53
de Arquirnedes que nem está radicalmente situado, nem é radicalmente
destituído de corpo; nem se encontra "à mercê dos desejos e dos interesses
existentes", nem depende de considerações a priorí.
"O ponto essencial é que, apesar das características indivi-
dualistas da teoria da justiça como equidade, os dois princípios da
justiça não dependem de forma contingente dos desejos existentes
ou das condições sociais presentes. Podemos, assim, estabelecer
uma concepção da estrutura básica justa e um ideal da pessoa que
com ela seja compatível e que possa servir como padrão para ava-
liar as instituições e para orientar a direcção geral da mudança
social. Para encontrar um ponto de Arquimedes, não é necessário
apelar para princípios apriorísticos ou perfeccionistas. Assumindo
que certos desejos gerais são desejos de bens sociais primários e
tomando como base os acordos que poderão ser obtidos numa
situação inicial devidamente definida, podemos alcançar a neces-
sária independência fàce às circunstâncias· existentes" [itálicos
nossos, 263 (212)].
Este é, em resumo, o processo através do qual os dois princípios da jus-
tiça são derivados. Conforme Rawls sublinha, a justiça como equidade, tal
como as outras perspectivas de contrato social, comporta duas partes.
Aprimeira oferece uma interpretação da situação original e do problema de
escolha que ali se coloca. A segunda, conforme se argumenta, envolve os
dois princípios da justiça susceptíveis de serem objecto dessa escolha.
"É possível aceitar a primeira parte da teoria, ou alguma das suas variantes,
sem aceitar a outra, e reciprocamente". [15 (36)]. Até mesmo antes de Rawls
se ter dedicado aos princípios concretos da justiça que acredita seriam selec-
cionados, é possível identificar dois tipos de objecções que provavelmente
emergirão na passagem da primeira para a segunda metade da teoria.
No quadro do primeiro conjunto de objecções poder-se-ia questionar
se a posição original consegue, de facto, assegurar um distanciamento
genuíno das necessidades e dos desejos existentes. Objecções deste tipo
centrar-se-iam provavelmente na lista dos bens primários, ou noutro
aspecto qualquer da teoria restrita do bem, defendendo que ela se encontra
inquinada na medida em que apresenta uma predisposição a favor de certas
concepções do bem, em detrimento de outras. Poder-se-ia também contes-
 54
tar a reivindicação de Rawls de que o elenco de bens primários detém de
facto o mesmo, ou praticam~nte o mesmo, valor para todos os estilos de
vida. E poder-se-ia questionar o carácter limitativo da teoria restrita, argu-
mentando que ele prejudica a equidade da situação inicial na medida em
que introduz pressupostos que não são partilhados universalmente, se
encontra envolvido de forma excessivamente íntima com preferências con-
tingentes, por exemplo, dos projectos de vida da burguesia liberal ocidental,
e que, ao fim e ao cabo, os princípios que dela resultam são o produto dos
valores dominantes.
Por outro lado, no quadro de um segundo conjunto de objecções,
poder-se-ia argumentar que a posição original produz um distanciamento
excessivo em relação às circunstâncias humanas, que a situação inicial por
ela descrita é demasiado abstracta para produzir os princípios que Rawls
afirma ser capaz de produzir - esses ou quaisquer outros, aliás. Muito prova-
velmente, as objecções desta natureza questionariam o véu de ignorância,
alegando que exclui informações moralmente relevantes, necessárias para a
produção de resultados com sentido. Defenderiam que a noção de pessoa
proposta pela posição original é excessivamente formal e abstracta, encon-
trando-se demasiado destacada da contingência para poder dar conta das
suas necessárias motivações. Enquanto que o primeiro conjunto de objec-
I'
I
ções se queixa de que a teoria restrita do bem é demasiado ampla para ser
justa, o segundo mantém que o véu de ignorância é excessivamente opaco
para produzir uma solução precisa.
Não nos dedicaremos aqui a nenhuma destas objecções. Dado que nos
ocupamos do projecto deontológico na sua totalidade, o nosso interesse pela
posição original é mais geral. Em palavras simples, resume-se ao seguinte:
sendo a posição original a resposta de Rawls a Kant, será que se trata de uma
resposta satisfatória? Será que ela é bem sucedida nas suas aspirações de
reformular as reivindicações morais e políticas kantianas "no quadro de uma
teoria empírica"? Poderá ela fornecer os alicerces para o liberalismo deon-
tológico, evitando o "ambiente" metafisicamente contestável da teoria de
Kant? Mais especificamente, poderá a descrição da posição original incor-
porar e apoiar o argumento em favor do primado da justiça no sentido forte
que Rawls procura promover?
Numa leitura enformada por uma interpretação francamente empi-
rista, tal como o próprio Rawls nos convida a fazer, a posição original não
consegue sustentar o argumento deontológico. Para verificarmos que assim
55
é, devemos examinar mais de perto as suas características, em parte de
modo a podermos compreender o tipo de reivindicação que encarnam. Não
nos preocuparemos, por isso, com a questão de saber se a teoria restrita do
be~ é ~emasiado ampla ou demasiado restrita para produzir os princípios
de Justiça que Rawls afirma que ela produz. Em vez disso, procuraremos
identificar o que é que faz com que a teoria do bem seja restrita ou ampla, e
~e ~ue ~anei~a ~ ~ue esta concepção se adapta àquilo que faz com que a
Justiça seja pnmana. Porém,. talvez seja conveniente proceder a um exame
das condições que caracterizam a posição original, tal como Rawls as des-
creve. Para isso, temos de dirigir a nossa atenção para as circunstâncias da
justiça'.
As circunstâncias da justiça: objecções empiristas
As circunstâncias da justiça são as condições que desencadeiam a vir-
tude da justiça. São as condições que prevalecem nas sociedades humanas e
que tornam a cooperação entre os homens simultaneamente possível e
necessária. A sociedade é perspectivada como sendo um empreendimento
cooperativo com vista à obtenção de benefícios mútuos, o que significa que
se encontra essencialmente marcada tanto pelo conflito como por uma
identidade de interesses. Uma identidade de interesses, na medida em que
todos têm a ganhar com a cooperação mútua; um conflito, dado que em
função dos interesses e dos fins distintos que possuem, as pessoas têm pers-
pectivas divergentes relativamente ao modo como os frutos da sua coopera-
ção deverão ser distribuídos. São necessários princípios para especificar os
dispositivos através dos quais estas perspectivas possam ser ordenadas. Pro-
porcioná-los é o papel da justiça.
Seguindo Hume, Rawls observa que estas circunstâncias são de dois
tipos: objectivas e subjectivas. As circunstânci~s objectivas da justiça
incluem factos como, por exemplo, a moderada escassez de recursos,
enquanto que as circunstâncias subjectivas dizem respeito aos sujeitos da
cooperação, muito em particular ao facto de se caracterizarem por deterem
. . Nota do tradutor: Circumstances ofjustice, no original. O tradutor português da Teoria da
Justlça de Tohn Rawls traduz sistematicamente circumstances ofjustice por "contexto da justiça".
Pel~ nossa .parte, cremos que a expressão portuguesa "circunstâncias da justiça" exprime com
maIOr fidelidade o sentido do original- daí termos optado por ela na tradução quer do texto de
Sandel, quer dos textos de Rawls.
56
interesses e fins distintos. Isto significa que cada pessoa possui o seu próprio
plano de vida, ou a sua própria concepção do bem, que considera merece-
dora de ser promovida. Rawls sublinha este ponto, assumindo que as partes,
pelo menos tal como concebidas na posição original, não se interessam
umas pelas outras, preocupando-se unicamente com a promoção da sua
própria concepção do bem, e, por outro lado, na promoção dos seus fins,
não têm quaisquer obrigações para com os outros resultantes de laços
morais anteriores. As circunstâncias da justiça são assim sumariadas:
"Podemos dizer, em resumo, que as circunstâncias da justiça
se verificam sempre que são formuladas exigências concorrentes
que incidem sobre a divisão das vantagens sociais em condições
de escassez moderada. Se estas circunstâncias não se verificarem,
não haverá condições para o exercício da virtude da justiça, da
mesma forma que, na ausência de ameaças à vida ou à integri-
dade, não haverá lugar para a manifestação da coragem física"
[128 (115)].
As circunstâncias da justiça são as circunstâncias que ocasionam a vir-
tude da justiça. Na sua ausência, a virtude da justiça tornar-se-ia vã; não
seria necessária, nem possível sequer. "Mas as sociedades humanas são
caracterizadas pelas circunstâncias da justiça" [itálico nosso, 129-130 (116)].
Por isso é que a virtude da justiça é necessária.
As condições que proporcionam a virtude da justiça são condições
empíricas. Rawls é claro e explícito a este respeito: "A teoria moral deve ser
livre para usar hipóteses contingentes e factos gerais da forma que lhe con-
vier"[51 (60)]. Não pode proceder de outro modo. O essencial é que as pre-
missas sejam "verdadeiras e suficientemente gerais" [158 (136)].
"Os princípios fundamentais da justiça dependem dos factos
naturais sobre a vida dos homens em sociedade. Esta dependência
é declarada explicitamente na discussão da posição original: a
decisão das partes é tomada à luz de conhecimentos gerais. Além
disso, os elementos da posição original pressupõem diversos fac-
tos sobre as circunstâncias da vida humana. [... ] Se estas hipóteses
de partida forem verdadeiras e adequadamente genéricas, tudo
estará em ordem, já que, sem estes elementos, toda a estrutura
será vazia e desprovida de sentido" [159-160 (136)].
57
No entanto, uma compreensão empirista da posição original parece
estar em profundo desacordo com as propostas deontológicas. Se a justiça,
como virtude, dependesse de certas pré-condições empíricas, não é claro
como é que a sua prioridade se poderia afirmar incondicionalmente. Rawls
afirma que a sua versão das circunstâncias da justiça segue de perto Hume
[126-8 (114-115)]. No entanto, as circunstâncias de Hume não sustentam a
prioridade do justo no sentido deontológico. Afinal, elas são condições
empíricas. Para estabelecer o primado da justiça no sentido categórico exi-
gido pelo postulado de Rawls, tornar-.se-ia necessário demonstrar não só
que as circunstâncias da justiça prevalecem em todas as sociedades, mas que
isso acontece ao ponto de a virtude da justiça ser sempre mais completa ou
mais extensivamente invocada do que qualquer outra virtude. Caso contrá-
rio, Rawls apenas teria legitimidade para concluir que a justiça é a primeira
virtude de certos tipos de sociedade, nomeadamente daquelas em que a
prioridade social mais urgente é constituída pela escolha entre as reivindica-
ções alternativas de partes mutuamente desinteressadas, em conflito umas
com as outras ...
Com certeza que um sociólogo poderá, por exemplo, argumentar que,
em face da escassez crescente de energia e de outros recursos básicos com
que se deparam as sociedades industriais avançadas modernas, aliada ao
colapso do consenso e à perda de propósitos comuns (respectivamente, as
circunstâncias objectiva e subjectiva), as circunstâncias da justiça acabaram
por prevalecer com uma intensidade tal que a justiça se transformou, para
estas sociedades, na primeira virtude. Porém, se a intenção de Rawls é fazer
depender o primado da justiça de generalizações como esta, necessitaria,
pelo menos, de oferecer a fundamentação sociológica relevante. Não basta-
ria ficar-se pela afirmação de que "uma sociedade humana se caracteriza
pelas circunstâncias da justiça" [itálico nosso, 129-130 (116)].
A noção de que o primado da justiça se poderia alicerçar empirica-
mente torna-se ainda menos plausível ao considerarmos quão improvável
será a generalização social exigida por um tal argumento, pelo menos
quando aplicável através de todo o espectro das instituições sociais.
E enquanto conseguimos admitir sem dificuldade que certas associações de
larga escala, tais como o Estado-nação moderno, são capazes de satisfazer
estes requisitos em muitas instâncias, podemos conceber prontamente uma
gama de associações mais íntimas ou marcadas por fortes solidariedades,
nas quais os valores e os objectivos dos seus participantes coincidem muito
58
estreitamente, fazendo com que as circunstâncias da justiça prevaleçam a
um nível relativamente, baixo. Tal como o próprio Hume observa, não
necessitamos de recorrer a visões utópicas ou à ficção dos poetas para
podermos encontrar estas condições, uma vez que "podemos descobrir a
mesma verdade através da experiência e da observação comuns" (1739: 495).
"Será, talvez, difícil encontrar instâncias completas de tais
afectos alargados na disposição actual do coração humano. No
entanto, podemos observar que as famílias se aproximam delas.
E quanto maior é a benevolência mútua entre os seus membros,
mais a família se aproxima desta condição, até ao ponto em que
testemunhamos o desaparecimento de todas as diferenças relati-
vamente à propriedade que, em boa parte, é simplesmente parti-
1hada por todos os seus membros. A própria lei pressupõe que o
cimento do amor entre marido e mulher é tão forte que derruba
todas as divisões em matéria de propriedade. E na realidade ele
tem com frequência esta força que lhe é atribuída" (1777: 17-18).
A este propósito, enquanto que a instituição da família poderá consti-
tuir um caso extremo, podemos com facilidade identificar uma vasta gama
de casos de instituições sociais intermédias, um contínuo de associações
humanas, caracterizadas em graus diferentes pelas circunstâncias da justiça.
Esta gama de instituições incluiria, em vários pontos ao longo do espectro,
tribos, aldeias, vilas, cidades, universidades, sindicatos, movimentos de
libertação nacional, formas organizadas de nacionalismo, bem como uma
vasta gama de comunidades étnicas, culturais e linguísticas, todas elas com
identidades comuns, definidas com maior ou menor clareza, e objectivos
partilhados - precisamente os atributos cuja presença denota a ausência
relativa das circunstâncias da justiça. Apesar de as circunstâncias da justiça
poderem estar presentes em todos estes casos, elas provavelmente não
seriaIIi predominantes - pelo menos não o seriam ao ponto de, em todas as
circunstâncias, se proceder ao recurso à justiça, acima de qualquer outra
virtude. Na interpretação empirista da posição original, a justiça pode ser
primária apenas para aquelas sociedades caracterizadas por um nível de
discórdia capaz de elevar a resolução de interesses e de objectivos díspares e
em conflito à condição de consideração moral e política primordial. A justiça
é a primeira virtude das instituições sociais, não em absoluto, como a
59
verdade o é para as teorias, mas de forma condicionada, tal como a coragem
física o é numa zona de guerra.
Porém, esta formulação sugere ainda outro sentido em que o primado
da justiça é destruído pela perspectiva empirista das circunstâncias da jus-
tiça. Refere-se à ideia de que a justiça emerge como uma virtude terapêutica
cuja superioridade moral se situa na sua capacidade de reparar as condições
que se tenham degradado. Porém, se a virtude da justiça se mede pelas con-
dições moralmente diminuídas que constituem um pré-requisito para o seu
surgimento, então a ausência destas condições, independentemente das
características de que se possam revestir, tem necessariamente que encarnar
uma virtude rival, com uma prioridade pelo menos co mensurável; aquela
virtude que é desencadeada na medida em que a justiça não o é. Se a cora-
gem física é uma virtude apenas quando nos encontramos na presença de
circunstâncias nocivas, então a paz e a tranquilidade que negariam à cora-
gem a ocasião de se manifestar têm seguramente que ser virtudes de um
grau pelo menos equivalente. E o mesmo se passa com a justiça. Tal como
confirma o argumento de Hume, o carácter terapêutico da justiça implica a
existência de outro conjunto de valores, de ordem pelo menos comparável.
"Na origem da justiça estão as convenções humanas [... ] e
estas surgiram como remédio para um qualquer incómodo resul-
tante da concorrência de certas qualidades da mente humana com
a situação de objectos externos. As qualidades da mente são o
egoísmo e a generosidade limitada, e a situação dos objectos
externos decorre da facilidade com que se alteram, aliada à escas-
sez com que se apresentam, quando comparados com as necessi-
dades e os desejos dos homens. [... ] Aumente-se, a um nível sufi-
ciente, a benevolência do homem ou a generosidade da natureza e
a justiça tornar-se-á inútil, e cederá o lugar a virtudes mais nobres
e a bênçãos bem mais favoráveis" (1739: 494-495).
Invocar as circunstâncias da justiça é admitir, pelo menos implicita-
mente, as circunstâncias da benevolência, da fraternidade ou dos afectos,
independentemente do modo como os queiramos descrever. São estas as
circunstâncias que prevalecem na medida em que as circUnstâncias da jus-
tiça não o fazem, e a virtude a que estas circunstâncias dão lugar tem de pos-
suir um estatuto pelo menos correlativo.
60
Deste aspecto terapêutico da justiça resulta, como consequência, não
podermos dizer à partida se, numa instância particular, a mais justiça
se associará um progresso geral da moralidade. Isto fica a dever-se ao
facto de que se pode produzir mais justiça de duas maneiras. Ela pode
surgir onde dantes imperava a injustiça, mas pode emergir onde dantes
não existia nem justiça, nem injustiça, mas uma medida suficiente de
benevolência e de fraternidade, ao ponto de a virtude da justiça não ser
chamada a intervir. Sempre que a justiça substitui a injustiça, permane-
cendo tudo o mais como dantes, verificar-se-á com clareza um evidente
progresso moral. Por outro lado, sempre que um incremento da justiça
reflectir uma transformação na qualidade das motivações das maneiras de
ser anteriores, pode bem ser que se assista a uma redução do equilíbrio
moral total.
Quando a fraternidade se desvanece, pode bem fazer-se mais justiça,
mas poderá ser necessário muito mais para restabelecer o status quo moral.
Para além disso, nada garante que a justiça e as suas virtudes rivais sejam
perfeitamente comensuráveis. O colapso de certos vínculos pessoais e cívi-
cos pode bem constituir uma perda moral de tal magnitude que nem uma
dose considerável de justiça a possa compensar. Será certo que uma ruptura
no tecido dos entendimentos e dos compromissos implícitos de uma comu-
nidade ficará devidamente restaurada a partir do momento em que cada um
"cumpra o seu dever" daí em diante?
Pensemos, por exemplo, numa situação familiar mais ou menos ideal
na qual as relações que nela se desenvolvem se regem, em boa parte, pelos
afectos espontâneos, verificando-se correlativamente uma menor presença
das circunstâncias da justiça. Direitos individuais e processos de decisão
equitativos são invocados apenas raramente, não porque a injustiça esteja a
imperar, mas porque o apelo a uns e a outros é negado antecipadamente por
um espírito de generosidade em que raramente me sinto inclinado a reivin-
dicar a parte que me é devida. Tão-pouco esta generosidade implica neces-
sariamente que é por benevolência que eu recebo uma parte igual, ou maior,
àquela a que teria direito segundo princípios equitativos de justiça. Pode
bem ser que receba menos. O nó da questão prende-se não com o facto de
receber tanto quanto receberia por outras vias, só que de forma mais espon-
tânea, mas tão-só com o facto de as questões relativas ao que eu recebo e ao
que me é devido não serem as mais importantes no contexto global deste
modo de vida.
61
Imaginemos agora que num certo dia uma família harmoniosa se vê
atingida por um desentendimento. Os interesses dos seus membros come-
çam a divergir e as circunstâncias da justiça tornam-se mais agudas. Os
afectos e a espontaneidade de outros tempos dão lugar a exigências de equi-
da de e de respeito pelos direitos. Imaginemos ainda que a generosidade
anterior é substituída por um temperamento sensato de excepcional integri-
dade e que as novas exigências morais são plenamente satisfeitas segundo as
exigências da justiça, de tal modo que não se vislumbra qualquer injustiça.
Pais e filhos, equilibrados pela reflexão, cumprem com o maior respeito, se
bem que taciturnamente, os dois princípios da justiça e até conseguem
alcançar as condições de estabilidade e de congruência, assegurando o cum-
primento do bem da justiça dentro do lar. E agora, como poderemos enten-
der esta nova situação? Estaremos preparados para dizer que a chegada da
justiça, mesmo que plena, restaurou plenamente o carácter moral desta
família e que a única diferença que persiste é de natureza psicológica? Ou,
então, consideremos, de novo, o exemplo paralelo da coragem física. Imagi-
nemos uma sociedade, outrora tranquila, mas pouco corajosa (não por
cobardia, mas por quietude), agora violenta e incerta, na qual, porém, a
virtude da coragem é exibida com vigor e até mesmo com exuberância. Será
óbvio que, do ponto de vista da moral, a segunda condição desta sociedade é
preferível à primeira?
Seguramente, a natureza não comensurável, caso exista, poderia
igualmente conduzir-nos na direcção oposta. Apesar da aspereza das cir-
cunstâncias da coragem, poderá bem acontecer que uma certa nobreza flo-
resça neste novo modo de vida - coisa a que o espírito humano não tinha
acesso no quadro de condições mais protegidas e que nem a mais abençoada
paz será capaz de compensar. E se o desaparecimento da Gemeinshajtfami-
liar ou comunal reflectir não o surgimento de uma condição de penúria
material, mas o florescimento da diversidade, ou da emancipação dos filhos
relativamente ao modo de vida mais tacanho da casa dos pais, poder-nos-
-íamos sentir inclinados a perspectivar o advento da justiça de modo mais
favorável. O ponto principal, no entanto, permanece inalterado. Um pro-
gresso da justiça poderá não ser capaz de acarretar um progresso moral
geral, pelo menos por duas razões: ou por não conseguir corresponder por
inteiro a um incremento nas circunstâncias da justiça, ou por não ser capaz
de compensar devidamente a perda de certas "virtudes mais nobres e certos
bens mais valiosos".
62
Se um incremento da justiça não acarreta necessariamente um pro-
gresso moral incondicional, poderá igualmente demonstrar-se que, em
certos casos, a justiça não é uma virtude, mas um vício. Isto mesmo se
poderá constatar a partir da consideração daquilo que poderíamos apelidar
de dimensão reflexiva das circunstâncias da justiçà. Esta dimensão reflexiva
reporta-se ao facto de que aquilo que as partes conhecem acerca da sua
condição é um ingrediente dela. Rawls reconhece esta característica
quando escreve: "parto evidentemente do princípio de que os sujeitos
na posição original sabem que este conjunto de condições se verifica"
[128 (115)].
As circunstâncias da justiça e, mais especificamente, o aspecto subjec-
tivo destas circunstâncias, reside, em parte, nas motivações dos participan-
tes e no modo como as perspectivam. Se um dia as partes olharem para as
suas circunstâncias de modo diferente, se chegarem a acreditar que as cir-
cunstâncias da justiça (ou da benevolência) se dão numa medida maior ou
menor do que dantes, esta alteração equivaleria precisamente a uma
mudança daquelas circunstâncias. Tal como Rawls assinala na sua discussão
acerca do bem da justiça, agir a partir de um sentido de justiça pode ser
contagioso. Reforça as suposições que pressupõem e consolidam a sua
própria estabilidade, encorajando e afirmando idênticas motivações nos
outros.
No entanto, qual é o efeito deste "contágio" quando aplicado a uma
situação na qual as circunstâncias da justiça não se verificam, ou na medida
em que elas não se apresentam? Quando eu agir a partir de um sentido de
justiça em circunstâncias inapropriadas, digamos que em circunstâncias
onde as virtudes da benevolência e da fraternidade, e não as da justiça,
seriam mais relevantes, as minhas acções não só poderão ser supérfluas
como poderão contribuir para uma re-orientação dos entendimentos e das
motivações dominantes, verificando-se assim de algum modo uma trans-
formação das circunstâncias da justiça. E este poderá ser o caso até mesmo
quando o "acto" que realizo por uma razão de justiça é "o mesmo acto" que
realizaria se agisse de acordo com a benevolência e a fraternidade, só que
num espírito diferente. Tal como na versão rawlsiana da estabilidade, o meu
acto e o sentido de justiça que o informa possuem o efeito de auto cumpri-
mento, na medida em que dão origem às condições segundo as quais teriam
sido os mais apropriados. Porém, no caso do acto inapropriado de justiça, o
resultado é que as circunstâncias da justiça se tornam mais urgentes, sem
63
que com isso se evoque necessariamente um incremento na incidência da
justiça num mesmo grau.
A exibição gratuita de coragem física durante condições de tranquili-
dade pode vir a perturbar a própria tranquilidade que não se soube apreciar
e que, muito possivelmente, não se poderá recompor. Com a justiça passa-se
qlgo semelhante. Se, a partir de um sentido deslocado de justiça, um
amigo íntimo de longa data insistir repetidamente em calcular e pagar com
todo o rigor a parte que lhe cabe de cada despesa comum efectuada, ou
recusar aceitar qualquer favor ou hospitalidade, a não ser debaixo de
enormes protestos e embaraços, eu não só me sentirei coagido a agir de
forma igualmente escrupulosa, como também, a partir de algum momento,
começarei a perguntar-me se não me terei enganado na minha aprecia-
ção do nosso relacionamento. Na medida em que assim acontecer, as
circunstâncias da benevolência terão diminuído, e as circunstâncias da
justiça crescido. Isto é assim em consequência da dimensão reflexiva, do
aspecto subjectivo, das circunstâncias da justiça. Porém, como já havíamos
visto, nada nos garante que o novo sentido de justiça será capaz de substituir
integralmente a espontaneidade anterior, até mesmo naqueles casos dos
quais não decorre qualquer' injustiça. Dado que o exercício da justiça em
condições inapropriadas terá imprimido um declínio global no carácter
moral da relação, a justiça, neste caso, em vez de uma virtude, terá sido um
vício.
Quer isto dizer que as circunstâncias da justiça não se ajustam ao pri-
mado da justiça nem aos temas deontológicos que lhe estão relacionados, e
que Rawls procura defender. Em face das diferentes filiações filosóficas das
duas perspectivas, não deverá ser surpresa para ninguém o surgir de incon-
sistências. As circunstâncias da justiça são explicitamente humeanas - "a
análise que Hume faz a este respeito é especialmente clara e o sumário ante-
rior nada de especial acrescenta à sua discussão, que é muito mais com-
pleta" [127-128 (115)]; já a concepção deontológica que enforma a teoria de
Rawls encontra a sua formulação primordial em Kant, cuja epistemologia e
ética se dirigiram em grande parte precisamente contra a tradição empirista
e utilitarista que Hume representa. Para Kant, a noção de justo, deontologi-
camente fundada e que Rawls procura recapturar, deriva a sua força de uma
metafísica moral que exclui exactamente o apelo a circunstâncias humanas
contingentes sobre as quais se baseia o argumento de Hume sobre a virtude
da justiça.
64
Para Hume, a justiça é o produto de convenções humanas e "deriva a
sua existência inteiramente da necessidade do seu uso na convivência e na
condição social da humanidade".
"Assim, as regras da equidade ou da justiça dependem intei-
ramente do estado e da condição particular em que os homens são
colocados, e devem a sua origem e a sua existência àquela utili-
dade que decorre para o público da sua observância estrita e
regular. Inverta-se, numa circunstância considerável qualquer,
a condição dos homens. Produza -se extrema abundância ou
extrema escassez. Implante-se no peito do homem uma modera-
ção e um humanismo perfeitos, ou então uma perfeita rapacidade
e malícia. Tornando a justiça completamente inútil, destruir-se-ia
por inteiro a sua essência, e suspender-se-ia a sua obrigatoriedade
para a huinanidade" (1777: 20).
Para Kant, em contraste,
"Princípios empíricos são sempre inapropriados para servi-
rem de fundamento de leis morais. A universalidade com que
estas leis devem valer para todos os seres racionais, sem excepção,
a necessidade prática não condicionada que assim impõem,
perde-se se o seu fundamento decorrer da constituição peculiar da
natureza humana ou das circunstâncias contingentes em que está
colocada" (1785: 109).
Se, como parece, a perspectiva humeana das circunstâncias da justiça
não sustenta nem acomoda o estatuto privilegiado da justiça e do direito
exigido por Rawls e derivado de Kant, então a questão que se coloca de ime-
diato é a de saber por que razão Rawls adopta o argumento de Hume em vez
de recorrer a Kant. A resposta é que, em sentido estrito, Kant não oferece
nenhuma concepção das circunstâncias da justiça, pelo menos, nenhuma
que situe a virtude da justiça no plano de circunstâncias características das
sociedades humanas. Tão-pouco é óbvio que nos pudesse proporcionar
alguma. Fazê-lo seria contradizer o ponto essencial da sua ética, nos termos
da qual o homem apenas se afirma como ser moral na medida em que é
capaz de se erguer acima das influências heterónomas e das determinações
contingentes da sua condição natural e social, e agir de acordo com um prin-
65
cípio dado pela razão prática pura. Para Kant, as circunstâncias da justiça
não se situam naquelas condições da sociedade humana que tornam a jus-
tiça necessária, mas antes num domínio ideal, abstraído das sociedades
humanas, que possibilita a justiça e a moral em geral. Este domínio é o reino
dos fins. É o domínio que se situa para além do mundo fenoménico - e que,
como Kant reconhece, "é certamente apenas um ideal" -, no qual os seres
humanos são admitidos não como residentes permanentes, mas mais pro-
vavelmente como visitantes fugazes. A admissão a estas circunstâncias da
justiça não é uma condição prévia para a virtude moral, mas a medida do seu
cumprimento, um local que os seres humanos alcançam apenas na medida
em que são capazes de agir em conformidade com a lei moral dada autono-
mamente, isto é, na medida em que conseguem ir para além da sua situação
de modo a poderem querer e agir como seres não situados, a partir de um
ponto de vista universal. É por isto que o imperativo categórico apenas pode
ordenar ao homem que actue como se fosse um membro legislador do reino
dos fins.
"Se nos situarmos para além das diferenças pessoais que
individualizam os seres racionais e do conteúdo dos seus fins pri-
vados, seremos capazes de conceber como um todo todos os fins
em conjugação sistemática [... ] isto é, seremos capazes de conce-
ber o reino dos fins, possível segundo os princípios já identifica-
dos" (Kant, 1785: 100-101).
"Ora, o reino dos fins tornar-se-ia efectivamente uma reali-
dade através de máximas que o imperativo categórico prescreve
como regras para todos os seres racionais, caso essas máximas
fossem respeitadas universalmente. No entanto, mesmo que um
ser racional seguisse escrupulosamente essas máximas, de modo
algum poderia estar seguro de que, pelo facto de as acatar, todos
os outroslhes seriam fiéis [... ]. Apesar disso, a regra 'age de acordo
com as máximas de um membro que produz leis universais para
um possível reino de fins' conserva toda a sua força, uma vez que
o seu comando é categórico" (Kant, 1785: 106).
Como já vimos, Rawls separa-se de Kant logo. que entram em cena
domínios ideais e sujeitos transcendentais; a explicação do reino dos fins é
um destes registos. Rawls não considera que esta noção constitua uma base
66
satisfatória para explicar a justiça humana, uma vez que parece aplicar-se a
seres humanos apenas na medida em que se desprendem das circunstân-
cias humanas concretas, isto é, quando deixam de ser seres humanos. Uma
tal nocão é no mínimo obscura, podendo vir a ser alvo da crítica dirigida
contr; padrões apriorísticos de avaliação e concepções de um eu radical-
mente incorpóreo. Rawls exprime estas preocupações, em particular relati-
vamente ao problema da m;bitrariedade, sugerindo, com Sidgwick, que a
doutrina de Kant -exigindo a abstracção de toda a contingência - poderá ser
incapaz de distinguir a vida do santo da do vilão, na medida em que ambas
tenham sido vividas de acordo com um conjunto consistente de princípios
eleitos livremente e conscientemente postos em prática. A escolha do eu
numénico poderá, neste sentido, ser arbitrária - e, na n:alidade, poderá ter
necessariamente que o ser. "Kant não demonstrou que o agir a partir da lei
moral expressa a nossa natureza por formas identificáveis e que o mesmo se
não verifica se agirmos com base em princípios contrários [255, (206)]". Esta
crítica reflecte a diferença mais geral entre Rawls e Kant sobre o papel do
empírico e do a priori na teoria moral, em particular a perspectiva de Rawls
de que "a análise dos conceitos morais e dos raciocínios apriorísticos, seja
qual for o seu entendimento tradicional, constitui certamente uma base
demasiado estreita" para uma teoria substantiva da justiça. A teoria moral
deve ser livre para usar hipóteses contingentes e factos gerais da forma que
lhe convier" [50 (60)].
Para ultrapassar estas dificuldades, preservando ao mesmo tempo a
prioridade do justo, Rawls procura reformular a noção do reino dos fins de
modo· que permita acomodar uma explicação empírica das circunstâncias
da justiça, ao mesmo tempo que elimina as diferenças contigentes entre
pessoas que de outro modo nele prevaleceriam.
"A descrição da posição original interpreta o ponto de vista
do eu numénico sobre o significado do ser-se um ser racional livre
e igual. A nossa natureza enquanto seres desse tipo revela-se
quando agimos com base nos princípios que escolheríamos
quando essa mesma natureza se reflecte nas condições que
determinam a escolha. Deste modo, os homens exibem a sua
liberdade, a sua independência face às contingências da natureza
e da sociedade, agindo pelas formas que reconhecem na posição
original" [255-256 (206)].
67
Tal como o reino dos fins, a posição original, com o véu de ignorância,
garante a "abstracção das diferenças pessoais entre seres racionais, bem
como do conteúdo das suas finalidades privadas". Porém, ao contrário da
versão kantiana, possui a vantagem significativa de se aplicar a seres huma-
nos reais, sujeitos às condições ordinárias da circunstância humana.
"A posição original pode assim ser vista como uma interpre-
tação processual da concepção kantiana da autonomia e do
imperativo categórico. Os princípios que regulam o reino dos fins
são aqueles que seriam escolhidos naquela posição, e a descrição
desta situação permite-nos explicar em que sentido a acção com
base nesses princípios expressa a nossa natureza enquanto pes-
soas racionais, livres e iguais. Estas noções deixam de ser pura-
mente transcendentes e destituídas de ligações explicáveis com a
conduta humana, pois que a concepção processual da posição
original nos permite esclarecer estes vinculas" [itálicos nossos,
256 (207)].
A posição original tem por objectivo proporcionar um meio de estabe-
lecer princípios de justiça capaz de se situar para além de influências sociais
e naturais contingentes e, por isso mesmo, moralmente irrelevantes _ a
aspiração kantiana -, sem no entanto ter de recorrer a um domínio numé-
nico ou à noção de um sujeito transcendente totalmente situado para além
da experiência. A solução de Rawls consiste em restringir a descrição das
partes na situação original àquelas características que são partilhadas por
todos os seres humanos enquanto seres racionais, livres e iguais. Em sentido
lato, estas características são as que exprimem o facto de que cada um é um
ser que selecciona os seus objectivos, sejam eles quais forem, e que valoriza
certos bens primários enquanto instrumentais para a respectiva concretiza-
ção. Assume-se que estas características são partilhadas por todos os seres
humanos enquanto tal, não sendo neste sentido contingentes.
"Assim, dada a natureza humana, o facto de tais bens
[primários] serem desejáveis fai parte do ser-se racional. [... ]
Assim, a preferência pelos bens primários deriva das hipóteses de
partida mais gerais sobre a racionalidade e as condições da vida
humana. Agir com base nos princípios da justiça é agir com base
68
em imperativos categóricos, no sentido em que nos são aplicáveis
quaisquer que sejam, em particular, os nossos objectivos. Tal
reflecte simplesmente o facto de que estas são contingências
que não surgem como premissas para a derivação de princípios"
[253 (205)].
Rawls reconhece que, apesar das suas afinidades com Kant, a posição
original afasta-se da perspectiva kantiana em vários aspectos [256 (206)].
Entre eles surge seguramente a confiança que Rawls deposita em certas
preferências ou certos desejos humanos generalizados para o estabeleci-
mento dos princípios de justiça. Para Kant, basear a lei moral em preferên-
cias e desejos generalizados, independentemente do grau de difusão que
possam conhecer entre os seres humanos, mais não seria do que substituir
uma heteronomia alargada por outra mais restrita (1788: 25-28). Por essa via
não se conseguiria escapar à contingência, no seu sentido mais exigente,
aplicável à constituição da natureza humana bem como à constituição dos
seres humanos particulares. Até mesmo a "teoria restrita do bem" seria forte
de mais para satisfazer a concepção kantiana de autonomia.
Esta contingência mais global não representa um problema para
Rawls. Ele está mais interessado no desenvolvimento de uma teoria da jus-
tiça que seja imparcial entre pessoas; por isso, só necessita de excluir aque-
las contingências que demarcam as pessoas umas das outras. Os atributos
contigentes comuns a todos os seres humanos enquanto tais, para além de
não constituírem um problema para Rawls, transformam-se em ingredientes
essenciais para a sua teoria moral. "A teoria moral deve ser livre para usar
hipóteses contingentes e factos gerais da forma que lhe convier". Entre estes
factos gerais encontram-se os factos das circunstâncias da justiça. Apesar de
a perspectiva kantiana não os adrilitir, a teoria de Rawls depende deles; estes
factos garantem que os princípios da justiça produzidos pela teoria se apli-
cam a seres humanos no mundo real, e não a seres incorpóreos ou trans-
cendentais situados para além do mundo.
"Situadas num contexto de aplicação da justiça, [as partes]
vivem num mundo em que há outros sujeitos que, da mesma
forma, enfrentam as limitações resultantes da escassez moderada
e da existência de exigências concorrentes. A liberdade humana
deve ser regulada pelos princípios escolhidos à luz destas restri-
69
ções naturais. Assim, a teoria da justiça como equidade é uma
teoria da justiça humana e entre as suas premissas contam-se os
factos elementares relativos às pessoas e ao seu lugar na natureza"
[257 (207)].
. Deste modo, toma-se perceptível a razão pela qual Rawls não pode
s:mplesmente adoptar uma concepção kantiana das circunstâncias da jus-
tlça capaz de se acomodar convenientemente às demais posições kantianas
que perfilha. Porque é que, em vez disso, se sente pressionado a recorrer à
noção de uma posição original que inclua como parte da sua descrição uma
versão empírica de circunstâncias caracteristicamente humanas. Ê esta
combinação instável que dá lugar às objecções que temos vindo a apresen-
tar. Tal como a concepção kantiana da lei moral e do reino dos fins parece
negar à justiça a sua situação humana, também a perspectiva humeana da
situação humana parece não ter lugar para reivindicações fortes em favor do
primado da justiça. Porém, compreender como as inconsistências emergem
não é dissolvê-las, mas, quando muito, confirmá-las. E assim ficamos com a
sensação de que as duas aspirações da teoria rawlsiana - evitar tanto a con-
tingência dos desejos existentes como o alegado carácter arbitrário e obs-
curo do transcendente - não são, ao fim e ao cabo, combináveis. E o ponto
de Arquimedes vê-se aniquilado numa litania de contradições.
As circunstâncias da justiça: réplica deontológica
A tudo isto Rawls poderia responder argumentando o seguinte. As
incompatibilidades aparentes entre o primado da justiça e as circunstâncias
da justiça decorrem de uma má interpretação da posição original e do papel
que esta desempenha na concepção como um todo. As objecções são dema-
siado apressadas. Elas não chegam a entender que a concepção das circuns-
tâncias da justiça é uma narrativa dentro da narrativa da posição original, a
qual, convém lembrar, sempre foi hipotética. Aquelas que nela se descrevem
são as condições em que ás partes na posição. original desenvolvem as
suas deliberações, e não as condições reais em que vivem seres humanos
normais.
As objecções dependem, em larga medida, do pressuposto, erróneo, de
que os factos das circunstâncias da justiça devem ser entendidos como os
70
factos da vida no mundo real fenoménico no qual se aplicariam em concreto
os princípios da justiça, cuja validade dependerá, então, das mesmas consi-
derações empíricas de que dependem todas as reivindicações factuais ordi-
nárias. Mas a descrição das circunstâncias da justiça não pode ser perspecti-
vada como uma generalização empírica directa que possa ser estabelecida,
ou refutada, pela melhor prova fornecida pela sociologia, pela psicologia, etc.
Dado que toda a narrativa das circunstâncias da justiça está situada dentro
da narrativa da posição original, as condições e as motivações que descreve
são atribuídas apenas àqueles que fazem parte da posição original e não
necessariamente a todos os seres humanos. Uma vez instalada como pre-
missa da posição original, a narrativa das circunstâncias da justiça deixa
de funcionar como uma simples narrativa empírica cuja exactidão pode
ser verificada em face das condições humanas vigentes. A sua validade
depende, pelo contrário, da capacidade de a concepção que integra produzir
princípios de justiça susceptíveis de captarem com sucesso as nossas
convicções persistentes num equihôrio reflectido. "Parece melhor encarar
estas condições apenas como enunciados razoáveis que serão avaliados
definitivamente pelo conjunto da teoria à qual pertencem [... ] a justificação
depende do conjunto da concepção e da forma como ela se adequa e articula
com os nossos juízos ponderados obtidos em equilíbrio reflectido" [578-579
(436-437)].
Quer isto dizer que a descrição das circunstâncias da justiça não neces-
sita de ser verdadeira num sentido literal, empírico. Admite-se à partida que
a posição original é uma ficção, um expediente heurístico, desenvolvida para
condicionar e dirigir numa determinada direcção o nosso raciocínio acerca
da justiça. A distinção entre as cláusulas das circunstâncias da justiça e as
motivações que, de facto, predominam nas sociedades humanas é, para
Rawls, um tema recorrente. "Devemos ter presente que as partes na posição
original são indivíduos definidos teoricamente" [147 (128)]. "A análise
destas condições [isto é, das circunstâncias da justiça] não envolve qualquer
teoria particular relativa à motivação humana" [130 (116)]. "A motivação
dos sujeitos na posição original não pode ser confundida com a motivação
das pessoas no quotidiano, quando aceitam os princípios da justiça que
seriam seleccionados e possuem o correspondente sentido da justiça"
[14 (128-129)].
Rawls sublinha em particular que, na posição original, os pressupostos
de desinteresse mútuo e a ausência de laços morais anteriores não implicam
71
o juízo de que as pessoas sejam de facto mutuamente desinteressadas ou
destituídas de laços morais.
"Não necessitamos, evidentemente, de supor que as pessoas
nunca fazem sacrifícios substanciais umas pelas outras, já que,
movidas pelos laços da afeição e do sentimento, tal ocorre com
frequência [178 (149)].
Não há portanto incoerência em admitir que, uma vez
removido o véu de ignorância, as partes descobrem que possuem
laços de sentimento e de afeição, que desejam promover os
interesses de outros e ver que os objectivos deles se concretizam"
[129 (115-116)].
Apesar de o pressuposto de desinteresse mútuo e de a presumida
preferência por bens primários serem as principais premissas de motivação
da posição original, isto não implica que permaneçam como motivações das
pessoas na vida real, nem que continuem a aplicar-se a pessoas vivendo
numa sociedade bem ordenada segundo os dois princípios da justiça.
"No que diz respeito ao alcance do pressuposto de motiva-
ção, deve ter-se presente que ele só se aplica às partes na posição
original, as quais devem deliberar como se preferissem mais, em
vez de menos, bens primários. [... ] O pressuposto poderá, porém,
não caracterizar as motivações generalizadas das pessoas em socie-
dade, e em particular poderá não ser aplicável a cidadãos de uma
sociedade bem ordenada (uma sociedade regulada eficazmente
pelos princípios públicos adoptados na posição original)" [itálicos
nossos, Rawls, 1975, 543-544].
Esta poderia ser a réplica de Rawls, e com méritos consideráveis.
Renunciar à leitura claramente empirista das circunstâncias da justiça equi-
valeria a resgatar a pretensão do primado da justiça, pelo menos das objec-
ções empiristas mais óbvias. Contribuiria, igualmente, para lançar alguma
luz sobre expressões tão enigmáticas como "uma sociedade humana carac-
teriza-se pelas circunstâncias da justiça" [itálico nosso, 129-130 (116)], que,
no contexto da concepção rawlsiana, parecem ~er mais do que meras gene-
72
ralizações empíricas, não chegando, porém, a ser definições estabelecidas.
No entanto, a rejeição da interpretação empirista levanta uma questão ainda
mais difícil. Se as premissas descritivas da posição original não estão sujeitas
a testes claramente empíricos, então a que tipo de verificação estão sujeitas?
Se os constrangimentos dos pressupostos motivadores não são de natureza
empírica, então de que natureza são?
Tudo o que fomos capazes de dizer até agora acerca dos fundamentos
de uma premissa da posição original foi que a sua validade decorre da ques-
tão de saber se, ou até que nível, a concepção que integra é capaz de produzir
princípios de justiça que captem, com sucesso, os nossos juízos ponderados
em equilíbrio reflectido. Mas isto não nos diz o suficiente. É a existência de
critérios independentes de juízo em cada extremo, mesmo que provisórios, à
luz dos quais possamos introduzir os ajustamentos e as correcções apropria-
dos, que evita que o método de equilíbrio reflectido se torne circular. No caso
da justiça, isto significa que necessitamos de uma maneira qualquer, inde-
pendente, mesmo que provisória, através da qual possamos julgar tanto a
atracção dos princípios da justiça que uma descrição particular possa produ-
zir como a plausibilidade e a razoabilidade dos pressupostos de motivação
que os geraram. "Cada uma das conclusões deve em si mesma ser natural e
plausível" [18 (38)]. Os critérios independentes, se bem que provisórios, do
lado da atracção dos princípios são fornecidos pelas nossas intuições acerca
do que é justo. Porém, qual é o fundamento correspondente do lado descri-
tivo? O que procuramos é aquilo por referência ao qual se poderá avaliar da
plausibilidade das premissas da posição original. Seríamos tentados a dizer,
em sintonia com a vertente normativa, que os critérios de plausibilidade nos
são fornecidos pelas "intuições" acerca do que é empiricamente verdadeiro.
Mas, tal como vimos, a tentação empirista de pensar que as condições e as
motivações concretas dos seres humanos nos fornecem padrões de plausibi-
lidade produz consequências inaceitáveis.
Podemos apresentar o nosso problema de outra maneira. Tal como a
concepção de equilíbrio reflectido nos mostra com clareza, as condições da
posição original não se podem encontrar tão imunes das circunstâncias
humanas concretas ao ponto de sermos levados a aceitar qualquer pressu-
posto capaz de produzir princípios de justiça atractivos. A não ser que as
premissas de tais princípios apresentem alguma semelhança com as condi-
ções de criaturas plausivelmente humanas, o sucesso do equilíbrio encon-
trar-se-á de algum modo debilitado. Se para justificar as nossas convicções
73
acerca da justiça nos víssemos forçados a apelar para premissas que nos
surpreendessem pela sua excentricidade, pela sua extravagância ou pelo seu
extremismo metafísico, sentir-nos-íamos justamente inclinados a questionar
as convicções a que tais princípios se adequam. Ao fim e ao cabo, é com base
num raciocínio muito próximo deste que Rawls critica Kant, argumentando
que ele só foi capaz de estabelecer conclusões moralmente persuasivas a
expensas de uma concepção da circunstância moral que tinha muito pouco a
ver com algo que fosse plausivelmente humano.
Resumindo, a validade da premissa da posição original não é fornecida
empiricamente, mas através de um método de justificação conhecido pelo
nome de equilíbrio reflectido. Este método envolve dois tipos diferentes de
justificação que se combinam de modo a corrigirem-se e a apoiarem-se
mutuamente. Um aspecto da justificação recorre às nossas -convicções pon-
deradas sobre a justiça; o outro apela para um padrão descrito como sendo
de plausibilidade, se bem que não estritamente empírico, ainda por definir.
O próprio Rawls não é muito claro quanto àquilo que considera ser este
padrão descritivo. Tanto nos seus comentários gerais sobre justificação como
na sua defesa de premissas específicas da posição original, a sua linguagem
reflecte os seus equívocos e justifica uma análise pormenorizada:
"Mas como decidir qual é a interpretação preferível [da
situação inicial]? Parto do princípio de que há um consenso
importante quanto ao facto de que a escolha dos princípios da
justiça deve ser feita sob certas condições. Para justificar o traçado
particular da situação inicial é preciso mostrar que ela incorpora
estes pressupostos amplamente partilhados. A argumentação parte
de premissas amplamente aceites, mas vagas, para atingir con-
clusões mais específicas. Cada um dos pressupostos deve em si
mesmo ser natural e plausível; alguns podem até parecer inócuos
ou até mesmo triviais" [itálicos nossos, 18 (38)].
Ao tentar descobrir a definição preferível desta situação,
trabalhamos desde os dois pólos. Começamos por defini-la de
modo a incluir condições que são geralmente partilhadas e, de
preferência, pouco exigentes. Averiguamos em seguida se estas
condições são suficientemente fortes para 'que delas se possa
extrair um conjunto significativo de princípios. Se assim não for,
74
tentamos outros pressupostos que sejam igualmente razoáveis"
[itálicos nossos, 18 (38)].
Na sua defesa específica dos pressupostos de desinteresse mútuo,
Rawls apela para critérios semelhantes.
"O postulado de desinteresse recíproco na posição original
visa assegurar que os princípios da justiça não estão dependentes
de hipóteses muito exigentes. Recorde-se que a posição original
visa incorporar condições geralmente partilhadas mas que, no
entanto, são condições fracas. Uma concepção da justiça não deve
pressupor, portanto, laços extensos de sentimentos naturais. Na
base da teoria, tentamos introduzir o menor número possível de
pressupostos" [itálicos nossos, 18 (38)].
Ao argumentar a favor do desinteresse mútuo em detrimento da bene-
volência enquanto premissa de motivação adequada, Rawls afirma que os
pressupostos combinados do desinteresse mútuo e do véu de ignorância
possuem "os méritos da simplicidade e da clareza", ao mesmo tempo que
asseguram os aspectos favoráveis de motivações aparentemente mais gene-
rosas. Caso se pergunte porque não postular benevolência sob o véu de
ignorância, "a resposta é que não há qualquer necessidade de uma exigência
tão forte. Para além disso, uma tal solução faria fracassar o objectivo de ali-
cerçar a teoria da justiça sobre cláusulas débeis, sendo ao mesmo tempo
incongruente com as circunstâncias da justiça" [itálicos nossos, 149(. Por
último, nas suas considerações finais sobre justificação, Rawls afirma o
seguinte: "Observei por diversas vezes a natureza mínima das condições
relativas aos princípios quando consideradas isoladamente. Por exemplo, o
pressuposto da existência de uma motivação baseada na indiferença mútua
não constitui uma condição exigente. Ela não só nos permite basear a teoria
numa concepção da escolha racional razoavelmente precisa, mas é também
pouco exigente para com as partes" [itálicos nossos, 583 (438)].
Rawls parece oferecer duas respostas básicas' à questão de saber como
se pode justificar um pressuposto da posição original a partir da perspectiva
Nota do tradutor: Estes períodos não constam da tradução portuguesa considerada.
75
descritiva. Nenhuma delas, porém, nos leva longe. A primeira é que esse
pressuposto seja amplamente aceite e comumente partilhado, e a segunda
que seja uma suposição débil, em vez de forte, e, se possível, natural, razoá-
vel, inócua e até mesmo trivial. No entanto, não se percebe com clareza qual
o alcance destas considerações, ou, em qualquer caso, como nos podem
ajvdar a decidir se descrevemos ou não as partes como sendo mutuamente
desinteressadas ou benevolentes uma para com as outras.
Em primeiro lugar, não se entende que aspectos de um pressuposto de
motivação devem ser comumente partilhados ou amplamente aceites, nem
por que razão estas características devem ser contabilizadas a seu favor.
Deveremos procurar o motivo que é mais comumente partilhado (caso em
que teríamos de generalizar acerca das motivações das pessoas)? Deveremos,
em alternativa, fixar a nossa atenção naquele que é considerado mais gene-
ralizadamente como sendo o motivo dominante (caso em que teríamos de
generalizar acerca das generalizações que as pessoas fazem sobre os motivos
dos outros)? Ou, então, atender àquele que é aceite por um número maior de
pessoas como constituindo uma condição adequada relativamente aos prin-
cípios da justiça (caso em que teríamos de generalizar acerca do modo como
as pessoas provavelmente interpretarão a exigência de acordo comum que
nos temos vindo a esforçar por interpretar)? Porém, estas interpretações ou
são empíricas, ou assentam sobre pressupostos que urge explicar, ou ambas
as coisas. Em qualquer caso, a sua relevância para a validade de premissas
tais como as que se prendem com o desinteresse mútuo ou a benevolência
enquanto condições da posição original não é óbvia.
A exigência de que o pressuposto seja débil, em vez de forte, nada nos
diz acerca daquilo a que procuramos responder: débil ou forte em relação a
quê? Podemos afirmar que um pressuposto é débilsob o ponto de vista con-
ceptual, e que, portanto, será provavelmente inócuo ou trivial, não susci-
tando quaisquer objecções, quando a sua validade depender da validade de
um número reduzido de proposições que com ele estejam relacionadas, e
quando aquelas de que de facto depende são, elas mesmas, débeis e incon-
testadas. Nos mesmos termos, um pressuposto será forte quando, para ser
verdadeiro, muitas outras coisas também terão. que ser verdadeiras,
incluindo muitas que são controversas. Porém, seguramente que os pressu-
postos de desinteresse mútuo e de benevolência não se poderão distinguir a
partir da avaliação de que um deles constitui uma hipótese mais débil ou
mais forte do que o outro no sentido conceptual. Nenhum deles depende de
76
uma premissa que seja conceptualmente mais controversa ou mais proble-
mática do que a do outro.
Se nenhum deles é conceptualmente mais exigente do que o outro,
então a alternativa que nos resta parece ser recorrer às probabilidades esta-
tísticas. Quando os economistas do Estado de Bem-Estar, por exemplo, se
referem a pressupostos de motivação, apelidando-os de débeis e de fortes, o
que fazem é descrever a probabilidade de essas motivações se aplicarem a
parcelas alargadas da população. Muita da linguagem de Rawls parece suge-
rir esta utilização probabilística generalizada. A que mais se poderia referir
quando afirma que, ao assumir o desinteresse mútuo entre as partes, está a
assumir "menos" do que faria caso assumisse a prevalência de laços extensos
de sentimentos naturais entre elas? Como pode saber que o pressuposto de
desinteresse mútuo não é uma condição forte já que "exige pouco das par-
tes"? Será que se estará assim a assumir que nos encontramos por natureza
mais inclinados para o egoísmo do que para a benevolência? Talvez seja mais
difícil para algumas pessoas adoptar comportamentos egoístas em vez de
benevolentes. O modo como as pessoas se encontram naturalmente inclina-
das a comportar-se é, então, uma questão de probabilidade estatística?
E como se poderia sequer formular esta questão com precisão suficiente para
se poder obter uma estimativa razoável, sem especificarmos a gama de situa-
ções em causa? Em todo o caso, se através desta distinção entre pressupostos
débeis e fortes, Rawls apenas quer defender que as premissas devem ser mais
realistas, em vez de menos, então, encontramo-nos, uma vez mais, perante
uma leitura meramente empírica das condições da posição original, a qual já
havíamos rejeitado.
Apesar de a perspectiva do próprio Rawls sobre a posição original ser
pouco clara, tal como o estatuto das suas premissas descritivas, é essencial
ter-se uma qualquer concepção destas matérias para que a sua teoria possa
fazer sentido. A menos que sejamos capazes de ultrapassar os obstáculos
aparentes que se colocam a uma explicação da posição original e das suas
premissas, a coerência de toda a concepção será posta em causa. Necessita-
mos, para isso, de dar conta exactamente do que é que está a constranger os
pressupostos descritivos adequados à situação inicial, isto é, necessitamos de
dar conta do que é que os está a constranger para além dos constrangimen-
tos impostos pela vertente normativa, que consistem nas nossas convicções
reflectidas acerca da justiça. De uma maneira geral, necessitamos de saber
algo mais, com maior precisão, acerca do estatuto da posição original, seja
77
ele fenoménico ou outro. Necessitamos de saber o que é a posição original,
ao fim e ao cabo.
Em busca do sujeito moral
Creio que estas questões podem ser respondidas, se não na linguagem
explícita de Rawls, pelo menos em termos consistentes com a sua teoria
como um todo. Para lhes responder e tornar o texto inteligível poderá ser
necessário, por vezes, algum distanciamento do argumento rawlsiano.
Encontraremos a justificação de uma tal interpretação em pistas e rastos de
evidência espalhados pelo texto e, com maior relevância ainda, no facto de
nos permitir fazer sentido da teoria de Rawls como um todo, e, em particular,
na capacidade que evidencia para resolver certas características problemáti-
cas que, de outro modo, não temos podido resolver.
O nosso ponto de partida, porém, está solidamente ancorado no texto
de Rawls, na noção de equilíbrio reflectido enquanto método de justificação
que governa a sua concepção como um todo. A chave está na compreensão
da posição original enquanto sustentáculo do equilíbrio reflectido, tanto
quanto ele se pode alcançar. A posição original é o sustentáculo do processo
de justificação, na medida em que constitui o mecanismo através do qual
toda a justificação deve passar, o local de chegada de todos os argumentos e
o ponto de onde todos devem partir. É por isto que uma premissa da posição
original pode ser defendida, ou atacada, a partir de qualquer uma de duas
direcções, seja com base na sua plausibilidade (num sentido ainda por
determinar), seja com base na sua adequação às nossas convicções reflecti-
das sobre a justiça.
"Ao tentar descobrir a definição preferível desta situação,
consideramos ambas as perspectivas [... ]. Assim, umas vezes avan-
çando e outras recuando, alterando por vezes as condições em
que o contrato se realiza e, por outras, alterando as nossas posi-
ções e adequando-as aos princípios, acredito que acabaremos por
obter uma definição da situação original que, simultaneamente,
seja a expressão de condições razoáveis e permita a obtenção de
princípios que se adequem aos nossos juízos ponderados, devi-
damente podados e ajustados. Designo esta situação por 'equilí-
brio reflectido'" [20 (39)].
78
A descrição da posição original é o produto de dois ingredientes bási-
cos: por um lado, os nossos melhores juízos de "razoabilidade e de plau-
sibilidade" (ainda por explicar) e, por o:utro, as nossas convicções reflectidas
sobre a justiça. A partir das matérias-primas fornecidas pelas nossas intui-
ções, devidamente filtradas e enformadas pela posição original, emerge um
produto final. No entanto, trata-se de um produto final de dimensões duais,
e é aqui que se encontra a chave da nossa concepção já que o que emerge
numa extremidade como uma teoria da justiça tem necessariamente que
emergir na outra como uma teoria da pessoa ou, com maior precisão, como
uma teoria do sujeito moral. Olhando numa direcção, vemos através das
lentes da posição original dois princípios da justiça; perscrutando na outra,
vemos um reflexo de nós próprios. Se o método de equilíbrio reflectido fun-
ciona com a simetria que Rawls lhe atribui, então·a posição original tem de
produzir não só uma teoria moral, mas também uma antropologia filosófica.
Rawls preocupa-se primariamente, através da maior parte do seu livro,
com a primeira destas vertentes. O seu objectivo é produzir uma teoria da
justiça, por isso a sua atenção tem de incidir privilegiadamente sobre o
argumento que parte da posição original para os princípios da justiça, pro-
curando oferecer uma descrição da posição original capaz de antecipar de
forma adequada os requisitos da justiça. Compreensivelmente, está menos
preocupado em desenvolver o argumento na direcção inversa, e portanto é
menos explícito sobre o que lá se poderia encontrar. Isto poderá explicar, em
parte, a maior clareza que imprime ao fundamento das nossas intuições
morais, relativamente à sua concepção sobre as nossas intuições "descriti-
vas" (aquilo que as toma razoáveis ou irrazoáveis, fortes ou débeis, etc.). Se
esta reconstrução estiver correcta, então o padrão independente, se bem que
provisório, através do qual se pode aferir a razoabilidade dos nossos pressu-
postos descritivos ser-nos-á fornecido não pelas leis empíricas da psicologia
ou da sociologia, mas antes pela natureza do sujeito moral tal como o conhe-
cemos, o que equivale a dizer que nos será dado pelo conhecimento consti-
tutivo que temos de nós próprios.
Uma vez que o objectivo da concepção rawlsiana se prende com a pro-
dução de uma teoria da justiça, verifica-se uma tendência para rejeitar os
pressupostos motivadores, por vezes pouco atractivos, da posição original,
enquanto parte de um mecanismo meramente heurístico, sem qualquer
interesse independente ou continuado, a partir do momento em que termina
a produção dos princípios da justiça. Porém, caso o equilíbrio reflectido fun-
79
cione de facto nos dois sentidos, então, uma vez alcançado, uma explicação
da circunstância humana que emerge como produto incidental de um artifí-
do fictício será tão dispensável quanto o será uma explicação dos próprios
princípios da justiça. Em face da simetria metodológica da posição original,
não podemos ver num dos seus momentos a espiga que se deitará fora para
se chegar ao grão do quô.l se obterá a farinha. Temos de estar preparados
para viver com a visão contida na posição original, incluindo o desinteresse
mútuo e tudo o mais; preparados para viver com ela no sentido de aceitar-
mos a descrição que nos oferece como sendo um reflexo preciso da circuns-
tância moral humana consistente com a ideia que temos de nós próprios.
"Para terminar, recordemos que a natureza hipotética da
posição original convida à seguinte questão: porque é que
devemos ter interesse nessa posição, seja ele moral ou outro?
Recordemos a resposta: as condições incluídas na descrição dessa
situação são aquelas que, de facto, aceitamos. Ou, se o não fazemos,
podemos ser persuadidos a aceitá-las através de considerações
filosóficas do género das que eu invoquei ocasionalmente"
[itálicos nossos, 587 (441)].
As condições incorporadas na posição original desempenham na teoria
da justiça de Rawls os mesmos papéis que os conceitos de razão prática pura
na teoria moral de Kant. "Não são como as estacas e os contrafortes que fre-
quentemente têm de ser colocados a amparar um edifício erguido apressa-
damente, mas antes membros verdadeiros que explicam a estrutura do sis-
tema" (Kant 1788: 7).
Estas considerações sugerem fortemente que a teoria da justiça de
Rawls tem implícita uma concepção do sujeito moral que enforma os princí-
pios da justiça ao mesmo tempo que é enformada pela sua imagem por
intermédio da posição original. É esta concepção que me proponho iluminar
e explorar. Se puder ser explicitada de alguma forma, ajudaria não só a
resolver as perplexidades relativas ao estatuto da posição original, mas tam-
bém a avaliar as reivindicações centrais da concepção rawlsiana como um
todo. Assim, enquanto que a argumentação principal de Rawls se inclina
para perspectivar a natureza do sujeito moral como um dado e demonstrar
os princípios da justiça através da posição original, pela minha parte propo-
nho-me trabalhar no sentido contrário, assumindo os princípios da justiça
80
como dados provisoriamente, e dirigindo o meu argumento de volta até ao
sujeito moral. Ao fazê-lo, sinto estar a traçar os contornos de um argumento
do seguinte tipo: assumindo que somos capazes da justiça e, mais precisa-
mente, que somos seres para quem a justiça é primária, temos que ser cria-
turas de um certo tipo, relacionadas de uma certa forma com as circunstân-
cias humanas. O que se pode dizer, então, e que tenha de ser verdade, acerca
de um sujeito para quem a justiça é a primeira virtude? E como é que a con-
cepção de um tal sujeito se encontra incorporada na posição original?
Ora, a descrição deste sujeito deterá um estatuto lógico distintivo. Será,
nalgum sentido, necessária, não contingente e anterior a qualquer experiên-
cia particular. O "ter de ser" apresentado na formulação não é apresentado
em vão. Mas não constituirá, no entanto, uma exigência analítica. Num certo
sentido terá um carácter empírico, mas não "meramente" empírico. Dado o
carácter reflectido de tais descrições, elas não serão meramente descritivas,
sendo antes parcialmente constitutivas do tipo de seres que somos. O facto
de as conhecermos é parte do que faz com que sejam verdadeiras, e faz de
nós as criaturas que somos: reflexivas e que se interpretam a si mesmas.
Poderemos apresentar uma descrição geral destas características cons-
titutivas da nossa autocompreensão através de uma variedade de nomes:
uma teoria da pessoa, uma concepção do eu, uma epistemologia moral, uma
teoria da natureza humana, uma antropologia filosófica. Estas descrições
apresentam conotações diferentes, por vezes até mesmo conflituais, associa-
das habitualmente às tradições filosóficas das quais derivam. Falar de natu-
reza humana, por exemplo, equivale com frequência a sugerir uma concep-
ção teleológica clássica, associada à noção de uma essência humana univer-
sal, invariável, tanto no tempo como no espaço. O discurso do eu, por outro
lado, apresenta habitualmente uma predisposição para situar o tema num
registo de noções individualistas, bem como para sugerir que a auto-
compreensão em causa se reduz à tomada de consciência de uma pessoa
individual, como acontece numa sessão de psicoterapia, por exemplo. Estas
associações colocam-nos certas dificuldades, na medida em que evitam as
próprias questões a que procuramos responder, nomeadamente: Como é
que o sujeito se constitui? Em que termos? Em que escala pode ser concebido
adequadamente? Para evitar confusões a este respeito, devo dizer à partida
que a explicação que tenho em mente constitui uma antropologia filosófica
no sentido mais amplo; filosófica, na medida em que se chega a ela de forma
reflectiva, em vez de por meio de generalizações empíricas, e antropológicas,
81
po~quanto se reporta à natureza do sujeito humano nas suas várias formas
de Identidade possíveis.
O eu e o outro: a prioridade da pluralidade
Partindo destas qualificações, e com algumas referências à nossa dis-
cussão anterior sobre o problema do eu, poderemos proceder à reconstrução
do raciocínio de Rawls acerca da natureza do sujeito moral da seguinte
~or~a. Para Rawls, a primeira característica de qualquer criatura capaz da
Justlça.p~ende-se com o facto de ser plural em número. A justiça não poderia
ser aplicavel num universo onde existisse apenas um sujeito. Apenas poderia
ter lugar numa sociedade de seres de algum modo distinguíveis uns dos
outros. "Os princípios da justiça ocupam-se das reivindicações conflituais
que incidem sobre os benefícios adquiridos pela cooperação social; aplicam-
-se às relações entre diversas pessoas ou grupos. A palavra 'contrato' sugere
esta pluralidade" [16 (36)]. Para que haja justiça, tem de existir esta possibili-
dade de se produzirem reivindicações que colidem umas com as outras e
para isso, tem de haver mais do que um requerente. Deste modo, a plurali~
~a~~ de pess~as pode ser vista como um pressuposto necessário para a pos-
SIbIlIdade de Justiça.
Rawls insiste na pluralidade essencial do sujeito humano ao censurar o
utilitarismo por estender à sociedade como um todo os princípios de escolha
raci~nal específicos do homem individual. Isto é uma falácia, argumenta, na
medIda em que equivale a fundir diversos sistemas de justiça num único
sistema de interesses, e por isso mesmo não leva a sério a distinção entre as
pessoas. No quadro do utilitarismo, "muitas pessoas são fundidas numa só"
e "indivíduos separados são perspectivados como outras tantas linhas dife~
rentes". Porém, o utilitarismo erra uma vez que "não há razão para se supor
que os princípios que devem regular uma associação de homens são apenas
uma extensão do princípio da escolha que se aplica a um homem isolado.
Pelo contrário; se partirmos da ideia de que o princípio regulador de deter-
minado objecto depende da respectiva natureza e de que a pluralidade de
sujeitos distintos, com distintos sistemas de objectivos, é uma característica
essencial das sociedades humanas, não devemos esperar que os princípios da
escolha social sejam utilitaristas" [itálicos nossos, 28-29 (45)].
Levar a sério "a pluralidade e o carácter distintivo dos indivíduos" sig-
nifica mais do que defender a independência e a liberdade de pensamento,
82
ou do que sustentar que o bem da sociedade consiste nas vantagens de que
os indivíduos usufruem, como os utilitaristas haviam feito. Fazê-lo significa
compreender a pluralidade das pessoas como sendo uma característica
essencial de qualquer explicação do sujeito moral, um postulado da antro-
pologia filosófica. Neste sentido, o "utilitarismo não é individualista, pelo
menos quando resultar de reflexão que siga a via mais natural", na medida
em que, ao fundir todos os sistemas de interesses num só, contradiz o seu
próprio postulado essencial [29 (46)].
Porém, para que os sujeitos possam ser plurais, tem de existir algo que
os diferencie, alguma maneira de os distinguir uns dos outros, algum princí-
pio de individuação. Para Rawls, as nossas características de individuação
são-nos dadas empiricamente, pela concatenação distintiva de necessidades
e desejos, objectivos e atributos, propósitos e fins que acabam por caracteri-
zar os seres humanos nas suas particularidades. Cada indivíduo encontra-se
localizado de uma forma única no tempo e no espaço. Nasce numa família e
numa sociedade particulares. E é a contingência destas circunstâncias, em
conjunto com os interesses, os valores e as aspirações por elas originados,
que diferencia as pessoas, fazendo com que sejam as pessoas particulares
que são.
Dentro de qualquer grupo de pessoas, especialmente as de níveis
semelhantes, encontraremos provavelmente certas características sobre-
postas, certos interesses adoptados em comum. No entanto, e apesar até
mesmo das maiores semelhanças de condições, jamais se poderá dizer que
duas pessoas se encontram em situação idêntica, nem poderemos dizer que
duas pessoas quaisquer tenham objectivos e interesses idênticos relativa-
mente a tudo, pois, se os tivessem, deixaria de ser claro como as poderíamos
identificar como sendo duas pessoas distinguíveis uma da outra. Deste
modo, a pluralidade essencial das pessoas fica assegurada ou, talvez melhor,
definida. Para Rawls, o facto da nossa pluralidade fundamental é um pressu-
posto necessário da nossa condição de criaturas capazes da justiça. Aquilo
em que consiste de facto a individualidade de cada pessoa é, porém, uma
questão empírica. A caract~rística fundamental do sujeito moral é a sua
pluralidade e, dados os meios de individuação, o número da sua pluralidade
corresponde ao número de seres humanos individuados empiricamente no
mundo. Tudo isto equivale a dizer que, na perspectiva de Rawls acerca do
sujeito moral, cada ser humano individual é um sujeito moral, e cada sujeito
moral é um ser humano individual.
83
~este ponto, poderemos razoavelmente perguntar se, na concepção
rawlsIana de pessoa, a unidade, tal como a pluralidade, emergirão como
características essenciais do sujeito moral, pressupostos igualmente neces-
sários para a perspectiva do homem como criatura capaz da justiça. De facto,
Rawls descreve as circunstâncias da justiça como "condições normais em
. cujo quadro a cooperação entre os homens é simultaneamente possível e
necessária", e a partir disto poderá pensar-se que, enquanto que a plurali-
dade essencial do sujeito moral toma a cooperação humana uma necessi-
dade, alguma unidade essencial das pessoas toma a cooperação entre os
homens possível. Mas isto seria desvirtuar a lógica da concepção de Rawls, e
ameaçaria minar as prioridades de que depende a ética deontológica. Creio
que a sua resposta seria aproximadamente a seguinte.
Se por um lado é verdade que o princípio de unidade ocupa um lugar
importante na justiça como equidade (veja-se em particular a explicação da
ideia de união social, secção 79), por outro seria um erro atribuir-lhe uma
prioridade idêntica àquela correspondente à pluralidade; a primeira não é
essencial para a nossa natureza da mesma maneira que a segunda. Isto é
assim na medida em que qualquer explicação da unidade da subjectividade
humana tem de pressupor a sua pluralidade, de um modo que não é aplicá-
vel ao inverso. Isto poderá comprovar-se se considerarmos a noção de uma
sociedade humana como um empreendimento cooperativo desenvolvido
para o benefício mútuo, empreendimento esse caracterizado, como habi-
tualmente acontece, tanto pelo conflito como pela identidade de interesses.
Ora, o conflito de interesses emerge, conforme vimos, do facto de os sujeitos
cooperantes terem interesses e objectivos diferentes, e este facto decorre da
natureza de um ser capaz da justiça. A identidade de interesses, porém,
exprime o facto de acontecer que as partes têm necessidades e interesses de
tal modo similares que a cooperação entre elas se apresenta como mutua-
mente vantajosa. E este facto, de acontecer que as suas necessidades e inte-
resses coincidam desta maneira, não decorre da natureza da sua subjectivi-
dade, mas apenas do feliz acidente das suas circunstâncias. O facto de serem
capazes de se unir e de cooperar com vantagens mútuas pressupõe um
pluralismo antecedente. Pela sua própria natureza, a cooperação é sempre
entre agentes, cuja pluralidade tem portanto de anteceder a constatação da
identidade de interesses que cumprem através da associação cooperativa.
 84
85
"A ideia essencial é que os valores sociais, o bem intrínseco o eu e os seus objectivos: o sujeito da posse
das actividades comunitárias institucionais e associativas, são
analisados mediante uma concepção da justiça que, nas suas
Na ética deontológica, "o eu é anterior aos objectivos que defende" [560
bases teóricas, é individualista. Por razões de clareza, entre outras,
(422)]. Para Rawls, oferecer uma explicação desta prioridade coloca-lhe um
não quero apoiar-me num conceito indefinido de comunidade,
desafio particular, uma vez que o seu projecto descarta a noção de um
nem supor que a sociedade é um todo orgânico com uma vida
sujeito que alcança a sua preeminência pelo facto de habitar um universo
própria distinta e superior à de todos os seus membros nas
transcendental ou numenal. Na perspectiva rawlsiana, qualquer explicação
relações que estabelecem entre si. Assim, a concepção contratual
das noções de sujeito e de fins tem que nos dizer, não uma, mas duas coisas:
da posição original é estabelecida em primeiro lugar. [... ] É a partir
como o eu se distingue dos seus fins, e como se encontra ligado a eles. Sem a
desta concepção, por mais individualista que possa parecer, que primeira, ficamos com um sujeito radicalmente situado, e sem a segunda
temos eventualmente de explicar o valor da comunidade". [264- com um sujeito radicalmente destituído de um corpo.
-265 (213)].
A solução de Rawls, implícita no projecto da posição original, prende-se
com a concepção do eu enquanto sujeito de posse, já que no quadro da
o facto de sermos pessoas distintas, caracterizadas por sistemas separa- posse o eu se distancia dos seus fins, sem contudo se desligar completa-
dos de fins, constitui um pressuposto necessário de um ser capaz de justiça.
mente deles. Podemos localizar a noção do eu enquanto sujeito de posses no
Em que consistem em concreto os nossos objectivos e se eles, por acaso,
pressuposto de desinteresse mútuo. À superfície, este pressuposto asseme-
coincidem ou se sobrepõem aos dos outros, são já questões empíricas que
lha-se a um pressuposto psicológico - diz-nos que as partes não se ocupam
não podemos determinar à partida. É neste sentido - epistemológico, em vez
minimamente com interesses umas das outras -, mas, dado o lugar que
de psicológico - que a pluralidade de sujeitos é anterior à sua unidade. Pri-
ocupa na posição original, funciona antes como uma reivindicação episte-
meiro, somos indivíduos distintos, só depois (caso as circunstâncias o per-
mológica, a saber, uma reivindicação acerca das formas de auto conheci-
mitam) estabelecemos relações e desenvolvemos dispositivos de cooperação
mento de que somos capazes. É por isso que Rawls consegue defender, com
com os outros. Aqui, o fundamental não é que as pessoas cooperem apenas
coerência, que o pressuposto de desinteresse mútuo constitui "a principal
por motivos egoístas, mas antes que o nosso conhecimento dos fun-
condição de motivação da posição original" [1891' e, no entanto, "não envolve
damentos da pluralidade nos seja dado antes da experiência, enquanto que o qualquer teoria particular relativa à motivação humana" [130 (116)].
conhecimento que detemos dos fundamentos da unidade ou da cooperação
Podemos constatar como é que isto é assim. O pressuposto de desinte-
apenas pode emergir à luz da experiência. Em qualquer caso particular,
resse mútuo não é um pressuposto acerca daquilo que motiva as pessoas,
resta-nos verificar se nos deparamos, ou não, com condições que permitam
mas um pressuposto geral acerca da natureza dos sujeitos que possuem
a cooperação.
motivações. Diz respeito à natureza do eu (isto é, ao modo como ele se cons-
A preeminência da pluralidade relativamente à unidade, ou a noção da titui, como se apresenta relativamente à sua situação em geral), não à natu-
individuação antecedente do sujeito, descreve os termos da relação entre o reza dos desejos e dos objectivos do eu. Reporta-se ao sujeito dos interesses e
eu e o outro, que tem de se verificar para que a justiça possa ser primária.
dos fins, não ao conteúdo desses interesses e desses fins, quaisquer que pos-
. Mas, antes da nossa reconstrução da concepção rawlsiana de pessoa poder
sam vir a ser. Tal como Kant defende que toda a experiência tem de ser uma
estar concluída, temos de analisar uma questão paralela, a saber, a relação
experiência de algum sujeito, também o pressuposto rawlsiano de desinte-
do eu com os seus objectivos.
resse mútuo postula que todos os interesses têm de ser interesses de algum
sujeito.

Nota do tradutor: Este período não consta da tradução portuguesa considerada.

86
"Embora os interesses prosseguidos nesses objectivos não
sejam interesses relativos ao próprio eu, são interesses de um eu
que olha a sua concepção do bem como merecendo reconheci-
mento" [itálicos nossos, 127 (114)].
"Não formulo quaisquer restrições quanto às concepções do
bem que as partes possuem, excepto na medida em que as consi-
dero como constituindo planos racionais a longo prazo. Embora
estes planos determinem os objectivos e interesses de um eu, tais
objectivos e interesses não se presumem ser egoístas ou voltados
para o interesse próprio. O facto de tal vir a acontecer dependerá
do tipo de fins que uma pessoa perseguir. Se a riqueza, a posição,
a influência e as honras do prestígio social são os objectivos
finais de alguém, a sua concepção do bem será certamente
egoísta. Os seus interesses dominantes estarão em si próprio e não
apenas como têm sempre de ser, interesses de um eu" [itálicos
nossos, 129 (115)].
Encontramos a chave para a concepção rawlsiana do sujeito no pressu-
posto "de desinteresse mútuo, o qual nos apresenta o quadro daquilo que
temos de ser para sermos sujeitos para quem a justiça é primária. Porém,
tomada isoladamente, a noção do eu como sujeito de posse não completa
este panorama. Tal como foi sugerido pela explicação da pluralidade, para o
fazer não é um qualquer sujeito de posse que serve, antes se exige um sujeito
antecipadamente dotado de individualidade, cujo eu tenha sido delimitado
antes da experiência. Para constituir um eu deontológico, tenho de ser um
sujeito cuja identidade é fornecida independentemente das coisas que pos-
suo, isto é, independentemente dos meus interesses, dos meus objectivos e
das relações que estabeleço com os outros. Associada à ideia de posse, esta
noção de individuação completa consideravelmente a teoria rawlsiana de
pessoa. Podemos apreciar plenamente as suas consequências comparando e
contrastando dois aspectos da posse - duas maneiras diferentes de um inte-
resse ser de um eu - e observando como a noção de individuação antece-
dente compromete o eu deontológico com uma delas.
Na medida em que possuo alguma coisa, estou ao mesmo tempo rela-
cionado com essa coisa e distanciado dela. Dizer que possuo um certo traço,
desejo ou ambição equivale a dizer que estou relacionado com eles de certa
87
maneira - eles são meus, e não teus -, bem como a dizer que estou de algum
modo distanciado deles - eles são meus, não são eu próprio. Este último
ponto significa que se perder alguma das coisas que possuo, continuarei a
ser o mesmo "eu" que era quando a tinha. É neste sentido, à primeira vista
paradoxal, mas inevitável quando se reflecte sobre a matéria, que a noção de
posse é uma noção de distanciamento. Este aspecto distanciado r é essencial
para a continuidade do eu. É ele que preserva uma certa dignidade e uma
certa integridade para o eu, na medida em que o resguarda de ter de se
transformar perante a mais ligeira contingência. A preservação desta distân-
cia, e da integridade que implica, exige tipicamente um certo autoconheci-
mento. Para poder preservar a distinção entre aquilo que eu sou e aquilo que
é (meramente) meu, tenho que conhecer, ou pelo menos ser capaz de iden-
tificar sempre que a ocasião o exija, algo acerca de quem sou. Foi assim que
Ulisses foi capaz de sobreviver à sua viagem perigosa de regresso a casa utili-
zando vários disfarces; e a sua capacidade para o fazer pressupõe, desde
logo, que soubesse quem era. Uma vez que o seu auto conhecimento era
neste sentido, anterior à sua experiência, foi capaz de regressar a casa send~
exactamente a mesma pessoa que dela tinha partido e de ser reconhecido
por Penélope, inalterado pela sua jornada, contrariamente a Agamenón, que
regressou transfigurado num estrangeiro para os seus, tendo conhecido uma
sorte diferente 2•
Uma consequência deste aspecto dualista da posse prende-se com o
facto de ela se poder enfraquecer ou diminuir de duas maneiras diferentes.
Perco gradualmente posse de uma coisa não só na medida em que ela se
afasta da minha pessoa, mas também na medida em que a distância que me
separa dela se reduz e nos aproximamos de uma colisão. Perco a posse de
um desejo ou de uma ambição na medida em que o meu empenho neles se
desvanece, e à medida que em que o meu domínio sobre eles se atenua. Mas
perco-a igualmente, a partir de um certo ponto, na medida em que a minha
ligação a eles cresce e eles ficam gradualmente ligados a mim. Na medida em
que um desejo ou uma ambição se tomam cada vez mais constitutivos da
minha identidade, fundem-se cada vez mais comigo, transformando-se cres-
centemente em mim e cada vez menos em algo que é meu. Ora, como pode-
ríamos dizer em certos casos, quanto menos os possuo, mais sou possuído
por eles. Imaginemos que um desejo, de início apenas sentido de forma inci-
, Fico a dever este exemplo a Allen Grossman.
88
piente, se torna gradualmente cada vez mais central no quadro dos meus
objectivos globais, até que, por fim, se transforma na consideração primor-
dial determinante de tudo o que penso e de tudo o que faço. Na medida em
que cresce de desejo para obsessão, possuo-o cada vez menos, sendo esse
desejo que me possui a mim cada vez mais, até que por fim deixa de ser pos-
sível distingui -lo da minha identidade.
Tomemos um exemplo de outro tipo. Na medida em que a Declaração
de Independência dos Estados Unidos estiver correcta e os homens tenham
recebido do Criador certos direitos inalienáveis, entre os quais se encontram
os direitos à vida, à liberdade e à procura da felicidade, aquilo que esta lita-
nia descreve não é aquilo que possuímos enquanto homens livres, mas
aquilo que somos. Este legado, mais do que uma posse, exprime uma natu-
reza de certo tipo. Para aquele que renunciasse à sua liberdade ou que pro-
curasse uma existência miserável, estes legados não constituiriam uma
posse, mas sim um constrangimento. Na medida em que estes direitos são
verdadeiramente inalienáveis, um homem está tão autorizado a desfazer-se
deles no seu caso particular, como o está a apropriar-se dos de outros.
O suicídio está ao nível do assassinato, e vender-se a si mesmo como escravo
é moralmente equivalente a escravizar outro.
Como estas imagens sugerem, a posse está associada ao agir humano e
a um sentido de autocontrolo. A partir de um e de outro destes pontos de
vista, a privação de posses poderá ser entendida como um tipo de desautori-
zação ou de perda de poder. Quando a minha posse de um objecto se desva-
nece, seja porque ele se escapa para além do meu alcance, seja porque se
eleva e se agiganta diante de mim, assumindo proporções tais que, perante
ele, eU me sinto esmagado e sem qualquer poder, diminui igualmente o meu
agir relativamente a esse objecto. Cada desafio está associado a uma noção
diferente de agir, implicando, por sua vez, uma explicação diferente da rela-
ção do eu com os seus fins. Podemos pensar as duas dimensões do agir como
meios distintos de travar o desvio no sentido de perda de poder, e distingui-
-las pelo modo como funcionam no restauro de um sentido de autoco-
mando.
O primeiro tipo de perda de posse envolve o distanciamento do fim
relativamente ao sujeito a quem chegou a pertencer. À medida que assim
acontece, torna-se cada vez mais obscuro em que sentido este fim é meu em
vez de teu, de qualquer outro ou de ninguém. O eu perde poder na medida
em que se vê dissociado daqueles fins e desejos que, entrelaçados gradual-
89
mente num todo coerente, lhe fornecem uma firmeza de propósito, formam
um plano de vida e, por isso, explicam a continuidade do eu com os seus
fins. Na medida em que o eu é perspectivado como um dado anterior aos
seus fins, com os seus limites fixados de uma vez para todo o sempre, de tal
forma que se tomam impermeáveis e invulneráveis à transformação a partir
da experiência, uma tal continuidade permanecerá perpétua e inerente-
mente problemática. A única maneira de a afirmar exige que o eu seja capaz
de ir para além dele próprio, de modo a agarrar os fins que virá a possuir
enquanto objectos da sua vontade, e a mantê-los, como sempre terá de fazer,
como algo exterior a si própri0 3 •
O segundo tipo de perda de posse acarreta uma perda de poder noutro
sentido ainda. Aqui, o problema não consiste em superar a distância criada
pelo distanciamento do fim relativamente ao eu, mas antes na recuperação e
na preservação de um espaço que cada vez mais ameaça desmoronar-se.
Empurrado pelas reivindicações e pelas pressões de vários propósitos e fins
possíveis, todos eles invadindo indiscriminadamente a minha identidade,
tomo-me incapaz de os distinguir e de os ordenar, incapaz de traçar os limi-
tes ou as fronteiras do meu eu, incapaz de asseverar onde termina a minha
identidade e onde começa o universo dos atributos, objectivos e desejos.
Perco poder no sentido em que me falta uma compreensão clara de quem
sou eu em concreto. Muitas coisas são essenciais para a minha identidade.
Na medida em que os fins sejam fornecidos antes do eu que constituem, os
limites do sujeito permanecem abertos, a sua identidade infinitamente mol-
dável e, em última análise, fluida. Incapaz de distinguir o que é meu daquilo
que eu sou, encontro-me permanentemente em risco de me afogar num mar
de circunstâncias.
Poderemos compreender o agir humano como sendo a faculdade atra-
vés da qual o eu realiza os seus fins. Isto confirma a relação estreita deste
conceito com a noção de posse, sem iludir a questão da respectiva dimensão,
nem a da prioridade relativa do eu face aos seus fins. Se sou um ser com fins,
existem pelo menos duas maneiras de os "adquirir;'. Uma é por eleição, a
outra, por descoberta, "encontrando-os". Podemos apelidar o primeiro des-
tes sentidos de dimensão voluntarista do agir, e o segundo de dimensão cog-
J Compare-se com Kant (1797, 62). "Por isso, a relação entre possuir algo exterior a si
mesmo como sendo seu (sua propriedade) consiste de uma união puramente de jure da Vontade
do sujeito com esse objecto, independentemente da sua relação com ele no espaço e no tempo e
de acordo com o conceito de posse inteligível".
90
nitiva. Cada um destes modos de agir poderá ser perspectivado como repa-
rador de um tipo distinto de perda de posse.
Na medida em que o eu perde poder por se destacar dos seus fins, a
perda de posse é reparada pela faculdade de agir no seu sentido voluntarista,
contexto em que o eu se relaciona com os seus fins do mesmo modo que um
sujeito provido de vontade se relaciona com os objectos que elege. O agir
relevante envolve o exercício da vontade, uma vez que é a vontade que é
capaz de transcender o espaço que separa o sujeito dos seus objectos, sem
exigir que seja um espaço fechado.
Na medida em que o eu perde poder por não ser possível diferenciá-lo
dos seus fins, a perda de posse é reparada pela faculdade de agir no sentido
cognitivo, pelo qual o eu se relaciona com os seus fins do mesmo modo que
um sujeito capaz de conhecimento se relaciona com os objectos do seu
entendimento. Quando os fins do eu são fornecidos antecipadamente, o agir
relevante não é voluntarista, mas cognitivo, uma vez que o sujeito adquire o
auto controlo não através da escolha daquilo que lhe havia sido já dado (o
que não faria qualquer sentido), mas reflectindo sobre si próprio e inda-
gando sobre a sua natureza constitutiva, discernindo as suas leis e os seus
imperativos e reconhecendo como seus os propósitos com se depara. Na
medida em que a faculdade da vontade procura inverter a separação do eu
relativamente aos seus fins, restaurando uma certa continuidade entre eles,
a reflexão apresenta-se como uma faculdade de distanciamento e desem-
boca numa certa separação. É bem sucedida uma vez que restaura o espaço
diminuído que separa o eu dos seus fins. Através da reflexão, o eu ilumina o
seu interior, fazendo-a incidir sobre ele próprio, transformando o eu no seu
próprio objecto de investigação e de reflexão. Quando sou capaz de reflectir
sobre as minhas obsessões, de as identificar e de fazer delas o objecto da
minha reflexão, estabeleço, assim, um certo espaço entre elas e eu e, por essa
via, sou capaz de diminuir o seu domínio. Elas transformam-se cada vez
mais em atributos, tornando-se cada vez menos elementos constituintes da
minha identidade, e assim desfazem-se, deixando de ser uma obsessão e
passando a ser meros desejos.
Uma vez que o sujeito é perspectivado como sendo anterior aos seus
fins, o autoconhecimento, neste sentido, não é uma possibilidade, uma vez
que as balizas que definiria são fornecidas à partida, de forma não reflectida,
através dos princípios de individuação antecedente. Os limites do eu são
fixos e dentro deles tudo é transparente. A questão moral relevante não é
91
"Quem sou eu.2" ( uma vez que a resposta a esta questão nos é fornecida
antecipadamente), mas antes "Que fins devo eu eleger?", e esta é uma ques-
tão dirigida à vontade.
Para o eu cuja identidade é constituída à luz dos fins que são fornecidos
antecipadamente, a faculdade de agir consiste menos em convocar a von-
tade do que em procurar o auto conhecimento. A questão relevante que aqui
se coloca não é a de saber que fins devo eleger, uma vez que o meu problema
reside precisamente no facto de a resposta a esta questão me ser dada
antecipadamente, mas antes a de saber quem eu sou, como poderei distin-
guir o que eu sou daquilo que é meu dentro desta barafunda de fins possí-
veis. Neste contexto, os limites do eu não são dados fixos, mas possibilida-
des; os seus contornos, em vez de serem evidentes por eles próprios,
encontram-se pelo menos parcialmente por enformar. Torná-los claros e
definir os limites da minha identidade são uma e a mesma coisa. O autoco-
mando que, no primeiro caso, é aferido em termos do âmbito e do alcance
da minha vontade, no segundo é determinado pela profundidade e pela
clareza da minha auto consciência.
Podemos agora verificar como é que o aglomerado de pressupostos
associado à noção voluntarista de agir e o aspecto distanciado r da posse
completam a teoria da pessoa de Rawls. A noção de um sujeito de posse,
individualizado antecipadamente e dado anteriormente aos seus fins, parece
constituir precisamente a concepção necessária para redimir a ética deon-
tológica, sem cair na transcendência. Deste modo, o eu torna-se distinto dos
seus fins - ergue-se por detrás deles, a uma distância, com uma certa priori-
dade - porém, está também relacionado com eles, tal como um sujeito
detentor de uma vontade e capaz de a exercer está para os objectos que
elege.
A noção voluntarista de agir torna-se assim um ingrediente-chave na
concepção de Rawls, desempenhando um papel central na ética deontoló-
gica como um todo. "O que primariamente revela a nossa natureza não são
os nossos objectivos" [560 (422)), mas antes a nossa capacidade de eleger
aqueles que são mais importantes para nós, e esta capacidade encontra
expressão nos princípios da Justiça. "Assim, um sujeito moral é alguém que
possui objectivos por si escolhidos, e a sua preferência fundamental dirige-se
para condições que lhe permitam construir m)l;l modo de vida que expresse a
sua natureza enquanto ser racional livre e igual, de forma tão plena quanto
as circunstâncias o permitam" [561 (423)]. Esta é, em última instância, a
92
razão pela qual não podemos perspectivar a justiça como apenas mais um
valor entre outros. "Para realizar a nossa natureza, não temos outra alterna-
tiva que não seja a de planear a preservação do nosso sentido da justiça e
fazê-lo dominar os nossos restantes objectivos" [574 (432)].
o individualismo e as exigências da comunidade
Na nossa reconstrução do sujeito deontológico encontramos por fim o
padrão com o qual poderemos aferir as premissas descritivas da posição
original, o contrapeso das nossas intuições morais, capaz de fornecer um
teste para as duas extremidades do equilíbrio reflectido de Rawls. É esta con-
cepção do sujeito que o pressuposto de desinteresse mútuo nos fornece, e
não uma explicação particular das motivações humanas.
Podemo-nos recordar de que, na concepção de Rawls, "o postulado de
desinteresse mútuo na posição original visa assegurar que os princípios de
justiça não estejam dependentes de hipóteses muito exigentes" [129 (116)], e
a razão para se evitar hipóteses muito exigentes tem por objectivo viabilizar a
derivação de princípios que não pressuponham uma qualquer concepção
particular do bem. "A liberdade na adopção de uma concepção do bem é
apenas limitada pelos princípios que se deduzem de uma doutrina que não
impõe limites prévios a essa mesma concepção. A presunção da existência
de indiferença mútua na posição original desenvolve esta ideia" [254 (205)].
Pressupostos fortes ou controversos ameaçariam impor uma concepção
particular do bem, o que influenciaria assim à partida a escolha daqueles
princípios.
Quão débeis, ou fortes, são, então, os pressupostos que enformam a
teoria rawlsiana da pessoa? ·Com que gama de valores e de fins é que são
compatíveis? São suficientemente débeis e inocentes para evitar excluir à
partida quaisquer concepções do bem? Já vimos que a leitura empirista da
posição original produz, sobre esta matéria, um rol de objecções. As cir-
cunstâncias da justiça, e em particular o pressuposto de desinteresse mútuo,
são perspectivadas como introduzindo um preconceito em favor do indivi-
dualismo, ao mesmo tempo que excluem, ou de qualquer modo desvalori-
zam, motivos como a benevolência, o altruísmo e os sentimentos comunitá-
rios. Tal como um crítico escreveu, a posição original contém "um precon-
ceito individualista forte, o qual é reforçado ainda mais pelos pressupostos
93
de. ~otivação de desinteresse mútuo e de ausência de inveja. [... ] A posição
ongmal parece pressupor, não apenas uma teoria neutral do bem, mas tam-
bém uma concepção liberal individualista, nos termos da qual o melhor que
se pode desejar a alguém é que possa seguir o seu caminho próprio sem
impedimentos, desde que não interfira com os direitos de outros" (Nagel
1973: 9-10).
Porém, tal como Rawls insiste acertadamente, a sua não é a "doutrina
estritamente individualista" assumida pela objecção empirista. "Uma vez
que se compreenda a importância do pressuposto de desinteresse mútuo, a
objecção deixa de ser pertinente" [584 (439)]. Não obstante a sua dimensão
individualista, a justiça como equidade não defende a sociedade privada
enquanto ideal [522 (395)], nem pressupõe motivações egocêntricas ou
egoístas [129 (115-116)], nem se opõe a valores comunitaristas. "Embora na
teoria da justiça como equidade as pessoas comecem por ser consideradas
enquanto indivíduos [... ] isso não obsta a que se explanem os sentimentos
morais de ordem superior utilizados para manter unida uma comunidade de
pessoas" [192 (159)].
Rawls tem vindo a sublinhar, em particular, que o pressuposto de
desinteresse mútuo não constitui um preconceito em favor da selecção de
princípios favoráveis aos valores individualistas, a expensas dos comunita-
ristas. Aqueles que lêem na teoria um tal preconceito ignoram o estatuto
especial da posição original, assumindo, erradamente, que os motivos con-
signados às partes se aplicani igualmente a seres humanos reais ou a pessoas
numa sociedade bem organizada. Porém, não é este o caso. Os motivos atri-
buídos às partes na posição original não só não reflectem as motivações reais
que se verificam numa sociedade, nem determinam directamente as razões
que levam as pessoas a agir numa sociedade bem organizada.
Dado o alcance restrito destes pressupostos, Rawls defende que "à
partida, não parece existir qualquer razão para que os fins das pessoas
numa sociedade bem organizada sejam predominantemente individua-
listas" (1975, 544). Os valores comunitaristas poderão existir, ou até mesmo
florescer, numa sociedade bem governada pelos dois princípios da jus-
tiça, tal como quaisquer outros valores, aliás, que os indivíduos possam
adoptar.
"Não existe qualquer razão para que uma sociedade bem
organizada encoraje primariamente valores individualistas, se
94
com isto queremos dizer modos de vida que conduzam os indiví-
duos a seguir os seus próprios caminhos, sem qualquer preocupa-
ção pelos interesses dos outros (ainda que respeitando os seus
direitos e liberdades). Normalmente, esperar-se-ia que a maioria
das pessoas pertencesse a uma ou mais associações, detendo
assim, neste sentido, pelo menos alguns fins colectivos. As liber-
dades fundamentais não têm o propósito de manter as pessoas
isoladas umas das outras, ou de as persuadir a manterem as suas
vidas privadas, mesmo que alguns, sem dúvida, assim o façam.
Antes visam assegurar o direito de liberdade de movimentos entre
as associações, bem como entre as comunidades mais pequenas"
(1975: 550).
Na concepção rawlsiana da pessoa, os meus fins serão benevolentes ou
comunitaristas quando tomam como propósito o bem de outro, ou de um
grupo de outros com quem eu me possa ter associado. E, de facto, nada na
sua perspectiva exclui fins comunitaristas, neste sentido. Todos os interes-
ses, valores e concepções do bem estão abertos ao eu rawlsiano, desde que
possam ser apresentados co·mo os interesses de um sujeito individuado à
partida a dado anteriormente aos seus fins, isto é, desde que descrevam os
objectos que procuro, em vez do sujeito que eu sou. Só os limites do eu estão
fixados à partida.
Mas isto sugere um sentido mais profundo em que a concepção de
Rawls é individualista. Podemos localizar este individualismo, e identificar as
concepções do bem por ele excluídas, lembrando que o eu rawlsiano não é
apenas um sujeito de posses, mas um sujeito que já antes havia sido indivi-
duado, permanecendo sempre a uma certa distância dos interesses que
adopta. Uma consequência desta distância é colocar o eu para além do
alcance da experiência, torná-lo invulnerável, fixar a sua identidade de uma
vez por todas. Nenhuma obrigação me poderia prender tão profundamente
ao ponto de não ser capaz de me compreender sem ela. Nenhuma transfor-
mação dos meus objectivos e planos de vida poderá ser tão perturbadora ao
ponto de despedaçar os contornos da minha identidade. Nenhum projecto
pode ser de tal modo essencial para mim que afastar-me dele seja equiva-
lente a colocar em questão a pessoa que eu sou. Em face da minha indepen-
dência dos valores que possuo, sou sempre capaz de me distanciar deles.
A minha identidade pública enquanto pessoa moral "não está afectada pelas
95
alterações que, com o tempo", a minha concepção do bem possa vir a
conhecer (Rawls 1980: 544-545)4.
Porém, um eu assim tão completamente independente como este
exclui qualquer concepção do bem (ou do mal) ligada à posse no sentido
constitutivo. Exclui a possibilidade de qualquer afecto, ligação (ou obsessão)
capaz de penetrar para além dos nossos valores e dos nossos sentimentos e
de comprometer a nossa própria identidade. Põe de parte a possibilidade de
uma vida pública na qual possam ver-se implicados, para o bem ou para o
mal, quer a identidade, quer os interesses dos participantes. E descarta a
possibilidade de propósitos e fins comuns poderem inspirar uma auto com-
preensão mais ou menos expansiva, definindo assim a comunidade num
sentido constitutivo, uma comunidade que descreve o sujeito e não apenas
os objectos de aspirações partilhadas. De uma maneira mais geral, a concep-
ção de Rawls exclui a possibilidade daquilo que poderemos apelidar de for-
mas de auto compreensão "intersubjectivas" or "intra-subjectivas", modos
de conceber o sujeito que não pressupõem que os seus limites nos são dados
à partida. Ao contrário da de Rawls, as concepções intersubjectivas e intra-
-subjectivas não assumem que falar do eu desde um ponto de vista moral
seja necessária e indiscutivelmente falar de um eu antecipadamente indivi-
dualizado.
As concepções intersubjectivas permitem que, em certas circunstâncias
morais, a descrição relevante do eu abarque mais do que um único ser
humano individual, como acontece, por exemplo, quando atribuímos res-
ponsabilidades à família, à comunidade, à classe ou à nação, em vez de a um
ser humano particular, ou quando reconhecemos termos obrigações para
com elas. Presumivelmente, serão estas concepções que Rawls tem em
mente quando rejeita, "por razões de clareza, entre outras", aquilo que ape-
lida de "conceito indefinido de comunidade" e a noção de que "a sociedade é
um todo orgânico" [264 (213)], já que elas sugerem o lado metafísico per-
turbador de Kant, que Rawls anseia substituir.
Por outro lado, as concepções intra-subjectivas permitem, para certos
propósitos, que uma descrição apropriada do sujeito moral se possa reportar
a uma pluralidade de eus dentro de um mesmo ser humano individual.
Assim acontece quando explicamos as nossas deliberações interiores em
4 A determinado momento, Rawls sugere que a minha identidade privada enquanto pessoa
moral poderá não se encontrar igualmente imune de laços constitutivos (1980,545). Cf. p. 239.
96
termos da força que identidades ou momentos de introspecção, em compe-
tição uns com os outros, exercem sobre nós. Quando perspectivamos certos
momentos de introspecção em termos de um auto conhecimento nos termos
do qual se verifica um encaixe ou uma harmonia entre as nossas múltiplas
características. Ou quando absolvemos alguém de responsabilidades pelas
crenças heréticas que teve antes da sua conversão religiosa. No quadro das
concepções intra-subj e ctivas , quando falamos de eus dentro de um eu
(empírico e previamente individuado), não é apenas metaforicámente que o
fazemos, mas, por vezes, com um alcance moral genuíno e prático.
Ainda que Rawls não rejeite estas noções explicitamente, nega-as impli-
citamente ao assumir que a cada pessoa individual corresponde um sistema
de desejos único, e que o utilitarismo, enquanto ética social, fracassa na
medida em que aplica à sociedade os princípios de escolha adequados ao
homem individual. Uma vez que assume que cada indivíduo consiste num
sistema de desejos, e apenas um, o problema dos desejos compósitos não se
coloca ao nível individual, e a conduta de uma pessoa para consigo mesma
pode ser devidamente governada pelo princípio de prudência racional. "Age-
-se de forma inteiramente correcta, pelo menos quando não há terceiros
afectados, quando se visa atingir o maior bem e quando se prosseguem
objectivos racionais da melhor forma possível" [23 (41)]. A sociedade consiste
numa pluralidade de sujeitos, exigindo~se, por isso, a justiça; mas já no qua-
dro da moral privada, o utilitarismo parece bastar. Nainedida em que outros
não estejam envolvidos, eu disponho de plena liberdade para maximizar o
meu bem, sem referência ao princípio do just0 5 • Aqui, Rawls afasta-se mais
uma vez de Kant, que havia sublinhado o conceito de "dever necessário para
consigo mesmo"e aplicado a categoria do justo tanto à moral privada como
à pública (Kant 1785: 89-90, 96-97, 101, 105).
Os pressupostos da posição original erguem-se, assim, como oposição
avançada a qualquer concepção do bem que exija uma auto compreensão
5 Na sua discussão da racionalidade deliberativa, Rawls queda-se no limiar do
reconhecimento de uma dimensão "intra-subjectiva" e de admitir o conceito do justo como
constrangimento em matéria de eleição moral: "Aquele que rejeita de modo igual as exigências do
seu eu futuro e os interesses dos outros é não só irresponsável perante estes mas também
relativamente à sua própria pessoa, já que não se considera a si próprio como um sujeito que
permanece idêntico ao longo do tempo. Ora, visto desta forma, o princípio da responsabilidade
para consigo próprio é semelhante a um princípio do justo. [... ] A pessoa, em certo momento, por
assim dizer, não deve poder queixar-se das acções da pessoa num outro momento" [itálicos
nossos, 423 (325)].
97
mais ou menos expansiva e, em particular, contra a possibilidade de comu-
nidade no sentido constitutivo. Na perspectiva de Rawls, um sentido de
comunidade descreve um objectivo possível de um eu individuado antecipa-
damente, não um ingrediente ou um elemento constituinte da sua identi-
dade enquanto tal. Isto garante o seu estatuto subordinado. Uma vez que "a
urüdade essencial do eu está já prevista pela concepção do justo" [563 (425)],
a comunidade terá de encontrar a virtude que lhe é própria como um com-
petidor, entre outros, dentro do quadro definido pela justiça, e não como
uma justificação alternativa do próprio quadro em si. A questão que se
coloca, então, é a de saber se os indivíduos que, por acaso, adoptem objecti-
vos comunitaristas os podem tentar concretizar dentro de uma sociedade
bem organizada, antecipadamente definida pelos princípios da justiça, e não
se uma sociedade bem organizada é, ela própria, uma comunidade (no sen-
tido constitutivo). "Existe, sem dúvida, um objectivo colectivo para uma
sociedade bem organizada, enquanto um todo, o qual é sustentado pelo
poder do Estado, uma sociedade justa no seio da qual uma concepção par-
tilhada de justiça é reconhecida publicamente. Porém, dentro deste quadro
podem adoptar-se objectivos comunitaristas, até mesmo muito possivel-
mente pela vasta maioria das pessoas" (Rawls 1975: 550).
Podemos agora verificar com maior clareza a relação entre a teoria
rawlsiana da pessoa e a sua reivindicação a favor do primado da justiça. Na
medida em que os valores e os fins de uma pessoa são sempre atributos e
nunca elementos constitutivos do seu eu, assim também um sentido de
comunidade é apenas um atributo, e nunca um elemento constituinte de
uma sociedade bem organizada. Tal como o eu é anterior aos objectivos que
apresenta, assim também uma sociedade bem organizada, definida pela
justiça, é anterior aos objectivos - comunitaristas, ou outros- que os seus
membros possam professar. É este o sentido, simultaneamente moral e
epistemológico, em que a justiça é a primeira virtude das instituições
sociais.
Tendo completado a nossa reconstrução da concepção da pessoa de
Rawls, resta-nos aferi-la, bem como a ética deontológica que a sustenta. Já
vimos que os pressupostos contidos na posição original são fortes e de largo
alcance, em vez de débeis e inócuos, se bem que não pelas razões sugeridas
pela objecção empirista. Estes pressupostos não admitem todos os fins; pelo
contrário, excluem à partida qualquer: fim cuja adopção, ou prossecução,
possa comprometer ou transformar a identidade do eu, rejeitando, em parti-
98
cular, a possibilidade de o bem da comunidade se poder afigurar como uma
dimensão constituinte deste tipo.
Por isso, ainda que não se possa afirmar que os princípios de Rawls
derivam "de uma doutrina que não impõe quaisquer restrições antecipada-
mente" sobre as concepções do bem, ainda assim, poder-se-á argumentar
que as concepções por ele excluídas são de algum modo dispensáveis, sendo
possível explicar a justiça e chegar a uma concepção de sociedade bem orga-
nizada sem elas. A teoria da justiça de Rawls é precisamente uma tentativa
deste tipo. Para a podermos aferir, temos de descer do universo da meta-
-ética deontológica para uma análise dos princípios de primeira ordem. Nos
capítulos que se seguem, argumentarei no sentido de que não só a concep-
ção da pessoa de Rawls não consegue sustentar a sua teoria da justiça, como
também não é capaz de explicar, com plausibilidade, as nossas capacidades
de agir e de auto-reflexão. A justiça não pode ser primária no sentido exigido
pela deontologia, na medida em que não nos podemos perspectivar coeren-
temente a nós próprios como o tipo de seres que a deontologia ética exige
que sejamos.
2
A posse, o mérito e a justiça distributiva
Depois de termos clarificado o estatuto dos pressupostos de motivação
de Rawls, podemos agora colocar lado a lado a sua teoria da pessoa e a sua
teoria da justiça, a fim de procurar a· conexão entre ambas. Deste modo,
poderemos operar dentro do argumento que parte do equilíbrio reflectido,
indagando se a teoria da pessoa expressa na posição original corresponde
aos princípios da justiça que tem simultaneamente de enformar e de
reflectir. Para este propósito, um princípio assume um interesse especial.
Trata-se do princípio de diferença, nos termos do qual apenas são permitidas
aquelas desigualdades que funcionem em benefício dos membros mais des-
favorecidos da sociedade. Veremos neste capítulo que uma defesa adequada
do princípio de diferença tem necessariamente que pressupor uma concep-
ção de pessoa que não está ào alcance de pressupostos deontológicos, uma
vez que não podemos simultaneamente ser sujeitos para quem a justiça é
primária, e sujeitos para quem o princípio de diferença é um princípio de
justiça. Um ponto central incidirá sobre o papel do mérito na justiça distri-
butiva, bem como sobre a concepção de posse que exige. Para explorar estes
temas, começaremos contrastando as perspectivas de Rawls com várias teo-
rias distributivas alternativas, em particular com a teoria rival, se bem que
em alguns aspectos espantosamente semelhante, defendida por Robert
Nozick (1974).
Do pensamento libertário ao pensamento igualitário
A partir de um ponto de vista político prático, as posições de Rawls e de
Nozick opõem-se com clareza. Rawls, o liberal, defensor do Estado de bem-
-estar, e Nozick, o conservador libertário, definem entre si as alternativas
100
mais claras que a agenda política norte-americana tem para oferecer, pelo
menos naquilo que à justiça distributiva diz respeito. E, no entanto, a partir
de um ponto de vista filosófico, têm muito em comum. Um e outro definem
as suas posições em oposiçao explícita ao unluarismo, que ambos rejeitam
com o fundamento de este negar a distinção entre pessoas. Alnbos
em alternativa, uma ética baseada em direitos, proposta com vista a assegtl-
rar de forma mais completa a liberdade dos indivíduos. Apesar de a concep-
ção de direitos de Nozick ficar a dever muito a Locke, ambos apelam para o
preceito de Kant nos termos do qual cada pessoa deve ser tratada como um
fim, e não apenas como meio, e procuram os princípios da justiça que
correspondam a esta posição. Ambos negam que exista qualquer entidade
social acima ou para além dos indivíduos que a compõem. Conforme Nozick
escreve, ecoando Rawls, tanto nos princípios como na retórica,
"Os constrangimentos colaterais à acção (isto é, as proibições
não qualificadas) reflectem o princípio kantiano fundamental de
que os indivíduos são fins e não apenas meios. [... ] Os constrangi-
mentos colaterais exprimem a inviolabilidade de outras pessoas.
Mas, por que razão não se poderão violentar os direitos das pes-
soas com vista a um bem social maior? Cada um de nós, indivi-
dualmente, escolhe por vezes submeter-se a algum trabalho ou
sacrifício com vista seja à obtenção de um benefício, seja a evitar
um prejuízo ainda maior. [... ] Porém, não existe qualquer entidade
social com um bem privativo que se disponha a suportar algum
sacrifício para o seu próprio bem. Apenas as pessoas individuais
existem, pessoas individuais diferentes, com as suas próprias vidas
individuais. Utilizar uma dessas pessoas para o benefício de outras
é usá-la a ela e beneficiar as outras. Nada mais. [... ] Utilizar uma
pessoa deste modo não respeita o suficiente, nem leva em
consideração o facto de ela ser uma pessoa separada, cuja vida é a
única que tem para viver" (1974: 30-33).
"Os constrangimentos morais colaterais sobre aquilo que
possamos fazer, afirmo, reflectem o facto de termos existências
separadas. Reflectem o facto de que a actuação sobre uns não
pode ser moralmente equilibrada pela actuação sobre outros. Não
há nada que supere o valor moral da vida de uni de nós ao ponto
101
de justificar que ela lhe possa ser retirada com vista à obtenção de
um bem social global maior. Nada justifica que se sacrifique
alguns de nós pelos outros" (1974: 33).
Os dois filósofos sublinham aquilo que Rawls apelida de "pluralidade e
singularidade das pessoas" e aquilo que Nozick apelida de "facto das nossas
existências separadas". Este é o facto moral central negado pelo utilitarismo
e que é afirmado por uma ética individualista, baseada nos direitos do
homem. Sobre este facto moral, bem como sobre a importância dos direitos,
Rawls e Nozick estão enfaticamente de acordo. Contudo, Rawls chega a uma
teoria da justiça no quadro da qual se aceitam desigualdades económicas e
sociais apenas na medida em que beneficiem os mais desfavorecidos,
enquanto que, para Nozick, a justiça se situa unicamente nas trocas e nas
transferências voluntárias, o que exclui todas e quaisquer políticas redistri-
butivas. Como é que, então, as suas teorias da justiça acabam por divergir de
forma tão vincada? Afortunadamente, o ponto em que ambos se separam
pode ser localizado com alguma precisão, na medida em que Rawls, ao
desenvolver o seu segundo princípio da justiça (aquele que contém o princí-
pio de diferença), apresenta uma linha de raciocínio que parte de uma posi-
ção semelhante à de Nozick, mas termina na sua.
Rawls considera três princípios possíveis segundo os quais a distribui-
ção dos benefícios sociais e económicos pode ser regulada ou aferida: a
liberdade natural (semelhante à "teoria dos direitos" de Nozick), a igualdade
liberal (aparentada com uma meritocracia-padrão), e a igualdade democrá-
tica (baseada no princípio de diferença). O sistema de liberdade natural
define como sendo justa qualquer distribuição que decorra de uma econo-
mia de mercado eficiente na qual prevaleça uma igualdade de oportunidades
formal (isto é, jurídica), de tal ordem que os postos sociais possam ser
ocupados por aqueles que possuírem os talentos relevantes para o efeito.
Para Rawls, este princípio é inadequado, na medida em que a organização
social que sanciona tende simplesmente a reproduzir a distribuição inicial de
talentos e de recursos; aqueles que forem substancialmente mais dotados
arrecadarão quinhões maiores, e aqueles que se virem com menores posses
obterão resultados também menores. Onde quer que os resultados tiverem a
tendência para simplesmente reproduzir a distribuição inicial, apenas
poderemos apelidar uma tal circunstância de justa, caso se verifique o pres-
suposto adicional de a distribuição inicial de talentos ter sido, já ela, justa.
102
Porém, este pressuposto não pode ser estabelecido como princípio, "Inde-
pendentemente do período de tempo a que nos reportarmos, a distribuição
inicial de talentos e capacidades é fortemente influenciada pelas contingên-
cias naturais e sociais"; como tal, não será
mente arbitrária. E uma vez que nada há que recomende a justiça das
dotações iniciais, implantá-las em nome da justiça equivalerá a incorporar a
arbitrariedade da sorte, nada mais. "Intuitivamente, a injustiça mais evidente
do sistema de liberuade natural está em que ele permite que a parte que cabe
a cada um na distribuição seja influenciada por estes factores, os quais são
perfeitamente arbitrários de um ponto de vista moral" [72 (76)].
O princípio de igualdade liberal procura remediar as injustiças da liber-
dade natural, indo para além da igualdade formal de oportunidades e corri-
gindo, sempre que possível, as desvantagens sociais e culturais. O objectivo é
uma espécie de "meritocracia equitativa" na qual as desigualdades sociais e
culturais são mitigadas por iguais oportunidades educativas, certas políticas
redistributivas e outras reformas sociais. O ideal do princípio de igualdade
liberal prende-se com a oferta a todos de "um mesmo ponto de partida", a
fim de que aqueles com talentos e capacidades inatas semelhantes e com
uma vontade também semelhante de os exercer possam, então, ter "as
mesmas perspectivas de sucesso, sem olhar ao seu lugar inicial no sistema
social, isto é, independentemente do rendimento auferido pela classe social
em que nasceram. Em todos os sectores da sociedade deve haver aproxima-
damente as mesmas perspectivas de cultura e de sucesso para todos aqueles
que têm motivações e capacidades semelhantes. As expectativas daqueles
que têm as mesmas capacidades e aspirações não devem ser afectadas pela
classe social a que pertencem" [73 (76)].
Porém, enquanto que a igualdade liberal constitui um progresso em
comparação com o sistema de liberdade natural, "intuitivamente, continua a
aparecer insatisfatória". Igualdade de oportunidades, mesmo que total, con-
tinua a representar um ataque demasiado débil ao carácter arbitrário da
sorte.
"Ainda que consiga eliminar totalmente a influência das
contingências sociais, ela continua a permitir que a distribuição
da riqueza e do rendimento seja determinada pela distribuição
natural de capacidades e talentos. Dentro dos, limites impostos
pelas instituições de enquadramento, a distribuição é decidida
103
pelos resultados da lotaria natural, resultado esse que é arbitrário
do ponto de vista moral. Não há mais razões para admitir que a
distribuição do rendimento e da riqueza dependa da distribuição
de talentos e qualidades naturais do que para aceitar que ela
depende do acaso histórico e social" [73-74 (77)].
A partir do momento em que nos sentimos chocados pelo facto de a
repartição inicial de legados naturais determinar as nossas perspectivas de
vida em geral, somos levados pela reflexão a sentir-nos tão chocados pela
influência das contingências naturais como pela influência das suas congé-
neres sociais e culturais. "De um ponto de vista moral, umas e outras são
igualmente arbitrárias" [75 (78)]. O mesmo raciocínio que nos conduz a pre-
ferir uma "meritocracia equitativa" (como no quadro da igualdade liberal)
sobre uma igualdade puramente formal de oportunidades (como no para-
digma de liberdade natural), conduz-nos naturalmente a procurar aquilo que
Rawls apelida de concepção democrática. Torna-se, contudo, claro que a
concepção democrática não constitui uma mera extensão do princípio de
igualdade de oportunidades. Quanto mais não seja porque seria virtualmente
impossível alargar as oportunidades de forma tão completa a ponto de erra-
dicar até mesmo aquelas desigualdades que decorrem exclusivamente de
condições sociais e culturais. Por si só, a instituição da família já torna "na
prática impossível assegurar iguais possibilidades de sucesso e cultura a
todos aqueles que são dotados de modo semelhante" [74 (77)]. Mas até
mesmo se a educação compensatória e outras reformas pudessem suprir por
completo, ou até mesmo de modo aproximado, as carências sociais e cultu-
rais, torna-se difícil, se não mesmo em geral impossível, imaginar que tipo de
políticas sociais seriam necessárias para que se pudesse proceder a uma
"correcção" comparável das contingências naturais do acaso. Daquilo que
necessitamos, portanto, é de uma concepção que anule o efeito destas con-
tingências, ao mesmo tempo que reconhece a sua inevitabilidade.
Alguns pensadores, em particular aqueles que se apresentam hostis ao
princípio de igualdade democrática, descrevem o passo lógico que se segue
como constituindo um salto, do domínio da igualdade de oportunidades
para o domínio da igualdade de resultados. Na sua perspectiva, qualquer
teoria da justiça que rejeite uma concepção assente sobre o mérito devido ao
carácter moralmente arbitrário das consequências que dela decorrem ao
nível da distribuição tem necessariamente de se encontrar empenhada numa
104
espécie de igualdade de nivelamento, exigindo reajustamentos constantes
dos quinhões que são distribuídos, a fim de corrigir as diferenças que possam
persistir no que toca a talentos e capacidades naturais (Bell 1973: 441-443).
Porém, a igualdade de resultados não é, de modo
democrática a um regime de meritocracia, nem é, tão-pouco, o princípio
adoptado por Rawls. O princípio de diferença não é sinónimo de igualdade
de resultados, nem exige o nivelamento de todas as diferenças entre as pes-
soas. "Daqui não decorre que se deva eliminar estas distinções [escreve
Rawls]. Há outra maneira de lidar com elas" [102 (96)]. E essa maneira pro-
posta por Rawls não aponta para a erradicação de dotes desiguais, mas para
o desenvolvimento de um estratagema de distribuição de benefícios e de
fardos de tal modo que os menos favorecidos possam beneficiar dos recursos
dos mais afortunados. É este o estratagema que o princípio de diferença
procura concretizar, definindo como justas apenas aquelas desigualdades
sociais e económicas que funcionem para o benefício dos membros menos
favorecidos da sociedade. Perspectivado em conjunto com o princípio de
livre acesso de todos aos postos de trabalho e às posições, em condições de
uma leal igualdade de oportunidades, o princípio de diferença define a
concepção de igualdade democrática de Rawls.
O princípio de diferença não constitui uma mera versão mais acabada
do princípio de igualdade de oportunidades, já que ataca o problema da
arbitrariedade de um modo fundamentalmente diferente. Em vez de trans-
formar as condições em que exerço os meus talentos, o princípio de dife-
rença transforma o fundamento moral com base no qual eu reivindico os
benefícios que deles decorrem. Deixo de ser considerado o único proprietá-
rio dos níeus activos, ou o beneficiário privilegiado das vantagens que me
trazem. "O princípio de diferença representa, com efeito, um acordo no sen-
tido de se encarar a distribuição dos talentos natur~is como um bem comum,
e de partilhar os benefícios desta distribuição, qualquer que ela venha a ser"
[101 (96)]. Deste modo, o princípio de diferença reconhece o carácter arbi-
trário da sorte quando afirma que eu não sou exactamente o proprietário,
mas apenas o guardião ou o depositário, dos talentos e das capacidades que
venham a residir na minha pessoa e, como tal, não possuo qualquer direito
moral especial sobreos frutos do seu exercício.
"Aqueles a quem a natureza favoreceu, sejam eles quem
forem, podem beneficiar da sua sorte apenas em termos que
105
melhorem a situação dos que não tiverem sido igualmente bafeja-
dos. Os que forem favorecidos pela natureza não deverão poder
retirar ganhos apenas pelo facto de terem sido mais dotados, mas
unicamente para cobrir os despesas envolvidas com o treino e a
educação dos demais, bem como para utilizar os seus dons de
maneira a melhorar também a sorte dos menos favorecidos. Nin-
guém merece as suas maiores capacidades naturais, tal como não
merece uma melhor posição inicial na sociedade" [10 1-2 (97)].
Ao considerar a distribuição de talentos e de atributos como um bem
comum, e não como posses individuais, Rawls evita a necessidade de "nive-
lar" as aptidões para remediar o carácter arbitrário das contingências sociais
e naturais. "Quando os homens concordam em partilhar os destinos uns dos
outros", o facto de os seus destinos enquanto indivíduos poderem variar
torna-se menos importante. Por isso é que, apesar de o princípio de
diferença ter tendência para "corrigir o desequilíbrio das contingências em
direcção à igualdade [... ] não exige que a sociedade procure nivelar as
desvantagens, como se todos devessem tomar parte da mesma competição
numa base equitativa" [100-101(95)].
Rawls reconhece que o princípio de diferença, e em particular a noção
de aptidões entendida como "bens comuns", colide com as concepções tra-
dicionais de mérito individual. "Existe uma inclinação natural para objectar
que aqueles que estão melhor situados merecem' as vantagens que detêm,
quer delas decorram benefícios para outros, ou não" [103 (97)]. A resposta de
Rawls é que esta concepção de mérito individual está errada, tal como já é
sugerido pelo argumento geral de arbitrariedade. "Parece-me ser um dos
pontos assentes dos nossos juízos reflectidos que ninguém merece o lugar
que lhe cabe na distribuição de atributos inatos, tal como ninguém merece a
posição inicial que ocupa na sociedade" [104 (97)]. A reivindicação de que
uma pessoa merece pelo menos aquilo que consegue obter através dos seus
esforços é intuitivamente mais plausível, mas até mesmo a vontade de se
esforçar com afinco pode ser determinada em larga medida por contingên-
cias sociais e naturais. "A afirmação de que um homem merece o carácter
superior que lhe permitiu desenvolver os esforços necessários para cultivar
as suas capacidades é igualmente problemática, na medida em que o seu
carácter depende em larga medida de circunstâncias familiares e sociais
favoráveis, relativamente às quais esse homem não pode pretender ter qual-
106
quer crédito. A noção de mérito não parece poder aplicar-se a casos como
este" [104 (97)].
Isto não equivale a negar qualquer papel aos direitos individuais. Certos
tipos de direitos são compatíves com o de
aqui necessário estabelecer uma distinção entre mérito e expectativas legíti-
mas. Uma vez que é no interesse geral que cultivo e exerço (alguns dos)
talentos e dos dons que me foram confiados, em vez de os deixar inactivos, a
sociedade está habitualmente organizada de modo a fornecer-me os recur-
sos que me permitam cultivá-los, assim como me incentiva para que os
exerça. Tenho, com certeza, direito à minha parte desses benefícios sempre
que me encontre habilitado para os receber nos termos especificados.
Porém, aquilo que é importante sublinhar é que esse direito se dirige a
honrar as expectativas legítimas criadas pelas instituições desenhadas para a
materialização dos meus esforços, não correspondendo a um direito primor-
dial ou uma reivindicação de mérito baseada nas qualidades que possuo.
"É absolutamente verdade que, dado um sistema de coope-
ração justo, perspectivado como um quadro de regras públicas, e
dadas as expectativas criadas por ele, aqueles que, com o objectivo
de melhorarem a sua condição, tiverem feito aquilo que o sistema
anuncia que recompensará têm direito a receber essa recom-
pensa. É neste sentido que os mais afortunados têm direito à
situação melhor em que se encontram. As exigências constituem
expectativas legítimas estabelecidas pelas instituições sociais e a
comunidade tem a obrigação de as satisfazer. Porém, esta concep-
ção de mérito pressupõe a existência de um acordo de coopera-
ção, sendo portanto irrelevante para a questão de saber se o
acordo inicial se deverá forjar segundo o princípio de diferença ou
nos termos de outro critério qualquer" [103-104 (97)].
Ainda que eu tenha um direito aos benefícios que correspondem às
minhas expectativas, não os mereço, por duas razões. Em primeiro lugar, em
face do pressuposto de activos comuns, eu na realidade não possuo os atri-
butos que estiveram na origem desses benefícios. Ou então, se os possuo,
será apenas num sentido débil e acidental, e não no sentido forte e consti-
tuinte. Neste contexto, a posse torna-se inadequada para o estabelecimento
de mérito no sentido pré-institucional forte. E, em s~gundo lugar, se bem
107
que, no quadro das regras de cooperação, eu tenha um direito à minha justa
parte, não tenho qualquer direito que sejam estas as regras em vigor para que
se premeiem estes atributos, e não outras quaisquer. Por estas razões, aquele
que tiver sido mais favorecido "não pode dizer que merece e, por isso, tem
um direito ao quadro de cooperação no contexto do qual lhe é permitido
adquirir benefícios por vias que não contribuem para o bem-estar dos
outros. Uma tal reivindicação não tem qualquer fundamento" [104 (97)].
A meritocracia us. o princípio de diferença
Antes de passarmos à análise da resposta que Nozick tem para dar a
Rawls, e à exploração da sua defesa da liberdade natural, poderá ser útil cla-
rificar ainda alguns aspectos do contraste entre o princípio de diferença (tal
como apresentado na concepção de igualdade democrática de Rawls) e a
concepção meritocrática (tal como proposta na concepção de igualdade
liberal). Talvez a diferença mais notória entre ambas se situe no papel reser-
vado ao mérito individual- central numa concepção meritocrática e ausente,
ou pelo menos significativamente debilitado, na justiça como equidade)'.
Numa "meritocracia equitativa", isto é, naquela em que apenas a discrimina-
ção e os preconceitos de classe não são ultrapassados, aqueles que alcançam
posições mais favorecidas ganharam o seu estatuto, merecendo assim os
prémios que dele decorrem. São atribuídos quinhões desiguais em reconhe-
cimento de um desempenho superior, não apenas para a satisfação de
expectativas legítimas. Tal como explica um defensor da ética da meri-
tocracia,
"Uma meritocracia integra aqueles que conquistaram a sua
autoridade. [... ] No contexto em que utilizo o conceito, uma meri-
tocracia constitui uma ênfase nos empreendimentos realizados e
no estatuto conquistado pelos indivíduos é confirmados pelos
seus pares. [... ] Enquanto que todos os homens têm o direito a
serem respeitados, nem todos têm direito a serem elogiados.
I Não me reporto às versões de meritocracia que propõem a atribuição de quinhões a
serem distribuídos, unicamente com vista à criação de incentivos e à atracção de talentos
relevantes, sem qualquer referência ao mérito dos receptores.
 109
108

me~os irrelevantes. Desde o momento em que se rejeita a noção de mérito

A meritocracia, no melhor significado da palavra, é composta por
individual e de "oportunidade equitativa" como fundamentos primordiais
aqueles que merecem ser enaltecidos" (Bell1973: 453-454).
dos quinhões a serem distribuídos, a distinção entre obstáculos genéticos e
culturais ao êxito perde muito do seu interesse moral. A partir do momento
Uma segunda diferença, relacionada com a
em que concordarmos em perspectivar a distribuição de talentos como um
distinção entre vantagens genéticas e vantagens culturais. Para Rawls, esta
património comum, pouco importa como é que alguns deles acabam por
distinção é virtualmente irrelevante, no que diz respeito à justiça. Já para os
residir em ti e outros em mim.
pressupostos meritocráticos, ela é crucial. Daí o intenso debate que se
Os defensores das concepções subjacentes à meritocracia nem sempre
desenvolve entre aqueles que se encontram comprometidos com os ideais da
são explícitos acerca dos fundamentos da distinção que estabelecem entre
meritocracia relativamente ao impacto dos factores genéticos e dos factores
vantagens sociais e vantagens naturais. Porém, podemos imaginar pelo
culturais na determinação da inteligência e das perspectivas de vida das pes-
menos dois argumentos possíveis: um moral e o outro prático. No quadro do
soas, em geral. Na medida em que se entende que a justiça dos dispositivos
primeiro, defender-se-ia que os atributos genéticos são invioláveis num sen-
distributivos depende de "oportunidade equitativa" de todos concorrerem
tido em que as características sociais e culturais não o são; que os atributos
entre si por prémios (em última instância) desiguais em igualdade de cir-
naturais de uma pessoa são de algum modo mais essencialmente dela, mais
cunstâncias, a distinção entre obstáculos genéticos, por um lado, e sociais e
profundamente constitutivos da sua identidade do que os seus atributos
culturais, por outro, torna-se central para qualquer avaliação do esquema.
socialmente condicionados. As diferenças inatas, por mais arbitrárias que
Quanto mais o sucesso for identificado como decorrendo de factores here-
possam ser, não são descartáveis, do mesmo modo que as sociais e culturais.
ditários, menos serão as desigualdades que as instituições sociais serão capa-
São elas, e não o resultado das condicionantes sociais e culturais, que assi-
zes (ou inculIlbidas) de corrigir, e menor será igualmente a esfera disponível
nalam os traços sem os quais eu não seria a pessoa particular que sou. Nesta
para o tipo de esforço individual do que se presume depender o mérito.
perspectiva, o mais importarite não é saber se mereço, ou não, a inteligência
com que nasci, por exemplo. O que interessa é que a minha inteligência inata
"Na natureza da meritocracia, tal como tem vindo a ser con-
é um facto irredutível a meu respeito, e a integridade da minha pessoa exige
cebida tradicionalmente, aquilo que é nuclear para a avaliação de
que se lhe não toque, independentemente do propósito social mais alargado
uma pessoa é a relação que nela se verifica entre aquilo que ela faz
que isso possa significar.
e a inteligência que possui, tal como aferida pelo lugar que ocupa
Porém, este argumento parece-nos improcedente a partir do momento
na escala do Quociente de Inteligência. Por isso, a primeira
em que consideramos que aquelas qualidades mais razoavelmente pers-
quéstão a ser colocada é a de saber o que é que determina a
pectivadas como sendo essenciais para a identidade de uma pessoa - o seu
inteligência. "
carácter, os seus valores, as suas convicções mais nucleares, as suas lealda-
des mais profundas, por exemplo - são com frequência fortemente influen-
"Tudo isto torna a questão da relação da inteligência com a
ciadas por factores sociais e culturais, enquanto muitas características físicas
herança genética muito melindrosa. A inteligência é sobretudo
- tais como a cor do cabelo e outras de índole trivial - são mais facilmente
herdada? Poderá ser desenvolvida através da educação? Como
tidas como irrelevantes. Até mesmo perante a validade da distinção entre as
se poderão separar as nossas capacidades e motivações inatas
característica~ essenciais e características meramente acidentais de uma
das competências que adquirimos através da educação ? (Bell
pessoa, não nos deparamos com qualquer razão óbvia para qu~ esta
1973: 411)
clivagem corresponda à distinção entre atributos naturais e sociais. E certo
que a objecção de Rawls a este argumento seria mais forte ainda, na medida
Para a justiça como equidade, o debate acerca d<;lquilo que determina a
em que a sua teoria da pessoa implica a inexistência de características essen-
inteligência e a extensa bibliografia científica por ele produzida são mais ou
llO
ciais neste sentido, sejam elas sociais ou naturais. Até mesmo aqueles atri-
butos que intuitivamente mais se aproximam da condição de constituírem
elementos de definição de um eu essencial- tais como o carácter e os valores
de uma pessoa - são relegados para um estatuto contingente. Do mesmo
modo que o carácter de uma pessoa" dépende em boa de beneficiar de
circunstâncias familiares e sociais favoráveis relativamente às quais não
pode reivindicar qualquer crédito" [104 (97)], também os nossos valores são
igualmente acidentais. "Numa perspectiva moral, não é relevante que
tenhamos uma concepção do bem em vez de outra. Ao adquiri-la, fomos
influenciados pelo mesmo tipo de contingências que nos levaram a descartar
o conhecimento do nosso sexo e da nossa classe social" (Rawls 1975: 537).
Um argumento prático distinguiria as desigualdades naturais das
sociais com base no critério de que as primeiras são insuperáveis, num grau
em que as segundas não o são e que, por isso, a soçiedade poderá ser incum-
bida da correcçãodas desigualdades sociais, mas não das naturais. Quanto
mais as desigualdades decorrerem de condições de natureza genética em vez
de serem induzidas culturalmente, menor será a capacidade de a sociedade
"fazer alguma coisa" com vista à sua superação. Dado um sistema equitativo,
alguns progredirão com maior sucesso do que outros, e chegar-se-á a um
ponto em que nem sequer a sociedade mais ilustrada poderá fazer o que
quer que seja para alterar este facto. Chegará uma altura em que até mesmo
o reformador mais obstinado terá de reconhecer que a vida é injusta num
grau que nenhuma instituição social poderá aspirar a corrigir. As pessoas são
diferentes, e, mais tarde ou mais cedo, essas diferenças virão ao de cima, até
mesmo - e talvez mais seguramente aí - numa sociedade em que prevaleça
uma igualdade de oportunidades. "O fundamental é que a sociedade seja
genuinamente aberta, tanto quanto for possível" (BeII1973: 454).
A tudo isto Rawls responderia provavelmente dizendo que o papel da
sociedade se encontra naturalmente limitado desta forma, apenas quando se
assume que a única função que pode desempenhar na promoção da justiça
consiste nos seus esforços no sentido de nivelar as desvantagens dos menos
afortunados para que possam competir de forma mais equitativa. Mas este
pressuposto ignora a escolha social igualmente importante que está implícita
nos objectivos prosseguidos pelas instituições e nos atributos que esta esco-
lha premeia no processo. Até mesmo quando a grande maioria das diferen-
ças entre as pessoas é de origem genética em vez de cultural, a sociedade
teria sempre que decidir qual destas diferenças, se é que alguma delas, deve-
III
ria com propriedade ser elevada à. condição de fundamento para a definição
de 9uinhões diferenciados. Com certeza que, se se assume que o objectivo da
instituição social é fixo - por exemplo, que consiste na maximização do pro-
duto social global -, então os defensores de uma "meritocracia equitativa"
têm razão. Neste contexto, a única questão em matéria de justiça que per-
manecerá será a de saber se as pessoas se encontram devidamente equipa-
das pela sociedade para poderem contribuir para aquele objectivo e recolher
os benefícios da sua contribuição. O que nos leva imediatamente a questio-
nar por que razão aquele objectivo deve ser primário, mesmo quando reco-
nhecemos que ele só é capaz de prevalecer a expensas da injustiça social.
Numa palavra, para além de fornecer ou não aos seus membros os dons rele-
vantes para a prossecução do seu propósito colectivo, uma sociedade define
a natureza desse propósito através do seu complexo institucional, bem como
os atributos que devem ser considerados positivos e apresentados como
fundamento dos quinhões que serão objecto de distribuição. Numa passa-
gem de alguma eloquência, Rawls escreve:
"Face a estas observações, podemos rejeitar a afirmação de
que a ordenação das instituições é sempre deficiente porque a
distribuição natural de talentos e as circunstâncias sociais são
injustas, estendendo-se estas injustiças, inevitavelmente, às estru-
turas concebidas pelo homem. Por vezes, esta reflexão surge como
uma desculpa para ignorar a injustiça, como se a recusa em
aceitar a injustiça fosse da mesma natureza que a impossibilidade
em aceitar a morte. A distribuição natural não é nem justa nem
injusta, tal como não é injusto que se nasça numa determinada
posição social. Trata-se de simples factos naturais. A forma como
as instituições lidam com estes factos é que pode ser justa ou
injusta" [102 (96)].
Estas considerações conduzem naturalmente a uma terceira diferença
entre as concepções da meritocracia e da democracia, referente à relação
entre o valor de vários activos e atributos, por um lado, e as instituições que
os consideram positivos e os recompensam, por outro. Na concepção da
meritocracia, as instituições sociais têm a obrigação de premiar certos atri-
butos em vez de outros. As qualidades procuradas por um conjunto de ins-
tituições detêm um mérito que é anterior à sua valorização institucional,
112
razão pela qual oferecem um teste independente da justiça das próprias ins-
tituições. Os dispositivos institucionais que encorajam as qualidades nobres,
em vez das mais inferiores, são por isso mais meritórios, independentemente
de outras considerações relevantes para a Justiça, tais como os propósitos
que possam promover.
Na perspectiva de Rawls, as instituições não estão limitadas desta
maneira, uma vez que as virtudes que as poderi2.m limitar têm, elas próprias,
que aguardar uma definição institucional. "O conceito de valor moral não
fornece um primeiro princípio de justiça distributiva" na medida em que não
pode ser introduzido até que se disponha de princípios de justiça [312 (246)].
Uma vez que nenhuma virtude possui um estatuto moral antecedente ou
pré-institucional, a configuração das instituições está aberta no que toca às
qualidades que deverá premiar. Daqui decorre que o valor intrínseco dos
atributos que uma sociedade procura e premeia não pode fornecer uma
medida de aferição da justiça, porquanto, desde logo, o seu valor apenas
emerge à luz dos dispositivos institucionais. A rejeição, por parte de Rawls,
de noções pré-institucionais de virtude reflecte a prioridade que atribui ao
justo sobre o bom, e a recusa de escolher antecipadamente entre concepções
diferentes do bem. Uma sociedade de caçadores que premeie a rapidez na
corrida acima da eloquência (tal como esta é apreciada numa sociedade
litigiosa, por exemplo) não será menos justa nem menos virtuosa por causa
disso, uma vez em que não existem fundamentos antecedentes com base nos
quais se possa demonstrar que a agilidade nos pés é mais ou menos virtuosa
do que a sua congénere na língua. A prioridade das instituições justas relati-
vamente à virtude e ao valor moral fornece uma segunda razão pela qual não
se pod€ dizer que eu mereço os benefícios decorrentes dos meus atributos
naturais. Para que eu pudesse merecer os benefícios associados à minha
inteligência superior, por exemplo, seria necessário, simultaneamente, que
eu possuísse a minha inteligência (nalgum sentido não arbitrário de posse), e
que eu tivesse um direito (num sentido forte, pré-institucional do conceito)
a que a sociedade valorize a inteligência em vez de valorizar outra coisa
qualquer. Mas, na concepção de Rawls, nenhuma destas condições é proce-
dente. O argumento que parte da arbitrariedade para um conceito de acervo
comum arruina o primeira, ao passo que a precedência das instituições sobre
o valor moral nega a segunda.
113
Em defesa do acervo comum
Para o desenvolvimento da nossa apreciação da teoria da pessoa e do
princípio de diferença de Rawls, cada um deles à luz do outro, tomaremos
como ponto de partida dois aspectos da crítica que Nozick dirige à justiça
como equidade. O primeiro ataca o princípio de diferença, em particular a
noção de posse sobre a qual se baseia, e o segundo defende uma versão de
liberdade natural, a partir das noções de mérito e de direito a algo. Recorrer
desta maneira a Nozick e aos seus argumentos contra Rawls permitir-nos-á
aferir o pensamento do primeiro, bem como clarificar algumas das seme-
lhanças e das diferenças entre as teorias distributivas de um e de outro.
A objecção nuclear de Nozick ao argumento que produz o princípio
de diferença incide sobre a noção rawlsiana de que a distribuição de talentos
naturais deve ser perspectivada como uma posse "comum" ou "colectiva", a
qual deverá ser partilhada pela sociedade como um todo. Conforme Rawls
escreve,
"O princípio de diferença representa, com efeito, um acordo
po sentido de se encarar a distribuição de talentos naturais como
um acervo comum e de participar dos benefícios desta distribui-
ção, qualquer que ela venha a ser" [101 (96)].
"Os dois princípios são equivalentes, como afirmei, a um
compromisso de encarar a distribuição de capacidades naturais
como um património colectivo, por forma a que os mais afortuna-
dos beneficiem apenas na medida em que os benefícios que
recolhem revertam em vantagem para os que o ficaram a perder
na lotaria natural" [179 (150)].
Rawls acredita que a noção de acervo comum, tal como está incorpo-
rada no princípio de diferença, exprime o ideal de respeito mútuo que o
liberalismo deontológico procura afirmar.
"Ao disporem as desigualdades de forma a produzirem van-
tagens recíprocas e ao absterem-se da exploração das contingên-
cias da natureza e das circunstâncias sociais, num quadro de
liberdades iguais, as pessoas exprimem o seu respeito recíproco ao
114
nível da própria constituição da sociedade. [... ] Outra forma de
apresentar este facto consiste em afirmar que os princípios da jus-
tiça manifestam, na estrutura básica da sociedade, os desejos de
os homens se tratarem uns aos outros, não como meios, mas
como fins em si mesmos" [179 (150)].
Nozick, pelo contrário, alega que perspectivar os dons naturais de uma
pessoa como constituindo propriedade comum equivale precisamente a
contradizer tudo aquilo que o liberalismo deontológico afirma ao sublinhar a
inviolabilidade do indivíduo e as diferenças entre as pessoas.
"As pessoas discordarão umas das outras relativamente ao
modo como vêem o princípio segundo o qual os talentos naturais
constituem um acervo comum. Ecoando Rawls, algumas quei-
xar-se-ão do utilitarismo, e dirão que isto equivale a 'não levar a
sério as diferenças entre as pessoas'. E perguntar-se-ão se uma
reconstrução de Kant que trate as capacidades e os talentos das
pessoas como recursos para os outros pode alguma vez ser ade-
quada. 'Os dois princípios da justiça [... ] excluem até mesmo a
tendência para considerar os homens como meios para o bem-
-estar uns dos outros'. Só quando insistir muito em distinguir os
homens dos seus talentos, dotes, capacidades e traços especiais"
(1974: 228).
Nozick atinge aqui o âmago da teoria do sujeito de Rawls. Como vimos,
Rawls, na realidade, insiste muito na diferença entre o eu e as suas várias
posses. O rigor desta distinção, independentemente do seu carácter proble-
mático, é talhado cuidadosamente de modo a adaptar-se às exigências do
projecto deontológico como um todo. E é ela que permite a prioridade do eu
sobre os seus fins, a qual, pelo seu lado, sustenta a prioridade do justo e a
primazia da justiça. Outra característica desta concepção prende-se com o
facto de permitir a defesa que se expõe de seguida em relação às objecções
apresentadas por N ozick ao princípio da diferença.
Perspectivar a distribuição de talentos naturais como um acervo
comum não viola a diferença entre as pessoas, nem equivale a considerá-las
como meios a serem usados para o bem-estar de outros, uma vez que não
são as pessoas que estão a ser usadas como meios para o bem-estar de
115
outros, mas apenas os "seus" atributos. Dizer que eu sou de algum modo
viqlado ou abusado quando a "minha" inteligência ou até mesmo o meu
esforço é utilizado para o benefício comum equivale a confundir o eu com os
atributos que lhe são fornecidos de forma contingente e que em nada são
essenciais (não são essenciais, quero dizer, para que seja o tipo de ser
particular que sou). Só no quadro de uma teoria da pessoa que considerasse
estes dons como sendo essencialmente constitutivos, em vez de atributos
alienáveis do eu, se poderia afirmar que, com a partilha de activos, eu estaria
a ser usado como um instrumento para fins alheios. Mas, na perspectiva de
Rawls, todos os dons são contingentes e, em princípio, separáveis do eu, cuja
prioridade está assegurada pela sua capacidade constante de retroceder
perante o remoinho das circunstâncias. Esta é a característica através da qual
se preserva a sua identidade, assegurando a sua invulnerabilidade perante a
experiência, que não é capaz de o transformar.
Se bem que esta defesa iluda a inconsistência, ela convida rapidamente
outras objecções de incoerência do mesmo tipo. Perante uma distinção tão
acabada entre o eu e as suas posses, a questão que se impõe imediatamente é
a de saber se, ao evitar um sujeito radicalmente situado, Rawls não cai no
extremo oposto, propondo um sujeito radicalment~ incorpóreo. Tal como
Nozick argumenta, "insistir desta forma nesta distinção equivale a convidar
questão de saber se, ao fazê-lo, subsiste alguma concepção coerente de
pessoa. Tão-pouco se entende por que razão é que nós, repletos como
estamos de traços particulares, nos devemos contentar em que não sejam
perspectivados como meio (apenas) aqueles que se virem assim purificados"
(1974: 228).
Deste modo, Nozick antecipa a defesa de Rawls e mostra que ela é
demasiado especiosa para poder redimir a teoria. A noção de que só os meus
atributos é que são usados como meio, e não eu, ameaça pôr em causa a
plausibilidade, e até mesmo a coerência, da própria clivagem que invoca. Ela
sugere que, perante o princípio de diferença, podemos tomar seriamente a
distinção entre pessoas apenas quando recorremos à metafísica e à distinção
entre uma pessoa e os seus atributos. Mas isto tem uma consequência: deixa-
-nos com um sujeito de tal modo desprovido de características empiri-
camente verificáveis (tão "purificado", na linguagem de Nozick) que acaba
por se assemelharem tudo ao sujeito kantiano transcendente ou destituído
de um corpo que Rawls se propôs evitar. Parece mesmo que Rawls consegue
escapar à acusação de inconsistência, apenas a preço de incoerência, e que
116
a objecção apresentada por Nozick ao princípio de diferença é, assim,
procedente.
No entanto, Rawls tem à sua disposição uma defesa alternativa, não
antecipada por Nozick. Trata-se, porém, de uma defesa que, apesar de evitar
que o princípio de diferença dependa de uma do aparen-
temente incorpóreo, fá-lo a expensas de outros aspectos da doutrina de
Rawls, pelo que é provável que o próprio Rawls se oponha a ela. Em todo o
caso, procurarei d8monstrar que só através dela o princípio de diferença se
poderá manter. Para esta segunda defesa, Rawls poderia negar que o princí-
pio de diferença conduz a que eu seja usado como meio para o serviço dos
fins de outros da seguinte forma. Em vez de propor que são os meus activos
que estão a ser usados, e não a minha pessoa, Rawls poderia questionar o
sentido em que aqueles que partilham dos "meus" atributos podem com
propriedade ser considerados "outros". Enquanto que a primeira defesa
sublinha a distinção entre o eu e os seus atributos, a segunda qualifica a
diferença entre o eu e o outro, permitindo que, em certas circunstâncias
morais,a descrição relevante do eu possa abarcar mais do que um único ser
humano individuado empiricamente. Esta segunda defesa liga a noção de
acervo comum à possibilidade de um sujeito de posse também ele comum.
Apela, em resumo, a uma concepção intersubjectiva do eu.
Aceitar que o princípio de diferença o compromete com uma perspec-
tiva intersubjectiva que ele, por outro lado, rejeita parece-nos constituir a
única forma de Rawls ultrapassar as dificuldades levantadas por Nozick.
E serve ainda para sublinhar um pressuposto da teoria do sujeito de Rawls,
ainda por tratar. Como vimos, Rawls concebe o eu como um sujeito de posse,
limitado~ partida, e dado antes dos seus fins, ao mesmo tempo que assume
ainda que os limites do sujeito correspondem sem qualquer problema aos
limites corporais dos seres humanos individuais. Porém, Rawls nunca
defende esta pretensão - assume-a simplesmenté. A possibilidade de ser
contestada encontrar-se-á, talvez, dissimulada pela sua afinidade com
as nossas perspectivas não reflectidas de senso comum sobre a matéria2 •
Poderá pensar-se que a ênfase que Rawls coloca na pluralidade enquanto
2 Ainda assim, a crítica de Rawls ao utilitarismo torna particularmente surpreendente que
ele não tenha sido capaz de defender o seu princípio de individuação de forma mais completa, na
medida em que, segundo argumenta, é precisamente sobre esta matéria que o utilitarismo se
equivoca, não sendo capaz de reconhecer ou, pelo menos, não sepdo capaz de levar a sério, a
distinção entre as pessoas.
117
característica essencial das sociedades humanas oferece algum apoio a este
pressuposto; porém, apenas poderá estabelecer que algum princípio de
pluralidade ou de diferenciação é essencial para uma concepção do sujeito
humano, que não necessariamente de natureza física e corporal. E tão pouco
consegue demonstrar que o número desta pluralidade corresponde necessa-
riamente, e em todos os casos, ao número de seres humanos individuais no
mundo.
Em todo o caso, aquele é o pressuposto que terá que ser sacrificado,
caso se pretenda ultrapassar a objecção apresentada por Nozick relativa ao
acervo comum. Pretendendo-se que o princípio de diferença seja capaz de
evitar que alguém seja usado como meio para o serviço dos fins de outros,
isso só será possível em circunstâncias em que o sujeito de posse seja um
"nós" em vez de um "eu", implicando estas circunstâncias, pelo seu lado, a
existência de uma comunidade em sentido constitutivo.
A conclusão de que a teoria de Rawls se baseia implicitamente nunca
concepção intersubjectiva que ele rejeita formalmente encontra ainda apoio
adicional nas discussões sobre o mérito e a justificação, de que trataremos a
seguir, adivinhando-se em vários traços de linguagem intersubjectiva que
podemos encontrar ao longo do texto. Uma tal linguagem surge inicialmente
na apresentação do princípio de diferença quando, como vimos, a distribui-
ção dé talentos naturais é descrita alternadamente como um acervo
"comum", "colectivo" ou "social", a ser usado em "proveito comum" [101,
179,107 (96, 150, 100)]. "Na justiça como equidade os homens acordam em
partilhar o destino uns dos outros" [102 (96)]. Isto é, decidem não aceitar que
as diferenças entre as pessoas constituam a base para que tenham pers-
pectivas de vida diferenciadas, já que estas diferenças decorrem de factores
arbitrários do ponto de vista moral.
Ao discutir a ideia de união em sociedade, Rawls transporta a sua lin-
guagem intersubjectiva do domínio de um acervo comum para o domínio de
fins e propósitos comuns, falando igualmente, numa retórica que se apro-
xima perigosamente da teleologia, de seres humanos que concretizam a sua
natureza comum. Nesta explicação da união em sociedade, Rawls abandona
as questões distributivas para se preocupar com a auto-realização, pro-
curando demonstrar que a justiça como equidade é capaz de fornecer uma
interpretação da sociabilidade humana que não é nem trivial, nem pura-
mente instrumental. "Com efeito, os seres humanos possuem de facto
objectivos finais partilhados e consideram as suas instituições e actividades
118
comuns como bens em si mesmas" [522 (396)]. As características da união
em sociedade incluem "objectivos finais partilhados e actividades comuns
valorizadas por si mesmas" [522 (396)1. Seguindo Humboldt, um liberal do
século XIX da tradição idealista alemã, Rawls escreve
em sociedade, fundada sobre as necessidades e as dos seus
membros, que cada pessoa pode participar da soma total daquilo que vier a
ser realizado a partir dos valores naturais dos outros. [... ] Só numa união em
sociedade o individuo se torna completo" [itálico nosso, 523, 525n (396-
-397n)]. A sociedade assume uma variedade de formas e de dimensões: "[ ... ]
tanto abrangem as famílias e os grupos de amigos, como associações muito
mais amplas. Também não existem limites de tempo e de espaço, já que as
comunidades, ainda que separadas pela história e pelas circunstâncias,
podem, apesar disso, colaborar na realização da sua natureza comum"
Iitálico nosso, 527 (399)].
Por força das suas dimensões intersubjectivas, o princípio de diferença
e a ideia de união em sociedade contrapõem-se aos pressupostos individua-
listas de duas maneiras diferentes. O princípio de diferença, anulando a
arbitrariedade que surge quando os dons naturais são perspectivados como
posse individual. A ideia de· união em sociedade,. ultrapassando o carácter
parcial das pessoas que emerge quando os indivíduos são considerados
como seres fechados e completos em si mesmos. Numa união em sociedade,
"os membros de uma comunidade participam da natureza uns dos outros
[... e] o eu realiza-se nas actividades de múltiplos eus" [itálico nosso
565 (426)].
~ "É característica da sociabilidade humana que, por nós pró-
prios, não somos senão partes daquilo que poderíamos ser. Temos
de nos voltar para os outros para podermos obter as excelências
que não conseguimos realizar ou de que estamos destituídos.
A actividade colectiva da sociedade, as múltiplas associações e a
vida pública da comunidade mais ampla que as governa, apoia os
nossos esforços e provoca a nossa contribuição. No entanto, o
bem que é atingido pela cultura comum excede em muito o nosso
trabalho, no sentido em que deixamos de ser meros fragmentos: a
parte de nós próprios que realizamos directamente associa-se a
um sistema mais justo e mais vasto, cujos objectivos defendemos"
[itálico nosso, 529 (400-401)].
119
o fundamento do mérito
A noção de posse conduz naturalmente a reivindicações de mérito e de
direitos. O debate acerca de o que é que as pessoas possuem, e em que ter-
mos, tem um impacto directo sobre a questão de saber o que é que merecem,
ou a que é que têm direito, em termos de justiça. É para as questões de
mérito e daquilo a que se tem direito que nos dirigimos agora, de modo a
podermos apreciar o segundo elemento da crítica de Nozick à justiça como
equidade. Rawls rejeita os princípios de liberdade natural e de igualdade
liberal com o fundamento de que premeiam dons e atributos que, sendo
arbitrários de um ponto de vista moral, de modo algum se poderá dizer com
propriedade que as pessoas os merecem, adoptando o princípio de diferença
precisamente na medida em que ele anula esta arbitrariedade. Nozick ataca
esta linha de pensamento, argumentando, primeiro, que a arbitrariedade
não destrói o mérito, e, em segundo lugar, que mesmo que o fizesse, o resul-
tado preferível que emergiria seria uma versão da liberdade natural e não o
princípio de diferença.
Apresentada em termos de posse, a objecção de Rawls à liberdade
natural e à igualdade liberal prende-se com o facto de, no quadro destes
princípios, se permitir que as pessoas beneficiem (ou sofram) injustamente
por dons naturais e sociais que de facto não lhes pertencem, pelo menos no
sentido forte, constitutivo do termo. Com certeza que se poderá dizer que os
vários atributos naturais com que eu nasci me "pertencem" no sentido débil,
contingente, em que acidentalmente residem em mim. Porém, deste sentido
de propriedade ou de posse não se pode estabelecer que eu detenha quais-
quer direitos especiais sobre esses activos ou qualquer título privilegiado
sobre os frutos do seu exercício. Neste sentido atenuado de posse, eu não
sou, em sentido estrito, o proprietário, mas tão-só o guardião ou o repositório
do conjunto de dons e de atributos que foram instalados "aqui". Os princípios
de liberdade natural e de igualdade liberal transviam-se na medida em que
não reconhecem o carácter arbitrário do destino, assumindo que os "meus"
activos me pertencem no sentido forte, constitutivo, do termo, e permitindo
que seja deles que dependam os quinhões que me deverão ser atribuídos.
Expressa em termos de mérito, a objecção de Rawls aos princípios de
liberdade natural e de igualdade liberal decorre do facto de premiarem dons
e atributos que não se pode dizer que as pessoas mereçam. Apesar de alguns
poderem pensar que os afortunados merecem as coisas que conduziram à
120
vantagem superior de que usufruem, "esta perspectiva é seguramente
incorrecta" .
"Parece ser ponto assente dos nossos
não merecemos o lugar que ocupamos na
naturais, tal como não merecemos a nossa posição inicial na
sociedade. A afirmação de que um homem merece o carácter
superior que lhe permite desenvolver os esforços adequados com
vista ao cultivo das suas capacidades é igualmente problemática,
na medida em que o seu carácter depende em boa parte das cir-
cunstâncias sociais e familiares afortunadas em que nasceu, pelas
quais não pode reivindicar qualquer crédito: A noção de mérito
não parece aplicar-se a estes casos" [104 (97)].
Uma vez que ninguém merece a boa sorte que possa ter tido na lotaria
genética, ou a sua posição inicial mais favorável na sociedade, ou até mesmo
o carácter superior que o motiva a cultivar as suas capacidades de forma
conscienciosa, não se poderá dizer de quem quer que seja que mereça os
benefícios que estes atributos possam vir a produzir. É esta dedução que
Nozick disputa. "Não é verdade", argumenta, "que uma pessoa ganhe Y(o
direito de conservar um quadro que tenha pintado, louvor por ter escrito
Uma Teoria da Justiça, etc.) apenas na medida em que tenha conquistado
(ou de outro modo qualquer mereça) tudo aquilo que possa ter utilizado
(incluindo os seus dons naturais) durante o processo de criar Y. Pode dar-se
o caso de muito simplesmente possuir, de forma não ilegítima, algumas das
coisas que utiliza no processo. Não se torna necessário que os fundamentos
subjacentes ao mérito tenham de ser, eles também, merecidos, desde o
início" (1974: 225).
Ora, como devemos entender este argumento? Se não tenho necessa-
riamente de merecer tudo aquilo que utilizo na produção de alguma coisa
para a poder merecer, então o meu mérito depende de quê? Nozick afirma
que algumas das coisas que uso, posso "tê-las d~ forma não ilegítima" (e,
presume-se, possivelmente arbitrária). Mais uma vez, a noção de posse entra
em cena. Para vermos se o facto de ter uma coisa, de forma não ilegítima, me
habilita a merecer aquilo que essa coisa me ajuda a produzir, necessitamos
de explorar em maior pormenor a relação entre a posse e o mérito, e selec-
cionar uma vez mais o sentido de posse a que nos reportamos.
121
Para o efeito, será talvez útil considerar um estudo recente de Ioel Fein-
berg, sobre a justiça e o mérito pessoal, que explora os fundamentos do
mérito com uma clareza admirável e em termos sugestivos para o argumento
de que agora nos ocupamos (1970). Feinberg parte da observação de que
ninguém merece nada, a não ser que exista um fundamento para esse
mérito. "Mérito, sem uma base, simplesmente não é mérito". Porém, a
questão que se coloca de imediato é a de identificar o tipo de fundamento
que é necessário. Tal como Feinberg escreve, "não basta um fundamento
qualquer". Uma vez mais, a noção de posse fornece-nos a chave. "Se uma
pessoa é merecedora de algum tipo de tratamento, tem necessariamente de o
ser em virtude de alguma característica que possui ou de alguma actividade
anterior" (itálico nosso, 1970: 48).
"Uma característica minha não pode ser o fundamento de
um mérito teu, a não ser que, de algum modo, revele ou espelhe
alguma das tuas características. Em geral, os factos que consti-
tuem o fundamento do mérito de um sujeito têm de ser factos
acerca desse sujeito. Se um estudante merece uma nota mais ele-
vada numa disciplina, por exemplo, o seu mérito tem de decorrer
de algum facto acerca dele - o seu desempenho anterior, ou as
suas capacidades actuais. [... ] É necessário que o mérito de uma
pessoa tenha um fundamento, e que esse fundamento consista em
algum facto acerca dessa pessoa" (1970: 58-59! 61).
A análise de Feinberg, ligando o mérito de uma pessoa a algum facto
acerca dela, parece apoiar o argumento de Nozick nos termos do qual "os
fundamentos subjacentes ao mérito não têm de ser, eles também, merecidos,
desde o início". De facto, fazer depender o mérito de uma característica que a
pessoa possua sugere uma tese ainda mais forte do que a de Nozick, já que
os fundamentos subjacentes ao mérito não podem também eles ser mereci-
dos, desde o início, do mesmo modo que os fundamentos subjacentes à posse
não podem ser igualmente possuídos desde o início. Já vimos como a noção
de posse exige que, algures "no processo", exista um sujeito de posse que não
seja, ele também, possuído (uma vez que isso negaria a sua faculdade de
agir), um sujeito "assegurando a posse", por assim dizer. A analogia com o
mérito aponta para a necessidade de um fundamento desse mérito, que em
última instância lhe é anterior. Considere-se o seguinte. Se o mérito pressu-
122
põe a posse de alguma característica, e se as características possuídas pres-
supõem algum sujeito de posse que não se encontre, também ele, possuído,
então o mérito tem de pressupor algum sujeito de posse que não se encontre
ele também possuído e, por isso, algum fundamento
também ele merecido. Tal como tem de exi.stir sujeíto de posse antes
que esta se verifique, também tem de existir uma base para o mérito anterior
a este. É por isto que a questão de saber se alguém merece (ter) o seu carácter
sólido, de confiança, por exemplo, é notoriamente difícil (uma vez que,
quando lhe retiramos o carácter, fica-se sem saber quem poderá ser julgado,
ou o quê). E é também por isto que, para além de um certo ponto, a questão
mais geral de saber se alguém merece ser a pessoa (ou o tipo de pessoa) que é
se torna perfeitamente incoerente. Algures "no processo" tem de existir um
fundamento do mérito que não é também ele merecido. Os fundamentos
subjacentes ao mérito não podem ser merecidos desde o início do processo.
Este resultado pareceria confirmar plenamente o argumento de Nozick
contra Rawls de que não é necessário que eu mereça tudo aquilo que utilizo
na produção de alguma coisa, bastando que "tenha obtido de forma não
ilegítima" parte daquilo que uso no processo. E se esta pretensão puder ser
demonstrada, então a sensação que nos fica é a de que o argumento desen-
volvido por Rawls a partir da arbitrariedade afinal não chega a destronar o
mérito. Afirmar, como o faz Rawls, que eu não mereço o carácter superior
que me conduziu à concretização das minhas capacidades, deixa de ser sufi-
ciente. Para negar o mérito, ele terá de demonstrar que eu não possuo o
carácter adequado ou, em alternativa, que o tenho, mas não no sentido
exigido.
Mãs este é precisamente o argumento que a teoria da pessoa de Rawls
lhe permite desenvolver. Em face da distinção viva que estabelece entre o eu,
perspectivado como sujeito puro de posse, e os objectivos e atributos que
possui, o eu fica destituído de traços substantivos ou de características que
pudessem constituir fundamentos para o mérito. Dado o aspecto distancia-
dor da posse, o eu em si mesmo é destituído de posse. No quadro da teoria da
pessoa de Rawls, o eu, em sentido estrito, não tem nada, nada pelo menos no
sentido forte, constitutivo, exigido pelo mérito. Numa manobra semelhante
à invocada para demonstrar que o princípio de diferença não usa uma pessoa
como meio, mas apenas os seus atributos, Rawls consegue aceitar que o
mérito exige algum fundamento, ele mesmo não merecido, apenas para
reivindicar que, a partir de Uma compreensão adequada da pessoa, em prin-
123
cípio, esta condição jamais se poderia cumprir. Na concepção de Rawls, as
características que eu possuo não estão associadas ao eu, mas apenas rela-
cionadas com ele, permanecendo sempre a uma certa. distância. É isto que
faz com que sejam atributos, Fc~m vez de partes constituintes da minha pes-
soa. Elas são minhas, em vez de eu próprio, coisas que eu possuo, em vez de
coisas que eu sou.
A esta luz, podemos constatar como é que o argumento desenvolvido
por Rawls a partir da arbitrariedade corrói a noção de mérito, não directa-
mente, reivindicando que eu não posso merecer aquilo que me foi dado
arbitrariamente, mas indirectamente, demonstrando que eu não consigo
possuir aquilo que me foi dado arbitrariamente, isto é, que "eu", enquanto
sujeito de posse, não o poderei deter, no sentido constitutivo e não distan-
ciado necessário para me fornecer um fundamento para o mérito. Um bem
que me tenha sido dado de forma arbitrária não pode ser um elemento
constituinte essencial da minha pessoa, mas apenas um atributo acidental;
caso contrário, a minha identidade dependeria de meras contingências, a sua
continuidade encontrar-se-ia vulnerável, sujeita a transformação pela expe-
riência e o meu estatuto enquanto agente soberano dependeria das condi-
ções da minha existência, em vez de me ser garantido epistemologicamente.
Na concepção de Rawls, não se pode dizer de ninguém que, em sentido
estrito, mereça o que quer que seja, uma vez que, em sentido estrito, nin-
guém possui o que quer que seja, pelo menos no sentido forte, constitutivo,
exigido pela noção de mérito.
Uma teoria da justiça sem mérito seria uma ruptura dramática com as
concepções tradicionais, mas Rawls esforça-se por demonstrar que isso não
acontece. Nas suas páginas de abertura, Rawls reconhece que a sua aborda-
gem "poderá parecer não estar de acordo com a posição tradicional"; porém,
procura assegurar-nos que não é esse o caso.
"O sentido mais específico que Aristóteles dá do termo 'jus-
tiça', e do qual a maioria das formulações correntes derivam é o de
recusa da pleonexia, isto é, da obtenção de uma vantagem para si
através da apropriação do que pertence a outrem, quer seja a pro-
priedade, a recompensa, a função ou qualquer outra coisa, ou
através do negar a outrem aquilo que lhe é devido [... ] No entanto,
a definição de Aristóteles pressupõe claramente, segundo creio, uma
análise daquilo que pertence apropriadamente a uma pessoa e

124
daquilo que lhe é devido. Estes direitos, segundo creio, derivam
muitas vezes das instituições sociais e das legítimas expectativas a
que elas dão Não h3 rW7i'ío rar'1 pen8ar que Aristóteles
estaria em desacordo com esta e ninguém que mereça o que quer que seja, e a inter-relação desta ideia com a
cepção da justiça social explica estas reivindicações. lH'] Não há
pois qualquer conflito com a concepção tradicional" [itálicos
nossos, 10-11 (32)].
Ao comparar a justiça como equidade com as concepções tradicionais,
Rawls confirma a sua novidade, em vez de a negar. Aquilo que apresenta
como sendo uma qualificação incidental da justiça, tal como apresentada na
concepção clássica, acaba na realidade por assinalar uma clara divergência
com ela. Tal como Rawls sugere, as noções tradicionais r@ferem-se apenas
"àquilo que apropriadamente pertence a uma pessoa", deixando de lado,
presume-se, as instituições. Pressupõem pessoas densamente situadas, com
uma fixidez de carácter, determinadas características do qual são tidas como
sendo totalmente essenciais, "desde o início". Porém, a concepção de Rawls
não conta com nenhum destes conceitos. Apesar de uma teoria da justiça
"pressupor uma explicação daquilo qúe apropriadamente pertence a uma
pessoa" (no sentido forte de pertencer), Rawls reconhece efectivamente que
não tem nenhuma para oferecer. E até parece propor implicitamente que,
em face da precedência da pluralidade, a prioridade do justo e a teoria da
pessoa que ela exige, tão-pouco se torna razoável pensar que uma tal teoria
da justiça possa ser verdadeira. Na nossa essência, não somos suficiente-
mente densos para podermos carregar direitos e merecimentos antes que as
instituiçÕes os definam. Em face destes constrangimentos, a única alterna-
tiva que resta é a opção por uma teoria da justiça fundamentada exclusiva-
mente nos direitos decorrentes de expectativas legítimas, excluindo o mérito
por inteiro. De início, Rawls evita comprometer-se sobre a matéria, dizendo
apenas que "estes direitos, segundo creio, derivam muitas vezes das institui-
ções sociais e das legítimas expectativas a que elas dão origem" [itálicos nos-
sos, 10 (32)]. Po~ém, à medida que as consequências plenas da perspectiva
de Rawls emergem, "muitas vezes" transforma-se em "sempre", uma vez que
se torna claro que "tais direitos" não podem emergir de mais qualquer outra
maneira. Se bem que Aristóteles possa não discordar de que possam emergir
direitos por esta via, estará bem longe da sua mente afirmar que eles não
podem também surgir através de qualquer outro processo. Ao negar que a
125
justiça tenha a ver com dar às pessoas aquilo que elas merecem, a justiça
com? equidade, afinal de contas, afasta-se de forma decisiva da noção
tradicional.
A perspectiva que Rawls aparenta possuir, de que não se pode dizer de
noção do eu como sendo "essencialmente destituído de conteúdo", emerge
de forma mais plena na sua discussão de expectativas legítimas e do mérito
moral. Começa reconhecendo que, ao rejeitar o mérito, a justiça como equi-
dade vai ao arrepio do senso comum.
"Há uma tendência de senso comum para supor que o
rendimento e a riqueza, e em geral as coisas boas da vida, devem
ser distribuídos em função do mérito moral. A justiça é a feli-
cidade em acordo com a virtude. Embora se reconheça que este
ideal nunca poderá ser inteiramente executado, ele constitui uma
concepção apropriada da justiça· distributiva, pelo menos como
princípio prima facie, e a sociedade deveria tentar realizá-lo, de
acordo com o que as circunstâncias permitam. Porém, a teoria
da justiça como equidade rejeita esta concepção. Esse princípio
não seria escolhido na posição original. Parece não haver forma
de definir o critério correspondente a esta situação" [310-311
(244-245)].
Parece não existir maneira de definir os critérios exigidos para a identi-
ficação da virtude ou do valor moral de uma pessoa na posição original, por-
que não contamos com uma teoria substantiva da pessoa anterior às
instituições sociais. Para que o mérito moral possa fornecer um critério
independente de justiça, tem de existir uma teoria substantiva da pessoa, ou
do valor das pessoas, na qual se apoie e cumpra a tarefa que lhe é consig-
nada. Mas, para Rawls, o mérito das pessoas é subsequente às instituições,
em vez de ser independente delas. E, assim, as pretensões morais de uma
pessoa têm de esperar. .
O que nos conduz à distinção entre mérito moral e legítimas expectatI-
vas. Desde que uma pessoa faça todas as coisas que as instituições estabele-
cidas a encorajam a fazer, ela adquire certos direitos, mas não antes. Ela
tem o direito que as instituições cumpram aquilo que prometeram,
honrando as pretensões que anunciaram que premiariam. Porém, não tem
126
o direito de exigir que premeiem à partida uma pretensão qualquer que
possa apresentar.
"Assim, uma estrutura justa responde
homens têm direito; satisfaz as suas expectativas que se
baseiam nas instituições sociais. Mas aquilo a que têm direito não
é proporcional ao seu valor intrínseco, nE:m depende dele. Os
princípios da justiça que regulam a estrutura básica e especificam
os deveres e as obrigações dos sujeitos não mencionam o mérito
moral e a distribuição não tem qualquer tendência para lhe cor-
responder" [311 (245)].
Os princípios da justiça não mencionam o mérito moral na medida em
que, em sentido estrito, não se pode dizer de ninguém que mereça o que
quer que seja. De forma semelhante, a razão pela qual os direitos das pessoas
não são proporcionais ao seu valor intrínseco, nem dependem dele, prende-
-se com o facto de que, na perspectiva de Rawls, as pessoas não têm qualquer
valor intrínseco, nenhum valor que seja intrínseco no sentido de ser delas
antes, independentemente, ou para além daquilo que instituições justas lhes
tenham atribuído.
"A questão essencial é que o conceito de valor moral não
fornece um primeiro princípio de justiça distributiva. Tal ocorre
porque ele não pode ser introduzido até que os princípios da
justiça, do dever e da obrigação natural tenham sido escolhidos.
[... ]~O conceito de valor moral é secundário face aos conceitos
de justo e de justiça e não desempenha qualquer papel na
definição substantiva dos quinhões a serem distribuídos" [312-313
(246)].
Rawls poderia concordar com Feinberg em que "o mérito é um conceito
moral no sentido em que é logicamente anterior e independente das institui-
ções públicas e das respectivas regras", mas negaria a existência de qualquer
"padrão independente para a respectiva definição [313 (246)], discordando
de que "um dos objectivos [de um sistema de concessões públicas] é dar a
cada pessoa aquilo que ela merece" (1970: 86). Para Rawls, os princípios da
justiça não têm por objectivo nem premiar a virtude, nem dar às pessoas
127
aquilo que elas merecem, mas antes convocar os recursos e os talentos
necyssários para o serviço do interesse comum.
"Nenhum dos preceitos da justiça visa recompensar a vir-
tude, A melhor remuneração obtida por talentos naturais raros,
por exemplo, visa cobrir os custos da formação e encorajar o
esforço de aprendizagem, bem como dirigir as capacidades natu-
rais para os sectores que melhor promovam o interesse comum.
A distribuição que daí resulta não está correlacionada com o valor
moral" [311 (245)].
Para ilustrar esta prioridade das instituições justas relativamente à vir-
tude e ao valor moral, Rawls sugere uma analogia com a relação entre o
direito de propriedade e a legislação relativa ao roubo e ao furto.
"Estas ofensas e o demérito que acarretam pressupõem a
instituição da propriedade, estabelecida com objectivos sociais
anteriores e independentes. Se uma sociedade se organizasse
tendo como seu primeiro princípio o objectivo de compensar o
mérito moral, seria como criar a instituição da propriedade com o
objectivo de punir os ladrões. O critério 'a cada um segundo a
sua virtude' não seria,· portanto, escolhido na posição original"
[313 (246)].
A analogia é estimulante, mas resta saber se funcionará inteiramente a
favor de Rawls. À primeira vista, a instituição da propriedade assume uma
certa prioridade relativamente às ofensas que lhe são correlativas. Porém,
não se entende porque é que a dependência tem de funcionar apenas numa
direcção, em particular dado o empenho demonstrado pelo próprio Rawls
em relação- ao método de equilíbrio reflectido. Será que a nossa defesa da
instituição da propriedade, por exemplo, não se vê de algum modo reforçada
pela nossa convicção de que o roubo e o furto são males? Será que a con-
fiança que nela depositamos não seria de algum modo abalada se, por acaso,
aqueles que viessem a ser classificados como ladrões fossem invariavelmente
homens bons e virtuosos? Se bem que as normas e as regras que protegem a
vida humana possam, sem dúvida, ser defendidas a partir de uma plurali-
dade de fundamentos, tais como manter as pessoas vivas, evitar o sofrimento
 128
e por aí adiante, será um erro lógico pensar que castigar os assassinos
constitui uma justificação da proibição do assassinato?
A posição adoptada por Rawls neste contexto toma-se pa:..rticularmente
surpreendeme em face do contraste que estabelece entre justiça distributiva
e justiça retributiva, sugerindo que, para a afInal justificar-
-se alguma noção de mérito moral. A perspectiva de que os quinhões a serem
distribuídos a cada um devem corresponder, na medida do possível, ao res-
pectivo valor moral, escreve Rawls, "pode decorrer do facto de se conceber a
justiça distributiva como uma espécie de oposto da justiça retributiva".
Porém, a analogia assenta sobre um equívoco. "Numa sociedade razoavel-
mente bem ordenada, aqueles que são punidos pela violação de leis justas
fizeram normalmente algo de errado. Tal assim é porque o objectivo do
direito penal é o de garantir os deveres naturais básicos [... ] e as penas devem
servir este objectivo" .
"Elas não constituem simplesmente um sistema de tributos e
encargos concebidos para atribuir um preço a certas formas de
conduta e, desta forma, para orientar o comportamento humano
com vista à obtenção do benefício mútuo. Seria muito melhor se
os actos proibidos pela lei criminal nunca fossem praticados.
Assim, a propensão para cometer tais actos é sinal de um mau
carácter e, numa sociedade justa, a punição legal atingirá apenas
aqueles que exibem tais deficiências.
É evidente que a distribuição das vantagens económicas e
sociais é inteiramente diferente. Esta não é apenas um inverso,
• por assim dizer, do direito criminal, de modo que, da mesma
forma que um pune certas ofensas, o outro recompensa o valor
moral. A função da distribuição desigual é cobrir os custos da for-
mação e da educação, atrair os sujeitos para os lugares e grupos
em que eles são mais necessários do ponto de vista social, etc. [... ]
Conceber a justiça distributiva e a retributiva como simétricas e
inversas uma da outra é inteiramente errado e sugere uma justifi-
cação da distribuição diferente daquela que de facto se verifica"
[itálicos nossos, 314-315 (247-248)].
Ao contrário dos benefícios decorrentes dos acordos distributivos, os
castigos e as proibições associados ao direito Criminal não constituem um
129
mero sistema não moral de incentivos e de dissuasão postos em prática para
encor,ajar algumas formas de comportamento e desencorajar outras. Para
Rawls, as noções morais pré-institucionais excluídas da justiça distributiva
encontram de algum modo significado em propósitos retributivos, verifi-
cando-se uma tendência para que os castigos lhes correspondam.
O que nos coloca de imediato perante a perplexidade de saber como é
que esta explicação se poderá alguma vez ajustar à analogia da propriedade e
do roubo. Na medida em que a justiça retributiva difere da justiça distribu-
tiva exactamente devido à sua base moral anterior, toma-se difícil entender
como é que o exemplo da propriedade e do roubo demonstra a prioridade
das instituições sociais relativamente à virtude e ao valor moral, se esta prio-
ridade. se aplica unicamente à justiça distributiva. Porém, e deixando de
parte este equívoco menor, a questão mais fundamental que se coloca é
como pode Rawls admitir o mérito em matéria de justiça retributiva sem
contradizer a teoria do eu e Os respectivos pressupostos que o eliminam para
efeitos de justiça distributiva? Se noções como reivindicações morais pré-
-institucionais e valor moral intrínseco são excluídas de uma teoria de justiça
distributiva devido a um eu destituído de conteúdo, excessivamente " magro
para as poder suportar, toma-se difícil entender como é que, no caso da jus-
3
tiça retributiva, as coisas podem ser diferentes, no sentido da sua relevância ?
Será que os mesmos argumentos de arbitrariedade que excluem o
mérito ao nível da distribuição não o deverão excluir também enquanto fun-
damento para punições? A propensão para cometer crimes decorrerá de
factores que são menos arbitrários do ponto de vista moral do que aqueles
que conduzem a uma propensão para o bem? E, se assim não é, então o que
poderá levar as partes na posição original a não serem capazes de chegar a
acordo no que toca à partilha dos destinos uns dos outros em matéria de
responsabilidade penal, como o fazem ao nível da distribuição? Uma vez que
sob o véu de ignorância ninguém pode saber se irá ter a má sorte de nascer
em circunstâncias familiares e sociais desfavoráveis que o conduzirão a uma
3 Numa nota de rodapé, Rawls [315 (248)J cita Feinberg, aparentemente em defesa da sua
pretensão. Porém, Feinberg atribui um papel ao mérito, tanto em matéria de justiça distributiva
como em matéria de justiça retributiva. O argumento de Feinberg é que a justiça retributiva
envolve aquilo a que chama "mérito polar" (onde cada um merece o bem ou merece o mal), ao
passo que a justiça distributiva envolve um mérito não polar (contexto em que, tal como num
prêmio, alguns merecem e outros não). Porém, ambos os casos envolvem o mérito num sentido
moral pré-institucional (Feinberg 1970: 62).
130
vida de crime, o que poderá levar as partes a não adaptarem uma espécie de
princípio de diferença para os castigos, como haviam feito para a distribui-
ção dos quinhões sociais, e chegarem efectivamente a acordo no sentido de
perspectivarem a distribuição de responsabilidades naturais e sociais
um fardo comum?
Rawls considera que "aqueles que são punidos pela violação de leis
justas fizeram, normalmente, algo de errado" [314 (246)]. Mas suponhamos
que, através de um acto de vandalismo, eu privo a minha comunidade de
certas medidas de bem-estar, digamos que atirando um tijolo contra uma
janela. Por que razão é que eu mereço suportar os custos do meu acto de
destruição dessa janela, mais do que a pessoa que a produziu merece usufruir
de todos os benefícios decorrentes da sua actividade produtiva? Rawls
poderá retorquir dizendo que "a minha propensão para cometer tais actos é
um sinal de mau carácter". Porém, se o carácter laborioso do carpinteiro que
construiu a janela não é um sinal de bom carácter (no sentido moral pré-
-institucional), porque é que a minha malícia em quebrá-la há-de ser um
sinal de mau carácter (sempre no sentido moral pré-institucional)? Com
certeza, seguindo Rawls, [p. 103 (97)], no quadro de um sistema justo de
direito criminal, aqueles que praticarem aquilo que o sistema anunciou que
punirá são tratados adequadamente quando o sistema os pune como havia
anunciado e, neste sentido, "merecem" a pena que lhes é atribuída. "Mas,
interpretada neste sentido, a noção de merecer pressupõe a existência do
sistema [de retribuição], sendo irrelevante para a questão de saber se este
sistema deve, à partida, ser concebido de acordo com o princípio da
diferença ou com qualquer outro critério [103 (97)].
Alguns poderão pensar que o criminoso merece o seu castigo num sen-
tido moral forte, na medida em que merece o mau carácter reflectido pela
sua criminalidade. Talvez seja isto que Rawls tem em mente ao escrever que
"a propensão para cometer tais actos é um sinal de mau carácter", e os casti-
gos são bem aplicados quando se abatem sobre aqueles que demonstram
possuir estas faltas. Neste sentido, na medida em que o transgressor é menos
digno, ele merece o infortúnio que lhe caiu em cima. No entanto, seguindo
Rawls [p. 104 (97-98)], esta perspectiva está seguramente errada. Parece ser
um dos pontos assentes dos nossos juízos reflectidos que ninguém merece o
lugar que lhe cabe na distribuição de atributos ou de defeitos inatos, tal
como ninguém merece a posição inicial que ocupa na sociedade. A afirma-
ção de que um homem merece o seu carácter inferior que o impede de ultra-
131
passar os seus defeitos é igualmente problemática, na medida em que o seu
caJ;ácter depende, em larga medida, de circunstâncias familiares e sociais
desafortunadas pelas quais ele não pode ser culpado. A noção de mérito não
parece poder aplicar-se a casos como este. Nada disto implica que, em ter-
mos gerais, uma teoria não moral da justiça distributiva seja incompatível
com uma teoria moral do castigo, ou com uma teoria do castigo baseada no
mérito, mas tão-só que, em face das razões que apresenta para a rejeição de
dispositivos distributivos baseados no mérito, Rawls parece encontrar-se
claramente comprometido também com a rejeição de mecanismos retribu-
tivos assentes em igual fundamento.
A inconsistência aparente entre as teorias distributiva e retributiva de
Rawls não acarreta necessariamente danos graves para a sua teoria como um
todo. Em face do método de equilíbrio reflectido, "a justificação decorre do
apoio mútuo de diversos aspectos, que .se devem articular em conjunto para
permitir uma visão coerente" [21 (40)]. Na perspectiva da teoria geral, muito
pouco depende da concepção retributiva de Rawls, para além da medida de
plausibilidade que empresta à justiça como equidade para aqueles que se
encontram comprometidos com uma noção forte de castigo, baseada no
mérito. Se a distinção estabelecida por Rawls estiver correcta, não necessi-
tarão de escolher entre as suas intuições retributivas e o princípio da dife-
rença. Caso contrário, uma desta duas convicções terá de ceder. Se, após
reflexão, uma teoria não moral do castigo nos parecer inaceitável, até mesmo
à luz do carácter arbitrário de características e disposições criminosas, então
o princípio de diferença - uma vez que rejeita a noção de mérito - ver-se-ia
fortemente debilitado. Se, por outro lado, a nossa intuição de que o
criminoso merece o castigo não se vier a provar ser mais indispensável do
que a nossa intuição de que a virtude merece ser premiada (uma intuição de
senso comum que Rawls rejeita explicitamente), então poderemos ajustar as
nossas intuições numa direcção que afirma o princípio de diferença, em vez
de se opor a ele. E o mérito será rejeitado enquanto fundamento para dispo-
sitivos retributivos e distributivos, resolvendo-se assim a inconsistência.
Porém uma tal solução traz-nos de volta para as dificuldades mais
profundas de uma teoria da justiça sem lugar para o mérito e de uma noção
de um eu essencialmente destituído de posses, ou estéril de traços consti-
tuintes. Nozick argumenta contra Rawls que os fundamentos subjacentes ao
mérito não necessitam, eles próprios, de ser merecidos desde o início. Mas,
como vimos, a rejeição do mérito por parte de Rawls não decorre da tese
132
refutada por Nozíck, mas antes de uma noção do eu como um sujeito de
posse puro, não adulterado, "essencialmente destituído de conteúdo". RawIs
não se encontra comprometido com a perspectiva de que uma pessoa ape-
nas é capaz de merecer algo que tenha produzido, caso mereça ');,"W"J.lcUÇU
tudo aquilo que utilizou na produção dessa coisa, mas com a perspectiva de
que ninguém possui o que quer que seja, no sentido forte, constitutivo,
necessário para um fundamento do mérito. Não se poderá dizer de ninguém
que mereça o que quer que seja (no sentido forte, pré-institucional), na
medida em que não se poderá dizer de" ninguém que possui o que quer que
seja (no sentido forte, constitutivo). Esta é a força filosófica do argumento
desenvolvido a partir da arbitrariedade.
Que o argumento de arbitrariedade funciona assim pode ser observado
ao considerar os passos que nos levam da liberdade natural para a igualdade
de oportunidades e, depois, para a concepção democrática, tal como Rawls
os descreve, como sendo estádios no processo de expropriação da pessoa.
Com cada transição, o eu substantivo, carregado de traços particulares, é
progressivamente desprovido de características até então tidas por essen-
ciais para a sua identidade. E à medida que mais características são pers-
pectivadas como tendo-lhe sido atribuídas arbitrariamente, elas vêem-se
desalojadas da condição de elementos presumivelmente constituintes para a
categoria de meros atributos do eu. Nos termos da nossa formulação ante-
rior, cada vez mais elementos tornam-se meus, e cada vez menor é o número
daqueles que permanecem sendo eu; até que, em última instância, o eu se vê
completamente purgado de elementos constituintes empíricos, transfor-
mando-se assim em condição do agir, situada para além dos objectos da sua
posse. A lógica do argumento de Rawls poderá ser reconstruída da seguinte
maneira.
Num extremo do espectro, mesmo antes do surgimento da liberdade
natural, encontramos as sociedades aristocráticas e de castas. Nessas socie-
dades, as perspectivas de vida de uma pessoa encontram-se ligadas à hierar-
quia em que se nasceu e da qual a pessoa não se pode separar. Neste con-
texto, o eu encontra-se completamente preenchido, amalgamado com a sua
condição de forma quase indissociável, encravado na sua situação. O sistema
de liberdade natural elimina o estatuto fixo do nascimento do rol de
elementos que se pressupõe serem constitutivos da pessoa, perspectivando,
então, cada um como ser livre, detentor de capacidades e de recursos que lhe
permitem competir no mercado da melhor maneira que pode e, bem assim,
133
recolher os benefícios decorrentes dessa sua participação. O sistema de
liberdade natural repara a arbitrariedade das sociedades hierárquicas deslo-
cando o fundamento das expectativas do estatuto para o contrato, e adop-
tàndo, assim, uma perspectiva mais estreita da pessoa, por assim dizer, em
que ela se torna distinta e separável do ambiente em que se situa. Permanece
ainda alguma arbitrariedade, muito em particular no que diz respeito às
contingências sociais e familiares de cada um. Num regime de liberdade
natural, as perspectivas de vida de uma pessoa são determinadas por facto-
res que são tão imputáveis às pessoas (no sentido forte, constitutivo) como
o estatuto que herdaram. O princípio de liberdade natural alivia, portanto, a
pessoa da bagagem hierárquica que transportava; não obstante, continua a
perspectivar oeu como sendo densamente constituído, oprimido pelo peso
dos acidentes das contingências sociais e culturais. Daí o salto para a igual-
dade de oportunidades, em cujo contexto o eu se liberta dos acidentes
sociais e culturais, para além do estatuto que havia herdado. Já numa
"meritocracia equitativa", os efeitos do estatuto de classe, bem como as des-
vantagens culturais, são perspectivados como reflectindo mais a sociedade do
que as pessoas. Aqueles que apresentam talentos comparáveis e "a mesma
vontade de os aplicar devem ter as mesmas perspectivas de sucesso, sem
olhar ao seu lugar inicial no sistema social, isto é, independentemente da
classe sócio-económica em que nasceram" [73 (76)]. Deste modo, a concep-
ção meritocrática prolonga a lógica da liberdade natural atribuindo ainda
menos ao eu e mais à sua situação.
Mas, ao premiar o esforço individUal, mesmo o princípio de igualdade
de oportunidades concebe o domínio do eu de forma excessivamente
expansiva, já que até "o esforço que uma pessoa está disposta a fazer é
influenciado pelas suas capacidades e talentos naturais e pelas alternativas
que se lhe oferecem. Os mais dotados tenderão, em igualdade de circunstân-
cias, a aplicar-se conscienciosamente e não parece haver forma de não ter
em conta a sua vantagem sobre os outros" [312 (246)]. O eu permanece
sobrecarregado. Perante a arbitrariedade, nem sequer o carácter que deter-
mina as motivações de uma pessoa pode ser perspectivado como um ele-
mento constituinte da sua identidade. Daí o passo terminal para a concepção
democrática, no quadro da qual, liberto de todos os atributos que lhe possam
ser consignados de forma contingente, o eu assume uma espécie de estatuto
supra-empírico, essencialmente destituído de conteúdo, delimitado à par-
tida e dado com prioridade relativamente aos seus fins, um sujeito puro do
134
agir e de posse, reduzido ao mínimo possível. Não só o meu carácter, mas até
mesmo os meus valores e as minhas convicções mais profundas, são relega-
dos para a contingêncÍé'1, perspectivados como características da minha con-
dição, em vez de elementos constituintes da minha
um ponto de vista moral, o facto de termos uma em vez
de outra, não é relevante. Quando a adquirimos, somos influenciados por
contingências do mesmo tipo daquelas que nos conduzem a excluir um
conhecimento do nosso sexo ou da classe social a que pertencemos" (Rawls
1975: 537). Só assim é possível instalar o eu numa' posição de invulnerabili-
dade, assegurar a sua soberania de uma vez por todas num mundo que
constantemente o ameaça submergir. Só na medida em que o destino do eu
se destaca, assim, do destino dos seus atributos e dos seus objectivos, sujei-
tos como estão aos caprichos das circunstâncias, é que a sua prioridade
poderá ser preservada e o seu agir assegurado.
Esta é a visão da pessoa que Nozick e Bell, enquanto defensores da
liberdade natural e da meritocracia, respectivamente, rejeitam enfatica-
mente, mesmo que não apresentem em grande pormenor a concepção do eu
alternativa em que se baseiam. Um e outro discordam de que, quando
devidamente aplicado, o argumento de arbitrariedade conduza inelutavel-
mente à dissolução da pessoa e à abnegação da responsabilidade individual e
da escolha moral. "Esta linha de argumentação é capaz de bloquear, com
sucesso, a introdução das opções e das actividades autónomas de uma pes-
soa (bem como os respectivos resultados), apenas através da atribuição, por
completo, de tudo o que de relevo há acerca da pessoa a certos tipos de fac-
tores 'externos"', afirma Nozick. Recuperando o seu argumento contra a
noção de acervo comum, Nozick questiona ainda se, na explicação de Rawls,
resta alguma concepção coerente da pessoa e, em caso afirmativo, se ela
continua a apresentar o tipo de pessoa que merec~ a inquietação moral que
o liberalismo deontológico tem vindo a desenvolver em seu favor.
"Denegrir deste modo a autonomia da pessoa e a responsa-
bilidade primordial que detém sobre as suas acções constitui uma
opção arriscada para uma teoria que, de outro modo, procura for-
tificar a dignidade e o auto-respeito de seres autónomos. Muito
em particular tratando-se de uma teoria que alicerça tanta coisa
(incluindo uma teoria do bem) sobre as escolhas das pessoas.
Duvida-se de que o quadro pouco elevado dos seres humanos que
135
a teoria de Rawls pressupõe e sobre o qual repousa alguma vez
possa ser harmonizado com a perspectiva da dignidade humana a
que se propõe conduzire incorporar" (1974,214).
Bell resume a objecção a um epigrama: "A pessoa desapareceu, apenas
restam atributos" (1973, 419). Enquanto que Rawls procura garantir a auto-
nomia do eu libertando-o do mundo, os seus críticos alegam que, para o
preservar, ele acaba por dissolvê-lo.
Chegou a altura de recapitular a nossa versão reconstruída do debate
entre Rawls e Nozick a propósito do tema do mérito. Nozick começa por
argumentar que a arbitrariedade dos atributos não destrói o mérito, na
medida em que este poderá depender não apenas das coisas que eu mereço,
mas de coisas que eu simplesmente detenho de forma não ilegítima. Rawls
responde invocando a distinção entre o eu e as suas posses na versão
mais forte desta distinção, afirmando assim que, em sentido estrito, não
há nada que "eu", enquanto sujeito de posse, possua - não há nada que
esteja ligado a mim, em vez de relacionado comigo - nada, pelo menos no
sentido constitutivo forte de posse necessário para fundamento do mérito.
A réplica de Nozick é que esta defesa tem um sucesso limitado, uma vez
que nos deixa com um sujeito tão desprovido de características empi-
ricamente identificáveis que se aproxima uma vez mais do sujeito trans-
cendental ou incorpóreo kantiano que Rawls tanto se esforçou por evitar. Ela
torna o indivíduo inviolável, mas apenas porque o torna invisível, pondo em
causa a dignidade e a autonomia que este liberalismo procura assegurar
acima de tudo.
Exigências individuais e exigências sociais: a quem pertence o quê?
Porém, Nozick tem mais uma objecção, independente da primeira, que
poderemos formular mais ou menos da seguinte forma. Mesmo que Rawls
tenha razão e a arbitrariedade destrua a posse e, por essa via, também o
mérito individuais, daqui não decorre que o princípio de diferença seja ine-
vitável, uma vez que até mesmo em tais circunstâncias algo semelhante ao
princípio de liberdade natural poderia permanecer adequado - e aqui N ozick
prefere utilizar a terminologia da sua própria versão, que denomina "teoria
dos direitos". Mesmo se ninguém merecesse os seus atributos naturais, as
136
pessoas poderiam continuar a ter direito a eles, bem como àquilo que deles
derivar.
Segundo este ponto de vista, e na melhor das hipóteses, o argumento a
partir da arbitrariedade não é capaz de assegurar devidamente a dE'feS3 do
princípio de diferença de Rawls. Demonstrar que os indivíduos, enquanto
tal, não merecem, nem possuem os ((seus" atributos não equivale necessa-
riamente a demonstrar que a sociedade como um todo, essa sim, os merece e
os possui. Ainda que os atributos localizados em mim de forma acidental não
sejam meus, por que razão daqui deverá decorrer, como Rawls parece afir-
mar, que eles são comuns, em vez de pertencerem a outra pessoa qualquer?
Se não se pode afirmar com propriedade que eles me pertencem, porquê
assumir automaticamente que pertencem à comunidade? Do ponto de vista
moral, será a sua localização na esfera da comunidade menos acidental ou
menos arbitrária? E, em caso negativo, porque não perspectivá-Ios como
bens sem dono, não vinculados à partida a qualquer sujeito de posse, tanto
individual como colectivo?
Neste contexto, torna-se necessário um maior rigor acerca dos termos
da relação entre a pessoa e os dotes que apresenta. Três concepções parecem
cobrir todos os casos possíveis. Dependendo do sentido de posse que se ele-
ger, eu posso ser descrito como o proprietário, o guardião ou o depositário
dos bens que possuo. Na sua acepção mais forte, a noção de propriedade
implica que tenho direitos absolutos sobre os meus bens, os quais não
conhecem qualquer qualificação. Na sua versão mais moderada, que eu
detenho certos direitos privilegiados sobre eles, um conjunto de direitos que,
apesar de não serem ilimitados, são pelo menos mais amplos relativamente
aos meus tttributos do que quaisquer outros conjuntos de direitos que qual-
quer outra pessoa possa deter sobre eles. É este o sentido de posse individual
contra qual se dirige o argumento de arbitrariedade de Rawls, e que é por ele
derrubado, caso venha a afirmar-se com sucesso.
Se Rawls tiver razão e eu não puder ser adequadamente descrito como
proprietário dos meus dons e dos meus atributos, restam-me duas explica-
ções alternativas. Uma é a noção de tutoria, que nega a propriedade indivi-
dual em favor de um proprietário mais distante ou de um sujeito de posse do
qual a pessoa individual é um mero agente. Dizer que eu sou o guardião dos
bens que detenho equivale a dizer que eles são propriedade de outra pessoa,
em cujo proveito, em cujo nome ou por cuja graça eu os cultivo e uso. Esta
noção de posse é um resíduo da noção de propriedade entre os primeiros
137
cristãos, nos termos da qual aquilo que um homem possui, tem-no na quali-
dacj.e de guardião de bens que na verdade apenas pertencem a Deus, e é esta
concepção que encontramos também subjacente às várias noções comuni-
4
taristas de propriedade •
Na terceira concepção, eu não sou nem proprietário, nem guardião,
mas apenas o depositário dos bens e dos atributos localizados acidental-
mente na minha pessoa. A noção de indivíduo enquanto depositário de
recursos não pressupõe a existência de outro sujeito de posse a quem esses
recursos pertencerão em última instância, mas elimina por completo a
posse. Na medida em que eu sou o depositário de atributos naturais, não há
qualquer necessidade de colocar a questão de saber a quem pertencem em
última instância. O facto de estarem localizados em mim não acarreta quais-
quer consequências relativamente às reivindicações que eu, ou qualquer
outro, possa apresentar sobre eles.
Ora, quanto a estas distinções, Nozick alega, com efeito, que o argu-
mento de arbitrariedade apresentado por Rawls, mesmo que seja capaz de
destruir o conceito de posse individual e, assim, o de mérito também, fá-lo
apenas no quadro da terceira descrição (em que os indivíduos são depositá-
rios dos seus bens) e não no da segunda. Porém se é só isto que o argumento
de arbitrariedade é capaz de estabelecer, então ele não conduz ao princípio
de diferença, uma vez que este princípio pressupõe necessariamente a
segunda descrição - que eu sou o guardião dos bens sobre os quais a comu-
nidade como um todo possui um título ou um direito anterior. Se todo o
significado da arbitrariedade se esgota na afirmação de que eu sou o deposi-
tário de bens que não pertencem a ninguém em particular, então não se
pode assumir que a comunidade os possua mais do que eu. Seria então como
4 O Reverendo Vernon Bartlet (1915: 97-98) escreve que "segundo 'a atitude cristã
essencial', os direitos de propriedade de qualquer indivíduo são 'puramente relativos, não só
quando comparados com os direitos absolutos de Deus enquanto Produtor e Proprietário, tanto
de todas as coisas como de todas as pessoas, mas também em comparação com o direito humano
supremo ou os direitos derivados da sociedade enquanto representante do bem comum. O bem
individual é apenas uma parte dependente do bem comum, devendo ser limitado pelos direitos
de todos os outros às condições de bem-estar pessoal. [... ] Os princípios práticos que daqui
resultam, a saber, a administração da propriedade em favor de Deus e da Sociedade e o dever
moral de fidelidade nesta relação enquanto condição prévia para a existência de quaisquer
direitos privados de usufruto da propriedade em causa, estão implantadas tão profundamente
nos ensinamentos de Cristo, notoriamente nas suas parábolas" que dispensam demonstração".
Bartlet cita São Paulo, I Coríntios, iv, 71: "Pois, quem é que te faz superior? Que tens tu que não
hajas recebido? E, se o recebeste, porque te glorificas como se não tivesses recebido?".
138
se os bens, e os benefícios que deles decorrem, caíssem do céu como o maná
(a imagem é de Nozick), sem qualquer sinal de reivindicações anteriores e
sem se encontrarem vinculados a qualquer sujeito de posse, tanto individual
como colectivo.
Então, como deverão ser distribuídos? Com que base se iden-
tificar e avaliar as reivindicações em conflito que possam ser apresentadas
sobre tais dádivas geradas espontaneamente? Da perspectíva do mérito, não
se afiguram existir quaisquer razões para optar entre deixar que estes bens
permaneçam onde tiverem caído e procurar distribuí-los de outra forma
qualquer. A não ser que, nestes pressupostos, a distribuição seja perspecti-
vada como um empate, como uma questão moralmente indiferente, os
direitos das pessoas terão de depender de outras considerações que não as
noções de posse ou de mérito. Sobre isto, Rawls e Nozick parecem estar pre-
parados para concordar. Mas, que considerações poderão ser estas? Aqui, os
seus caminhos separam-se. Cada um pensa ser capaz de aduzir considera-
ções não relacionadas com o mérito capazes de ultrapassar o empate a favor
da sua concepção.
Para Nozick, a ausência de mérito cria uma presunção a favor de deixar
que os bens fiquem onde caírem, pelo menos a partir do momento em que se
aceita que as coisas não chegam a este mundo como o maná que caiu do céu,
mas chegam já apropriadas, ligadas a pessoas particulares.
"Uma vez que as coisas surgem já na posse de alguém (ou
com acordos já feitos sobre como deverão ser apropriadas), não há
qualquer necessidade de procurar algum regra para a atribuição
das toisas não possuídas. [... ] Esta não é uma situação apropriada
para se perguntar: 'Afinal, o que irá acontecer a essas coisas?
O que devemos fazer com elas?' No mundo que não aquele onde o
maná cai do céu, em que as coisas têm de ser feitas, produzidas ou
transformadas por pessoas, não há qualquer processo separado de
distribuição que permita o desenvolvimento de uma teoria que
desencadeie e viabilize essa distribuição" (1974: 219).
Nozick defende de seguida que, se uma pessoa apresentar um atributo
relativamente ao qual mais ninguém detiver qualquer direito, então, apesar
de poder não o merecer, tem, no entanto, um direito a ele, bem como a tudo
o que dele retirar através de um processo que não lese os direitos de nin-
139
guém. "Independentemente de os recursos naturais das pessoas assumirem
um,carácter arbitrário de um ponto de vista moral, elas têm um direito a eles,
bem como àquilo que deles decorrer" (1974: 226).
Para Rawls) em contrapartida, a ausência de mérito individual cria uma
presunção favorável a uma distribuição de talentos concebidos como um
património comum. A ausência de mérito ou de um conceito pré-institucio-
nal de virtude significa que,' na sua procura da virtude primária de justiça
social, as instituições não se encontram determinadas por exigências morais
anteriores. Neste sentido, a analogia do maná do céu é apropriada. O rol de
atributos oferecido pelo acaso não é nem justo, nem injusto. "Trata-se de
simples factos naturais. A forma como as instituições lidam com estes factos
é que pode ser justa ou injusta" [102 (96)]. Não há qualquer razão para per-
mitir que os atributos e os benefícios que deles decorrem permaneçam onde
caírem. Isto mais não seria do que incorporar e reafirmar a arbitrariedade da
natureza. A descoberta de que a virtude e o direito decorrem das instituições
sociais, em vez de as constrangerem constitui um motivo para que se pro-
cure a justiça ainda com maior insistência, e não uma razão para se congelar
a arbitrariedade no local.
Como deveremos, então, entender estas tentativas de superação do
impasse moral aparente criado pela presunção de ausência de mérito?
Nozick está disposto a aceitar que as pessoas podem não merecer os seus
atributos naturais, mas defende que, não obstante, têm direito a eles. "Se
uma pessoa tiver X e a sua posse de X (independentemente de ser merecida)
não violar o direito (lockeano) que outros poderão ter sobre X, e se Y derivar
(decorrer, etc.) de X através de um processo que, em si mesmo, não viola os
direitos (no sentido lockeano) de quem quer que seja, então essa pessoa tem
um direito a Y" (1974: 225). Porém, Nozick não nos mostra por que razão é
que assim é, nem nos apresenta com clareza em que consiste a diferença
entre o direito e o mérito. Rawls e Feinberg estão de acordo em que "o mérito
é um conceito moral no sentido em que é logicamente anterior e indepen-
dente das instituições públicas e das suas regras" (Feinberg 1970: 87). Direi-
tos, em contrapartida, são reivindicações que podem surgir apenas no
contexto de regras ou de condições de qualificação produzidas por institui-
ções já existentes - aquilo que Rawls descreve como expectativas legítimas
baseadas nas instituições sociais. Uma consequência desta perspectiva é
que, na medida em que os direitos das pessoas derivam das instituições
sociais, eles não se revestem de qualquer valor moral ou força crítica, quer
140
para o desenvolvimento, quer para a aferição destas instituições. Aferir a
justiça de uma instituição à luz dos direitos das pessoas seria como julgar a
validade de uma regra à luz das reivindicações a que ela dá lugar. Recupe-
rando a nossa discussão anterior, seria como apelar para um
ção completamente implicado no objecto dessa avaliação. É por isso que o
conceito de direito não é capaz de fornecer um primeiro princípio de justiça.
Como nos explica Rawls, "pressupõe a existência de um sistema cooperativo,
sendo portanto irre12vante para a questão de se saber se este sistema deve
em primeiro lugar ser concebido de acordo com o princípio da diferença ou
com qualquer outro critério" [103 (97)].
Nozick nunca chega a lidar devidamente com esta dificuldade. Ao
desenvolver o seu pensamento, adopta explicitamente a linguagem dos
direitos, em vez da linguagem do mérito, sem no entanto reconhecer que
detém uma força moral menor. Na concepção de Nozick, o conceito de
direito desempenha o mesmo tipo de papéis que o mérito, sem que alguma
vez se estabeleçam as suas credenciais pré-institucionais. Parte da premissa
de que "as pessoas têm direito aos seus atributos naturais", bem como
- defende logo de seguida - aos benefícios que deles decorrem (1974: 225-
-226). No entanto, nunca explica porque é que as pessoas têm direito aos
seus atributos em qualquer sentido que seja suficientemente forte para pôr
em marcha o seu argumento.
A determinada altura, Nozick parece defender que as pessoas têm
direito às coisas que "possam simplesmente ter obtido de forma não ilegí-
tima", presumindo-se que os respectivos atributos naturais se encontrem
entre estas coisas. Porém, obter alguma coisa de forma não ilegítima não é a
mesma cóisa que ter um direito a ela. É simplesmente tê-la, num qualquer
sentido não especificado de posse. Enquanto que a minha inteligência, a
minha força física ou a minha boa saúde podem integrar o conjunto daque-
las coisas que eu obtive de forma não ilegítima, daqui não decorre que eu
tenha um direito a elas, uma vez que os direitos dependem, como vimos, de
um esquema de cooperação previamente estabelecido.
Noutros momentos, Nozick parece defender, pelo contrário, que as
pessoas têm direito aos seus atributos naturais e aos benefícios que deles
decorrem, num sentido em que o direito antecede as instituições sociais, isto
é, um sentido de direito equivalente ao mérito. ("Não se torna necessário que
os fundamentos subjacentes ao mérito tenham de ser, eles também, mereci-
dos desde o início. ") Isto exigiria que possuísse os at~ibutos relevantes, no
141
sentido forte de posse, capazes de constituírem um fundamento do mérito, o
qUe, pelo seu lado, exigiria uma teoria da pessoa nos termos da qual eu seja
capaz de possuir algumas coisas, pelo menos, enquanto elementos consti-
tuintes e não apenas enquanto meros atributos do eu. Porém, a teoria da
pessoa de Nozick não é fácil de discernir. Ele queixa-se de que o eu "purifi-
cado" implícito na teoria de Rawls parece estar radicalmente afastado da
noção mais familiar que temos de nós próprios enquanto seres "cheios de
traços particulares" (1974: 228), argumentando ainda que um eu tão "purifi-
cado", ainda que seja coerente, parece ameaçar não só o mérito individual,
mas também noções indispensáveis como as de autonomia e de responsabi-
lidade individual, bem como a própria dignidade humana e o auto-respeito
que o liberalismo deontológico se propõe afirmar (1974: 214). Estas são, com
certeza, objecções de peso. Porém, pouco avançam no sentido da articulação
de uma teoria substantiva da pessoa capaz de a deixar "cheia de traços parti-
culares", ao mesmo tempo que evita as dificuldades morais e epistemológi-
cas identificadas por Rawls relativamente à concepção em que o eu se
apresenta carregado de contingências. Uma coisa é afirmar meramente
aquilo que num certo sentido é inegável, que nós nos encontramos "repletos
de traços particulares". Porém, demonstrar como é que isto pode ser verdade
de um modo que escape às incoerências rivais associadas a um eu radical-
mente situado, indefinidamente condicionado por tudo aquilo que o cir-
cunda e constantemente sujeito a ser transformado pela experiência, isso é já
outra coisa muito diferente. Por esta razão, a solução proposta por Nozick
para o impasse só se pode revestir de um interesse estritamente crítico.
O que fazer, então, da proposta de Rawls? Se, por um lado, Nozick não
consegue demonstrar que a ausência de mérito individual conduz a uma
presunção a favor de deixar que os atributos naturais permaneçam onde
caírem, com que sucesso é que Rawls apresenta uma presunção a favor de
uma reivindicação social geral sobre eles? De acordo com Nozick, a perspec-
tiva de Rawls é de que "cada um tem algum direito sobre a totalidade dos
atributos naturais (perspectivados como um todo), sem que ninguém dete-
nha um direito diferenciado sobre eles" (1974: 228); e, de facto, a noção de
atributos comuns parece apontar para esta perspectiva. A questão que se
coloca é a de saber que tipo de "direitos ou de reivindicações" estão aqui em
causa, e como é que poderão ser estabelecidos. São duas as possibilidades
que se insinuam. A reivindicação social geral sobre a totalidade dos atributos
naturais pode assentar sobre um argumento de mérito, ou então constituir
142
uma reclamação de um direito ou de uma expectativa legítima. Caso assente
sobre um argumento de mérito, então tratar-se-á, no mínimo, de uma rei-
vindicação que não encontra sustentação na teoria de Rawls, uma vez que,
como vimos, o argumento de arbitrariedade se limita a destruir o mérito
individual, não procedendo necessariamente à de urn mérito
social. Para além disso, para que a comunidade como um todo pudesse
merecer os atributos naturais que nela se situam, bem como os benefícios
que deles decorrem, tornar-se-ia necessário assumir que a sociedade detém
algum tipo de estatuto pré-institucional que falta aos indivíduos, pois só
deste modo se poderá dizer que a comunidade possui os seus atributos no
sentido forte, constitutivo de posse necessário corrio fundamento do mérito.
Porém, uma perspectiva desta natureza apresentar-se-ia ao arrepio dos pres-
supostos individualistas de Rawls, em particular da sua noção de que a
sociedade não é "um todo orgânico com uma vida própria distinta e
superior à de todos os seus membros nas relações que estabelecem entre si"
[264 (213) l.
A alternativa seria olhar as reivindicações da sociedade relativamente à
distribuição de atributos como um direito fornecido por expectativas legíti-
mas alicerçadas em instituições sociais "estabelecidas com objectivos sociais
anteriores e independentes" [313 (246)], anteriores e independentes, quer
dizer, aos próprios direitos em causa. Seguindo este raciocínio, Rawls poderá
argumentar que o princípio de diferença não presume que a sociedade dete-
nha um estatuto pré-institucional qualquer, de que os indivíduos não usu-
fruam, mas tão-só que as partes na posição original chegariam a acordo no
sentido de olharem a distribuição de talentos naturais como um acervo
comum e- de partilharem os benefícios decorrentes desta distribuição.
A noção de sociedade enquanto proprietária dos atributos naturais dos quais
os seres humanos são os guardiões seria vista, então, como o resultado da
posição original, e não como uma das suas premissas.
No entanto, permaneceríamos curiosos acerca dos "fins sociais ante-
riores e independentes", sem saber qual a fonte da sua prioridade e da sua
independência. De alguma maneira, as reivindicações da sociedade sobre a
distribuição de atributos têm de se afirmar antes do estabelecimento das
instituições. Um pressuposto necessário do acordo a alcançar na posição
original seria então a existência prévia de algumas reivindicações sociais
sobre a distribuição dos activos; caso contrário, as partes estariam a deliberar
acerca do modo como repartir quinhões de algo que (arnda) não é legitima-
143
mente seu para repartir. O argumento de Nozick desenvolve-se ao longo de
idei,as semelhantes:
"Será que as pessoas na posição original alguma vez se ques-
tionaram se têm o direito de decidir como tudo deve ser repartido
entre elas? Talvez pensem que têm de assumir que possuem o
direito de o fazer, uma vez que estão a decidir a questão. E assim
uma pessoa particular não pode ter direitos privados sobre o que
quer que seja, pois, se os pudesse ter, então as partes não teriam o
direito de decidir em conjunto como repartir os haveres disponí-
veis" (1974: 199n).
Rawls poderia replicar dizendo que não está em causa qualquer reivin-
dicação social antecedente, já que, em sentido estrito, as partes na posição
original não se encontram perante a questão moral de determinar como
deverão repartir os quinhões a serem distribuídos entre si (o que de facto
implicaria que tivessem o "direito" de ofazer), mas apenas perante a questão
prudencial de, em face dos constrangimentos relevantes que lhes são
impostos em matéria de informação, etc., e partindo da perspectiva do seu
interesse próprio, fixar a sua preferência quanto ao modo como os quinhões
individuais devem ser repartidos. A posição original - Rawls poderia recor-
dar-nos - não é um local concreto de distribuição, mas uma maneira de
pensar.
Ainda assim, continuamos a querer saber por que razão é que esta
maneira de pensar é apropriada em matéria de justiça distributiva, e se a sua
correcção não depende, em si mesma, de as partes da posição original pos-
suírem alguma reivindicação anterior sobre a totalidade dos atributos natu-
rais. Até mesmo se, por uma razão de prudência racional, as partes na
posição original raciocinassem da maneira que Rawls nos diz que o fariam,
não se torna imediatamente claro por que razão, na ausência de uma qual-
quer reivindicação social anterior, a sua escolha colectiva deveria determinar
a distribuição justa destes atributos. O que nos conduz ao tema da justifica-
ção e à questão de determinar como é que o argumento da posição original
serve para justificar os princípios que dela decorrem. Caso se consiga
demonstrar que a reivindicação da sociedade sobre a distribuição de atribu-
tos naturais é um produto do acordo original, em vez de uma das suas pre-
missas, então Rawls terá resolvido o impasse em favor do princípio de
144

diferença, sem ter de reivindicar para a sociedade como um todo um pressu-

posto anterior de mérito. Por outro lado, caso a noção de acervo comum se
apresente como um pressuposto do acordo original, então Rawls terá
superado o impasse apenas a expensas de uma dependência implícita numa
reivindicação de mérito social e, por essa via, de uma dependência num
sujeito de posse mais vasto, presumivelmente a comunidade tida, então,
como proprietária dos atributos que apresentamos individualmente. Uma
vez mais, a dimensão intersubjectiva intrometer-se-ia no projecto individua- 3
lista de Rawls. Se bem que um tal resultado cause danos consideráveis à ética
deontológica que Rawls procura defender, proponho-me demonstrar que a A teoria contratualista e a justificação
sua versão de teoria de contrato não o consegue evitar.

A apreciação da validade do princípio de diferença leva-nos, em última

instância, à questão da justificação e, em particular, à questão de saber,
desde logo, em que medida é que a posição original nos oferece uma via
adequada para a reflexão sobre a justiça. Até mesmo assumindo, para efeito
do argumento, que as partes na posição original escolheriam de facto os
princípios que Rawls diz que escolheriam, por que razão é que isto nos
deverá fazer acreditar que eE;tes princípios são justos? Rawls escreve que os
princípios da justiça são aqueles princípios "que seriam aceites por pessoas
livres e racionais, colocadas numa situação inicial de igualdade e interessa-
das em prosseguir os seus próprios objectivos" [11 (33)], e que a posição ori-
ginal é "o status quo inicial adequado, o qual garante que os acordos funda-
mentais nele alcançados são equitativos" [17 (37)]. "Assim entendida, a
questão da justificação é resolvida através do recurso a um problema de deli-
beração: temos de identificar quais os princípios que seria racional adoptar
na situação contratual dada. Por aqui se liga a teoria da justiça à teoria da
escolha racional" [17 (37)].
Porém, não se torna imediatamente evidente como é que a posição ori-
ginal confere um estatuto moral aos resultados de um exercício de escolha
racional, nem emerge com clareza a eficácia justificativa do argumento da
posição original. Este último aspecto torna-se ainda mais difícil pelo facto de
Rawls parecer simultaneamente depender de dois tipos de justificação: o
primeiro, apelando para um método de equilíbrio reflectido; o segundo, para
a tradição de contrato social. E a separação dos papéis que cada um deles
é chamado a desempenhar coloca algumas dificuldades (Lyons, Reading
Rawls, 141-168).
146
Para já, no entanto, colocaremos de parte estas dificuldades, de modo a
centrar a nossa atenção no aspecto contratualista da justiça como equidade.
Na medida em que os princípios da justiça dependem, para a sua justifica-
ção, de um apelo contratualista, torna-se necessário identificar em que con-
siste a força moral deste apelo. A exploração desta questão deverá fornecer-
-nos ainda um teste adicional da coerência interna da concepção de Rawls, e
da harmonia entre a teoria da justiça e a teoria correlativa da pessoa. Pro-
curarei demonstrar que o argumento desenvolvido a partir da posição origi-
nal apenas poderá ser considerado como justificação dos resultados que
apresenta caso estejamos dispostos a pagar um preço considerável, isto é, a
expensas de certos pressupostos voluntaristas e individualistas, centrais do
projecto deontológico.
A moralidade do contrato
Rawls situa a sua teoria da justiça na tradição da teoria do contrato
social que remonta a Locke, Rousseau e Kant. A "ideia de base" é a de que os
princípios da justiça são objecto de um acordo original. "Assim, somos con-
vocados a imaginar que aqueles que estabelecem relações de cooperação
social escolhem em conjunto, num acto comum, os princípios segundo os
quais se procederá quer à atribuição de direitos e deveres básicos, quer à
divisão dos benefícios da vida em sociedade" [11 (33)]. Ao desenhar o con-
trato social, "um conjunto de pessoas deve decidir, de uma vez por todas, o
que é para elas considerado justo ou injusto", e os princípios que elegerem
determinarão "todas as críticas das instituições e as respectivas possibilida-
des de reforma ulteriores" [11-12 (33-34)]. Neste aspecto, o contrato original
assemelha-se a um contrato jurídico ordinário.
Porém, para Rawls, tal como para alguns dos seus antecessores con-
tratualistas, o contrato original não é um contrato factual histórico, mas ape-
nas hipotético [12 (34)]. A sua validade não está dependente de os seus
termos terem de facto sido acordados, mas antes da ideia de que assim
aconteceria nas condições hipotéticas exigidas. Na realidade, o contrato
social hipotético de Rawls é ainda mais imaginário do que a maior parte
deles. Não só o contrato jamais se celebrou, como se imagina que ele tem
lugar entre uma espécie de seres que na realidade nunca existiu, isto é, seres
afectados pelo tipo de amnésia complexa exigida pelo véu de ignorância.
147
Neste sentido, a teoria de Rawls é duplamente hipotética. Ela aponta para
um evento que na realidade nunca se verificou, envolvendo um tipo de seres
que na realidade nunca existiram.
No entanto, isto não afectará a analogia moral que imprime à teoria do
contrato muita da atracção intuitiva de que se reveste? A partir do momento
em que o contrato social se torna hipotético, o acordo original deixa de ser
um contrato jurídico, passando a ser apenas um contrato que poderia ter
assumido um carácter jurídico, embora isso nunca se tenha dado. E tal como
Ronald Dworkin escreveu, "não é que um contrato hipotético seja apenas
uma pálida imagem de contrato real; é antes que ele não é contrato algum"
(1997a, 17-18). Como poderá, então, ser invocado para justificar os princípios
que dele derivam, ou para atestar a sua condição de princípios da justiça?
Para responder a esta questão convirá, talvez, começar pela exploração
de uma questão mais simples e perscrutar qual a força moral dos contratos e
dos acordos em geral. A partir do momento em que pudermos dizer alguma
coisa sobre o modo como funciona a justificação no quadro de contratos
reais, poderemos identificar com maior clareza como é que ela funciona no
âmbito de congéneres hipotéticos.
Quando duas pessoas celebram um acordo, podemos tipicamente aferir
a sua justiça a partir de duas perspectivas. Poderemos fixar a nossa atenção
nas condições em que o acordo foi celebrado e indagar se as partes se
encontravam em liberdade ou se foram de algum modo coagidas, ou então
podemo-nos centrar nos termos desse acordo e verificar se cada uma das
partes retirou dele a sua justa parte. Apesar de estas duas perspectivas se
poderem encontrar relacionadas entre si, elas não são de modo algum sinó-
nimas e, não obstante alguns pressupostos filosóficos de que trataremos
mais adiante, não podem normalmente ser reduzidas uma à outra. Em ter-
mos práticos, um contrato negociado livremente poderá ser mais susceptível
de produzir termos equitativos do que outros, e uma inter-relação (substan-
cialmente) equilibrada poderá ser indicativa de um contrato negociado
livremente, em vez de sob coerção; porém, não há qualquer conexão neces-
sária entre a justiça dos termos de um contrato e as condições em que foi
celebrado.
Relativamente a qualquer acordo contratual, e independentemente da
liberdade que as partes conheceram ao celebrá-lo, torna-se sempre inteligí-
vel, e é com frequência razoável, colocar a seguinte questão adicional: "Mas é
justo, aquilo que as partes acordaram?". E esta questão não pode ser redu-
 149
148

retiro; os contratos obrigam, não por serem celebrados livremente, mas por-
zida àquela outra, destituída de conteúdo: "Porém, aquilo que as partes
que (ou na medida em que) tendem a produzir resultados que são justos.
acordaram é aquilo que acordaram?". a que torna os termos de um contrato
Na explicação que oferecem da obrigação, cada um destes ideais pode
justos não é apenas o facto de terem sido acordados, mas algo mais.
ser visto como sublinhando o carácter moralmente incompleto do outro.
De forma semelhante, e independentemente da justiça de que se possa
A partir da perspectiva da autonomia, as minhas obrigações estão limitadas
revestir, qualquer transacção ou acordo está igualmente exposto à seguinte
àquilo a que eu me expus voluntariamente, mas podem abarcar provisões
questão adicional: "Mas este acordo justo foi negociado liVremente ?". E esta
onerosas e severas. A partir da perspectiva da reciprocidade, os acordos difí-
questão de modo algum se poderá reduzir à sua congénere trivial: "Mas este
ceis têm uma obrigação menor; porém, a exigência de consentimento dilui-
acordo justo é um acordo justo?" Aquilo que faz com que um acordo seja livre
-se e eu posso deter obrigações em virtude de benefícios que não desejei ou
não é o facto de ele acabar por ser um acordo justo. a facto de sermos
de dependências situadas para além do meu controlo. Nos termos da pri-
tratados com justiça não nos torna livres, nem implica que sejamos livres.
meira destas perspectivas, posso estar obrigado a termos injustos; nos
Também aqui nos encontramos perante algo adicional.
A distinção entre estes dois tipos de questões sugere que podemos pen- termos da segunda, posso está-lo de maneiras que não elegi.
sar a moralidade de um contrato como consistindo em dois ideais inter- Por fim, cada uma destas explicações da obrigação moral relaciona o
contrato com a justificação de um modo diferente. Para o ideal de autono-
-relacionados, se bem que distintos. Um é o ideal de autonomia, no quadro
do qual um contrato é perspectivado como um acto de vontade cuja morali- mia, o contrato fornece a justificação. Na medida em que é livre, o próprio
processo justifica o resultado, "qualquer que ele venha a ser". Para o ideal de
dade reside no carácter voluntário da transacção. a outro é o ideal de reci-
reciprocidade, em contraste, o contrato aproxima-nos da justiça, em vez de a
procidade, que vê num contrato um instrumento de benefício mútuo cuja
outorgar. a processo é instrumental para um resultado justo, em vez de o
moralidade depende da equidade subjacente à trocaI.
definir. No primeiro caso, um resultado justo define-se como sendo o pro-
Cada um destes ideais sugere um fundamento distinto para a obrigação
duto de um processo que é livre. No segundo, um processo livre não é mais
contratual. A partir da perspectiva de autonomia, a força moral de um con-
do que um meio para se alcançar um resultado justo (independentemente
trato deriva do facto de ser um acordo voluntário. Quando celebro livre-
dele).
mente um acordo, comprometo-me com os seus termos, sejam eles quais
Ao contrário de obrigações assumidas voluntariamente, as obrigações
forem. Quer as suas cláusulas sejam justas ou injustas, favoráveis ou cruéis,
emergentes no quadro do ideal de reciprocidade pressupõem necessaria-
fui eu que as procurei, e o facto de serem auto-impostas fornece pelo menos
mente um critério de justiça independente do contrato, seja ele qual for,
uma razão para a obrigação de ter que as cumprir.
alguma maneira de aferir a justiça objectiva de uma transacção. Tais obriga-
a ideal de reciprocidade, pelo outro lado, deriva a obrigação contratual
ções não são, assim, contratuais no sentido estrito de serem criadas pelo
dos benefícios mútuos decorrentes dos acordos de cooperação. Ao passo que
contrato, mas antes no sentido limitado, epistemológico ou heurístico, de
a autonomia identifica a fonte da obrigação no próprio, a reciprocidade
que o contrato nos ajuda a identificar ou a clarificar uma obrigação que já
aponta, para além do contrato, para uma exigência moral anterior de cum-
existia (Atiyah 1979: 143-146). Uma consequência desta concepção das
primento de disposições equitativas, implicando, por conseguinte, a existên-
cia de um princípio moral independente através do qual se pode aferir a obrigações baseada nos benefícios que delas decorrem é que a celebração de
um contrato não é essencial para a existência da obrigação. Pelo menos em
justiça de um intercâmbio. Com a reciprocidade, sublinha-se menos o facto
princípio, podem existir maneiras de identificar estas obrigações sem ser
de se ter chegado a acordo, para se sublinhar mais os benefícios que dele
através do recurso a contratos.
Já as obrigações decorrentes do ideal de autonomia, no entanto, não
1 Podem encontrar-se abordagens valiosas dos fundamentos morais do direito contratual, presumem qualquer qualidade de justiça intrínseca a determinados resulta-
sublinhando os ideais de autonomia e de reciproddade, respectivamente em Fried (1981) e Atiyah
dos passíveis, em princípio, de serem identificados de forma independente
(1979).
150
ou antecipadamente ao processo que as produziu. Em relação a este tipo de
obrigações, não é possível identificar nenhum resultado como sendo justo,
fora de uma referência ao processo que de facto se desencadeou. Não é pos-
sível conhecer aquilo que é justo de forma imediata, na medida em que ele é,
até mesmo por definição, o produto de um processo de um certo tipo. Na
medida em que tem de ser criado, e até à sua criação, não é possível
conhecê-lo; o justo não pode ser conhecido directamente.
As formas contrastantes como os dois ideais relacionam o contrato com
a justificação podem ser esclarecidas através da distinção feita por Rawls
entre justiça processual pura e justiça processual perfeita (ou imperfeita). No
quadro da justiça processual pura, "não há um critério independente para
identificar o resultado justo: em vez disso, existe um processo correcto ou
equitativo, de tal ordem que o resultado dele decorrente, seja ele qual for,
será igualmente correcto ou equitativo, desde que o processo tenha sido
devidamente respeitado" [86 (86)]. Por outro lado, no quadro da justiça pro-
cessual perfeita e imperfeita; "temos um padrão independente para decidir
qual o resultado justo", e a questão que se coloca reside simplesmente em
saber se é possível, ou não, encontrar um processo que garanta um tal resul-
tado [85-86 (86)].
Ora, na medida em que concretiza o ideal de autonomia, um contrato
aproxima-se do âmbito da justiça processual pura, uma vez em que o resul-
tado que produz, seja ele qual for, é justo em virtude do contrato que o pro-
duziu. No caso do ideal de reciprocidade, um contrato constitui um exemplo
de justiça processual imperfeita, procurando, como de facto acontece, apro-
ximar-se de um padrão de justiça definido de forma independente. Tal como
Rawls nos mostra, "uma característica própria da justiça processual pura é a
necessidade de que o processo para determinar o resultado justo tenha efec-
tivamente lugar, porque, nestes casos, não há qualquer critério indepen-
dente por referência ao qual um resultado concreto possa ser considerado
justo. [... ] Um processo equitativo transporta a sua equidade para o resultado
que produz, apenas quando é efectivamente posto em prática" [itálico
nosso, 86 (87].
A resposta, então, à nossa questão preliminar de saber como é que os
contratos reais se justificam parece ser que só o fazem de forma "incom-
pleta". Tal como o atesta a coerência não trivial da questão adicional ("Mas
será justo, aquilo que ficou acordado?"), os contratos reais não constituem
instrumentos morais auto-suficientes, antes pressupõem um quadro moral
151
à luz do qual se podem qualificar ou aferir as obrigações deles decorrentes.
Ainda que possa ser justo, em certas circunstâncias, amarrar uma pessoa
àquilo com que previamente concordou, do facto de ter dado o seu acordo
não decorre que os termos em que o fez sejam, eles próprios, justos. O senso
comum sugere várias razões pelas quais, na prática, contratos reais podem
yir a ser injustos. Uma ou ambas as partes podem ter sido coagidas, ou então
prejudicadas por uma posição negocial desfavorável, enganadas, ou de
algum modo iludidas acerca do valor dos objectos da transacção, ou equivo-
cadas a propósito das suas necessidades e dos seus interesses. Mas até
mesmo quando um acordo é justo (como se verifica, por exemplo, quando os
efeitos destes factores se anulam mutuamente) e a equidade do acordo for-
nece a razão para o seu cumprimento, não se pode assumir que é o facto de
ter sido acordado que faz com que seja justo. Os contratos reais são instân-
cias típicas de justiça processual imperfeita. A justiça processual pura rara-
mente emerge neste mundo, se é que alguma vez assim acontece.
c.ontratos vs. argumentos contratualistas
Provavelmente, Rawls não discordaria desta formulação. Apesar do
fundamento contratualista da sua teoria, ele não pressupõe que o mero facto
de existir um acordo constitua prova da sua equidade, que os contratos reais
sejam instrumentos morais auto-suficientes capazes de justificar os seus
próprios resultados, ou que as obrigações assumidas voluntariamente este-
jam imunes à crítica à luz de princípios de justiça pré-existentes. Compreen-
der o sentido em que a teoria de Rawls não depende da noção de contrato
enquanto instrumento de justificação é essencial para se compreender o
sentido em que isso de facto acontece.
Neste contexto, convém sublinhar, em primeiro lugar, que o acordo
alcançado na posição original não dá lugar a quaisquer obrigações (pelo
menos não de forma directa), mas antes a princípios de justiça. Ora estes
princípios são de dois tipos: "princípios destinados a instituições", aplicáveis
à estrutura básica da sociedade, e "princípios destinados a indivíduos", que
estabelecem os deveres e as obrigações das pessoas perante as instituições e
entre si. Os primeiros definem aquilo que torna uma instituição ou uma
prática social justa, enquanto os segundos especificam os termos em que os
indivíduos se encontram obrigados a manterem-se fiéis a eles.
152
Os princípios destinados a indivíduos especificam dois tipos diferentes
de obrigações a que as pessoas podem estar sujeitas: as que decorrem do
dever natural e as que decorrem de uma obrigação. Deveres naturais são
aquelas reivindicações morais aplicáveis às pessoas independentemente do
seu consentimento. É o caso, por exemplo, dos deveres de aUXl1io àqueles
que dele necessitarem, de não agir com crueldade, de fazer justiça, etc. Estes
deveres são "naturais" no sentido em que não estão ligados a qualquer ins-
tituição particular ou a qualquer dispositivo sodal, devendo antes ser asse-
gurados a todas as pessoas em geral [114-15 (105-106)].
Por contraste, as obrigações descrevem os vínculos morais que assu-
mimos voluntariamente, seja por contrato, por promessa ou por qualquer
outra manifestação de consentimento. As obrigações decorrentes do cargo
pÚblico que se procurou voluntariamente são disto um exemplo. Porém, até
mesmo com este tipo de obrigações, o consentimento não é suficiente para a
criação do vínculo. É necessário uma condição suplementar, designada-
mente que a instituição ou a prática acordadas sejam justas (ou se aproxi-
mem da justiça), isto é, torna-se necessário que operem em conformidade
com os dois princípios da justiça. Rawls realça que, apesar da dimensão
voluntária de que se revestem, as nossas obrigações reais nunca nascem
exclusivamente do nosso consentimento, mas antes pressupõem inevitavel-
mente um quadro moral anterior, derivado de forma independente, à luz do
qual é sempre possível uma pessoa questionar-se se devia ter consentido
nelas, ou não.
"As obrigações surgem apenas se certas condições de fundo
estiverem cumpridas. A aceitação, ou mesmo o consentimento, de
instituições claramente injustas não dá origem a obrigações.
É geralmente aceite que as promessas obtidas por extorsão são
nulas ab initio. Da mesma forma, as estruturas sociais injustas
constituem, elas próprias, uma espécie de extorsão, ou até mesmo
de violência, e o consentimento que se lhes preste não é vincula-
tivo" [343 (268)].
"Em particular, não é possível ter uma obrigação para com
uma forma de governo autocrática e arbitrária. Em tais casos, não
existe o enquadramento necessário para que os actos dos sujeitos
dêem origem a obrigações, sejam ou não esses actos consensuais
153
e seja qual for a forma por que se manifestem. Os vínculos obriga-
cionais pressupõem instituições justas ou, pelo menos, atendendo
às circunstâncias concretas, razoavelmente justas" [112 (104)].
Nem sequer as promessas, por si sós, dão lugar a obrigações. Rawls
apresenta neste contexto uma distinção entre a regra relativa à promessa e o
princípio de fidelidade, argumentando que a obrigação de respeitar a pro-
messa feita não é uma consequência dessa promessa, mas de um princípio
nioral que lhe é anterior e que deriva da teoria da justiça. "É essencial [... ]
distinguir entre a regra da promessa e o princípio de fidelidade. A regra é
apenas uma convenção constitutiva, enquanto que o princípio de fidelidade
é um princípio moral, consequência do princípio de equidade [... ] A obriga-
ção de cumprir uma promessa é uma consequência do princípio de equi-
dade" [346 (270)]. Enquanto prática ou convenção constitutiva, a regra rela-
tiva à promessa é análoga às regras legais ou às regras de um jogo. Saber se
são justas ou injustas é sempre uma questão adicional, à qual não se pode
responder a não ser pelo recurso a um padrão moral independente daquilo
que estiver em causa. "Há muitas variantes da promessa, tal como da lei do
contrato. A questão de se saber se uma prática concreta [... ] é justa será
determinada pelos princípios da justiça" [345-346 (270)].
Em sentido estrito, portanto, não são as promessas que obrigam, mas o
princípio de fidelidade que nos vincula a (algúmas das) nossas promessas,
derivando este princípio da posição original.
"Mesmo a regra da promessa não dá origem, por si só, a obri-
gações morais. Para justificar as obrigações fiduciárias, temos de
tomar como premissa o princípio de equidade. Assim, tal como a
maioria das outras teorias éticas, a teoria da justiça como equi-
dade defende que os deveres e obrigações naturais surgem apenas
em virtude de princípios éticos. Estes princípios são aqueles que
seriam escolhidos numa posição original" [348 (271)].
No entanto, se para Rawls os contratos e as promessas reais não são
vinculativos, pelo menos em si mesmos, então em que sentido é que a sua
teoria é contratualista? Aqui torna-se importante estabelecer uma distinção
entre o papel do consentimento na vida real e aquele que ele desempenha na
posição original. Enquanto que o consentimento é decisivo na posição origi-
154
nal, já relativamente aos nossos deveres e às nossas obrigações reais ele
desempenha um papel menos central. Apesar da sua origem contratualista,
os deveres naturais são aplicáveis sem referência aos nossos actos voluntá-
rios e, em todo o caso, o consentimento exigido pelas nossas obrigações é
diferente daquele a que se refere a posição original.
"Ainda que os princípios do dever natural derivem de um
fundamento contratualista, não pressupõem um acto de consen-
timento expresso ou tácito, nem sequer qualquer acto voluntário,
para que sejam aplicáveis. Os princípios aplicáveis aos indivíduos,
tal como os aplicáveis às instituições, são aqueles que seriam
reconhecidos na posição original. Tais princípios são entendidos
como sendo o resultado de um acordo hipotético. Se a sua formu-
lação mostra que a respectiva aplicação não pressupõe qualquer
acção vinculativa, consensual ou não, então eles aplicam-se de
forma incondicional. A razão pela qual as obrigações, pelo contrá-
rio, dependem de actos voluntários é dada pela segunda parte do
princípio da equidade, que afirma essa condição. Não há qualquer
relação entre esta afirmação e a natureza contratual da teoria da
justiça como equidade" [115-116 (106)].
Os contratos reais produzem intercâmbios ou dispositivos cuja justifi-
cação tem de esperar por um princípio de justiça; o contrato hipotético pro-
duz princípios de justiça capazes de avaliar esses dispositivos e de definir a
importância moral dos acordos em geral. Como resultado, o papel que as
partes decidem atribuir aos acordos (reais) é diferente daquele que é
desempenhado pelos seus acordos (hipotéticos) em termos de justificação.
Nozick discorda, dizendo que é de alguma forma inconsistente que
uma teoria contratualista produza princípios de justiça que não imprimem
uma força justificativa plena às transacções voluntárias. Se os contratos são
vinculativos, sugere Nozick, então a teoria de Rawls está errada, na medida
em que produz princípios que, em muitos casos, negariam a sua própria
força; e se não o são, então a teoria de Rawls está debilitada, na medida em
que assenta sobre um contrato.
"Os argumentos contratualistas assentam sobre o pressu-
posto de que tudo aquilo que emergir de um processo determi-
155
nado é justo. Sobre a força deste pressuposto fundamental des-
cansa a força do argumento contratual. Seguramente, então,
nenhum argumento contratual deverá ser estruturado de forma a
excluir que princípios processuais possam ser os princípios fun-
damentais da justiça distributiva através dos quais se possa aferir
as instituições de uma sociedade. Nenhum argumento contratual
deverá ser estruturado de forma a tornar impossível que os
resultados que produz possam ser do mesmo tipo dos pressupos-
tos em que se baseia. Se os processos são suficientemente bons
para fundamentarem uma teoria, então são também suficien-
temente bons para serem os resultados possíveis da teoria. Não
pode ser de outra maneira" (1974, 208-209).
Mas esta objecção ignora a distinção entre a justiça processual imper-
feita, que descreve tipicamente os nossos acordos reais, e a justiça processual
pura, que se obtém - ou que, pelo menos, se supõe que se obtenha - na
posição original. Por outras palavras, a objecção confunde contratos com
argumentos contratualistas. Tal como Rawls observa, os contratos reais não
são argumentos, mas sim factos sociais cujas consequências morais
dependem de alguma teoria moral, contratualista ou de outra índole. Se
pretendermos ou explicar a coerência da "questão adicional" ("Mas aquilo
que acordamos é justo?"), ou que a questão correlativa de saber se
deveríamos ter consentido ou não faça algum sentido, ou ainda dar espaço,
nos argumentos acerca da justiça, às pretensões, rivais mas inter-relacio-
nadas, de autonomia e de reciprocidade, torna-se essencial estabelecer uma
distinção deste tipo entre o facto de um acordo e os fundamentos que o
justifícam.
Vistas as coisas a esta luz, não há qualquer contradição no facto de um
argumento contratualista produzir princípios que limitam o papel que os
contratos desempenham, em termos de justificação. De facto, faz muito sen-
tido que os resultados de mn argumento contratualista não possam ser "da
mesma índole" que os pressupostos sobre os quais assentam. Se, como
Nozick defende, "os argumentos contratualistas incluem o pressuposto de
que tudo aquilo que emergir de um determinado processo é justo [itálico
nosso, [(1974: 208)], parece-nos ser pouco verosímil supor que qualquer
acordo, negociado e celebrado em quaisquer circunstâncias, possa produzir
resultados necessariamente justos. Desde logo, as circunstâncias de um
156
acordo são consideradas como sendo relevantes para a sua justificação, não
se podendo reivindicar que o acordo em si mesmo assegura toda a justifica-
ção. Reconhecer a relevância das circunstâncias é já reconhecer uma sanção
moral independente do acordo através da qual são identificadas as necessá-
rias características morais da situação.
Como Rawls nos mostra na análise que faz das promessas, a fonte desta
sanção não pode ser uma promessa adicional, ou outro acordo (como, por
exemplo, a promessa de cumprir as promessas que se faz), uma vez que as
credenciais desta promessa de fundo estariam igualmente expostas a ques-
tionação. O suporte de uma promessa (ou de um contrato) tem de ser algo
mais do que outra promessa (ou outro contrato). Tem de ser uma premissa
de outro tipo. Esta premissa que, no quadro da teoria contratualista, "é muito
semelhante a um acordo relativo ao respeito dos acordos efectuados e que,
no entanto, em rigor não pode sê-lo" [349 (272)), é precisamente aquilo que o
acordo hipotético desenvolvido na posição original procura fornecer. Rawls
acredita que este dispositivo pode fornecer uma tal premissa de um modo
que preserve a atracção da teoria de contrato, sem cair na regressão contí-
nua, que ignora o que na verdade se encontra em causa, associada a um
mero acordo de chegar a acordo. Antes, porém, de se proceder a uma avalia-
ção da solução proposta por Rawls, será talvez útil sumariar o problema da
justificação a que procura dar resposta e considerar em traços largos as duas
alternativas que ele rejeita. Deste modo, será talvez possível estabelecer
algumas ligações entre a concepção de justificação de Rawls e certas carac-
terísticas centrais do seu projecto deontológico.
o liberalismo e a prioridade do processo
Para justificar uma troca ou um dispositivo institucional, não basta
demonstrar que ele decorreu de um acordo voluntário entre as partes envol-
vidas, pelo menos por razões de duas grandes ordens: moral e epistemoló-
gica. Apesar de Rawls não distinguir estes argumentos de forma explícita,
encontramo-los a ambos implícitos no seu texto, e um e outro reforçam-se
mutuamente. Poderemos apelidar o primeiro de argumento baseado na
contingência, e o segundo de argumento baseado no convencionalismo.
O primeiro faz-nos lembrar o argumento de arbitrariedade utilizado em
apoio do princípio de diferença contra a meritocracia, a aristocracia e as
157
demais concepções rivais da igualdade que ficam aquém da "concepção
democrática" de Rawls. No caso da justificação, parte da observação de que,
na prática, os acordos podem ser injustos por uma vasta gama de razões,
conforme já se sugeriu. Uma ou outra das partes pode ter sido coagida, ou
atirada para uma posição negociaI desfavorável, induzida em erro, ou de
qualquer outro modo enganada relativamente ao valor dos objectos a serem
transaccionados, confundida ou equivocada a propósito das suas próprias
necessidades ou dos seus interesses, ou então, estando em causa proveitos
futuros incertos, poderá ter sido um mau juiz dos riscos envolvidos na
transacção, e por aí adiante. Nalguns destes casos, nomeadamente naqueles
que envolvem abertamente um elemento de coerção ou de decepção,
podemos ser tentados a dizer que o intercâmbio não foi verdadeiramente
voluntário, ou que o "contrato" é inválido, imputando, desta forma, a
iniquidade do resultado a uma imperfeição do consentimento. Os libertários
e todos aqueles que argumentam que os acordos voluntários se justificam a
si mesmos por inteiro apressam-se a excluir estes casos invocando a
distinção entre influências coercitivas e influências não coercitivas, tácticas
negociais legítimas e ilegítimas, ameaças e estímulos, e por aí adiante
(Nozick 1972; Kronman 1980).
Porém, Rawls negaria que uma tal distinção fosse capaz de assinalar um
conjunto de acordos capazes de se justificarem asi próprios, desde que se
permitisse a presença de certas influências moralmente arbitrárias. Indepen-
dentemente do rigor que se imprimir à definição das exigências de um
acordo voluntário, o facto de pessoas diferentes se encontrarem em situa-
ções diferentes bastará para garantir que as diferenças de poder e de conhe-
cimento entre as partes continuarão a fazer-se sentir, o que permitirá que os
acordos, até mesmo os "voluntários", sejam influenciados por factores arbi-
trários, do ponto de vista moral. "Temos de algum modo de anular os efeitos
das contingências específicas que levam os sujeitos a oporem-se uns aos
outros e que os fazem caír na tentação de explorar as círcunstâncias naturais
e.sociais em seu benefício" [136 (121)].
Provavelmente, até mesmo os acordos voluntários permanecerão aquém
do ideal de autonomia, no quadro do qual as obrigações assumidas são auto-
-impostas no sentido estrito de um "eu" definido como sendo anterior aos
seus atributos e aos seus fins e, por isso, livre de determinações heteróno-
mas. Apenas este sentido do eu, e a noção de autonomia que permite, exclui
por completo influências arbitrárias. Por si só, a exclusão da coerção não é

158
capaz de justificar um contrato, tal como, por si só, a exclusão, digamos,
dos privilégios de classe, não chega para justificar a meritocracia. Num
caso como no outro, são muitas as variáveis que permanecem sujeitas
a contingências arbitrárias, vistas de uma perspectiva moral. A partir
do momento em que nos sentirmos inquietos pelos obstáculos mais
notórios que se colocam à autonomia individual, seremos levados pela refle-
xão a rejeitar as influências heterónomas, de onde quer que elas possam
emergu.
• 2
Para além da dificuldade moral associada à noção de que os contratos
se justificam por si mesmos, permanece ainda uma dificuldade de natureza
epistemológica. Esta dificuldade diz respeito ao estatuto dos contratos
enquanto "convenções constitutivas", no dizer de Rawls, assemelhando-se
ao problema que surgiu relativamente ao ponto de Arquimedes, isto é, o
problema da distinção entre o padrão de avaliação e o objecto a ser aferido.
No caso dos contratos, a distinção paralela que se impõe é entre o princípio
moral, por um lado, e a regra, a prática ou a convenção, por outro. Indepen-
dentemente do teor normativo, digamos, da prática de efectuar promessas,
ou das regras de um jogo, ou das leis que regem os contratos, por si sós, estas
práticas, regras e leis não são capazes de justificar o que quer que seja, antes,
as consequências morais que operam dependem necessariamente de algum
princípio independente delas. "A doutrina contratualista afirma que não há
exigências morais decorrentes da simples existência de instituições" [348
(271)]. Dado o estatuto de convenção constitutiva de que se reveste, um
intercâmbio não é mais capaz de se justificar, apelando para o facto de ter
sido acordado voluntariamente, do que uma lei é capaz de se justificar,
demonstrando que a sua adopção obedeceu a todas as formalidades ade-
quadas. Caso se verifique a existência das normas de fundo relevantes, o
facto de uma transacção ter sido acordada ou· de uma lei ter sido aprovada
poderão ser suficientes para o estabelecimento de uma exigência legal ou
institucional de que sejam obedecidas, porém, "se estas exigências estão, ou
não, ligadas aos deveres e obrigações morais é uma questão distinta" [349
(272)]. Continuamos a necessitar de saber se as partes deviam ter oferecido o
seu consentimento, ou se os legisladores deviam ter votado do modo como
votaram.
2 Compare-se com a discussão de Rawls a propósito do princípio de diferença (1971: 74-75).
159
Se a justificação dos resultados produzidos pelos contratos reais pres-
supõe necessariamente um princípio antecedente, a questão que se coloca
com toda a naturalidade é a de saber como e de onde poderemos derivar um
tal princípio. Poderemos ser tentados a procurar um princípio desta natureza
num acordo anterior, ou mais geral, que estabeleça os termos mediante os
quais um acordo particular possa ser identificado como sendo justo. Porém,
esta solução afunda-se rapidamente, logo que nos apercebemos de que ela
mais não faz do que simplesmente adiar os problemas de contingência e de
convencionalismo. A partir do momento em que reconhecemos estes proble-
mas, não há qualquer razão para pensarmos que contratos de segunda
ordem se possam justificar a si mesmos de uma maneira a que os contratos
particulares não são capazes de aceder. Um contrato não pode ser sancio-
nado por um acordo anterior de respeitar os acordos estabelecidos, outro
tanto como uma lei não pode procurar justificação numa lei acerca da legis-
lação. Num caso como no outro, a "questão adicional" não é resolvida, mas
apenas adiada. Uma convenção acerca das convenções não produz um prin-
cípio moral, mas tão-só um facto social adicional.
Se, devido ao seu envolvimento com as práticas e as convenções de
uma sociedade particular, e independentemente da generalidade de que se
revista, nenhum contrato real é capaz de justificar os contratos, então a
alternativa parece ser o recurso a um princípio de justiça de algum modo
anterior às práticas e às convenções particulares. Esta é, de facto, a solução
adoptada pelos defensores tradicionais das teorias do contrato, que alicerça-
vam o Contrato Social apelando para o Direito Natural (Barker 1948: x-xi).
Assim, para Locke, é "a lei de Deus e da Natureza" que sanciona o contrato
original e estabelece os limites dos poderes da comunidade política por ele
produzida.
"Assim, o direito natural ergue-se como uma regra eterna
para todos os homens, tanto para os legisladores como para os
demais. As regras que os legisladores adoptam para as acções dos
outros homens, bem como para as suas, têm de ser conformes à
lei natural, isto é, à vontade de Deus, da qual constituem uma
declaração. E uma vez que a lei fundamental da natureza se
prende com a preservação da humanidade, nenhuma sanção
humana se pode erguer ou ser válida contra ela" (1690: 90).
160
Porém, esta solução tradicional não está disponível para Rawls, pelo
menos por duas razões. A mais óbvia é a de que a dependência da "lei de
Deus e da natureza" envolve um comprometimento teológico e metafísico
mais substancial do que aquele que Rawls está preparado para assumir. Um
pressuposto tão controverso colidiria com a sua determinação em desenvol-
ver o seu argumento a partir de "condições que são geralmente partilhadas e
de preferência pouco exigentes" [20 (39)] e de "assegurar que os princípios
de justiça não estão dependentes de hipóteses muito exigentes [... ] Na base
da teoria, tentamos introduzir o menor número de pressupostos possível"
[129 (116)].
A ideia de fundar a justiça numa premissa de direito natural como a
invocada por Locke coloca aos objectivos de Rawls uma dificuldade
adicional, na medida em que surge ao arrepio dos pressupostos centrais do
projecto deontológico. Como vimos, uma aspiração central do liberalismo
deontológico é conseguir produzir um conjunto de princípios reguladores
q~e não pressupõem qualquer concepção particular do bem, nem depen-
dem de qualquer teoria particular das motivações humanas. Interligadas a
este objectivo, encontramos as perspectivas de que as concepções do bem
são diversas, de que não existe um objectivo humano individual que seja
dominante sobre todos os demais, de que o homem é um ser que elege os
seus fins, em vez de estes lhe serem dados e de que a sociedade bem
ordenada é, por isso, aquela em que as pessoas se encontram livres para
perseguirem os seus próprios fins, sejam eles quais forem, desde que em
termos justos. "A liberdade na adopção de uma concepção do bem é apenas
limitada pelos princípios que se deduzem de uma doutrina que não impõe
limites prévios a essa mesma concepção" [253 (205)]. Para enfatizar a
concepção voluntarista do agir subjacente a este princípio, Rawls presume
que as partes na posição original não estão sob a alçada de quaisquer laços
morais anteriores, e "vêem-se a si próprias como seres que podem escolher
os seus objectivos finais (que são sempre plurais)" [563 (424)].
Ao recorrer à lei da natureza enquanto premissa do contrato original,
Locke alicerça a justiça em determinados pressupostos acerca dos fins e das
motivações humanas que uma ética deontológica dificilmente admitiria.
Quando assume que os homens se reuniram em sociedade uns com os
outros "com o fim de se unirem de modo a assegurarem a preservação mútua
das suas vidas, das suas liberdades e dos seus haveres, que identifico com
o nome geral de propriedade", Locke atribui aos seres humanos um fim
161
dominante específico, elevando-o à condição de premissa dos princípios
que dele decorrem. "Portanto, o grande e principal fim que conduziu à
união dos homens em sociedade e à sua submissão a um governo foi a
preservação das suas propriedades. Tarefa para a qual o estado de natu-
reza se apresentava profundamente· inadequado em muitos aspectos"
(1690: 90).
Porém, fundar os princípios da justiça em fins ou em desejos tidos por
nos serem dados pela natureza, sejam eles a procura da felicidade ou a pre-
servação da propriedade ou da própria vida, equivaleria, para Rawls, a colo-
car o bom antes do justo, a negar a pluralidade essencial dos fins humanos,
substituindo-a por um fim único dominante, a fundamentar a justiça em
certas contingências e a inverter a relação entre o eu e os seus fins, conce-
bendo o homem como um sujeito de fins que lhe são fornecidos antecipa-
damente, em vez de um ser dotado de vontade e da capacidade de se dotar
dos fins que ele próprio eleger.
A partir do momento em que se admitir como premissa do contrato ori-
ginal a existência de um fim dominante dado pela natureza, as partes deixa-
rão de se poder "pensar a si próprias como seres capazes de eleger os seus
próprios fins últimos, e que de facto os elegem", uma vez que se encontram
antecipadamente definidos e direccionados. A dimensão voluntarista da sua
saga extingue-se, e os termos do contrato deixam de ser uma questão de
eleição, uma vez que se encontram determinados à partida, fornecidos pelas
exigências da lei natural que se situa face a eles como o seu pré-requisito
(Pitkin 1965: 990-999).
A percepção de que um liberal deontológico rejeitaria a solução loc-
keana nesta base é reforçada pelo facto de Kant dirigir uma objecção seme-
lhante às perspectivas contratualistas tradicionais. Apesar de a crítica
kantiana se dirigir contra Hobbes, as suas objecções parecem ser igualmente
aplicáveis a Locke.
Kant apresenta uma distinção entre, por um lado, aqueles acordos
sociais celebrados entre seres humanos com vista à promoção de determina-
dos fins comuns que possam partilhar e, por outro, aqueles dedicados a um
único fim que todos devem partilhar, designadamente o princípio do justo.
Só os contratos do segundo tipo constituem um Estado civil no qual a liber-
dade de cada um é ajustada de modo a poder ser harmonizada com a liber-
dade dos demais no quadro de termos regidos pelo justo. Porém, um tal
dispositivo não se pode basear numa qualquer perspectiva particular da
162
natureza humana, nem ser motivado por fins humanos meramente con-
tingentes.
"O conceito completo de uni direito externo é derivado por
inteiro do conceito de liberdade nas relações externas mútuas de
seres humanos, e nada tem a ver com a finalidade que todos os
homens possuem por natureza (isto é, o objectivo de alcançarem a
felicidade), nem com os meios conhecidos para atingir este objec-
tivo. E, por isso, este último fim não deve de modo algum
interferir, como elemento determinante, com as leis que gover-
nam o direito externo" (Kant 1793: 73).
Para Kant, o princípio que sanciona o contrato original não é "o grande
e principal fim de preservação da propriedade", ou a conquista da felicidade,
mas o dever em si, isto é, "a condição formal mais elevada de todos os
demais deveres externos, os direitos que os homens detêm, garantidos num
quadro de leis públicas coercitivas através do qual cada um recebe aquilo
que lhe é devido ao mesmo tempo que fica em segurança face a eventuais
ataques de quaisquer outros" (1793: 73). E este dever, em vez de decorrer da
natureza, apresenta-se como "uma exigência da razão pura, que legisla a
priori, independentemente de quaisquer fins empíricos (que podemos,
resumidamente, identificar sob o cabeçalho geral de felicidade)". Uma vez
que os homens apresentam perspectivas diferentes sobre aquilo que ela é,
enquanto fim empírico, e em que consiste, a felicidade não é capaz de sub-
meter a vontade humana a uma lei externa capaz de se constituir em harmo-
nia com a liberdade de todos. Por esta razão, o estado civil só pode ser esta-
belecido através de "princípios puros racionais de direito externo dos
homens" dados a priori. Tem de se basear em princípios a priori, na medida
em que nem a natureza, nem a experiência são capazes de nos fornecer o
conhecimento daquilo que é justo (Kant 1793: 73-74, 86). O resultado é um
liberalismo que se afasta significativamente daquele proposto por Locke, e
que contém o essencial da ética deontológica adoptada por Rawls. Nas pala-
vras de Kant,
"Não nos ocupamos aqui de qualquer tipo de felicidade que
o sujeito possa esperar obter das instituições ou da administração
da comunidade política, mas primariamente dos direitos que por
163
essa via seriam assegurados a todos. E este é o princípio mais ele-
vado, que não pode ser qualificado por qualquer outro, e do qual
todas as máximas relativas à comunidade política devem decorrer.
Nenhum princípio de legislação com validade geral se pode basear
na felicidade. Tanto as circunstâncias do momento como as con-
cepções tão conflituosas e diversas que temos sobre aquilo que ela
e(e ninguém pode prescrever aos outros como alcançá-la) tornam
impossível fixá-la em quaisquer princípios rígidos, de tal modo
que, por si só, a felicidade jamais poderá constituir um princípio
adequado para a legislação [itálicos nossos]" (Kant 1793: 80).
Enquanto que Locke fundamenta o contrato original na lei de Deus e da
Natureza, Kant assenta-o num princípio de justiça fornecido não pela natu-
reza, mas pela razão pura. Destas duas soluções, a de Kant é mais conve-
niente à concepção de Rawls, na medida em que evita derivar o justo do
bom, preservando assim os pressupostos deontológicos. Porém, e como se
viu, Rawls resiste à solução kantiana na medida em que ela parece depender
de pressupostos metafísicos considerados censuráveis. Rawls duvida da
metafísica idealista em cujo contexto opera a razão pura, sentido-se incomo-
dado com aquilo que parece ser ri carácter arbitrário da origem a priori da lei
moral kantiana. Daí que, em vez de adoptar directamente a solução kantiana
para o problema da justificação, Rawls procure antes reformular os ensina-
mentos deontológicos de Kant, contexto em que "a estrutura subjacente à
doutrina de Kant é liberta do contexto metafísico, de forma a poder ser vista
com maior clareza e apresentada relativamente livre de objecções" [264
(213)]. O que nos traz de volta à missão da posição original, na senda de um
ponto de Arquimedes, na busca de um meio termo entre o convencionalismo
. e a arbitrariedade, na procura de um padrão de aferição que não esteja nem
comprometido com o mundo, pelo seu envolvimento nele, nem dissociado
dele, e por isso desqualificado pela separação.
O desafio colocado pelo princípio do ponto de Arquimedes assume
uma forma mais determinante com a teoria contratualista. Manifestamente,
a justificação envolve alguma forma de interpenetração entre contratos e
princípios. Os contratos reais pressupõem princípios de justiça, os quais,
pelo seu lado, derivam de um contrato original hipotético. No entanto, como
é que a justificação funciona nestes casos? Será que se exige o recurso ainda a
mais um estrato de princípios anteriores? Ou será que o contrato se apre-
164
senta a este nível como sendo moralmente auto-suficiente, justificando-se
plenamente a si mesmo? A procura de uma sanção última surge por vezes
como uma dança infinitamente elusiva de processos e de princípios, retroce-
dendo alternadamente uns por detrás dos outros. Tendo em conta os pres-
supostos da teoria contratualista, nenhum deles parece ser capaz de oferecer
um alicerce sólido no qual o outro possa assentar. Se as partes do contrato
original escolherem os princípios da justiça, o que é que nos permite dizer
que os escolheram bem? E se escolheram à luz de princípios que lhes haviam
sido fornecidos antecipadamente, em que sentido se poderá dizer que aquilo
que fizeram foi de facto escolher? A questão de justificação torna-se assim
uma questão de prioridade; o que veio primeiro - realmente primeiro -, o
contrato ou o princípio?
N o caso de Kant, não se entende com clareza se o princípio da justiça é
o produto ou a premissa do contrato original; mas a confiança que deposita
na "razão pura que legisla a priori" (1793: 73) parece sugerir a última destas
hipóteses. Em todo o caso, é neste ponto que Rawls procura reformular a
posição kantiana, de modo a assegurar a prioridade do contrato e, assim, a
sublinhar a conexão da justiça com a teoria de escolha racional. "O mérito da
terminologia do contrato está em que ela nos transmite a ideia de que os
princípios da justiça podem ser concebidos como os princípios que seriam
escolhidos por sujeitos racionais, e que assim se pode justificar e explicar as
concepções da justiça" [16 (36)].
Ao alicerçar a justiça no contrato social, Rawls procura exprimir aquilo
que entende ser uma das concepções mais perspicazes de Kant, "a ideia de
que os princípios morais são objecto de escolha racional" [252 (203)]. Tanto
assim é que descreve a posição original como sendo "uma interpretação
processual da concepção kantiana da autonomia e do imperativo categórico
[... ] uma versão natural, de natureza processual, da concepção kantiana do
reino dos fins, bem como das noções de autonomia e de imperativo categó-
rico" [itálicos nossos, 256-264 (207-213)].
Porquê uma versão processual? Porque é que se torna necessário
emendar Kant para fornecer a estes princípios uma origem explicitamente
processual ou contratual? A resposta de Rawls só pode ser que, ao projectar a
lei moral como sendo o produto de um determinado processo de escolha
racional, por mais hipotético que possa ser, se torna possível estabelecer as
suas pretensões sobre a experiência humana de um modo que por outra via
não se vislumbraria. "Estas noções deixam de ser puramente transcendentes
165
e destituídas de ligações explicáveis com a conduta humana, pois que a con-
cepção processual da posição original nos permite esclarecer estes vínculos"
[256 (207)].
A prioridade do processo na concepção de justificação de Rawls faz
lembrar as prioridades paralelas do justo sobre o bom e do eu sobre os seus
. fins. Por esta via, ela liga a concepção de justificação com a teoria da pessoa
que a justiça como equidade parece vincular, ao mesmo tempo que sugere a
importância da teoria contratualista para o projecto deontológico em geral.
Tal como o eu é anterior aos fins que se propõe, também o contrato antecede
os princípios que produz. Com certeza, aquele que é anterior aos princípios
da justiça não é um contrato qualquer; como vimos, os contratos reais nada
podem justificar exactamente na medida em que se encontram tipicamente
situados nas práticas e nas convenções que a justiça tem de avaliar. De igual
modo, as pessoas reais, tal como normalmente as concebemos, "cheias de
traços particulares", não são, em sentido estrito, anteriores relativamente aos
seus fins, encontrando-se, antes, imbuídas e condicionadas pelos valores,
pelosinteresses e pelos desejos a partir dos quais o eu "soberano", enquanto
sujeito de posse, toma os seus propósitos. Ora, para afirmar a prioridade do
eu cujo agir soberano se garante, havia sido necessário identificar um eu
"essencialmente destituído de conteúdo", concebido como um sujeito puro
de posse, distinto dos seus .objectivos e atributos contingentes, permane-
cendo sempre por detrás deles.
Relativamente aos contratos, a prioridade do processo depende do
reconhecimento do caso especial da justiça processual pura, uma versão
purificada, pré-situada, dos processos ordinários, que não dispõem de
quaisquer critérios de equidade independentes. A condição de actor sobe-
rano apenas é garantida ao eu purificado, e apenas a justiça processual pura
nos oferece a garantia de produzir resultados justos. É esta noção de pro-
cesso que Rawls invoca na posição original.
"A ide ia da posição original é a de estabelecer um processo
equitativo, de forma a que quaisquer princípios que sejam esco-
lhidos sejam justos. O objectivo é usar a noção de justiça proces-
sual pura como base para a teoria" [136 (121)].
"A justiça processual pura [... ] aplica-se quando não há crité-
rio independente para o resultado justo, mas, em vez disso, existe

166
um processo correcto ou equitativo que permite que o resultado,
seja ele qual for, será igualmente correcto ou equitativo, desde que
o processo tenha sido devidamente respeitado" [86 (86)].
Dois paralelos adicionais ligam a concepção de justificação de Rawls
com a sua teoria da pessoa. O primeiro sublinha o papel da escolha na ética
deontológica; o segundo realça o pressuposto de pluralidade. Na nossa dis-
cussão do eu, detivemo-nos sobre duas perspectivas do agir através das quais
o eu poderá alcançar os seus objectivos: uma perspectiva voluntarista, nos
termos da qual o eu se relaciona-com os seus fins tal como um sujeito volitivo
se relaciona com os objectos que elege; e uma perspectiva cognitiva, em que
o eu se relaciona com os seus fins do mesmo modo que um sujeito dotado de
compreensão se relaciona com os objectos do seu conhecimento. E enten-
deu-se que a prioridade do eu sobre os seus fins exigia uma concepção
voluntarista.
A partir do momento em que imaginarmos as partes na posição original
procurando princípios de justiça, seremos igualmente capazes de conceber
duas perspectivas distintas de justificação. Uma perspectiva voluntarista, no
contexto da qual as partes chegam aos princípios através de um acto de elei-
ção ou de um acordo. E uma perspectiva cognitiva, em que os atingem atra-
vés de um acto de descoberta colectiva. Verifica-se com a justificação aquilo
que já se havia constatado a propósito do agir. Para que o contrato possa ser
anterior aos princípios, torna-se necessário que as partes elejam os princí-
pios de justiça, em vez de simplesmente os descobrirem. Tanto a prioridade
do eu como a prioridade do processo exigem noções voluntaristas do agir e
da justificação, respectivamente. Para o eu ser anterior, torna-se necessário
que os seus objectivos sejam escolhidos, em vez de dados; tal como para o
contrato ser anterior, os princípios da justiça têm de ser produto do acordo,
em vez de objecto de uma descoberta.
Na perspectiva contratualista, e para além da ênfase na eleição,
também o pressuposto de pluralidade é comum quer à teoria da pessoa, quer
à concepção de justificação. Tal como "a pluralidade de sujeitos distintos,
com distintos sistemas de objectivos" [29 (45)], é essencial para a noção
de sujeito de Rawls, também a pluralidade antecedente das partes na
posição original é essencial para a noção de acordo hipotético que são
convocadas a celebrar. Para haver um contrato é necessário uma plurali-
dade de pessoas. Eu não posso celebrar um contrato ou chegar a um acordo
167
comigo mesmo, a não ser num sentido metafórico em que numa parte
da metáfora "eu" sou perspectivado como se fosse duas pessoas em vez de
uma, uma pluralidade de eus dentro de um mesmo ser humano individual.
Como Rawls observa, os princípios da justiça "aplicam-se às relações entre
diversas pessoas ou grupos. A palavra «contrato» sugere esta pluralidade"
[16 (36)].
Tendo procedido à reconstrução do problema de justificação a que
Rawls procura dar resposta, e considerado o tipo de solução que apresenta,
resta agora determinar se esta solução é de facto capaz de fornecer os alicer-
ces exigidos pela ética deontológica. E assim dirigimo-nos, por fim, em direc-
ção ao contrato hipotético na posição original, de modo a podermos fixar
exactamente o que nele se passa e como se justifica, se é isso que assegura.
Correndo o risco de reiterar o que é já por demais familiar, torna-se necessá-
rio explorar o texto com algum cuidado, para que a fenomenologia do acordo
original possa ser perspectivada com clareza.
O que se passa, de facto, sob o véu de ignorância?
O que se passa na posição original é, acima de tudo, uma escolha, ou
mais precisamente um escolher em conjunto, um acordo entre as partes.
Aquilo em que as partes acordam são os princípios da justiça. Ao contrário
da maior parte dos contratos reais, que não são capazes de o fazer, o contrato
hipotético acordado pelas partes é capaz de se justificar a si mesmo. Os prin-
cípios adoptados pelas partes são justos em virtude de terem sido escolhidos
pelas partes. Como a concepção voluntarista da justificação nos sugeriria, os
princípios da justiça decorrem de uma eleição.
"A ideia condutora é antes a de que os princípios da justiça
aplicáveis à estrutura básica formam o objecto do acordo original"
[itálico nosso, 11 (33)].
"Assim, somos convocados a imaginar que os sujeitos que
estabelecem uma forma de cooperação em sociedade escolhem
em conjunto, num acto comum, os princípios que devem orientar
a atribuição de direitos e deveres básicos e a divisão dos benefícios
da vida em sociedade. Decidem antecipadamente o modo como
168
vão resolver as pretensões que tiverem uns contra os outros" [itáli-
cos nossos, II (33)].
"Da mesma forma que cada pessoa deve decidir, através de
uma análise racional, o que é que constitui o seu bem, isto é, o
sistema de objectivos que lhe é racional prosseguir, também um
conjunto de pessoas deve decidir, de uma vez por todas, o que é
que para elas deverá ser considerado justo ou injusto. É a escolha
que seria feita por sujeitos racionais nesta situação hipotética em
que todos beneficiam de igual liberdade - aceitando por agora que
os problemas colocados pela escolha têm solução - que determina
os princípios da justiça" [itálicos nossos, ll-12 (33)].
"Uma vez que todos os participantes estão em situação
semelhante, e que ninguém está em posição de designar princí-
pios que beneficiem a sua situação particular, os princípios da
justiça são o resultado de um acordo ou de uma negociação equi-
tativa" [itálicos nossos, 12 (34)].
"A teoria da justiça como equidade inicia -se, como ficou dito,
com uma das escolhas de âmbito mais geral que pode ser feita
por pessoas em conjunto, nomeadamente, com a escolha dos
primeiros princípios de uma concepção da justiça" [itálicos nossos,
13 (34)].
"Os princípios da justiça são os que seriam escolhidos na
posição original. São o produto de uma determinada situação em
que a escolha é efectuada" [itálicos nossos, 41-42 (54)].
"Os princípios da justiça não são considerados como evidên-
cias, antes a sua justificação decorre do facto de que seriam esco-
lhidos" [itálicos nossos, 42 (54)].
"Numa doutrina contratualista, os factos morais são deter-
minados pelos princípios que seriam escolhidos na posição origi-
nal [... ]. Cabe aos sujeitos colocados na posição original escolher
estes princípios" [itálicos nossos, 45 (57)].
169
A justiça como equidade difere .das teorias contratualistas tradicio-
nais na medida em que "o acordo relevante não diz respeito à adesão
a uma determinada sociedade ou à adopção de uma certa forma de governo,
mas à aceitação de certos princípios morais" [16 (36)]. O resultado do acordo
não é um conjunto de obrigações aplicáveis aos indivíduos, pelo menos de
{orma directa, mas princípios da justiça aplicáveis à estrutura básica da
sociedade. Em todo o caso, o aspecto voluntarista da justificação cor-
responde de algum modo à noção de sociedade enquanto assente sobre um
acordo voluntário. Rawls escreve que viver numa sociedade governada pelos
princípios da justiça derivados de uma concepção voluntarista da justi-
ficação é, com efeito, a melhor opção, superada apenas pela possibili-
dade de se viver numa sociedade que seja na realidade produto da nossa
opção.
"É evidente que nenhuma sociedade pode ser um sistema de
cooperação à qual se adira de forma literalmente voluntária; pelo
nascimento todos estamos situados numa sociedade concreta e
numa posição determinada e a natureza dessa posição afecta
naturalmente as nossas perspectivas de vida. No entanto, uma
sociedade que satisfaça os princípios da justiça como equidade
está tão próxima quanto é possível de um sistema voluntário, uma
vez que satisfaz os princípios que sujeitos livres e iguais consenti-
riam em circunstâncias equitativas. Neste sentido, os seus mem-
bros são autónomos e as obrigações que reconhecem são auto-
-impostas" [itálicos nossos, 13 (34)].
Tal como a nossa reconstrução sugere, a natureza voluntarista da
perspectiva contratualista de Rawls está comprometida com a pluralidade
essencial dos sujeitos humanos e com a necessidade de resolver pretensões
que colidem umas com as outras. Fora da pluralidade, quer os contratos,
quer os princípios da justiça não seriam nem possíveis nem necessários. "Os
princípios da justiça lidam com as reivindicações conflituais que incidem
sobre os benefícios decorrentes da cooperação em sociedade; aplicam-se às
relações entre diversas pessoas ou grupos. A palavra «contrato» sugere esta
pluralidade, bem como a condição de que a divisão apropriada dos benefí-
cios deve ser feita de acordo com princípios aceitáveis por todas as partes"
[16 (36)].
170
Como vimos anteriormente, a justiça como equidade difere do utilita-
rismo pela ênfase que coloca na pluralidade e no carácter distinto dos indiví-
duos, e esta diferença está bem patente no papel desempenhado pelo con-
trato na justificação.
"Enquanto o utilitarismo estende à sociedade o princípio da
escolha que é aplicado a um sujeito isolado, a justiça como equi-
dade, sendo uma teoria contratualísta, parte da ideia de que os
princípios da escolha social e, portanto, os princípios da justiça,
são eles próprios objecto de um acordo inicial" [itálicos nossos,
28 (45)].
"Na perspectiva da teoria contratualísta, não é possível obter
um princípio da escolha social apenas mediante o alargamento do
princípio da prudência racional ao sistema de desejos elaborado
pelo espectador imparcial. Tomar esta opção significa não levar a
sério a pluralidade e a individualidade dos indivíduos, nem reco-
nhecer como base da justiça aquUo em que os homens consenti-
riam" [itálicos nossos, 29 (45)].
Ao basear os princípios da justiça num acordo entre as partes, Rawls
sublinha duas características que o contrato hipotético partilha com os reais:
a escolha e a pluralidade. Porém, já vimos que os ingredientes da escolha e
da pluralidade não são suficientes para produzir justiça. Apesar de incluírem
uma e outra, os contratos reais não se justificam a si mesmos. Isto fica-se a
dever ao problema que descrevemos relativamente à contingência e ao con-
vencionalismo. Os contratos reais acabam muitas vezes por ser injustos
devido às múltiplas contingências (coercitivas e não coercitivas) associadas
às inevitáveis diferenças de poder e de conhecimento entre pessoas diferen-
temente situadas. Porém, estas diferenças são eliminadas na situação origi-
nal. Devido ao véu de ignorância e a outras condições igualizadoras, todos
estão situados de forma semelhante, razão pela qual ninguém se pode
aproveitar, mesmo que inadvertidamente, de uma posição negocial mais
favorável.
A posição original é igualmente desenhada para ultrapassar o problema
do convencionalismo. Enquanto que os contratos reais se encontram inevi-
tavelmente incrustados nas práticas e nas convenções de uma qualquer
171
sociedade particular, o acordo alcançado na posição original não está impli-
cado na convenção da mesma maneira. Não se trata de um contrato real,
mas tão-só de um contrato hipotético. Uma vez que se imagina que a sua
celebração tenha lugar antes que os princípios da justiça entrem em cena,
poderá ser perspectivado como sendo um contrato "pré-situado" no sentido
relevante, contexto em que se apresenta, então, como um status quo que é
anterior à chegada da justiça, de tal modo que não existem quaisquer princí-
pios morais disponíveis através dos quais os seus resultados possam ser
impugnados. Deste modo, é capaz de realizar os ideais da justiça pura pro-
cessual. (Ironicamente, apesar de, no início, parecer enfraquecer a respectiva
capacidade de justificação, a natureza hipotética do acordo original constitui
agora uma vantagem positiva, talvez indispensável. Se bem que Rawls subli-
nhe que "nada semelhante [à posição original] tem de ocorrer de facto" [120
(110)], poderá dar-se o caso de que um tal acordo jamais possa ter lugar,
s~ndo possível, mesmo assim, ultrapassar o problema do convencionalismo).
"Uma vez que todos os participantes estão em situação
semelhante e que ninguém está em posição de designar princípios
que beneficiem a sua situação particular, os princípios da justiça
são o resultado de um acordo ou negociação equitativa" [itálicos
nossos, 12 (34)].
"Pode dizer-se que a posição original constitui o status quo
inicial adequado, pelo que os acordos fundamentais estabelecidos
em tal situação são equitativos. Isto explica a propriedade da
designação 'justiça como equidade': ela transinite a ideia de que o
acordo sobre os princípios da justiça é alcançado numa situação
inicial que é equitativa" [itálicos nossos, 12 (34)].
"É uma situação em que as partes estão representadas
igualmente como pessoas morais e o resultado não é condicionado
por contingências arbitrárias ou pelo equilíbrio relativo das forças
sociais. Assim, a teoria da justiça como equidade pode desde o iní-
cio utilizar a ideia da justiça processual pura" [itálicos nossos, 120
(109-110)].
Através da imposição do véu de ignorância, torna-se possível "anular os
efeitos das contingências específicas que levam os sujeitos a oporem-se uns
172
aos outros e que os fazem cair na tentação de explorarem as circunstâncias
naturais e sociais em seu benefício" [136 (121)].
"Se for permitido introduzir o conhecimento de característi-
cas particulares, o resultado será influenciado por contingências
arbitrárias. Como atrás se observou, a ideia de distribuir recursos
de acordo com a lei do mais forte não constitui um princípio de
justiça. Para que a posição original possa produzir acordos que são
justos, as partes devem estar colocadas numa situação equitatíva e
ser tratadas como sujeitos morais iguais. A arbitrariedade do
mundo tem de ser corrigida mediante o ajustamento das circuns-
tâncias da situação contratual inicial" [itálicos nossos, 141 (124)].
A partir do momento em que se assume que as partes de um acordo se
encontram situadas de forma semelhante em todos os aspectos relevantes, as
diferenças de poder e de conhecimento entre elas desaparecem, e as fontes
possíveis de injustiça são erradicadas. Uma vez que ninguém é capaz de fazer
as suas opções baseado em atributos fornecidos de forma contingente, cum-
pre-se o ideal de autonomia, implícito, se bem que de forma imperfeita, nos
contratos reais; concretiza-se o ideal de reciprocidade com naturalidade, ao
mesmo tempo que se elimina a vulnerabilidade do contrato à "questão adi-
cional" de saber se ele "é de facto justo". "O véu de ignorância priva as pes-
soas na posição original dos conhecimentos que lhes permitiriam escolher
princípios heterónomos. As partes efectuam a sua escolha conjuntamente,
como pessoas racionais livres e iguais que conhecem apenas as circunstân-
cias que originam a necessidade dos princípios da justiça" [252 (204)].
A partir do momento em que a "questão adicional" de equidade perder
a sua força moral independente devido ao facto de as partes se encontrarem
situadas de tal modo que seja inconcebível poderem produzir qualquer
injustiça, qualquer acordo que alcancem torna-se num caso de justiça pro-
cessual pura. Os resultados que daí advierem serão equitativos "sejam eles
quais forem", apenas em virtude de decorrerem de um acordo desta natu-
reza. Nestas circunstâncias, um contrato deixa de ser uma convenção cons-
titutiva, transforma-se, antes num instrumento de justificação.
"O objectivo é caracterizar esta situação de forma a que os
princípios que seriam escolhidos, sejam eles quais forem, se reve-
173
1em aceitáveis do ponto de vista moraI. A posição original é defi-
nida de tal forma que representa um status quo no qual quaisquer
acordos alcançados são justos" [itálicos nossos, 120 (109)].
"A ideia da posição original é a de estabelecer um processo
equitativo, de form~ a que quaisquer princípios escolhidos sejam
justos. O objectivo é usar a noção de justiça processual pura como
base para a teoria" [itálicos nossos, 136 (121)].
Porém, neste ponto surge uma ambiguidade crucial, na medida em que
não se entende com clareza o que significa exactamente "usar a noção de
justiça processual pura como base para a teoria". Rawls reivindica que
a partir do momento em que a situação for caracterizada de forma adequada,
os princípios escolhidos, sejam eles quais forem, serão aceitáveis de um
ponto de vista moral. A partir do momento em que a posição original for
devidamente definida, quaisquer acordos alcançados nela serão justos.
A partir do momento em que se estabelecer um processo e quitativo ,
quaisquer princípios escolhidos serão justos.
A falta de clareza está em saber quão generosas são estas provisões para
as partes chamadas a escolher. Numa primeira leitura, os termos parecem de
facto ser bastante generosos, apontando para nada menos do que a adopção
das provisões voluntaristas acima sugeridas. Desde que as partes se encon-
trem numa situaçãoequitativa, tudo vale. O alcance da sua escolha é ilimi-
tado. Os resultados das suas deliberações serão moralmente aceitáveis
"sejam eles quais forem". Quaisquer princípios que venham a adoptar serão
considerados justos.
Mas existe outra leitura, menos expansiva, da sua situação, que limita
significativamente o alcance do empreendimento das partes. Nesta inter-
pretação, dizer que os princípios que adoptarem serão justos "sejam eles
quais forem" equivale simplesmente a afirmar que, dada a situação em que
se encontram, as partes escolherão garantidamente os princípios certos. Se
bem que seja verdade que, em sentido estrito, as partes podem eleger os
princípios que entenderem, a situação em que se encontram foi desenhada
por forma a garantir que elas apenas desejam escolher determinados princí-
pios. Nesta perspectiva, "quaisquer acordos alcançados na posição original"
serão justos, não porque o processo santifique qualquer resultado, mas por-
que a situação garante um resultado específico. No entanto, se os princípios
174
acordados são justos porque apenas princípios justos são susceptíveis de ser
acordados, então o aspecto voluntarista do empreendimento não é tão
amplo como poderia parecer à primeira vista. A distinção entre justiça pro-
cessual pura e perfeita extingue-se, e não se entende se é o processo que
"traduz a sua equidade para o resultado", ou se a equidade do processo lhe é
conferida pelo facto de conduzir necessariamente ao resultado certo.
Rawls confirma a leitura menos voluntarista ao escrever que "a aceita-
ção destes princípios não é postulada como lei psicológica ou como proba-
bilidade. Idealmente, em todo o caso, gostaria de demonstrar que a escolha
dos mesmos é a única opção [sic] que está de acordo com a descrição com-
pleta da posição original. O argumento pretende em definitivo ser estrita-
mente dedutivo" [121 (110)]. A noção de que a descrição completa da posição
original determina uma única "escolha" que as partes não podem deixar de
reconhecer parece introduzir, afinal de contas, um elemento cognitivo na
justificação, bem como questionar a prioridade dos processos sobre os
princípios que a perspectiva contratualista - e o projecto deontológico em
geral - parecem exigir. Para além disso, uma consequência mais imediata
desta leitura é que ela complica a nossa explicação do que de facto se passa
na posição original. Rawls mantém que aquilo que se passa debaixo do véu
de ignorância é que uma pluralidade de pessoas chegam a um acordo
unânime sobre uma concepção particular de justiça. Vale a pena examinar
de perto a sua descrição.
"Para começar, é evidente que, dado que as partes desconhe-
cem o que as diferencia e que todas são igualmente racionais e
colocadas em plano similar, todas serão convencidas pelos mesmos
argumentos. Assim, poder-se-á ver o acordo a efectuar na posição
original na perspectiva de uma pessoa escolhida ao acaso. Se, após
a necessária reflexão, alguém preferir uma concepção da justiça a
uma outra, é porque todos a preferirão e pode obter-se um acordo
unânime" [itálicos nossos, 139 (122)].
Para tornar as circunstâncias mais vívidas, Rawls sugere que imagine-
mos que as partes comunicam entre si através de um árbitro, que transmite
as alternativas apresentadas, informa as partes quando tiverem chegado a
um acordo, e por aí adiante. "Mas se admitirmos que a deliberação das par-
tes tem de ser semelhante, um tal árbitro é na verdade supérfluo" [139 (123)].
175
"Daqui decorre a consequência muito importante de que as
partes não têm base para negociarem, no sentido corrente da
expressão. Ninguém conhece a sua situação na sociedade nem os
seus dons naturais e, portanto, ninguém está em posição de traçar
os princípios por forma a retirar benefícios deles" [139 (123)].
"O véu de ignorância torna possível efectuar a escolha unâ-
nime de uma concepção particular da justiça. Sem estas limita-
ções relativas ao conhecimento, o problema da negociação na
posição original complicar-se-ia sem remédio" [140 (123)].
Uma vez que as partes se encontram "colocadas em plano similar",
raciocinarão seguramente da mesma maneira, e não dispõem de qualquer
base que lhes permita negociar "no sentido corrente da expressão". Isto
parece implicar que dispõem de uma base que lhes permite negociar noutro
sentido qualquer. "Os princípios da justiça são o produto de um acordo ou
de uma negociação equitativos" [12 (34)]. Porém, não é fácil imaginar que
sentido poderá ser este. Uma negociação, em qualquer sentido do conceito,
exige alguma diferença nos interesses, nas preferências, no poder ou no
conhecimento dos negociadores. Contudo, na posição original não existem
quaisquer diferenças entre as partes. Nestas condições, não é fácil imaginar
como se poderia proceder a uma negociação, em qualquer sentido.
Se nenhuma negociação poderia ter lugar, então surge igualmente a
questão de saber se na posição original se poderia desencadear algum
debate. Rawls sugere que várias alternativas poderiam ser apresentadas antes
que se chegue a um acordo final. No entanto, ao presumirmos que as partes
raciocinam da mesma forma e são convencidas pelos mesmos argumentos, é
pouco provável que uma ideia determinada possa ocorrer a uma delas e não
às outras. O debate, tal como a negociação, pressupõe a existência de algu-
mas diferenças nas percepções ou nos interesses, no conhecimento ou nas
preocupações dos participantes. Mas na posição original nenhuma destas
diferenças se verifica. Temos portanto que assumir que as "deliberações" das
partes decorrem em silêncio e produzem uma única concepção, que é acor-
dada de forma unânime.
Porém, isto torna a concepção do acordo celebrado na posição original
ainda mais desnorteante. Se não existe qualquer base a partir da qual se
possa proceder a uma negociação ou a um debate, não se compreende como
176
pode existir um fundamento, qualquer que ele seja, para um acordo, muito
menos para um acordo unânime. Rawls postula que "se, após a necessária
reflexão, alguém preferir urna concepção de justiça a uma outra, é porque
todos a preferirão e pode obter-se um acordo unânime [itálico nosso, 139
°
(122)]. Mas, qual a razão para o "e"? O que é que acordo nos traz de adicio-
nal, a partir do momento em que se faz a descoberta? Suponhamos que, após
a devida reflexão, cada um descobre que prefere uma concepção particular
de justiça, e suponhamos ainda que cada um sabia que todos preferiam a
mesma. Será que continuariam e celebrariam um acordo relativamente a
esta concepção? Que significado teria para eles, primeiro fazer a descoberta,
e depois prosseguir e celebrar um acordo acerca dela? Mesmo que consiga-
mos imaginar o que significaria avançar e fazer um acordo em tais circuns-
tâncias, o que é que o acordo adicionaria à descoberta de que todos prefe-
riam a mesma concepção? Será que a concepção se justificaria mais depois
de as partes "prosseguirem e terem chegado a acordo" do que quando elas
apenas constataram que todos preferiam a mesma concepção e ainda não "o
tinham celebrado"?
Chegados a este ponto, é importante estabelecer uma distinção entre
dois sentidos diferentes de "acordo". O primeiro envolve o acordo com uma
pessoa (ou com várias pessoas) relativamente a uma proposição; o segundo
diz respeito ao acordo com uma proposição. O primeiro tipo de acordo é
uma espécie de "escolha em conjunto", e exige uma pluralidade de pessoas.
(Uma só não chegará, excepto no sentido metafórico em que eu faço um
acordo comigo mesmo). É este tipo de acordos que se verifica essencial-
mente quando eu nego ceio e celebro um acordo, quando parte do acordo
envolve a formação de uma intenção. Apesar de podermos dizer que duas
pessoas acordam na celebração de um contrato, aquilo que queremos dizer é
que essas duas pessoas concordam uma com a outra no cumprimento de
certos termos. O acordo e os termos, em conjunto, constituem o contrato.
Uma vez que o acordo neste sentido exige um acto intencional, ou um
exercício da vontade, podemos descrevê-lo como sendo um acordo no
sentido voluntarista.
O segundo tipo de acordo, isto é, o acordo com uma proposição, não
exige mais do que uma pessoa, e não envolve um exercício da vontade. Neste
sentido de acordo, concordar com uma proposição não exige o envolvimento
de outros, nem tão-pouco que eu considere a validade da proposição como
sendo uma matéria susceptível de ser escolhida. Pode ser suficiente que eu
177
me aperceba da sua validade, como acontece quando concordo com a
proposição que 2 + 2 = 4 (a aceito ou a reconheço). Concordar, neste sentido,
é apanhar o significado de algo que já existia. Posso dizer que "decidi" que a
resposta a este problema difícil de matemática é "x"; porém, não se trata de
uma decisão que decida o que quer que seja, a não ser que a minha resposta
está certa ou errada. Uma vez que, neste segundo sentido, o acordo é mais
uma questão de conhecimento do que uma questão de vontade, podemos
descrevê-lo como sendo um acordo no sentido cognitivo.
A partir do momento em que tivermos presente esta distinção, a con-
cepção da posição original de Rawls assume uma perspectiva nova. Passa-
gens que num momento inicial pareciam descrever um acordo no sentido
voluntarista podem agora ser lidas como admitindo igualmente uma inter-
pretação cognitiva. Enquanto que, de início, Rawls escreve que "a escolha [... ]
determina os princípios da justiça" [itálico nosso, 12 (33)], noutros momen-
tos argumenta como se as partes mais não fizessem do que reconhecer prin-
cípios já existentes.
"O acordo relevante não se prende com a adesão a uma
determinada sociedade ou com a adopção de uma certa forma de
governo, mas com a aceitação de certos princípios morais" [itálico
nosso, [16 (36)].
"Argumentarei que os dois princípios seriam reconhecidos"
[na posição original] [itálico nosso, ll8 (108)].
"Estes princípios são os que seriam aceites por pessoas livres
e racionais colocadas numa situação inicial de igualdade e interes-
sadas em prosseguir os seus próprios objectivos" [itálico nosso,
II (33)].
"Todos [os membros de uma sociedade bem organizada]
poderiam considerar que os seus acordos satisfazem as condições
que reconheceriam numa situação original comportando limites
razoáveis e geralmente aceites quanto à escolha dos princípios"
[itálico nosso, 13 (34)].
"Deste modo os homens exibem a sua liberdade, a sua inde-
pendência face às contingências da natureza e da sociedade,
178
agindo pelas formas que reconheceriam na posição original"
[itálico nosso, 256 (206)].
Ironicamente, a interpretação kantiana da justiça como equidade
sublinha a transição da interpretação voluntarista para a cognitiva. Apesar de
permanecerem algumas referências à escolha, as partes são descritas menos
como agentes voluntários do que como sujeitos que vêem o mundo de uma
certa maneira.
"A minha sugestão é a de que pensemos a posição original
como sendo o ponto de vista a partir do qual o eu numénico vê o
mundo. Cada uma das partes enquanto eu numénico tem liber-
dade completa para escolher quaisquer princípios que deseje;
mas têm também o desejo de expressar a sua natureza como
membros racionais e iguais do domínio inteligível que dispõem
precisamente desta liberdade para escolher, isto é, como seres
que podem olhar o mundo desta forma e expressar esta
perspectiva nas suas vidas como membros da sociedade" [itálico
nosso, 255 (206)].
Quer na teoria da pessoa de Rawls, quer na sua explicação da justifica-
ção, os pressupostos da escolha e da pluralidade permaneceram juntos como
características centrais da concepção. E tal como a interpretação voluntarista
da posição original cede o lugar a uma interpretação cognitiva, também o
pressuposto de pluralidade é posto em causa. Rawls fala sempre das partes
na posição original e na sua interpretação kantiana refere-se a eus numéni-
coso No entanto, o véu de ignorância produz o efeito de privar as partes,
enquanto partes da posição original, de todas as características que as pos-
sam distinguir umas das outras, tomando-se, portanto, difícil perceber em
que poderia consistir a sua pluralidade.
Em parte, Rawls reconhece esta condição quando argumenta que
"todos os participantes estão em situação semelhante" [12 (34)], contexto em
que fica garantido um acordo unânime. Porém, a partir do momento em que
se excluam todas as características individualizantes, as partes não se encon-
trarão apenas numa situação semelhante (como acontece com as pessoas na
vida real quando apresentam circunstâncias de vida semelhantes e certos
interesses que se sobrepõem) - elas estarão numa situação idêntica. Como já
179
tivemos oportunidade de verificar, a própria teoria da pessoa de Rawls
reconhece que dois sujeitos jamais poderão ser perspectivados como
encontrando-se numa situação idêntica ao mesmo tempo que continuam a
ser duas pessoas distintas. A noção de que não se poderá encontrar por
detr~s ~o véu de ignorância mais ninguém para além de um único sujeito
explIcana por que razão nenhuma negociação, ou discussão, pode ali ter
lugar. E explicaria ainda por que razão ali não se pode chegar a qualquer
contrato ou acordo no sentido voluntarista, na medida em que os contratos,
tal como os debates, exigem uma pluralidade de pessoas e, quando o véu de
ignorância cai, esta pluralidade dissolve-se.
No início da sua obra, e novamente no final, Rawls pergunta por que
razão, .sendo a posição original meramente hipotética, nos devemos interes-
sar por ela, ao nível moral ou a qualquer outro. Em ambos os casos responde
dizendo que "as condições incorporadas na descrição da posição original
são, de facto, aceites por nós·. Ou, se o não forem, talvez a reflexão filosófica
nos leve a aceitá-las" [21 (40) e de novo 587 (441)]. As considerações filosófi-
cas através das quais Rawls se propõe persuadir-nos assentam na tradição
contratualista. A sociedade bem organizada que nos recomenda "está tão
próxima quanto é possível de um sistema voluntário" [13 (34)]. No entanto,
aquilo que começa por ser uma ética da escolha e do consentimento acaba,
mesmo que inconscientemente, por ser uma ética do discernimento e
do auto conhecimento. Na passagem final da obra, a linguagem da escolha
e da vontade é substituída pela linguagem da vista e da percepção, do
mesmo modo que a linguagem de Kant cede lugar à imagem cognitiva de
Espinosa.
"A partir do momento em que captarmos esta concepção,
podemos olhar a qualquer momento o mundo social a partir do
ponto de vista exigido. [... ] Ver o nosso lugar na sociedade a partir
da perspectiva oferecida por esta posição é pois vê-lo sub species
aeternitatis: é olhar a situação humana não apenas de todos os
pontos de vista sociais, mas também de todos os pontos de vista
temporais. A perspectiva da eternidade não é a perspectiva de um
certo lugar para lá do mundo, nem o ponto de vista de um ser
transcendente; trata-se ·antes de uma forma de pensar e de sentir
que os sujeitos racionais podem adoptar no interior do mundo.
[... ] A pureza de coração, se a pudéssemos atingir, consistiria em
180

ver claramente e em agir, com graça e domínio de si, a partir deste

ponto de vista" [itálicos nossos, 587 (441)].

O segredo da posição original - e a chave da sua cap~cidade ~e justifi-

cação _ não está naquilo que as partes aJifazem, mas naquil~ que a~ apree.n-
demo O que importa não é aquilo que elegem, mas o que veem, nao aquilo
4
que decidem, mas o que descobrem. Ao fim e ao cabo, o que s: passa na
posição original não é a celebração de um contrato, mas a ascensao ao auto-
A justiça e o bem
conhecimento por parte de um ser inter-subjectivo.

Iniciámos a nossa discussão com o propósito de aferir a reivindicação

rawlsiana de primazia da justiça, e chegámos à conclusão de que ela exigia
uma certa concepção do sujeito moral. Procurámos então examinar esta
concepção à luz da teoria moral de Rawls, como um todo, e averiguar da sua
consistência com esta teoria, bem como da sua plausibilidade em geral. Por
esta via, esperávamos vir a ser finalmente capazes de aferir, em primeiro
lugar, a teoria do sujeito de Rawls e, depois, a reivindicação de primazia da
justiça que esta teoria é chamada a sustentar.
Até agora, perscrutámos a. teoria do sujeito de Rawls fundamentalmente
na relação com a sua teoria da justiça, ou com a sua concepção do justo.
Porém, e tal como foi assinalado pelo próprio Rawls, uma teoria moral
completa tem de oferecer alguma explicação não só do justo, mas também
do bom; e é isso que a terceira parte do seu livro procura fornecer. Na
verdade, a primazia da justiça constitui, em si mesma, uma reivindicação
não só acerca da justiça, mas também acerca da sua relação com aquelas
virtudes que se inserem no conceito do bem. Por isso, antes de podermos
aferir esta última reivindicação, temos de nos debruçar igualmente sobre a
relação da teoria do sujeito com a teoria do bem propostas por Rawls.

A unidade do eu

Podemos começar recuperando os pontos principais de intercomuni-

cação entre, por um lado, a teoria moral de Rawls e, por outro, a sua teoria
do sujeito. Enquanto que a moralidade do justo se reporta aos limites do eu,
dirigindo-se àquilo que nos distingue, a moralidade do bom reporta-se à
182
unidade da pessoa e dirige-se àquilo que nos une. Numa ética deontológica,
em que o justo antecede o bom, isto significa que aquilo que nos separa é,
num sentido importante, anterior àquilo que nos une - tanto num sentido
epistemológico como num sentido moral. Primeiro somos individuos dis-
tintos e depois é que estabelecemos relações entre nós e desenvolvemos
acordos de cooperação uns com os outros. Daí a prioridade da pluralidade
sobre a unidade. Primeiro somos sujeitos de posse estéreis, elegendo depois
os fins que nos propomos adaptar. Daí a prioridade do eu sobre os seus fins.
Estas são, em resumo, as reivindicações combinadas da teoria moral e
da antropologia filosófica de que vimos depender o liberalismo deontológico.
Ao considerar a teoria do sujeito de Rawls na perspectiva do justo, centrámos
a nossa investigação no carácter distinto do eu e no desenvolvimento dos
seus limites. Agora, procuraremos explorar a teoria do sujeito de Rawls na
perspectiva do bem. Desviaremos a nossa atenção para a unidade do eu e
para a questão de saber como poderão os seus limites ser negociados ou
atravessados. Esta questão contém duas partes. A primeira é relativa à teoria
da comunidade de Rawls e à explicação que nos oferece de como é que pes-
soas anteriormente individuadas acabaram por se congregar numa união
social. A segunda diz respeito à sua teoria do agir e à sua explicação de como
é que sujeitos de posse previamente delimitados adquirem propósitos e
objectivos.
Já tratámos dos dois traços centrais do eu - o seu carácter distinto e a
sua unidade - como se cada um deles fosse, em certo sentido, auto-suficiente
e pudesse ser perspectivado independentemente do outro. No entanto, na
prática, torna-se difícil observar a diferença entre estas duas características
do eu sem atendermos à sua interligação interna. Até mesmo quando subli-
nhámos os limites do eu e a concepção do justo, tivemos ocasião de referir
um princípio de unidade e de antecipar uma teoda de comunidade que o
possa fornecer. Até mesmo a partir da perspectiva do justo, pudémos obser-
var o recuo dos limites do eu, tal como são propostos por Rawls.
N a medida em que o princípio de diferença, como se viu, exige um
sujeito de posse mais alargado, os princípios da justiça estendem-se para
além dos limites de sujeitos antecipadamente individuados, por assim dizer,
contexto em que dependem à partida de um tipo de unidade que Rawls havia
reservado para o domínio do bem. Enquanto que Rawls fixaria a identidade
das pessoas independentemente das características ou dos atributos comuns
que possuam e definiria o justo fora de qualquer referência à (teoria com-
183
pleta do) bem, a noção de que o princípio de diferença depende "à partida"
de uma teoria da comunidade negaria estas prioridades com argumentos
importantes. Enquanto que, para Rawls, uma teoria do bem é um comple-
mento e não um pré-requisito da justiça, desenhado para demonstrar a sua
estabilidade e a sua tendência para gerar os seus próprios apoios, a noção
mais alargada de posse implícita no princípio de diferença parece exigir cer-
tas teorias da comunidade e do agir no âmago da justiça, e não apenas no seu
perímetro.
Necessitamos, portanto, de nos debruçar sobre a teoria do bem de
Rawls, e em particular sobre as concepções de comunidade e do agir que
propõe, não só em termos da sua plausibilidade geral, mas também em ter-
mos da sua capacidade para nos fornecer o tipo de explicação de que a teoria
da justiça necessita para se completar. Procurarei demonstrar que a concep-
ção de Rawls falha num e noutro destes aspectos, e por razões semelhantes.
Porém, antes de nos ocuparmos directamente da sua teoria do bem, será
conveniente apresentar um exemplo concreto daquilo que na realidade uma
teoria da comunidade traz para a justiça e reflectir sobre o que se passa de
errado com a posição liberal quando ela se propõe prescindir de uma tal
teoria. Para o efeito, proponho recuperar um argumento de Ronald Dworkin
a favor da discriminação positiva, ou do tratamento preferencial de minorias
na admissão às universidades. O argumento de Dworkin, se bem que não
seja idêntico àquele que Rawls poderia apresentar, tem muito em comum
com a perspectiva geral de Rawls relativamente ao valor, ao mérito e à
natureza do sujeito moral, servindo igualmente para sublinhar os pressu-
postos deontológicos de que nos ocupamos.
O argumento a favor da discriminação positiva
Dworkin defende políticas de discriminação positiva na admissão a
certas faculdades, como as de Medicina e de Direito, por exemplo, na medida
em que constituem um mecanismo eficaz, pelo menos potencialmente, para
se atingir um objectivo social desejável, a saber, o aumento da presença de
negros e de outras minorias nestas profissões que em termos sociais são
estratégicas, e, deste modo, finalmente, "reduzir o nível em que a sociedade
norte-americana é, em termos globais, uma sociedade em que o tema do
racismo se faz sentir" (l977b, ll). O argumento adoptado é fundamental-
184
mente o da utilidade social. Neste contexto, a discriminação positiva justi-
fica-se não por aqueles que são favorecidos terem direito a uma vantagem
sobre os outros, ou como compensação por terem sido discriminados nega-
tivamente no passado, ou por qualquer outra razão, mas tão-só porque
"ajudá-los neste momento constitui um mecanismo eficaz para combater
um problema nacional" (l977b, 12).
Porém Dworkin, tal como Rawls, defende que, por mais que contribua
para o bem-estar geral, nenhuma política sodal pode ser justificada se
violar direitos individuais. Neste sentido, examina, portanto, o argumento
segundo o qual a discriminação positiva viola os direitos daqueles brancos
que coloca numa posição de desvantagem e que nalguns casos chega a
excluir. Conclui pela negativa, afirmando que a ideia de que o tratamento
preferencial "apresenta um conflito entre um objectivo social desejável e
direitos individuais importantes mais não é do que um exemplo de confusão
intelectual" (1977b, 12).
Uma das versões do argumento abordado por Dworking é uma reivin-
dicação de que não é justo ter em conta a raça de uma pessoa na medida em
que se trata de uma qualidade que está para além do nosso controlo. Dwor-
kin responde dizendo que o argumento não abrange unicamente a raça,
enquanto critério, antes se aplicando igualmente à maioria dos padrões utili-
zados comummente nos processos de admissão a faculdades e univer-
sidades, incluindo a inteligência. É verdade que as pessoas não escolhem a
raça a que pertencem,
"mas é também verdade que aqueles que obtêm classificações
baixas nos exames de admissão não escolhem os seus níveis de
inteligência. Tão-pouco aqueles a quem é negado o acesso à uni-
versidade por serem demasiado velhos, ou por não virem de uma
região do país que esteja sub-representada na universidade, ou
porque não são capazes de jogar bem basketball, escolheram não
possuir estas qualidades que, para eles, marcaram a diferença"
(1977b, 15).
Podemos ser levados a pensar que a raça é um factor diferente na
medida em que as exclusões que se têm baseado nela exprimem historica-
mente um preconceito ou um desprezo pela raça excluída, enquanto tal.
Porém, os brancos excluídos em função de políticas de discriminação posi-
185
tiva não o são por desdém, mas apenas pelo mesmo tipo de cálculo instru-
mental que justifica os critérios que nos são mais familiares. Se bem que seja
verdade que um branco que obtenha resultados baixos nos exames de acesso
seria admitido se fosse negro, "também é verdade, e exactamente no mesmo
sentido, que ele teria sido admitido se fosse mais inteligente, ou se tivesse·
causado uma impressão melhor na sua entrevista. [... ] A raça, no seu caso,
não assume um papel diferente do desempenhado por estes outros factores;
todos estão igualmente para além do seu controlo" (l977b, 15).
Outra versão do argumento abordado por Dworkin é a reivindicação de
que, ao admitir negros com resultados nos exames de acesso mais baixos do
que os obtidos por alguns brancos que foram excluídos, a discriminação
positiva viola o direito de todos os candidatos a serem julgados com base no
mérito. Dworkin responde argumentando que o mérito, bem como aquilo
que o exprime, não pode ser determinado em abstracto, antes dependendo
daquelas qualidades que forem consideradas relevantes para os propósitos
sociais de que a instituição está incumbida. No caso das faculdades de
Medicina e de Direito, a inteligência, tal como é aferida pelos exames
estandardizados, pode muito bem encontrar-se entre as características rele-
vantes, mas não é, de modo algum, o único critério adequado, conforme o
atestam as práticas de longa data dos comités de admissão destas faculdades.
Outros atributos da pessoa, bem como o seu currículo, são comummente
tidos em conta na avaliação da capacidade provável do candidato para
desempenhar as tarefas necessárias e, na medida em que ser negro seja rele-
vante para o propósito social em causa, então ser negro tem de contar
também como um elemento de mérito.
"Não há nenhuma combinação de capacidades, proficiência
e traços pessoais que, no abstracto, constituam o 'mérito'. Se a
destreza manual conta como 'mérito' no caso de um futuro cirur-
gião, isto fica a dever-se ao facto de que esta característica lhe irá
permitir servir o público melhor, e a mais nenhuma outra razão.
Se, por uma questão de facto lamentável, ter uma pele negra per-
mitir a outro médico exercer melhor a sua profissão, então, e pelo
mesmo critério, o facto de se ter pele negra terá de contar como
'mérito' também" (l977b, 13).
Dworkin reconhece que considerar a raça· como constituindo uma
espécie de mérito poderá ser considerado por alguns como sendo um argu-
186
menta perigasa, mas "apenas na medida em que se canfunda a sua canclu-
são. - que em circunstâncias particulares a pele negra pade ser uma caracte-
rística útil- cam a nação. tatalmente diferente e desprezível de que uma raça
pade ser inerentemerite mais digna e meritória da que autra" (1977b, 12).
Implícita a uma baa parte da argumenta de Dwarkin está a ideia de que
ninguém pade alegar com justiça que as seus direitas tenham sido. vialados
par políticas de discriminação. positiva, desde Ioga na medida em que nin-
guém, branca au negro, merece ser admitida numa faculdade de Medicina ou
de Direita. Ninguém tem um direito antecipadamente definida de ser admi-
tida. Cam certeza que aqueles que cumprem de farma mais campleta as
candições estabelecidas para admissão. têm um direito a ser admitidas, e
seria injusta excluí-los. Na entanto., não. se pode dizer que estas pessaas, ou
quaisquer autras, mereçam ser admitidas, pela menas par duas razões. Em
primeira lugar, a facto. de possuírem as características relevantes não decorre
na maioria das vezes da seu própria esforça. A sua inteligência inata, a seu
ambiente familiar, as aportunidades saciais e culturais que lhes faram afere-
cidas, etc., são., na sua maiar parte, factores que se encantram para além da
seu cantrola, canstituinda uma questão. de boa sarte. Em qualquer caso, e
em segunda lugar, ninguém merece que as faculdades de Medicina e de
Direita procurem premiar este au aquele tipo. de qualificações. Aquilo. que se
considera ser uma qualificação. para uma tarefa particular depende das qua-
lidades que essa tarefa venha a exigir, nada mais. Os benefícios assaciadas às
prafissões não. canstituem prémias desenhadas coma recompensa par
desempenhas superiares, mas incentivas que visam atrair as qualidades
relevantes. Partanto, ninguém pade ter um direita qualquer anteriarmente
definido para ser julgado de acorda cam um qualquer canjunto particular de
critérias.
!\. partir desta cancepçãa tarna-se claro que a argumento de Dwarkin
caincide cam a teoria de Rawls em muitos aspectos. A nação. de que as crité-
rios tradicionais de admissão., tal camo a raça, não. são. da respansabilidade
da candidata faz lembrar a argumenta de Rawls de que, de um panta de vista
maral, as vantagens das mais afartunadas são. arbitrárias. O argumenta de
Dworkin de que "mérita", na abstracta, fora de qualquer referência aas
propósitos que as instituições passam desenvalver e implementar, é caisa
que não. existe, assemelha-se ao. argumenta de Rawls contra a meritacracia
assente sabre a princípio de que as canceitas de mérito., virtude e valar moral
não. passuem um estatuto. moral anterior au pré-institucional, razão. pela
187
qual não são capazes de nos farnecer uma perspectiva independente a partir
da qual se passa proceder a uma crítica das instituições que à luz de outros
princípias se apresentarão. camo senda justas. E a canclusão geral do argu-
menta de Dworkin, de que ninguém, branca ou negro, merece entrar numa
faculdade de Medicina au de Direita, isto. é, que ninguém detém um direita
de admissão anterior, corresponde à distinção esÚlbelecida por Rawls entre
mérito moral e expectativas legítimas.
As pasições de Rawls e de Dwarkin são. tarribém semelhantes num sen-
tido mais geral. Uma e autra são tearias baseadas em direitos perspectivados
em apasição explícita às concepções utilitaristas, ao. mesma tempo. que pro-
curam defender certas reivindicações individuais cantra a cálculo do inte-
resse sacial. Porém, não. abstante as suas inspirações individualistas, ambas
dependem de uma teoria da sujeito que produz a efeito. paradaxal de can-
firmar as aspectos mais frágeis, talvez até mesma a incaerência, da própria
indivíduo. cujos direitas pracurava acima de tudo garantir. Já vimas cama em
várias mamentos da cancepçãa de Rawls, o eu ameaça seja dissolver-se num
sujeita radicalmente incarpórea, seja sucumbir num sujeita radicalmente
situada. Cama procuraremas demanstrar agara, a argumenta de Dworkin
em favar da discriminação. pasitiva é ilustrativo quer da mada cama estas
perplexidades, identificadas em primeiro lugar de farma abstracta, se tradu-
zem na prática, quer das consequências que delas decorrem.
A capacidade de distinguir a discriminação cantra as negros e autras
minorias, cama nas proibições históricas de acesso. a pessaas de cor e na
anti-semitismo., da discriminação em favar das negras au de autras minorias,
da género daquelas propastas na quadro de programas de discriminação.
pasitiva, tarna-se essencial para qualquer argumenta que se passa apresen-
tar em defesa da discriminação. pasitiva. Dwarkin defende que a justificação.
do prirrieira tipo. de discriminação. depende narmalmente em parte da "ideia
desprezível de que uma raça pade ser inerentemente mais digna au meritó-
ria do que autra", enquanto. que a justificação. da segundo, pelo cantrária,
depende da nação. utilitária de que a saciedade coma um tada fica a ganhar
se contar cam prafissianais médicos e advogadas que a representem de
forma mais ampla.
Relativamente à primeira justificação., Rawls, tal cama Dwarkin,
recusaria claramente a nação. de que uma raça passa ser inerentemente mais
digna au meritória da que autra. Tarn~-se, parém, surpreendente recordar
por que razão., pela menas na teoria da sujeito de Rawls, é que uma tal can-
188
cepção desprezível tem de ser errada. Para Rawls, a falácia da reivindicação
de que os brancos são inerentemente mais dignos ou meritórios do que os
negros não está em negar o valor intrínseco dos negros, mas no facto de
atribuir erradamente um valor intrínseco aos brancos, conferindo-lhes assim
uma pretensão de mérito que não tem fundamento. A razão prende-se com o
facto de, para Rawls, o conceito de valor moral, tal como o de bem, ser
"secundário face aos conceitos de justo e justiça, não desempenhando qual-
quer papel na definição substantiva da distribuição" [313 (247)]. As pessoas
não podem ter um valor intrínseco, do mesmo modo que não podem ter um
mérito intrínseco, quer dizer, um valor ou um mérito que seja seu antes ou
independentemente daquilo que as instituições justas lhes possam atribuir.
E, tal como vimos, em sentido estrito, não se pode dizer de ninguém que
mereça o que quer que seja, na medida em que não se pode dizer de nin-
guém que tem o que quer que seja, pelo menos não no sentido não distan-
Ciado e constitutivo da posse necessário como fundamento do mérito. No
quadro da teoria do sujeito de Rawls, nenhuma pessoa ou nenhuma raça
pode ser inerentemente mais valiosa ou mais meritória do que outra, não por
causa de todas serem valiosas e meritórias - de igual forma - mas porque
nenhuma o é, razão pela qual todas as pretensões têm de aguardar pela che-
gada de instituições justas.
Alguns poderão discordar do argumento em favor da discriminação
positiva de Dworkin - e da teoria da justiça de Rawls, na medida em que o
apoia - com base no fundamento tradicional da meritocracia. Poderão alegar
que o indivíduo possui os seus atributos num sentido não problemático,
merecendo portanto os benefícios que deles decorrem. Que parte daquilo
que significa dizer-se das instituições ou dos sistemas de distribuição que são
justos é que premeiam os indivíduos que antecipadamente se manifestaram
como sendo merecedores de prémio. No entanto, Rawls e Dworkin apresen-
tam argumentos muito fortes contra estes pressupostos. Argumentos que os
defensores da meritocracia dificilmente poderiam rebater. As dificuldades
com o argumento de Dworkin são, segundo me parece, de outra índole;
dizem respeito às visões alternativas do sujeito que sobram a partir do
momento em que rejeitarmos a concepção de indivíduo proposta pela
meritocracia. O que nos traz de volta ao problema dos limites do eu.
Já nos debruçámos sobre as dificuldades associadas à noção de pessoa
essencialmente destituída de posse, estéril de características constitutivas,
sem valor ou mérito intrínseco, e totalmente dependente, para as suas pers-
189
pectivas de vida, dos direitos e das oportunidades que as instituições da jus-
tiça lhe possam dispensar. Observámos igualmente a ironia de que uma
pessoa assim tão destituída de valor moral pudesse ser o produto de uma
ética liberal desenhada para estabelecer os direitos dos indivíduos e afirmar a
sua inviolabilidade. Mas, se a negação do mérito individual e a insistência na
fronteira entre o eu e os seus atributos conduzem a um sujeito radicalmente
incorpóreo, a noção de activos comuns coloca uma ameaça diferente à inte-
gridade do eu ao implicar que as fronteiras entre o eu e o outro têm de algum
modo de ser relaxadas. A não ser que sejamos capazes de encontrar algum
princípio de individuação diferente de um meramente empírico, o perigo
que aqui se coloca é o de nos vermos arrastados para um sujeito radical-
mente situado.
No argumento de Dworkin em favor da discriminação positiva, esta
perplexidade tem a seguinte forma. A partir do momento em que a admissão
ou a exclusão não possam ser consideradas com plausibilidade como depen-
dendo de uma noção abstracta de "mérito", ou de uma pretensão individual
anterior, a alternativa será assumir que os fins colectivos da sociedade como
um todo devem automaticamente prevalecer. Mas as fronteiras da sociedade
relevante nunca estão estabelecidas, o seu estatuto como sujeito de posse
nunca se vê confirmado. Uma vez que o eu, enquanto eu individual, se vê
destituído de posse, as pretensões do indivíduo desvanecem-se, denun-
ciando, subjacente, um utilitarismo nunca justificado. E como Rawls sugere
logo no início da sua obra, o utilitarismo é, num certo sentido, a ética do
sujeito não delimitado, a ética que é incapaz de levar a sério as diferenças
entre as pessoas.
Para Dworkin, no entanto, são precisamente as considerações utilita-
ristas que distinguem a discriminação positiva legítima do outro tipo de dis-
criminação, baseada no preconceito e no desdém, o qual não tem
justificação. Se não se puder argumentar que algumas pessoas são inerente-
mente mais meritórias do que outras, pode-se pelo menos dizer que algumas
valem mais do que outras relativamente aos propósitos sociais que se
encontrarem em causa, justificando-se a discriminação nesta base. Uma
política de tratamento preferencial deve ser permitida na medida em que,
em vez de julgar as pessoas como sendo em si mesmas mais ou menos
meritórias, as utilizar para fins meritórios. Uma exclusão de base racial moti-
vada não pelo preconceito, mas por um "cálculo instrumental", uma "ava-
liação racional do uso mais benéfico para a sociedade de recursos limitados",
190
ou por uma ide ia do género "ter a pele negra pode ser uma característica
socialmente útil" (1977: 12), é consistente com as premissas utilitaristas,
podendo ser justificável. As expectativas de uma pessoa, a não ser quando
fundadas sobre os direitos, no sentido especial que Dworkin atribui ao con-
ceito, têm sempre de recuar perante "uma matéria de interesse social mais
geral", como acontece quando um pequeno empresário tem de encerrar a
sua actividade para que se possa construir uma estrada nova e mais larga,
por exemplo (1977: 15). A decepção destas pessoas que vêem goradas as suas
expectativas é compreensível, merecendo mesmo a nossa simpatia. Apesar
disso, uma candidatura recusada não se pode atravessar no caminho da pro-
fissão médica de que a sociedade necessita, tal como um pequeno empresá-
rio não se pode atravessar no caminho da super auto-estrada.
O argumento de Dworkin presume, sem no entanto alguma vez explicar
porquê, que desde que os direitos de nenhum indivíduo sejam postos em
causa, a política social será adequadamente decidida numa base utilitarista.
Para além de demonstrar por que razão os argumentos utilitaristas não são
capazes de se sobrepor aos individuais, a sua teoria não nos oferece uma
defesa explícita da ética utilitarista enquanto tal, dizendo muito pouco
acerca das razões pelas quais o utilitarismo deve prevalecer quando os
direitos individuais não se encontram em causa. Dworkin pode não sentir a
necessidade de justificar os pressupostos utilitaristas subjacentes à sua
teoria, na medida em que, à primeira vista, eles parecem ter uma certa
pretensão de serem evidentes por si mesmos. Se nenhum indivíduo tem um
direito anterior sobre os benefícios decorrentes dos atributos e dos dons que
lhe foram acidentalmente consignados, poderá parecer natural pressupor
que, então, é a sociedade como um todo que o detém. Porém, e tal como
vimos· na discussão a propósito do património comum e do princípio de
diferença, esta presunção não tem fundamento. O carácter arbitrário do
património de um indivíduo apenas poderá ser invocado como argumento
contra a proposição de que· esse indivíduo o possui ou de que detém um
direito privilegiado sobre os benefícios deles decorrentes, mas não como
argumento em favor da proposição de que pertence a uma determinada
sociedade particular ou que uma tal sociedade detém um direito preferencial
sobre ele. E, a não ser que esta segunda proposição possa ser demonstrada,
não nos parece existir fundamento para preferir uma distribuição utilitarista
destes atributos e dons, em vez de simplesmente deixar que permaneçam
onde quer que tenham vindo a cair.
191
Fora de uma concepção mais ampla do sujeito de posse, tal como
aquela que a noção de património comum de Rawls parece igualmente
exigir; não se antevê qualquer razão óbvia para que tais atributos sejam
colocados ao serviço de objectivos sociais, em vez de privados. Pelo
contrário. Na ausência de um sujeito de posse mais amplo, considerar as
"minhas" capacidades e os meus dons como meros instrumentos de um
propósito social mais amplo será usar-me como um meio para o serviço dos
fins de outros e, assim, violar um preceito moral nuclear, tanto para Kant
como para Rawls.
Alicerçar o acesso à Universidade nos pressupostos sugeridos por Rawls
e Dworkin, quer se envolvam políticas de discriminação positiva, ou não,
reveste-se de uma excentricidade moral que poderíamos ilustrar com as
seguintes cartas de rejeição e de admissão escritas de modo a transmitirem
os fundamentos morais das políticas que recomendam:
"Caro candidato (rejeitado),
Lamentamos informar que a sua candidatura de acesso a
esta Universidade foi rejeitada. Queira, por favor, ter presente que,
ao tomarmos esta decisão, não tivemos, de modo algum, a inten-
ção de o ofender. A sua rejeição não indica que o desprezemos,
nem que o consideremos menos merecedor de ingressar na nossa
Universidade do que aqueles que de facto admitimos.
Sr(a). não tem culpa do facto de se apresentar precisamente
num momento em que a sociedade não necessita das qualidades
que tem para oferecer. Aqueles que admitimos em vez de si não
mereciam, por si mesmos, o lugar que lhes foi atribuído, nem
eram dignos de elogio por possuírem as qualidades que lhes
granjeou a admissão. Em todo o caso, estamos apenas a usá-los a
eles - e a si - como instrumentos ao serviço de um propósito social
mais amplo.
Sentir-se-á provavelmente decepcionado por esta decisão,
no sentido em que a esperança que tinha de vir a colher os benefí-
cios oferecidos àqueles cujas qualidades coincidem com as neces-
sidades apresentadas pela sociedade a cada momento não se
cumprirá. Este tipo de decepção ocorre sempre que as preferên-
cias de um indivíduo têm de ser preteridas em favor das preferên-
cias da sociedade. No entanto, não a deve sentir em demasia, na
192
medida em que a sua rejeição nada tem a ver com o seu valor
moral. Esteja seguro de que aqueles que foram admitidos são
intrinsecamente tão destituídos de valor como você.
Conte com a nossa compreensão, no sentido em que
lamentamos que não possua as qualidades que por acaso a socie-
dade desejava quando apresentou a sua candidatura.
Desejamos-lhe melhor sorte para a próxima.
Com os melhores cumprimentos, ... "
"Caro candidato (admitido),
Temos o prazer de o informar de que o seu pedido de
admissão foi aceite. Ainda que não decorra de qualquer esforço
seu, acontece que possui as características de que a sociedade
necessita neste momento. Por isso, propomo-nos explorar os seus
atributos para benefício dei sociedade admitindo-o como estu-
dante de Medicina/Direito.
Esta decisão não constitui qualquer louvor, uma vez que o
facto de possuir as qualidades relevantes é arbitrário do ponto de
vista moral. Deve ser felicitado não no sentido em que mereça ser
responsabilizado por possuir as qualidades que conduziram à sua
admissão - não merece -, mas apenas no sentido em que o vence-
dor de uma lotaria deve ser felicitado. Tem a sorte de se apresentar
com as características certas no momento certo e, caso opte por
aceitar a nossa oferta, terá por fim direito aos benefícios que
decorrem do facto de ser usado desta maneira. Neste sentido, tem
razões para festejar.
Você, ou mais provavelmente os seus pais, poderão ser ten-
tados a festejar no sentido em que possam entender esta admissão
como um reflexo favorável, se não dos seus dons naturais, pelo
menos dos esforços conscienciosos que desenvolveu para cultivar
as suas capacidades e ultrapassar os obstáculos que se colocaram
às suas actividades. No entanto, o pressuposto de que merece,
nem que seja o carácter superior necessário para o seu esforço, é
igualmente duvidoso, na medida em que o seu carácter também
depende de circunstâncias afortunadas de vária ordem relativa-
mente às quais você não pode reivindicar qualquer crédito.
A noção de mérito parece não se aplicar a casos como o seu.
193
Em todo o caso, teremos muito gosto em recebê-lo no pró-
ximo Outono.
Com os melhores cumprimentos, ... "
Tal como estas cartas sugerem, a política defendida por Rawls e
por Dworkin pode ser perturbadora, até mesmo para aqueles que não
defendem os pressupostos da meritocracia que um e outro efectivamente
põem em causa. Podemos imaginar, por exemplo, uma resposta do seguinte
teor:
"Não pretendo, enquanto indivíduo, possuir (num sentido exclusivo),
os atributos de que me vejo dotado, nem deter qualquer pretensão moral
sobre os frutos do seu exercício. Reconheço a dívida que tenho, a vários títu-
los, para com os meus pais, família, cidade, tribo, nação, cultura, época his-
tórica, possivelmente Deus, a natureza e talvez o acaso, pela constituição da
minha identidade. Por esta razão, pouco ou nenhum crédito (ou, já agora,
culpa) reivindico por me ter tornado naquilo que sou. É difícil identificar
com precisão quem ou o que é responsável por este ou por aquele aspecto da
minha personalidade, se bem que seja, por vezes, uma actividade moral-
mente indispensável e que, a partir de determinado momento, se pode tor-
nar impossível de concluir. Mas, em todo o caso, concordo que não mereço,
num sentido moral anterior, que me seja oferecida uma qualquer oportuni-
dade particular. Desde logo, porque não possuo por direito próprio as quali-
dades que me tornariam elegível, e em segundo lugar porque, mesmo que as
possuísse, isso não me daria o direito a que a regulamentação social em vigor
premiasse um qualquer conjunto particular de atributos ou de qualificações
em vez de outro".
A partir deste raciocínio parece ser razoável supor que aqueles que à
primeira vista poderão parecer ser os "meus" atributos são mais correcta-
mente descritos como sendo nalgum sentido comuns. Uma vez que fui feito
pelos outros, os quais, de muitas maneiras, continuam a fazer com que seja a
pessoa que sou, parece ser correcto perspectivá-Ios a todos, tanto quanto os
possa identificar, como participantes nas "minhas" realizações e beneficiá-
rios em comum dos benefícios que delas possam decorrer. Na medida em
que este sentido de participação nas realizações e nos esforços de outros
conduz ao auto conhecimento reflectido dos participantes, podemos acabar
por olhar para nós próprios, ao longo da vasta gama de actividades que
desenvolvemos, menos como sujeitos individuados com certas coisas em
194
comum, e mais como membros de uma subjectividade mais alargada (no
entanto determinada), e ver os demais menos como "outros" e mais como
participantes numa identidade comum, seja ela a família, a comunidade, a
classe, o povo ou a nação.
De um auto conhecimento tão alargado quanto este decorre como con-
sequência que, quando os "meus" atributos ou as minhas perspectivas de
vida são mobilizados para o serviço do esforço comum, é provável que veja
isto cada vez menos como instâncias em que sou usado para o serviço dos
fins de outros, e cada vez mais como ocasiões em que contribuo para os
objectivos de uma comunidade que considero ser minha. A justificação do
meu sacrifício, se é que se pode falar de sacrifício num tal contexto, não
reside na garantia abstracta de que os outros ganharão mais do que aquilo
que eu perderei, mas antes na noção bem mais estimulante de que através
dos meus esforços estou a contribuir para a concretização de um certo tipo
de vida de que eu me orgulho e ao qual a minha identidade se encontra
ligada. Continuaria obviamente a ser verdade que eu não poderia, enquanto
indivíduo, reivindicar qualquer crédito pelo facto. de possuir as qualidades
relevantes para o esforço comum. Apesar disso, poderia sentir-me orgulhoso
pela minha capacidade de contribuir desta maneira, e esta capacidade, talvez
mais ainda do que os benefícios que eu possa recolher, constituiria um justo
motivo para celebrar.
Isto não equivale, obviamente, a dizer que qualquer pretensão sobre
os "meus" recursos, vinda de qualquer quadrante, pode ser descrita
desta forma. O alcance dos laços comunitários, por mais expansivos que
sejam, não deixa de ser limitado. Até mesmo um eu alargado, concebido
em termos da comunidade, tem limites, independentemente do facto de
os seus contornos serem apenas provisórios. As fronteiras entre o eu e
(alguns) outros vêem-se assim atenuadas na concepção intersubjectiva, mas
não de forma tão completa que dêem lugar a um sujeito radicalmente
situado. Os limites que permanecem não são dados pelas diferenças físicas,
corporais, entre seres humanos individuais, mas pela capacidade· do eu
participar na constituição da sua identidade através da reflexão e, sempre
que as circunstâncias o permitam, chegar a um autoconhecimento
expansivo.
Outra característica da descrição intersubjectiva de um património
comum prende-se com o facto de, em última instância, fazer com que a
negação da posse, tal como ·emerge da perspectiva individualista, acarretar
195
uma perda de competências menor. Enquanto que o argumento de arbitra-
riedade priva sistematicamente o sujeito, enquanto pessoa individual, dos
seus atributos e das suas posses, deixando o eu desprovido de tal modo de
características empiricamente identificáveis ao ponto de se dissolver numa
abstracção ("A pessoa desapareceu, apenas os seus atributos permanecem"),
a noção de um sujeito de posse mais alargado avança algo em direcção à
reconstituição da pessoa e à restituição dos seus poderes. Já que eu não
posso ser o dono, ao menos que seja o guardião dos atributos que "aqui"
estão sediados - mais ainda: guardião em nome de uma comunidade da qual
me considero membro.
Nada disto constitui um argumento em favor da discriminação positiva
enquanto tal. Porém, este raciocínio sugere uma questão moral adicional que
Dworkin terá de solucionar para poder concluir o seu argumento em favor da
discriminação positiva. Trata-se da questão de saber como se deverá estabe-
lecer o sujeito de posse relevante, isto é, como identificar aqueles relativa-
mente aos quais os atributos que eu acidentalmente transporto comigo
deverão com propriedade ser considerados comuns. Por outras palavras, o
utilitarismo é uma ética de partilha. (Neste conspecto, assemelha-se ao prin-
cípio da diferença.) Enquanto tal, tem de pressupor a existência de algum
laço ou algum vínculo anterior que reúna aqueles cuja satisfação se propõe
maximizar e cujos esforços e expectativas se propõe expandir no processo.
De outro modo, torna-se simplesmente uma fórmula para usar algumas pes-
soas como meios para o serviço dos fins de outras, uma fórmula que os libe-
rais deontológicos se comprometeram rejeitar.
No entanto, a posição de Dworkin sobre esta questão é na melhor das
hipóteses ambígua. Por vezes, argumenta como se a concepção de um
sujeito de posse mais alargado não exigisse uma explicação, isto é, como se,
para assegurar o sucesso de um argumento utilitarista quando uma expecta-
tiva individual cede perante um "interesse social mais geral", bastasse que
essa expectativa não se encontrasse protegida sob a forma de um direito.
Nesta interpretação, eu tenho de partilhar os "meus" atributos com a
"sociedade como um todo", não por esta sociedade me ter feito naquilo que
sou, e por isso ser senhora destes atributos e destes dons de uma maneira
que eu, em termos individuais, não sou, mas antes no pressuposto, dúbio, de
que a "sociedade" é o beneficiário residual dos atributos que permanecem e
que circulam livremente a partir do momento em que o indivíduo se vê desti-
tuído de posses. Ora, isto equivale a assumir, sem a apresentação de um
196
argumento que o justifique, que, nalgum sentido indeterminado, a "socie-
dade" (no limite, toda a humanidade?) detém um direito anterior sobre todos
os atributos que não são, de direito, dos indivíduos. Porém, apenas pelo facto
de eu, enquanto indivíduo, não deter um direito privilegiado sobre os atri-
butos que acidentalmente se encontram "aqui", não decorre que todos no
planeta o detenham colectivamente. Não há razão para pensar à partida que
o facto de residirem na esfera de jurisdição de uma."sociedade" (ou, quanto a
isso, na esfera de jurisdição da humanidade) é menos arbitrário de um ponto
de vista moral. E se a arbitrariedade da localização em mim destes atributos
os toma inelegíveis para servirem os meus fins, não parece existir qualquer
razão óbvia para que a arbitrariedade da sua localização numa sociedade
particular não os tome igualmente inelegíveis para servirem os fins dessa
sociedade.
Noutros momentos, Dworkin argumenta como se afinal tivesse em
mente um sujeito de posse determinado, a saber, o Estado-nação. Escreve,
por exemplo, que "a sociedade americana é na actualidade uma sociedade
c~ente do tema racial", e que o objectivo da discriminação positiva se prende
com "a redução do nível em que o tema racial é uma preocupação para a
sociedade norte-americana". Programas como estes, argumenta, constituem
"uma via eficaz para se atacar um problema nacional" [itálicos nossos]
(1977b: 11-12). No entanto, se aquilo que Dworkin se propõe defender é que,
para efeitos da determinação da admissão às universidades e das perspecti-
vas de carreira, os propósitos da comunidade nacional devem predominar
sobre os individuais, então ele terá de dizer bastante mais acerca das razões
pelas quais isso deve acontecer. E, para além disso, uma parte do seu argu-
mento terá de oferecer alguma prova da responsabilidade danação pelo
cultivo das qualidades e dos atributos que ela agora se propõe recrutar, bem
como da sua competência para desencadear o auto conhecimento reflectido
por parte dos seus membros enquanto alicerce da sua identidade comum,
bem como da sua capacidade de assegurar, se não o acordo, pelo menos a
lealdade de todos para com os propósitos que emergirão de uma tal identi-
dade. Numa palavra, necessitaria de demonstrar que, de entre as várias
comunidades e formas de identidade que existem, a nação é aquela que, com
toda a propriedade, detém o direito de definir os propósitos comuns e utili-
zar os atributos comuns necessários para os implementar, pelo menos no
que diz respeito à educação e à escolha de certas carreiras. Pode dar-se o
caso, ou não, de a nação americana constituir uma comunidade no sentido
197
relevante'. Porém, na medida em que Dworkin pretende invocar a nação
como sendo o sujeito relevante de posse, falta-lhe ainda demonstrar que
assim acontece.
Apesar das referências passageiras de Dworkin à nação, tanto ele como
Rawls parecem assumir em geral que, a partir do momento em que os direi-
tos dos indivíduos se encontrarem devidamente salvaguardados, passará a
predominar uma pretensão social indeterminada, sem no entanto oferece-
rem qualquer explicação da comunidade em causa ou do sujeito de posse
mais alargado exigido por esta concepção. Assim, Dworkin fala da necessi-
dade de se servir "os interesses sociais mais gerais", bem como de fornecer
"aquilo de que a sociedade mais geral mais necessita" (1977b: 15). E Rawls
escreve acerca da necessidade de se encontrar mecanismos distributivos
capazes de assegurar "o interesse comum" [245 (311)], e de servir "objectivos
sociais anteriores e independentes" [247 (313)].
Podemos sumariar as dificuldades encontradas com este pressuposto
da seguinte forma. Primeiro: "a sociedade como um todo" ou "a sociedade
mais geral" são coisas que não existem. Não se concebe qualquer comuni-
dade "última", perspectivada em abstracto, cuja preeminência muito sim-
plesmente se imponha sem argumento ou explicação adicional. Todos nós
nos movimentamos num número indefinido de comunidades, umas mais
inclusivas do que outras, cada uma delas colocando exigências diferentes
sobre a nossa lealdade, e não temos como determinar à partida qual delas é a
sociedade ou a comunidade· cujos propósitos devem governar a disposição
de um qualquer conjunto particular de atributos e de dons.
Segundo: caso "a sociedade como um todo", perspectivada em abs-
tracto, não exista, então, dificilmente alguma sociedade particular, definida
de forma arbitrária, poderá deter alguma pretensão mais sólida sobre qual-
quer conjunto de atributos do que o indivíduo no qual estes se encontram
acidentalmente a residir. Seguramente, a localização desse conjunto de atri-
butos na dependência de uma comunidade definida de forma arbitrária não
pode ser menos arbitrária, do ponto de vista moral. Em particular, não
I Poderá encontrar-se uma exposição esclarecedora do conceito de nação enquanto
comunidade em Beer (1966). O autor estabelece uma clivagem entre a centralização do governo e
o processo de integração nacional, assinalando que, apesar de serem interdependentes, estas
duas tendências nem sempre coincidem necessariamente. No quadro da integração nacional, a
nação "torna-se mais comunidade", aprofundando-se o sentido em que os seus membros
partilham uma vida comum (1966: 80-82).
198
parece existir qualquer razão óbvia para que os "interesses sociais mais
gerais", enquanto tais, se sobreponham sempre aos interesses mais locais ou
particulares, apenas em virtude do seu carácter geral. A este respeito, é inte-
ressante verificar que, nas suas versões originais, teológicas (como nas de
Tucker e de Paley) , o utilitarismo nos oferecia, de facto, uma concepção
explícita do sujeito último de posse - a saber Deus -, cujos propósitos pre-
dominavam necessariamente sobre os interesses mais locais (MacIntyre
1967; 462-466). No entanto, a partir do momento em que se assiste à seculari-
zação do utilitarismo, o sujeito relevante de posse deixa de ser uma questão
resolvida, contexto em que, para se poder afirmar a precedência de uma
gama de interesses sobre outra, nos vemos forçados a esperar por uma con-
cepção adicional do sujeito relevante ou da comunidade, bem como pelo
fundamento das suas pretensões.
Por último, a não ser que seja possível identificar a comunidade rele-
vante no quadro da qual os "meus" atributos são devidamente partilhados e
estabelecer as suas credenciais, o argumento de Dworkin em favor da dis-
criminação positiva e a noção de Rawls de um património comum produzem
o efeito seja de contradizerem a injunção central de Kant e do próprio Rawls
contra a utilização de alguns como meios para o serviço dos fins de outros,
seja de evitarem esta contradição através do abrandamento completo das
fronteiras entre o eu e o outro, contexto em que cairão num sujeito radical-
mente situado.
Tendo apresentado uma ilustração prática do modo como, na ética
deontológica, a justiça exige a noção de comunidade para a sua própria coe-
rência, e não apenas para demonstrar a sua "congruência" ou a sua "estabili-
dade", cumpre-nos agora verificar se a concepção de Rawls é capaz de a
fornecer. Rawls escreve que "a teoria da justiça como equidade reserva um
lugar central para o valor da comunidade", reivindicando a este propósito
uma semelhança com a vertente idealista de Kant que, sob outros aspectos,
rejeita [213 (264)]. A questão está em saber se a teoria de comunidade apre-
sentada por Rawls é capaz de completar os princípios da justiça, tal como se
toma necessário, bem como se é capaz de dar conta da virtude do conceito
de comunidade em geral.
199
Três concepções de comunidade
Na avaliação da teoria da comunidade de Rawls, toma-se útil recordar
que o individualismo da sua concepção se reporta ao sujeito e não ao objecto
das suas motivações. Os interesses que as partes na posição original pro-
curam satisfazer não são interesses no eu, mas interesses de um eu, mais
concretamente os interesses de um eu antecipadamente individuado. Ao
identificar o individualismo da sua teoria com o sujeito e não com o objecto
dos desejos, Rawls crê poder evitar a dependência de uma teoria particular
das motivações humanas e muito em particular do pressuposto comum a
algumas teorias liberais tradicionais de que o homem é por natureza um ser
interesseiro e egotista. Derivar a teoria da justiça sem referência a quaisquer
motivações ou concepções particulares do bem toma-se essencial para o seu
projecto deontológico, possuindo ainda a consequência adicional, segundo
Rawls, de permitir uma teoria da comunidade mais forte do que aquela que
se encontra disponível a partir dos pressupostos individualistas tradicionais.
Na medida em que se deixa em aberto o conteúdo das motivações, toma-se
possível supor que os indivíduos podem perseguir objectivos sociais ou
comunitários ao mesmo tempo que perseguem fins meramente privados,
especialmente no quadro de uma sociedade governada por um meca-
nismo de reciprocidade que funciona como garante e catalisador da sua
auto-estima.
"Não há qualquer razão que leve a que uma sociedade bem
organizada deva encorajar em primeiro lugar valores individua-
listas, se com isto se quiser apontar para modos de vida que con-
duzem os indivíduos a procurar o seu próprio caminho e a não
apres,entarem qualquer cuidado pelos interesses dos outros (se
bem que respeitando os seus direitos e as suas liberdades). Nor-
malmente, esperar-se-ia que a maioria das pessoas pertençam a
uma associação ou outra e, neste sentido, partilhem pelo menos
alguns objectivos comuns" (Rawls 1975: 550).
Ao discutir a "ideia de união social" (secção 79), Rawls apresenta
uma distinção entre dois sentidos de "bem da comunidade". O primeiro
baseia-se em pressupostos individualistas convencionais que aceitam,
mesmo na ausência de razões objectivas para tai, que as motivações dos
200
agentes se baseiam no seu interesse próprio. Neste contexto, a comunidade é
perspectivada inteiramente em termos instrumentais. Trata-se de uma
noção que evoca a imagem de uma "sociedade privada", na qual os indiví-
duos olham os dispositivos sociais como sendo um fardo necessário e
cooperam apenas por causa dos seus propósitos privados. Partindo desta
concepção instrumental, Rawls identifica a sua própria perspectiva de
comunidade, nos termos da qual aqueles que nela participam possuem
determinados "fins últimos partilhados" e consideram o projecto de coope-
ração como sendo um bem em si mesmo. Os seus interesses não são unifor-
memente antagónicos. Pelo contrário, nalgumas instâncias complementa-
m-se e sobrepõem-se. Uma vez que Rawls não assume à partida que somos
todos dados exclusivamente a motivações egoístas,· não exclui a possibilidade
de alguns poderem ter em consideração o bem-estar dos outros, e procura-
rem promovê-lo. "Não necessitamos de supor que [... ] as pessoas nunca
fazem sacrifícios substanciais pelos outros, já que, movidas pelos laços da
afeição e do sentimento, tal ocorre com frequência. Mas tais acções não são
exigidas, em nome da justiça, pela estrutura básica da sociedade" [149 (178)].
Uma e outra das concepções de comunidade que Rawls apresenta são
individualistas, se bem que o modo em que o são varie de um caso para o
outro. A explicação instrumental é individualista na medida em que se pre-
sume que os sujeitos da cooperação sejam governados apenas por motiva-
çoes de interesse próprio, e o bem da comunidade reside exclusivamente nas
vantagens que os indivíduos derivam da cooperação na prossecução dos
seus fins egoístas. Por outro lado, a explicação de Rawls é individualista no
sentido em que presume a individuação anterior dos sujeitos de cooperação,
cujas motivações concretas podem incluir objectivos altruístas, tal como
objectivos egoístas. Como resultado, para Rawls o bem da comunidade con-
siste não apenas nos benefícios directos da cooperação, mas também na
qualidade das motivações e nos laços sentimentais que possam servir esta
cooperação, fazendo com que saiam do processo robustecidos. Enquanto
que, na primeira concepção, a comunidade é inteiramente externa aos
objectivos e aos interesses dos indivíduos que a integram, já na perspectiva
de Rawls ela é, em parte, interna aos sujeitos, na medida em que atinge os
sentimentos e as emoções daqueles que se encontram envolvidos no dispo-
sitivo de cooperação. Por contraste com a concepção instrumental de comu-
nidade, podemos, portanto, descrever a que é proposta por Rawls como
sendo a concepção sentimental.
201
No entanto, nem a concepção instrumental, nem a sentimental pare-
cem ser capazes de dar origem à teoria forte de comunidade aparentemente
exigida pelos argumentos de Rawls e de Dworkin. Pelos de Rawls, para salvar
a noção de património comum, posta em causa no princípio de diferença.
Pelos de Dworkin, para definir a comunidade relevante em que se procede à
partilha, no quadro do seu argumento em favor da discriminação positiva.
Como vimos, para se completarem, um e outro destes argumentos parecem
reclamar um sujeito de posse mais amplo, capaz de apresentar uma preten-
são legítima sobre os atributos necessários para o cumprimento dos seus
propósitos, por um lado, sem usar algumas pessoas como meios para o ser-
viço de outras e, por outro, sem cair num sujeito radicalmente situado.
Porém, pressupondo a individuação anterior do sujeito, nem a concepção
instrumental de comunidade, nem a sentimental nos conseguem oferecer
uma via através da qual possamos redesenhar as fronteiras do sujeito.
Nenhuma delas parece ser capaz de afrouxar as fronteiras entre o eu e o
outro sem produzir um sujeito radicalmente situado.
Para o conseguir, temos de desenvolver uma concepção de comuni-
dade çapaz de penetrar no eu de forma ainda mais profunda do que a
permitida pela própria concepção sentimental. Apesar de Rawls admitir que
o bem da comunidade pode ser interno na medida em que se compromete
com os objectivos e os valores do eu, não o pode fazer de forma tão completa
ao ponto de ir para além das motivações e tocar o respectivo sujeito. O bem
da comunidade não pode chegar tão longe, uma vez que, a ser assim, isso
equivaleria a violar a prioridade do eu sobre os seus fins, a negar a sua indivi-
duação anterior, a inverter a prioridade da pluralidade sobre a unidade, e a
permitir que o bem participe na constituição do eu, tarefa que, na pers-
pectiva de Rawls, está reservada ao conceito do justo. ("A unidade essencial
do eu está já prevista pelo conceito do justo" [563 (425)]. )
Uma teoria de comunidade cujo alcance se estenda até ao sujeito, bem
como ao objecto das motivações, não seria individualista, nem no sentido
convencional, nem no de Rawls. Assemelhar-se-ia à concepção de Rawls na
medida em que o sentido de comunidade se manifestaria nos objectivos e
nos valores dos participantes - como sentimentos fraternais e de amizade,
por exemplo -, mas demarcar-se-ia dela na medida em que a comunidade
descreveria não apenas um sentimento, mas um modo de autoconheci-
mento, em parte constitutivo da identidade do agente. Nesta perspectiva
forte, dizer que os membros de uma sociedade se encontram irmanados não
202
equi~ale simplesmente a afirmar que muitos deles têm sentimentos e perse-
guem objectivos comunitários, mas antes que concebem a sua identidade - o
sujeito e não apenas o objecto dos seus sentimentos e das suas aspirações - ,
tal como definida em certa medida pela comunidade da qual fazem parte.
Para eles, o conceito de comunidade descreve nãO apenas aquilo que pos-
suem enquanto concidadãos, mas também aquilo que eles são; não uma
inter-relação que escolheram manter (tal como se verifica numa associação
voluntária), mas uma ligação que descobrem; não um mero atributo, mas
um elemento constituinte da sua identidade. Por contraste com as concep-
ções instrumental e sentimental de comunidade, poderíamos apelidar esta
perspectiva forte de "concepção constitutiva".
Apesar de Rawls resistir à concepção constitutiva de comunidade e à
teoria do sujeito que lhe está subjacente, já vimos como a linguagem que
adopta parece, por vezes, transportá-lo para além da concepção sentimental,
num exercício quase de reconhecimento implícito daquilo que temos vindo
a defender, a saber, de que a coerência da sua teoria da justiça depende em
última instância precisamente da dimensão intersubjectiva que ele rejeita
oficialmente. Na apresentação do princípio de diferença é-nos dito que a
distribuição de talentos naturais pode ser descrita melhor quando concebida
no contexto de um "acervo comum", e que na teoria da justiça como
razoabilidade (equidade, fairness) os homens acordam em "partilhar os des-
tinos uns dos outros". No discussão da união social, os laços entre pessoas
empíricas, corpóreas, surgem ainda mais atenuados. Afirma-se que os seres
humanos "partilham os seus objectivos finais", e que participam através da
comunidade "na realização da totalidade das qualidades naturais dos
outros". O que nos conduz, então, "à noção da comunidade da humani-
dade", cujas fronteiras, somos convocados a imaginar, se estendem através
do tempo e do espaço, "uma vez que aqueles que se encontram muito sepa-
rados pela história e pelas circunstâncias podem, apesar disso, colaborar na
realização da sua natureza comum" [399 (527)]. "Apenas em união social o
indivíduo se torna um ser completo", é aqui que "deixamos de ser meros
fragmentos" [(529)]. Os membros da comunidade "participam na natureza
uns dos outros", e "o eu realiza-se nas actividades de muitos eus" [426 (565)].
Torna-se difícil determinar com que seriedade devemos ler estas passa-
gEms "de ressonância intersubjectiva", em particular pela linguagem metafó-
rica adoptada, pelo facto de as metáforas se encontrarem misturadas. As
imagens intersubjectivas e individualistas surgem em combinações inquie-
203
tantes e por vezes infelizes, como se traindo os compromissos contraditórios
em que se encontram empenhadas. Atributos descritos como sendo
"comuns" numa passagem passam a "colectivos" noutra. A concepção
segundo a qual os homens "partilham os destinos uns dos outros" é poste-
riormente redescrita como princípio de "reciprocidade" e de "benefício
mútuo". Aqueles que, numa passagem, são apresentados como "partici-
pando na natureza uns dos outros", noutra são descritos de forma mais dis-
tanciada como desenvolvendo "actividades associativas". E aqueles que num
momento são capazes de ultrapassar a sua parcialidade e realizar a sua
natureza unicamente em comunidade, mais tarde vêem o seu imperativo
comunitário reduzido à mera probabilidade de aderirem a uma ou a mais
associações e, "neste sentido, deterem pelo menos alguns fins colectivos".
E, talvez na figura de retórica manifestamente mais indeterminada, a certa
altura uma comunidade é descrita como consistindo no facto de "pessoas
diferentes possuindo capacidades semelhantes ou complementares poderem
coope~ar, por assim dizer, na realização da sua natureza comum ou seme-
lhante" [itálicos nossos, 523 (396)].
Ora, tal como nos sugere a distinção entre as concepções sentimental e
constitutiva de comunidade; nem sempre é possível captar o vocabulário
moral da comunidade no sentido forte a partir de uma concepção que "na
sua base teórica é individualista". Assim, nem sempre se pode traduzir
"comunidade" por "associação", sem perdermos algo no processo, nem
"vínculo" por "relação", "partilhados" por "recíprocos", "participação" por
"cooperação", nem aquilo que é "comum" pelo que é "colectivo". Apesar de
o argumento de Rawls a favor da prioridade da pluralidade sobre a unidade
poder normalmente parecer reportar-se, com coerência, ao segundo ele-
mento de cada um destes pares, o mesmo não se verifica necessariamente
em relação aos primeiros. Enquanto que o conceito de atributos "colectivos"
implica a existência de legados, dantes detidos em separado, e agora cedidos
à sociedade como um todo, o mesmo já não se passa necessariamente com o
conceito de património "comum". A existência de atributos comuns não
pressupõe logicamente uma individuação anterior. E, enquanto que o con-
ceito de "reciprocidade" implica um princípio de intercâmbio, exigindo por
isso uma pluralidade de agentes, a noção de partilha pode sugerir uma soli-
dariedade de tal ordem que dispensa qualquer intercâmbio, como acontece
quando se partilha uma anedota, uma aspiração ou um entendimento. Por
outro lado, enquanto que os conceitos de "associação" e de "cooperação"
204
tipicamente pressupõem a pluralidade anterior daqueles que se reúnem para
se associarem e cooperarem, os conceitos de "comunidade" e de "participa-
ção" podem descrever uma forma de vida em que os membros se encontram
situados em comum "desde o início", contexto em que esta condição comum
que os caracteriza decorre não tanto das relações que estabelecem, mas dos
vínculos com que se deparam.
Deste modo parece tornar-se evidente que uma concepção individua-
lista, até mesmo no sentido especial que Rawls lhe imprime, não é capaz de
dar conta do conceito de comunidade no sentido forte exigido tanto por
Rawls como por Dworkin. Desde logo, na medida em que, para uma concep-
ção individualista, as fronteiras do sujeito são-lhe fornecidas antecipada-
mente, sendo em última instância fixas. No entanto, Rawls e Dworkin
necessitam de uma concepção capaz de identificar um sujeito de posse mais
amplo, uma concepção na qual o sujeito está autorizado a participar na
constituição da sua identidade. Ora, e tal como teremos a oportunidade de
verificar já de seguida, não é possível obter uma tal concepção a partir de
pressupostos deontológicos.
Para que um sujeito possa ter um papel na definição dos contornos da
sua identidade torna-se necessário que detenha uma certa faculdade de
reflexão. A vontade, por si mesma, não é suficiente. O que se exige é uma
certa capacidade de auto conhecimento, uma capacidade para aquilo que
denominamos de agir no sentido cognitivo. Isto mesmo se pode constatar ao
recordar as duas concepções do agir e da posse abordadas na nossa recons-
trução inicial da teoria do sujeito de R,awls. A primeira, que corresponde à
perspectiva de Rawls, toma as fronteiras do eu como sendo-lhe dadas e rela-
ciona o eu com os seus fins, através do agir no sentido voluntarista, como um
sujeito de vontade se situa face aos objectos que elege. Esta dimensão do agir
depende da faculdade da vontade, na medida em que é a vontade que per-
mite ao eu prolongar-se para além dele próprio, transcender os laços fixados
à partida, alcançar os fins que poderá vir a possuir e segurá-los, como sempre
tem de se verificar, no seu exterior.
Por contraste, a segunda concepção tomou as fronteiras do eu como
encontrando-se abertas, concebendo a identidade do sujeito como sendo o
produto, e não a premissa, do seu agir. Neste contexto, o agir relevante não
assume uma dimensão voluntarista, mas cognitiva. O eu alcança os seus fins,
não por escolha, mas por reflexão, posicionando-se como um sujeito de
conhecimento (ou de indagação) perante o objecto do seu (auto)enten-
205
dimento. O problema que aqui se coloca não é o da distância que separa o eu
dos seus fins, antes decorre do facto de o eu, não estando delimitado à
partida, acabar inundado de propósitos e de fins possíveis, todos inva-
dindo indiscriminadamente a sua identidade, ameaçando constantemente
absorvê-la. O desafio para o agente situa-se, então, na identificação dos
limites ou das fronteiras tio eu, na distinção do sujeito relativamente à sua
situação e, deste modo, no forjar da sua identidade.
Para o sujeito cuja identidade se constitui à luz dos fins que tem já
perante si, o agir consiste mais em procurar a auto compreensão do que em
convocar a vontade. Ao contrário da capacidade de escolha, que permite ao
eu penetrar para além dele próprio, a capacidade de reflexão permite-lhe
voltar-se sobre ele mesmo, de modo a indagar sobre a sua natureza constitu-
tiva, inspeccionar as suas diversas ligações e reconhecer as pretensões de
cada uma delas, identificar os laços - ora expansivos, ora apertados - entre o
eu e o outro, de modo a atingir uma autocompreensão menos opaca, se bem
que nunca inteiramente transparente, uma subjectividade menos fluida, se
bem que nunca definitivamente fixa, e assim participar gradualmente na
constituição da sua identidade no decurso de toda uma vida.
Ora, na medida em que a capacidade de reflexão sugerida pela concep-
ção cognitiva oferece a possibilidade de se alcançar os limites do eu, sem os
perspectivar como sendo fornecidos à partida, ela apresentar-se-á precisa-
mente como aquela característica exigida pela noção de "sujeito mais alar-
gado de posse" de Rawls, para evitar que o eu se dissolva num sujeito
radicalmente situado. Na verdade, a partir do momento em que se questio-
nar o pressuposto de individuação anterior do sujeito, a situação em que o
seu se encontra aproximar-se-á da de privação proposta pela concepção
cognitiva, nos termos da qual a maior ameaça para o agir não é a distância
que separa o eu dos seus propósitos e fins, mas antes a superabundância de
objedivos aparentemente indispensáveis e que só um auto-exame sóbrio
poderá ser capaz de separar e seleccionar.
Porém, na epistemologia moral de Rawls, o alcance da reflexão apre-
sentar-se-á seriamente limitado. Nela, o auto conhecimento, no sentido rele-
vante, não parece ser uma possibilidade, na medida em que, por força de um
princípio de individuação anterior, os vínculos que definiria nos são dados à
partida, de forma não reflectida, de uma vez por todas. Porém, assim que
estes vínculos se desintegrarem, não haverá nada para os substituir, desde
logo na medida em que, para um sujeito como o de Rawls, a questão moral
206
paradigmática não é "quem sou eu?", uma vez que se considera que a res-
posta a esta questão é evidente, por si mesma, mas antes "que fins devo eu
eleger?", e esta é uma questão dirigida à vontade. O sujeito de Rawls emer-
girá, assim, epistemologicamente empobrecido naquilo que diz respeito ao
eu, e conceptualmente mal equipado para poder proceder ao tipo de auto-
-reflexão capaz de ir para além das suas preferências e dos seus desejos e de
contemplar, e por isso de redescrever, o sujeito que os apresenta.
Toma-se claro, pelo menos, que a questão da comunidade conduz
naturalmente à questão da reflexão e que, para se poder aferir o papel da
reflexão no projecto de Rawls, precisamos de examinar com maior detalhe a
sua teoria do agir, isto é, a sua noção de como o eu atinge os seus fins. Tive-
mos a oportunidade de constatar que, para Rawls, o eu atinge os seus fins
escolhendo-os, ou, de forma mais elaborada, o eu está para os seus fins como
um sujeito de vontade está para os objectos que elege, e descrevemos esta
capacidade de escolha como agir no sentido voluntarista. Mas, em que
consiste exactamente esse momento de eleição, e que papéis, se alguns, é
que nele estão reservados para a reflexão?
o agir.e o papel da reflexão
Para Rawls, as noções de agir e de fins caem sob a alçada da concepção
do bem. Tal como o justo, também o bom é concebido de forma volunta-
rista, com base numa escolha. Do mesmo modo que os princípios do justo
são o produto de uma escolha colectiva na posição original, também
as concepções do bem decorrem das escolhas individuais feitas no mundo
real.
No entanto, surge aqui uma diferença importante. Enquanto que quer o
justo, quer o bom, se fundamentam numa escolha, as condições especiais
(isto é hipotéticas) em que se procede à "escolha" do justo implicam que esta
não é uma tarefa para pessoas concretas. Aquilo que é considerado justo, ou
correcto, não é algo que tenhamos liberdade para escolher, uma vez que os
princípios da justiça são aplicáveis a partir do m.omento em que o véu de
ignorância é levantado, isto é, antes de se poder proceder a qualquer escolha
real. Uma vez que são antecipadamente derivados, os princípios da justiça
não se encontram sujeitos ao nosso agir - eles aplicam-se, quer queiramos,
quer não.
207
Com o bem passa-se algo de diferente. Neste caso, cada pessoa é livre
de escolher por si, livre para adoptar a concepção do bem que lhe aprouver.
Coisas diferentes serão boas para pessoas diferentes e, sujeito apenas aos
constrangimentos impostos pela justiça, cada um "é livre para planificar a
sua vida como bem entender" [446 (342)]. Enquanto se assume a existência
de uma única "concepção correcta da justiça a partir de um ponto de vista
filosófico" [446 (342)], a que todos têm de aderir, não se perspectiva qualquer
concepção correcta do bem a partir de um ponto de vista illosófico compará-
vel, e portanto cada um é livre de desenvolver a sua.
Temos aqui uma ilustração adicional da prioridade do justo sobre o
bom, tanto na dimensão moral como na epistemológica. A prioridade moral
reside no facto de os princípios da justiça delimitarem as concepções do bem
que os indivíduos podem optar por procurar realizar. Sempre que os valores
de uma pessoa colidirem com a justiça, é a justiça que prevalece. Tal como
Rawls reconhece repetidamente, os princípios da justiça não são compatíveis
com todos os planos de vida que se possa conceber, e aqueles que não se
adequarem a ela terão de ser rejeitados.
"N a teoria da justiça como equidade o conceito de justo é
anterior ao de bem. Contrariamente ao que sucede com as teorias
teleológicas, algo é bom apenas se estiver de acordo com as for-
mas de vida que sejam compatíveis com os princípios da justiça
que j á possuímos" [396 (305)].
"Na verdade, até os projectos de vida racionais que determi-
nam o que é bom para os seres humanos, aquilo a que podemos
chamar os valores da vida humana, estão submetidos aos princí-
pios da justiça" [398 (307)].
"A nossa forma de vida, quaisquer que sejam as circunstân-
cias particulares em que nos encontramos, deve sempre confor-
mar-se com os princípios da justiça que são determinados de
forma independente" [449 (344)].
"A estes princípios é atribuída, então, precedência absoluta,
de forma a que eles regulem as instituições sociais sem discussão e
cada um dos sujeitos estabelece os seus projectos em conformi-
208
dade com eles. Os projectos que os violem têm de ser revistos"
[565 (426)].
"Os desejos e as aspirações [dos homens] são limitados desde
o início pelos princípios da justiça, os quais especificam os limites
a respeitar pelos sistemas de objectívos de cada um. [... ] A priori-
dade da justiça explica-se, em parte, pela afirmação de que os
interesses que obriguem à violação da justiça são destituídos de
valor. Uma vez que não possuem qualquer mérito, em primeiro
lugar, não conseguem sobrepor-se às suas pretensões" [31 (47)].
A prioridade do justo sobre o bom proporciona um pano de fundo
meta-ético à noção liberal familiar de que, independentemente da intensi-
dade com que são assumidas, as preferências e as convicções da maioria não
são capazes de se sobrepor a uma reinvindicação de direitos individuais.
Numa ética deontológica, as convicções da maioria mais não fazem do que
reflectir concepções particulares do bem. Enquanto tal, não podem preten-
der ser as concepções "correctas dum ponto de vista filosófico", mas tão-só
as preferidas de um ponto de vista maioritário, e nenhuma mera preferência
se pode sobrepor às exigências da justiça.
"As convicções intensas da maioria, se forem efectivamente
meras preferências sem qualquer apoio nos princípios da justiça
anteriormente estabelecidos, não têm à partida qualquer peso.
A satisfação destes sentimentos não tem qualquer valor que possa
ser contraposto às exigências de igual liberdade para todos. [... ]
Contra estes princípios, nem a intensidade do sentimento, nem o
facto de ele ser partilhado pela maioria tem qualquer relevância"
[450 (344)].
Outro modo de perspectivar o contraste entre o justo e o bom será
recordarmos que o bem, tanto individual como colectivo, inclui como ingre-
dientes várias contingências que, de um ponto de vista moral, são arbitrárias,
enquanto que o justo se encontra livre de tais arbitrariedades. A necessidade,
sublinhada por Rawls, de regulamentar a distribuição de oportunidades e de
benefícios de um modo que, de um ponto de vista moral, não seja arbitrário,
sugere-nos pelo menos uma razão pela qual o justo tem de ser anterior.
209
Contudo, a partir do momento em que a precedência do justo se encontre
assegurada, deixam de se colocar quaisquer objecções à prossecução de con-
cepções do bem manchadas por contingências e arbitrariedades. Os princí-
pios da justiça domesticam eficazmente as concepções desta natureza,
abalizando-as com segurança.
"Não há objecção ao facto de se submeterem os projectos
racionais a estas contingências, dado que os princípios da justiça
foram já escolhidos e limitam o· conteúdo desses projectos, os
objectivos que encorajam e os meios a que recorrem" [449 (343)].
"Assim, as características arbitrárias dos projectos de vida
não afectam estes princípios, nem a forma como a estrutura
básica deve ser organizada. A indeterminação na noção de racio-
nalidade não se traduz em exigências legítimas que os homens
possam impor uns aos outros. [... ] Dado que as exigências mútuas
dos homens não são afectadas, a indeterminação é relativamente
inócua" [449,564 (343,425)].
A prioridade do justo pode, por fim, ser perspectivada em termos da sua
derivação anterior e da necessidade de algum pano de fundo, em última
instância "não escolhido", como condição prévia da escolha no que diz res-
peito a concepções do bem. Se os princípios da justiça constituíssem, tam-
bém eles, matéria de escolha, então "a liberdade de escolha que a justiça
como equidade assegura aos indivíduos e aos grupos dentro do quadro das
instituições justas" [447 (342)] deixaria de estar garantida. Torna-se necessá-
rio que alguma coisa permaneça para além da possibilidade de escolha (aba-
lizando-a), para que a possibilidade de escolha em si mesma esteja
assegurada. Esta é a prioridade epistemológica que a ética deontológica
transforma numa prioridade moral2 • Assim, a moralidade do justo, que
garante a liberdade de escolha dentro das balizas que estabelece, não pode
2 Compare-se com o argumento de Kant na dedução transcendental de que, subjacente a
todo o conhecimento empírico e como condição a priori para o mesmo, encontramos
necessariamente os conceitos dos objectos em geral. "A validade objectiva das categorias a priori
repousa, portanto, no facto de que, naquilo que diz respeito à forma do pensamento, apenas
através delas a experiência se tornar possível" (Kant 1781: 126).
210
ser ela mesma exposta a qualquer escolha que a possa desafiar ou restringir,
uma vez que a força moral de um tal desafio em nenhum caso atingiria a
força moral do quadro dentro do qual havia sido concebida. Tal como vimos
na nossa discussão da teoria contratualista, aquilo que sanciona este quadro,
ao contrário da sanção dos objectivos e dos valores que emergem no seu
seio, não é uma mera esc01~a, nem sequer um contrato, mas um acordo
hipotético forjado em circunstâncias especiais cuja equidade é estabelecida
de forma independente.
O aspecto epistemológico da prioridade do justo faz lembrar a priori-
dade paralela do eu sobre os seus fins. Em ambos os casos, exige-se como
requisito prévio para a escolha a existência de um quadro "não escolhido" e
dado anteriormente. Do mesmo modo que, a fim de assegurarem a possibili-
dade de escolha em matéria de concepções do bem, os princípios da justiça
têm de ser dados anteriormente (e por isso encontrar-se para além da esco-
lha), também os limites do eu têm de lhe ser fornecidos antecipadamente
(permanecendo, assim, igualmente para além da escolha), de modo a garan-
tir o agir do sujeito, a sua capacidade de eleger os seus fins. Poderá parecer
que os limites impostos pela justiça constituem uma restrição indevida sobre
a escolha, na medida em que as pessoas não conseguem participar na res-
pectiva constituição, podendo apenas optar dentro do quadro que eles lhes
oferecem. Na realidade, porém, esses limites asseguram a igual liberdade de
cada um para seleccionar os seus fins por si próprio, contra os caprichos da
opinião pública que um dia poderá preferir uma opção diferente. De igual
modo, se bem que os limites do eu possam parecer uma restrição indevida
sobre o agir, na medida em que o eu não pode participar na sua constituição,
eles são, na realidade, um requisito prévio do agir, na medida em que são
eles que, por assim dizer, mantêm o mundo ao largo, e fornecem ao sujeito o
distanciamento de que necessita para escolher por si próprio. Eles preservam
para o eu a capacidade de escolha contra os caprichos das circunstâncias
que, de outro modo, o absorveriam. A noção de que os princípios da justiça,
tal como os limites do eu, fornecem uma base para a escolha que não é, ela
própria, escolhida, não é uma contradição, mas um pressuposto necessário
para a existência de um sujeito capaz de escolher. Neste conspecto poderá
comparar-se às noções paralelas que percorrem a concepção deontológica,
incluindo as de um sujeito de posse que não é também ele possuído, de uma
base para o mérito que não é também ela merecida, e um fundamento do
contrato que não é também ele contratual.
211
Vimos que a escolha dos fins se encontra limitada desde o início pelos
princípiÇls da justiça antecipadamente definidos. Porém, a fim de analisar a
concepção de escolha de Rawls e aferir o papel nela desempenhado pela
reflexão, se algum, torna-se necessário conhecer, em maior detalhe, como é
que os constrangimentos da justiça se fazem sentir, bem como a maneira
exacta em que integram a deliberação do agente. Estarão os constrangi-
mentos da justiça de algum modo inseridos no processo de deliberação de tal
forma que, desde logo, apenas os desejos justos ou as concepções correctas
do bem conseguem emergir, ou será que o agente forma valores e objectivos
baseados em determinados desejos injustos, apenas para os suprimir na
prática ou para os ignorar a partir do momento em que se torna claro que
violam a justiça?
Rawls exprime-se por vezes como se os princípios da justiça enformas-
sem a concepção do bem de uma pessoa, até mesmo no momento em que
essa concepção é formulada. "Ao traçar os seus projectos de vida, e ao decidir
sobre as suas aspirações, os sujeitos levam em conta estas limitações. [... ] Os
seus desejos e aspirações são limitados desde o início pelos princípios da
justiça, os quais especificam as balizas a respeitar pelos sistemas de objecti-
vos de cada um" [31 (47)]. Noutros momentos, Rawls parece inclinar-se para
a segunda concepção, como, por exemplo, quando argumenta que na justiça
como equidade as pessoas "concordam implicitamente [... ] em conformar a
sua concepção do bem às exigências colocadas pelos princípios da justiça, ou
pelo menos, a não fazerem exigências que os violem directamente" [itálicos
nossos, 31 (46)].
Se bem que não esteja claro se a intervenção da justiça tem lugar no
momento em que eu selecciono os meus planos de vida ou apenas mais
tarde, no momento que procuro concretizá-los, torna-se manifesto que
nenhuma destas duas concepções introduz um elemento de auto-reflexão do
tipo de que agora nos ocupamos. Uma e outra permitem que o justo não
determine por inteiro o meu bem, e que a minha concepção do bem, mesmo
que consignada a um espaço delimitado, continue, no entanto, a ser algo que
me cabe a mim eleger. Ao chegar a este ponto, Rawls introduz mais um con-
junto de considerações de modo a estreitar a nossa opção, certos "princípios
de cálculo", como lhes chama, que em termos gerais equivalem aos princí-
pios de racionalidade instrumental. Estes princípios recomendam, por
exemplo, que eu escolha mais, em vez de menos meios eficazes para a con-
cretização dos fins que eleger, um projecto mais inclusivo, em vez de menos,
212
isto é, um projecto que me ofereça maiores e não menores probabilidades de
sucesso, etc. Rawls reconhece, porém, que, até mesmo quando complemen-
tados por vários princípios adicionais de escolha racional, os princípios de
cálculo "não bastam para permitir a ordenação de projectos" [416 (320)], e
que, perspectivados em conjlmto, os constrangimentos da justiça e a instm-
mentalidade racional não são suficientes para nos conduzir a uma única
escolha precisa. A partir do momento em que estes princípios se esgotarem,
temos muito simplesmente que escolher. "Poderemos ser capazes de estrei-
tar o âmbito da escolha puramente preferencial, mas não poderemos eli-
miná-lo completamente [... ] Chegaremos no entanto a um ponto em que
teremos apenas de decidir qual o projecto que preferimos sem sermos guia-
dos por princípios adicionais" [552,551 (416) ].
É neste momento, de acordo com Rawls, que a nossa reflexão tem de
entrar em acção para que possamos determinar, o melhor possível, quais as
coisas que desejamos e até que ponto é que as desejamos, bem como para
que possamos fixar, à luz de todos os factos relevantes, os planos provavel-
mente mais adequados para a concretização desses desejos da forma mais
completa.
"Vou partir do princípio de que, embora os princípios racio-
nais possam orientar as nossas decisões e estabelecer linhas de
orientação para a nossa reflexão, na decisão final temos de decidir
por nós próprios, no sentido em que a escolha muitas vezes
assenta no nosso conhe.cirnento pessoal directo não apenas relati-
vamente àquilo que desejamos mas também quanto à intensidade
desse desejo. Por vezes, não há forma de evitar a àvaliação da
intensidade relativa dos nossos desejos [416 (320)]. Podemos dizer
que o projecto racional para alguém é aquele (entre todos os que
estão de acordo com os princípios de cálculo e com outros princí-
pios de escolha racional que tenham já sido adoptados) que ele
escolheria com racionalidade deliberativa. Trata-se do projecto
que seria escolhido como resultado de uma reflexão cuidadosa na
qual o agente passasse em revista, à luz de todos os factos rele-
vantes, quais as consequências de pôr em prática esses projectos,
identificando assim as orientações que melhor permitiriam reali-
zar os seus desejos mais fundamentais" [417 (320)].
213
o relato que Rawls nos apresenta sobre o modo como escolhemos
p~recerá confirmar o espaço limitado ocupado pela reflexão na sua concep-
çao. Se bem que se afirme que os projectos de vida ou as concepções do bem
mais apropriados a uma pessoa particular são "o resultado de uma reflexão
cuidadosa", torna-se manifesto que os objectos desta reflexão estão limita-
dos a dois factores. Em primeiro lugar, aos vários projectos de vida alternati-
vos ~ às suas possíveis consequências relativamente à concretização dos
desejOS do agente. E, em segundo lugar, aos próprios desejos e aspirações do
agente, bem como à intensidade relativa com que se fazem sentir. Em
ne~um dos casos a reflexão toma como objecto o eu enquanto sujeito de
deseJOS. A reflexão envolvida no primeiro destes factores, calcular as alterna-
tivas e avaliar as suas consequências possíveis, dificilmente poderá constituir
em absoluto uma forma de auto-reflexão. Ela dirige-se para o exterior, em
v~z de para o interior, correspondendo a uma espécie de raciocínio pruden-
Clal capaz, em princípio, de ser levado a cabo com igual sucesso, se não
mesmo maior, por um perito do exterior que conhecesse relativamente
pouco acerca do agente, mas muito acerca das alternativas em causa e dos
tipos de interesses e de desejos que cada uma delas é normalmente capaz de
satisfazer.
~a medida em que procede à aferição da intensidade dos desejos, a
reflexao envolvida no segundo caso, volta-se para o interior, mas não por
completo. Ela toma por objectos as aspirações, os desejos e as preferências do
eu, mas não o eu em si mesmo. Ela não projecta a sua luz sobre o eu que se
ergue por detrás das aspirações e dos desejos que passa em revista. Não é
capaz de alcançar o eu enquanto sujeito de desejos. Na medida em que, para
Rawls, a faculdade de auto-reflexão se limita à avaliação da intensidade rela-
tiva das aspirações e dos desejos existentes, a deliberação que dela decorre
não pode indagar sobre a identidade do agente ("Quem sou eu na ver-
dade?"), mas apenas sobre os seus sentimentos e as suas emoções ("O que é
que na verdade me apetece fazer, ou o que é que eu prefiro?"). Uma vez que
este tipo de deliberação se restringe à aferição dos desejos de um sujeito cuja
identidade é fornecida à partida (de forma não reflectida), ela não é capaz de
conduzir à autocompreensão que permite ao agente participar na constitui-
ção da sua identidade.
Apesar de Rawls se referir brevemente ao "nosso auto conhecimento
directo" das coisas que desejamos e da intensidade com que as desejámos, o
"autoconhecimento", neste sentido, não parece constituir muito mais do que
214
uma consciência das nossas aspirações e dos nossos desejos imediatos. E na
medida em que este auto conhecimento é "directo" no sentido estrito de ser
fornecido de forma transparente à nossa consciência, torna-se difícil imagi-
nar como é que alguma coisa que se assemelhe à deliberação no sentido
corrente alguma vez poderia ter lugar, uma vez que provavelmente sabería-
mos tudo aquilo que necessitaríamos de saber "num instante", antes que
qualquer processo reconhecível de deliberação se pudesse desencadear. Mas
até mesmo no caso de o "nosso autoconhecimento directo" permitir alguma
incerteza para ser esclarecida através da reflexão, aquele que sobressai a
partir do momento em que essas incertezas se resolverem, não é na verdade
o eu no sentido estrito, plenamente distinto, mas apenas os seus acidentes e
atributos meramente contigentes.
A diferença entre o tipo de reflexão que incide apenas sobre os desejos
do agente e aquele outro que se prolonga até ao sujeito dos desejos e explora
a sua identidade corresponde, em parte, à clivagem estabelecida por Charles
Taylor na sua concepção do agir humano entre o "avaliador simples" e o
"aferidor forte". No âmago de um e de outro dos elementos desta clivagem
encontramos as imagens de superficialidade e de profundidade. Para Taylor,
o "avaliador simples" é reflexivo no sentido mínimo de que é capaz de aferir
cursos de acção e de agir com base nas suas aferições. Porém, a reflexão do
avaliador simples carece de profundidade na medida em que as suas avalia-
ções se limitam ao "sentir" in articulado das alternativas.
"Enquanto que para o avaliador simples o que está em causa
é a atractividade das diferentes consumações, isto é, daquelas
definidas pelos seus desejos de facto, para o aferidor forte a refle-
xão examina ainda os diferentes modos de vida possíveis do
agente. Enquanto que a reflexão acerca daquilo que nos apetece
mais, que é tudo quanto um avaliador simples pode fazer ao ava-
liar as nossas motivações, nos mantém, por assim dizer, na perife-
ria do processo, já a reflexão sobre o tipo de seres que somos
transporta-nos para o centro da nossa existência como agentes.
[... ] Nestesentido, é mais profunda" (1977: 114-115).
Reflectir sobre "o tipo de seres que somos" em vez de sobre o tipo de
desejos que temos não é uma opção para Rawls. Em primeiro lugar, na
medida em que o tipo de seres que somos é-nos dado antecipadamente, não
215
se encontrando sujeito a revisão à luz seja da reflexão, seja de qualquer outra
condição do agir. E, em segundo lugar, porquanto o eu de Rawls é concebido
como destituído de traços, possuidor apenas de atributos contingentes, que
sustenta sempre a uma certa distância, e assim não há nada no eu para a
reflexão passar em revista ou apreender. Para Rawls, a identidade do sujeito
jamais poderá estar em sausa durante os momentos de escolha ou de deli-
beração (se bem que os seus objectivos e atributos futuros possam obvia-
mente ser afectados), uma vez que os laços e os limites que o definem se
encontram sempre para além do agir - tanto na acepção voluntarista como
na cognitiva - que poderia contribuir para a sua transformação.
A distinção entre uma noção de reflexão, tal como a de Rawls, que está
limitada aos objectos do desejo, e outra, como a de Taylor, que penetra mais
fundo de modo a alcançar o sujeito do desejo, corresponde à distinção entre
as concepções sentimental e constitutiva de comunidade anteriormente
identificadas. No quadro da concepção sentimental, o bem da comunidade
encontra-se limitado aos objectivos comunitários e aos sentimentos de
sujeitos antecipadamente individuados. Já na concepção constitutiva, o bem
da comunidade é perspectivado como penetrando na pessoa de forma mais
profunda, de modo a descrever não apenas aquilo que ela sente, mas tam-
bém um modo de auto compreensão parcialmente constitutivo da sua iden-
tidade, parcialmente responsável pela definição de quem ela é.
Já vimos que, para ser coerente, a teoria da justiça de Rawls exige uma
concepção de comunidade no sentido constitutivo, o que, por sua vez, exige
uma noção do agir no sentido cognitivo, e constatamos que a sua teoria do
bem não permite nenhuma destas duas noções. Isto põe em causa a teoria da
justiça, ou a teoria do bem, ou uma e outra ao mesmo tempo. Porém, para
além das dificuldades que colocam à concepção de Rawls no seu todo, as
suas definições limitadas do agir e da reflexão são implausíveis em si mes-
mas, incapazes de explicar em que pode consistir uma escolha ou uma deli-
beração. Ou pelo menos assim o procurarei demonstrar, através da consi-
deração do modelo de escolha com que nos deparamos a partir do momento
em que se exclui a reflexão no sentido forte completo.
o agir e o papel da escolha
Como vimos, a teoria do bem de Rawls é voluntarista. Nela, os nossos
objectivos, valores e concepções fundamentais do bem, somos nós que os
216
escolhemos, e fazemo-lo recorrendo ao agir. Na descrição de Rawls, logo que
os princípios de escolha racional (isto é, instrumental) se esgotam, "temos,
por fim, que decidir por nós próprios, no sentido em que a escolha muitas
vezes assenta no nosso auto conhecimento directo não apenas daquilo que
desejamos, mas também da intensidade com que o fazemos.[ ... ] É clara-
mente deixada ao agente a decisão sobre aquilo que mais deseja" [itálicos
nossos, 416 (320)]. Uma vez que os princípios de escolha racional não espe-
cificam um plano de vida superior único, "muito fica por decidir. [... ] Chega-
mos finalmente a um ponto em que temos simplesmente que decidir qual o
projecto que preferimos sem podermos contar com qualquer orientação
adicional de princípios. [... ] Podemos limitar o âmbito da escolha puramente
preferencial, mas não o podemos eliminar por completo. [... ] É o próprio
sujeito que tem de tomar esta decisão, tendo em consideração o conjunto das
suas inclinações e desejos, presentes e futuros" [449, 551, 552, 557 (344,416,
416,420)].
Se bem que se torne claro que Rawls descreveria os meus valores e as
minhas concepções do bem como sendo produto de uma escolha ou de uma
decisão, falta ainda ver exactamente em que é que consiste esta escolha e
<:;gmo é que eu chego a realizá-la. De acordo com Rawls, "escolhemos por
nós próprios, no sentido em que a escolha se funda frequentemente no auto-
conhecimento directo que temos" daquilo que queremos e da intensidade
com que o queremos. Porém, uma escolha que é assim classificada "no sen-
tido de que" "se funda com frequência nas" (é determinada por?) aspirações
e desejos actuais só é escolha num sentido peculiar do termo. Assumindo,
com Rawls, que as aspirações e os desejos em que a minha escolha "se
funda" não são eles próprio escolhidos, mas são o produto das circunstân-
cias, (nós "não escolhemos hoje aquilo que vamos agora desejar" [415
(319)]), uma tal escolha envolveria não tanto um acto voluntário como um
relato factual daquilo que são na realidade estas aspirações e estes desejos.
E a partir do momento em que, através do "meu auto conhecimento directo",
consigo identificar esta peça de informação psicológica, fica-se com a noção
de que nada resta para eu escolher. Continuaria a ter de assegurar que às
minhas aspirações e aos meus desejos, assim identificados, corresponderiam
os melhores meios disponíveis para os satisfazer, mas esta é já uma questão
prudencial que não envolve qualquer volição ou exercício da vontade.
Quando Rawls escreve que "é o próprio agente quem tem de decidir
sobre aquilo que mais deseja" [416 (310)], e que "teremos apenas de decidir
217
qual o projecto que preferimos" [551 (416)], a "decisão" que o agente tem de
tomar mais não é do que uma estimativa ou um inventário psíquico dos
desejos e das preferências que ele já detém, e não uma escolha dos valores
que professaria ou dos objectivos que procuraria alcançar. Tal como no caso
da escolha "colectiva" ou do "acordo" celebrado na posição original, uma
.decisão desta natureza não decide o que quer que seja, a não ser o grau de
exactidão com que o agente se apercebeu de algo que já lá se encontrava, no
caso vertente a forma e a intensidade dos seus desejos preexistentes. Porém,
se assim é, então dir-se-ia que o aspecto voluntarista do agir se desvanece
por inteiro.
Identificar um plano de vida ou uma concepção do bem, obedecendo
apenas aos meus desejos e aspirações existentes, equivale a nem escolher
esse plano nem os desejos mas, tão-só, a procurar que aos fins que eu já
detenho correspondam os melhores meios disponíveis para os atingir. De
acordo com esta descrição, os meus objectivos, valores e concepções do bem
não são produtos de uma escolha, mas os objectos de uma certa introspec-
ção superficial, que apenas se vira para o "interior" o suficiente para fazer um
levantamento de forma acrítica das motivações e dos desejos com que os
acidentes da minha circunstância me deixaram. Eu remeto-mo a conhecê-
-los tal como os sinto, e a pr()curar o melhor caminho possível para os con-
sumar.
Poder-se-á sugerir que Rawls poderia evitar o colapso aparente
desta concepção do agir e da escolha através de uma de duas vias. A pri-
meira corresponderia ao recurso à ideia de que as pessoas são capazes
de reflectir sobre os seus desejos, não apenas no sentido de aferirem a
sua intensidade, mas também no sentido de determinarem quão desejá-
veis é que são. Isto é, são capazes de desenvolver desejos de segunda
ordem, desejos que incidem sobre desejos de primeira ordem (Frankfurt
1971). Eu posso, assim, querer ter certos desejos e não outros, ou con-
siderar determinados desejos mais desejáveis do que outros. O facto de
alguma coisa ter sido desejada (sem ser injusta) deixaria portanto de ser
suficiente para a tornar boa, já que para isso seria necessário colocar a
questão adicional de saber se aquele que se encontra em causa era um
desejo desejável, ou não. Depois de determinar aquilo que quero (na
verdade), em termos de desejos de primeira ordem, tenho, portanto, ainda
de indagar se o meu desejo é desejável, a fim de, neste sentido, o poder
afirmar ou rejeitar.
218
Na verdade, Rawls parece vagamente admitir uma tal possibilidade ao
escrever que, apesar de que "não escolhemos hoje aquilo que vamos agora
desejar", podemos pelo menos "escolher agora os desejos que viremos a ter
mais tarde [... ] Podemos certamente decidir agora fazer algo que sabemos irá
afectar os desejos que teremos no futuro. [... ] Assim, escolhemos de entre os
diversos desejos futuros à luz dos desejos actuais" [415 (319)].
Porém, até mesmo se um agente rawlsiano fosse capaz de desenvolver
desejos com vista a outros desejos determinados, o seu agir não seria por isso
significativamente refundamentado. Para além do mero facto de ter desejos
de segunda ordem, ele continuaria a não deter qualquer fundamento com o
qual pudesse justificar ou defender que um tipo de desejos é mais desejável
do que outro. Ele continuaria a não ter mais nada a que recorrer, para além
do facto psicológico da sua preferência (agora de segunda ordem) e da inten-
sidade relativa com que estes desejos se fazem sentir. Nem o valor intrínseco
de um desejo, nem a sua conexão essencial com a identidade do agente
poderiam fornecer uma base de sustentação, uma vez que, na concepção de
Rawls, o valor de um desejo emerge apenas à luz do bem de uma pessoa,
estando a identidade do agente destituída de traços constituintes, de tal
modo que nenhum objectivo ou desejo pode ser essencial para ela. No qua-
dro dos pressupostos de Rawls, a afirmação,ou rejeição, de desejos sugerida
pela formação de desejos de segunda ordem não introduziria qualquer ele-
mento novo de reflexão ou de volição. Com ela, o processo de aferição torna-
-se ligeiramente mais complexo, uma vez que há agora que proceder à esti-
mativa da intensidade relativa dos desejos pré-existentes, incluindo os de
primeira e de segunda ordem. A concepção do bem daqui resultante não
pode ser caracterizada como decorrendo mais de uma escolha do que aquela
que assenta apenas sobre desejos de primeira ordem.
Uma segunda tentativa possível para se restaurar a coerência da esco-
Jha, na concepção de Rawls, poderia ser a seguinte. Imaginemos uma instân-
cia em que, ao aferir a intensidade com que os vários desejos de um agente
se fazem sentir, se constata a existência de um empate. E imaginemos ainda
que no processo de deliberação já tinham sido tidas em conta todas as pre-
ferências relevantes, de tal modo que não era possível introduzir mais
nenhuma que pudesse quebrar o empate. Neste caso, a nossa explicação
poderia argumentar, o agente não teria qualquer alternativa senão muito
simplesmente optar de forma arbitrária por um ou por outro, sem se basear
em qualquer preferência ou desejo. Poderá dizer-se que uma "escolha" assim
219
tão independente das influências de desejos e preferências pré-existentes _
uma "escolha radicalmente livre", como por vezes é descrita - poderia forne-
cer o aspecto voluntarista do agir aparentemente indisponível na circunstân-
cia em que o agente tem de "escolher" em conformidade com os seus desejos
e preferências pré-existentes.
No entanto, Rawls rejeita uma forma de agir totalmente arbitrária que
escape por inteiro à influência dos desejos e preferências pré-existentes. "A
noção de escolha radical [... ] não tem qualquer lugar na teoria da justiça
como equidade" CRawls 1980: 568). Ao contrário dos princípios do justo, que
exprimem a autonomia do agente e têm de se encontrar livres das contin-
gências, as concepções do bem são perspectivadas como sendo completa-
mente heterónomas. Sempre que nos deparamos com objectivos incompatí-
veis, Rawls fala não de uma escolha radicalmente livre ou arbitrária, mas
antes de "uma escolha puramente preferencial", sugerindo o tipo de não-agir
que consideramos em primeiro lugar. Em todo o caso, a noção de uma
"escolha" puramente arbitrária, não governada por quaisquer considerações,
dificilmente constitui uma explicação mais plausível do agir voluntarista do
que uma "escolha" governada inteiramente por preferências e desejos
predeterminados. Nem uma "escolha puramente preferencial", nem uma
"escolha puramente arbitrária" serão capazes de redimir a noção rawlsiana
de agir no sentido voluntarista. A primeira confunde a escolha com a
necessidade, e a segunda com o capricho. Em conjunto, reflectem o espaço
limitado que a concepção de Rawls tem para a reflexão e a explicação
implausível do agir humano que dela resulta.
o estatuto do bem
A dificuldade com a teoria do bem de Rawls é simultaneamente episte-
mológica e moral; e, nisto, faz lembrar o problema que identificámos a pro-
pósito do conceito do justo -designadamente no que diz respeito à distinção
entre o padrão de aferição e os objectos a serem aferidos. Caso se pretenda
que os meus valores fundamentais e os meus fins últimos me permitam,
como seguramente têm de permitir, avaliar e regular os meus desejos ime-
diatos, então estes valores e fins têm de contar com uma sanção indepen-
dente do mero facto de eu, por acaso, os ter adoptado com uma determinada
intensidade. No entanto, se a minha concepção do bem é simplesmente o
220
produto das minhas aspirações e dos meus desejos imediatos, não há qual-
quer razão para supor que o ponto de vista crítico que ela me fornece se
reveste de uma validade ou de um mérito superior aos dos desejos que essa
concepção se propõe aferir. Enquanto produto destes desejos, ela encontrar-
-se-ia sujeita às mesmas contingências.
No caso do justo, Rawls responde a esta dificuldade procurando na
teoria da justiça como equidade um ponto de Arquimedes que não esteja "à
mercê dos interesses e das necessidades existentes" [261 (211)]. Porém, e tal
como vimos, o conceito do justo de Rawls não se estende à moralidade pri-
vada, nem qualquer outro instrumento de distanciamento consegue evitar
que o bem se encontre completamente envolvido nas aspirações e nos dese-
jos concretos do agente. "A escolha puramente preferencial" é totalmente
heterónoma, não podendo nunca os valores ou concepções do bem de qual-
quer pessoa situar-se para além dela. Tal como Rawls surpreendentemente
admite, "o facto de determos uma concepção do bem em vez de outra não é
relevante do ponto de vista moral. Ao adquiri-la, somos influenciados pelo
mesmo tipo de contingências que nos conduziram a excluir um conheci-
mento do nosso sexo e classe social" (1975: 537).
O espaço limitado que a concepção de Rawls atribui à reflexão e o
carácter problemático e até mesmo empobrecido da teoria do bem que daí
resulta revelam até que ponto o liberalismo deontológico aceita uma explica-
ção do bem essencialmente utilitarista, independentemente do facto de as
coisas poderem ser bem diferentes no que à respectiva teoria do justo diz
respeito. Este pano de fundo utilitarista emergiu primeiro no quadro da
nossa discussão da defesa da discriminação positiva apresentada por Dwor-
kin, contexto em que as considerações utilitaristas prevalecem automatica-
mente a partir do momento em que nenhuns direitos individuais se
encontrem em causa. Apesar de Dworkin defender aquilo que apelida de
"conceito anti-utilitarista do justo", o alcance deste conceito está estrita-
mente circunscrito (se bem de forma elusiva), de tal forma que "a maioria
esmagadora das leis que diminuem a minha liberdade se justifica em fun-
damentos utilitaristas, no sentido de servir o interesse geral ou o bem-estar
comum" (1977a: 269)3.
J Para uma crítica persuasiva da perspectiva de Dworkin sobre esta matéria, cf. H. L. A. Hart
(1979: 86-89).
221
o pano de fundo utilitarista da concepção de Rawls emerge com maior
clareza nas referências que faz à vida moral individual. Se bem que a teoria
da justiça como equidade rejeite o utilitarismo enquanto fundamento da
moral social, ou pública, não parece ter qualquer objecção ao utilitarismo
enquanto fundamento da moral individual ou privada - não obstante a
-':loção kantiana de "dever para consigo mesmo". Rawls descreve a concepção
utilitarista da moral privada, sem apresentar qualquer objecção discernível,
da seguinte forma:
"Uma pessoa age de forma inteiramente correcta, pelo
menos quando não há terceiros afectados, quando visa atingir o
seu maior bem possível e quando prossegue objectivos racionais
tanto quanto possível. [... ] O princípio determinante para cada
sujeito é o de aumentar o mais possível o seu próprio bem-estar, a
satisfação do seu sistema de desejos da melhor forma possível"
[23 (41)].
"É certo que há um princípio formal que parece fornecer
uma resposta geral [à escolha de plano de vida por parte de um
indivíduo]. Trata-se do princípio que manda adaptar aquele
plano que maximize o resultado líquido esperado de satisfação"
[416 (320)].
Para Rawls, o utilitarismo transvia-se, não na medida em que identifica
o bem com a satisfação de desejos dados de forma arbitrária e indiferencia-
dos quanto ao seu valor - uma vez que a teoria da justiça como equidade
também o faz -, mas apenas na medida em que olha com indiferença para o
modo como o grau de concretização destes desejos e aspirações varia de
indivíduo para indivíduo. O erro do utilitarismo, tal como Rawls o percebe,
reside no facto de "adaptar para a sociedade como um todo o princípio de
escolha racional que se aplica um sujeito isolado", de reunir "os desejos de
todas as pessoas num sistema coerente de desejos" e procurar a sua satisfa-
ção global [26-27 (44)]. Ao fazê-lo, "funde" ou "reúne" todas as pessoas numa
só, reduzindo a escolha social essencialmente a uma questão de "adminis-
tração eficiente" (e presume-se que a escolha individual também possa ade-
quadamente conhecer uma redução idêntica), contexto em que não leva a
sério a distinção entre as pessoas [27, 33 (44, 48) l.
222
A justiça como equidade procura suprir estas deficiências, sublinhando
a distinção entre as pessoas e insistindo na separação dos diversos "sistemas
de desejos" que o utilitarismo aglutina num só. Porém, as razões que levaram
Rawls a afastar-se do utilitarismo a este respeito não são imediatamente
evidentes. Não obstante parecer firme na perspectiva de que a cada ser
humano individual corresponde exactamente um "sistema de desejos",
Rawls nunca explica nem por que razão isso tem que acontecer, nem em que
consiste exactamente um "sistema de desejos", ou por que razão é incorrecto
reuni-los num só. Será um "sistema de desejos" um grupo de desejos orde-
nado de determinada maneira, disposto hierarquicamente, seja segundo o
valor relativo de cada um deles, seja segundo a sua conexão essencial à iden-
tidade do agente, ou trata-se, antes, de uma mera concatenação de desejos,
mobilizados de forma arbitrária e identificáveis apenas pela intensidade
relativa com que se fazem sentir, ou então pela sua localização acidental? No
caso da segunda alternativa apresentada, se um sistema de desejos não é
mais do que uma colecção arbitrária de desejos acidentalmente acoplados a
um ser humano particular, então não se entende com clareza por que razão é
que a integridade de um tal "sistema" deve ser levada tão a sério, tanto moral
como metafisicamente. Se os desejos se podem misturar e reunir dentro de
uma mesma pessoa, por que razão não o poderão ser também entre as
pessoas?
Se, pelo outro lado, aquilo que constitui um sistema de desejos é uma
ordenação hierárquica de desejos qualitativamente diferenciados, então não
seria mais justificável reunir desejos dentro de uma mesma pessoa do que
entre pessoas, e o erro do utilitarismo será igualmente o erro da justiça como
equidade, neste aspecto pelo menos. A tendência para amalgamar desejos,
seja dentro de pessoas ou entre elas, reflectirá uma incapacidade de os orde-
nar, ou de reconhecer a diferença qualitativa entre eles. No entanto, esta
incapacidade atravessa a clivagem entre escolha individual e escolha social,
na medida em que não há qualquer razão para se supor que um "sistema de
desejos", nesta acepção, corresponde em todos os casos à pessoa indivi-
duada empiricamente. Nesta acepção, vários tipos de comunidades pode-
riam ser pensados como acolhendo "sistemas de desejos", desde que as
possamos identificar, em parte, através de uma ordem ou de uma estrutura
de valores partilhados, parcialmente constitutivos de uma identidade ou de
uma forma de vida comum. Assim, a incapacidade do utilitarismo de levar a
sério a diferença entre as pessoas surgirá como um mero sintoma da sua
223
incapacidade mais grave de levar a sério a diferença qualitativa de valor entre
diferentes ordens de desejos - uma incapacidade enraizada na concepção
empobrecida que adopta do bem, a qual, como vimos, é partilhada pela jus-
tiça como equidade.
Poderia pensar-se que, para uma doutrina deontológica como a de
Rawls, perspectivar o bem como encontrando-se inteiramente atolado na
contingência teria, apesar da sua implausibilidade geral, pelo menos a van-
tagem redentora de tornar a primazia do justo ainda mais persuasiva. Se o
bem não é mais do que a satisfação indiscriminada de preferências desen-
volvidas de forma arbitrária, independentemente do seu valor, não se torna
difícil imaginar que o justo (e já agora, pelas mesmas razões, toda uma vasta
gama de outras pretensões) deva prevalecer sobre ele. Porém, de facto, o
estatuto moralmente diminuído do bem conduz inevitavelmente a que se
ponha em causa o estatuto da justiça também. A partir do momento em que
se aceitar que as nossas concepções do bem são moralmente arbitrárias,
torna-se difícil perceber por que razão deve ser a maior de todas as virtudes
(sociais) aquela que nos permite perseguir essas concepções arbitrárias "tão
plenamente quanto as circunstâncias o permitam".
A epistemologia moral da justiça
A nossa discussão do bem traz-nos, assim, de volta à questão da justiça
e à reivindicação da sua prioridade, e com isto regressamos às circunstâncias
da justiça na posição original. Neste contexto, o carácter distinto e separado
de cada pessoa, que Rawls afirma com insistência, é perspectivado como
mecanismo de correcção do utilitarismo, e instalado a par do pressuposto
essencial de desinteresse mútuo com base na noção de que os indivíduos
não se preocupam com os interesses uns dos outros [218 (179-180)]. Quando
começamos por examinar as condições que se verificavam na posição origi-
nal, este pressuposto, em particular, e a apresentação empirista das circuns-
tâncias da justiça, em geral, pareceram pôr em causa a primazia da justiça
por diversas razões. Na medida em que a justiça é uma virtude que depende
de certas condições prévias de natureza empírica, ela deixa de ser absoluta,
como a verdade o é para as teorias, passando a ser apenas condicional, como
o é a coragem física, num campo de batalha. Neste contexto, ela pressuporia
uma virtude rival, ou um conjunto de virtudes, de categoria pelo menos cor-
224
relativa. A justiça assume, então, em determinadas circunstâncias, uma
dimensão terapêutica. Ao fim e ao cabo, se apresentada de forma inapro-
priada, ela deixa de ser uma virtude, para se transformar num vício. Em
suma, uma concepção humeana das circunstâncias da justiça - como a que
Rawls explicitamente adopta - parece-nos ser incompatível com o estatuto
privilegiado da justiça exigido por ele e defendido por Kant, a não ser através
do recurso a uma metafísica moral que Rawls considera inaceitável.
A própria perspectiva de Hume sobre a justiça confirma esta parciali-
dade, pelo menos na medida em que ela é derivada de premissas que Hume
e Rawls parecem partilhar. Para Hume, as circunstâncias da justiça descre-
vem certas condições materiais e de motivação, infelizes, se bem que inevitá-
veis, de sociedades humanas concretas, muito em particular aquelas
circunstâncias que se reportam à escassez moderada e à "generosidade
limitada". Em conjunto, estas circunstâncias demonstram o sentido em que
a chegada da justiça assinala a ausência de certas virtudes mais nobres, se
bem que mais raras.
"Se cada homem adoptasse um olhar terno para com os
outros, ou se a natureza nos aprovisionasse em abundância de
modo a podermos gratificar todos as nossas necessidades e dese-
jos [... ] a inveja do interesse, pressuposta pela justiça, deixaria de
poder ter lugar". Nem tão-pouco, continua Hume, haveria lugar a
distinções com base na propriedade e na posse. "Alargue-se a
benevolência dos homens e a liberalidade da natureza para um
nível suficientemente amplo e a justiça tomar-se-á inútil, uma vez
que o seu lugar será ocupado por virtudes mais nobres e por ben-
çãos mais valiosas". Se a escassez natural fosse substituída pela
abundância, "ou se todos os homens apresentassem o mesmo
afecto e o mesmo apreço temo pelos outros como aquele que têm
por si próprios, a justiça e a injustiça seriam igualmente desco-
nhecidas entre a humanidade". E, assim, Hume remata: "a origem
da justiça deriva exclusivamente da escassez de provisões que a
natureza nos oferece para a satisfação das nossas necessidades"
(1739: 494-495).
Para Hume, a justiça não pode ser a primeira virtude das instituições
sociais (pelo menos não em qualquer sentido categórico), e nalguns casos é
225
de todo duvidoso que se trate de uma virtude. Na instituição da família, por
exemplo, os afectos podem conhecer um aumento de tal ordem que a justiça
raramente é invocada, muito menos na condição de "virtude primeira". E até
mesmo na sociedade mais ampla, onde a generosidade está mais limitada e
se recorre à justiça de forma mais extensa, ela é invocada como virtude ape-
nas llO âmbito de um pano de fundo composto por outras virtudes mais ele-
vadas ou mais nobres, cuja ausência é responsável pelo surgimento da
justiça. Caso a benevolência mútua e os afectos ampliados pudessem ser
cultivados de forma mais alargada, assistir-se-ia a uma diminuição propor-
cional da necessidade da "virtude cautelosa e invejosa da justiça", e com isto
a condição humana ficaria melhorada. E se a escassez e o egoísmo fossem
totalmente superados, então "a justiça, seria completamente inútil [... ] e
jamais poderia ocupar um lugar no elenco das virtudes" (1777: 16), muito
menos ocupar o primeiro lugar que Rawls lhe atribui.
Porém, apesar do paralelismo que ele próprio convida a que se esta-
beleça entre a sua concepção e a de Hume, o pressuposto de desinte-
resse mútuo reveste-se para Rawls .de um significado diferente. Este
pressuposto não implica que os seres humanos se encontrem sob o império
"do egoísmo e de uma generosidade limitada". Na verdade, o pressuposto
de desinteresse mútuo não pretende ser, de modo algum, um postulado
acerca das motivações humanas, mas antes acerca do sujeito das motiva-
ções. Aquilo que presume são interesses de um eu, não necessariamente
interesses num eu, um sujeito de posse individuado à partida e dado antes
dos seus fins.
De tudo isto decorrem consequências importantes para o estatuto da
justiça. A benevolência deixa de ser anterior àjustiça e, nalguns casos, capaz
de a substituir. Na medida em que, para Rawls, a virtude da justiça não pres-
supõe à partida motivações egoístas, ela não necessita de aguardar pelo des-
vanecimento da benevolência para encontrar o seu momento, e nem sequer
o florescimento completo dos "afectos ampliados" a poderiam substituir.
A justiça deixa de ser uma mera terapêutica, relativamente às "virtudes mais
nobres", uma vez que deixa de depender da ausência delas. Pelo contrário,
na medida em que as pessoas são individuadas, no sentido rawlsiano, a jus-
tiça não só adquire a sua independência relativamente aos sentimentos e às
motivações prevalecentes, como também se ergue acima delas, com o esta-
tuto de primeira virtude. Em face da natureza do sujeito, tal como Rawls a
concebe, a justiça não é apenas uma emoção ou um sentimento como qual-
226
quer outra virtude inferior, mas antes do mais um quadro que restringe estas
virtudes inferiores, e que as "regula".
"Assim, para realizar a nossa natureza, não temos outra
alternativa que não seja a de planear a preservação do nosso sen-
tido de justiça e fazê-lo dominar os nossos restantes objectivos.
Este sentimento não pode ser satisfeito se aceitarmos compromis-
sos e se ponderarmos este objectivo relativamente aos restantes
como não sendo senão um de entre muitos desejos. [... ] Pelo con-
trário, o sucesso na expressão da nossa natureza depende da coe-
rência com que agirmos em acordo com o nosso sentimento de
justiça, considerado como determinante de forma irrevogável.
O que não podemos fazer é expressar a nossa natureza seguindo
um plano que veja o sentido da justiça como apenas um desejo a
ser ponderado entre outros. Este sentimento revela aquilo que o
sujeito é, e o compromisso nesta matéria implica retirar ao eu a
possibilidade de atingir a liberdade plena, e ceder o lugar aos aci-
dentes e contingências do mundo" [574-575 (432-433)].
Já vimos de que maneira a prioridade da justiça, tal como a prioridade
do eu, derivam em larga medida da sua liberdade relativamente às contin-
gências e aos acidentes do mundo. Foi o que emergiu da nossa discussão do
justo e dos limites do eu. À luz da nossa discussão do bem, podemos agora
identificar por que razão, no quadro da teoria do sujeito de Rawls, virtudes
como a benevolência e até mesmo o amor não são ideais morais auto-
-suficientes, mas antes têm de aguardar pela justiça para se completarem.
Dado o papel limitado atribuído pela teoria de Rawls à reflexão, as vir-
tudes da benevolência e do amor, enquanto características do bem, consti-
tuem formas emocionais, e não de discernimento, modos de sentir, e não de
conhecer. Ao contrário dos sentimentos e das emoções pessoais ou de pri-
meira ordem, os objectos das quais são fornecidos à nossa consciência de
forma mais ou menos directa, a benevolência e o amor são desejos cujo
objecto se prende com o bem de outro. No entanto, perante o carácter indi-
vidual e separado das pessoas e a rigidez das fronteiras que as separam, o
conteúdo deste bem (isto é, do bem que eu desejo ao outro) tem de ser em
larga medida opaco para mim. Na perspectiva de Rawls, o amor é cego, não
por causa da sua intensidade, mas antes pela opacidade do bem que é o
227
objecto a que se reporta. (IA razão pela qual a situação permanece obscura é
que o amor e a benevolência são noções de segunda ordem: elas visam
favorecer o bem daqueles que amamos, o qual nos é dado antecipadamente"
[191 (158)].
_ Se chegar ao bem próprio de uma pessoa é principalmente uma ques-
tao de passar em revista as suas preferências e aferir a intensidade relativa
com que se fazem sentir, então estaremos perante um exercício em que mais
ninguém poderá participar com facilidade, nem sequer aqueles com quem
essa pessoa tiver uma relação mais íntima. Só a própria pessoa é que é capaz
de "conhecer" aquilo que realmente quer, ou de "escolher" aquilo que
prefere. "Mesmo quando nos colocamos na posição de outrem e tentamos
avaliar o que é que seria para ele mais vantajoso, fazêmo-lo, por assim dizer,
enquanto conselheiros" [448 (343)] e, em todo o caso, em face do acesso
cognitivo limitado que a concepção de Rawls nos permite, tratar-se-á de um
aconselhamento francamente pobre.
Ainda que, por vezes, sejamos capazes de superar as dificuldades que se
colocam ao conhecimento do bem de uma pessoa amada, cujos interesses
procuramos promover, o problema torna-se irremediavelmente complexo
quando nos propomos alargar o nosso amor ou a nossa benevolência a uma
pluralidade de pessoas cujos interesses podem colidir. Jamais poderíamos
esperar ser capazes de conhecer o bem de cada uma delas com a profundi-
dade suficiente para os podermos separar e avaliar as suas exigências relati-
vas. Até mesmo no caso de a benevolência poder ser tão amplamente culti-
vada como nos sugere a visão hipotética de Hume, ainda assim esta virtude
não seria auto-suficiente, uma vez que, só por ela, continuaríamos sem saber
o que no~ pediria o amor pela humanidade. "É inútil dizer que uma situação
deve ser Julgada de acordo com aquilo que a benevolência nos ditar. Afirmá-
-lo equivale a pressupor que somos influenciados indevidamente pelos nos-
sos próprios interesses. O problema é outro. A benevolência perde o norte
sempre que as suas numerosas afeições entram em conflito nas pessoas que
ama" [190 (158)J. E não será seguramente surpresa para ninguém que a
~cora exigida por esta concepção de benevolência lhe seja fornecida pela
VIrtude da justiça. A benevolência, até mesmo na sua maior amplitude,
depende da justiça para se completar. "Assim, o amor da humanidade que
deseje preservar a diferença entre as pessoas, de modo a reconhecer a indivi-
dualidade da vida e da experiência de cada uma, recorrerá aos dois princí-
pios da justiça para determinar os seus objectivos, sempre que houver con-
228
flito entre os vários bens que preza" [191 (158)]. O primado da justiça preva-
lece até mesmo em face de uma virtude tão nobre como o amor da
humanidade, se bem que o amor que daqui resulta tenha uma feição estra-
nhamente judicial.
"Este amor é guiado por aquilo que em que os sujeitos con-
sentiriam numa situação inicial equitativa que lhes assegurasse
uma representação igual enquanto pessoas morais" [191 (158)].
"Assim, vemos que o pressuposto de desinteresse mútuo das
partes não impede uma interpretação razoável da benevolência
e do amor à humanidade, no quadro da justiça como equidade"
[itálicos nossos, 192 (159)].
Para Rawls, as consequências de levar a sério as diferenças entre as pes-
soas não são directamente morais, mas mais decisivamente epistemológicas.
Aquilo que as fronteiras entre as pessoas confinam não é tanto o alcance dos
seus sentimentos - que não é determinado à partida - como o alcance do
nosso entendimento, do nosso acesso cognitivo aos outros. E é este défice
epistémico (que deriva da natureza do sujeito), mais do que qualquer carên-
cia da benevolência (que em qualquer dos casos é variável e contingente),
que exige a justiça como remédio, explicando assim a sua preeminência.
Enquanto que, para Hume, necessitamos da justiça na medida em que não
nos amamos o suficiente uns aos outros, para Rawls precisamos dela porque
não somos capazes de nos conhecer uns aos outros o suficiente para que até
mesmo o amor seja capaz de funcionar por si só.
Porém, e tal como a nossa discussão do agir e da reflexão sugerem, nós
não somos nem tão transparentes para connosco mesmos, nem tão opacos
para os outros como a epistemologia moral de Rawls exige. Se queremos que
o nosso agir consista em mais do que o mero exercício de "administração
eficiente" em que a concepção de Rawls o parece transformar, temos de ser
capazes de desenvolver uma introspecção mais profunda do que a permitida
por um mero "auto conhecimento directo" das nossas aspirações e dos nossos
desejos imediatos. Mas, para. sermos capazes de uma reflexão mais acabada,
não podemos ser sujeitos de posse totalmente destituídos de conteúdo, indi-
viduados à partida e dados antes dos nossos fins. Antes, temos de ser sujeitos
constituídos em parte pelas nossas aspirações e pelos nossos afectos nuclea-
229
res, sempre prontos, e de facto vulneráveis, ao crescimento e à transforma-
ção ~ luz da revisão do entendimento que temos de nós próprios. E na
medIda em que os nossos auto-entendimentos constitutivos compreendem
um sujeito mais alargado do que o indivíduo isolado, seja uma família, uma
tribo, uma cidade, uma nação ou um povo, nesta medida definirão uma
comunidade no sentido constitutivo. O que caracteriza uma tal comunidade
não é meramente um espírito de benevolência, ou a prevalência de valores
comunitaristas, nem mesmo apenas certos "objectivos últimos partilhados"
m~s. um vocabulário e um discurso comuns, bem como um quadro d~
pratlcas e de entendimentos implícitos dentro do qual a opacidade dos
parti.cipantes é atenuada, se bem que nunca se dissolva por completo. Na
me~I~a em que a preeminência da justiça depende do carácter separado e
dehmItado das pessoas no sentido cognitivo, a sua prioridade diminuirá à
medida que aquela opacidade se dissolve e esta comunidade se aprofunda.
A justiça e a comunidade
, ~erante q~~quer sociedade, pode-se sempre perguntar até que ponto
ela e Justa, ou bem ordenada" no sentido de Rawls, bem como até que
ponto ela constitui uma comunidade, nunca podendo a resposta a uma e a
outra destas questões ser dada apenas por referência aos sentimentos e aos
desejos daqueles que nela participam. Tal como Rawls observa, perguntar se
uma sociedade particular é justa não equivale simplesmente a perguntar se,
por acaso, um grande número dos seus membros apresenta entre os seus
múltiplos desejos o desejo de agir de forma justa - se bem que isto possa ser
um~ das ca~acterísticas de uma sociedade justa -, mas perguntar se a própria
SOCIedade e, ela mesma, de um certo tipo, se está ordenada de tal maneira
que a justiça descreve a sua "estrutura básica" e não apenas as disposições
de algumas das pessoas que se encontram no seu seio. Daí que Rawls escreva
que, apesar de classificarmos as atitudes e as disposições das pessoas como
sendo justas ou injustas, para a teoria da justiça como equidade, "o objecto
primário da justiça é a estrutura básica da sociedade" [7 (30)]. Para que uma
sociedade seja justa neste sentido forte, a justiça tem de ser constitutiva do
quadro que a enforma, e não um mero atributo dos planos de vida de alguns
daqueles que nela participam.
De modo semelhante, perguntar se uma sociedade em particular cons-
titui uma comunidade não equivale simplesmente a perguntar se, por acaso,
230
entre os vários desejos de um grande número dos seus membros, não se
encontra o desejo de se associar aos outros ou de promover objectivos
comunitaristas - se bem que isto possa constituir uma das características de
uma comunidade -, mas se a própria sociedade é, ela mesma, de um certo
tipo, se está ordenada de tal maneira que o conceito de comunidades des-
creve a sua estrutura básica e não apenas as disposições de algumas das pes-
soas que se encontram no seu seio. Para que uma sociedade constitua uma
comunidade neste sentido forte, a comunidade tem de ser constitutiva da
auto compreensão partilhada daqueles que nela participam, e, bem assim,
integrar os seus dispositivos institucionais, não um mero atributo dos planos
de vida de alguns daqueles que nela participam.
Rawls poderá discordar dizendo que uma concepção constitutiva de
comunidade como esta deve ser rejeitada "por razões de clareza, entre
outras", ou com base no fundamento de que uma tal concepção pressupõe
que uma sociedade seja "um todo orgânico, com uma vida própria distinta e
superior à de todos os seus membros nas relações que estabelecem entre si"
[264 (213)]. Porém, uma concepção constitutiva de comunidade não é mais
problemática, em termos metafísicos, do que uma concepção constitutiva da
justiça, tal como a defendida por Rawls. Desde logo na medida em que se
esta noção de comunidade descreve o quadro de auto compreensão que é
distinto e num determinado sentido anterior aos sentimentos e às disposi-
ções dos indivíduos situados dentro desse quadro, só o faz no mesmo sentido
em que a justiça como equidade descreve a "estrutura básica" ou o quadro
que é igualmente distinto e anterior aos sentimentos e às disposições dos
indivíduos que nele se encontram.
Se o utilitarismo não é capaz de levar a sério a nossa individualidade, a
justiça como equidade não consegue levar a sério o facto de partilharmos
características e atributos comuns. Ao perspectivar as fronteiras do eu como
sendo anteriores, fixas de uma vez para sempre, ela remete as características
e os aspectos comuns que partilhamos para a condição de constituírem um
aspecto do bem que, por sua vez, se vê reduzido a uma mera contingência,
produto de aspirações e de desejos indiscriminados, "irrelevante desde um
ponto de vista moral". Perante uma concepção do bem assim tão diminuída,
a prioridade do justo apresentar-se-á na verdade como uma pretensão irre-
preensível. Mas o utilitarismo deu um mau nome ao bem, e ao adoptá-Io de
forma acrítica, a justiça como equidade conquistou para a deontologia uma
vitória falsa.
Conclusão
o liberalismo e os limites da justiça
Para que a justiça possa ser a primeira de todas as virtudes, torna-se
necessário que se verifiquem determinados pressupostos a nosso respeito.
Temos de ser criaturas de um determinado tipo, que se relacionam com as
circunstâncias humanas de uma certa maneira. Temos que permanecer a
uma certa distância das nossas circunstâncias, quer seja enquanto sujeitos
transcendentais, como no caso de Kant, quer enquanto sujeitos de posse
essencialmente destituídos de conteúdo, como no caso de Rawls. De uma
maneira ou de outra, temos que nos perspectivar a nós próprios como sendo
independentes. Independentes dos interesses e das ligações que possamos
apresentar num momento determinado, nunca identificados pelos nossos
objectivos mas sempre capazes de nos afastarmos deles, de modo a
podermos passá-los em revista, aferir e possivelmente rever (Rawls 1979: 7;
1980: 544-545).
o projecto libertador da deontologia
A noção de um eu independente está ligada a uma visão do universo
moral que este eu tem de habitar. Ao contrário das concepções da Grécia
Antiga e da Idade Média cristã, o universo da ética deontológica é um lugar
destituído de um significado que lhe seja inerente, um mundo "desencan-
tado" no dizer de Max Weber, um mundo sem uma ordem moral objectiva.
Só num universo desprovido de um telas, tal como aquele proposto pela
ciência e pela filosofia do século XVII \ se torna possível conceber um sujeito
I Para uma discussão das consequências morais, políticas e epistemológicas da revolução
científica e da munclividência do século XVII, cf. Strauss 1953; Arendt 1958: 248-325; Wolin 1960:
239-285; e Taylor 1975: 3-50. .
232
independentemente dos seus propósitos e dos seus fins e anterior a eles. Só
um mundo que não esteja governado por uma ordem que lhe imprima um
propósito ou um objectivo deixa os princípios da justiça abertos à construção
humana e atira as concepções do bem para uma escolha individual. É aqui
que surge em toda a sua plenitude a dimensão da oposição entre as concep-
ções do liberalismo deontológico e da teleologia.
N a medida em que nem a natureza nem o cosmos nos fornecem uma
ordem significativa que possa ser alcançada ou apreendida, caberá aos
sujeitos humanos a tarefa de construção de um significado por si próprios.
Isto explicaria a proeminência da teoria do contrato social a partir de Hob-
bes, bem como a ênfase correspondente numa ética voluntarista, em oposi-
ção a uma ética cognitiva, que culmina em Kant. Resta-nos criar de algum
modo aquilo que já não pode ser encontrad0 2 • Rawls descreve a sua própria
perspectiva a este respeito como sendo uma versão do "construtivismo"
kantiano.
"O acordo que as partes estabelecem na posição original não
incide sobre aquilo que são os factos morais, como se estes factos
já existissem. Não se dá o caso de, encontrando-se numa situação
imparcial, elas terem uma visão clara e independente. Pelo con-
trário (para o construtivismo), nenhuma ordem desta natureza
existe, razão pela qual tão-pouco estes factos morais poderão
existir à parte do procedimento como um todo" [itálicos nossos,
1980: 568].
De modo semelhante, para Kant, a lei moral não é uma descoberta da
razão te6rica, mas uma construção da razão prática, um veredicto da von-
tade pura. "Os conceitos práticos elementares têm como fundamento a
forma de uma vontade pura dada pela razão", e aquilo que imprime autori-
dade a esta vontade é o facto de ela legislar num mundo que ainda não
conhece significado. A razão prática possui uma vantagem sobre a razão
2 Tal como um pensador liberal escreve com audácia, "a verdade pura e crua é esta. Não
existe qualquer significado escondido nas entranhas do universo. [... J No entanto, não precisamos
de nos sentir esmagados pelo vazio. Podemos criar os nossos próprios significados, tu e eu"
Ackerman 1980: 386). Estranhamente, porém, o autor insiste em afirmar que o liberalismo não
está comprometido com qualquer metafísica ou epistemologia, nem com quaisquer "Grandes
Questões de carácter altamente controverso" [356-357, 361 (276-280)J.
233
teórica precisamente por causa desta sua dimensão voluntarista, desta sua
capacidade de gerar preceitos práticos directamente, sem recorrer à cogni-
ção. "Uma vez que em todos os preceitos da vontade pura apenas está em
causa a determinação da vontade", não há qualquer necessidade de que
~'aguardem pelas instituições para adquirirem significado. Isto é assim pela
razão notável de que eles próprios produzem a realidade daquilo a que se
referem" [itálicos nossos, Kant 1788: 67-68].
Toma-se importante recordar que, na perspectiva deontológica, a
noção de um eu destituído de objectivos e de ligações essenciais não implica
que sejamos seres inteiramente destituídos de propósitos ou incapazes de
laços morais, mas, antes, que os valores e as relações que temos são produto
de uma escolha, atributos de um eu que é dado antes dos seus fins. O mesmo
se passa com o universo deontológico. Apesar de rejeitar a possibilidade de
uma ordem moral objectiva, este liberalismo não defende que tudo vale.
Afirma ajustiça, e não o niilismo. Na perspectiva deontológica, a noção de
um universo vazio de significado intrínseco não implica um mundo total-
mente desgovernado por uma ausência radical de princípios reguladores,
mas antes um universo habitado por sujeitos capazes de adoptarem um
significado próprio - enquanto agentes de construção, no caso do justo, e
agentes de escolha, no caso do bem. Enquanto eus numénicos, ou partes da
posição original, chegamos aos princípios da justiça; enquanto eus concre-
tos, chegamos às concepções do bem. E os princípios que desenvolvemos
enquanto eus numénicos restringem (se bem que não determinem) os pro-
pósitos que elegemos enquanto eus individuais. Isto reflecte a prioridade do
justo sobre o bom.
Perspectivados em conjunto, o universo deontológico e o eu indepen-
dente que se move no seu seio apresentam uma visão libertadora. Livre dos
ditames da natureza, bem como das imposições dos papéis sociais, o sujeito
deontológico instala-se como ser soberano, projectando-se como o autor dos
únicos significados morais disponíveis. Enquanto habitantes de um mundo
sem telas, dispomos de total liberdade para construirmos princípios de
justiça, sem constrangimentos por parte de quaisquer ordens de valores que
nos tenham sido dadas antecipadamente. Apesar de, em sentido estrito, os
princípios da justiça não serem uma questão de escolha, a sociedade que
definem "está tão próxima quanto é possível de um sistema voluntário"
[13 (34)], uma vez que são produto de uma vontade pura, constituindo um
acto de construção. que não responde a qualquer ordem moral anterior.
234
E, enquanto eus independentes, somos livres para escolhermos os nossos
propósitos e os nossos fins, sem nos vermos constrangidos por um tal
ordenamento moral anterior, pelo costume, pela tradição ou pelas condições
que tenhamos herdado. Desde que não sejam injustas, as nossas concepções
do bem, sejam elas quais forem, são de peso, apenas em virtude de as termos
escolhido. Nós somos "fontes de pretensões válidas que se originam a si
mesmas" (Rawls 1980: 543).
Ora, a justiça é a virtude que personifica a visão libertadora da deonto-
logia e que permite o seu desenvolvimento. É ela que dá corpo a esta visão,
descrevendo os princípios que o sujeito soberano é chamado a desenvolver
enquanto situado anteriormente à constituição de todos os valores. Ela per-
mite o desenvolvimento desta visão na medida em que, equipada com estes
princípios, a sociedade justa regula o modo como cada pessoa escolhe os
seus fins, numa forma compatível com a consagração de uma liberdade
semelhante para todos. Governados pela justiça, os cidadãos ficam então
habilitados a concretizar o projecto libertador da deontologia - materiali-
zando a sua condição de "fontes de pretensões válidas que se originam a si
mesmas". Assim, a primazia da justiça exprime, ao mesmo tempo que pro-
move, as aspirações libertadoras da perspectiva deontológica do mundo e da
sua concepção do eu.
Porém, a visão deontológica está equivocada, quer nos seus próprios
termos, quer, no geral, enquanto explicação da nossa experiência moral. Nos
seus próprios termos e privado de todos os laços constitutivos possíveis, o eu
deontológico é mais debilitante do que libertador. Tal como vimos, não é
possível derivar nem o justo, nem o bom da forma voluntarista exigida pela
deontologia. Enquanto agentes de construção, na verdade nós nada cons-
truímos (capítulo 3); e, enquanto agentes de eleição, na verdade nada esco-
lhemos (capítulo 4). O que se passa por detrás do véu de ignorância não é
um contrato, nem um acordo, mas, se é alguma coisa, é uma espécie de
descoberta; e aquilo em que uma "escolha puramente preferencial" se
traduz é menos numa escolha de fins do que no estabelecimento de uma
correlação entre os desejos pré-existentes, indiferenciados quanto ao seu
valor, com os melhores meios disponíveis para os satisfazer. Para as partes
na posição original, tal como para as de processos de racionalidade
deliberativa ordinária, o momento de libertação extingue-se antes de surgir.
O sujeito soberano é deixado à deriva no mar de circunstâncias que se
supunha comandar.
235
A fragilidade moral do eu deontológico emerge igualmente ao nível dos
princípios de primeira ordem. Aqui, vimos que, sendo essencialmente des-
tituído de bens, o eu independente era demasiado ténue para ser capaz de
merecer o que quer que fosse, no sentido corrente do termo (capítulo 2), já
que as reivindicações de mérito pressupõem eus densamente constituídos,
seres capazes de posse no sentido constitutivo, enquanto que o eu deontoló-
gico se encontra totalmente destituído de bens deste tipo. Reconhecendo
esta falha, Rawls procurará, em alternativa, alicerçar os direitos em expecta-
tivas legítimas. Se somos incapazes de mérito, pelo menos temos o direito a
que as instituições honrem as expectativas a que deram lugar.
No entanto, o princípio de diferença exige mais. Parte do pensamento,
atractivo para a perspectiva deontológica, de que os atributos que detenho
são meus apenas acidentalmente. Porém, conclui que estes atributos são,
por isso, comuns, tendo a sociedade um direito anterior sobre os frutos do
seu exercício. Ora, uma tal conclusão retira todo o poder ao eu deontológico,
ou então nega a sua independência. Ou as minhas perspectivas de vida são
entregues à mercê das instituições estabelecidas com "objectivos sociais
anteriores e independentes" [313 (246)], objectivos estes que podem, ou não,
coincidir com os meus, ou então eu tenho de me perspectivar como membro
de uma comunidade definida, em parte, por aqueles mesmos objectivos,
contexto em que deixo de me encontrar destituído de laços constitutivos. De
uma maneira ou de outra, o princípio de diferença contradiz as ,aspirações
libertadoras do projecto deontológico. Não podemos ser ao mesmo tempo
pessoas para quem a justiça é primária e para quem o princípio de diferença
é um princípio de justiça.
Carácter, auto conhecimento e amizade
Se a ética deontológica não é capaz de cumprir a sua própria promessa
libertadora, tão-pouco consegue oferecer uma explicação plausível para
certos aspectos indispensáveis da nossa experiência moral. A deontologia
insiste em que nos vejamos a nós próprios como eus independentes, no
sentido em que a nossa identidade jamais se encontra vinculada aos nossos
objectivos e às nossas ligações. Em face do "poder moral [que detemos] para
formar, rever e perseguir racionalmente uma concepção do bem" (Rawls
1980: 544), a continuidade da nossa identidade encontra-se assegurada sem
236
suscitar quaisquer problemáticas. Nenhuma transformação dos meus objec-
tivos ou das minhas ligações poderia pôr em causa a pessoa que eu sou, na
medida em que, e para começar, nenhuma fidelidade, por mais profunda-
mente que possa ser assumida, poderia possivelmente comprometer a
minha identidade.
No entanto, não nos podemos perspectivar a nós próprios como inde-
pendentes, nesta acepção, a não ser com um grande custo para aquelas leal-
dades e aquelas convicções cuja força nioral reside, em parte, no facto de que
viver de acordo com elas se torna inseparável de nos vermos a nós próprios
como as pessoas particulares que somos - enquanto membros desta família,
desta comunidade, desta nação ou deste povo, enquanto portadores desta
história, enquanto filhas e filhos daquela revolução, ou enquanto cidadãos
desta república. Fidelidades como estas são mais do que valores que eu
possa adoptar por acaso, ou objectivos que eu "abrace num qualquer
momento determinado". Elas vão para além das obrigações que assumo
voluntariamente sobre mim, bem como dos "deveres naturais" que tenho
para com os outros seres humanos enquanto tais. E são elas que fazem com
que deva a algumas pessoas mais do que aquilo que é exigido pela justiça, ou
até mesmo permitido. Não por causa dos acordos que possa ter celebrado,
mas antes em virtude daqueles laços e daquelas obrigações mais ou menos
duradouros que, no seu conjunto, definem em parte a pessoa que eu sou.
Imaginar uma pessoa como sendo incapaz de laços constitutivos como
estes não equivale a conceber um agente idealmente livre e racional, mas a
imaginar uma pessoa completamente sem carácter, sem profundidade
moral. Ter carácter é conhecer que eu me movimento numa história que eu
não convoquei nem comando, mas que não deixa de trazer consequências
para as minhas escolhas e para a minha conduta. Uma história que me apro-
xima de alguns e me afasta de outros, e que faz com que alguns objectivos
sejam mais apropriados e outros menos. Enquanto ser que se interpreta a si
mesmo, eu sou capaz de reflectir sobre a minha história e, neste sentido, de
)1le distanciar dela. Porém, esta será sempre uma distância precária e provi-
sória, na medida em que o ponto de reflexão nunca está ancorado fora da
própria história. Uma pessoa com carácter sabe, assim, que está comprome-
tida de várias maneiras, até mesmo quando reflecte, e sente o peso moral
daquilo que conhece.
Isto constitui uma diferença, para o agir e para o auto conhecimento.
Como vimos, o eu deontológico, encontrando-se completamente destituído
237
de carácter, é incapaz de se conhecer a si mesmo, num qualquer sentido
moralmente sério. Onde quer que o eu se encontre destituído de conteúdo e
essencialmente desapossado, não sobrará qualquer pessoa relativamente à
qual a auto-reflexão se possa exercer. É por isto que, na perspectiva deonto-
lógica, a deliberação acerca dos fins só pode ser um exercício arbitrário. Na
ausência de laços constitutivos, a deliberação transforma-se em "escolha
puramente preferencial", o que significa que, na medida em que se encon-
tram atolados na contingência, os fins que perseguimos "não são relevántes
de um ponto de vista moral" (Rawls 1975: 537).
Por contraste, ao agir em função de qualidades de carácter mais ou
menos duradouras, a minha escolha de fins não é arbitrária da mesma
maneira. Ao consultar as minhas preferências, eu não só tenho de pesar a
intensidade com que se fazem sentir, como ainda de aferir a sua conveniên-
cia face ao tipo de pessoa que eu (já) sou. Ao deliberar, eu procuro identificar
não só o que é que eu quero, na realidade, mas também quem é que eu
realmente sou, e esta última questão transporta-me para uma condição em
que não só tenho de prestar atenção aos meus desejos como tenho de reflec-
tir sobre a minha própria identidade. Ainda que os contornos da minha
identidade permaneçam de algum modo abertos e sujeitos a revisão, não
estarão inteiramente privados de forma. E este facto permite-me descriminar
entre as minhas aspirações e os meus desejos mais imediatos. À luz dele,
alguns parecerão ser essenciais, outros meramente acidentais, para a defini-
ção dos meus projectos e dos meus compromissos. Ainda que continue a
persistir uma certa contingência última no que diz respeito ao facto de eu ter
acabado por ser a pessoa que sou - só a teologia o poderá determinar ao
certo -, ser a pessoa que sou, afirmar estes objectivos em vez daqueles e
enveredar nesta direcção em vez de naquela outra faz em todo o caso uma
diferença moral. Apesar de a noção de laços constitutivos poder, à primeira
vista, parecer apresentar-se como um obstáculo ao agir - o eu, agora com
conteúdo, deixou de ser anterior em sentido estrito - alguma imutabilidade
relativa de carácter parece ser essencial para impedir que se tombe na arbi-
trariedade, coisa que o eu deontológico é incapaz de evitar.
A possibilidade de carácter em sentido constitutivo é também indispen-
sável para um certo tipo de amizade, uma amizade que se caracterize por
uma compreensão mútua bem como pelo sentimento. Em qualquer caso, a
amizade está ligada a certos sentimentos. Nós gostamos dos nossos amigos;
sentimos afeição por eles, e desejamos-lhes bem. Esperamos que os seus
238
desejos se satisfaçam e que os seus planos de vida tenham sucesso, e com-
prometemo-nos de várias maneiras com a promoção dos seus fins.
Porém, para pessoas que se presume serem incapazes de laços consti-
tutivos, actos de amizade como estes deparam-se com um constrangimento
poderoso. Independentemente da intensidade com que possa desejar o bem
de um amigo, e permanecer pronto para o promover, só o meu amigo pode
saber em que é que esse mesmo bem consiste. Este acesso restrito que temos
ao bem dos outros decorre do campo de acção limitado para a auto-reflexão,
o que, por sua vez, atraiçoa desde logo a fragilidade do eu deontológico.
Onde quer que a deliberação acerca do meu bem não signifique mais do que
atender às minhas aspirações e aos meus desejos, tal como são fornecidos
directamente à minha consciência, ela constituirá uma tarefa que eu tenho
de cumprir sozinho, que não exige nem permite a participação de outros.
Cada acto de amizade torna-se assim parasitário de um bem identificado à
partida. "O amor e a benevolência são noções de segunda ordem: elas visam
favorecer o bem daqueles que amamos, o qual nos é dado antecipadamente"
[191 (158)]. Até mesmo os sentimentos mais amistosos têm de aguardar por
um momento de introspecção, inacessível à amizade. Esperar mais de um
amigo, ou oferecer-lhe mais, só pode ser um pressuposto contra a privaci-
dade última do autoconhecimento.
Por contraste, já para pessoas dotadas de conteúdo, impresso em parte
pela história que partilham com outros, conhecer-se a si mesmo é uma tarefa
mais complicada. E é algo, em sentido estrito, menos privado. Na medida em
que alcançar o meu bem se encontra vinculado à exploração da minha iden-
tidade e à interpretação da história da minha vida, o conhecimento que esta
tarefa exige que eu procure torna-se menos transparente para mim e menos
opaco para os outros. A amizade transforma-se numa maneira de conhecer,
para além de uma maneira de gostar. Sem ter a certeza sobre o caminho a
tomar, eu consulto um amigo que me conhece bem, e juntos deliberamos,
oferecendo e aferindo por turnos descrições diferentes da pessoa que sou,
das alternativas com que me deparo, e do seu impacto sobre a minha identi-
dade. Levar a sério estas deliberações equivale a permitir que o meu amigo
possa apanhar o significado de algo que me tenha escapado, me possa ofere-
cer uma explicação mais apropriada do modo como as alternativas com que
me deparo afectarão a minha identidade. Adoptar esta nova descrição equi-
vale a que me veja a uma nova luz. A imagem anterior que tinha de mim pró-
prio parece-me agora parcial ou obstruída, e sou capaz de dizer, em retros-
239
pectiva, que o meu amigo me conhecia melhor do que eu me conhecia a
mim próprio. Deliberar com os amigos é admitir esta possibilidade, o que
por outro lado pressupõe um eu mais ricamente constituído do que aquele
previsto pela deontologia. Continuarão seguramente a existir momentos em
que a amizade exige uma deferência pela imagem que um amigo tem dele
próprio, por mais equivocada que ela se possa apresentar. Porém, até isto
exige discernimento, uma vez que a necessidade de prestar deferência
implica a capacidade de se conhecer.
Assim, perspectivarmo-nos da maneira que a deontologia nos veria
equivale a que nos privemos daquelas qualidades de carácter, de reflexão e
de amizade que dependem da possibilidade de desenvolvermos projectos e
laços constitutivos. E vermo-nos como sendo dados a estabelecer compro-
missos como estes é admitir uma partilha de características e de atributos
comuns muito mais profunda do que a descrita pela benevolência, uma
comunhão de modos partilhados de nos vermos a nós próprios, bem como
dos "afectos ampliados". Assim como o eu independente encontra os seus
limites nos objectivos e nos laços dos quais não se consegue distanciar,
assim também a justiça encontra os seus limites naquelas formas de comu-
nidade que envolvem a identidade bem como os interesses dos que nela
participam.
A deontologia pode, por fim, responder a tudo isto com uma concessão
e com uma distinção. Uma coisa é permitir que "os cidadãos na sua vida
privada [... ] tenham laços e amores dos quais acreditam que não se querem
ou não se podem separar", e que "consideram impensável [... ] perspectivar-
-se a si próprios sem determinados compromissos e convicções religiosos e
filosóficos" (Rawls 1980: 545). No entanto, tudo é diferente na vida pública.
Aí, nenhuma lealdade ou fidelidade pode ser igualmente essencial para a
concepção que temos de quem somos. Ao contrário do que se passa com os
laços que nos ligam à família e aos amigos, nenhum apego à cidade ou à
nação, ao partido ou à causa, poderão alguma vez apresentar uma profundi-
dade de tal ordem que nos venham a definir. Por contraste com a nossa
identidade privada, a nossa "identidade pública" enquanto pessoas morais
"não é afectada por alterações que possam ocorrer com o tempo" relativa-
mente às nossas concepções do bem (Rawls 1980: 544-545). Ainda que, em
privado, possamos ser eus densamente constituídos, em público temos de
ser eus completamente destituídos de conteúdo, e é aqui que o primado da
justiça prevalece.
240 241

Porém, a partir do momento em que nos recordarmos do estatuto espe- ,0 liberalismo ensina-nos a respeitar a distância que separa o eu dos
cial da reivindicação deontológica, não se entende com clareza qual poderá seus fins e, quando esta distância se perde, submergimos numa circunstân-
ser o fundamento para esta distinção. Poderá parecer, à primeira vista, que cia que deixa de ser a nossa. No entanto, ao procurar consolidar esta distân-
se trata de uma distinção psicológica. ° distanciamento alcança -se mais çia da maneira mais completa, o liberalismo enfraquece a sua própria visão.
facilmente na vida pública, onde os laços que temos são tipicamente menos Ao colocar o eu para além do alcance da política, transforma o agir humano
apertados. Eu posso, por exemplo, desfazer-me com muito mais facilidade numa questão de fé, em vez de objecto de atenção e de preocupação contí-
das minhas fidelidades partidárias do que de determinadas lealdades e afec- nuas, numa premissa da política, em vez de conquista precária dela. Isto
tos pessoais. No entanto, e tal como constatámos desde o início, a pretensão equivale a perder a noção do pathos da política, bem como das suas possibi-
deontológica de independência do eu tem de ser mais do que de índole psi- lidades mais inspiradoras. Fechar os olhos ao perigo de que, quando a polí-
cológica ou social. De outro modo, a primazia da justiça passaria a depender tica se desencaminha, daquÍ não decorrerão provavelmente apenas desilu-
do grau de benevolência e de camaradagem que qualquer sociedade especí- sões, mas também desorganizações. A esquecer a possibilidade de que,
fica conseguisse inspirar. A independência do eu não significa que seja quando a política funciona devidamente, podemos conhecer um bem em
capaz, por uma questão psicológica, de convocar, nesta ou naquela circuns- comum que não somos capazes de conhecer sozinhos.
tância, o distanciamento necessário para me poder situar fora dos meus
valores e dos meus fins, mas antes que eu tenha de me perspectivar como o
portador de um eu distinto dos meus valores e dos meus fins, sejam eles
quais forem. Trata-se, acima de tudo, de uma reivindicação epistemológica,
que tem pouco a ver com a intensidade relativa dos sentimentos associados
às relações públicas ou privadas.
Entendida como uma reivindicação epistemológica, porém, a concep-
ção deontológica do eu não pode admitir a distinção exigida. Permitir possi-
bilidades constitutivas quando se encontram em causa fins "privados"
parece conduzir inevitavelmente a que se permita pelo menos a possibili-
dade de os fins "públicos" poderem ser igualmente constitutivos. A partir do
momento em que as fronteiras do eu deixam de ser fixas, individuadas ante-
cipadamente e dadas anteriormente à experiência, não há como determinar,
por princípio, que tipos de experiências as poderão enformar ou remodelar,
nenhuma garantia de que só os eventos "privados" poderão de uma maneira
concebível tornar-se decisivos, mas nunca os "públicos".
Os cidadãos da república deontológica não são egoístas, mas estranhos,
por vezes benevolentes. A justiça encontra o seu momento na medida em
que não nos podemos conhecer suficientemente uns aos outros, ou aos nos-
sos fins, para nos governarmos apenas pelo bem comum. Provavelmente,
esta condição não desaparecerá por completo e, enquanto isso não se verifi-
car, a justiça será necessária. Mas tão-pouco está garantido que predomine
para sempre e, na medida em que assim é, a comunidade será uma possibi-
lidade e uma presença perturbadora para a justiça.
 Uma resposta ao liberalismo político de Rawls

Neste novo capítulo final" procuro responder à versão revista do libera-

lismo que John Rawls apresenta em O Liberalismo Político2 • Antes, porém, de
o fazer, gostaria de contextualizar o seu livro mais recente, descrevendo as
diferentes linhas de pensamento que tem vindo a inspirar.
O facto de a obra inicial de Rawls, Uma teoria da justiça 3, ter provocado
não um debate, mas três é bem a medida da sua grandeza. O primeiro, que se
tornou já um ponto de partida para estudantes de Filosofia Moral e Política,
reporta-se à polémica entre os utilitaristas e os liberais que se norteiam
pelos direitos individuais. A justiça alicerça-se na utilidade, como defendem
Jeremy Bentham e John Stuart Mill, ou o respeito pelos direitos dos indiví-
duos exige um fundamento para a justiça independente de considerações
utilitaristas, conforme sustentam Kant e Rawls? Antes da obra de Rawls, o
utilitarismo era a perspectiva dominante no mundo anglo-americano de
filosofia moral e política. Desde a publicação de Uma Teoria da Justiça, o
liberalismo norteado pelos direitos tornou-se predominante 4.
O segundo debate inspirado pela obra de Rawls diz respeito à polémica
que se desenvolve no interior do liberalismo orientado para os direitos. Se
certos direitos individuais são tão importantes que nem sequer considera-
ções de bem-estar geral se lhes podem sobrepor, restará indagar que direitos
são estes. Os liberais libertários, como Robert Nozick e Friedrich Hayek,

I Uma versão inicial deste capítulo surgiu na Harvard Law Review, vol. 107, n.O 7, Maio de

1994, p. 1765-1794. Agradeço a Yochaí Benckler, Joshua Cohen, Stephen Macedo e J. Russel
Muirhead, pelos seus úteis comentários e críticas.
2 John Rawls, Political Liberalism (1993). [Publicado em português pela Editorial Presença

em 1997 com o título O Liberalismo Político.]

3 John Rawls, A Theory offustice (1971) [Publicado em português pela Editorial Presença em

1993 com o título Uma Teoria dafustiça.]

4 Cf. H. L. A. Hart, "Between Utility and Rights", in Alan Ryan, ed., the Idea of Freedom,

1979, p. 77-98.
244
argumentam que os governos devem respeitar as liberdades civis e ~olíticas
fundamentais, bem como o direito aos frutos do trabalho, tal como e outor-
gado pela economia de mercado. Políticas redistributivas que lançam
impostos sobre os ricos de modo a auxiliar os pobres violariam, por isso, os
nossos direitos 5. Os liberais igualitaristas, como Rawls, discordam. Jlúgumen-
tam que não podemos exercer com significado as nossas liberdades civis e
políticas se as nossas necessidades económicas e sociais básicas não se
encontrarem satisfeitas. Assim, os governos deverão garantir a cada pessoa,
por uma questão de justiça, um nível decente de bens como a educação, o
rendimento, a habitação, a saúde, e similares. O debate entre as versões
libertária e igualitarista do liberalismo orientado para os direitos que flores-
ceu nos meios académicos durante os anos 70 corresponde, grosso modo, ao
debate a que se assiste na política norte-americana, desde o New Deal, entre
os defensores da economia de mercado e os que propõem o Estado de Bem-
-Estar.
O terceiro debate desencadeado pelo trabalho de Rawls está centrado
num pressuposto que é igualmente partilhado pelos libertários e pelos igua-
litários. Trata-se da noção de que os governos devem olhar com neutralidade
para as concepções alternativas da vida boa que se apresentem. Apesar.das
perspectivas distintas que apresentam sobre os direitos que temos, os lIbe-
rais orientados para os direitos concordam todos em que os princípios da
justiça que especificam os nossos direitos não devem ver a sua justificação
depender de qualquer concepção particular da vida boa 6. Esta noção,
nuclear para o liberalismo de Kant 7, Rawls 8 e muitos liberais contemporâ-
neos, está contida na reivindicação de que o justo é anterior ao bom.
i Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, 1974; Friedrich Hayek, The Constitution of
Liberty, 1960. .
fi Cf. Rawls, Uma Teoria da Justiça; Nozick, Anarchy, State and UtoPia, p. 33; Ronald
Dworkin, "Liberalism", in Stuart Hampshire, ed., Public and Private Morality, p. 127, 1978; Ronald
k· Takl·ng Rights Seriously 1977; Bruce Ackerman, Social Justíce in the Liberal State,
D~r~." .. .. 1980;
"
Charles Fried, Right and Wrong, 19i8; Thomas Nagel, "Moral Conflict and Pohtlcal Legttnnacy ,
17, Philosophy and Public Affairs, p. 227-337, 1987; Charles Larmore, Patterm of Moral Com-
plexity,1987. ..
7 lmmanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of MoraIs, 1785; Kant, Cntlque of PU7~e
Reason, 1788; "On the Common Saying 'This May Be True in Theory, But It Does Not Apply m
Practice' ", 1793, in Hans Reiss, ed., Kant's Political Writings, p. 61-92,1970.
B Rawls, Uma Teoria da Justiça, p. 30-32 (46-47), 446-451 (341-345), 560 (422-423).
245
Contestando a prioridade do justo sobre o bom
Para Rawls, tal como para Kant, o justo é anterior ao bom em dois sen-
tidos, e toma-se importante distingui-los. Em primeiro lugar, o justo é ante-
rior ao bom no sentido em que certos direitos individuais funcionam como
"trunfos", sobrepondo-se a considerações do bem comum. Em segundo
lugar; o justo é anterior ao bom na medida em que os princípios da justiça
que especificam os nossos direitos não dependem para a sua justificação de
qualquer concepção particular da vida boa. Foi esta segunda reivindicação
de prioridade do justo que desencadeou a vaga mais recente de debate
acerca do liberalismo rawlsiano, um argumento que floresceu nas décadas de
80 e de 90 do século XX sob o rótulo algo enganador de "debate entre liberais
e comunitaristas".
Escrevendo na década de 80, alguns especialistas em filosofia política
contestaram a noção de que é possível destacar a justiça de considerações do
bem. Os desafios ao liberalismo orientado para os direitos, do género
daqueles que encontramos nas obras de Alasdair MacIntyre 9, Charles
'o ll
Taylor , Michael Walzer , e em alguns dos meus próprios textos' 2 , são por
vezes rotulados de crítica "comunitarista" ao liberalismo. O termo "comuni-
tarista" é no entanto equívoco, na medida em que implica que os direitos
repousam sobre os valores e as preferências prevalecentes numa determi-
nada comunidade e num período de tempo específico. Poucos, se é que
alguns, daqueles que desafiaram a prioridade do justo serão comunitaristas
neste sentido. A questão não é saber se os direitos devem ser respeitados,
mas se eles podem ser identificados e justificados de um modo que não
pressupõe uma qualquer concepção particular do bem. Aquilo que está em
causa no terceiro debate acerca do liberalismo de Rawls não é o peso relativo
das reivindicações dos indivíduos e das comunidades, respectivamente, mas
os termos da relação entre o justo e o bom '3 .
9 Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981; Is Patriotism a Virtue?, 1984; Whose Justice? Which
Ratio17ality, 1988.
10 Charles Taylor, "The Nature and Scope of Distributive Justice", in Charles Taylor, Philo-
sophy and the Huma17 Sciences, 2 Philosophical Papers, p. 289-317, 1985; Sources ofthe Self, 1989.
11 Michael Walzer, Spheres ofJustice, 1983. [Há tradução portuguesa pela Editorial Presença,
de 1999, com o título As Esferas da Justiçaj.
12 Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits ofJustíce, 1982; "The Procedural Republic and
the Unencumbered Self", 12, Polítical Theory, p. 81-96,1984.
13 Este debate desenvolve-se ao longo dos trabalhos citados na Parte II da bibliografia deste
livro, a qual se reporta às décadas de 80 e de 90 do último século.
246
Aqueles que questionam a prioridade do justo argumentam que a jus-
tiça é relativa ao bem, e não independente dele. Não é razoável pressupor
que, enquanto exercício filosófico, as nossas reflexões acerca da justiça pos-
sam ser desligadas das nossas reflexões acerca da natureza da vida boa e dos
fins mais elevados do homem. Já no domínio da política, as nossas delibera-
ções acerca da justiça e dos direitos não podem prosseguir fora do quadro
das concepções do bem que encontram expressão nas múltiplas culturas e
tradições dentro das quais estas deliberações se efcctuam.
Uma boa parte do debate acerca da prioridade do justo tem-se vindo a
centrar em concepções alternativas da pessoa e no modo como devemos
compreender a nossa relação com os fins que adoptamos. Será que,
enquanto agentes morais, apenas temos obrigações relativamente aos fins e
aos papéis que elegemos para nós próprios, ou será que, por vezes, também
temos uma obrigação de cumprir certos fins que não escolhemos - fins que
nos são dados pela natureza, ou por Deus, por exemplo, ou pela nossa iden-
tidade enquanto membros de uma farriília, de um povo, de uma cultura ou
de uma tradição? De várias maneiras, aqueles que criticaram a prioridade do
justo têm vindo a resistir à noção de que somos capazes de imprimir sentido
às nossas obrigações morais e políticas inteiramente em termos voluntaristas
ou contratuais.
Na sua obra Uma Teoria da Justiça, Rawls liga a prioridade do justo a
uma concepção voluntarista ou largamente kantiana da pessoa. De acordo
com esta concepção, aquilo que nos define não é apenas a soma dos nossos
desejos, como pressupõe o utilitarismo, nem tão-pouco o sermos seres cuja
perfeição reside na concretização de determinados propósitos ou fins que
nos são fornecidos pela natureza, como defendeu Aristóteles. Em vez disso,
nós somos eus livres e independentes, libertos de quaisquer laços morais
anteriores, capazes de eleger os nossos fins por nós próprios. Esta é a con-
cepção de pessoa que encontra expressão no ideal do Estado enquanto qua-
dro neutro. É precisamente porque somos eus livres e independentes, capa-
zes de eleger os nossos próprios fins, que necessitamos de um quadro que
seja neutral relativamente a esses mesmos fins. Basear os direitos numa
qualquer concepção do bem equivaleria a impor a alguns os valores de
outros e, deste modo, a não respeitar a capacidade de cada um para escolher
os seus próprios fins.
Esta concepção da pessoa, e o modo como está associada ao argumento
em favor da prioridade do justo, estão bem expressos ao longo de todo o
247
texto de Uma Teoria da Justiça. A sua apresentação mais explícita, encon-
tramo-la já na parte final do livro, na concepção do "bem da justiça" que nos
é oferecida por Rawls. Aqui, seguindo Kant, Rawls defende que as perspecti-
vas teleológicas estão "radicalmente equivocadas" na medida em que corre-
lacionam de forma errada o justo com o bom.
"Não devemos tentar dar forma às nossas vidas olhando pri-
meiro para o bem definido de forma independente. Não são os
nossos objectivos que primariamente revelam a nossa natureza,
mas antes os princípios que aceitaríamos como regendo as condi-
ções de fundo sobre as quais estes objectivos devem ser formados,
bem como o modo como eles devem ser perseguidos. O eu é ante-
rior aos objectivos que defende; até mesmo um objectivo domi-
nante tem de ser escoUlido de entre numerosas possibilidades. [... ]
Logo, devemos inverter a relação entre o justo e o bem que é pro-
posta pelas doutrinas teleológicas, de modo a reconhecer a priori-
dade do justo"l4.
Em Uma teoria da justiça, a prioridade do eu relativamente aos seus
fins sustenta a prioridade do justo sobre o bom. "Assim, um sujeito moral é
alguém que possui objectivos por si escolhidos, e cuja preferência funda-
mental se dirige para condições que lhe permitem construir um modo de
vida que expresse a sua natureza enquanto ser racional livre e igual, de forma
tão plena quanto as circunstâncias o permitam"15. A noção de que somos eus
livres e independentes, isentos de laços morais anteriores, garante que as
considerações da justiça prevalecerão sempre face a objectivos mais parti-
culares. Numa expressão elo quente do liberalismo kantiano, Rawls explica a
'importância moral da prioridade do justo nos termos seguintes:
"Mas o desejo de expressar a nossa natureza enquanto seres
racionais livres e iguais pode ser cumprido apenas quando agimos
no pressuposto de que os princípios do justo e da justiça conhe-
cem total prioridade. [... ] É ao agir de acordo com esta prioridade
que expressamos a nossa liberdade relativamente às contingên-
"Rawls, Uma Teoria da justiça, p. 560 (422).
Ibid., p. 561 (423).
15
248
cias do acaso. Assim, para realizar a nossa natureza, não temos
outra alternativa que não seja a de planear a preservação do nosso
sentido da justiça e fazê-lo dominar os nossos restantes objectivos.
Este sentimento não pode ser satisfeito se aceitarmos compromis-
sos e se ponderarmos este objectivo, relativamente aos restantes,
como não sendo senão um de entre muitos desejos. [... ) O sucesso
que conhecemos na expressão da nossa natureza depende da
coerência com que agirmos em acordo com o nosso sentimento
da justiça, considerado como determinante de forma irrevogável.
O que não podemos fazer é expressar a nossa natureza seguindo
um plano que veja o sentido da justiça como apenas um desejo a
ser ponderado entre outros. Este sentimento revela aquilo que o
sujeito é, e o compromisso nesta matéria não permite ao eu atingir
a liberdade plena, equivalendo, antes, a ceder aos acidentes e
contingências do mundo!'6".
Em modos diferentes, aqueles que questionam a prioridade do justo
contestam a concepção da pessoa de Rawls, perspectivada como um eu livre
e independente, destituído de laços morais anteriores l7 • Defendem que uma
concepção do eu dada antes dos seus objectivos e dos seus vínculos não
.consegue fazer sentido de determinados aspectos importantes da nossa
experiência moral e política. Certas obrigações morais e políticas que com-
murriente reconhecemos - obrigações de solidariedade, por exemplo, ou
deveres religiosos - podem constituir para nós obrigações que nada têm a ver
com uma escolha. Não é possível superar estas objecções dizendo apenas
que se apresentam de modo confuso; embora se torne difícil entendê-las
quando nos perspectivarmos como eus livres e independentes, sem quais-
quer vínculos morais que não sejam aqueles que elegemos 'B .
Defendendo a prioridade do justo sobre o bom
No seu livro O Liberalismo Político, Rawls defende o postulado de prio-
ridade do justo sobre o bom. Deixa de parte, no geral, as questões levantadas
16 Ibid., p. 574-575 (432-433).
"Veja-se, por exemplo, Larmore, Patterns ofMoral Complexity, 1987, p. 118-130.
18 Cf. MacIntyre, After Virtue, p. 190-209; Is Patriotism a Yirtue? The Lindley Lecture, 1984;
SandeI, Liberalism and the Limits ofJustice, 1982, p. 175-183; Taylor, Sources ofthe Self, 1989.
249
nas primeiras duas vagas do debate, acerca do utilitarismo em contraposição
aos direitos, e das noções libertária e igualitária de justiça distributiva.
O Liberalismo Político centra-se, antes, nas questões colocadas pela terceira
vaga do debate, acerca da prioridade do justo.
Em face da controvérsia acerca da concepção kantiana da pessoa que
s~stenta a prioridade do justo, é possível apresentar pelo menos duas res-
postas. Uma será defender o liberalismo defendendo a concepção kantiana
da pessoa; a outra será defender o liberalismo desligando-o da concepção
kantiana. Em O Liberalismo Político, Rawls adopta a segunda via. Em vez de
defender a concepção kantiana da pessoa enquanto ideal moral, argumenta
que o liberalismo, tal como o entende, não depende de modo algum de uma
tal concepção da pessoa. A prioridade do justo sobre o bom não pressupõe
qualquer concepção particular da pessoa - nem sequer aquela que ele pró-
prio propõe na terceira parte de Uma Teoria da Justiça.
O liberalismo - político vs. abrangente. O argumento em favor do libera-
lismo agora defendido por Rawls apresenta uma feição política, e não filosó-
fica ou metafísica, razão pela qual não depende de quaisquer postulados
controversos acerca da natureza do eu. A prioridade do justo sobre o bom
não decorre da aplicação da filosofia moral kantiana à política, constituindo
antes uma resposta prática ao facto, corrente nas sociedades democráticas
modernas, de as pessoas apresentarem de forma emblemática concepções
distintas acerca do bem. Uma vez que as concepções morais e religiosas das
pessoas muito provavelmente não irão convergir, torna-se mais razoável
procurar consensos sobre princípios da justiça que sejam neutros relativa-
mente a estas controvérsias.
Nuclear para esta perspectiva revista de Rawls é a distinção entre o
liberalismo político e o liberalismo enquanto parte de uma doutrina moral
mais abrangente. O liberalismo mais abrangente propõe dispositivos políti-
cos liberais em nome de certos ideais morais, como a autonomia, a indivi-
dualidade ou a autoconfiança. Exemplos de liberalismo enquanto doutrina
moral abrangente são as perspectivas liberais de Kant e de John Stuart Mill" 9 •
19 Para exemplos recentes de liberalismo abrangente, cf. George Kateb. The Inner Ocean:
/ndividualism and Democratic Culture (1992), e Joseph Raz, The Morality of Preedom (1986). No
seu texto "Poundations of Liberal Equality", XI The Tanner Lectures on Human Values, pp. 1-119
(1990), RonaId Dworkin descreve a sua perspectiva como constituindo urna versão de liberalismo
abrangente.
250
Tal como Rawls reconhece, a versão de liberalismo apresentada no seu livro
Uma Teoria da Justiça constitui, também ela, um exemplo de liberalismo
abrangente. "Uma característica essencial de uma sociedade bem ordenada
associada à justiça como equidade é a de que todos os seus cidadãos
subscrevem essa concepção de acordo com o que designo por doutrina filo-
Zo
sófica abrangente ". Agora, Rawls reexamina esta característica, reformu-
lando a sua teoria como uma" concepção política da justiça".
Ao contrário do liberalismo abrangente, o liberalismo político recusa-se
a tomar partido perante as controvérsias morais e religiosas que emergem a
partir das doutrinas abrangentes, incluindo as controvérsias acerca das con-
cepções do eu: "Quais os juízos morais que são verdadeiros, tudo conside-
rado, não é uma questão para o liberalismo político [... ] Para manter a impar-
cialidáde entre as diversas doutrinas abrangentes, ele não se dirige especifi-
camente aos tópicos morais a partir dos quais estas doutrinas divergem" ZI.
Perante a dificuldade de se çonseguir chegar a acordo relativamente a uma
concepção abrangente, não é razoável esperar que, até mesmo numa socie-
dade bem organizada, as pessoas apoiem as instituições liberais pelas
mesmas razões, por exemplo enquanto expressão da prioridade do eu sobre
os seus fins. O liberalismo político abandona esta esperança, considerando-a
irrealista e contrária ao objectivo de alicerçar a justiça sobre princípios que
possam ser aceites por defensores de diferentes concepções morais e religio-
sas. Em vez de procurar uma fundamentação filosófica para os princípios da
justiça, o liberalismo político busca o apoio de um "consenso de sobreposi-
ção". O que significa que pessoas diferentes possam ser persuadidas a apro-
var dispositivos políticos liberais, tais como aqueles que se reportam ao prin-
cípio de igualdade de liberdades fundamentais, por razões diferentes,
reflectindo as distintas concepções abrangentes de índole moral e religiosa
que defendem. Uma vez que a sua justificação não depende de nenhuma
destas concepções morais ou religiosas, o liberalismo político é apresentado
20 Rawls, Política I Liberalism, p. xvi. [Citado a partir da tradução portuguesa publicada em
Lisboa pela Editorial Presença em 1999 com o título O Liberalismo Político, p. 15. De seguida, e tal
como havíamos feito relativamente ao texto de Rawls, Uma Teoria da Justiça, também nas
citações de O Liberalismo Político apresentar-se-ão os números das páginas da edição original,
em língua inglesa, e entre parêntesis os números das páginas correspondentes à edição da
tradução portuguesa - que adoptamos, a não ser que se torne necessário introduzir-lbe alguma
correcção.]
21 Ibid., p. xx, xxviii (18, 25).
251
como uma perspectiva "solta", que "aplica o princípio da tolerância à própria
filosofia"22.
Apesar de renunciar a depender da concepção kantiana de pessoa, o
liberalismo político não abdica por inteiro de uma concepção de pessoa.
Rawls é o primeiro a reconhecer que uma tal concepção é necessária para a
ideiada posição original, bem como para o contrato social hipotético que dá
origem aos princípios da justiça. Rawls havia argumentado em Uma Teoria
da Justiça que o modo adequado para se pensar a justiça consiste em indagar
quais são os princípios da justiça que seriam adoptados por comum acordo
por pessoas que se encontrassem reunidas numa situação inicial de igual-
dade, em que cada uma ignorasse temporariamente qual é a sua raça e a sua
classe social, a sua religião e o seu sexo, os seus objectivos e os seus vínculos.
Porém, para que este modo de reflexão possa ser procedente, o projecto da
posição original tem de reflectir algo acerca do tipo de pessoas que somos na
realidade ou do tipo de pessoas que seríamos quando inseridos numa socie-
dade justa.
Uma maneira de justificar o projecto da posição original seria através
do recurso à concepção kantiana da pessoa proposta por Rawls na Parte III
de Uma Teoria da Justiça. Se a capacidade que detemos para escolher os nos-
sos fins é mais fundamental para a noss.a natureza, enquanto pessoas morais,
do que os fins específicos que elegemos, se "o que primariamente revela a
nossa natureza não são os objectivos mas antes os princípios que aceitaría-
mos como regendo as condições de fundo sobre as quais esses objectivos
.devem ser formados"23, se "o eu é anterior aos objectivos que defende"z.,
então faz todo o sentido pensar a justiça a partir da perspectiva de pessoas
que estejam a deliberar antes de deterem qualquer conhecimento acerca dos
fins que irão perseguir. Se "um sujeito moral é alguém que possui objectivos
por si escolhidos, e a sua preferência fundamental dirige-se para condições
que lhe permitem construir um modo de vida que expresse a sua natureza
enquanto ser racional livre e igual, de forma tão plena quanto as circunstân-
cias o permitam,,25, então a posição original poderá ser justificada enquanto
expressão da nossa personalidade moral e da "preferência fundamental" que
dela decorre.
22 Ibid., p. 10 (38).
23 Rawls, Uma Teoria da Justiça, p. 560 (422).
24 Ibid. loc. cito
25 Ibid., p. 561 (423).
252
Porém, a partir do momento em que Rawls retira a confiança que havia
depositado na concepção kantiana da pessoa, deixa de ser possível justificar
a posição original desta maneira. No entanto, isto levanta uma questão difí-
cil. Que razão subsiste para se continuar a insistir em que as nossas reflexões
acerca da justiça se processem fora de qualquer referência aos nossos propó-
sitos e aos nossos fins? Por que razão devemos "excluir", ou pôr de lado, as
nossas convicções morais e religiosas e as nossas concepções da vida boa?
Porque é que os princípios da justiça que governam a estrutura básica da
sociedade não devem decorrer do nosso melhor entendimento acerca
daquilo que são os fins humanos mais elevados?
A concepção política da pessoa. O liberalismo político responde da
seguinte forma. A razão pela qual devemos pensar a justiça a partir da pers-
pectiva de pessoas que se elevam acima dos seus fins não se prende com o
facto de este procedimento exprimir a nossa natureza enquanto eus livres e
independentes, dados antes dos seus fins. Pelo contrário, este modo de pen-
sar a justiça justifica-se pelo facto de que, para efeitos políticos, se bem que
.não necessariamente para efeitos morais, nos devemos perspectivar a nós
próprios como cidadãos livres e independentes, sem nos encontrarmos
sujeitos a deveres ou obrigações anteriores. Para o liberalismo político,
aquilo que justifica o projecto da posição original é uma "concepção da pes-
soa". A concepção política da pessoa encarnada na posição original asseme-
lha-se muito à concepção kantiana da pessoa, com a diferença importante de
que o seu alcance se encontra limitado à nossa identidade pública, isto é, à
nossa identidade enquanto cidadãos. Assim, por exemplo, a nossa liberdade
enquanto cidadãos exprime o facto de que a nossa identidade pública não
está condicionada nem definida pelos fins que adoptamos em qualquer
momento determinado. Enquanto pessoas livres, os cidadãos perspectivam-
-se a si próprios "como independentes e não identificados com nenhuma tal
concepção específica, ou seja com o seu respectivo quadro de fins últimos"26.
A nossa identidade pública não é afectada pelas alterações que se operam
com o tempo sobre as nossas concepções do bem.
Relativamente à nossa identidade pessoal, não pública, Rawls admite
que podemos encarar os nossos "fins e vínculos de modo muito diferente do
pressuposto pela concepção política". Neste contexto, as pessoas podem
2fi Rawls, o Liberalismo Político, p. 30 (56).
253
encontrar-se vinculadas a lealdades e a compromissos "dos quais acreditam
que não se conseguem afastar e avaliar objectivamente, crendo mesmo que
não podem e não devem fazê-lo. Podem até julgar como perfeitamente
impensável encararem-se a si próprias como desvinculadas das suas
convicções religiosas, morais e filosóficas ou desligadas de certos compro-
missos e lealdades duradouros,,27. No entanto, independentemente do con-
teúdo de que as nossas identidades pessoais se possam encontrar sobre-
carregadas, independentemente das pretensões que as nossas convicções
morais ou religiosas possam deter sobre elas, em público, temos de colocar
esse conteúdo entre parêntesis e de superar as pretensões que nos apresente,
de modo a nos perspectivarmos a nós próprios, enquanto eus públicos,
como independentes de quaisquer lealdades, vínculos ou concepções do
.bem específicas.
Uma característica conexa da concepção política da pessoa prende-se
com O facto de sermos "fontes de pretensões válidas que se autenticam a si
mesmas,,2B. As exigências que apresentamos enquanto cidadãos, sejam elas
quais forem, têm peso simplesmente em virtude de terem sido apresentadas
por nós (desde que não sejam injustas). Na perspectiva do liberalismo polí-
tico, o facto de algumas exigências poderem reflectir ideais morais ou religio-
sos elevados, ou noções de patriotismo e de bem comum, enquanto que
outras exprimem meros interesses ou preferências, não é relevante. Do
ponto de vista político, as exigências alicerçadas em deveres e obrigações de
cidadania, de solidariedade ou de fé religiosa mais não são do que objectos
do desejo das pessoas - nada mais, nada menos. A sua validade, enquanto
exigências políticas, nada tem a ver com a importância moral dos bens que
afirmam, antes reside apenas no facto de terem sido afirmadas por alguém.
Em termos políticos, até mesmo os mandamentos divinos e os imperativos
de consciência estão incluídos nas exigências "que se autenticam a si mes-
mas,,29. O que garante que, para efeitos políticos, até mesmo aqueles que se
27 Ibid., p. 31 (56).
21l Ibid., p. 32 (57).
'" A noção de que devemos encarar os nossos deveres morais e religiosos como
"autenticando-se a si mesmos, nUma perspectiva política" Cibid., p. 33), está em harmonia com a
afirmação de Rawls em Uma Teoria da Justiça segundo a qual "do ponto de vista da teoria da
justiça como equidade, essas obrigações [morais e religiosas] são voluntárias" [206 (171)]. No
entanto, não se vislumbra qual possa ser a justificação para, numa tal perspectiva, se acordar às
convicções religiosas ou às exigências da consciência um respeito especial que não se atribui às
254
encaram a si mesmos como vinculados por obrigações morais, religiosas ou
comunais são, no entanto, eus destituídos de conteúdo.
Esta concepção política da pessoa explica por que é que, de acordo com
o liberalismo político, devemos reflectir acerca da justiça, tal como a posição
original nos convida a fazer, sem termos em conta os nossos fins. No entanto,
isto leva-nos a colocar a questão adicional de saber por que razão devemos
adaptar a perspectiva da concepção política da pessoa em primeiro lugar.
Por que razão as nossas identidades políticas não devem exprimir as convic-
.ções morais, religiosas e comunais que afirmamos nas nossas vidas privadas?
Porquê insistir na separação entre a nossa identidade enquanto cidadãos e a
nossa identidade enquanto pessoas morais, concebidas de forma mais
ampla? Porque é que, quando deliberamos acerca da justiça, devemos pôr de
parte os juízos morais que enformam o resto das nossas vidas?
Rawls responde dizendo que esta separação, ou este "dualismo", entre
a nossa identidade enquanto cidadãos e a nossa identidade enquanto pes-
soas, "tem origem na natureza especial da cultura política democrática,,30.
Nas sociedades tradicionais, as pessoas procuravam talhar a vida política à
imagem dos seus ideais morais e religiosos abrangentes. Porém, numa socie-
dade democrática moderna como a nossa, caracterizada, como de facto
acontece, por uma pluralidade de perspectivas morais e religiosas, nós dis-
tinguimos emblematicamente a nossa identidade pública da nossa identi-
dade privada. Por mais seguro que eu possa estar da verdade dos ideais
morais e religiosos que abraço, não insisto em que a estrutura básica da
sociedade os espelhe. Tal como em outros aspectos do liberalismo político, a
concepção política da pessoa enquanto eu livre e independente encontra-se
"implícita no seio da cultura política pública de uma sociedade demo-
crática"31.
Mas suponhamos que Rawls tem razão e que a auto-imagem liberal que
'nos atribui se encontra implícita na nossa cultura política. Será que isto nos
demais preferências que as pessoas possam apresentar com uma intensidade igual ou ainda
maior [205-211 (170-175)].
30 Ibid., p. xxi (19). [Nota do tradutor: Há uma ligeira diferença entre a citação apresentada
por Sandel e o texto original de Rawls. Sandel cita Rawls escrevendo: "originates in the special
nature of modem democratic societies" ("tem origem na natureza especial das sociedades
democráticas modernas"), enquanto que no original se pode ler "originates in the special nature
of democratic political culture" ("tem origem na natureza especial da cultura política
democrática")].
31 Ibid., p. 13 (42).
255
fornece um fundamento suficiente para a afirmarmos e para adaptarmos a
concepção da justiça que sustenta? Os textos mais recentes de Rawls têm
sido lidos por alguns como sugerindo que a justiça como equidade, sendo
uma concepção política da justiça, não necessita de qualquer justificação
moral ou filosófica para além do recurso aos entendimentos partilhados
implícitos na nossa cultura política. O próprio Rawls parece ter convidado
'esta interpretação ao escrever, num artigo publicado depois de Uma Teoria
da Justiça e antes de O Liberalismo Político, o s.eguinte:
"Aquilo que justifica uma concepção da justiça não é o facto
de ser verdadeira relativamente a um ordenamento que a ante-
cede e que nos tenha sido dado, mas a sua congruência com os
nossos entendimentos mais profundos de quem somos e das nos-
sas aspirações, bem como a nossa percepção de que, dada a nossa
história e as tradições implantadas na nossa vida pública, ela
constitui a doutrina mais razoável para nós"32.
Richard Rorty, num artigo perspicaz, interpreta (e acolhe com prazer) a
perspectiva revista de Rawls como sendo "plenamente historicista e anti-
-universalista"33. Enquanto que Uma Teoria da Justiça parecia alicerçar a jus-
tiça numa concepção kantiana da pessoa, escreve Rorty, o liberalismo de
Rawls "já não parece estar comprometido com uma concepção filosófica do
eu humano, mas apenas com uma descrição histórico-sociológica do modo
como agora vivemos,,34. Nesta perspectiva, Rawls não nos "fornece funda-
mentos filosóficos para as instituições democráticas, mas apenas procura
sistematizar os princípios e as instituições típicas dos liberais norte-
·-americanos"3s. Rorty aprova aquilo que considera ser a viragem pragmática
de Rawls, uma viragem que se afasta da noção de que os dispositivos políti-
cos liberais exigem uma justificação filosófica, ou uma "fundamentação
extrapolítica" numa teoria do sujeito humano.
32 Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", 77 Journal ofPhilosophy, 519 (1980).
:13Richard Rorty, "The Priority of Democracy to Philosophy", in Merril D. Peterson e Robert
C. Vaughan, eds., The Virginia Statute for Religious Freedom, 1988, p. 262.
34 Ibid., p. 265.
35 Ibid., p. 268.
256
"Na medida em que a justiça se torna a primeira virtude de
uma sociedade [escreve Rorty] a necessidade de uma legitimação
desta natureza deixa gradualmente de se fazer sentir. Uma tal
sociedade acostumar-se-á à noção de que a política social não
carece de mais autoridade do que o compromisso entre indiví-
duos, indivíduos que se encontram na posição de herdeiros das
mesmas tradições históricas e que se deparam com os mesmos
desafios"36.
Em O Liberalismo Político, Rawls afasta-se desta concepção puramente
pragmática. Apesar de a justiça como equidade começar "por olhar para a
cultura pública em si mesma, enquanto fundo partilhado de ideias e princí-
pios básicos implicitamente reconhecidos"37, ela não afirma estes princípios
apenas com base no facto de serem amplamente partilhados. Se bem que
Rawls defenda que os seus princípios da justiça poderiam ganhar o apoio de
um consenso de sobreposição, o consenso de sobreposição que procura
"não é um mero modus vivendi,,38, ou um compromisso entre perspectivas
alternativas. Defensores de concepções morais e religiosas diferentes come-
çam porsancionar os princípios da justiça por razões que retiram do seio das
suas próprias concepções. Mas, se tudo correr bem, acabarão por apoiar
estes princípios pelo facto de exprimirem valores políticos importantes.
À medida que as pessoas aprendem a viver numa sociedade pluralista gover-
nada por instituições liberais, elas adquirem virtudes que reforçam os seus
'compromissos para com os princípios liberais.
"As virtudes da cooperação política que tornam possível um
regime constitucional são [... ] virtudes muito elevadas. Refiro-me,
por exemplo, à virtude da tolerância e à de estar pronto a selar
compromissos com outrem na base de cedências semelhantes,
bem como à virtude da razoabilidade e ao sentido da equidade.
Quando estas virtudes estão difundidas na sociedade e sustentam
a sua concepção política da justiça, constituem um bem público
muito importante,,39.
36 Ibid., p. 264.
37 Rawls, o Liberalismo Político, p. 8 (37).
3fi Ibid., p. 147 (153).
39 Ibid., p. 157 (161).
257
Rawls sublinha que afirmar as virtudes liberais enquanto bens públicos
muito importantes e encorajar o seu cultivo não é o mesmo que aprovar um
Estado perfeccionista alicerçado sobre uma concepção moral abrangente.
Fazê-lo não equivale a contradizer a prioridade do justo sobre o bom, na
medida em que o liberalismo político afirma as virtudes liberais unicamente
para efeitos políticos - pelo papel que desempenham em suporte de um
regime constitucional que protege os direitos das pessoas. Se estas virtudes
devem figurar na vida moral das pessoas em geral, e até que ponto é que
assim deve acontecer, são já questões a que o liberalismo político não se
propõe responder4o •
Avaliando o liberalismo político
Se O Liberalismo Político defende a prioridade do justo separando-o da
concepção kantiana da pessoa, até que ponto é convincente a sua defesa?
Conforme procurarei argumentar, O Liberalismo Político salva a prioridade
do justo das controvérsias acerca da natureza do eu, mas apenas a expensas
de a tornar vulnerável noutros campos. Em concreto, procurarei demonstrar
'que o liberalismo concebido como uma concepção política da justiça está
exposto a três objecções.
Em primeiro lugar, e independentemente da importância dos "valores
políticos" para que Rawls apela, nem sempre é razoável excluir ou pôr de
parte, para efeitos políticos, as exigências e reivindicações que emergem a
partir de doutrinas morais. e religiosas abrangentes. No que a questões
morais importantes diz respeito, a questão de saber se é ou não razoável
excluir controvérsias morais e religiosas de modo a salvaguardar um acordo
político depende de qual das doutrinas morais ou religiosas em causa é ver-
dadeira.
Em segundo lugar, para o liberalismo político, o argumento em favor da
prioridade do justo sobre o bom depende do postulado de que as sociedades
democráticas contemporâneas se caracterizam por um "facto de um plura-
lismo razoável" acerca do bem. Não obstante ser seguramente verdade que
nas sociedades democráticas contemporâneas as pessoas sustentam uma
variedade de perspectivas morais e religiosas que colidem umas com as
40 Ibid., p.194-195 (193-194).
258
outras, de modo algum se p"oderá afirmar a existência de um "facto de um
pluralismo razoável" relativamente à moral e à religião que não seja igual-
mente aplicável às questões da justiça.
Em terceiro lugar, de acordo com o ideal de razão pública proposto pelo
liberalismo político, os cidadãos não têm legitimidade para pôr em causa
questões políticas e constitucionais fundamentais à luz dos seus ideais
morais e religiosos. Mas esta é uma restrição excessivamente severa, que
empobreceria o discurso político e retiraria à deliberação pública importan-
tes dimensões.
Excluindo questões morais importantes. O liberalismo político insiste
na exclusão, para efeitos políticos, dos nossos ideais morais e religiosos
abrangentes, bem como na separação entre as nossas identidades política e
privada. A razão é a seguinte. Nas sociedades democráticas modernas, como
·as nossas, as pessoas apresentam emblematicamente concepções diferentes
sobre o que constitui a vida boa. Assim, torna-se necessário proceder à
exclusão das nossas convicções morais e religiosas a fim de se assegurar a
cooperação social com base no respeito mútuo. No entanto, este argumento
suscita uma questão que o liberalismo político não é capaz de defender no
quadro dos seus próprios termos. Até mesmo concedendo a importância de
se assegurar a cooperação social com base no respeito mútuo, o que nos
garante que este interesse é sempre tão importante ao ponto de superar
quaisquer outros interesses alternativos que possam surgir a partir de uma
perspectiva moral ou religiosa abrangente?
Unia maneira de se assegurar a prioridade da concepção política da
justiça (e, daí, a prioridade do justo) é negar que qualquer das concepções
41
morais ou religiosas que supera possam ser verdadeiras • Mas isto atiraria o
liberalismo político exactamente para o tipo de postulados filosóficos que ele
procura evitar. Rawls sublinha vezes sem conta que o liberalismo político
não depende do cepticismo acerca das reivindicações apresentadas pelas
doutrinas morais e filosóficas abrangehtes. Assim, se o liberalismo político
concede que algumas destas doutrinas podem ser válidas, então o que é que
nos garante que nenhuma delas é capaz de produzir valores suficientemente
41 Thomas Hobbes, que podemos interpretar como apresentando uma concepção política
da justiça, assegurou a prioridade das suas concepções políticas relativamente às reivindicações
decorrentes de concepções morais e religiosas alternativas negando a validade destas últimas. Cf.
Hobbes, Leviathan, 1651.
259
pujantes e apelativos ao ponto de serem capazes de quebrar a exclusão, por
assim dizer, e superar moralmente os valores políticos da tolerância, da
equidade e da cooperação social baseadas no respeito mútuo?
Poder-se-á retorquir que, por um lado, os valores políticos e, por outro,
aqueles que emergem no quadro de doutrinas morais e religiosas abrangen-
. tes correspondem a âmbitos distintos. Os valores políticos, dir-se-á, aplicam-
-se à estrutura básica da sociedade e aos aspectos constitucionais essenciais,
enquanto que os valores morais e religiosos se reportam à conduta privada
.de uma pessoa e às associações de índole voluntária. Mas se se tratasse ape-
nas de uma diferença em termos do domínio a que se reportam, nenhum
conflito entre valores políticos e valores morais e religiosos jamais poderia
surgir! não se verificando, portanto, qualquer necessidade para se afirmar,
como Rawls faz repetidamente, que numa democracia constitucional gover-
nada pelo liberalismo político, "os valores políticos normalmente prepon-
deram sobre quaisquer valores não políticos que com eles se defrontem,,42.
Poderemos perspectivar melhor a dificuldade subjacente ao estabele-
cimento da prioridade dos "valores políticos" fora de uma referência às rei-
vindicações da moral e da religião, através do recurso a duas controvérsias
políticas que tocam em questões importantes de natureza moral e religiosa.
Uma é o debate contemporâneo acerca do aborto, a outra é o famoso debate
entre Abraham Lincoln e Stephen Douglas acerca da soberania popular e da
escravatura.
Em face do desacordo intenso que se faz sentir a propósito da admissi-
bilidade do aborto, o argumento em favor da procura de uma solução polí-
tica que exclua as questões morais e religiosas que se degladiam - isto é, que
seja neutro perante elas - parecerá ser muito forte. Porém, a resposta à
questão de saber se é razoável, ou não, excluir, para efeitos políticos, as dou-
trinas abrangentes morais e religiosas em causa depende em larga medida
·de qual destas doutrinas é a verdadeira. Se a doutrina da Igreja Católica esti-
ver correcta, e se - no sentido moral relevante - a vida humana começa de
facto na concepção, então a exclusão da questão moral e teológica de saber
quando é que a vida humana se inicia torna-se muito menos razoável do que
seria no quadro de pressupostos morais e religiosos alternativos. Quanto
mais confiantes estivermos de que os fetos são, no sentido moral relevante,
diferentes de bebés, tanto mais confiantes poderemos estar em afirmar uma
42 Rawls, o Liberalismo Político, 146 (151). Cf. igualmente p. 155 (159).
260
concepção política da justiça que põe de parte a controvérsia acerca do seu
estatuto moral.
Um defensor do liberalismo político poderá retorquir dizendo que os
valores políticos da tolerância e da igualdade de direitos de cidadania para as
mulheres constituem fundamentos suficientes para justificar a conclusão de
que cada mulher deve ter a liberdade de escolher por si própria se quer fazer
um aborto. O governo, pelo seu lado, não deve tomar partido na controvérsia
moral e religiosa acerca da questão de saber quando é que começa a vida
humana43. No entanto, se a Igreja Católica tiver razão acerca do estatuto
moral do feto, e se o aborto for moralmente equivalente ao assassinato, nesta
circunstância não se entende por que razão é que os valores políticos da
tolerância e da igualdade das mulheres, não obstante serem importantes,
devem prevalecer. Se a doutrina católica estiver correcta, o argumento do
liberalismo político em prol da prioridade dos valores políticos terá de se
transformar numa instância da teoria da guerra justa. Quem o adoptasse
teria de demonstrar por que razão estes valores devem prevalecer, mesmo a
expensas de 1,5 milhões de mortos civis em cada ano que passa.
Certamente que sugerir a impossibilidade de exclusão da questão moral
e teológica de fixar o início da vida humana não é argumentar contra o
aborto. É apenas demonstrar que o argumento em favor do aborto não é,
nem pode ser, neutro relativamente àquela controvérsia moral e religiosa.
Antes, tem de lidar com as doutrinas abrangentes, morais e religiosas em
jogo, em vez de as evitar. Muitas vezes os liberais resistem a ocuparem-se
desta questão na medida em que ela viola a prioridade do justo sobre o bom.
Porém, o debate acerca do aborto demonstra que esta prioridade não pode
ser sustentada. O argumento em favor do respeito pelo direito da mulher a
decidir por ela mesma se quer abortar depende da demonstração, que creio
poder ser feita, de que existe uma diferença moral relevante entre, por um
lado, abortar um feto num estádio de desenvolvimento relativamente inicial
e, por outro, matar uma criança.
Uma segunda ilustração da dificuldade com que se depara uma con-
cepção política da justiça que se propõe excluir questões morais controver-
sas é-nos oferecida pelos debates entre Abraham Lincoln e Stephen Douglas
-13 Rawls parece inclinar-se para esta perspectiva numa nota de rodapé sobre o aborto, sem
no entanto explicar por que razão é que os valores políticos devem prevalecer até mesmo· no caso
de a doutrina católica estar correcta. Cf. O Liberalismo Político, p. 243-244 (235-236).
261
de 1858. O argumento de Douglas em defesa da doutrina da soberania
popular constituirá, talvez, o caso mais conhecido em toda a história norte-
-americana em favor da exclusão de questões morais controversas com o
objectivo de se obter um acordo político. Uma vez que as pessoas discorda-
vam da moralidade da escravatura, Douglas defendeu que a política nacional
sobre esta matéria devia ser neutra. A doutrina de soberania popular que
de:endeu nã~ considerava a escravatura como sendo uma instituição boa ou
ma, antes deIXava que fosse a população de cada território livre a emitir os
seus própri.os juízos. "Atirar o peso do poder federal para um dos pratos da
balança, seja em favor dos Estados abolicionistas, seja em favor dos Estados
esclav~gistas" violaria os princípios fundamentais da Constituição, correndo-
-se o fISCO de uma guerra civil. A única esperança que restava de se manter a
unidade do país, argumentou, era ~oncordar em discordar, excluir a
controvérsia moral acerca da escravatura e respeitar "o direito de cada
Estado e de cada território de decidir estas questões por si mesmo,,44.
Lincoln coloca-se em oposição ao argumento de Douglas em favor de
uma concepção política da justiça. Para ele, as políticas devem exprimir, em
v:z de evitar, um juízo moral substantivo acerca da escravatura. Apesar de
nao ser um abolicionista, Lincoln acreditava que o governo devia lidar com a
escravatura como o mal moral que era, e proibir a sua extensão aos territó-
rios. "A verdadeira questão desta controvérsia - que se impõe a todas as
mentes ~ pre~de-.se com o ·sentimento de uma categoria de pessoas que
perspectIva a Instituição da escravatura como sendo um mal, e o de outra
categoria de pessoas que não a perspectiva como um mal". Lincoln e o
Partido Republicano viam na escravatura um mal, insistindo em que "fosse
tratada como um mal, e um dos métodos de a tratar como um mal é tomar
providências para que não se alastre mais,,45.
?ouglas ~efendeu que, independentemente das suas perspectivas
moraiS pesSOaiS, pelo menos para efeitos políticos, ele era agnóstico em
matéria de escravatura. Era-lhe indiferente se, por plebiscito, a escravatura
fosse "adoptada ou rejeitada". Lincoln retorquiu dizendo que só era razoável
excluir a questão da moralidade da escravatura rio pressuposto de que ela
" Paul M. Angle, ed., Created Equal? The Complete Lincoln-Douglas Debates of 1858,
.p. 369, 374, 1958.
45 1bid., p. 390.
262
não era o mal moral que considerava que fosse. Qualquer um pode defender
a neutralidade política
"desde que não veja qualquer mal na escravatura, mas nin-
guém o pode logicamente fazer a partir do momento em que na
verdade nela vir um mal. Nenhum homem poderá logicamente
dizer que não se importa se um mal for votado favoravelmente ou
rejeitado. Poderá dizer que não se interessa que uma matéria
moralmente indiferente seja votada favoravelmente ou rejeitada,
mas entre o bem e o mal, ele tem logicamente de optar. Ele
defende que qualquer comunidade que queira escravos tem o
direito de os ter. E assim acontece, se não se tratar de um mal.
Mas, tratando-se de um mal, não pode argumentar que as pessoas
têm direito a praticar o mal,,46.
o debate entre Lincoln e Douglas não foi primordialmente acerca da
moralidade da escravatura, mas acerca da questão de saber se é legítimo
excluir uma controvérsia moral com o objectivo de se alcançar um acordo
político. A este respeito, o debate entre ambos a propósito da soberania
popular é análogo ao debate actual sobre o aborto. Do mesmo modo que
alguns liberais contemporâneos defendem que o governo não deve tomar
partido, por um lado ou pelo outro, relativamente à moralidade do aborto,
mas deve, antes, permitir que cada mulher decida por si própria sobre a
matéria, também Douglas defendeu que a política nacional não deve tomar
posição, por um lado ou por outro, sobre a moralidade da escravatura, mas
deve, antes, permitir que cada território decida por si próprio sobre a maté-
ria. Existe no entanto, como é óbvio, a diferença de que, no caso do aborto,
aqueles que excluiriam a questão moral substantiva, deixam tipicamente a
escolha a um indivíduo, enquanto que, no caso da escravatura, a exclusão
. proposta por Douglas atirava a escolha para os territórios.
No entanto, o argumento de Lincoln contra Douglas foi um argumento
contra a exclusão enquanto tal, pelo menos quando se encontram em causa
questões moralmente importantes. Aquilo que Lincoln defende é que a plau-
sibilidade da concepção política de justiça proposta por Douglas dependia
de uma resposta concreta à questão moral que ele se propunha excluir. Esta
4G Ibid., p. 392.
263
perspectiva aplica-se com igual força àqueles argumentos em favor do aborto
que reivindicam não tomar partido relativamente à controvérsia sobre o
estatuto moral do feto. Até mesmo em face de uma ameaça à cooperação
social tão terrível como a perspectiva de uma guerra civil, Lincoln defendeu
que não fazia sentido, nem moral nem político, excluir a controvérsia moral
que naquele momento gerava maior dissensão:
"Eu pergunto, onde é que se encontra a filosofia ou a arte de
governar baseada no pressuposto de que devemos deixar de falar
disso e de que, de um momento para o outro, a opinião pública
não se deve preocupar com esta questão? No entanto, é esta a
política [... ] que Douglas está a defender - que não nos devemos
importar nada com isto! Pergunto-vos, portanto, se esta não é uma
filosofia falsa. Se não é falsa a arte de governar que se propõe
construir um conjunto' de políticas com base no pressuposto de
em nada se importar precisamente com a própria questão que a
todos mais nos preocupa?,,47.
Os liberais dos nossos dias seguramente recusarão a companhia de
Douglas e quererão políticas nacionais contra a escravatura, presumivel-
mente com o fundamento de que a escravatura viola os direitos das pessoas.
A questão que se coloca é de saber se o liberalismo, concebido como uma
concepção política da justiça, consegue ser tão consistente com a crítica que
estabelece contra os apelos a ideais morais abrangentes. Por exemplo, um
liberal kantiano poderá opor-se à escravatura na medida em que ela não é
capaz de tratar os homens como fins em si mesmos, merecedores de res-
peito. Mas, na medida em que repousa sobre uma concepção kantiana da
pessoa, um argumento desta natureza não está disponível para o liberalismo
político. Outros argumentos contra a escravatura historicamente importan-
tes encontram-se fora do alcance do liberalismo político por razões seme-
lhantes. Os abolicionistas norte-americanos das décadas de 30 e de 40 do
século XIX, por exemplo, apresentam os seus argumentos tipicamente em
termos religiosos que o liberalismo político não pode invocar.
Como, então, é que o liberalismo político conseguirá fugir à companhia
de Douglas e opor-se à escravatura sem pressupor alguma perspectiva moral
47 Ibid., p. 388-389.
264
abrangente? Poder-se-á retorquir dizendo que o erro de Douglas foi procurar
a paz social a qualquer preço. E que nem todos os acordos políticos são ade-
quados. Até mesmo quando concebida como uma concepção política, a
justiça como equidade não é meramente um modus vivendi. Em face dos
princípios e dos modos de autocompreensão implícitos na nossa cultura
política, só um acordo alicerçado em cláusulas que tratam as pessoas equi-
tativamente, enquanto cidadãos livres e iguais, poderá fornecer um funda-
mento razoável para a cooperação social. Para um norte-americano do
século XX, pelo menos, a rejeição da escravatura é um assunto encerrado.
A derrota histórica da posição de Douglas constitui já um facto da nossa
tradição política que qualquer acordo político terá de considerar como um
dado adquirido.
Este apelo à concepção de cidadania implícita na nossa cultura política
poderá explicar por que razão o liberalismo político se pode opor à escrava-
tura hoje. Ao fim e ao cabo, a nossa cultura política actual foi enformada em
termos significativos pela Guerra Civil, pela Reconstrução, pela adopção das
Décima Terceira, Décima Quarta e Décima Quinta Emendas à Constituição,
pela decisão Brown vs. Board of Education, pelo movimento dos direitos
civis, pela lei sobre direitos eleitorais, etc. Estas experiências, e as concepções
de igualdade racial e de igualdade de cidadania que partilhamos, fornecem-
-nos um fundamento sólido para defendermos que a escravatura colide com
a prática política e constitucional norte-americana, tal como se tem vindo a
desenvolver ao longo do último século.
Porém, isto não explica como é que o liberalismo político se poderia
opor à escravatura em 1858. Pode-se mesmo argumentar que as noções de
igualdade de cidadania implícitas na cultura política norte-americana de
meados do século XIX eram favoráveis à instituição da escravatura. A Decla-
ração de Independência proclamou que "os homens foram criados todos
iguais, [... ] dotados pelo seu Criador de certos direitos inalienáveis", mas
Douglas defendeu, de forma que não era implausível, que aquilo que os
subscritores da Declaração de Independência estavam a afirmar era o direito
dos colonos de se libertarem do governo britânico, e não o direito dos seus
escravos negros acederem a um patamar de cidadania igual àquele de que
4
eles próprios desfrutavam ". A própria Constituição não proibiu a escra-
vatura. Em vez disso, estabeleceu-a, permitindo que os Estados contassem
41\ Ibid., p. 374.
265
três quintos da sua população de escravos para efeitos do seu peso na Fede-
ração 49, estipulando que o Congresso não poderia proibir o comércio de
5
escravos antes de 1808 °, e exigindo a devolução de escravos fugitivos 51. No
conhecido caso Dread Scott, o Tribunal Supremo defendeu os direitos de
propriedade dos donos sobre os seus escravos, dizendo que os afro-
-americanos não eram cidadãos dos Estados Unidos 52 • Na medida em que o
liberalismo político se recusa a invocar ideais morais abrangentes, recor-
rendo, em alternativa, a noções de cidadania implícitas na cultura política,
sentiria muitas dificuldades para explicar, em 1858, porque é que Lincoln
tinha razão e Douglas estava errado.
o facto de um pluralismo razoável. O debate actual acerca do aborto e a
polémica de 1858 entre Lincoln e Douglas ilustram o modo como uma con-
cepção política de justiça tem de pressupor alguma resposta para as questões
morais que se propõe excluir, pelo menos no que diz respeito às questões
morais graves. Em casos como estes, a prioridade do justo sobre o bom não
pode ser sustentada. Outra dificuldade com o liberalismo político prende-se
com as razÕes que oferece para se afirmar a prioridade do justo sobre o bom
em primeiro lugar. Para o liberalismo kantiano, a assimetria entre o justo e o
bom decorre de uma certa concepção da pessoa. Uma vez que nos devemos
perspectivar a nós próprios como sujeitos morais, dados antes dos nossos
objectivos e dos nossos laços, temos de olhar o justo como regulador dos fins
particulares que afirmamos. O justo é anterior ao bom porque o eu é anterior
aos seus fins.
Para o liberalismo político, a assimetria entre o justo e o bom não se
baseia numa concepção kantiana da pessoa, mas antes numa característica
específica das sociedades democráticas modernas. Rawls descreve esta
característica como sendo "o facto de um pluralismo razoável": "uma socie-
dade democrática moderna não se caracteriza simplesmente por um plura-
lismo de doutrinas abrangentes religiosas, filosóficas e morais, mas por um
pluralismo de doutrinas abrangentes incompatíveis, se bem que razoáveis.
Nenhuma dessas doutrinas é afirmada pela generalidade dos cidadãos"53.
4'Artigo l, secção 2, cláusula 3.
50Artigo l, secção 9, cláusula 1.
51 Artigo N, secção 2, cláusula 3.
52 Dread Scott us. Standford, 60 U.S. (19 Howard), p. 393,1857.
5\ Rawls, O Liberalismo Político, p. xvi (15).
266
Nem é provável que no futurO próximo previsível este pluralismo deixe de se
verificar. O desacordo acerca de questões morais e religiosas não é uma con-
dição temporária, mas "o resultado normal do exercício da razão humana"
54
no quadro de instituições livres .
Dada a existência de um facto de um pluralismo razoável, o problema
que se coloca está em encontrar princípios de justiça que cidadãos livres e
iguais possam afirmar, não obstante as suas diferenças morais, filosóficas e
religiosas. "Este é um problema da justiça política, não um problema sobre o
bem supremo,,55. Sejam quais forem os princípios que gerar, a solução para
este problema terá de sustentar a prioridade do justo sobre o bom. De outro
modo, não será capaz de produzir uma base para a cooperação social entre
defensores de convicções morais e religiosas incompatíveis, se bem que
racionais.
Para o liberalismo político, portanto, a prioridade do justo baseia-se no
"facto de um pluralismo razoável" acerca do bom. Mas surge aqui uma difi-
culdade. Se bem que existindo na realidade, este facto não é suficiente para o
estabelecimento da prioridade do justo. A assimetria entre o justo e o bom
depende de um pressuposto adicional. Trata-se do pressuposto de que, ape-
sar de discordarmos acerca da moral e da religião, não evidenciamos desa-
cordos semelhantes acerca da justiça, ou não o faríamos depois de reflectir-
mos devidamente sobre a matéria. O liberalismo político tem de pressupor
não só que o exercício da razão humana em condições de liberdade produ-
zirá desacordos acerca da vida boa, mas também que o exercício da razão
humana em condições de liberdade não produzirá desacordos acerca da
justiça. O "facto do pluralismo razoável" acerca da moral e da religião cria
uma assimetria entre o justo e o bom apenas quando associado ao pressu-
posto de que nenhum "facto de pluralismo razoável" comparável existe
acerca da justiça.
Não é claro que este pressuposto adicional se justifique. Basta que
olhemos à nossa volta para verificarmos que as sociedades democráticas
modernas estão repletas de desacordos acerca da justiça. Consideremos, por
exemplo, os debates contemporâneos acerca da discriminação positiva, da
distribuição do rendimento e da equidade dos impostos, dos cuidados de
saúde, da imigração, dos direitos dos homossexuais, do direito de liberdade
"-, Ibid. loe. eit (16).
55 Ibid., p. xxv (23).
267
de expressão face a discursos que convidam ao ódio, da pena de morte, para
nomear apenas alguns. Ou então, considere-se os votos discordantes e as
opiniões incompatíveis de juizes do Tribunal Supremo em casos envolvendo
a liberdade religiosa, a liberdade de expressão, os direitos de privacidade, os
direitos de voto, os direitos dos acusados, entre tantos outros. Estes debates
não demonstram um "facto de um pluralismo razoável" acerca da justiça?
E, em caso afirmativo, como é que o pluralismo acerca da justiça que
prevalece nas sociedades democráticas modernas é diferente do pluralismo
acerca da moral e da religião? Existirão razões para pensarmos que, algures
no futuro próximo previsível, os nossos desacordos acerca da justiça se
dissolverão até mesmo quando os nossos desacordos acerca da moral e da
religião persistem?
Um defensor do liberalismo político poderá retorquir apelando para a
distinção entre dois tipos diferentes de desacordo acerca da justiça. Pode-se
discordar a propósito daquilo que os princípios da justiça deverão ser, e dis-
cordar acerca do modo como esses princípios devem ser aplicados. Muitas
das nossas discordâncias acerca da justiça, dir-se-á, são do segundo tipo. Se
bem que geralmente concordemos em que a liberdade de expressão consti-
tui um dos direitos e liberdades fundamentais, discordamos, por exemplo,
quanto à questão de saber se o direito de liberdade de expressão deve prote-
ger epítetos racistas, a pornográfica hardcore, a publicidade comercial, ou
contribuições ilimitadas para campanhas políticas. Estes desacordos, não
obstante poderem ser vigorosos e até mesmos intratáveis, são, no entanto,
consistentes com o facto de estarmos de acordo, ao nível dos princípios, em
que uma sociedade justa inclui um direito fundamental à liberdade de
expressão.
Por contraste, os nossos desacordos acerca da moral e da religião
podem ser perspectivados como sendo mais fundamentais. Poder-se-á dizer
que reflectem concepções incompatíveis da vida boa, em vez de constituírem
discordâncias acerca do modo como se deverá pôr em prática uma concep-
ção da vida boa que impõe, ou que - ao reflectirmos sobre ela - conquistaria
um acordo generalizado. Se as nossas polémicas acerca da justiça se repor-
tam à aplicação de princípios que partilhamos ou que partilharíamos caso
reflectíssemos sobre eles devidamente, enquanto que as nossas controvér-
sias acerca da moral e da religião são mais profundas, então a assimetria
entre o justo e o bom proposta pelo liberalismo político estará devidamente
justificada.
268
Porém, com que confiança é que uma tal contraposição pode ser afir-
mada? Será que todas as nossas discordâncias acerca da justiça dizem res-
peito à aplicação de princípios que partilhamos ou que partilharíamos caso
reflectíssemos sobre eles devidamente, e não sobre os princípios em si mes-
mos? Como entender, então, os debates acerca da justiça distributiva? Quer-
-nos parecer que, neste conspecto, as discordâncias se situam no nível dos
princípios e não no da respectiva aplicação. Em harmonia com o princípio de
diferença de Rawls, alguns preconizam que só são justas aquelas desigualda-
des sociais e económicas que melhoram a condição dos membros da socie-
dade menos favorecidos. Defendem, por exemplo, que o governo tem de
assegurar a satisfação de certas necessidades fundamentais, tais como
aquelas que se reportam ao rendimento, à educação, aos cuidados de saúde,
à habitação, e similares, de modo a permitir que cada cidadão possa ser
capaz de exercer as suas liberdades fundamentais de modo significativo.
Outros rejeitam o princípio de diferença. Os libertários argumentam,
por exemplo, que é bom que uma pessoa ajude aqueles que são menos afor-
tunados do que ela, mas esta é uma questão de caridade, não de direito.
O governo não deve utilizar o seu poder coercitivo para redistribuir o rendi-
mento e a riqueza, devendo, antes, respeitar o direito de cada um a exercer
os seus talentos como entender, bem como a colher os prémios daí prove-
s6
nientes, tal como definidos pela economia de mercado .
A polémica entre liberais igualitários, como Rawls, e libertários, como
Nozick e Milton Friedman, é uma característica proeminente do debate polí-
tico nas sociedades democráticas modernas. Este debate reflecte uma dis-
cordância acerca da identificação do princípio de justiça distributiva mais
correcto, e não uma discordância acerca do modo como o princípio de dife-
rença deve ser aplicado. Mas isto parece sugerir que nas sociedades demo-
cráticas existe um "facto de um pluralismo razoável" acerca da justiça tal
como se verifica a propósito çla moral e da religião. E, se assim é, a assimetria
entre o justo e o bom não é sustentável.
O liberalismo político não fica sem resposta perante esta objecção. No
entanto, a resposta que tem para apresentar afasta-se, de algum modo, do
espírito de tolerância que de outro modo evoca. A resposta de Rawls tem de
56 Cf. Robert Nozick, Anarchy State and Utopia, 1971; Milton Friedman, Capitalism and
Freedom, 1962; Milton e Rose Friedman, Free to Choose, 1980; Friedrich A. Hayek, The
Constitution ofLiberty, 1960.
269
ser a seguinte. Se bem que exista um facto de um pluralismo acerca da justiça
s7
distributiva, não existe qualquer facto de pluralismo razoável • Ao contrário
das divergências acerca da moral e da religião, as divergências acerca da
validade do princípio de diferença não são razoáveis. As teorias libertárias
sobre a justiça distributiva não seriam sustentáveis caso se reflectisse devi-
damente sobre elas. As nossas diferenças acerca da justiça distributiva, ao
contrário das nossas diferenças acerca da moral e da religião, não são o pro-
duto natural do exercício da razão humana em condições de liberdade.
À primeira vista, a pretensão de que as diferenças de opinião acerca da
justiça distributiva não são razoáveis poderá parecer arbitrária, até mesmo
dura, e não estar de acordo com a promessa do liberalismo político de aplicar
"o princípio da tolerância à própria filosofia"sB. Ela contrasta vivamente com
a aparente generosidade de Rawls em relação às divergências em matéria de
moral e de religião. Estas divergências, Rawls escreve repetidamente, cons-
tituem uma característica normal, e até mesmo desejável, da vida moderna,
uma expressão da diversidade humana, que apenas a utilização opressiva do
poder do Estado poderia superarS9 • Naquilo que diz respeito às morais abran-
gentes, "não se pode esperar que pessoas conscienciosas no pleno uso das
suas faculdades da razão, mesmo no quadro de uma discussão livre, che-
guem todas à mesma conclusão"60. Uma vez que o exercício da razão
humana produz um pluralismo de doutrinas morais e religiosas razoáveis, "é
inconsequente, ou ainda pior, pretender usar as sanções do poder do Estado
para corrigir ou mesmo punir aqueles que não concordam connosco,,61.
Porém, este espírito de tolerância não se prolonga até às nossas divergências
acerca da justiça. Uma vez que as divergências entre, digamos, os libertários
e os defensores do princípio de diferença não reflectem um pluralismo
57 Apesar de Rawls não exprimir esta perspectiva de forma explícita, ela é necessária para
que se possa fazer seritido do "facto de um pluralismo razoável" e do papel que desempenha em
apoio da prioridade do justo. Ele nota que poderão verificar-se discordâncias razoáveis acerca da
questão de saber que políticas cumprem o princípio de diferença, mas acrescenta que "isto não
traduz uma divergência acerca da identificação dos princípios correctos; significa, simplesmente,
uma diferença quanto à questão de verificar se os princípios são realizados" [O Liberalismo
Político, p. 230 (224)J.
511 Ibid., p. 10 (38).
59 Ibid., p. 304 (288).
60 Ibid., p. 58 (79).
61 Ibid., p. 138 (145).
270
razoável, nada há a objectar a que se utilize o poder do Estado para
implementar o princípio de diferença.
Apesar de, à primeira vista, poder parecer intolerante, a noção de que as
teorias de justiça distributiva que não estejam de acordo com o princípio de
diferença não são razoáveis, ou a de que as teorias libertárias da justiça não
sobreviveriam a um escrutínio adequado, não constitui uma pretensão arbi-
trária. Pelo contrário, em Uma Teoria da Justiça, Rawls oferece-nos uma rica
panóplia de argumentos persuasivos em favor do princípio de diferença e
contra as concepções libertárias. Numa perspectiva moral, a distribuição de
talentos e de atributos que permitem a alguns ganhar mais na economia de
mercado e a outros menos é arbitrária. E o mesmo se passa com o facto de,
num dado momento, o mercado valorizar e premiar os talentos que uma
pessoa, ou outra, possa deter em abundância. Os libertários concordariam
em que os quinhões não devem ser distribuídos com base no estatuto social
ou em acidentes de nascimento (como no caso das sociedades aristocráticas
ou de castas); porém, a distribuição de talentos operada pela natureza não é
menos arbitrária. A noção de liberdade invocada pelos libertários só pode ser
exercjda de forma significativa se as pessoas virem assegurada a satisfação de
certas necessidades sociais e económicas de base. Caso as pessoas deliberas-
sem acerca da justiça distributiva sem referência aos seus interesses pró-
prios, ou sem um conhecimento prévio dos seus talentos e do valor que esses
talentos detêm na economia de mercado, concordariam em que a distribui-
ção natural de talentos não deve constituir a base para a distribuição de qui-
nhões. E por aí adiante 62 .
O meu objectivo não é recitar o argumento de Rawls a favor do princí-
pio de diferença, mas tão-só chamar a atenção para os tipos de razões que
oferece. Ao perspectivar a justificação como um processo de ajustamento
mútuo entre princípios e juízos ponderados visando um "equilíbrio reflec-
tido"63, Rawls procura demonstrar que o princípio de diferença é mais
razoável do que a alternativa oferecida pelos libertários. Na medida em que
os seus argumentos são convincentes, como creio que são, e na medida em
que podem ser convincentes para cidadãos de uma sociedade democrática,
os princípios que os suportam são justamente incorporados nas políticas
62 Cf. Rawls, Uma Teoria da Justiça, esp. p. 72-5 (76-78), 100-107 (95-100), 136-142 (121-
-124),310-315 (244-248).
6J Cf. Ibid., pp. 20-22 (39-40), 48-52 (58-61), 120 (109-110), 577-587 (434-441).
271
públicas e no direito. Sem dúvida que as discordâncias permanecerão. Os
libertários não se calarão nem desaparecerão. No entanto, as suas diver-
gências não necessitam de ser perspectivadas como um "facto de um
pluralismo razoável" à luz do qual o governo deva ser neutral.
Porém, isto conduz-nos a uma questão que atinge o âmago do pressu-
posto do liberalismo político emfavor da prioridade do justo sobre o bom.
Se, não obstante a persistência de perspectivas alternativas, o argumento
moral ou a reflexão do tipo da utilizada por Rawls nos permitem concluir que
alguns princípios da justiça são mais razoáveis do que outros, o que é que
nos garante que uma reflexão de tipo semelhante não é possível no caso das
controvérsias morais e religiosas? Se somos capazes de raciocinar acerca de
princípios de justiça distributiva controversos, procurando um equilíbrio
reflectido, por que razão não poderemos raciocinar do mesmo modo acerca
de concepções do bem? Caso se demonstre que algumas das concepções do
bem são mais razoáveis do que outras, então a persistência de divergências
deixará necessariamente de constituir um "facto de pluralismo razoável" que
reclama a neutralidade governamental.
Considere-se, por exemplo, a controvérsia na nossa cultura política
acerca do estatuto moral da homossexualidade, uma controvérsia baseada
em doutrinas morais e religiosas abrangentes. Alguns defendem que a
homossexualidade constitui um pecado, ou que, pelo menos, não deve ser
permitida. Outros são de parecer que ela é moralmente permissível, e que,
nalguns casos, dá expressão a valores humanos importantes. O liberalismo
político insiste em que nenhuma destas perspectivas acerca da moralidade
da homossexualidade deve desempenhar um papel nos debates públicos
sobre a justiça ou sobre os direitos. Os governos devem ser neutros relativa-
mente a uma e a outra. Isto significa que aqueles que repudiam a homosse-
xualidade não podem procurar transformar as suas perspectivas em leis.
E significa ainda que os promotores dos direitos dos homossexuais não
podem basear os seus argumentos na noção de que a homossexualidade é
moralmente defensável. Na perspectiva do liberalismo político, uma e outra
destas abordagens conduziria a que se alicerçasse, erradamente, o justo
sobre uma concepção do bem. Nem uma nem outra consegue respeitar o
"facto de um pluralismo razoável" acerca das morais abrangentes.
Mas será que as diferenças de opinião na nossa sociedade acerca do
estatuto moral da homossexualidade constituem. um "facto de um plura-
lismo razoável", mais do que as divergências acerca da justiça distributiva?

272
De acordo com o liberalismo político, a objecção libertária ao princípio de
diferença não constitui um "facto de um pluralismo razoável" que exija a
neutralidade governamental, na medida em que existem boas razões para se
concluir que, mediante uma reflexão adequada, os argumentos em favor do
princípio de diferença emergem como sendo mais convincentes do que
aqueles que sustentam as perspectivas libertárias. No entanto, não será pos-
sível concluir, com a mesma confiança, se não com mais confiança ainda,
que, mediante a reflexão adequada, os argumentos em favor da permissibili-
dade da homossexualidade se apresentam como sendo mais convincentes do
que aqueles que se erguem contra ela? De forma consistente com a procura
de um equilíbrio reflectido entre princípios e juízos ponderados, uma tal
reflexão poderá desenrolar-se através da aferição das razões apresentadas
por aqueles que afirmam a inferioridade moral das relações homossexuais
relativamente às suas congéneres heterossexuais.
Aqueles que consideram a homossexualidade imoral poderão argu-
mentar' por exemplo, que ela não é capaz de satisfazer o fim principal da
sexualidade humana, o bem da procriaçã0 64 . Ao que se poderá retorquir
dizendo que muitas relações heterossexuais tão-pouco cumprem esta finali-
dade, tais como aquelas em que se recorre a contraceptivos, ou as que se
desenvolvem entre casais estéreis ou entre parceiros que estão para além da
idade reprodutiva. Isto poderá sugerir que, não obstante ser importante, o
bem da procriação não é essencial para o valor moral das relações sexuais
humanas. O valor moral da sexualidade poderá igualmente residir no amor e
na responsabilidade que exprime, e estes bens tanto são possíveis de con-
cretizar em relações homossexuais como em relações heterossexuais. Aque-
les que não partilharem esta perspectiva poderão retorquir que os homosse-
xuais são muitas vezes promíscuos e, por isso, menos dados a concretizar os
bens 'do amor e da responsabilidade. E a resposta a esta pretensão poderá
consistir numa demonstração empírica em contrário, ou, em alternativa, na
observação de que a existência de promiscuidade não constitui um argu-
mento contra o valor moral da homossexualidade enquanto tal, mas apenas
64 Neste parágrafo socorro-me dos argumentos em favor e contra a homossexualidade
apresentados em Stephen Macedo, "The New Natural Lawyers", Harvard Crimson, 29 de Outubro
de 1993; Harvey C. Mansfield, "Saving Liberalism from LiberaIs", Harvard Crimson, 8 de
Novembro de 1993; e John Finnis e Martha Nussbaum, "Is Homosexuality Wrong? A Philosophical
Exchange", p. 209, 1993, New Republic, p. 12-13.
273
contra determinadas instâncias dela65 • Os heterossexuais também são
promíscuos e também adoptam outras práticas contrárias aos bens que
conferem à sexualidade o seu valor moral, mas este facto não nos conduz a
abominar a heterossexualidade enquanto tal. E por aí adiante.
6 meu objectivo não é oferecer um argumento exaustivo em favor da
permissibilidade moral da homossexualidade, mas apenas sugerir o modo
como um argumento destes se poderá desenvolver. Tal como o argumento
de Rawls em favor do princípio de diferença, poderá procurar um equilíbrio
reflectido entre os nossos princípios e juízos ponderados, ajustando cada um
deles à luz dos demais. O facto de o argumento em favor da moralidade da
homossexualidade, ao contrário do argumento em favor do princípio de
diferença, se reportar a reivindicações acerca do bem não implica que o
mesmo método de raciocínio moral não seja procedente. Não é provável,
evidentemente, que um raciocínio moral destes possa produzir respostas
conclusivas ou irrefutáveis para as controvérsias morais e religiosas. Mas,
como Rawls reconhece, este raciocínio tão-pouco produz respostas irrefutá-
veis para as questões da justiça. Uma noção mais modesta de justificação
será mais apropriada. "Ao nível mais fundamental, as questões filosóficas
não são normalmente resolvidas por argumentos conclusivos", escreve
Rawls referindo-se aos argumentos acerca da justiça. "O que é óbvio para
umas pessoas, e por elas aceite como uma ideia básica, pode perfeitamente
ser - e com frequência é - ininteligível para outras. A maneira de resolver a
questão é considerar, após a reflexão devida, qual a perspectiva que oferece,
depois de completamente desenvolvida, a explicação mais convincente e
coerente,,66. E o mesmo se poderia dizer dos argumentos acerca das morais
abrangentes.
Se for possível raciocinar acerca do bem do mesmo modo que o pode-
mos fazer acerca do justo, então a assimetria entre um e outro apresentada
pelo liberalismo político fica gorada. Segundo o liberalismo político, esta
assimetria assenta sobre o pressuposto de que as nossas divergências morais
65 Uma linha de resposta alternativa poderá procurar defender a promiscuidade e negar
que os bens do amor e da responsabilidade são necessários para o valor moral da sexualidade.
Nesta perspectiva, o argumento que temos vindo a sugerir está equivocado, na medida em que
procura defender a legitimidade moral da homossexualidade através de uma analogia com a
heterossexualidade. Cf. Bonnie Honig, Political Theoly and the Displacement of Politics, 1993,
p.186-195.
66 Rawls, O Liberalismo Político, p. 53 (75).
274
e religiosas reflectem um "facto de um pluralismo razoável", o que não se
verifica no caso das nossas divergências acerca da justiça. Aquilo que permite
a Rawls defender que as nossas divergências acerca da justiça distributiva
não constituem um "facto de um pluralismo razoável" prende-se com a força
dos argumentos que apresenta em favor do princípio de diferença e contra o
libertarismo. Porém, o mesmo se poderia dizer de outras controvérsias
- incluindo, possivelmente, algumas de índole moral e religiosa. A cultura
pública das sociedades democráticas tanto admite controvérsias acerca da
justiça como acerca das morais abrangentes. Se os governos podem afirmar a
justiça de políticas redistributivas, até mesmo em face do desacordo dos
libertários, por que razão não pode afirmar através da lei, digamos, a legiti-
midade moral da homossexualidade, apesar do desacordo daqueles que vêm
67
na homossexualidade um pecad0 ? Será que a objecção de Milton Friedman
às políticas redistributivas constitui um "pluralismo razoável" menor do que
a objecção de Pat Robertson aos direitos dos homossexuais?
Com a moral, tal como com a justiça, o mero facto de discordarmos não
constitui evidência do "pluralismo razoável" que dá origem à exigência de
neutralidade por parte do Estado. Em princípio, não há qualquer razão para
que, em qualquer circunstância concreta, e após uma reflexão adequada, não
possamos concluir que algumas doutrinas morais ou religiosas são mais
plausíveis do que outras. Nestas circunstâncias, não esperaríamos que todas
as divergências desaparecessem, nem excluiríamos a possibilidade de, a
partir de uma deliberação adicional, podermos um dia rever a nossa
perspectiva. Mas tão-pouco teríamos quaisquer motivos para insistir em que
as nossas deliberações acerca da justiça e dos direitos não recorram a ideais
morais ou religiosos.
Os limites da razão pública liberal. Se é possível chegar a acordo em
qualquer controvérsia moral ou política através do diálogo e da deliberação é
algo que só poderemos saber depois de o tentarmos. Por esta razão, não se
pode dizer à partida que controvérsias acerca de morais abrangentes reflec-
tem um "facto de um pluralismo razoável", e que o mesmo não se verifica no
67 O que é possível fazer relativamente a certos direitos dos homossexuais com
fundamentos que nem afirmam nem negam a moralidade da homossexualidade. A questão que
aqui se coloca é de saber se o governo tem razões para patrocinar leis ou políticas (casamentos
entre homossexuais, por exemplo), com base em fundamentos que afirmam a legitimidade moral
da homossexualidade.
275
caso de controvérsias acerca da justiça. Se uma controvérsia moral ou reli-
giosa reflecte concepções razoáveis, mas incompatíveis, do bem, ou se pode
ser resolvida através da reflexão e da deliberação adequadas, é algo que só
pode ser determinado pela reflexão e pela deliberação. Mas isto levanta outra
dificuldade ao liberalismo político, na medida em que a vida política que
descreve deixa pouco espaço para o tipo de deliberação pública necessária
para que se teste a plausibilidade de teorias morais abrangentes alternativas
- seja para se persuadir os outros dos méritos dos nossos ideais morais, seja
para sermos persuadidos pelos outros perante os méritos dos seus.
Não obstante defender o direito de liberdade de expressão, o libera-
lismo político limita rigorosamente os tipos de argumentos que constituem
contribuições legítimas para o debate político, especialmente para o debate
acerca dos elementos constitucionais essenciais e das questões de justiça
68
básicas • Esta limitação reflecte a prioridade do justo sobre o bom. Não só o
governo não pode endossar uma concepção do bem ou outra, como os cida-
dãos tão pouco podem sequer introduzir no discurso político as suas convic-
ções lhorais ou religiosas abrangentes, pelo menos enquanto debaterem
69
questões da justiça e dos direitos • Rawls mantém que esta limitação é exi-
gida pelo "ideal de razão pública". De acordo com este ideal, o discurso polí-
tico deve ser conduzido inteiramente em termos de "valores políticos" que
seja razoável esperar que possam se abraçados por todos os cidadãos. Uma
vez que os cidadãos das sociedades democráticas não partilham concepções
morais e religiosas abrangentes, a razão pública não se deve referir a elas.
Os limites da razão pública não se aplicam, Rawls admite-o, às nossas
deliberações pessoais acerca de questões políticas, ou aos debates que
possamos travar enquanto membros de associações como as igrejas ou as
universidades, nas quais as considerações de natureza "religiosa, filosófica e
moral" podem legitimamente ter um papel a desempenhar.
"Contudo, no que respeita aos cidadãos, o ideal de razão
pública prevalece quando eles se envolvem no debate político em
fórum público. Dessa forma, ele é válido para os membros dos
"[I Rawls afirma que os limites da razão pública se aplicam a todas as discussões envolvendo
'elementos constitucionais essenciais e questões de justiça básicas. No que diz respeito a outras
questões, escreve que "é usualmente desejável, muito desejável mesmo, resolver as questões
políticas através da invocação dos valores da razão pública. Apesar disso, infelizmente, isso nem
sempre .acontecerá". Cf. Rawls, O Liberalismo Político, p. 214-215 (210-211).
69 Ibid., p. 10 (38),15 (43), 224 (220), 254 (245).
276
partidos políticos e para os candidatos no decorrer das campa-
nhas eleitorais, bem como para os grupos que os apoiamo Preva-
lece igualmente quanto ao modo como os cidadãos devem votar
em eleições em que os elementos constitucionais essenciais e
quaisquer questões de justiça básica estejam em jogo. Por conse-
guinte, o ideal de razão pública, para além de orientar o discurso
público nos períodos eleitorais quando os temas propostos envoi-
vem o debate daquelas questões fundamentais, direcciona igual-
mente o sentido do voto dos cidadãos quanto a essas questões,,70.
Como poderemos saber se os nossos argumentos políticos cumprem as
exigências da razão pública e se encontram adequadamente livres de
qualquer dependência de convicções morais ou religiosas? Rawls oferece-nos
um teste singular. "Para averiguar se seguimos a razão pública, podemos
perguntar: como é que a nossa argumentação se nos apresentaria caso apa-
recesse sob a forma de uma decisão do Tribunal Supremo?"7!. Não é mais
legítimo para os cidadãos de uma democracia permitir que o seu discurso
político acerca de questões fundamentais seja enformado pelos seus ideais
morais e religiosos, sugere Rawls, do que seria para um juiz interpretar a
Constituição à luz dos seus princípios morais e religiosos.
O carácter restritivo desta noção de razão pública pode ser posto em
evidência se considerarmos os tipos de argumentos políticos que excluiria.
No debate acerca do aborto, aqueles que acreditam que o feto é uma pessoa
a partir do momento da concepção e para quem, por conseguinte, abortar
constitui um assassínio, não poderiam procurar persuadir os seus concida-
dãos desta perspectiva num debate político aberto. Tão-pouco poderiam
votar com vista à adopção de uma lei que restringisse o aborto com base
nesta convicção moral ou religiosa. Apesar de os partidários dos ensina-
mentos da Igreja Católica relativamente ao aborto poderem discutir o
assunto em termos religiosos dentro dos seus templos, não o poderiam fazer
numa campanha política, no plenário do seu Parlamento Estatal ou nas salas
do Congresso. Nem, quanto a isso, os oponentes dos ensinamentos da Igreja
Católica em matéria de aborto poderiam defender os seus argumentos na
arena política. Apesar de ser relevante para a questão do aborto, como cla-
70 Ibid., p. 215 (211-212).
71 Ibid., p. 254 (245).
277
ramente o é, a doutrina moral católica não pode ser debatida na arena polí-
tica tal como é definida pelo liberalism() político.
O carácter restritivo da razão pública pode ser igualmente identificado
no debate acerca dos direitos dos homossexuais. À primeira vista, estas
restrições poderão constituir um serviço à tolerância. Aqueles que conside-
x:am que a homossexualidade é imoral e, por isso, indigna dos direitos de
privacidade que são atribuídos à intimidade heterossexual, não poderiam
legitimamente fazer ouvir a sua voz em debate público. Nem poderiam agir
de acordo com os seus princípios votando contra leis que protegessem os
homossexuais e as lésbicas de discriminação. Estes princípios reflectem con-
vicções morais e religiosas abrangentes e, como tal, não podem ter lugar no
discurso político em matéria de justiça.
No entanto, as exigências da razão pública limitam igualmente os
argumentos que podem ser apresentados em favor dos direitos dos homos-
sexuais, contexto em que restringem a gama de razões que podem ser invo-
cadas em favor da tolerância. Aqueles que se opõem à legislação contra a
sodomia do género daquela em referência no caso Bowers vs. Hardwick72 não
podem defender que os juízos morais incorporados nessa legislação estão
errados, mas apenas que a legislação erra ao incorporar quaisquer juízos
73
morais, sejam eles quais forem . Os defensores dos direitos dos homosse-
xuais não podem contestar o juízo moral substantivo subjacente às leis con-
tra a sodomia, nem, através do debate público, procurar persuadir os seus
concidadãos de que a homossexualidade é moralmente permissível, uma vez
que qualquer argumento desta natureza violaria os cânones da razão pública
liberal.
O carácter restritivo da razão pública liberal é ainda ilustrado pelos
argumentos oferecidos pelos abolicionistas norte-americanos das décadas
de 30 e de 40 do século XIX. Com raízes no Protestantismo evangélico, o
movimento abolicionista defendia a emancipação imediata dos escravos
com base no argumento de que a escravatura constituía um pecado hor-
74
rend0 . Tal como os argumentos de alguns católicos dos nossos dias contra o
72 478 U. S. 186, 1986.
73 Cf. Michael J. Sandel, "Moral Argument and LiberaJ Toleration: Abortion and
HomossexuaJity", 77 California Law Review, 1989, p. 521-538 .
74 Cf. James M. McPherson, BattZe Cry ofFreedom: The Civil War Era, 1988, p. 8; Eric Foner,
Politics and IdeoZogy in the Age ofthe Civil War, 1980, p. 72 ; Aileen S. Kraditor, Means and Ends in
American Abolitionism, 1967.
278
aborto, o argumento dos abolicionistas contra a escravatura baseava-se
explicitamente numa doutrina moral e religiosa abrangente.
Numa passagem que nos deixa perplexos, Rawls trata da questão do
abolicionismo defendendo que o respectivo argumento contra a escravatura,
apesar de ser de índole religiosa, não viola o ideal de razão pública liberal.
Quando uma sociedade não se encontra bem ordenada, explica, pode ser
necessário recorrer a morais abrangentes de modo a produzir urna sociedade
em que a discussão pública é conduzida exclusivamente em termos de
"valores políticos,,75. O argumento religioso dos abolicionistas pode ser
justificado na medida em que antecipa o dia em que os argumentos religio-
sos deixam de desempenhar um papel legítimo no discurso público. Os
abolicionistas "não contraditaram o ideal da razão pública", conclui Rawls,
"se asseguraram - pensaram ou teriam pensado se houvessem reflectido Gá
que certamente o poderiam ter feito) -, que as razões abrangentes a que
recorreram fossem requeridas para dar suficiente força à consequente reali-
zação da concepção política,,76.
Não é fácil determinar o que fazer deste argumento. Temos poucas
razões para supor, e não creio que seja isso que Rawls se propõe sugerir, que
os abolicionistas se opuseram à escravatura com base em fundamentos polí-
ticos seculares e recorreram à religião apenas como instrumento para con-
quistarem apoio popular. Nem temos razões para pensar que através das
suas campanhas os abolicionistas procuraram preparar o mundo para o
discurso político secular. Nem se poderá presumir, sequer em retrospectiva,
que os abolicionistas se orgulhariam de, através dos seus argumentos religio-
sos contra a escravatura, terem contribuído para a emergência de uma
sociedade avessa aos argumentos religiosos no debate político. Se alguma
coisa é verosímil, é justamente o contrário. Ao apresentar os seus argumen-
tos religiosos contra uma injustiça tão flagrante como a escravatura, os evan-
gélicos que inspiraram o movimento abolicionista esperavam encorajar os
Norte-Americanos a olharem para outras questões políticas em termos
morais e religiosos também. Em todo o caso, é razoável pressupor que os
abolicionistas falavam a sério, que a escravatura constituía para eles um mal,
na medida em que é contrária à lei de Deus, um pecado horrendo, e que era
por esta razão que ela devia ser abolida. Na ausência de alguns pressupostos
75 Rawls, o Liberalismo Político, p. 251n (242-243n).
7G Ibid., p. 251 (242).
279
extraordinários, torna-se difícil interpretar os seus argumentos de forma
consistente com a prioridade do justo sobre o bom, ou com o ideal de razão
pública proposto pelo liberalismo político.
As questões do aborto, dos direitos dos homossexuais e do abolicio-
nismo ilustram as restrições severas que a razão pública liberal colocaria
sobre o debate político. Rawls defende que estas restrições se justificam na
medida em que são essenciais para a manutenção de uma sociedade justa na
qual os cidadãos são governados por princípios que se pode racionalmente
esperar que seriam endossados por eles, até mesmo à luz das suas morais
abrangentes, as quais colidem urnas com as outras. Apesar de a razão pública
exigir que os cidadãos decidam as questões políticas fundamentais sem
referência à "verdade total tal como eles a entendem"77, esta restrição justi-
fica-se pelos valores políticos que possibilita, como os de civilidade e de res-
peito mútuo. "Os valores políticos realizados por um regime constitucional
bem-ordenado são valores muito elevados - por isso, dificilmente amovidos;
e os ideais que eles expressam não devem ser levianamente abandonados"78.
Rawls compara o seu argumento em favor de uma razão pública restritiva ao
argumento em favor de regras restritivas de obtenção e apresentação de
prova em julgamentos de crimes. Ali também, concordamos em que as deci-
sões devem ser tomadas sem referência a toda a verdade, tal como a pode-
mos conhecer - através de métodos ilegais de obtenção de provas, por
exemplo - com vista à promoção de outros bens 79 .
A analogia entre a razão pública liberal e as regras restritivas de obten-
ção e apresentação de prova é instrutiva. Colocar de parte toda a verdade, tal
como a conhecemos, acarreta custos morais e políticos, tanto para os julga-
mentos de crimes como para a razão pública. A questão de saber se vale a
pena pagar esses custos depende do significado que detêm quando compa-
rados com os bens que viabilizam, e se esses bens não podem ser obtidos por
outras vias. Para podermos avaliar as regras restritivas de prova, por exem-
plo, necessitaríamos de saber quantos criminosos ficam em liberdade em
resultado da sua implementação, se outras regras menos restritivas consti-
tuiriam um fardo demasiado pesado para as pessoas inocentes suspeitas de
crimes, se produziriam práticas indesejáveis de execução da lei, se violariam
77 Ibid., p. 216 (212).
7U Ibid., p. 218 (214).
79 Ibid., p. 218-219 (214-215).
280
ideais importantes tais como o respeito pela privacidade (regra de exclusão),
de intimidade conjugal (privilégio conjugal), etc. Chegamos às regras de evi-
dência através da aferição da importância de tomar decisões à luz de toda a
verdade comparada com a importância dos ideais que seriam sacrificados se
todas as provas pudessem ser apresentadas.
De modo semelhante, para podermos aferir as regras restritivas da
razão pública necessitamos de comparar os seus custos políticos e morais
com os valores políticos que se diz que viabilizam. E devemos ainda pergun-
tar se estes valores políticos - de tolerância, de civilidade e de respeito
mútuo - não poderiam ser assegurados através de regras de razão pública
menos restritivas. Apesar de o liberalismo político se recusar a aferir os
valores políticos que afirma relativamente a valores políticos alternativos que
possam emergir no quadro de morais abrangentes, o argumento em favor de
regras restritivas de razão pública tem de pressupor alguma comparação
desta natureza.
O liberalismo político tem custos de dois tipos. O custo moral estrito
depende da validade e da importância das doutrinas morais e religiosas que
a razão pública liberal exige que coloquemos de parte sempre que tomarmos
decisões acerca da justiça. Estes custos variarão necessariamente de caso
para caso. Serão mais elevados quando uma concepção política da justiça
sancionar a tolerância de um mal moral grave, como a escravatura, no argu-
mento de Douglas em favor da soberania popular. No caso do aborto, o custo
moral de exclusão é elevado se a doutrina católica estiver correcta; de outro
modo, é bem menor. Isto sugere que, até mesmo em face da importância
moral e política da tolerância, o argumento em defesa da tolerância de uma
prática concreta terá de algum modo de levar em linha de conta o estatuto
moral dessa prática, a par dos bens de se evitar o conflito social, permitir que
as pessoas decidam por si próprias, etc.
Este modo de pensar acerca dos custos morais da razão pública liberal
está reconhecidamente em contradição com o próprio liberalismo político.
Apesar de afirmar repetidamente que uma concepção política da justiça
exprime valores que normalmente têm mais peso do que quaisquer outros
valores que com eles possam colidirBo , Rawls sublinha igualmente que isto
não envolve qualquer comparação substantiva dos valores políticos com os
valores morais e religiosos a que se sobrepõem:
3D Ibid., p. 138 (145), 146 (151),156 (161), 218 (214).
281
"É desnecessário considerar as pretensões da justiça política
face às pretensões desta ou daquela perspectiva abrangente; como
é igualmente desnecessário dizer que os valores políticos são
intrinsecamente mais importantes do que quaisquer outros
valores, o que supostamente ditaria a sobrelevação dos últimos.
Refira-se que isso é justamente o que esperamos evitar"Bl.
Mas, uma vez que o liberalismo político reconhece que as doutrinas
morais e religiosas abrangentes podem ser verdadeiras, não é razoável
esperar que estas comparações possam ser evitadas.
. Para além de custos morais, a razão pública liberal apresenta
Igualmente certos custos políticos. Estes custos têm-se vindo a tornar cada
vez mais aparentes nas políticas daqueles países, nos Estados Unidos em
particular, cujo discurso político mais se aproxima do ideal de razão pública
proposto pelo liberalismo político. Com algumas excepções notáveis, como o
movimento de direitos civis, o discurso político norte-americano das últimas
décadas tem vindo a reflectir o propósito liberal de que o governo seja neutro
em matéria de questões morais e religiosas, de que as questões fundamentais
de política pública sejam debatidas e decididas sem nenhuma referência a
qualquer concepção particular do bem B2 .
Porém, a política democrática não pode albergar por muito tempo uma
vida pública tão abstracta e tão decorosa, tão desligada de propósito moral,
como se espera que aconteça relativamente às opiniões do Tribunal
Supremo. Uma política que exclui tão meticulosamente a moral e a religião
em breve gera o descontentamento. Na medida em que faltar ao discurso
político uma ressonância moral, a necessidade de uma vida pública com
significados mais amplos encontrará expressões indesejáveis. Grupos como a
"maioria moral" e a direita cristã procuram cobrir a nudez da praça pública
com moralismos estreitos e intolerantes. Os fundamentalistas precipitam-se
audaciosamente pelos caminhos que os liberais temem percorrer. O desen-
canto assume igualmente formas mais seculares. Na ausência de uma
agenda política que se dirija à dimensão moral das questões públicas, a aten-
ção das pessoas centra-se nos vícios privados dos agentes políticos. O dis-
61 Ibid., p.157 (161-162).
"D esenvolvo esta perspectIva
. em Michael J. Sandel, Democracy's Discontent: America in
Search of a Public Philosophy, 1996.
282

curso público fixa-se cada vez mais naquilo que é escandaloso, sensacional e
confessional, tal como é fornecido pelos tablóides, pelos talk shows e even-
tualmente até pela comunicação social mais tradicional.
Não se pode dizer que a filosofia pública do liberalismo político seja
inteiramente responsável por estas tendências. Porém, a sua visão da razão
pública é demasiado frugal para conter as energias morais de uma vida
democrática viva. Ela cria, portanto, um vazio moral que abre o caminho
para os moralismos intolerantes, triviais e mal direccionados. Bibliografia
Se a razão pública é excessivamente restritiva; resta-nos indagar se uma
razão pública mais ampla não sacrificaria os ideais que o liberalismo político Parte I
procura promover, em particular o ideal de respeito mútuo entre cidadãos
que sustentam perspectivas morais e religiosas que colidem umas tom as
outras. Torna -se aqui necessário distinguir duas concepções de respeito Apresentamos todas as referências indicadas no texto bem como alguns
mútuo. Na concepção liberal, respeitamos as convicções morais e religiosas dos trabalhos que nele estão presentes, apesar de não serem referidos
dos nossos concidadãos ignorando-as (para efeitos políticos), não as directamente.
perturbando, desenrolando o debate político independentemente delas.
Neste sentido, permitir que os ideais morais e religiosos penetrassem no
Ackerman, B. A. 1980. Social Justice in the Liberal State, N ew Haven.
debate político destruiria o respeito mútuo.
Porém, esta não é a única maneira, nem talvez a mais plausível,· de se Arendt, H. 1958. The Human Condition, Chicago.
entender o respeito mútuo do qual depende a cidadania democrática. Numa Aristotle. Nicomachean Ethics, tradução de D. Ross, 1925, London.
concepção diferente de respeito - apelidemo-la de "concepção delibera- - - - o Politics, ed. E. Barker, 1946, London.
tiva" - nós respeitamos as convicções morais e religiosas dos nossos conci-
Atiyah, P. S. 1979. The Rise and Pall ofPreedom ofContract, Oxford.
dadãos na medida em que nos comprometemos com elas, ou lhes prestamos
atenção, ora desafiando-as e contestando-as, ora ouvindo-as e aprendendo Barker, E., ed.1948. Social Contract, NewYork.
com elas, especialmente quando essas convicções têm um impacto sobre Bartlet, V. 1915. The Biblical and Early Christian Idea of Property. In Property:
questões políticas importantes. Nada garante que um modo deliberativo de Its Duties and Rights, ed. C. Gore, London.
respeito conduza sempre a acordo ou até mesmo a um apreço pelas
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convicções morais e religiosas dos outros. É sempre possível que, ao
n.O 5,70-82.
conhecermos melhor uma doutrina moral ou religiosa, sejamos levados a
apreciá-la menos. Mas o respeito de deliberação e de compromisso dá-nos Bell, b. 1973. The ComingofPost-Industrial Society, Harmondsworth.
uma razão pública mais espaçosa do que aquela que o liberalismo tem para BicketA. M.1975. The MoralityofConsent, NewHaven.
nos oferecer. É também um ideal mais apropriado para uma sociedade Dworkin, R. 1977a. Taking Rights Seriously, London.
pluralista. Na medida em que as nossas divergências morais e religiosas
- - - o 1977b. Why Bakke Has no Case, New York Review of Books (lO de
reflectem a pluralidade última de bens humanos, um modo. deliberativo de
Novembro), ll-15.
respeito permitir-nos-á apreciar melhor os bens distintivos expressos pelas
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Parte II
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Introdução: O liberalismo e o primado da justiça .......................................................... . 21
Rights", Harvard fournal ofLaw And Public Policy 11, 625-647.
Os fundamentos do liberalismo: Kant VS. Mill ................................................. .. 22
- - o 1993. "Particular Values and Critical Morality. In Liberal Rights,
O sujeito transcendental ..................................................................................... . 29
p. 168-202, Cambridge: Cambridge University Press.
A objecção sociológica ........................................................................................ .. 33
Wallach, John R. 1987. "Liberals, Communitarians, and the Tasks of Political A deontologia com uma face humeana ............................................................ . 35
Theory, Political Theory 15,581-611.
1. A justiça e o sujeito moral ........................................................................................... .. 39
Walzer, Michael. 1983. Spheres offustice: A Defense ofPluralism and Equality,
O primado da justiça e a prioridade do eu ................................................................ .. 40
NewYork: Basic Books ..
Liberalismo sem metafísica: a posição original ........................................................ .. 50
---o 1990. "The Communitarian Critique of Liberalism", Political Theory As circunstâncias da justiça: objecções empiristas .................................................. .. 55
18,6-24. As circunstâncias da justiça: réplica deontológica ................................................... .. 69
Young, Iris M. 1986. "The Ideal of Community and the Politics of Difference", Em busca do sujeito moral ........................................................................................... . 77
Social TheoryandPractice 12,1-26. O eu e o outro: a prioridade da pluralidade .............................................................. .. 81
O eu e os seus fins: o sujeito da posse ......................................................................... . 85
O individualismo e as exigências da comunidade .................................................... .. 92

2. A posse, o mérito e a justiça distributiva .................................................................. .. 99

Do'pensamento libertário ao pensamento igualitário .............................................. . 100
A meritocracia VS. o princípio da diferença ............................................................... .. 107
Em defesa do acervo comum ...................................................................................... .. 113
O fundamento do mérito ............................................................................................. . 119
Exigências individuais e exigênCias sociais: a quem pertence o quê? .................... .. 135

3. A teoria contratualista e a justificação ...................................................................... . 145

A moralidade do contrato ............................................................................................ . 146
Contratos us. argumentos contratualistas .................................................................. . 151
O liberalismo e a prioridade do processo .................................................................. . 156
O que se passa, de facto, sob o véu de ignorância? .................................................... . 167
STJ00108020