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ELEMENTOS BSICOS DE FILOSOFIA

TRADUO DESIDRIO MURCHO SOCIEDADE PORTUGUESA DE FILOSOFIA REVISO CIENTFICA ANTNIO FRANCO ALEXANDRE FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DE LISBOA gradiva Ttulo original: Philosophy: The Basics (Routledge, Londres, 1995) 1992, 1995, Nigel Warburton Traduo: Desidrio Murcho Reviso cientfica: Antnio Franco Alexandre Reviso do texto: Manuel Joaquim Vieira Capa: Armando Lopes Fotocomposio: Gradiva Impresso e acabamento: Tipografia Guerra/Viseu Direitos reservados a: Gradiva Publicaes, L.da Rua de Almeida e Sousa, 21, r / c , esq. Telefs. 397 40 6 7 / 8 1350 Lisboa 1." edio: Janeiro de 1998 Depsito legal n. 118 9 6 1 / 9 7 Coleco coordenada por DESIDRIO MURCHO e GUILHERME VALENTE, com o apoio cientfico da SOCIEDADE PORTUGUESA DE FILOSOFIA Para minha me

Uma introduo aos argumentos, teorias e problemas principais de algumas das reas centrais da filosofia: Filosofia da religio: a existncia de Deus; o mal e os milagres tica: teorias crists, kantianas, consequencialistas, utilitaristas e a tica das virtudes; tica aplicada (o problema da eutansia); metatica Filosofia poltica: igualdade e discriminao, democracia e liberdade; a justificao do castigo penal Epistemologia e metafsica: a existncia do mundo exterior; realismo, cepticismo, idealismo e fenomenismo Filosofia da cincia: mtodo cientfico, induo e falsificacionismo Filosofia da mente: o problema da mente/corpo; dualismo, fisicalismo e teorias da identidade; behaviourismo e funcionalismo Filosofia da arte: a definio da arte; parecena familiar e forma significante; idealismo e teoria institucional; a crtica de arte No final de cada captulo, uma bibliografia comentada orienta o leitor atravs das obras mais relevantes sobre cada um dos tpicos discutidos.

Sumrio
1.1 A FILOSOFIA E A SUA HISTRIA ..............................................................................................10 1.2 PORQU ESTUDAR FILOSOFIA? ...............................................................................................11 1.2.1 A vida examinada ...........................................................................................................11 1.2.2 Aprender a pensar ...........................................................................................................12 1.2.3 Prazer .............................................................................................................................12 1.3 A FILOSOFIA DIFCIL? ..........................................................................................................12 1.4 OS LIMITES DO QUE A FILOSOFIA PODE FAZER .......................................................................13 1.5 COMO USAR ESTE LIVRO ........................................................................................................13 1.6 LEITURA COMPLEMENTAR ......................................................................................................14 1 DEUS ..............................................................................................................................................15 1.1 O ARGUMENTO DO DESGNIO .................................................................................................15 1.2 CRTICAS AO ARGUMENTO DO DESGNIO ................................................................................16 1.2.1 Fraca analogia ................................................................................................................16 1.2.2 Evoluo .........................................................................................................................16 1.2.3 Limites da concluso ......................................................................................................17 1.3 O ARGUMENTO DA CAUSA PRIMEIRA .....................................................................................17 1.4 CRTICAS AO ARGUMENTO DA CAUSA PRIMEIRA ....................................................................18 1.4.1 Autocontradio .............................................................................................................18 1.4.2 No uma demonstrao ...............................................................................................18 1.4.3 Limites da concluso ......................................................................................................18 1.5 O ARGUMENTO ONTOLGICO .................................................................................................19 1.6 CRTICAS AO ARGUMENTO ONTOLGICO ...............................................................................19 1.6.1 Consequncias absurdas .................................................................................................19 1.6.2 A existncia no uma propriedade ...............................................................................20 1.6.3 O mal ..............................................................................................................................20 1.7 CONHECIMENTO, DEMONSTRAO E EXISTNCIA DE DEUS ...................................................20 1.8 O PROBLEMA DO MAL ............................................................................................................21 1.9 TENTATIVAS DE SOLUO DO PROBLEMA DO MAL .................................................................21 1.9.1 Santidade ........................................................................................................................21 1.9.2 Analogia artstica ............................................................................................................22 1.10 A DEFESA DO LIVRE ARBTRIO...............................................................................................22 1.11 CRTICAS DEFESA DO LIVRE ARBTRIO ..............................................................................23 1.11.1 Admite dois pressupostos bsicos ................................................................................23 1.11.2 Livre arbtrio sem mal ..................................................................................................23 1.11.3 Deus poderia intervir ....................................................................................................23 1.11.4 No explica o mal natural .............................................................................................23 1.11.5 Leis benficas da natureza ............................................................................................24 1.12 O ARGUMENTO DOS MILAGRES ............................................................................................24 1.13 HUME E OS MILAGRES ..........................................................................................................25 1.13.1 Os milagres so sempre improvveis ...........................................................................25 1.13.2 Factores psicolgicos ...................................................................................................25 1.13.3 As religies neutralizam-se mutuamente .....................................................................26 1.13.4 O argumento do apostador: a aposta de Pascal ............................................................26 1.14 CRTICAS AO ARGUMENTO DO APOSTADOR ..........................................................................27 1.14.1 No podemos decidir acreditar .....................................................................................27 1.14.2 Argumento inapropriado ..............................................................................................28 1.15 NO REALISMO ACERCA DE DEUS .......................................................................................28 1.16 CRTICAS AO NO REALISMO ACERCA DE DEUS ..................................................................28 1.16.1 Atesmo disfarado........................................................................................................28

1.16.2 Implicaes para a doutrina religiosa ...........................................................................28 1.17 F .........................................................................................................................................29 1.17.1 Os perigos da f.............................................................................................................29 1.17.2 Concluso......................................................................................................................30 1.18 LEITURA COMPLEMENTAR.....................................................................................................30 2 BEM E MAL ....................................................................................................................................31 2.1 TEORIAS BASEADAS NO DEVER ..............................................................................................31 2.2 A TICA CRIST ......................................................................................................................31 2.3 CRTICAS TICA CRIST ......................................................................................................32 2.3.1 Qual a vontade de Deus? .............................................................................................32 2.3.2 O dilema de utifron ......................................................................................................32 2.3.3 Pressupe a existncia de Deus ......................................................................................33 2.4 A TICA KANTIANA..................................................................................................................33 2.4.1 Motivao .......................................................................................................................33 2.4.2 Mximas .........................................................................................................................34 2.4.3 O imperativo categrico .................................................................................................34 2.4.4 Universalizabilidade........................................................................................................34 2.4.5 Meios e fins.....................................................................................................................35 2.5 CRTICAS TICA KANTIANA..................................................................................................35 2.5.1 vazia ............................................................................................................................35 2.5.2 Actos imorais universalizveis........................................................................................36 2.5.3 Aspectos implausveis ....................................................................................................36 2.6 CONSEQUENCIALISMO ............................................................................................................36 2.7 UTILITARISMO.........................................................................................................................36 2.8 CRTICAS AO UTILITARISMO ...................................................................................................37 2.8.1 Dificuldades de clculo ..................................................................................................37 2.8.2 Casos problemticos ......................................................................................................38 2.9 UTILITARISMO NEGATIVO .......................................................................................................39 2.10 CRTICA AO UTILITARISMO NEGATIVO ..................................................................................39 2.10.1 Destruio de toda a vida..............................................................................................39 2.11 UTILITARISMO DAS REGRAS .................................................................................................39 2.12 TEORIA DA VIRTUDE .............................................................................................................40 2.12.1 Prosperar.......................................................................................................................40 2.12.2 As virtudes ....................................................................................................................40 2.13 CRTICAS TEORIA DA VIRTUDE...........................................................................................41 2.13.1 Que virtudes devemos adoptar?...................................................................................41 2.13.2 Natureza humana ..........................................................................................................41 2.14 TICA APLICADA...................................................................................................................42 2.15 EUTANSIA............................................................................................................................42 2.16 TICA E METATICA .............................................................................................................43 2.17 NATURALISMO ......................................................................................................................43 2.18 CRTICAS AO NATURALISMO .................................................................................................44 2.18.1 Distino facto/valor ....................................................................................................44 2.18.2 O argumento da questo em aberto ..............................................................................44 2.18.3 No existe natureza humana.........................................................................................44 2.19 RELATIVISMO ........................................................................................................................45 2.20 CRTICAS AO RELATIVISMO MORAL ......................................................................................45 2.20.1 Sero os relativistas inconsistentes? .............................................................................45 2.20.2 O que conta como sociedade?......................................................................................46 2.21 EMOTIVISMO.........................................................................................................................46 2.22 CRTICAS AO EMOTIVISMO ...................................................................................................46 2.22.1 A discusso moral impossvel..................................................................................46

2.23 CONCLUSO .........................................................................................................................47 2.24 LEITURA COMPLEMENTAR.....................................................................................................47 3 POLTICA........................................................................................................................................49 3.1 IGUALDADE ............................................................................................................................49 3.2 DISTRIBUIO IGUALITRIA DO DINHEIRO.............................................................................50 3.3 CRTICAS DISTRIBUIO IGUALITRIA DO DINHEIRO...........................................................50 3.3.1 Impraticvel e de curta durao .....................................................................................50 3.3.2 Pessoas diferentes merecem quantitativos diferentes ....................................................50 3.3.3 Pessoas diferentes tm diferentes carncias....................................................................51 3.3.4 Ningum tem o direito de redistribuir ............................................................................51 3.4 IGUALDADE DE OPORTUNIDADES NO EMPREGO .....................................................................51 3.5 DISCRIMINAO POSITIVA ......................................................................................................52 3.6 CRTICAS DISCRIMINAO POSITIVA ...................................................................................52 3.6.1 Anti-igualitria ...............................................................................................................52 3.6.2 Pode conduzir ao ressentimento......................................................................................53 3.7 IGUALDADE POLTICA: DEMOCRACIA......................................................................................53 3.8 DEMOCRACIA DIRETA..............................................................................................................53 3.9 DEMOCRACIA REPRESENTATIVA..............................................................................................54 3.10 CRTICAS DEMOCRACIA.....................................................................................................54 3.10.1 Uma iluso ...................................................................................................................54 3.10.2 Os eleitores no so especialistas..................................................................................54 3.10.3 O paradoxo da democracia............................................................................................55 3.11 LIBERDADE............................................................................................................................55 3.12 LIBERDADE NEGATIVA...........................................................................................................55 3.13 CRTICAS LIBERDADE NEGATIVA .......................................................................................56 3.13.1 O que conta como prejuzo?..........................................................................................56 3.14 LIBERDADE POSITIVA.............................................................................................................56 3.15 SUBTRAIR A LIBERDADE: O CASTIGO ...................................................................................57 3.16 O CASTIGO COMO RETRIBUIO............................................................................................57 3.17 CRTICAS AO RETRIBUTIVISMO..............................................................................................57 3.17.1 Faz apelo a sentimentos baixos ....................................................................................57 3.17.2 Ignora os efeitos ...........................................................................................................58 3.18 DISSUASO ...........................................................................................................................58 3.19 CRTICAS DISSUASO.........................................................................................................58 3.19.1 O castigo dos inocentes.................................................................................................58 3.19.2 No funciona ...............................................................................................................58 3.20 PROTECO DA SOCIEDADE .................................................................................................59 3.21 CRTICAS PROTEO DA SOCIEDADE ...............................................................................59 3.21.1 S relevante para alguns crimes ................................................................................59 3.21.2 No funciona.................................................................................................................59 3.22 REABILITAO.......................................................................................................................59 3.23 CRTICAS REABILITAO....................................................................................................60 3.23.1 S e relevante para alguns criminosos..........................................................................60 3.24 DESOBEDINCIA CIVIL...........................................................................................................60 3.25 CONCLUSO..........................................................................................................................62 3.26 LEITURA COMPLEMENTAR ....................................................................................................62 4 4 O MUNDO EXTERIOR..................................................................................................................63 4.1 REALISMO DE SENSO COMUM .................................................................................................63 4.2 CEPTICISMO ACERCA DOS DADOS DOS SENTIDOS ...................................................................64 4.3 O ARGUMENTO DA ILUSO .....................................................................................................64 4.4 CRTICAS AO ARGUMENTO DA ILUSO ...................................................................................64 4.4.1 Graus de certeza .............................................................................................................64

4.5 PODEREI ESTAR A SONHAR? ...................................................................................................65 4.5.1 No posso estar sempre a sonhar ...................................................................................65 4.5.2 Os sonhos so diferentes ................................................................................................65 4.6 ALUCINAO ..........................................................................................................................66 4.7 CREBRO NUMA CUBA? ..........................................................................................................66 4.8 MEMRIA E LGICA ...............................................................................................................67 4.9 PENSO, LOGO EXISTO...............................................................................................................67 4.10 CRTICA AO COGITO..............................................................................................................67 4.11 REALISMO REPRESENTATIVO.................................................................................................68 4.11.1 Qualidades primrias e secundrias.............................................................................68 4.12 CRTICAS AO REALISMO REPRESENTATIVO............................................................................69 4.12.1 Observador na cabea ..................................................................................................69 4.13 IDEALISMO ............................................................................................................................69 4.14 CRTICAS AO IDEALISMO ......................................................................................................70 4.14.1 Alucinaes e sonhos ...................................................................................................70 4.14.2 Conduz ao solipsismo ..................................................................................................71 4.14.3 A explicao mais simples ...........................................................................................71 4.15 FENOMENISMO......................................................................................................................72 4.16 CRTICAS AO FENOMENISMO.................................................................................................72 4.16.1 Dificuldade em descrever objectos ..............................................................................72 4.16.2 O solipsismo e o argumento da linguagem privada......................................................73 4.17 REALISMO CAUSAL................................................................................................................73 4.18 CRTICAS AO REALISMO CAUSAL ..........................................................................................74 4.18.1 A experincia da viso..................................................................................................74 4.18.2 Pressupe o mundo real ...............................................................................................74 4.19 CONCLUSO..........................................................................................................................74 4.20 LEITURA COMPLEMENTAR.....................................................................................................74 5 CINCIA .........................................................................................................................................75 5.1 CRTICAS PERSPECTIVA SIMPLES ........................................................................................76 5.1.1 Observao .....................................................................................................................76 5.1.2 Seleco .........................................................................................................................77 5.2 O PROBLEMA DA INDUO......................................................................................................77 5.3 TENTATIVAS DE SOLUO DO PROBLEMA DA INDUO .........................................................79 5.3.1 Parece funcionar..............................................................................................................79 5.4 FALSIFICACIONISMO: CONJECTURA E REFUTAO..................................................................80 5.5 CRTICAS AO FALSIFICACIONISMO...........................................................................................81 5.5.1 O papel da confirmao..................................................................................................81 5.5.2 Erro humano....................................................................................................................82 5.5.3 Concluso........................................................................................................................82 5.6 LEITURA COMPLEMENTAR.......................................................................................................83 6 MENTE............................................................................................................................................83 6.1 FILOSOFIA DA MENTE E PSICOLOGIA.......................................................................................83 6.2 O PROBLEMA DA MENTE /CORPO.............................................................................................84 6.3 DUALISMO...............................................................................................................................84 6.4 CRTICAS AO DUALISMO..........................................................................................................85 6.4.1 No pode ser cientificamente investigado ......................................................................85 6.4.2 Interaco........................................................................................................................85 6.4.3 Contradiz um princpio cientfico bsico .......................................................................86 6.5 DUALISMO SEM INTERACO..................................................................................................86 6.5.1 Paralelismo mente/corpo ................................................................................................86 6.5.2 Ocasionalismo ................................................................................................................86 6.5.3 Epifenomenismo ............................................................................................................86

6.6 FISICALISMO............................................................................................................................87 6.7 TEORIA DA IDENTIDADE-TIPO..................................................................................................87 6.8 CRTICAS TEORIA DA IDENTIDADE-TIPO ..............................................................................88 6.8.1 No h conhecimento dos processos cerebrais ..............................................................88 6.8.2 Qualia..............................................................................................................................89 6.8.3 Diferenas individuais ....................................................................................................89 6.9 TEORIA DA IDENTIDADE-ESPCIME ........................................................................................90 6.10 CRTICAS TEORIA DA IDENTIDADE-ESPCIME ...................................................................90 6.10.1 Alguns estados do crebro podem ser pensamentos diferentes ....................................90 6.11 BEHAVIOURISMO....................................................................................................................90 6.12 CRTICAS AO BEHAVIOURISMO..............................................................................................91 6.12.1 Fingimento ...................................................................................................................91 6.12.2 Qualia ...........................................................................................................................91 6.12.3 Como adquiro conhecimento das minhas prprias crenas? ........................................92 6.12.4 A dor dos paralticos......................................................................................................92 6.12.5 As crenas podem causar o comportamento ..............................................................92 6.12.6 Funcionalismo ..............................................................................................................93 6.13 CRTICAS AO FUNCIONALISMO..............................................................................................93 6.13.1 Qualia: computadores e pessoas ...................................................................................93 6.14 MENTES ALHEIAS..................................................................................................................94 6.14.1 No um problema para o behaviourismo...................................................................94 6.15 O ARGUMENTO POR ANALOGIA.............................................................................................94 6.16 CRTICAS AO ARGUMENTO POR ANALOGIA...........................................................................95 6.16.1 No uma demonstrao..............................................................................................95 6.16.2 Inverificvel..................................................................................................................95 6.17 CONCLUSO..........................................................................................................................96 6.17.1 Leitura complementar...................................................................................................96 7 ARTE...............................................................................................................................................96 7.1 PODE A ARTE SER DEFINIDA?..................................................................................................97 7.1.1 O conceito de parecena familiar....................................................................................97 7.2 CRTICAS PERSPECTIVA DA PARECENA FAMILIAR...............................................................97 7.3 A TEORIA DA FORMA SIGNIFICANTE........................................................................................97 7.4 CRTICAS TEORIA DA FORMA SIGNIFICANTE .......................................................................98 7.4.1 Circularidade ..................................................................................................................98 7.4.2 Irrefutabilidade................................................................................................................98 7.5 A TEORIA IDEALISTA................................................................................................................99 7.6 CRTICAS TEORIA IDEALISTA DA ARTE ................................................................................99 7.6.1 Estranheza ......................................................................................................................99 7.6.2 Excessivamente restritiva .............................................................................................100 7.7 A TEORIA INSTITUCIONAL......................................................................................................100 7.8 CRTICAS TEORIA INSTITUCIONAL......................................................................................100 7.8.1 No distingue a boa da m arte ....................................................................................100 7.8.2 Circularidade ................................................................................................................101 7.8.3 Que critrios usa o mundo da arte?...............................................................................101 7.9 CRTICA DE ARTE...................................................................................................................102 7.10 ANTI-INTENCIONALISMO.....................................................................................................102 7.11 CRTICAS AO ANTI-INTENCIONALISMO ...............................................................................102 7.11.1 Uma ideia errada da inteno .....................................................................................102 7.11.2 Ironia ..........................................................................................................................103 7.11.3 Uma perspectiva muito restritiva da crtica de arte.....................................................103 7.11.4 Apresentao, interpretao, autenticidade ................................................................103 7.12 AUTENTICIDADE HISTRICA NA INTERPRETAO MUSICAL................................................103

7.13 CRTICAS AUTENTICIDADE HISTRICA NA INTERPRETAO ...........................................104 7.13.1 Viagem fantasiosa no tempo ......................................................................................104 7.13.2 Viso simplista da interpretao musical ...................................................................104 7.13.3 As interpretaes histricas podem falsear o esprito ................................................104 7.14 IMITAES E VALOR ARTSTICO...........................................................................................105 7.14.1 Preo, snobismo, relquias .........................................................................................105 7.14.2 Imitaes perfeitas .....................................................................................................106 7.14.3 Obras de arte versus artistas .......................................................................................106 7.14.4 O argumento moral.....................................................................................................107 7.15 CONCLUSO........................................................................................................................107 7.16 LEITURA COMPLEMENTAR...................................................................................................107 8 GLOSSRIO INGLS-PORTUGUS ...............................................................................................108

Prefcio
Acrescentei pequenas seces em vrios captulos desta segunda edio e corrigi todos os erros bvios que surgiram na primeira. A adio mais digna de nota o novo captulo sobre poltica. Actualizei tambm as listas de leituras aconselhadas. Gostaria de agradecer a todas as pessoas que fizeram comentrios aos rascunhos dos vrios captulos. Estou particularmente grato a Alexandra Alexandri, Gunnar Arnason, Inga Burrows, Eric Butcher, Michael Camille, Simon Christmas, Lesley Cohen, Emma Cotter, Tim Crane, Sue DerryPenz, Adrian Driscoll, Jonathan Hourigan, Rosalind Hursthouse, Paul Jefferis, John Kimbell, Robin Le Poivedin, Georgia Mason, Hugh Mellor, Alex Miller, Anna Motz, Penny Nettle, Alex Orenstein, Andrew Pile, Abigail Reed, Anita Roy, Ron Santoni, Helen Simms, Jennifer Trusted, Phillip Vasili, Stephanie Warburton, Tessa Watt, Jonathan Wolff, Kira Zurawska e aos consultores annimos da casa editora. NIGEL WARBURTON Oxford, 1994

Introduo
O que a filosofia? Esta uma questo notoriamente difcil. Uma das formas mais fceis de responder dizer que a filosofia aquilo que os filsofos fazem, indicando de seguida os textos de Plato, Aristteles, Descartes, Hume, Kant, Russell, Wittgenstein, Sartre e de outros filsofos famosos. Contudo, improvvel que esta resposta possa ser realmente til se o leitor est a comear agora o seu estudo da filosofia, uma vez que, nesse caso, no ter provavelmente lido nada desses autores. Mas, mesmo que j tenha lido alguma coisa, pode, ainda assim, ser difcil dizer o que tm em comum, se que existe realmente uma caracterstica relevante partilhada por todos. Outra forma de abordar a questo indicar que a palavra filosofia deriva da palavra grega que significa amor da sabedoria. Contudo, isto muito vago e ainda nos ajuda menos do que dizer apenas que a filosofia aquilo que os filsofos fazem. Precisamos por isso de alguns comentrios gerais sobre o que a filosofia. A filosofia uma actividade: uma forma de pensar acerca de certas questes. A sua caracterstica mais marcante o uso de argumentos lgicos. A actividade dos filsofos , tipicamente, argumentativa: ou inventam argumentos, ou criticam os argumentos de outras pessoas ou fazem as duas coisas. Os filsofos tambm analisam e clarificam conceitos. A palavra filosofia muitas vezes usada num sentido muito mais lato do que este, para referir uma perspectiva geral da vida ou algumas formas de misticismo. No irei usar a palavra neste sentido lato: o meu objectivo lanar alguma luz sobre algumas das reas centrais de discusso da tradio que comeou com os Gregos antigos e tem prosperado no sculo xx, sobretudo na Europa e na Amrica. Que tipo de coisas discutem os filsofos desta tradio? Muitas vezes examinam crenas que quase toda a gente aceita acriticamente a maior parte do tempo. Ocupam-se de questes relacionadas com o que podemos chamar vagamente o sentido da vida: questes acerca da religio, do bem e do mal, da poltica, da natureza do mundo exterior, da mente, da cincia, da arte e de muitos outros assuntos. Por exemplo, muitas pessoas vivem as suas vidas sem questionarem as suas crenas fundamentais, tais como a crena de que no se deve matar. Mas por que razo no se deve matar? Que justificao existe para dizer que no se deve matar? No se deve matar em nenhuma circunstncia? E, afinal, que quer dizer a palavra dever? Estas so questes filosficas. Ao examinarmos as nossas crenas, muitas delas revelam fundamentos firmes; mas algumas no. O estudo da filosofia no s nos ajuda a pensar claramente sobre os nossos preconceitos, como ajuda a clarificar de forma precisa aquilo em que acreditamos. Ao longo desse processo desenvolve-se uma capacidade para argumentar de forma coerente sobre um vasto leque de temas uma capacidade muito til que pode ser aplicada em muitas reas.

1.1 A FILOSOFIA E A SUA HISTRIA


Desde o tempo de Scrates que surgiram muitos filsofos importantes. J referi alguns no primeiro pargrafo. Um livro de introduo filosofia poderia abordar o tema historicamente, analisando as contribuies desses grandes filsofos por ordem cronolgica. Mas no isso que farei neste livro. Ao invs, abordarei o tema por tpicos: uma abordagem centrada em torno de questes filosficas particulares, e no na histria. A histria da filosofia , em si mesma, um assunto fascinante e importante; muitos dos textos filosficos clssicos so tambm grandes obras de literatura: os dilogos socrticos de Plato, as Meditaes, de Descartes, a Investigao sobre o Entendimento Humano, de David Hume, e Assim Falava Zaratustra, de Nietzsche, para citar s alguns exemplos, so todas magnficos exemplos de boa prosa, sejam quais forem os padres que usemos. Apesar de o estudo da histria da filosofia ser muito importante, o meu objectivo neste livro oferecer ao leitor instrumentos para pensar por si prprio sobre temas filosficos, em vez de ser apenas capaz de explicar o que algumas grandes figuras do passado pensaram acerca desses temas. Esses temas no interessam apenas aos filsofos: emergem naturalmente das circunstncias

humanas; muitas pessoas que nunca abriram um livro de filosofia pensam espontaneamente nesses temas. Qualquer estudo srio da filosofia ter de envolver uma mistura de estudos histricos e temticos, uma vez que, se no conhecermos os argumentos e os erros dos filsofos anteriores, no podemos ter a esperana de contribuir substancialmente para o avano da filosofia. Sem algum conhecimento da histria, os filsofos nunca progrediriam: continuariam a fazer os mesmos erros, sem saber que j tinham sido feitos. E muitos filsofos desenvolvem as suas prprias teorias ao verem o que est errado no trabalho dos filsofos anteriores. Contudo, num pequeno livro como este, impossvel fazer justia s complexidades da obra de filsofos individuais. As leituras complementares, sugeridas no fim de cada captulo, ajudam a colocar num contexto histrico mais vasto os assuntos aqui discutidos.

1.2 PORQU ESTUDAR FILOSOFIA?


Defende-se por vezes que no vale a pena estudar filosofia uma vez que tudo o que os filsofos fazem discutir sofisticamente o significado das palavras; nunca parecem atingir concluses de qualquer importncia e a sua contribuio para a sociedade virtualmente nula. Continuam a discutir acerca dos mesmos problemas que cativaram a ateno dos Gregos. Parece que a filosofia no muda nada; a filosofia deixa tudo tal e qual. Qual , afinal, a importncia de estudar filosofia? Comear a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode at ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralisados por pormos demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filsofo geralmente a de algum que brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no conforto de um sof, numa sala de Oxford ou Cambridge, mas incapaz de lidar com as coisas prticas da vida: algum que consegue explicar as mais complicadas passagens da filosofia de Hegel, mas que no consegue cozer um ovo.

1.2.1 A vida examinada


Uma razo importante para estudar filosofia o facto de esta lidar com questes fundamentais acerca do sentido da nossa existncia. A maior parte das pessoas, num ou noutro momento da sua vida, j se interrogou a respeito de questes filosficas. Por que razo estamos aqui? H alguma demonstrao da existncia de Deus? As nossas vidas tm algum propsito? O que faz que certas aces sejam moralmente boas ou ms? Poderemos alguma vez ter justificao para violar a lei? Poder a nossa vida ser apenas um sonho? E a mente diferente do corpo, ou seremos apenas seres fsicos? Como progride a cincia? O que a arte? E assim por diante. A maior parte das pessoas que estuda filosofia acha importante que cada um de ns examine estas questes. Algumas at defendem que no vale a pena viver a vida sem a examinar. Persistir numa existncia rotineira sem jamais examinar os princpios na qual esta se baseia pode ser como conduzir um automvel que nunca foi reviso. Podemos justificadamente confiar nos traves, na direco e no motor, uma vez que sempre funcionaram suficientemente bem at agora; mas esta confiana pode ser completamente injustificada: os traves podem ter uma deficincia e falharem precisamente quando mais precisarmos deles. Analogamente, os princpios nos quais a nossa vida se baseia podem ser inteiramente slidos; mas, at os termos examinado, no podemos ter a certeza disso. Contudo, mesmo que no duvidemos seriamente da solidez dos princpios em que baseamos a nossa vida, podemos estar a empobrec-la ao recusarmo-nos a usar a nossa capacidade de pensar.

Muitas pessoas acham que d demasiado trabalho ou que excessivamente inquietante colocar este tipo de questes fundamentais: podem sentir-se satisfeitas e confortveis com os seus preconceitos. Mas h outras pessoas que tm um forte desejo de encontrar respostas a questes filosficas que representem um desafio.

1.2.2 Aprender a pensar


Outra razo para estudar filosofia o facto de isso nos proporcionar uma boa maneira de aprender a pensar mais claramente sobre um vasto leque de assuntos. Os mtodos do pensamento filosfico podem ser teis em variadssimas situaes, uma vez que, ao analisar os argumentos a favor e contra qualquer posio, adquirimos aptides que podem ser aplicadas noutras reas da vida. Muitas pessoas que estudam filosofia aplicam depois as suas aptides em profisses to diferentes quanto o direito, a informtica, a consultoria de gesto, o funcionalismo pblico e o jornalismo reas onde a clareza de pensamento um grande trunfo 1. Os filsofos usam tambm a perspiccia que adquirem acerca da natureza da existncia humana quando se voltam para as artes: alguns filsofos foram tambm romancistas, crticos, poetas, realizadores de cinema e dramaturgos de sucesso.

1.2.3 Prazer
Outra justificao ainda para o estudo da filosofia o facto de, para muitas pessoas, esta ser uma actividade que d imenso prazer. Mas preciso dizer qualquer coisa acerca desta defesa da filosofia. O seu perigo ser tomada como uma reduo da actividade filosfica a qualquer coisa equivalente resoluo de palavras cruzadas. Por vezes, a atitude que os filsofos tm em relao filosofia pode parecer-se muito com isso: alguns filsofos profissionais ficam obcecados com a resoluo de enigmas lgicos obscuros como um fim em si, publicando os seus resultados em revistas esotricas. No outro extremo, alguns filsofos que trabalham nas universidades encaram-se como parte de um negcio, publicando o que muitas vezes so estudos medocres unicamente porque isso lhes permitir prosperar e ser promovidos (uma vez que a quantidade de publicaes um factor que determina a promoo)2. D-lhes prazer ver o seu nome impresso, ganhar mais e usufruir o prestgio associado promoo. Felizmente, contudo, muita da filosofia se eleva acima deste nvel.

1.3 A FILOSOFIA DIFCIL?


A filosofia muitas vezes descrita como uma disciplina difcil. H vrios tipos de dificuldades associadas filosofia, algumas delas evitveis. Em primeiro lugar, verdade que muitos dos problemas com os quais os filsofos profissionais lidam exigem efectivamente um nvel bastante elevado de pensamento abstracto. Contudo, o mesmo se aplica a praticamente todas as actividades intelectuais: a esse respeito, a filosofia no diferente da fsica, da teoria literria, da informtica, da geologia, da matemtica ou da histria. Tal como acontece com estas e outras reas de estudo, a dificuldade em dar um contributo substancialmente original na rea respectiva no deve ser usada como desculpa para negar s pessoas comuns o conhecimento dos avanos dessas reas, nem para as impedir de aprender os seus mtodos bsicos.
1 2 O autor refere-se, claro, situao britnica, e no portuguesa. (N. do T.) Este um problema inexistente em Portugal: ao contrrio do resto do mundo civilizado, a publicao em revistas internacionais irrelevante em termos de carreira acadmica ou liceal. (N. do T.)

Contudo, h um segundo tipo de dificuldade associada filosofia que pode ser evitada. Os filsofos nem sempre so bons prosadores. Muitos tm fracas capacidades para comunicar claramente as suas prprias ideias. Por vezes, isto acontece porque s esto interessados em atingir uma pequenssima audincia de leitores especializados; outras vezes, porque usam uma gria desnecessariamente complicada que se limita a confundir os que com ela no esto familiarizados. Os termos especializados podem ser teis para evitar explicar certos conceitos sempre que so usados. Contudo, h entre os filsofos profissionais uma tendncia infeliz para usar termos especializados como um fim em si; muitos usam expresses latinas apesar de existirem equivalentes portugueses perfeitamente aceitveis 3 . Um pargrafo cheio de palavras desconhecidas e de palavras conhecidas usadas de forma desconhecida pode intimidar. Alguns filsofos parecem falar e escrever numa linguagem inventada por eles. Isto pode fazer que a filosofia parea muito mais difcil do que na verdade . Neste livro tentei evitar a gria desnecessria e explicar os termos desconhecidos a par e passo. Esta abordagem deve ser suficiente para proporcionar ao leitor um vocabulrio filosfico bsico, necessrio para compreender alguns dos textos mais difceis que so recomendados no final de cada captulo.

1.4 OS LIMITES DO QUE A FILOSOFIA PODE FAZER


Alguns estudantes tm expectativas excessivamente altas em relao filosofia. Esperam que a filosofia lhes fornea uma imagem acabada e detalhada dos dilemas humanos. Pensam que a filosofia lhes ir revelar o sentido da vida e explicar todas as facetas das nossas complexas existncias. Ora, apesar de o estudo da filosofia poder iluminar algumas questes fundamentais relacionadas com a nossa existncia, no oferece nada que se parea com uma imagem acabada, se que de facto pode existir tal coisa. Estudar filosofia no uma alternativa ao estudo da arte, da histria, da psicologia, da antropologia, da sociologia, da poltica e da cincia. Estas diferentes disciplinas concentram-se em diferentes aspectos da vida humana e oferecem diferentes tipos de esclarecimentos. Alguns aspectos da vida das pessoas resistem anlise filosfica e at talvez a qualquer outro tipo de anlise. por isso importante no esperar demasiado da filosofia.

1.5 COMO USAR ESTE LIVRO


J sublinhei o facto de a filosofia ser uma actividade. Por isso, este livro no deve ser lido passivamente. Podemos limitar-nos a aprender de cor os argumentos usados aqui, mas isso, s por si, no seria ainda aprender a filosofar, apesar de proporcionar um conhecimento slido de muitos dos argumentos bsicos usados pelos filsofos. O leitor ideal deste livro ser aqueleque o ler criticamente, questionando constantemente os argumentos usados e concebendo contra-argumentos. Este livro pretende estimular o pensamento, e no ser uma alternativa ao pensamento. Se o ler criticamente, o leitor encontrar sem dvida muitas coisas de que discorda, o que concorrer para clarificar as suas prprias convices. Apesar de ter tentado que todos os captulos fossem acessveis a algum que nunca tenha estudado filosofia, alguns so mais difceis do que outros. A maior parte das pessoas j pensou na
3 Em Portugal acontece sobretudo o uso desnecessrio de neologismos e de expresses alems, gregas e inglesas. (N. do T.)

questo de saber se Deus existe ou no e j pensou nos argumentos a favor de ambos os lados logo, o captulo sobre Deus deve ser relativamente fcil de seguir. Por outro lado, poucas pessoas, excepo dos filsofos, tero pensado detalhadamente sobre os assuntos abordados nos captulos sobre o mundo exterior e a mente, assim como nos assuntos tratados nas seces mais abstractas do captulo sobre o bem e o mal. Estes captulos, especialmente o captulo sobre a mente, podem ser de leitura mais demorada. Recomendo que comece por fazer uma primeira leitura rpida de todos os captulos, relendo depois aquelas seces que ache mais interessantes, em vez de ler demoradamente seco a seco, arriscando se assim a atolar-se nos detalhes sem ter percebido como os diferentes argumentos se relacionam entre si. H um tpico bvio que este livro podia ter includo, mas no o fez: a lgica. Deixei-o de fora porque uma rea excessivamente tcnica para poder ser tratada satisfatoriamente num livro desta dimenso e com este estilo4. Este livro dever ser til para os estudantes consolidarem o que aprendem nas aulas e proporcionar uma ajuda na redaco de ensaios: o sumrio que ofereo das principais abordagens filosficas de cada tema, juntamente com vrias crticas a essas abordagens, pode facilmente ser usado quando se procuram ideias para ensaios.

1.6 LEITURA COMPLEMENTAR


As minhas sugestes de leitura complementar so deliberadamente breves: s inclu sugestes que posso sinceramente recomendar a algum que comea agora a estudar filosofia. Os Grandes Filsofos, de Brian Magee (Lisboa, Editorial Presena, 1989), uma boa introduo histria da filosofia. Consiste num conjunto de conversas com vrios filsofos contemporneos acerca de grandes filsofos do passado e baseado na srie de televiso da BBC com o mesmo nome. The British Empiricists, de Stephen Priest (Londres, Penguin, 1990), um sumrio muito claro das ideias de alguns dos mais importantes filsofos britnicos do sculo xvii a meados do sculo xx. A Short History of Modem Philosophy, de Roger Scruton (Londres, Routledge, 1989), uma breve descrio das ideias dos grandes filsofos, de Descartes a Wittgenstein. A Dictionary of Philosophy, organizado por Anthony Flew (Londres, Pan, 1979) til como referncia, tal como A Dictionary of Philosophy, de A. R. Lacey (Londres, Routledge, 1976). Os interessados nos mtodos de argumentao usados pelos filsofos tm vrios livros relevantes, incluindo o meu Thinking from A to Z (Londres, Routledge, 1996), A Arte de Argumentar, de Anthony Weston (Lisboa, Gradiva, 1996) e The Logic of Real Arguments (Cambridge, Cambridge University Press, 1988), de Alec Fisher. H mais dois livros nesta rea que esto esgotados, mas que existem nas bibliotecas: Thinking about Thinking, de Anthony Flew (Londres, Fontana, 1975), e Straight and Crooked Thinking, de H. Thouless (Londres, Pan, 1974). Sobre o tema de como escrever claramente e da importncia de o fazer, o ensaio de George Orwell Politics and the English Language, includo em The Penguin Essays of George Orwell (Londres, Penguin, 1990), uma leitura proveitosa. The Complete Plain Words (Londres, Penguin, 1962) e Plain English (Milton Keynes, Open University Press, 2." edio, 1992) so ambos livros excelentes que do conselhos prticos nesta rea.
4 A Gradiva publicar brevemente, nesta coleco, a obra Curso Introdutrio de Lgica, de W. H. Newton-Smith. (N. do E.)

1 DEUS
Ser que Deus existe? Esta uma questo fundamental, uma questo que a maior parte das pessoas j enfrentou num ou noutro perodo da vida. A resposta dada por cada um de ns no afecta apenas a forma como agimos, mas tambm a forma como compreendemos e interpretamos o mundo e o que esperamos do futuro. Se Deus existe, a existncia humana pode ter sentido e podemos mesmo ter esperana na vida eterna. Se no, temos de criar ns mesmos o sentido das nossas vidas: nenhum sentido ser dado a partir do exterior e a morte ser provavelmente definitiva. Quando os filsofos voltam a sua ateno para a religio, costumam examinar os vrios argumentos que tm sido oferecidos a favor e contra a existncia de Deus. Ponderam as provas e examinam atentamente a estrutura e as implicaes dos argumentos. Examinam tambm conceitos tais como a f e a crena, para ver se a maneira como as pessoas falam acerca de Deus faz sentido. O ponto de partida da maior parte da filosofia da religio uma doutrina muito geral acerca da natureza de Deus, conhecida como tes)iio. Esta doutrina defende a existncia de um deus nico, a sua omnipotncia (capacidade para fazer tudo), omniscincia (capacidade de saber tudo) e suprema benevolncia (sumamente bom). Esta perspectiva partilhada pela maior parte dos cristos, judeus e muulmanos. Nestas pginas irei deter-me na ideia crist de Deus, apesar de a maior parte dos argumentos se aplicarem igualmente a outras religies testas e de alguns deles serem relevantes para qualquer religio. Mas ser que o Deus descrito pelos testas existe de facto? Poderemos demonstrar que esse Deus existe? H muitos argumentos que tm por objectivo demonstrar a existncia de Deus. Neste captulo irei apresentar os mais importantes.

1.1 O ARGUMENTO DO DESGNIO


Um dos argumentos a favor da existncia de Deus usado com mais frequncia o argumento do desgnio, por vezes tambm conhecido como argumento teleolgico (da palavra grega telos, que significa finalidade). Este argumento afirma que, se observarmos a natureza, no podemos deixar de notar como tudo apropriado funo que desempenha: tudo mostra sinais de ter sido concebido. Isto demonstraria a existncia de um Criador. Se, por exemplo, examinarmos o olho humano, verificaremos que todas as suas nfimas partes se adaptam entre si e que cada parte est judiciosamente adaptada quilo para que aparentemente foi feita: ver. Os defensores do argumento do desgnio, tais como William Paley (1743-1805), defendem que a complexidade e a eficincia de objectos naturais como o olho so indcios de que tiveram de ser concebidos por Deus. De que outra forma poderiam ter chegado a ser como so? Tal como, ao observar um relgio, podemos ver que foi concebido por um relojoeiro, tambm ao observar o olho, argumentam eles, podemos ver que foi concebido por uma espcie de Relojoeiro Divino. E como se Deus tivesse deixado uma marca em todos os objectos que fez. Este um argumento que parte de um efeito e infere a sua causa: observamos o efeito (o relgio ou o olho) e tentamos descobrir o que o causou (um relojoeiro ou um Relojoeiro Divino) a partir do exame que fizemos. O argumento apoia-se na ideia de que um objecto que tenha sido concebido, como acontece com um relgio, em certos aspectos muito semelhante a um objecto natural, como um olho. Este tipo de argumento, baseado na semelhana entre duas coisas, conhecido como argumento por analogia. Os argumentos por analogia baseiam-se no princpio de que, se duas coisas so anlogas em alguns aspectos, sero tambm, muito possivelmente, anlogas noutros.

Aqueles que aceitam o argumento do desgnio afirmam que, para onde quer que olhemos, sobretudo tratando-se da natureza quer olhemos para rvores, falsias, animais, estrelas, quer seja para o que for , encontramos cada vez mais indcios que confirmam a existncia de Deus. Porque estas coisas so concebidas de formas muito mais engenhosas do que um relgio, o Relojoeiro Divino deve, concomitantemente, ter sido mais inteligente do que o relojoeiro humano. De facto, o Relojoeiro Divino deve ter sido to poderoso e to inteligente que faz sentido presumir que ter sido o Deus tradicional dos testas. Contudo, h fortes argumentos contra o argumento do desgnio, a maior parte dos quais foram levantados pelo filsofo David Hume (1711-1776) nos seus pstumos Dilogos sobre a Religio Natural, assim como na seco xi da sua Investigao sobre o Entendimento Humano.

1.2 CRTICAS AO ARGUMENTO DO DESGNIO 1.2.1 Fraca analogia


Uma objeco ao argumento apresentado defende que este se baseia numa analogia fraca: presume sem discusso a existncia de uma semelhana significativa entre os objectos naturais e os que sabemos terem sido concebidos. Mas no bvio que, para usar mais uma vez os mesmos exemplos, o olho humano seja realmente como um relgio em todos os aspectos importantes. Os argumentos por analogia baseiam-se no facto de existir uma forte semelhana entre as duas coisas comparadas. Se a semelhana for fraca, as concluses que podem ser retiradas com base na comparao sero igualmente fracas. Assim, por exemplo, um relgio de pulso e um relgio de bolso so suficientemente semelhantes para que possamos presumir terem ambos sido concebidos por relojoeiros. Mas, apesar de existir alguma semelhana entre um relgio e um olho ambos so intrincados e cumprem as suas funes especficas , essa semelhana apenas vaga e quaisquer concluses baseadas nessa analogia resultaro igualmente vagas.

1.2.2 Evoluo
A existncia de um Relojoeiro Divino no a nica explicao possvel de como os animais e a s plantas esto to bem adaptados s suas funes. E m particular, a teoria da evoluo pela seleco natural, defendida por Charles Darwin (1809-1882) no seu livro A Origem das Espcies (1859, trad. 1961), oferece-nos uma explicao alternativa, largamente aceite, deste fenmeno. Darwin mostrou como, pelo processo da sobrevivncia do mais apto, os animais e as plantas melhor adaptados ao seu meio ambiente sobrevivem e transmitem os seus genes aos seus descendentes. Este processo explica como as maravilhosas adaptaes ao meio ambiente que encontramos nos reinos animal e vegetal podem ter ocorrido, sem precisar de introduzir a noo de Deus. Claro que a teoria da evoluo de Darwin no refuta de forma alguma a existncia de Deus na verdade, muitos cristos aceitam-na como a melhor explicao de como as plantas, os animais e os seres humanos se tornaram no que so hoje: eles acreditam que Deus criou o prprio mecanismo da evoluo. Contudo, a teoria de Darwin enfraquece, de facto, a fora do argumento do desgnio, uma vez que explica os mesmos efeitos sem mencionar Deus como causa. A existncia desta teoria acerca do mecanismo da adaptao biolgica impede o argumento do desgnio de constituir uma demonstrao conclusiva da existncia de Deus.

1.2.3 Limites da concluso


Mesmo que, apesar das objeces mencionadas at agora, o leitor ache convincente o argumento do desgnio, deve reparar que este argumento no demonstra a existncia de um deus nico, todo-poderoso, omnisciente e sumamente bom. Um exame mais minucioso do argumento mostra que este tem vrias limitaes. Em primeiro lugar, o argumento no consegue, de forma alguma, sustentar o monotesmo a ideia de que s existe um deus. Mesmo que o leitor aceite que o mundo e tudo o que ele contm mostra claramente sinais de ter sido concebido, no h razo para acreditar que foi tudo concebido por um s deus. Porque no poderia ter sido tudo concebido por uma equipe de deuses menores trabalhando em conjunto? Afinal de contas, a maioria das grandes e complexas construes humanas, como os arranha-cus, as pirmides, os foguetes espaciais, etc., foram construdos por equipas de indivduos; por isso, se levarmos a analogia a srio, a sua concluso lgica ir conduzirnos convico de que o mundo foi concebido por um grupo de deuses trabalhando em equipe. Em segundo lugar, o argumento no apoia necessariamente a perspectiva de que aquele ou aqueles que projectaram o mundo so todo-poderosos. plausvel argumentar que o universo tem vrios defeitos de concepo: por exemplo, o olho humano tem uma tendncia para a miopia e para criar cataratas com a idade o que dificilmente pode ser considerado a obra de um criador todo-poderoso que desejasse criar o melhor mundo possvel. Tais verificaes poderiam levar algumas pessoas a pensar que o Arquitecto do universo, longe de ser todo-poderoso, ser antes um deus ou deuses comparativamente fracos ou talvez um deus ainda novo a experimentar os seus poderes. Talvez o Arquitecto tivesse morrido pouco tempo depois de ter criado o universo, deixando-o assim a degradar-se sozinho. O argumento do desgnio oferece, pelo menos, tantas razes para estas concluses como para a existncia do deus descrito pelos testas. Por isso, o argumento do desgnio, por si s, no pode demonstrar que o deus dos testas que existe, e no qualquer outro tipo de deus ou deuses. Por ltimo, sobre o carcter omnisciente e bom do Arquitecto, muitas pessoas acham que o mal existente no mundo contraria esta concluso. O mal vai desde a crueldade humana, o assassnio e a tortura, ao sofrimento causado pelos desastres naturais e pela doena. Se, como o argumento do desgnio sugere, devemos olhar nossa volta para ver os sinais da obra de Deus, muitas pessoas acham difcil aceitar que o que vem seja o resultado de um criador benevolente. Um deus omnisciente saberia que o mal existe; um deus todo-poderoso poderia impedi-lo de existir; e um Deus sumamente bom no quereria que o mal existisse. Mas o mal continua a existir. Este srio desafio crena no Deus dos testas tem sido muito discutido pelos filsofos. E conhecido como o problema do mal. Numa prxima seco examinaremos, algo detalhadamente, este problema e as vrias tentativas de o resolver. Mas, para j, este problema deve pelo menos fazer-nos ponderar se verdadeira a ideia de o argumento do desgnio oferecer razes conclusivas a favor da existncia de um Deus sumamente bom. Como podemos ver nesta discusso, o argumento do desgnio s pode oferecer-nos, na melhor das hipteses, uma concluso muito limitada: a de que o mundo e tudo o que nele existe foi concebido por algo ou algum. Ir para alm desta concluso seria ultrapassar o que logicamente pode concluir-se do argumento.

1.3 O ARGUMENTO DA CAUSA PRIMEIRA


O argumento do desgnio baseado na observao directa do mundo. Como tal, trata-se do que os filsofos chamam um argumento emprico. Pelo contrrio, o argumento da causa primeira, por vezes conhecido como argumento cosmolgico, baseia-se apenas no facto emprico de o universo existir, e no em factos particulares sobre as caractersticas do universo. O argumento da causa primeira afirma que todas as coisas foram causadas por qualquer

coisa que lhes anterior: no h nada que tenha pura e simplesmente irrompido e comeado a existir sem uma causa. Porque sabemos que o universo existe, podemos seguramente presumir que toda uma srie de causas e efeitos produziram o universo tal como hoje. Se seguirmos esta srie retrospectivamente, encontraremos uma causa original, a primeira causa de todas. Esta causa primeira, afirma o argumento da causa primeira, Deus. Contudo, tal como acontece com o argumento do desgnio, h vrias crticas a este argumento.

1.4 CRTICAS AO ARGUMENTO DA CAUSA PRIMEIRA 1.4.1 Autocontradio


O argumento da causa primeira comea por admitir que todas as coisas foram causadas por qualquer outra coisa, mas depois acaba por contradizer esta ideia, afirmando que Deus foi a primeira causa de todas. Defende simultaneamente que no pode haver uma causa no causada e que h uma causa no causada: Deus. Convida-nos a perguntar: E o que causou Deus? Uma pessoa que se deixe convencer pelo argumento da causa primeira pode objectar que o argumento no quer dizer que tudo tem uma causa, mas apenas que tudo, excepto Deus, tem uma causa. Mas isto tambm no serve. Se a srie de causas e efeitos vai parar em algum lugar, por que razo tem de parar em Deus? Por que razo no pode parar antes, no aparecimento do prprio universo?

1.4.2 No uma demonstrao


O argumento da causa primeira pressupe que os efeitos e as causas no poderiam retroceder para sempre numa espcie de regresso infinita: uma srie sem fim a retroceder no tempo. O argumento pressupe a existncia de uma causa primeira que deu origem a todas as outras coisas. Mas ser que as coisas tero mesmo de ter sido assim? Se usssemos um argumento anlogo sobre o futuro, teramos de supor que existiria um efeito final, um efeito que no seria a causa de nada para alm dele. Mas, apesar de ser de facto difcil de imaginar, parece plausvel pensar que as causas e efeitos se prolongam infinitamente no futuro, tal como no existe um nmero que seja o maior de todos, uma vez que a qualquer nmero que, por hiptese, seja o maior podemos sempre adicionar mais um. Se realmente possvel ter uma srie infinita, por que razo no podem os efeitos e as causas prolongar-se retrospectivamente no passado, infinitamente?

1.4.3 Limites da concluso


Mesmo que se possa responder a ambas as crticas ao argumento, este no demonstra que a causa primeira o deus descrito pelos testas. Tal como acontece com o argumento do desgnio, h limites srios ao que pode ser concludo a partir do argumento da primeira causa. Em primeiro lugar, verdade que a primeira causa foi, provavelmente, extremamente poderosa, de forma a poder criar e pr em movimento a srie de causas e efeitos que tiveram como resultado todo o universo tal como o conhecemos. Pode, por isso, haver alguma justificao para defender que o argumento mostra que existe um deus muito poderoso, apesar de no ser, talvez,

todo-poderoso. Mas o argumento no apresenta absolutamente nenhuma razo para aceitar que existe um deus omnisciente nem sumamente bom. Uma primeira causa no teria de ter nenhum destes atributos. E, tal como com o argumento do desgnio, um defensor do argumento da causa primeira ficaria ainda com o problema de saber como poderia um deus todopoderoso, omnisciente e sumamente bom tolerar o mal existente no mundo.

1.5 O ARGUMENTO ONTOLGICO


O argumento ontolgico muito diferente dos dois argumentos anteriores a favor da existncia de Deus, uma vez que no depende de quaisquer dados empricos. O argumento do desgnio, como vimos, depende de dados acerca da natureza do mundo e dos objectos e organismos nele existentes; o argumento da causa primeira precisa de menos dados baseia-se apenas na verificao de que algo existe, e no o nada. O argumento ontolgico, contudo, uma tentativa de mostrar que a existncia de Deus se segue necessariamente da definio de Deus como o ser supremo. Porque esta concluso pode ser retirada sem recorrer experincia, diz-se que um argumento a priori. De acordo com o argumento ontolgico, Deus define-se como o ser mais perfeito que possvel imaginar; ou, na mais famosa formulao do argumento, a de Santo Anselmo (1033-1109), Deus define-se como aquele ser maior do que o qual nada pode ser concebido. A existncia seria um dos aspectos desta perfeio ou grandiosidade. Um ser perfeito no seria perfeito se no existisse. Consequentemente, da definio de Deus seguir-se-ia que Deus existe necessariamente, tal como da definio de um tringulo se segue que a soma dos seus ngulos internos ser de 180 graus. Este argumento, que tem sido usado por vrios filsofos, incluindo Ren Descartes (15961650), na quinta das suas Meditaes, no convenceu muita gente; mas no fcil de ver exactamente o que h de errado nele.

1.6 CRTICAS AO ARGUMENTO ONTOLGICO 1.6.1 Consequncias absurdas


Uma crtica comum ao argumento ontolgico defende que ele permitiria que, atravs de definies de todo o gnero de coisas, pudssemos demonstrar a sua existncia. Por exemplo, podemos muito facilmente imaginar uma ilha perfeita, com uma praia perfeita, vida selvagem perfeita, etc., mas bvio que daqui no se segue que essa ilha existe algures. Logo, porque o argumento ontolgico parece justificar uma concluso to absurda como esta, pode facilmente verse que se trata de um mau argumento. Ou a estrutura do argumento no slida, ou, pelo menos, um dos seus pressupostos tem de ser falso; de outra maneira, no poderia dar lugar a consequncias to obviamente absurdas. Um defensor do argumento ontolgico pode responder a esta objeco dizendo que, apesar de ser claramente absurdo pensar que podemos demonstrar a existncia de uma ilha atravs da sua definio, no absurdo pensar que da definio de Deus se segue que Deus existe necessariamente. Isto assim porque as ilhas perfeitas, tal como carros perfeitos, dias perfeitos, ou seja l o que for, so apenas exemplos perfeitos de categorias particulares de coisas. Mas Deus um caso especial: Deus no apenas um exemplo perfeito de uma categoria, mas a mais perfeita de todas as coisas.

Contudo, mesmo que aceitemos este argumento implausvel, h mais uma crtica ao argumento ontolgico que qualquer seu defensor ter de enfrentar. Esta crtica foi originalmente feita por Immanuel Kant (1724-1804).

1.6.2 A existncia no uma propriedade


Um celibatrio pode ser definido como um homem solteiro. Ser solteiro a propriedade essencial definidora de um celibatrio. Ora, se eu dissesse os celibatrios existem, no estaria a descrever mais uma propriedade dos celibatrios. A existncia no o mesmo tipo de coisa que a propriedade de ser solteiro: para que uma pessoa possa ser solteira tem primeiro de existir, apesar de o conceito de celibatrio ser o mesmo, quer existam celibatrios quer no. Se aplicarmos o mesmo raciocnio ao argumento ontolgico, veremos que o erro que comete tratar a existncia de Deus como se no passasse de outra propriedade, como a omniscincia ou a omnipotncia. Mas Deus no poderia ser omnisciente nem omnipotente sem existir; logo, mesmo numa simples definio de Deus j estamos a pressupor que Deus existe. Acrescentar a existncia como mais uma propriedade essencial de um ser perfeito cometer o erro de tratar a existncia como uma propriedade, em vez de a tratarcomo a condio de possibilidade para que qualquer coisa possa realmente ter uma propriedade qualquer. Mas que dizer, ento, dos seres ficcionais, como os unicrnios? Claro que podemos falar acerca das propriedades de um unicrnio, tal como ter um corno e quatro patas, sem que os unicrnios tenham de existir realmente. A resposta esta: uma frase como Os unicrnios tm um corno quer realmente dizer que Se os unicrnios existissem, teriam de ter um corno. Por outras palavras, a frase Os unicrnios tm um corno de facto uma afirmao hipottica. Logo, a inexistncia de unicrnios no um problema para a perspectiva que defende que a existncia no uma propriedade.

1.6.3 O mal
Mesmo que o argumento ontolgico seja aceite, h ainda muitos sinais de que pelo menos um aspecto da sua concluso falso. A presena do mal no mundo parece opor-se ideia de que Deus sumamente bom. Apresentarei as possveis respostas a esta crtica na seco sobre o problema do mal.

1.7 CONHECIMENTO, DEMONSTRAO E EXISTNCIA DE DEUS


Os argumentos a favor da existncia de Deus que considermos at agora foram todos apresentados, por vezes, como demonstraes, argumentos que produziriam conhecimento da existncia de Deus. Neste contexto, o conhecimento pode ser definido como uma espcie de crena justificada verdadeira. Se pudssemos saber que Deus existe, teria de ser verdade que Deus existe realmente. Mas a nossa crena de que Deus existe teria tambm de ser justificada: teria de ser baseada no tipo certo de dados. E possvel ter crenas que so verdadeiras, mas injustificadas: por exemplo, posso acreditar que tera-feira porque vi o que estava escrito no que eu acredito ser o jornal de hoje. Mas, na realidade, estava a ver um jornal velho que, por acaso, tinha sido publicado numa terafeira. Apesar de acreditar que tera-feira (tal como de facto ), no adquiri esta crena de forma fidedigna, uma vez que podia perfeitamente ter pegado num jornal velho que me convencesse que hoje era quinta-feira. Por isso, eu no tinha realmente conhecimento, apesar de poder erradamente

ter pensado que tinha. Todos os argumentos a favor da existncia de Deus que examinmos at agora esto sujeitos a vrias objeces. Se estas objeces so slidas ou no, compete ao leitor decidir. As objeces devem, claro, levantar dvidas sobre a questo de saber se estes argumentos podem ou no ser considerados demonstraes da existncia de Deus. Mas poderemos ns saber esse tipo de crena justificada verdadeira que Deus no existe? Por outras palavras, existiro argumentos que possam conclusivamente demonstrar que o deus descrito pelos testas no existe? H, de facto, pelo menos um argumento muito forte contra a existncia de um deus benevolente, um argumento que j usei como crtica ao argumento do desgnio, ao argumento da primeira causa e ao argumento ontolgico. Trata-se do chamado problema do mal.

1.8 O PROBLEMA DO MAL


H mal no mundo: isto no pode ser seriamente negado. Basta pensar no Holocausto, nos massacres de Pol Pot no Camboja ou na prtica generalizada da tortura. Todos eles so exemplos de mal moral e crueldade: seres humanos que provocam sofrimento a outros seres humanos por uma razo qualquer. A crueldade tem tambm muitas vezes como objecto os animais. H tambm outro tipo de mal, conhecido como mal natural ou metafsico: terramotos, doena e fome so exemplos deste tipo de mal. O mal natural tem causas naturais, apesar de se poder tornar ainda pior em funo da incompetncia humana ou falta de cuidado. A palavra mal talvez no seja a melhor para designar estes fenmenos naturais, que do origem ao sofrimento humano, uma vez que habitualmente usada para referir a crueldade deliberada. Contudo, quer lhe chamemos mal natural, quer lhe chamemos qualquer outra coisa, a existncia de coisas como a doena e as calamidades naturais tem, sem dvida, de ser tomada em conta se queremos manter a crena num deus benevolente. Visto existir tanto mal, como pode algum acreditar seriamente na existncia de um deus sumamente bom? Um deus omnisciente saberia que o mal existe; um deus todo-poderoso poderia evitar que o mal ocorresse; e um Deus sumamente bom no quereria que o mal existisse. Mas o mal continua a existir. Este o problema do mal: o problema de explicar como os alegados atributos de Deus podem ser compatveis com o facto inegvel de o mal existir. Este o mais srio desafio crena no deus dos testas. O problema do mal levou muitas pessoas a rejeitar completamente a crena em Deus, ou, pelo menos, a rever a sua opinio acerca da suposta benevolncia, omnipotncia ou omniscincia de Deus. Os testas tm sugerido vrias solues para o problema do mal, trs das quais sero aqui consideradas.

1.9 TENTATIVAS DE SOLUO DO PROBLEMA DO MAL 1.9.1 Santidade


Algumas pessoas argumentaram que a presena de mal no mundo se justifica, apesar de no ser claramente uma coisa boa, porque conduz a uma maior virtude moral. Sem a pobreza e a doena, por exemplo, no seria possvel a virtude moral que a Madre Teresa demonstrava ao ajudar os necessitados. Sem guerra, tortura e crueldade, os santos e os heris no poderiam existir. O mal permite a existncia do bem, supostamente maior, que este tipo de triunfo sobre o sofrimento humano representa. Contudo, esta soluo est sujeita a pelo menos duas objeces. Em primeiro lugar, o grau e a dimenso do sofrimento so muito maiores do que seria necessrio para permitir que santos e heris desempenhassem os seus actos de bem moral. extremamente difcil justificar com este argumento as mortes horrveis de vrios milhes de pessoas nos campos de concentrao nazis. Alm disso, grande parte deste sofrimento passa despercebido e no registado, de forma que no pode ser explicado desta maneira: em alguns casos, o indivduo que sofre a nica pessoa

capaz de aperfeioamento moral em tal situao, mas altamente improvvel que este aperfeioamento possa ocorrer em casos de dor extrema. Em segundo lugar, no bvio que um mundo no qual exista muito mal seja prefervel a um mundo no qual existisse menos mal e, consequentemente, menos santos e heris. De facto, h qualquer coisa de ofensivo na tentativa de justificar a agonia de uma criana que morre de uma doena incurvel, por exemplo, argumentando que isto permite que os que a presenciam se tornem melhores pessoas do ponto de vista moral. Iria realmente um deus sumamente bom usar tais mtodos para nos ajudar a aperfeioar-nos moralmente?

1.9.2 Analogia artstica


Algumas pessoas defenderam a existncia de uma analogia entre o mundo e uma obra de arte. A harmonia geral de uma pea de msica inclui geralmente dissonncias que so subsequentemente convertidas num acorde; uma pintura tem, tipicamente, grandes reas de pigmento mais escuro e mais claro. De forma anloga, defende este argumento, o mal contribui para a harmonia ou beleza geral do mundo. Esta perspectiva est tambm sujeita a pelo menos duas objeces. Em primeiro lugar, pura e simplesmente difcil de aceitar. Por exemplo, difcil de perceber como se pode dizer que algum a morrer em grande sofrimento na cerca de arame farpado da terra-de-ningum na Batalha de Somme esteve a contribuir para a harmonia geral do mundo. Se a analogia com a obra de arte for realmente a explicao da razo pela qual Deus permite tanto mal, isto quase uma admisso de que o mal no pode ser satisfatoriamente explicado, uma vez que coloca a compreenso do mal para alm da compreenso meramente humana. A harmonia s pode ser observada e apreciada do ponto de vista de Deus. Se isto que os testas querem dizer quando afirmam que Deus sumamente bom, trata-se de um uso muito diferente da palavra bom, relativamente ao uso habitual. Em segundo lugar, um deus que permite tal sofrimento por motivos meramente estticos de forma a poder apreci-lo da mesma maneira que se aprecia uma obra de a r t e parece mais um sdico do que o deus sumamente bom de que falam os testas. Se o papel do sofrimento este, Deus est desconfortavelmente prximo do psicopata que pe uma bomba no meio da multido de forma a poder observar os belos padres criados pela exploso e pelo sangue. Para muitas pessoas, esta analogia entre uma obra de arte e o mundo teria mais sucesso como um argumento contra a benevolncia de Deus do que a seu favor.

1.10 A DEFESA DO LIVRE ARBTRIO


A tentativa mais importante de soluo do problema do mal , de longe, a defesa do livre arbtrio. Trata-se da afirmao de que Deus deu o livre arbtrio aos seres humanos: a capacidade para escolhermos o que queremos fazer. Se no tivssemos livre arbtrio, seramos como robots, ou autmatos, sem escolhas prprias. Os que aceitam a defesa do livre arbtrio argumentam que uma consequncia necessria da posse do livre arbtrio a possibilidade de praticar o mal; caso contrrio, no seria, genuinamente, livre arbtrio. Os seus defensores afirmam que um mundo no qual os seres humanos tm livre arbtrio, conduzindo-nos por vezes ao mal, prefervel a um mundo no qual a aco humana fosse predeterminada, um mundo no qual seramos como robots, programados para praticar apenas boas aces. De facto, se fssemos programados desta forma, no poderamos sequer dizer que as nossas aces seriam moralmente boas, uma vez que o bem moral depende de poder escolher o que fazemos. Uma vez mais, h vrias objeces a esta proposta de soluo.

1.11 CRTICAS DEFESA DO LIVRE ARBTRIO 1.11.1 Admite dois pressupostos bsicos
O pressuposto bsico que a defesa do livre arbtrio admite o de que um mundo com livre arbtrio e a possibilidade do mal prefervel a um mundo de pessoas-robots que nunca praticam ms aces. Mas ser isto obviamente verdade? O sofrimento pode ser to terrvel que muitas pessoas, dada a possibilidade de escolha, prefeririam que toda a gente tivesse sido pr-programada para s praticar o bem, em vez de ter de passar por certos sofrimentos. Estes seres pr-programados poderiam mesmo ter sido concebidos de maneira a acreditarem ter livre arbtrio, apesar de o no terem: poderiam ter a iluso do livre arbtrio com todos os benefcios que a crena de que seriam livres lhes traria, mas sem nenhuma das desvantagens. Este argumento sugere um segundo pressuposto da defesa do livre arbtrio, nomeadamente o de que temos de facto livre arbtrio, e no apenas a iluso de que o temos. Alguns psiclogos pensam que podemos explicar todas as decises ou escolhas que uma pessoa faz atravs de um condicionamento anterior que a pessoa sofreu, de forma que, apesar de a pessoa se poder sentir livre, a sua aco na realidade inteiramente determinada pelo que aconteceu no passado. No podemos ter a certeza de que no assim que as coisas realmente se passam. Contudo, deve notar-se, a favor da defesa do livre arbtrio, que a maior parte dos filsofos acredita que os seres humanos tm de facto, genuinamente, num certo sentido, livre arbtrio; e deve tambm notar-se que o livre arbtrio geralmente considerado essencial ao ser humano.

1.11.2 Livre arbtrio sem mal


Se Deus omnipotente, presumvel que esteja dentro dos seus poderes a criao de um mundo no qual existisse livre arbtrio sem que existisse mal. De facto, um tal mundo no particularmente difcil de imaginar. Apesar de a posse do livre arbtrio nos dar sempre a possibilidade de fazer o mal, no h razo para que esta possibilidade se torne real. logicamente possvel que toda a gente tivesse tido livre arbtrio mas tivesse decidido evitar sempre a m linha de aco. Aqueles que aceitam a defesa do livre arbtrio responderiam possivelmente a este argumento afirmando que num tal estado de coisas no existiria verdadeiro livre arbtrio. Esta ideia est em discusso.

1.11.3 Deus poderia intervir


Os testas acreditam, tipicamente, que Deus pode intervir e que intervm de facto no mundo, sobretudo atravs da execuo de milagres. Se Deus intervm por vezes, por que escolhe Deus executar o que podem parecer, a quem no for crente, truques menores, como provocar estigmas (marcas nas mos das pessoas, como os buracos dos pregos das mos de Cristo), ou transformar a gua em vinho? Porque no interveio Deus de forma a prevenir o Holocausto, ou toda a segunda guerra mundial ou a epidemia da SIDA? Uma vez mais, os testas podem responder que, se Deus tivesse intervindo, no teramos genuno livre arbtrio. Mas isto seria abandonar um aspecto da crena em Deus defendido pela maioria dos testas, nomeadamente que a interveno divina ocorre por vezes.

1.11.4 No explica o mal natural


Uma crtica da maior importncia defesa do livre arbtrio afirma que este argumento s poder, na melhor das hipteses, justificar a existncia do mal moral, o mal que resulta directamente dos seres humanos. No se concebe qualquer conexo entre a posse de livre arbtrio e a existncia

de males naturais, como terramotos, doenas, erupes vulcnicas, etc., a no ser que se aceite uma espcie qualquer da doutrina do pecado original, segundo a qual a traio da confiana de Deus, perpetrada por Ado e Eva, ter trazido toda a espcie de mal ao mundo. A doutrina do pecado original torna os seres humanos responsveis por todas as formas de mal existente no mundo. Contudo, tal doutrina s seria aceitvel para algum que j acreditasse na existncia do deus judaico-cristo. H outras explicaes, mais plausveis, do mal natural, uma das quais afirma que a regularidade das leis da natureza oferece, em geral, um maior benefcio, que ultrapassa as calamidades ocasionais a que d origem.

1.11.5 Leis benficas da natureza


Sem regularidade na natureza, o nosso mundo seria um mero caos e no teramos forma de prever os resultados de nenhuma das nossas aces. Se, por exemplo, as bolas de futebol s s vezes deixassem os nossos ps quando as chutamos, limitando-se outras vezes a ficar coladas aos ps, teramos muita dificuldade em prever o que iria acontecer numa qualquer ocasio especfica em que fssemos chutar uma bola. A falta de regularidade noutros aspectos do mundo poderia fazer que a prpria vida fosse impossvel. A cincia, tal como a vida quotidiana, apoia-se na existncia de muitas regularidades na natureza, na qual causas anlogas tm a tendncia para produzir efeitos anlogos. Argumenta-se por vezes que, porque esta regularidade habitualmente benfica para ns, o mal natural se justifica, uma vez que um efeito colateral da operao regular e contnua das leis da natureza. Os efeitos benficos gerais desta regularidade ultrapassariam os prejudiciais. Mas este argumento vulnervel de duas maneiras, pelo menos. Primeiro, no explica por que razo no poderia um Deus omnipotente ter criado leis da natureza que nunca pudessem de facto conduzir ao mal natural. Uma resposta possvel a isto afirmar que mesmo Deus est submetido s leis da natureza; mas isto sugere que Deus no realmente omnipotente. Segundo, continua a no explicar por que razo Deus no intervm para executar milagres mais vezes. Se argumentarmos que Deus nunca intervm, eliminamos um aspecto central da crena em Deus da maioria dos testas.

1.12 O ARGUMENTO DOS MILAGRES


Ao discutir o problema do mal e as suas tentativas de soluo, afirmei que os testas acreditam habitualmente que Deus executou certos milagres: na tradio crist, estes milagres incluem a Ressurreio, a multiplicao dos pes, o ressuscitar de Lzaro, etc. Todos estes milagres teriam sido realizados por Cristo, mas os partidrios do cristianismo e de outras religies defendem muitas vezes que os milagres ocorrem tambm hoje em dia. Nestas pginas examinaremos a questo de saber se a afirmao de que ocorreram milagres no passado poder proporcionar uma prova suficiente para acreditarmos na existncia de Deus. Um milagre pode ser definido como um tipo de interveno divina no curso normal de acontecimentos que compreende o quebrar de uma lei estabelecida da natureza. Uma lei da natureza uma generalizao sobre a maneira como certas coisas se comportam: por exemplo, as coisas pesadas caiem ao cho se no as seguramos, ningum pode ressuscitar, etc. Estas leis da natureza baseiam-se num vasto nmero de observaes. Os milagres devem desde logo distinguir-se de ocorrncias meramente'extraordinrias. Uma pessoa pode tentar suicidar-se saltando de uma ponte alta. Por uma combinao bizarra de factores, tais como as condies do vento, a capacidade de as suas roupas actuarem como um pra-quedas,

etc., essa pessoa pode sobreviver queda o que de facto j tem acontecido. Apesar de isto ser extremamente raro, podendo mesmo ser descrito como um milagre pelos jornais, no um milagre no sentido em que estou a usar o termo nestas pginas. Poderamos dar uma explicao cientfica satisfatria de como esta pessoa veio a sobreviver: foi apenas um acontecimento extraordinrio, e no um acontecimento milagroso, uma vez que no se violou nenhuma lei da natureza e, tanto quanto podemos saber, no esteve envolvida nenhuma interveno divina. Contudo, se a pessoa que saltou fosse misteriosamente devolvida pelo rio de regresso ponte, isso teria sido um milagre. A maioria das religies defendem que Deus fez milagres e que os relatos destes milagres devem ser tratados como uma confirmao da existncia de Deus. Contudo, h fortes argumentos contra a ideia de basear uma crena em Deus em tais relatos da ocorrncia de milagres.

1.13 HUME E OS MILAGRES


David Hume, na seco x das suas Investigaes sobre o Entendimento Humano, argumentou que uma pessoa racional nunca deve acreditar num relato que afirme a ocorrncia efectiva de um milagre, excepto se a possibilidade de a pessoa que faz o relato estar enganada for um milagre ainda maior. Mas isto, defendeu Hume, altamente improvvel que acontea. Devemos, por princpio, acreditar sempre no que seria o menor milagre. Nesta afirmao, Hume est a jogar deliberadamente com o significado da palavra milagre. Como j vimos, um milagre em sentido estrito uma violao de uma lei da natureza que presumivelmente ter sido causada por Deus. Contudo, quando Hume declara que devemos acreditar sempre no que seria o menor milagre, est a usar a palavra milagre no sentido quotidiano, que pode incluir aquelas coisas que so apenas pouco comuns. Apesar de Hume admitir a possibilidade da ocorrncia de milagres, pensava que nunca tinha existido nenhum relato suficientemente fidedigno de um milagre no qual se pudesse basear uma crena em Deus. Hume usou vrios argumentos convincentes para sustentar esta ideia.

1.13.1 Os milagres so sempre improvveis


Antes de mais, Hume analisou os indcios que temos para sustentar que qualquer lei especfica da natureza verdadeira. Para que algo seja aceite como uma lei da natureza por exemplo, que ningum pode ressuscitar tem de existir o mximo possvel de indcios que a confirmem. Uma pessoa sensata baseia sempre aquilo em que acredita nos indcios disponveis. Mas no caso dos relatos de milagres haver sempre mais indcios que sugerem que o milagre no ocorreu do que o contrrio. Isto apenas uma consequncia do facto de os milagres envolverem a violao de leis da natureza bem estabelecidas. Assim, com este argumento, uma pessoa sensata dever encarar sempre com extrema relutncia uma crena num relato que afirma a ocorrncia de um milagre. E sempre logicamente possvel que algum possa ressuscitar, mas h muitssimos indcios que sustentam a ideia de que isso nunca aconteceu. Logo, apesar de no podermos afastar absolutamente a possibilidade de a ressurreio ter ocorrido, devemos, defende Hume, encarar com extrema relutncia a crena de que ocorreu realmente. Hume apresentou vrios argumentos para tornar a sua concluso mais convincente.

1.13.2 Factores psicolgicos


Os factores psicolgicos podem levar as pessoas a enganarem-se a si mesmas ou at mesmo a serem fraudulentas acerca da ocorrncia de milagres. Por exemplo, sabido que o assombro e o

deslumbramento so emoes agradveis. Temos uma forte tendncia para acreditar em coisas altamente improvveis tais como a crena de que a existncia de OVNIS demonstra que existe vida inteligente em Marte, ou de que as histrias de fantasmas provam a possibilidade da vida depois da morte e outras do mesmo gnero por causa do prazer que temos em alimentar essas crenas fantsticas. Analogamente, temos tendncia para acreditar nos relatos de milagres, uma vez que quase toda a gente gostaria, secretamente ou no, que esses relatos fossem verdadeiros. E tambm extremamente apelativo pensar que se foi escolhido para testemunhar um milagre, que se uma espcie de profeta. Muitas pessoas gostariam de ser objecto da admirao que os seus semelhantes concedem aos que afirmam terem testemunhado milagres. Isto pode levar as pessoas a interpretar acontecimentos meramente extraordinrios como milagres reveladores da existncia de Deus. Pode at lev-las a forjar histrias acerca de acontecimentos milagrosos.

1.13.3 As religies neutralizam-se mutuamente


Os milagres tm sido defendidos por todas as grandes religies. Os indcios invocados por cada uma dessas religies para defender que os milagres aconteceram de facto tm fora anloga e so do mesmo tipo. Em consequncia, o argumento dos milagres, se fosse de confiana, demonstraria a existncia dos diferentes deuses que cada religio defende. Mas claro que todos estes diferentes deuses no podem existir simultaneamente: no pode ser verdade que exista simultaneamente o deus cristo uno e os vrios deuses hindus. Logo, os milagres defendidos pelas diferentes religies neutralizam-se mutuamente enquanto demonstraes da existncia de um deus ou deuses particulares. A combinao destes factores deve fazer que as pessoas racionais tenham relutncia em acreditar nos relatos de milagres. A adequao de uma explicao natural, ainda que em si seja improvvel, sempre mais plausvel do que uma explicao milagrosa. Est claro que um relato de um milagre nunca pode ser equivalente a uma demonstrao da existncia de Deus. Estes argumentos no se restringem aos relatos alheios de milagres. A maior parte destes argumentos aplica-se igualmente se ns mesmos estivermos perante a extraordinria situao de pensar que testemunhmos um milagre. Todos ns j sonhmos, j recordmos mal certas coisas ou j pensmos ter visto coisas que, na realidade, no estavam realmente l. Em todos os casos em que pensamos termos testemunhado um milagre muito mais provvel que os nossos sentidos nos tenham enganado do que um milagre tenha realmente ocorrido. Ou podemos ter apenas assistido a algo extraordinrio e, por causa dos factores psicolgicos mencionados acima, pensmos tratar-se de um milagre. Claro que qualquer pessoa que pensasse ter testemunhado um milagre levaria esta experincia muito a srio, e com razo. Mas, por ser to fcil estar enganado acerca destas coisas, essa experincia nunca deve contar como uma demonstrao conclusiva da existncia de Deus.

1.13.4 O argumento do apostador: a aposta de Pascal


Todos os argumentos a favor e contra a existncia de Deus que examinmos at agora pretendem demonstrar que Deus existe ou que Deus no existe. Todos eles pretendem dar-nos conhecimento da sua existncia ou no existncia. O argumento do apostador, derivado da obra do filsofo e matemtico Blaise Pascal (1623-1662), habitualmente conhecido como aposta de Pascal, muito diferente dos outros. O seu objectivo no proporcionar uma demonstrao, mas antes mostrar que um apostador sensato deveria apostar na existncia de Deus. O argumento parte da posio de um agnstico, isto , algum que acredita que no existem dados suficientes para decidir se Deus existe ou no. Um agnstico acredita que genuinamente

possvel que Deus exista, mas que no h dados suficientes para decidir a questo com toda a certeza. Um ateu, pelo contrrio, acredita geralmente que existem dados conclusivos a favor da inexistncia de Deus. O argumento do jogador o seguinte. Uma vez que no sabemos se Deus existe ou no, estamos numa posio muito semelhante de um apostador antes de uma corrida de cavalos se ter realizado ou antes de uma carta ter sido voltada. Precisamos por isso de calcular as hipteses que temos. Mas ao agnstico pode parecer que tanto a existncia como a inexistncia de Deus so igualmente provveis. A atitude do agnstico consiste em ficar indeciso, sem tomar nenhuma deciso em nenhuma das direces. O argumento do apostador, contudo, afirma que a coisa mais racional a fazer procurar que a hiptese de ganhar seja to grande quanto possvel, ao mesmo tempo que a possibilidade de perder seja to pequena quanto possvel: por outras palavras, devemos maximizar os ganhos possveis e minimizar as perdas possveis. De acordo com o argumento do apostador, a melhor forma de alcanar este objectivo acreditar em Deus. H quatro resultados possveis. Se apostarmos na existncia de Deus e ganharmos (i. e., se Deus existir), ganhamos a vida eterna um excelente prmio. O que perdemos se apostarmos nesta opo e verificarmos que Deus no existe no muito, se compararmos com a possibilidade da vida eterna: podemos perder alguns prazeres mundanos, perder muitas horas a rezar e viver as nossas vidas debaixo de uma iluso. Contudo, se escolhermos apostar na opo da inexistncia de Deus e ganharmos (i. e., se Deus no existir), viveremos uma vida sem iluso (pelo menos neste aspecto) e teremos a liberdade de gozar os prazeres desta vida sem medo do castigo divino. Mas, se apostarmos nesta opo e perdermos (i. e., se Deus existir), perdemos pelo menos a possibilidade da vida eterna e podemos mesmo correr o risco da condenao eterna. Pascal defendeu que, enquanto apostadores perante estas opes, o curso de aco mais racional ser acreditar que Deus existe. Assim, se tivermos razo, estaremos em posio de obter a vida eterna. Se apostarmos na existncia de Deus e no tivermos razo, no estaremos em posio de perder tanto quanto estaramos se escolhssemos acreditar na inexistncia de Deus e no tivssemos razo. Logo, se queremos maximizar os nossos ganhos possveis e minimizar as nossas perdas possveis, devemos acreditar na existncia de Deus.

1.14 CRTICAS AO ARGUMENTO DO APOSTADOR 1.14.1 No podemos decidir acreditar


Mesmo que aceitemos o argumento do apostador, ficamos ainda com o problema de no nos ser possvel acreditar em seja o que for que queiramos. No podemos, pura e simplesmente, decidir acreditar em algo. No posso decidir acreditar amanh que os porcos voam, que Londres a capital do Egipto, ou que existe um deus todo-poderoso, omnisciente e sumamente bom. Preciso de estar convencido de que estas coisas so de facto assim antes de poder acreditar nelas. Mas o argumento do apostador no oferece quaisquer dados para me convencer que Deus existe: diz-me apenas que, como apostador, ser uma boa ideia passar a acreditar que isso verdade. Mas agora sou obrigado a enfrentar o problema seguinte: para poder acreditar em algo, tenho de acreditar que isso verdade. Pascal tinha uma soluo para o problema de como fazer para acreditar que Deus existe quando isso vai contra os nossos sentimentos: sugeriu que a forma de o fazer era agir como se j acreditssemos que Deus existe frequentar a igreja, pronunciar as palavras das oraes apropriadas, etc. Pascal argumentou que, se dermos sinais exteriores de crer em Deus, acabaremos muito rapidamente por desenvolver a crena propriamente dita. Por outras palavras, h formas indirectas atravs das quais podemos gerar crenas deliberadamente.

1.14.2 Argumento inapropriado


Apostar na existncia de Deus por ganharmos com isso a hiptese da vida eterna, fingindo seguidamente crer realmente na sua existncia por causa do prmio que ganharemos se tivermos razo, parece uma atitude inapropriada para tomarmos em relao existncia de Deus. O filsofo e psiclogo William James (1842-1910) foi ao ponto de afirmar que, se estivesse na posio de Deus, teria grande prazer em impedir a entrada no Cu s pessoas que acreditassem nele com base neste processo. O processo parece, todo ele, ser insincero e inteiramente motivado pelo interesse-prprio.

1.15 NO REALISMO ACERCA DE DEUS


O no realismo acerca de Deus proporciona uma alternativa controversa ao tesmo tradicional. Os no realistas argumentam que um erro conceber Deus como algo que existe independentemente dos seres humanos. O verdadeiro significado da linguagem religiosa no descrever uma espcie de ser objectivamente existente; antes uma maneira de apresentarmos a ns mesmos a unidade ideal de todos os nossos valores morais e espirituais e as exigncias que esses valores nos colocam. Por outras palavras, quando um no realista deste tipo afirma que acredita em Deus, isto no quer dizer que acredite em Deus enquanto entidade realmente existente numa outra esfera, o tipo de deus descrito pelos testas tradicionais; ao invs, quer dizer que est comprometido com um conjunto particular de valores morais e espirituais e que a linguagem da religio proporciona uma forma especialmente poderosa de apresentar estes valores. Como afirmou Don Cupitt (1934-), um dos mais bem conhecidos no realistas, falar de Deus falar dos objectivos morais e espirituais que devemos ter em vista e acerca daquilo em que nos devemos tornar. Segundo os no realistas, os que acreditam que Deus existe como algo que ser descoberto l fora, como outro planeta ou como os Yetis, so vtimas do pensamento mitolgico. O verdadeiro significado da linguagem religiosa, afirmam eles, apresentar, a ns mesmos, os mais altos ideais humanos. Isto explica porque surgiram as vrias religies: cresceram como personificaes de diferentes valores culturais, mas, num certo sentido, so todas parte do mesmo tipo de actividade.

1.16 CRTICAS AO NO REALISMO ACERCA DE DEUS 1.16.1 Atesmo disfarado


A principal crtica ao no realismo acerca de Deus defende tratar-se esta posio de uma forma de atesmo mal disfarado. Dizer que Deus apenas a soma dos valores humanos a mesma coisa que dizer que o Deus tal como tradicionalmente concebido no existe; a linguagem religiosa proporciona apenas uma forma til de falar de valores num mundo sem Deus. Isto pode parecer hipcrita, uma vez que os no realistas rejeitam a ideia de que Deus tenha uma existncia objectiva, ao mesmo tempo que, no entanto, querem apegar-se linguagem e ao ritual religiosos. Parece mais honesto ser consistente com as consequncias de acreditar que Deus no existe de facto e tornar-se ateu.

1.16.2 Implicaes para a doutrina religiosa


Uma segunda crtica abordagem no realista questo da existncia de Deus defende que esta tem implicaes muito srias para a doutrina religiosa. Por exemplo, a maior parte do testas acredita na existncia do Cu; mas, se Deus no existe realmente, de presumir que o Cu tambm no (nem o Inferno, a propsito). Analogamente, se Deus no existe em sentido realista, difcil ver

como se pode oferecer uma explicao plausvel dos milagres. No entanto, a crena na possibilidade dos milagres central para muitos testas. Adoptar uma posio no realista quanto questo da existncia de Deus implicaria uma reviso radical de muitas crenas religiosas bsicas. Esta consequncia no enfraquece, necessariamente e por si mesma, a abordagem no realista: se algum estiver preparado para aceitar essas revises radicais, pode faz-lo de forma consistente. O que est em jogo o facto de a perspectiva no realista implicar uma reviso substancial da doutrina religiosa bsica, reviso que muitas pessoas no estariam preparadas para fazer.

1.17 F
Todos os argumentos a favor da existncia de Deus que examinmos at agora esto sujeitos a crticas. Estas crticas no so necessariamente conclusivas. O leitor pode ser capaz de encontrar respostas s crticas apresentadas. Mas, se o leitor no encontrar respostas s crticas, querer isso dizer que dever rejeitar completamente a crena em Deus? Os ateus diriam que sim. Os agnsticos produziriam o veredicto por demonstrar. Os crentes, contudo, poderiam argumentar que a abordagem filosfica, que pondera vrios argumentos, inapropriada. A crena em Deus, poderiam eles dizer, no uma questo apropriada para a especulao intelectual abstracta, mas antes para o comprometimento pessoal. E uma questo de f, e no de uso inteligente da razo. A f implica a confiana. Se estou a escalar uma montanha e confio no cabo de segurana, isto significa que confio que o cabo ir aguentar o meu peso se eu escorregar e cair, apesar de no poder ter a certeza absoluta de que o cabo ir de facto aguentar comigo antes de o experimentar. Para algumas pessoas, a f em Deus como a confiana no cabo: no h nenhuma demonstrao reconhecida de que Deus existe e se interessa por todas as pessoas, mas o crente tem confiana na ideia de que Deus existe de facto e vive a sua vida em harmonia com essa confiana. A atitude de f religiosa apelativa para muitas pessoas e faz que o tipo de argumentos que considermos at agora seja irrelevante. No entanto, nos casos mais extremos, a f religiosa pode fazer que as pessoas sejam completamente cegas aos dados contra as suas ideias: pode parecer-se mais com teimosia do que com uma atitude racional. Quais so os perigos de adoptar uma atitude destas em relao existncia de Deus, se tivermos tendncia para isso?

1.17.1 Os perigos da f
A f, tal como a descrevi, baseia-se em dados insuficientes. Se existissem dados suficientes para declarar que Deus existe, existiria menos necessidade de f: saberamos nesse caso que Deus existe. Porque h dados insuficientes para poder ter a certeza de que Deus existe, h sempre a possibilidade de os crentes estarem errados na sua f. E, tal como acontece com a crena na ocorrncia de milagres, h vrios factores psicolgicos que podem conduzir as pessoas a acreditar em Deus. Por exemplo, a segurana que advm de acreditar que um ser todo-poderoso toma conta de ns irrecusavelmente apelativa. A crena na vida depois da morte um bom antdoto para o medo da morte. Estes factores podem ser incentivos para que algumas pessoas se entreguem f em Deus. E claro que isto no faz, necessariamente, que a sua f seja deslocada; mostra apenas que as causas da sua f podem ser uma combinao de insegurana e raciocnio caprichoso. Alm disso, como Hume defendeu, os sentimentos de assombro e deslumbramento, associados crena em ocorrncias paranormais, do muito prazer aos seres humanos. No caso da f em Deus importante distinguir a f genuna do prazer derivado do facto de alimentar a crena na existncia de Deus. Estes factores psicolgicos devem fazer-nos ter cuidado antes de nos entregarmos f em Deus: muito fcil, para cada um de ns, estar enganado quanto s suas prprias motivaes nesta rea. No fim de contas, cada crente deve ajuizar se a sua f ou no genuna e apropriada.

1.17.2 Concluso
Neste captulo, considermos a maior parte dos argumentos a favor e contra a existncia de Deus. Vimos que os testas tm de enfrentar srias crticas se quiserem manter a crena num Deus omnipotente,omnisciente e sumamente benevolente. Uma forma de responder a muitas destas crticas seria rever as qualidades habitualmente atribudas a Deus: talvez Deus no seja inteiramente benevolente, ou talvez existam limites ao seu poder ou ao seu conhecimento. Fazer isto seria rejeitar a noo tradicional de Deus. Mas, para muitas pessoas, isto seria uma soluo mais aceitvel do que rejeitar completamente a crena em Deus.

1.18 LEITURA COMPLEMENTAR


Recomendo vivamente The Miracle of Theism, de J. L. Mackie (Oxford, Clarendon Press, 1992). E claro, inteligente e estimulante. Apresenta de forma mais detalhada todos os temas cobertos por este captulo. An Introduction to the Philosophy of Religion, de Brian Davies (Oxford, Oxford University Press, 2.a ed., 1993), uma introduo abrangente a esta rea, escrita por um dominicano. Dilogos sobre a Religio Natural, a obra pstuma de David Hume, publicada pela primeira vez em 1779, contm um ataque brilhante e constante ao argumento do desgnio a favor da existncia de Deus. A prosa do sculo xvin pode por vezes ser bastante difcil de entender, mas os argumentos principais so fceis de seguir e so ilustrados com exemplos espirituosos e inesquecveis. Dialogues and Natural History of Religion (Oxford, Oxford University Press World's Classics, 1993), de David Hume, a melhor edio. Don Cupitt esboa a sua alternativa no realista ao tesmo no captulo final do seu livro The Sea of Faith (Londres, BBC Books, 1984).

2 BEM E MAL
O que faz que uma aco seja boa ou m? Q u e queremos dizer quando afirmamos que algum devia ou no fazer qualquer coisa? Como devemos viver? C o m o devemos tratar as outras pessoas? Estas so questes fundamentais que os filsofos tm discutido desde h milhares de anos. Se no pudermos dizer por que razo coisas como a tortura, o assassnio, a crueldade, a escravatura, a violao e o roubo so eticamente erradas, que justificao podemos ter para as impedir? a moral unicamente uma questo de preconceito, ou poderemos dar boas razes a favor das nossas crenas morais? A rea da filosofia que trata destas questes usualmente conhecida quer como tica quer como filosofia moral usarei ambos os termos indiferentemente. Sou cptico quanto capacidade da filosofia para mudar os preconceitos fundamentais das pessoas acerca do bem e do mal. Como Friedrich Nietzsche (18441900) fez notar em Para alm do Bem e do Mal, a maior parte dos filsofos morais acaba por justificar um desejo ntimo, filtrado e tornado abstracto. Por outras palavras, estes filsofos oferecem anlises complicadas que parecem envolver um pensamento lgico e impessoal, mas que acaba sempre por demonstrar a correco dos seus preconceitos prvios. No entanto, a filosofia moral pode oferecer perspectivas esclarecedoras ao lidar com questes morais genunas: pode clarificar as implicaes de certas crenas muito gerais acerca da moral e mostrar como estas crenas podem ser consistentemente postas em prtica. Nestas pginas irei examinar trs tipos de teorias morais: as baseadas no dever, as consequencialistas e as baseadas na virtude. Estas teorias so enquadramentos rivais muito gerais para a compreenso das questes morais. Em primeiro lugar esboarei as caractersticas principais destes trs tipos de teoria e mostrarei como podero ser aplicados a um caso real. Prosseguirei seguidamente em direco s questes filosficas mais abstractas acerca do significado da linguagem moral, uma rea conhecida por metatica.

2.1 TEORIAS BASEADAS NO DEVER


As teorias ticas baseadas no dever sublinham que cada um de ns tem certos deveres aces que devemos executar ou no e que agir moralmente equivalente a cumprir o nosso dever, sejam quais forem as consequncias que daqui se seguirem. esta ideia a de que algumas aces so absolutamente boas ou ms independentemente dos resultados a que derem orig e m que distingue as teorias ticas baseadas nos deveres (tambm conhecidas por deontolgicas) das teorias ticas consequencialistas. Nestas pginas examinaremos duas teorias baseadas no dever: a tica crist e a tica kantiana.

2.2 A TICA CRIST


O ensino moral cristo tem dominado a compreenso ocidental da moral: toda a nossa concepo da moral tem sido moldada pela doutrina religiosa e at as teorias ticas ateias lhe so imensamente devedoras. Os Dez Mandamentos apresentam uma lista de vrios deveres e actividades proibidas. Estes deveres devem ser cumpridos independentemente das suas consequncias: so deveres absolutos. Algum que acredita que a Bblia a palavra de Deus no ter dvidas acerca do significado de moralmente certo e moralmente errado: moralmente certo quer dizer o que estiver de acordo com a vontade de Deus e moralmente errado tudo o que for contrrio vontade de Deus. Para um tal crente, a moral uma questo de seguir mandamentos absolutos dados por uma autoridade externa Deus. Logo, por exemplo, matar sempre moralmente errado porque est explicitamente referido na lista dos Dez Mandamentos. Isto assim mesmo quando matar um certo indivduo Hitler, por exemplo pode salvar a vida de outras

pessoas. Isto uma simplificao: na verdade, os telogos discutem acerca da existncia de circunstncias excepcionais nas quais matar poder ser moralmente permissvel, como, por exemplo, numa guerra justa. Na prtica, a moral crist muito mais complicada do que obedecer apenas aos Dez Mandamentos: inclui a aplicao dos ensinamentos de Cristo e, especificamente, do mandamento do Novo Testamento: Ama o teu prximo. A essncia desta moral , contudo, um sistema de obrigaes e proibies. O mesmo se passa com a maior parte das outras teorias morais baseadas numa religio. Muitas pessoas pensam que, se Deus no existir, a moral algo que no poder existir: como Dostoievsky, o romancista russo, formulou a questo, se Deus no existir, tudo ser permitido. No entanto, h pelo menos trs objeces principais a qualquer teoria tica baseada unicamente na vontade de Deus.

2.3 CRTICAS TICA CRIST 2.3.1 Qual a vontade de Deus?


Uma dificuldade imediata da tica crist descobrir qual verdadeiramente a vontade de Deus. Como podemos ter a certeza do que Deus quer que faamos? Os cristos respondem geralmente a esta pergunta dizendo leia a Bblia. Mas a Bblia est aberta a vrias interpretaes, muitas vezes conflituosas: basta pensar nas diferenas entre os que tomam o livro do Gnesis literalmente e acreditam que o mundo foi criado em sete dias e os que pensam tratar-se de uma metfora; ou nas diferenas entre os que pensam que na guerra por vezes aceitvel matar e os que pensam que o Mandamento no matars absoluto e incondicional.

2.3.2 O dilema de utifron


Gera-se um dilema quando h apenas duas alternativas possveis e nenhuma desejvel. Neste caso trata-se de um dilema originalmente formulado no Euti fron, de Plato. O dilema que se apresenta a q u e m acredita que a moral deriva dos mandamentos divinos o seguinte: Deus aprova os mandamentos porque so moralmente bons? Ou o facto de serem mandamentos aprovados por Deus que faz que sejam moralmente bons? Considere a primeira opo. Se Deus aprovou os mandamentos porque so bons, a moral , num certo sentido, independente de Deus. Deus limita-se a responder a valores morais j existentes no universo: descobre-os, em vez de os criar. Nesta perspectiva, seria possvel descrever completamente a moral sem qualquer meno a Deus, apesar de se poder pensar que Deus nos proporciona uma informao mais fidedigna acerca da moral do que seria possvel recolher directamente do mundo com os nossos limitados intelectos. No entanto, nesta perspectiva, Deus no a fonte da moral. A segunda opo provavelmente menos apelativa para os defensores da tica crist. Se a rectido criada por Deus unicamente atravs dos seus mandamentos e aprovao, isto parece tornar a moral, de alguma forma, arbitrria. Deus podia, em princpio, ter declarado o assassnio moralmente digno de louvor e, nesse caso, o assassnio seria digno de louvor. Quem defende a moral como um sistema de mandamentos divinos poderia responder que Deus nunca declararia o assassnio digno de louvor porque Deus bom e nunca nosdesejaria isso. Mas, se por bom se quer dizer moralmente bom, isto tem como consequncia que tudo o que a expresso Deus bom pode querer dizer ser Deus aprova-se a si mesmo. Isto dificilmente corresponde ao que os

crentes querem dizer quando afirmam

que Deus bom.

2.3.3 Pressupe a existncia de Deus


Contudo, uma objeco muito mais sria a esta perspectiva da tica o facto de pressupor que Deus realmente existe e benevolente. Se Deus no fosse benevolente, por que razo seriam as aces conforme sua vontade consideradas moralmente boas? Como vimos no captulo 1, nem a existncia de Deus nem a sua benevolncia podem ser dadas como garantidas. Nem todas as teorias morais baseadas nos deveres se apoiam na existncia de Deus. A mais importante teoria moral baseada no dever, a de Kant, apesar de fortemente influenciada pela tradio crist protestante e do facto de o prprio Kant ter sido um cristo devoto, descreve a moral de uma forma que, nos seus contornos mais gerais, muitos ateus acham apelativa.

2.4 A TICA KANTIANA 2.4.1 Motivao


Immanuel Kant estava interessado na questo de saber o que uma aco moral. A resposta que deu tem sido muito importante para a filosofia. Nesta seco, esboarei as suas caractersticas principais. Para Kant era bvio que uma aco moral teria de ser executada por sentido do dever, e no apenas como resultado de uma inclinao, de um sentimento ou da possibilidade de qualquer tipo de benefcio para o seu autor. Assim, por exemplo, se eu doar dinheiro para aces de caridade por ter profundos sentimentos de compaixo pelos mais necessitados, a minha aco no ser necessariamente moral, segundo Kant: se eu agir apenas em funo dos meus sentimentos de compaixo, e no em funo de um sentido do dever, no terei agido moralmente. Se eu doar dinheiro para aces de caridade por pensar que isso ir aumentar a minha popularidade entre os meus amigos, no estarei, uma vez mais, a agir moralmente, mas em funo do benefcio em termos de estatuto social. Assim, para Kant, a motivao de uma aco era muito mais importante do que a prpria aco e as suas consequncias. Ele pensava que, para saber se algum est a agir moralmente ou no, temos de saber a inteno dessa pessoa. No suficiente saber apenas se o Bom Samaritano ajudou o homem que precisava de assistncia. O Samaritano poderia ter agido em funo do seu interesse-prprio, com a expectativa de receber uma recompensa pelo seu incmodo. Ou ento poder t-lo feito s porque sentiu uma ponta de compaixo: neste caso, a sua aco teria uma motivao emocional, e no uma motivao baseada num sentido do dever. A maior parte dos filsofos morais concordaria com a ideia de Kant de que o interesseprprio no uma motivao prpria para a aco moral. Mas muitos discordariam da sua ideia de o facto de algum sentir ou no uma emoo como a compaixo ser irrelevante para a nossa avaliao das suas aces. Contudo, para Kant, a nica motivao aceitvel para a aco moral era o sentido do dever. Uma razo pela qual Kant se concentrou tanto nas motivaes das aces, em vez de nas suas consequncias, foi o facto de acreditar que todas as pessoas podiam ser morais. Uma vez que s razovel ser moralmente responsvel por coisas sobre as quais se exerce algum controlo ou, na formulao de Kant, uma vez que o dever implica o poder e porque as consequncias das

aces esto muitas vezes fora do nosso controlo, estas consequncias no podem ser cruciais para a moral. Por exemplo, se, ao agir em funo do meu sentido do dever, eu tentar salvar uma criana que est a afogar-se, mas acabar por, acidentalmente, a afogar, pode ainda considerar-se que agi moralmente, uma vez que os meus motivos eram do tipo apropriado: as consequncias da minha aco teriam sido, neste caso, trgicas, mas irrelevantes no que respeita ao valor moral do que fiz. Analogamente, como no temos necessariamente um controlo completo sobre as nossas reaces emocionais, estas tambm no podem ser essenciais para a moral. Se queremos uma moral acessvel a todos os seres humanos conscientes, ento, pensava Kant, a moral ter de apoiar-se na vontade e, sobretudo, no nosso sentido do dever.

2.4.2 Mximas
Kant descreveu a inteno que subjaz a qualquer acto humano como a mxima. A mxima o princpio geral subjacente aco. Por exemplo, o Bom Samaritano poderia ter agido segundo a mxima Ajuda sempre os que precisam se esperas ser recompensado pelo teu incmodo, ou ento segundo a mxima Ajuda sempre os que precisam quando tens um sentimento de compaixo. Contudo, se o Bom Samaritano agisse moralmente, t-lo-ia feito provavelmente segundo a mxima Ajuda sempre os que precisam porque esse o teu dever.

2.4.3 O imperativo categrico


Kant acreditava que, como seres humanos racionais, temos certos deveres. Estes deveres so categricos: por outras palavras, so absolutos e incondicionais deveres como Deves sempre dizer a verdade ou Nunca deves matar ningum. Estes deveres so vlidos sejam quais forem as consequncias que possam advir de se lhes obedecer. Kant pensava que a moral era um sistema de imperativos categricos: mandamentos para agir de determinadas maneiras. Este um dos aspectos mais distintivos da sua tica. Ele contrastou os deveres categricos com os hipotticos. Um dever hipottico um dever como Se queres ser respeitado, deves dizer a verdade, ou Se no queres ir para a priso, no deves matar ningum. Os deveres hipotticos dizem-nos o que devemos ou no fazer se quisermos alcanar ou evitar um dado objectivo. Kant pensava que s existia um imperativo categrico bsico: Age apenas segundo as mximas que possas ao mesmo tempo querer como leis universais. Por outras palavras, age apenas segundo uma mxima que quererias aplicar a toda a gente. Este princpio conhecido como princpio da universalizabilidade. Apesar de Kant ter dado vrias verses diferentes do imperativo categrico, esta formulao a mais importante e tem sido extraordinariamente influente. Iremos examin-la mais detalhadamente.

2.4.4 Universalizabilidade
Kant pensava que, para que uma aco fosse moral, a mxima subjacente teria de ser universalizvel. Teria de ser uma mxima que se aplicaria a todas as outras pessoas em circunstncias anlogas. No devemos erigir-nos numa excepo, mas antes ser imparciais. Assim, por exemplo, se o leitor roubar um livro, agindo segundo a mxima Rouba sempre que fores demasiado pobre para comprar o que queres, e para que este seja um acto moral, esta mxima teria de aplicar-se a qualquer outra pessoa que estivesse na sua situao. Claro que isto no significa que qualquer mxima que possa ser universalizvel seja, por essa razo, uma mxima moral. bvio que muitas mximas triviais, tais como Deita sempre a lngua de fora a pessoas

mais altas do que tu, podem facilmente ser universalizveis, apesar de terem pouco ou nada a ver com a moral. Outras mximas universalizveis, como a mxima sobre o roubo que usei no pargrafo anterior, podem, mesmo assim, ser consideradas imorais. Esta noo de universalizabilidade uma verso da chamada regra de ouro do cristianismo: Faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti. Algum que agisse segundo a mxima S um parasita, vive sempre custa de outras pessoas, no estaria a agir moralmente, uma vez que seria impossvel universalizar a mxima. Tent-lo seria enfrentar a questo: E se toda a gente fizesse isso? Se todas as pessoas fossem parasitas, no sobraria ningum para ser parasitado. A mxima no passa o teste de Kant e por isso no pode ser uma mxima moral. Por outro lado, podemos facilmente universalizar a mxima Nunca tortures bebs. E certamente possvel e desejvel que todos obedeam a esta ordem, apesar de poderem no o fazer. Aqueles que no lhe obedecerem e torturarem bebs estaro a agir imoralmente. Com mximas como esta, a noo de universalizabilidade de Kant d claramente uma resposta consonante com as intuies incontestadas da maior parte das pessoas acerca da rectido.

2.4.5 Meios e fins


Outra das verses de Kant do imperativo categrico era Trata as outras pessoas como fins em si, nunca como meios. Esta outra forma de dizer que no devemos usar as outras pessoas e que devemos, ao invs, reconhecer a sua humanidade: o facto de serem pessoas com arbtrio e desejos prprios. Se algum for simptico consigo s porque sabe que o leitor pode dar-lhe um emprego, estar a trat-lo como um meio de obter esse emprego, e no como uma pessoa, um fim em si. E claro que, se algum for simptico consigo porque acontece gostar de si, isso nada ter a ver com a moral.

2.5 CRTICAS TICA KANTIANA 2.5.1 vazia


A teoria tica de Kant, e sobretudo a sua noo de universalizabilidade dos juzos morais, por vezes criticada por ser vazia. Isto significa que a sua teoria s nos oferece um enquadramento que revela a estrutura dos juzos morais sem ajudar em nada os que esto perante tomadas de deciso morais efectivas. D pouca ajuda s pessoas que tentam decidir o que devem fazer. Esta crtica negligencia a verso do imperativo categrico que nos ensina a tratar as pessoas como fins, e nunca como meios. Nesta ltima formulao, Kant d, sem dvida, algum contedo sua teoria moral. Mas, mesmo combinando a tese da universalizabilidade com a formulao dos meios e dos fins, a teoria de Kant no oferece solues satisfatrias para muitas questes morais. Por exemplo, a teoria de Kant no consegue dar facilmente conta dos conflitos entre deveres. Se, por exemplo, eu tenho o dever de dizer sempre a verdade e tambm o de proteger os meus amigos, a teoria de Kant no me poder mostrar o que deverei fazer quando estes deveres entram em conflito. Se um louco com um machado me perguntasse onde est o meu amigo, a minha primeira reaco seria mentir-lhe. Dizer a verdade seria fugir ao meu dever de proteger o meu amigo. Mas, por outro lado, segundo Kant, dizer uma mentira, mesmo numa situao-limite como esta, seria uma aco imoral: tenho o dever absoluto de nunca mentir.

2.5.2 Actos imorais universalizveis


Outro ponto fraco, relacionado com o anterior, que algumas pessoas detectam na teoria de Kant o facto de, aparentemente, permitir algumas aces obviamente imorais. Por exemplo, aparentemente, uma mxima como Mata qualquer pessoa que te estorve poderia ser consistentemente universalizada. E, no entanto, esta mxima claramente imoral. Mas este tipo de crtica no consegue ser uma crtica a Kant: ignora a verso do imperativo categrico em termos de meios e fins, uma vez que a contradiz claramente. Matar algum que nos estorva dificilmente tratar essa pessoa como um fim em si: no mostra considerao pelos seus interesses.

2.5.3 Aspectos implausveis


Apesar de grande parte da teoria de Kant ser plausvel especialmente a ideia de respeitar os interesses das outras pessoas , tem alguns aspectos implausveis. E m primeiro lugar, parece justificar algumas aces absurdas, tal como dizer a um louco com um machado onde o nosso amigo se encontra, em vez de o afastar, mentindo-lhe. Em segundo lugar, o papel que a teoria d a emoes tais como a compaixo, a simpatia e a piedade parece inadequado. Kant afasta tais emoes c o m o irrelevantes para a moral: a nica motivao apropriada para a aco moral o sentido do dever. Sentir compaixo pelos mais necessitados apesar de, de certos pontos de vista, poder ser digno de louvor no tem, para Kant, nada a ver com a moral. Pelo contrrio, muitas pessoas pensam que h emoes distintamente morais tais como a compaixo, a simpatia e o remorso e separ-las da moral, como Kant tentou fazer, ser ignorar um aspecto central do comportamento moral. E m terceiro lugar, a teoria no d ateno s consequncias da aco. Isto significa que idiotas bem intencionados que, involuntariamente, causem vrias mortes em consequncia da sua incompetncia, podem ser moralmente inocentes luz da teoria de Kant, uma vez que seriam primariamente julgados pelas suas intenes. Mas, em alguns casos, as consequncias das aces parecem relevantes para uma apreciao do seu valor moral: pense como se sentiria em relao a uma babysitter que tentasse secar o seu gato no microondas. Contudo, para ser justo com Kant a este respeito, verdade que ele considera condenveis alguns tipos de incompetncia. Os que acham convincente este ltimo tipo de crticas s teorias deontolgicas vero muito provavelmente o que h de apelativo no tipo de teoria tica conhecido como consequencialismo.

2.6 CONSEQUENCIALISMO
O termo consequencialismo usado para descrever teorias ticas que ajuzam da rectido ou no de uma aco, no atravs das intenes do autor da aco, mas antes das consequncias da aco. Enquanto Kant afirmaria que dizer uma mentira ser sempre errado, sejam quais forem os possveis benefcios que da possam resultar, um consequencialista julgaria o acto de mentir atravs dos seus resultados efectivos ou previstos.

2.7 UTILITARISMO
O utilitarismo o tipo mais bem conhecido de teoria tica consequencialista. O seu mais famoso

defensor foi John Stuart Mill (1806-1873). O utilitarismo baseia-se no pressuposto de que o objectivo ltimo de toda a actividade humana (num certo sentido) a felicidade. Esta perspectiva conhecida como hedonismo. Um utilitarista define o bem como seja o que for que trouxer a maior felicidade global. Isto , por vezes, conhecido como o princpio da maior felicidade ou princpio da utilidade. Para um utilitarista, a boa aco pode ser calculada, em quaisquer circunstncias, examinando as consequncias provveis dos vrios cursos possveis de aco. A boa aco a que tiver mais probabilidades de trazer a maior felicidade nas circunstncias em causa (ou, pelo menos, mais felicidade do que infelicidade), seja ela qual for. O utilitarismo tem de lidar com consequncias provveis, porque habitualmente extremamente difcil, se no mesmo impossvel, prever os resultados possveis de uma aco especfica: por exemplo, insultar pessoas provoca habitualmente infelicidade, mas a pessoa que estamos a insultar pode ser afinal um masochista que tem imenso prazer em ser insultado.

2.8 CRTICAS AO UTILITARISMO 2.8.1 Dificuldades de clculo


Apesar de os princpios utilitaristas poderem parecer apelativos, h muitas dificuldades que se levantam quando tentamos p-los em prtica. E extremamente difcil medir a felicidade e comparar a felicidade de pessoas diferentes. Quem decidir se o enorme prazer do sdico ultrapassa ou no o sofrimento da sua vtima? Ou como se compara o prazer que um entusiasta do futebol tem quando a sua equipa marca um golo brilhante com as deleitosas vibraes de um devoto da pera que ouve uma ria favorita? E como se comparam estes tipos de prazer com sensaes de carcter mais fsico, tais como as que se obtm com o sexo e a alimentao? Jeremy Bentham (1748-1832), um dos primeiros utilitaristas, pensava que, em princpio, tais comparaes poderiam ser feitas. Para ele, a origem da felicidade era irrelevante. A felicidade era apenas um estado de esprito bem-aventurado: prazer e ausncia de dor. Apesar de ocorrer com diferentes intensidades, era sempre do mesmo tipo e, portanto, devia ter peso nos clculos utilitaristas, independentemente da forma como era obtido. No que chamou o seu clculo da felicidade estabeleceu directrizes para fazer comparaes entre prazeres, tendo em conta caractersticas como a sua intensidade, durao, tendncia para dar origem a novos prazeres e assim por diante. Contudo, John Stuart Mill achou que a abordagem de Bentham era grosseira: em seu lugar sugeriu uma distino entre os chamados prazeres elevados e prazeres baixos. Mill argumentou que qualquer pessoa que tenha conhecido os prazeres elevados (que eram, na sua perspectiva, sobretudo intelectuais), iria automaticamente preferi-los aos chamados prazeres baixos (que eram sobretudo fsicos). No esquema de Mill, os prazeres elevados contavam muito mais no clculo da felicidade do que os baixos: por outras palavras, ele avaliava os prazeres de acordo no s com a sua qualidade, como tambm com a sua quantidade. Mill argumentou que seria certamente prefervel ser um Scrates triste, mas sbio, a um ignorante feliz, mas tolo, uma vez que os prazeres de Scrates seriam de um gnero mais elevado do que os do tolo. Mas isto soa a elitismo. E uma justificao intelectual para as suas prprias preferncias

particulares e os interesses e valores da sua classe social. O facto que continua a ser extremamente difcil calcular quantidades relativas de felicidade. E, na verdade, este problema no estaria completamente resolvido mesmo que aceitssemos a diviso de Mill entre os prazeres elevados e os baixos. Uma dificuldade de clculo mais bsica ocorre quanto deciso do que ir contar como os efeitos de uma aco particular. Se algum bate numa criana porque ela se portou mal, a questo de saber se esta foi uma aco moral ou no depende inteiramente das consequncias da aco. Mas devemos ns contar unicamente os efeitos imediatos de bater na criana, ou ter em conta os efeitos a longo prazo? Se optarmos por esta ltima alternativa, podemos acabar por tentar contrabalanar coisas como o desenvolvimento emocional da criana (e at mesmo, talvez, os efeitos sobre os seus futuros filhos) com a felicidade resultante para a criana de se evitarem situaes potencialmente perigosas em resultado do castigo. Os efeitos de qualquer aco podem prolongar-se extraordinariamente no futuro e s raramente h uma fronteira bvia.

2.8.2 Casos problemticos


Outra objeco ao utilitarismo defende que este pode justificar muitas aces que habitualmente so consideradas imorais. Por exemplo, se pudesse mostrar-se que enforcar publicamente um inocente teria o efeito benfico directo de reduzir os crimes violentos, por actuar como um factor de dissuaso, causando assim, no cmputo geral, mais prazer do que dor, um utilitarista seria obrigado a dizer que enforcar o inocente era a coisa moralmente correcta a fazer. Mas tal concluso repugna ao nosso sentido de justia. Claro que um sentimento de repugnncia em relao a algumas das suas concluses no demonstra que existe algo de errado com a teoria utilitarista. E de supor que um utilitarista inflexvel aceitaria a concluso facilmente e sem se queixar. Contudo, estas consequncias desagradveis devem fazer-nos ser cautelosos quanto aceitao do utilitarismo como teoria moral completamente satisfatria. Os utilitaristas que, como Bentham, acreditam que a felicidade unicamente um estado de esprito bem-aventurado ficam sujeitos a outra objeco. A sua teoria sugere que o mundo seria moralmente melhor se se misturasse no abastecimento de gua uma droga como a Ecstasy, que provocasse alteraes no estado de esprito, desde que isso aumentasse o prazer global. No entanto, quase toda a gente acha que uma vida com menos momentos bem-aventurados, mas com a possibilidade de escolher como os atingir, seria prefervel a esta situao e que a pessoa que misturasse a droga ao fornecimento de gua teria feito algo imoral. Considere outro caso difcil para o utilitarista. Ao passo que Kant afirma que devemos manter as nossas promessas sejam quais forem as consequncias de o fazer, os utilitaristas calculariam a felicidade provvel que resultaria, em cada caso, de manter ou faltar s promessas, agindo depois em conformidade com o resultado do clculo. Os utilitaristas poderiam muito bem concluir que, nos casos em que soubessem que os seus credores se haviam esquecido de uma dvida e que no seria provvel que alguma vez se lembrassem dela, seria moralmente correcto no pagar a dvida. A maior felicidade de quem fica a dever, em funo do seu aumento de riqueza, pode muito bem ultrapassar qualquer infelicidade que sentisse em relao a enganar os outros. E o credor no sentiria, presumivelmente, nenhuma ou quase nenhuma infelicidade, uma vez que se teria esquecido da dvida. Mas, em tais casos, a integridade pessoal parece constituir um aspecto importante da interaco humana. Efectivamente, muitas pessoas estariam dispostas a achar que dizer a verdade, pagar dvidas, ser honesto nas nossas relaes com os outros, etc., constituem exemplos centrais de comportamento moral. Para essas pessoas, o utilitarismo, com a sua rejeio do conceito de deveres

absolutos, uma teoria moral inadequada.

2.9 UTILITARISMO NEGATIVO


O utilitarismo tem como pressuposto a ideia de que a aco moralmente boa , em qualquer circunstncia, a que produz a maior felicidade global. Mas talvez isto coloque excessiva nfase na felicidade. Evitar a dor e o sofrimento um objectivo muito mais importante do que alcanar mais felicidade do que infelicidade. Certamente que um mundo no qual ningum fosse particularmente feliz, mas no qual ningum sofresse dor extrema, seria mais apelativo do que um mundo no qual algumas pessoas sofressem uma infelicidade extrema, compensada pelo facto de muitas outras pessoas beneficiarem de grande contentamento e felicidade. Uma forma de enfrentar esta objeco transformar o utilitarismo no que habitualmente conhecido como utilitarismo negativo. O princpio bsico do utilitarismo negativo a ideia de que a melhor aco em quaisquer circunstncias no a que produz mais felicidade do que infelicidade para o maior nmero de pessoas possvel, mas antes a que produz a menor quantidade geral de infelicidade. Por exemplo, um utilitarista negativo rico poderia perguntar-se se seria melhor deixar todo o seu dinheiro a um pobre gravemente doente, vtima de um extremo sofrimento, que seria consideravelmente aliviado por esta oferta, ou dividi-lo por mil pessoas moderadamente felizes, cada uma das quais veria a sua felicidade aumentar ligeiramente com esta oferta. Um utilitarista normal iria calcular qual das aces produziria mais felicidade do que infelicidade para o maior nmero de pessoas; um utilitarista negativo procuraria apenas minimizar o sofrimento. Logo, ao passo que um utilitarista normal dividiria provavelmente o dinheiro pelas mil pessoas moderadamente felizes, uma vez que isso iria maximizar a felicidade, o utilitarista negativo deixaria o dinheiro pessoa gravemente doente, minimizando assim o sofrimento. Mas este utilitarismo negativo est, contudo, sujeito a muitas das dificuldades de clculo que se levantam ao utilitarismo normal. E est tambm sujeito a crticas prprias.

2.10 CRTICA AO UTILITARISMO NEGATIVO 2.10.1 Destruio de toda a vida


A melhor maneira de eliminar todo o sofrimento no mundo seria eliminar toda a vida sensvel. Se no existissem coisas vivas capazes de sentir dor, no existiria dor. Se fosse possvel conseguir este resultado de forma indolor, talvez atravs de uma enorme exploso atmica, ento, pelo princpio do utilitarismo negativo, esta seria uma aco moralmente correcta. Mesmo que o processo envolvesse alguma dor, esta seria provavelmente ultrapassada pelos benefcios a longo prazo no que respeita eliminao da dor. No entanto, esta concluso dificilmente aceitvel. No mnimo, o utilitarismo negativo precisa de ser reformulado de forma a poder evitar tal concluso.

2.11 UTILITARISMO DAS REGRAS


Alguns filsofos sugeriram outra verso modificada da teoria, conhecida como utilitarismo das regras, como uma forma de contornar a objeco que afirma que o utilitarismo normal (tambm conhecido como utilitarismo dos actos) tem muitas consequncias desagradveis. Esta teoria procura combinar os melhores aspectos do utilitarismo dos actos com os melhores aspectos das

ticas deontolgicas. Os utilitaristas das regras, em vez de avaliarem separadamente as consequncias de cada aco, adoptam regras gerais acerca dos gneros de aces que geralmente produzem maior felicidade para o maior nmero de pessoas. Por exemplo, uma vez que, em geral, castigar pessoas inocentes produz mais infelicidade do que felicidade, os utilitaristas das regras adoptariam a regra nunca castigues os inocentes, apesar de poderem existir casos particulares nos quais o castigo de inocentes produziria mais felicidade do que infelicidade tal como quando actua como um forte factor de dissuaso contra o crime violento. Analogamente, um utilitarista das regras defenderia que devemos cumprir as promessas porque, em geral, isto produz mais felicidade do que infelicidade. O utilitarismo das regras tem a grande vantagem prtica de tornar desnecessrio fazer complicados clculos de cada vez que estamos confrontados com uma deciso moral. Contudo, numa situao na qual sabemos que quebrar uma promessa ter como resultado mais felicidade do que se a honrssemos, e se as nossas simpatias morais bsicas tiverem contornos utilitaristas, parece despropositado mantermo-nos fiis a uma regra em vez de tratar esse caso especfico unicamente segundo os seus mritos.

2.12 TEORIA DA VIRTUDE


A teoria da virtude baseia-se em grande parte na tica a Nicmaco, de Aristteles, sendo por isso por ve zes conhecida como neo-aristotelismo (neo quer dizer novo). Ao contrrio dos kantianos e dos utilitaristas, que se concentram tipicamente na rectido ou no de aces particulares, os tericos da virtude concentram-se no carcter e esto interessados na vida da pessoa como um todo. A questo central para os tericos da virtude Como devo viver?. A resposta por eles dada a esta questo : cultive as virtudes. S cultivando as virtudes poderemos prosperar como seres humanos.

2.12.1 Prosperar
De acordo com Aristteles, toda a gente quer prosperar. A palavra grega usada para prosperar era eudaimonia, por vezes traduzida por felicidade. Mas esta traduo pode gerar confuses, uma vez que Aristteles acreditava que podamos ter muito prazer fsico, por exemplo, sem alcanar a eudaimonia. A eudaimonia aplica-se a toda uma vida, e no apenas a estados particulares em que nos podemos encontrar em certos momentos. Talvez verdadeira felicidade seja uma traduo melhor, mas d a ideia errada de que a eudaimonia um estado de esprito de bem-aventurana que se alcana, em vez de ser uma forma de viver a vida com sucesso. Aristteles acreditava que certas formas de vida promoviam a prosperidade, tal como certas formas de cuidar de uma cerejeira faro que cresa, floresa e d frutos.

2.12.2 As virtudes
Aristteles defendia que a maneira de prosperar como ser humano cultivar as virtudes. Mas o que uma virtude? E um padro de comportamento e sentimento: uma tendncia para agir de certa maneira e desejar e sentir certas coisas em certas situaes. Ao contrrio de Kant, Aristteles pensava que ter as emoes apropriadas era essencial para a arte de viver bem. Uma virtude no um hbito irreflectido; ao invs, implica um juzo inteligente sobre a resposta apropriada situao em que nos encontramos. Uma pessoa que tenha a virtude de ser generosa sentir-se-ia generosa e agiria generosamente nas situaes apropriadas. Isto envolveria ajuizar a situao e a sua resposta como apropriadas. Uma pessoa virtuosa, colocada na situao do Bom Samaritano, sentiria compaixo pelo homem

abandonado no caminho, ao mesmo tempo que agiria caridosamente em relao a ele. Um samaritano que se limitasse a ajudar a vtima por ter previsto um benefcio futuro para si mesmo no estaria a agir virtuosamente, uma vez que a generosidade implica dar sem pensar no benefcio prprio. Se o Samaritano tivesse chegado no momento em que os ladres atacavam a sua desventurada vtima, e se tivesse a virtude da coragem, teria vencido o medo e enfrentado os ladres. Ser corajoso , em parte, ser capaz de vencer o medo. Virtudes como a generosidade e a coragem so, pensam os tericos da virtude, necessrias para que qualquer ser humano viva bem. Isto pode dar a impresso de que uma pessoa virtuosa poderia escolher escrupulosamente num catlogo de virtudes aquelas que quereria desenvolver, ou de que algum que tivesse uma nica virtude muito desenvolvida poderia ser virtuosa. Contudo, isto seria um mal-entendido. Para Aristteles, uma pessoa virtuosa algum que harmonizou todas as virtudes: elas tm de ser incorporadas na estrutura da vida da pessoa virtuosa.

2.13 CRTICAS TEORIA DA VIRTUDE 2.13.1 Que virtudes devemos adoptar?


Uma grande dificuldade da teoria da virtude estabelecer que padres de comportamento, desejo e sentimento devem contar como virtudes. A resposta do terico da virtude : aquelas virtudes de que os seres humanos carecem para prosperar. Mas isto no oferece, na verdade, muita ajuda. Os tericos da virtude apresentam muitas vezes listas de virtudes tais como a benevolncia, a honestidade, a coragem, a generosidade e a lealdade, etc., analisando-as com algum detalhe. Mas, uma vez que no existe completa coincidncia entre as suas vrias listas, h espao para debater o que deve ser includo. E nem sempre claro com que fundamentos se elege algo como virtude. O perigo consiste na possibilidade de os tericos da virtude se limitarem a redefinir os seus preconceitos e formas de vida preferidas como virtudes e as actividades de que no gostam como vcios. Uma pessoa que gosta de boa comida e bebida pode declarar que o estmulo subtil das papilas gustativas faz parte essencial de uma boa vida humana, sendo portanto uma virtude gostar de boa comida e bebida. Um mongamo pode declarar a fidelidade a um parceiro sexual uma virtude; um terico da virtude sexualmente promscuo pode defender a virtude da independncia sexual. Assim, a teoria da virtude pode ser usada como uma barreira intelectual atrs da qual os preconceitos so sub-repticiamente introduzidos. Alm disso, se o terico da virtude optar por aceitar apenas aquelas formas de comportamento, desejo e sentimento tipicamente consideradas virtuosas naquela sociedade em particular, a teoria surge como essencialmente conservadora, com pouco alcance para mudar essa sociedade em termos morais.

2.13.2 Natureza humana


Outra crtica teoria da virtude o facto de pressupor a existncia de uma coisa a que chama a natureza humana, existindo por isso padres gerais de comportamento e sentimento apropriados para todos os seres humanos. Contudo, esta ideia tem sido posta em causa por muitos filsofos que acreditam ser um erro grave presumir a existncia de uma natureza humana. Regressarei a este tema mais frente, na seco sobre o naturalismo.

2.14 TICA APLICADA


At agora, neste captulo, esbocei trs tpicos bsicos de teoria tica. E bvio que estes no so os nicos tipos de teoria tica, mas so os mais importantes. Vejamos agora como os filsofos aplicam realmente as suas teorias a decises morais reais, e no apenas imaginadas. Para ilustrar os gneros de consideraes relevantes em tica aplicada, iremos concentrar-nos num tema tico, nomeadamente o tema da eutansia ou morte misericordiosa.

2.15 EUTANSIA
A eutansia habitualmente definida como morte misericordiosa. A questo de saber se a eutansia justificvel surge tipicamente em relao s pessoas muito velhas e cronicamente doentes, especialmente as que esto em grande sofrimento. Se, por exemplo, algum est a sofrer e no tem nenhumas perspectivas de viver uma vida que valha a pena, ser moralmente aceitvel desligar a mquina de apoio vida ou at, talvez, administrar uma droga letal? Esta uma questo tica prtica, uma questo que os mdicos so muitas vezes obrigados a enfrentar. Tal como acontece com a maior parte da tica aplicada, nem todas as questes filosficas que se levantam em relao eutansia so de carcter tico. Para comear, h vrias distines importantes que podemos fazer entre tipos de eutansia. Em primeiro lugar, h a eutansia voluntria quando o paciente deseja morrer e expressa o seu desejo. Geralmente, trata-se de uma forma de suicdio assistido. Em segundo lugar, h a eutansia involuntria quando o paciente no deseja morrer, mas o seu desejo ignorado. Em muitos casos, isto equivalente a assassnio. Em terceiro lugar, h a eutansia no voluntria quando o paciente no est consciente ou em posio de exprimir o seu desejo. Nesta seco iremos concentrar a nossa ateno no tema da moralidade da eutansia voluntria. A teoria tica geral que uma pessoa adopta determina obviamente a sua reaco a questes especficas. Assim, provvel que um cristo que aceite a teoria tica baseada no dever, esboada no incio deste captulo, responda a questes acerca da eutansia de forma diferente da de algum que aceite a teoria consequencialista de John Stuart Mill o utilitarismo. Um cristo teria provavelmente dvidas quanto justificao moral da eutansia voluntria porque parece contradizer o mandamento No matars. Contudo, as coisas podem no ser assim to simples. Poder existir um conflito entre este mandamento e o mandamento do Novo Testamento acerca de amar o prximo. Se uma pessoa est a sofrer muito e deseja morrer, pode ser um acto de amor ajud-la a acabar com a sua vida. U m cristo teria de decidir qual destes dois mandamentos tem mais fora e agir em conformidade. Analogamente, algum que adopta a teoria tica de Kant pode sentir-se no dever de nunca matar. Matar algum parece contradizer a perspectiva de Kant segundo a qual devemos tratar as outras pessoas como fins em si e nunca como meios para atingir fins devemos respeitar a sua humanidade. Mas esta mesma verso do imperativo categrico poderia, no caso da eutansia voluntria, proporcionar uma justificao moral a favor de acabar com a vida de algum, se isso for o que o paciente quiser e, no entanto, no o puder fazer sem ajuda. Um utilitarista veria a questo de forma muito diferente. Para um utilitarista, a dificuldade no consistiria num conflito de deveres, mas na forma de calcular os efeitos dos vrios cursos de aco possveis nossa disposio. Fosse qual fosse o curso de aco que causasse a maior felicidade ao maior nmero, ou pelo m e n o s mais felicidade do que infelicidade, seria a moralmente correcta. O utilitarista consideraria as consequncias para o paciente. Se o paciente continuasse a viver, teria grande sofrimento e, provavelmente, morreria, em qualquer caso, dentro de pouco tempo. Se o paciente morresse em consequncia de um acto de eutansia, o sofrimento terminaria, tal como terminaria toda a possibilidade de felicidade. Contudo, estes no so os nicos efeitos a ter em considerao. H vrios efeitos secundrios. Por exemplo, a morte do

paciente por eutansia poderia implicar violar a lei, de forma que a pessoa que ajudasse o paciente a morrer poderia correr o risco de ser levado a tribunal. Isto levanta tambm a questo da moralidade de violar a lei em geral. Outro efeito secundrio de praticar a eutansia a possibilidade de tornar mais fcil aos mdicos sem escrpulos matar pacientes fingindo que esto a cumprir os seus desejos. Os oponentes de todos os tipos de eutansia fazem notar muitas vezes que as tcnicas de extermnio de Hitler foram pela primeira vez testadas em vtimas de um programa de eutansia involuntria. Talvez qualquer acto individual de eutansia voluntria torne mais fcil a algum implantar uma poltica de eutansia involuntria. Um utilitarista ponderaria este tipo de consequncias possveis, de forma a poder decidir se o acto de eutansia em causa seria moralmente justificado. Como esta breve discusso de um problema tico prtico mostra, raramente h respostas fceis acerca do que devemos fazer. E, no entanto, somos frequentemente forados a proferir juzos morais. Os desenvolvimentos modernos da tecnologia e da gentica do constantemente origem a novas questes ticas acerca da vida e da morte. Na cincia mdica, o desenvolvimento da possibilidade da fertilizao in vitro e da engenharia gentica levanta questes ticas difceis; o mesmo acontece com os grandes avanos tecnolgicos, como os ocorridos no campo da informtica, que permitem vigiar e aceder a informaes pessoais numa escala nunca antes imaginada. A epidemia da SIDA trouxe um largo espectro de questes ticas acerca de quando aceitvel forar algum a submeter-se aos testes de despistagem da sndrome. A clarificao das abordagens possveis a tais problemas no pode deixar de ser til. Mas continua a ser um facto que as decises ticas so as mais difceis e as mais importantes das nossas decises. A responsabilidade pelas nossas escolhas repousa, em ltima anlise, em cada um de ns.

2.16 TICA E METATICA


Os trs tipos de teoria tica que examinmos at agora (a baseada nos direitos, a consequencialista e a da virtude) so exemplos de teorias de primeira ordem. Isto , so teorias acerca de como devemos agir. Os filsofos morais interessam-se tambm por questes de segunda ordem: questes acerca no do que devemos fazer, mas do estatuto das teorias ticas. Esta teorizao acerca das teorias ticas habitualmente conhecida como metatica. Uma teoria metatica tpica pergunta: Que quer dizer 'bem' no contexto moral? Considerarei de seguida trs exemplos de metateorias: naturalismo tico, relativismo e emotivismo.

2.17 NATURALISMO
A questo metatica de saber se as chamadas teorias ticas naturalistas so aceitveis tem sido uma das mais discutidas no sculo XX. Uma teoria tica naturalista uma teoria baseada no pressuposto de que os juzos ticos emergem directamente de factos que podem ser descobertos pelas cincias muitas vezes, factos acerca da natureza humana. A tica utilitarista passa de uma descrio da natureza humana para uma perspectiva acerca de como devemos agir. Idealmente, o utilitarismo usaria mto dos cientficos para medir a qualidade e a quantidade de felicidade de cada pessoa, de forma a poder mostrar o que moralmente bom e o que moralmente mau. Ao invs, a tica kantiana no est to intimamente presa psicologia humana: os nossos deveres categricos seguem-se supostamente de consideraes lgicas, e no psicolgicas.

2.18 CRTICAS AO NATURALISMO 2.18.1 Distino facto/valor


Muitos filsofos acreditam que todas as teorias ticas naturalistas se baseiam num erro: a incapacidade de reconhecer que factos e valores so coisas fundamentalmente diferentes. Os que se opem ao naturalismo os antinaturalistas defendem que nenhuma descrio factual alguma vez conduz automaticamente a qualquer juzo de valor: so sempre necessrios argumentos adicionais. Isto por vezes conhecido como a lei de Hume, em homenagem a David Hume, um dos primeiros a fazer notar que os filsofos morais passam muitas vezes, sem argumentos adicionais, de discusses sobre o que para discusses sobre o que deve ser. Os antinaturalistas defendem que impossvel oferecer os argumentos adicionais necessrios para se poder passar sem sobressaltos dos factos aos valores, ou, como se diz por vezes, do ser para o dever ser. Factos e valores constituem domnios diferentes e no existe conexo lgica entre, por exemplo, a felicidade humana e o valor moral. Seguindo G. E. Moore (18731958), os antinaturalistas usam por vezes o termo falcia naturalista para descrever o alegado erro de argumentar dos factos para o valor (uma falcia um tipo de mau argumento). Um argumento que os antinaturalistas usam para sustentar as suas posies conhecido como argumento da questo em aberto.

2.18.2 O argumento da questo em aberto


Este argumento, usado pela primeira vez por G. E. Moore, na verdade apenas uma maneira de tornar mais claras as crenas que as pessoas efectivamente tm em relao tica. E uma forma de mostrar que, pela maneira como pensamos acerca de termos como bem e rectido, quase todos ns j rejeitmos a abordagem naturalista. O argumento o seguinte: primeiro, tome-se qualquer afirmao factual da qual supostamente se seguem concluses ticas. Por exemplo, pode ter sido um facto que, de todas as escolhas disposio do Bom Samaritano, ajudar o homem roubado seria a que causaria mais felicidade ao maior nmero de pessoas. Numa anlise utilitarista uma forma de naturalismo tico seguir-se-ia logicamente que ajudar o homem seria portanto uma aco moralmente boa. Contudo, um antinaturalista, usando o argumento da questo em aberto, faria notar que no h nada de logicamente inconsistente em dizer provvel que esta aco d origem maior felicidade para o maior nmero, mas ser ela a coisa moralmente correcta a fazer?. Se esta verso de naturalismo fosse verdadeira, no valeria a pena fazer tal pergunta: a resposta seria bvia. Tal como as coisas so, argumentam os antinaturalistas, trata-se de uma questo que continua em aberto. Um antinaturalista defenderia que poderia fazer-se o mesmo tipo de pergunta acerca de qualquer situao na qual a descrio de qualidades naturais d supostamente origem, automaticamente, a uma concluso tica. O argumento da questo em aberto uma forma de os antinaturalistas sustentarem o seu lema: O 'dever ser' no se segue do 'ser'.

2.18.3 No existe natureza humana


Outros filsofos, como Jean-Paul Sartre (1905-1980) na conferncia O Existencialismo E Um Humanismo, atacaram de outra forma as ticas naturalistas pelo menos o gnero de tica

naturalista que afirma ser a moralidade determinada por factos acerca da natureza humana. Estes filsofos argumentaram que um erro presumir a existncia de uma coisa como a natureza humana. Isto, afirmam eles, uma forma de auto-iluso, uma negao da grande responsabilidade que cada um de ns tem. Cada um tem de escolher por si prprio os seus valores, no existindo respostas simples s questes ticas. No podemos determinar o que devemos fazer a partir de uma descrio cientfica do mundo; no entanto, todos temos de tomar decises ticas. Um aspecto da condio humana o facto de termos de fazer estes juzos de valor, mas sem quaisquer directrizes exteriores a ns. O naturalismo em tica uma negao auto-enganadora desta liberdade de escolhermos por ns mesmos.

2.19 RELATIVISMO
E uma verdade incontroversa que pessoas de diferentes sociedades tm costumes diferentes e diferentes ideias acerca do bem e do mal morais. No h consenso mundial sobre a questo de saber que aces so moralmente boas e moralmente ms, apesar de existir uma convergncia considervel sobre estas matrias. Se tivermos em considerao o quanto as ideias morais mudaram, quer de lugar para lugar, quer ao longo do tempo, pode ser tentador pensar que no existem factos morais absolutos e que, pelo contrrio, a moral sempre relativa sociedade na qual fomos educados. Segundo esta perspectiva, uma vez que a escravatura era moralmente aceitvel para a maior parte dos Gregos antigos, apesar de o no ser para a maior parte dos Europeus de hoje em dia, a escravatura seria moralmente boa para os Gregos antigos, apesar de ser moralmente m para os Europeus contemporneos. Esta perspectiva, conhecida como relativismo moral, faz que a moral seja apenas a descrio dos valores adoptados por uma sociedade em particular, num certo momento do tempo. Trata-se de uma perspectiva metatica acerca da natureza dos juzos morais. Os juzos morais s podem ser avaliados como verdadeiros ou falsos relativamente a uma sociedade particular. No h juzos morais absolutos: so todos relativos. O relativismo moral contrasta fortemente com a perspectiva de que algumas aces so absolutamente boas ou ms uma perspectiva defendida, por exemplo, por muitas pessoas que acreditam que a moralidade constituda pelos mandamentos prescritos por Deus humanidade. Os relativistas juntam muitas vezes esta perspectiva da moralidade crena de que, porque a moralidade relativa, nunca devemos interferir com os hbitos de outras sociedades, uma vez que no existe uma perspectiva neutra a partir da qual possamos ajuizar. Esta pers pectiva tem sido especialmente popular junto dos antroplogos, talvez em parte porque tiveram muitas vezes contacto directo com a destruio causada noutras sociedades pela importao selvagem de valores ocidentais. Quando se acrescenta ao relativismo moral este componente, indicando como nos devemos comportar em relao a outras sociedades, obtm-se o que habitualmente conhecido como relativismo normativo.

2.20 CRTICAS AO RELATIVISMO MORAL 2.20.1 Sero os relativistas inconsistentes?


Os relativistas morais so por vezes acusados de inconsistncia, uma vez que defendem que todos os juzos morais so relativos, ao mesmo tempo que querem que acreditemos que a prpria teoria do relativismo moral absolutamente verdadeira. Isto s um problema srio para um relativista moral que seja tambm um relativista acerca da verdade, isto , algum que acha que a verdade absoluta coisa que no existe: s existem verdades relativas a sociedades particulares. Este tipo de relativismo no pode defender nenhuma teoria como absolutamente verdadeira. No entanto, os relativistas normativos esto certamente sujeitos acusao de inconsistncia. Eles acreditam simultaneamente que todos os juzos morais so relativos nossa

sociedade e que as sociedades no devem interferir umas com as outras. Mas esta segunda crena certamente um exemplo de um juzo moral absoluto, um juzo completamente incompatvel com a premissa bsica do relativismo normativo. Esta uma crtica devastadora para o relativismo normativo.

2.20.2 O que conta como sociedade?


Os relativistas morais so geralmente vagos acerca do que pode ou no contar como sociedade. Por exemplo, no Reino Unido contemporneo h sem dvida membros de subculturas que acreditam ser moralmente aceitvel usar, com fins recreativos, drogas proibidas. A que ponto estar o relativista preparado para dizer que os membros destas subculturas formam uma sociedade separada, podendo portanto dizer-se que tm a sua prpria moral, imune crtica de outras culturas? No h uma resposta bvia a esta questo. No h crtica moral dos valores de uma sociedade Ainda que se possa responder crtica anterior, levanta-se outra dificuldade com o relativismo moral. No parece dar a possibilidade de crtica moral aos valores centrais de uma sociedade. Se os juzos morais se definem em termos dos valores centrais dessa mesma sociedade, nenhum crtico destes valores centrais pode usar argumentos morais contra ela. Numa sociedade na qual a perspectiva dominante seja a de que as mulheres no devem poder votar, qualquer pessoa que sugerisse o direito de voto para as mulheres estaria a sugerir algo imoral relativamente aos valores dessa sociedade.

2.21 EMOTIVISMO
Outra teoria metatica importante conhecida como emotivismo ou no cognitivismo. Os emotivistas, como A. J. Ayer (1910-1988) no captulo 6 de Linguagem, Ver dade e Lgica, defendem que as afirmaes ticas no significam nada. No exprimem quaisquer factos; o que exprimem a emoo do locutor. Os juzos morais no tm nenhum significado literal: so apenas expresses de emoo, como resmungos, bocejos ou gargalhadas. Logo, quando algum diz A tortura est errada ou Devemos dizer a verdade, est a fazer pouco mais do que mostrar o que sente em relao tortura e honestidade. O que dizem no verdadeiro nem falso: mais ou menos o mesmo que gritar Abaixo! perante a tortura e Viva! perante a honestidade. Na verdade, tem-se chamado por vezes ao emotivismo a teoria do abaixo/viva. Tal como quando uma pessoa grita Abaixo! ou Viva! no est geralmente apenas a mostrar como se sente, mas tambm a tentar encorajar as outras pessoas a partilhar o seu sentimento, tambm, com as afirmaes morais, o locutor est frequentemente a tentar persuadir algum a pensar da mesma maneira acerca do tema em causa.

2.22 CRTICAS AO EMOTIVISMO 2.22.1 A discusso moral impossvel


Uma das crticas ao emotivismo que, se fosse verdadeiro, toda a discusso moral seria impossvel. O mais parecido com uma discusso moral a que poderamos chegar seria uma situao em que duas pessoas expressassem as suas emoes uma outra: o equivalente situao em que uma grita Abaixo! e a outra Viva! Mas, alega esta crtica, existem debates srios de temas morais; logo, o emotivismo falso. Contudo, um emotivista no veria esta crtica como uma ameaa teoria. Usam-se muitos tipos diferentes de argumentos nos chamados debates morais. Por exemplo, ao discutir a questo

tica prtica de saber se o aborto voluntrio ou no moralmente aceitvel, o que est em questo pode ser em parte uma questo factual. O que est a ser discutido pode ser a questo de saber com quantas semanas um feto seria capaz de sobreviver fora do tero. Esta seria uma questo cientfica e no tica. Ou ento, algumas pessoas, aparentemente empenhadas num debate tico, podem estar preocupadas com a definio de termos ticos como bem moral, mal moral, responsabilidade, etc.: o emotivista admitiria que tal debate poderia ter significado. S os verdadeiros juzos morais, como E errado matar pessoas, so meramente expresses da emoo. Assim, um emotivista concordaria que existe de facto algum debate com significado acerca de questes morais: a discusso s se torna uma expresso sem significado da emoo quando os intervenientes proferem verdadeiros juzos morais. Consequnciasperigosas Uma segunda crtica ao emotivismo que, mesmo que seja verdadeiro, ter provavelmente consequncias perigosas. Se toda a gente acabasse por acreditar que uma frase como O assassnio mau era equivalente a afirmar Assassnio puh!, ento, defende esta crtica, a sociedade entraria em colapso. Uma perspectiva, como a kantiana, de que os juzos morais se aplicam a toda a gente de que so impessoais oferece boas razes para que as pessoas obedeam a um cdigo moral aceite de maneira geral. Mas, se tudo o que estamos a fazer quando proferimos u m juzo moral exprimir as nossas emoes, no parece ser muito importante quais os juzos morais que escolhemos : poderamos igualmente dizer Torturar crianas moralmente bom, se isso correspondesse ao nosso sentimento; e ningum pode empreender uma discusso moral significativa connosco acerca deste juzo: o melhor que algum pode fazer exprimir os seus prprios sentimentos morais no que respeita questo. Contudo, isto no verdadeiramente um argumento contra o emotivismo, uma vez que no pe a teoria em causa directamente: indica apenas os perigos para a sociedade que a aceitao generalizada do emotivismo acarretaria, o que outra questo.

2.23 CONCLUSO
Como pode ver-se desta breve discusso, a filosofia moral uma vasta e complicada rea da filosofia. Os filsofos americanos e britnicos do ps-guerra concentraram-se sobretudo em questes metaticas. Contudo, tm recentemente voltado progressivamente as suas atenes para problemas ticos prticos, como a moralidade da eutansia, do aborto, da investigao com embries, das experincias com animais e de muitos outros temas. Apesar de a filosofia no oferecer respostas fceis a estas ou quaisquer outras questes morais, fornece um vocabulrio e um enquadramento no qual essas questes podem ser discutidas racionalmente.

2.24 LEITURA COMPLEMENTAR


The Moral Philosophers, de Richard Norman (Oxford, Clarendon Press, 1983), uma excelente introduo histria da tica: inclui sugestes detalhadas de leitura. A melhor introduo ao utilitarismo Utilitarianism and Its Critics, organizado por Jonathan Glover (Nova Iorque, Macmillan, 1990). Inclui excertos dos textos mais importantes de Bentham e Mill, assim como textos mais recentes sobre o utilitarismo e as suas variantes. Parte do material bastante avanado, mas as introdues de Glover a cada seco so muito teis. Sobre o tema da tica aplicada, Causing Death and Saving Lives, de Jonathan Glover

(Londres, Penguin, 1977) e Practical Ethics, de Peter Singer (Cambridge, Cambridge University Press, 2.a ed., 1993), so ambos interessantes e acessveis. Applied Ethics ( O x f o r d , Oxford University Press, 1986), organizado por Peter Singer, uma excelente seleco de ensaios. Ethics: Inventing Right and Wrong, de J. L. Mackie (Londres, Penguin, 1977), e Contemporary Moral Philosophy, de G. J. Warnock (Londres, Macmillan, 1967), so livros introdutrios sobre filosofia moral cuja leitura compensadora, apesar de nenhum dos dois ser fcil.

3 POLTICA
O que a igualdade? O que a liberdade? Sero estes objectivos que valham a pena? Como podem atingir-se? Que justificao pode dar-se para as restries impostas pelo estado aos que violam a lei? Existem algumas circunstncias nas quais d e v a m o s violar a lei? Estas so questes importantes para todas as pessoas. Os filsofos polticos tm tentado clarific-las e responder-lhes. A filosofia poltica um tema vasto, cruzando-se com a tica, a economia, a cincia poltica e a histria das ideias. Os filsofos polticos escrevem geralmente em resposta s situaes polticas nas quais se encontram. Nesta rea, mais do que na maior parte das outras, o conhecimento do contexto histrico importante para compreender os argumentos de um filsofo. Neste pequeno livro no h espao, obviamente, para dar u m a imagem histrica. Para os que se interessarem pela histria das ideias, a lista de leituras complementares, no final do captulo, dever ser til. Neste captulo concentrar-me-ei nos conceitos polticos centrais de igualdade, democracia, liberdade, castigo e desobedincia civil; e examinarei as questes filosficas a que do origem.

3.1 IGUALDADE
A igualdade muitas vezes apresentada como um objectivo poltico, um ideal que vale a pena tentar alcanar. Os que argumentam a favor de uma qualquer forma de igualdade so conhecidos como igualitaristas. A motivao para alcanar esta igualdade habitualmente moral: pode basear-se na crena crist de que somos todos iguais aos olhos de Deus, numa crena kantiana na racionalidade da igualdade de respeito de todas as pessoas ou, talvez, numa crena utilitarista de que tratar todas as pessoas como iguais a melhor forma de maximizar a felicidade. Os igualitaristas defendem que os governantes devem procurar passar do reconhecimento da igualdade moral para a criao efectiva de algum tipo de igualdade nas vidas daqueles que governam. Mas como devemos entender a igualdade? E claro que os seres humanos nunca poderiam ser iguais em todos os aspectos. As pessoas diferem em inteligncia, beleza, valor atltico, altura, cor do cabelo, local de nascimento, sentido da moda e em muitos outros aspectos. Seria ridculo defender que as pessoas devem ser absolutamente iguais em todos os aspectos. A completa uniformidade pouco apelativa. Os igualitaristas no propem um mundo povoado por clones. No entanto, apesar dos absurdos bvios de interpretar a igualdade como completa uniformidade, alguns adver srios do igualitarismo insistem em descrev-lo desta forma. Este um exemplo da falcia do homem de palha: cria-se um alvo fcil apenas para o deitar abaixo. Eles pensam que refutam o igualitarismo ao apontar aspectos importantes que diferenciam as pessoas ou fazendo notar que, mesmo que uma quase uniformidade fosse alcanada, as pessoas recuariam muito rapidamente para qualquer coisa semelhante sua situao anterior. Contudo, tal ataque s tem xito contra uma caricatura da teoria, deixando inclume a maior parte das verses de igualitarismo. Assim, a igualdade sempre relativa a certos aspectos, e no a todos os aspectos. Assim, quando algum afirma ser um igualitarista, importante descobrir em que sentido o . Por outras palavras, o termo igualdade, no contexto poltico, no quer dizer praticamente nada a no ser que exista uma explicao sobre o que devia ser partilhado de forma mais igualitria e por quem. Algumas das coisas que os igualitaristas muitas vezes defendem que devem ser igualitariamente, ou mais igualitariamente, distribudas so o dinheiro, o acesso ao emprego e o poder poltico. Apesar de os gostos das pessoas diferirem consideravelmente, todas estas coisas podem contribuir significativamente para uma vida aprazvel e que valha a pena. Distribuir estes bens de forma mais igualitria uma maneira de conceder igualdade de respeito a todos os seres humanos.

3.2 DISTRIBUIO IGUALITRIA DO DINHEIRO


Um igualitarista radical poderia defender que o dinheiro deveria ser igualitariamente distribudo por todos os seres humanos adultos, recebendo toda a gente exactamente os mesmos proventos. Na maior parte das sociedades, o dinheiro necessrio para as pessoas viverem; sem ele no podem obter comida, abrigo ou roupas. A redistribuio poderia justificar-se, por exemplo, numa base utilitarista, como a forma que mais provavelmente maximizaria a felicidade e minimizaria o sofrimento.

3.3 CRTICAS DISTRIBUIO IGUALITRIA DO DINHEIRO 3.3.1 Impraticvel e de curta durao


razoavelmente bvio que a distribuio igualitria do dinheiro um objectivo inalcanvel. As dificuldades prticas da distribuio igualitria do dinheiro numa cidade seriam imensas; distribuir o dinheiro igualitariamente por todos os seres humanos adultos seria um pesadelo logstico. Logo, em termos realistas, o mximo a que esta forma de igualitarismo pode almejar ser uma distribuio mais igualitria do dinheiro, talvez atravs do estabelecimento de um salrio fixo distribudo a todos os adultos. Mas, mesmo que consegussemos aproximar-nos substancialmente de uma distribuio igualitria da riqueza, seria sempre de curta durao. Pessoas diferentes iriam usar o seu dinheiro de formas diversas; os inteligentes, os traioeiros e os fortes ficariam rapidamente com a riqueza dos fracos, dos tolos e dos ignorantes. Algumas pessoas esbanjariam o seu dinheiro; outros pouplo-iam. Algumas pessoas poderiam perder o seu dinheiro no jogo assim que o recebessem; outras poderiam roubar para aumentar o seu quinho. A nica forma de manter qualquer coisa parecida com uma distribuio igualitria da riqueza seria atravs da interveno enrgica vinda de cima. Isto implicaria, sem dvida, a intromisso desagradvel na vida das pessoas e limitaria a sua liberdade de fazerem o que querem.

3.3.2 Pessoas diferentes merecem quantitativos diferentes


Outra objeco a qualquer tentativa de alcanar uma distribuio igualitria do dinheiro defende que diferentes pessoas merecem diferentes recompensas financeiras pelo trabalho desempenhado e pela sua contribuio para com a sociedade. Assim, por exemplo, defende-se por vezes que os grandes patres da indstria merecem os enormes salrios que pagam a si prprios devido sua contribuio, relativamente maior, para a nao: eles tornam possvel o trabalho a outras pessoas e aumentam o bem-estar econmico geral de todo o pas no qual operam. Mesmo que no meream salrios mais elevados, talvez os salrios mais elevados sejam necessrios como incentivo para que as suas funes sejam desempenhadas eficientemente, sendo os seus custos ultrapassados pelos benefcios gerais colhidos pela sociedade: sem eles poderia existir muito menos para toda a gente. Sem o incentivo de altos salrios, ningum que fosse competente para desempenhar esse cargo o aceitaria. Neste caso encontramos uma diferena fundamental entre os igualitaristas e os que acreditam que as grandes desigualdades de riqueza entre as pessoas so aceitveis. Uma crena bsica da maior parte dos igualitaristas que s so aceitveis diferenas moderadas de riqueza entre as pessoas e que, idealmente, essas diferenas deveriam corresponder a diferentes carncias. Isto sugere outra crtica ao princpio da distribuio igualitria do dinheiro.

3.3.3 Pessoas diferentes tm diferentes carncias


Algumas pessoas precisam de mais dinheiro para viver do que outras. Algum que s consiga sobreviver se lhe for ministrado diariamente um tratamento mdico dispendioso teria poucas probabilidades de viver muito tempo numa sociedade em que cada pessoa tivesse apenas uma parte igual da riqueza total dessa sociedade, a no ser, claro, que a sociedade fosse particularmente rica. Um mtodo de distribuio baseado na carncia individual estaria mais prximo do objectivo de respeitar a humanidade comum do que um mtodo de distribuio igualitria do dinheiro.

3.3.4 Ningum tem o direito de redistribuir


Alguns filsofos argumentaram que, independentemente de quo apelativo possa ser o objectivo da redistribuio do dinheiro, este violaria o direito de as pessoas preservarem a sua propriedade e que essa violao sempre moralmente errada. Estes filsofos defendem que os direitos ultrapassam sempre quaisquer outras consideraes, como as utilitaristas. Robert Nozick (1938-), no seu livro Anarchy, State and Utopia, toma esta posio, sublinhando o direito bsico de preservar a propriedade legalmente adquirida. Estes filsofos ficam com o problema de dizer precisamente o que so estes direitos e qual a sua origem. Por direitos, eles no querem dizer direitos legais, apesar de tais direitos poderem coincidir com os direitos legais numa sociedade justa: os direitos legais so determinados pelo governo ou pela autoridade competente. Os direitos em questo so os direitos naturais, que deveriam, idealmente, orientar a formao de leis. Alguns filsofos resistiram ideia de que tais direitos naturais poderiam existir: famosa a atitude de Bentham, afastando a noo como um disparate emproado (nonsense on stilts). No mnimo, um partidrio da ideia de que o estado no tem o direito de redistribuir a riqueza ter de poder explicar a origem dos supostos direitos de propriedade naturais, em vez de se limitar a afirmar a sua existncia. de assinalar que os partidrios dos direitos naturais no tm conseguido explicar a sua origem.

3.4 IGUALDADE DE OPORTUNIDADES NO EMPREGO


Muitos igualitaristas acreditam que todas as pessoas deviam ter as mesmas oportunidades, apesar de no poder existir uma distribuio igualitria da riqueza. Uma rea importante na qual h grandes desigualdades de tratamento a do emprego. A igualdade de oportunidades no emprego no significa que todas as pessoas devem poder ter o emprego que querem, independentemente das suas capacidades: a ideia de que qualquer pessoa que queira deve poder tornar-se dentista ou cirurgio, por pior que seja a sua coordenao visual-motora, claramente absurda. O que a igualdade de oportunidades quer dizer igualdade de oportunidades para todos os que possuam as capacidades e competncias relevantes para desempenhar a tarefa em questo. Isto pode ainda ser encarado como uma forma de desigualdade de tratamento, uma vez que algumas pessoas tiveram a sorte de nascer com mais potencial gentico do que outras ou receberam melhor formao e por isso tm vantagens, logo partida, numa competio aparentemente igualitria no mercado de emprego. Contudo, a igualdade de oportunidades no emprego habitualmente defendida como um dos aspectos de um movimento que visa uma maior igualdade de vrios gneros, tais como a igualdade de acesso educao. A exigncia de igualdade de oportunidades no emprego em grande parte motivada pela vasta discriminao racial e sexual existente em algumas profisses. Os igualitaristas defendem que devem ser dadas as mesmas oportunidades a todas as pessoas com qualificaes relevantes que procurem emprego. Ningum deve ser discriminado com base no sexo ou na raa, excepto nos

casos em que precisamente a raa ou o sexo possam ser consideradas qualificaes relevantes para o emprego em questo: por exemplo, seria impossvel a uma mulher doar esperma; logo, no representaria uma violao do princpio da igualdade de oportunidades desqualificar qualquer mulher que apresentasse a sua candidatura. Alguns igualitaristas vo mesmo mais longe do que a simples exigncia da existncia de igualdade de tratamento nos concursos para empregos: defendem que importante eliminarmos desequilbrios existentes em certas profisses, como, por exemplo, a predominncia de juzes em detrimento de juzas. O mtodo por eles proposto para compensar os desequilbrios existentes conhecido por discriminao positiva.

3.5 DISCRIMINAO POSITIVA


A discriminao positiva significa recrutar activamente pessoas de grupos previamente em situao de desvantagem. Por outras palavras, a discriminao positiva trata deliberadamente os candidatos de forma desigual, favorecendo pessoas de grupos que tenham sido vtimas habituais de discriminao. O objectivo de tratar as pessoas desta forma desigual acelerar o processo de tornar a sociedade mais igualitria, acabando no apenas com desequilbrios existentes em certas profisses, mas proporcionando tambm modelos que possam ser seguidos e respeitados pelos jovens dos grupos tradicionalmente menos privilegiados. Assim, por exemplo, existem no Reino Unido mais professores universitrios de Filosofia do sexo masculino do que do feminino, apesar de muitas mulheres estudarem Filosofia ao nvel da licenciatura. Um partidrio da discriminao positiva argumentaria que, em vez de esperar que esta situao mude gradualmente, devemos actuar categoricamente e discriminar favoravelmente as candidatas a professoras nas universidades. Isto significa que, se uma mulher e um homem se candidatassem ao mesmo lugar e tivessem mais ou menos a mesma habilitao, deveramos escolher a mulher. Mas a maior parte dos defensores da discriminao positiva iria mais longe do que isto, defendendo que, mesmo que a mulher fosse um candidato pior do que o homem, desde que fosse competente para executar as funes associadas ao lugar, deveramos empreg-la a ela, preterindo o homem. A discriminao positiva apenas uma medida temporria, at que a percentagem de membros do grupo tradicionalmente excludo reflicta mais ou menos a percentagem de membros deste grupo na populao em geral. Em alguns pases ilegal; noutros obrigatria.

3.6 CRTICAS DISCRIMINAO POSITIVA 3.6.1 Anti-igualitria


O objectivo da discriminao positiva pode ser igualitrio, mas algumas pessoas sentem que a forma de a atingir injusta. Para um igualitarista dedicado, um princpio de igualdade de oportunidades no emprego significa que se deve evitar qualquer forma de discriminao baseada em aspectos irrelevantes. O tratamento diferenciado de candidatos s pode basear-se nos atributos relevantes que estes possuam. No entanto, a justificao da discriminao positiva baseia-se no pressuposto de que, na maior parte dos empregos, coisas como o sexo, as preferncias sexuais ou a origem racial dos candidatos no so relevantes. Logo, por mais apelativo que o resultado final da discriminao positiva possa ser, deveria ser inaceitvel para algum que esteja comprometido com a igualdade de oportunidades como um princpio fundamental. Um defensor da discriminao positiva poder responder que o estado de coisas atual

muito mais injusto em relao a membros de grupos em situao de desvantagem do que uma situao na qual a discriminao positiva seja geralmente praticada. Alternativamente, nos casos em que esta poltica extrema seja apropriada, as origens raciais ou o sexo dos candidatos podem de facto tornar-se qualificaes para o desempenho das suas funes; isto porque parte da funo de qualquer pessoa selecionada atravs desta forma seria agir como um modelo a seguir, para mostrar que aquelas funes podem ser desempenhadas por membros do seu grupo. Contudo, discutvel se esta ltima situao realmente um caso de discriminao positiva: se estes atributos so relevantes, tom-los em considerao aquando da seleo de pessoal no realmente uma forma de discriminao, mas antes um ajustamento do que pensamos serem as qualidades mais importantes necessrias para desempenhar determinada funo.

3.6.2 Pode conduzir ao ressentimento


Apesar de o objectivo da discriminao positiva ser criar uma sociedade na qual o acesso a certas profisses esteja distribudo de forma mais justa, na prtica pode causar mais discriminao contra grupos em situao de desvantagem. Os que no conseguem ser contratados para um emprego determinado por no pertencerem a grupos em situao de desvantagem podem ficar ressentidos com os que obtm empregos em grande parte por causa da sua origem sexual ou racial. Este um problema sobretudo quando os empregadores admitem candidatos visivelmente incapazes de desempenhar bem as suas funes. Isto no s confirma os piores preconceitos dos seus empregadores e colegas, como acaba tambm por fazer deles maus modelos a seguir pelos outros membros do seu grupo. A longo prazo, isto pode destruir todo o movimento a favor da igualdade de acesso ao trabalho que a discriminao positiva procura atingir. Contudo, esta crtica pode ser anulada se se garantir ser relativamente alto o nvel mnimo de capacidades de um candidato seleccionado em funo da discriminao positiva.

3.7 IGUALDADE POLTICA: DEMOCRACIA


Outra rea na qual se procura atingir a igualdade a da participao poltica. A democracia muito famosa como mtodo de distribuir por todos os cidados parte do processo de tomada de deciso poltica. Contudo, a palavra democracia usada de vrias formas. H duas perspectivas potencialmente diferentes de democracia que sobressaem. A primeira salienta a necessidade de os membros da populao terem a oportunidade de participar no governo do estado, geralmente atravs da votao. A segunda salienta a necessidade de um estado democrtico reflectir os verdadeiros interesses do povo, apesar de o prprio povo os poder ignorar. Nestas pginas concentrar-me-ei no primeiro tipo de democracia. Na Grcia antiga, uma democracia era uma cidade-estado governada pelo povo, e no por um pequeno grupo (uma oligarquia) ou por uma nica pessoa (uma monarquia). A Atenas antiga habitualmente considerada um modelo de democracia, mas seria um erro pensar que era governada pelo povo como um todo, uma vez que a participao no era permitida s mulheres, aos escravos e a muitos outros no cidados que residiam na cidade-estado. Nenhum estado democrtico permite o voto a todos os que vivem sob o seu controlo, o que incluiria muitas pessoas incapazes de compreenderem o que estariam a fazer, como as crianas e os deficientes mentais graves. Contudo, um estado que negasse a participao poltica a uma grande parte do seu povo no teria hoje direito a intitular-se democrtico.

3.8 DEMOCRACIA DIRETA


Os primeiros estados democrticos eram democracias directas; isto , os que podiam votar discutiam e votavam cada assunto, em vez de elegerem representantes. As democracias directas s

so exequveis com um pequeno nmero de participantes ou quando as decises a tomar so relativamente poucas. So imensas as dificuldades prticas de pr um grande nmero de pessoas a votar sobre variadssimos assuntos, apesar de ser possvel que a comunicao electrnica acabe por permiti-lo. Mas, ainda que isto se conseguisse, para que nessa democracia se chegasse a decises razoveis, os eleitores teriam de perceber bem os assuntos em votao, uma condio que exigiria tempo e um programa de educao poltica. Pressupor que todos os cidados se mantm a par dos assuntos relevantes talvez esperar demasiado. As democracias actuais so representativas.

3.9 DEMOCRACIA REPRESENTATIVA


Numa democracia representativa realizam-se eleies nas quais os eleitores seleccionam os seus representantes preferidos. Estes representantes participam ento no processo quotidiano de deciso, que pode estar, ele prprio, organizado segundo um tipo qualquer de princpios democrticos. H vrias formas de conduzir essas eleies gerais, exigindo algumas uma deciso maioritria. Outras formas, como o caso da britnica, seguem um processo que permite que os representantes sejam eleitos ainda que a maioria do eleitorado no vote neles, desde que mais ningum receba mais votos do que eles. As democracias representativas constituem um governo do povo em alguns aspectos, mas no noutros. Constituem um governo do povo no sentido em que os que foram eleitos foram escolhidos pelo povo. Contudo, uma vez eleitos, os representantes do povo no esto geralmente obrigados a seguir os desejos do povo em tpicos especficos. Ter eleies frequentes uma garantia contra o abuso de poder: os representantes que no respeitarem os desejos do eleitorado tm poucas probabilidades de ser reeleitos.

3.10 CRTICAS DEMOCRACIA 3.10.1 Uma iluso


Alguns tericos, sobretudo os que foram influenciados por Karl Marx (1818-1883), tm atacado as formas de democracia esboadas acima por darem uma sensao meramente ilusria de participao na deciso poltica. Defendem estes tericos que os processos eleitorais no garantem o governo do povo. Alguns eleitores podem no compreender quem defende melhor os seus interesses ou ser intrujados, atravs de discursos hbeis. Alm disso, a variedade de candidatos oferecida na maior parte das eleies no d aos eleitores uma escolha genuna. difcil ver por que razo este tipo de democracia to elogiada, quando, tipicamente, acaba por significar escolher entre dois ou trs candidatos com propostas polticas virtualmente impossveis de distinguir. Isto, afirmam os marxistas, mera democracia burguesa, limitando-se a reflectir relaes de poder j existentes, sendo estas, por sua vez, o resultado de relaes econmicas. Enquanto estas relaes de poder no forem alteradas, dar populao a hiptese de votar em eleies uma perda de tempo.

3.10.2 Os eleitores no so especialistas


Outros crticos da democracia, dos quais se destaca Plato, fazem notar que as decises polticas slidas exigem um elevado grau de conhecimentos especializados, conhecimentos estes que os eleitores no tm. Assim, a democracia direta resultaria muito provavelmente num sistema poltico muito pobre, uma vez que o estado estaria nas mos de pessoas com fracos conhecimentos e competncias. Um argumento semelhante pode ser usado para atacar a democracia representativa. Muitos eleitores no esto em posio de avaliar a aptido de certos candidatos.

Uma vez que no esto em posio de avaliar as opes polticas, escolhem os seus representantes com base em atributos irrelevantes, tais como o aspecto fsico ou o sorriso. Ou, ento, o seu voto determinado por preconceitos irrefletidos acerca de partidos polticos. Em resultado disso, muitos excelentes representantes potenciais no so eleitos, escolhendo-se muitos que so inadequados com base em qualidades inapropriadas que por acaso possuam. Contudo, estes dados podem ser usados contra os detractores da democracia como um argumento a favor da educao dos cidados para a participao democrtica, em vez de ser um argumento a favor do abandono da democracia. Mas, mesmo que isto no seja possvel, pode ainda assim ser verdade que a democracia representativa seja, de todas as alternativas nossa disposio, aquela que tem mais probabilidades de promover os interesses do povo.

3.10.3 O paradoxo da democracia


Eu acredito que a pena capital brbara e que jamais deveria existir num estado civilizado. Se num referendo sobre este tema eu votar contra a pena capital e, no entanto, a maioria decidir que esta deve ser adotada, fico diante de um paradoxo. Enquanto partidrio dos princpios democrticos, acredito que a deciso da maioria deve ser seguida. Enquanto indivduo com crenas fortes contra a pena capital, acredito que a pena capital nunca deve ser permitida. Assim, parece que, neste caso, acredito simultaneamente que a pena capital deve existir (em resultado da deciso da maioria) e que no deve existir (por causa das minhas crenas pessoais). Mas estas duas crenas so incompatveis. E provvel que qualquer pessoa partidria dos princpios democrticos fique perante um paradoxo semelhante quando se encontra em minoria. Isto no enfraquece completamente a noo de democracia, mas chama a ateno, na verdade, para a possibilidade de conflitos entre a conscincia e a deciso da maioria, algo que discutirei mais frente, na seco da desobedincia civil. Qualquer pessoa partidria dos princpios democrticos ter de decidir o peso relativo dado s crenas individuais e s decises colectivas. Ter tambm de explicar o que significa ser partidrio de princpios democrticos.

3.11 LIBERDADE
Tal como a democracia, a liberdade uma palavra que tem sido usada de formas muito diferentes. H dois sentidos principais da palavra liberdade no contexto poltico: o negativo e o positivo. Estes dois sentidos foram identificados e analisados por Isaiah Berlin (1909-1997) num artigo famoso, Two Concepts of Liberty.

3.12 LIBERDADE NEGATIVA


Uma definio de liberdade ausncia de coero. A coero existe quando algum nos fora a agir de certa maneira, ou quando nos impede de agir de certa maneira. Se ningum exerce coero sobre ns, ento somos livres neste sentido negativo de liberdade. Se algum nos prendeu e nos mantm presos, no somos livres. Nem somos livres se queremos deixar o pas e o nosso passaporte for confiscado; nem se queremos viver abertamente uma relao homossexual e formos processados judicialmente por faz-lo. A liberdade negativa consiste em no ter obstculos nem imposies. Se ningum nos impede activamente de fazer algo, ento, a esse respeito, somos livres.

A maioria dos governos restringe, de uma forma ou outra, a liberdade das pessoas. A justificao apresentada geralmente a necessidade de proteger todos os membros da sociedade. Se todas as pessoas tivessem a liberdade de fazer tudo o que quisessem, os mais fortes e implacveis prosperariam provavelmente custa dos fracos. Contudo, muitos filsofos polticos liberais acreditam que deve existir uma rea sacrossanta de liberdade individual de tal maneira que, desde que no estejamos a prejudicar mais ningum, o governo no possa intervir. No seu ensaio Da Liberdade, por exemplo, John Stuart Mill defendeu energicamente que os indivduos devem poder conduzir as suas prprias experincias de vida sem interferncia do estado, desde que ningum fique por isso prejudicado.

3.13 CRTICAS LIBERDADE NEGATIVA 3.13.1 O que conta como prejuzo?


Na prtica, pode ser difcil decidir o que conta como prejuzo para as outras pessoas. Incluir, por exemplo, ofender outras pessoas? Se inclui, temos de excluir vrios tipos de experincias de vida, uma vez que ofendem um grande nmero de pessoas. Por exemplo, um vizinho especialmente pudico pode sentir-se ofendido por saber que um casal naturista da casa ao lado nunca usa roupas. Ou, j agora, o casal naturista pode sentir-se ofendido por saber que muitas pessoas usam roupas. Quer os naturistas quer os seus vizinhos podem sentir-se prejudicados pelos estilos de vida das outras pessoas. Mill no acreditava que ficar ofendido devesse contar como um prejuzo srio, mas no fcil traar a linha entre ficar ofendido e ficar prejudicado; por exemplo, muitas pessoas considerariam a blasfmia contra a sua religio muito mais prejudicial do que os danos fsicos. Com que fundamentos poderemos dizer que estas pessoas esto erradas?

3.14 LIBERDADE POSITIVA


Alguns filsofos tm atacado a ideia de a liberdade negativa ser o tipo de liberdade que devemos procurar aumentar. Argumentam que a liberdade positiva um objectivo poltico muito mais importante. A liberdade positiva a liberdade de controlar a nossa prpria vida. Somos livres, em sentido positivo, se controlarmos de facto as nossas vidas e no somos livres se no o fizermos, ainda que no estejamos de facto submetidos a qualquer tipo de constrangimento. A maior parte dos defensores do conceito positivo de liberdade acredita que a verdadeira liberdade consiste num tipo qualquer de auto-realizao que resulta de as pessoas poderem fazer as suas prprias escolhas de vida. Por exemplo, se um alcolico for convencido, contra aquilo que lhe convm, a gastar todo o seu dinheiro numa pndega, representa esta atitude o exerccio da sua liberdade? Intuitivamente, parece implausvel, sobretudo se nos momentos em que est sbrio o alcolico se arrepende dessas patuscadas. Pelo contrrio, temos tendncia para pensar que o alcolico estava sob o efeito do lcool: um escravo dos impulsos. Apesar de no existir constrangimento do ponto de vista da liberdade positiva, o alcolico no genuinamente livre. Mesmo um defensor da liberdade negativa poder argumentar que se deve exercer alguma coero sobre os alcolicos, tal como sobre as crianas, uma vez que nem as crianas nem os alcolicos so completamente responsveis pelas suas aces. Mas se algum toma sistematicamente decises disparatadas em relao sua vida, desperdiando todos os seus talentos, etc., temos, de acordo com os princpios de Mill, o direito de discutir com eles, mas no o de exercer a coero para os conduzir a uma vida melhor. Tal coero implicaria a limitao da sua liberdade negativa. Os que defendem um qualquer princpio de liberdade positiva poderiam

argumentar que tal pessoa no verdadeiramente livre at desenvolver o seu potencial e ultrapassar as suas tendncias caprichosas. O passo que separa esta posio da defesa da coero como um caminho para a liberdade genuna muito pequeno. Isaiah Berlin sustenta que a concepo positiva de liberdade pode ser usada para justificar todos os tipos de coero injusta: os agentes do estado podem justificar-se, sempre que nos foram a agir de certa forma, com o argumento de que esto a ajudar-nos a aumentar a nossa liberdade. De facto, Berlin sublinha que, historicamente, o conceito positivo de liberdade tem sido frequentemente usado de forma abusiva neste sentido. No h nada de intrinsecamente errado com a concepo de liberdade positiva; acontece apenas que a histria mostrou tratar-se de uma arma perigosa quando mal usada.

3.15 SUBTRAIR A LIBERDADE: O CASTIGO


O que pode justificar que se subtraia a liberdade a algum como uma forma de castigo? Por outras palavras, que razes podem dar-se para se exercer a coero sobre pessoas, tirando-lhes a liberdade no sentido negativo? Como vimos na seco anterior, a noo de liberdade positiva pode ser usada para justificar certas formas de coero: certas pessoas s podem atingir a verdadeira liberdade quando as protegemos delas mesmas. Os filsofos tm tentado justificar o castigo estatal de pessoas com base em quatro ideias principais: retribuio, dissuaso, proteco da sociedade e reabilitao da pessoa que sofre o castigo. A primeira habitualmente defendida a partir de uma posio deontolgica; as outras trs so tipicamente defendidas com argumentos consequencialistas.

3.16 O CASTIGO COMO RETRIBUIO


Na sua forma mais simples, o retributivismo a perspectiva segundo a qual aqueles que violam a lei merecem o seu castigo, independentemente de existi rem ou no quaisquer consequncias benficas para eles ou para a sociedade. Aqueles que violam intencionalmente a lei merecem sofrer. Existem claramente muitas pessoas que no podem ser completamente responsveis pela sua prpria violao da lei, pelo que merecem um castigo mais moderado ou at, em casos extremos, tratamento, tal como acontece com os doentes mentais graves. Contudo, em geral, de acordo com uma teoria retributivista, o castigo justifica-se como uma resposta adequada violao da lei. Alm disso, a severidade do castigo deve reflectir a severidade do crime. Na sua forma mais simples (olho por olho, por vezes conhecida como lex talionis), o retributivismo exige uma resposta exactamente proporcional ao crime cometido. Em alguns crimes, como a chantagem, difcil ver o que seria uma resposta adequada: no se pode esperar que o juiz condene o chantagista a seis meses de chantagem. Analogamente, difcil de perceber como poderia punir-se de forma exactamente proporcional um pobre que tivesse roubado um relgio de ouro. Isto s constitui um problema para o princpio do olho por olho; com formas mais sofisticadas de retributivismo, o castigo no tem de espelhar o crime.

3.17 CRTICAS AO RETRIBUTIVISMO 3.17.1 Faz apelo a sentimentos baixos

Grande parte da fora do retributivismo deriva de sentimentos de vingana. A vingana uma forma muito bsica de resposta ao dano. Os oponentes do retributivismo reconhecem que este sentimento muito comum, mas argumentam que o castigo estatal deve ter como base um princpio mais slido do que o pagar na mesma moeda. Contudo, os que defendem justificaes hbridas do castigo incluem-no muitas vezes nas suas teorias.

3.17.2 Ignora os efeitos


A crtica principal ao retributivismo defende que este no d ateno aos efeitos produzidos pelo castigo no criminoso e na sociedade. Questes de dissuaso, reabilitao e proteco so irrelevantes. De acordo com os retributivistas, os criminosos merecem ser castigados quer isso tenha um efeito benfico sobre eles quer no. Os consequencialistas objectam a esta ideia afirmando que nenhuma aco pode ser moralmente boa, a menos que tenha consequncias benficas; perante isto, os deontologistas podero responder que, se uma aco se justifica moralmente, justificar-se- sempre, sejam quais forem as suas consequncias.

3.18 DISSUASO
Uma justificao comum do castigo defende que este desencoraja a violao da lei, quer pela pessoa que castigada, quer pelas outras pessoas que sabem que o castigo existe e que lhes ser aplicado se violarem a lei. Se soubermos que poderemos acabar na priso, defende este argumento, ser mais improvvel que enveredemos por uma carreira de ladro do que seria se pensssemos que poderamos no ser castigados. Isto justifica o castigo mesmo em relao aos que no sero reabilitados por ele: ver o castigo como um resultado do crime mais importante do que a modificao do carcter da pessoa em causa. Este tipo de justificao centra-se exclusivamente nas consequncias do castigo. O sofrimento dos que perdem a sua liberdade tem menos peso do que os benefcios sociais.

3.19 CRTICAS DISSUASO 3.19.1 O castigo dos inocentes


Uma crtica muito sria teoria dissuasiva do castigo defende que, pelo menos na sua forma mais simples, esta teoria poderia ser usada para justificar o castigo de pessoas completamente inocentes, ou inocentes em relao ao crime pelo qual so castigadas. Em algumas situaes, castigar um bode expiatrio, o qual muita gente acusa de ter cometido um certo crime, ter um efeito dissuasor muito forte noutras pessoas que tero considerado a hiptese de perpetrar crimes semelhantes, sobretudo se o pblico em geral continuar sem saber que a vtima do castigo est de facto inocente. Em tais casos, parece que teramos justificao para castigar um inocente uma consequncia desagradvel desta teoria. Qualquer teoria plausvel da dissuaso ter de enfrentar esta objeco.

3.19.2 No funciona
Alguns crticos do castigo como dissuaso argumentam que este, pura e simplesmente, no funciona. Mesmo os castigos extremos, tais como a pena de morte, no detm os serial killers; castigos mais moderados, tais como multas e pequenos perodos de aprisionamento, no dissuadem os ladres.

Este tipo de crtica apoia-se em dados empricos. A relao entre diferentes tipos de castigo e as taxas de criminalidade extremamente difcil de apurar, uma vez que existem muitos factores que podem distorcer a interpretao dos dados. Contudo, se pudesse mostrar-se conclusivamente que o castigo tinha pouco ou nenhum efeito dissuasor, isto seria um golpe devastador para este tipo especfico de justificao do castigo.

3.20 PROTECO DA SOCIEDADE


Outra justificao do castigo, baseada nas suas alegadas consequncias benficas, sublinha a necessidade de proteger a sociedade de pessoas que tm tendncia para violar a lei. Se algum arrombou uma casa, provvel que arrombe outras. Assim, a justificao estatal para os prender o impedir a reincidncia. Esta justificao usada sobretudo no caso de crimes violentos, tais como a violao ou o assassnio.

3.21 CRTICAS PROTEO DA SOCIEDADE 3.21.1 S relevante para alguns crimes


Alguns tipos de crimes, tais como a violao, podem ser cometidos repetidamente pela mesma pessoa. Em tais casos, a restrio da liberdade do criminoso minimizar as hipteses de o crime voltar a ser come tido. Contudo, outros crimes so isolados. Por exemplo, uma mulher ressentida durante toda a sua vida com o seu marido pode um dia reunir finalmente a coragem suficiente para lhe envenenar o muesli. Esta mulher pode no representar nenhuma ameaa para mais ningum. Cometeu um crime muito srio, mas um crime que provavelmente jamais voltar a cometer. Em relao a tal mulher, a proteo da sociedade no ofereceria nenhuma justificao para o seu castigo. Contudo, na prtica no fcil identificar os criminosos que no reincidiro.

3.21.2 No funciona
Outra crtica a esta justificao do castigo defende que aprisionar os criminosos s protege a sociedade a curto prazo e que a longo prazo tem de facto como resultado uma sociedade mais perigosa, porque os presos ensinam uns aos outros como levar a melhor no mundo do crime. Assim, a menos que todos os crimes graves sejam punidos com a priso perptua, improvvel que a priso possa proteger a sociedade. Trata-se, uma vez mais, de um argumento emprico. Se aquilo que afirma for verdade, existem boas razes para combinar a proteo da sociedade com algumas tentativas de reabilitar os hbitos dos criminosos.

3.22 REABILITAO
Uma outra justificao para castigar quem viola a lei a tendncia que o castigo tem para reabilitar os prevaricadores. Isto , o castigo serve para mudar os seus caracteres de forma a no voltarem a cometer crimes depois de libertados. Nesta perspectiva, subtrair a liberdade pode servir como uma forma de tratamento.

3.23 CRTICAS REABILITAO 3.23.1 S e relevante para alguns criminosos


Alguns criminosos no precisam de ser reabilitados. As pessoas que cometem crimes isolados no devem ser castigados de acordo com esta justificao, uma vez que improvvel que violem outra vez a lei. Alm disso, alguns criminosos esto claramente para l da reabilitao, pelo que tambm no valeria a pena castig-los, presumindo que poderiam ser identificados. Este argumento no em si uma crtica teoria, mas um olhar mais detalhado sobre o que a teoria implica. Contudo, muitas pessoas acham que estas implicaes so inaceitveis. No funciona Os castigos existentes raramente reabilitam os criminosos. Contudo, nem todos os tipos de castigo esto condenados a falhar a este respeito. Este tipo de argumento emprico s seria fatal para a ideia do castigo como reabilitao se pudesse mostrar-se que tais tentativas de reabilitao nunca poderiam ser bem sucedidas. Contudo, existem pouqussimas justificaes que se centrem exclusivamente nos aspectos reabilitadores do castigo. As justificaes mais plausveis fazem da reabilitao um elemento da justificao, juntamente com a dissuaso e a proteco da sociedade. Estas justificaes hbridas baseiam-se habitualmente em princpios morais consequencialistas.

3.24 DESOBEDINCIA CIVIL


Estudamos, at agora, as justificaes para punir quem viola a lei. As razes para punir eram morais. Mas poder alguma vez a violao da lei ser moralmente aceitvel? Nesta seco deito um olhar sobre um tipo particular de violao da lei que se justifica em termos morais: a desobedincia civil. Algumas pessoas argumentam que a violao da lei nunca se pode justificar: se no estamos satisfeitos com a lei, devemos tentar mud-la atravs dos meios legais, como as campanhas, a redaco de cartas, etc. Mas h muitos casos em que tais protestos legais so completamente inteis. H uma tradio de violao da lei em tais circunstncias conhecida por desobedincia civil. A ocasio para a desobedincia civil emerge quando as pessoas descobrem que lhes pedido que obedeam a leis ou a polticas governamentais que consideram injustas. A desobedincia civil trouxe mudanas importantes no direito e na governao. Um exemplo famoso o movimento das sufragistas britnicas, que conseguiu publicitar o seu objectivo de dar o voto s mulheres atravs de uma campanha de desobedincia civil pblica que inclua o autoacorrentamento das manifestantes. A emancipao limitada foi finalmente alcanada em 1918, quando foi permitido o voto s mulheres com mais de 30 anos, em parte devido ao impacte da primeira guerra mundial. No entanto, o movimento das sufragistas desempenhou um papel significativo na mudana da lei injusta que impedia as mulheres de participar em eleies supostamente democrticas. Mahatma Gandi e Martin Luther King foram ambos defensores apaixonados da desobedincia civil. Gandi influenciou decisivamente a independncia indiana atravs do protesto ilegal no violento, que acabou por conduzir ao fim da soberania britnica na ndia; o desafio de Martin Luther King ao preconceito racial atravs de mtodos anlogos ajudou a garantir direitos civis bsicos para os Negros americanos nos estados americanos do Sul. Outro exemplo de desobedincia civil est patente na recusa de alguns americanos em participarem na Guerra do Vietname, apesar de serem requisitados pelo governo. Alguns americanos justificaram esta atitude afirmando acreditar que matar moralmente errado, pensando por isso que era mais importante violar a lei do que lutar e possivelmente matar outros seres humanos. Outros havia que no objectavam a todas as guerras, mas sentiam que a guerra no Vietname era injusta e que sujeitava os civis a grandes riscos, sem nenhuma boa razo. A dimenso da oposio guerra no

Vietname acabou por conduzir os Estados Unidos retirada. Sem dvida que a violao pblica da lei alimentou esta oposio. A desobedincia civil corresponde a uma tradio de violao no violenta e pblica da lei, concebida para chamar a ateno para leis ou polticas injustas. Os que agem nesta tradio de desobedincia civil no violam a lei unicamente para seu benefcio pessoal; fazem-no para chamar a ateno para uma lei injusta ou uma poltica moralmente objectvel e para publicitar ao mximo a sua causa. Por isso que estes protestos ocorrem habitualmente em lugares pblicos, de preferncia na presena de jornalistas, fotgrafos e cmaras de televiso. Por exemplo, um americano chamado para a guerra que deitasse fora a sua convocatria durante a Guerra do Vietname, escondendo-se de seguida do exrcito s por ter medo de ir para a guerra e por no querer morrer, no estaria a executar um acto de desobedincia civil. Seria um acto de autopreservao. Se agisse da mesma maneira, no por causa da sua segurana pessoal, mas por motivos morais, mas que no entanto o fizesse em segredo, no tornando pblico este caso de nenhuma forma, continuaria a no poder considerar-se um acto de desobedincia civil. Pelo contrrio, outro americano convocado para a guerra que queimasse a sua convocatria em pblico perante cmaras da televiso, comunicando ao mesmo tempo imprensa as razes que o levavam a pensar que o envolvimento americano no Vietname era imoral, estaria a cometer um acto de desobedincia civil. O objectivo da desobedincia civil , em ltima anlise, mudar leis e polticas particulares, e no arruinar completamente o estado de direito. Os que agem na tradio da desobedincia civil evitam geralmente todos os tipos de violncia, no apenas porque pode arruinar a sua causa ao encorajar a retaliao, conduzindo assim a um agravamento do conflito, mas sobretudo porque a sua justificao para violar a lei moral, e a maior parte dos princpios morais s permite que se prejudique outras pessoas em situaes extremas, tal como quando somos atacados e temos de nos defender. Os terroristas ou os combatentes pela liberdade (a maneira como lhes chamamos depende da simpatia que temos pelos seus objectivos) usam actos violentos com fins polticos. Tal como os que enveredam por actos de desobedincia civil, tambm eles desejam mudar o estado de coisas existente, no para benefcios privados, mas para o bem geral, tal como este por eles concebido; mas diferem nos mtodos que esto preparados para usar para originar a mudana desejada. Crticas desobedincia civil No democrtica Presumindo que a desobedincia civil ocorre num tipo qualquer de democracia, pode parecer no democrtica. Se uma maioria de representantes democraticamente eleitos vota a favor de uma certa lei ou de uma certa poltica, violar a lei como protesto parece ir contra o esprito da democracia, sobretudo se s uma pequena minoria de cidados est envolvida no acto de desobedincia civil. Certamente que o facto de ser provvel que todas as pessoas achem uma ou outra poltica desagradvel apenas o preo a pagar por viver num estado democrtico. Se a desobedincia civil praticada por uma minoria for eficaz, parece dar a um pequeno nmero de pessoas o poder de contrariar a opinio da maioria. Isto parece profundamente antidemocrtico. No entanto, se a desobedincia civil no for eficaz, no parece valer a pena adopt-la. Logo, nesta perspectiva, a desobedincia civil ou antidemocrtica ou no vale a pena. E importante darmo-nos conta, contra tal argumento, de que os actos de desobedincia civil tm por objectivo salientar decises ou prticas moralmente inaceitveis. Por exemplo, o movimento a favor dos direitos cvicos, na Amrica dos anos 60, atravs de manifestaes muito publicitadas contra as leis a favor da segregao racial deram publicidade mundial ao tratamento injusto dos Americanos negros. Compreendida assim, a desobedincia civil uma tcnica para que a maioria ou os seus representantes reconsiderem a sua posio sobre um tema especfico, e no uma forma no democrtica de mudar a lei ou a poltica. Derrapagem para a anarquia

Outra objeco desobedincia civil faz notar que ela encoraja a violao da lei, o que poderia a longo prazo corroer o poder do governo e o estado de direito e que este risco ultrapassa decisivamente quaisquer possveis benefcios a que possa dar origem. Uma vez colocado em causa o respeito pela lei, h o perigo de que resulte da a anarquia. Este um argumento da derrapagem, um argumento que sugere que, se dermos um passo numa certa direco, no seremos capazes de parar um processo que ter um resultado obviamente desagradvel. Tal como quando damos um passo para descer um declive escorregadio quase impossvel parar antes de chegar ao fim, o mesmo acontece, defendem algumas pessoas, se tornarmos aceitveis alguns tipos menores de violao da lei: no seremos capazes de parar e, no fim, j ningum respeitar a lei. Contudo, este tipo de argumento pode fazer que o resultado final parea inevitvel, quando na verdade o no . No h razo para acreditar na afirmao de que os actos de desobedincia civil arruinaro o respeito pela lei, ou, para continuarmos com a metfora do declive escorregadio, no h nenhuma razo para acreditar que no podemos parar num certo ponto e dizer: No avano mais. Na verdade, alguns defensores da desobedincia civil argumentam que, longe de pr em perigo o estado de direito, o que eles fazem revela um profundo respeito pela lei. Se algum est preparado para ser castigado pelo estado por chamar a ateno para o que pensa ser uma lei injusta, isso revela que est comprometido com a posio geral de que as leis devem ser justas e respeitadas. Isto muito diferente da violao da lei para benefcio pessoal.

3.25 CONCLUSO
Neste captulo discuti vrios tpicos centrais de filosofia poltica. Subjacente a todos estes tpicos est a questo da relao das pessoas com o estado, em particular a origem de qualquer autoridade que o estado tenha sobre as pessoas, uma questo tratada directamente em muitas das leituras complementares recomendadas a seguir. Os prximos dois captulos centram-se sobre o nosso conhecimento e compreenso do mundo que nos rodeia, prestando especial ateno questo de saber o que podemos aprender atravs dos sentidos.

3.26 LEITURA COMPLEMENTAR


Para os interessados na histria da filosofia poltica, Great Political Thinkers, de Quentin Skinner, Richard Tuk, William Thomas e Peter Singer (Oxford, Oxford University Press, 1992), oferece uma boa introduo obra de Maquiavel, Hobbes, Mill e Marx. Recomendo tambm Political Thought from Plato to Nato, organizado por Brian Redhead (Londres, BBC Books, 1984). Political Philosophy: An Introduction, de Jonathan Wolff (Oxford, Oxford University Press, 1996), uma introduo minuciosa que aborda um vasto leque de temas nesta rea da filosofia. Practical Ethics, de Peter Singer (2.a ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1993), um livro que recomendei como leitura complementar para o captulo 2, contm uma discusso da igualdade, incluindo a igualdade no emprego. O autor defende tambm a igualdade dos animais. The Sceptical Feminist, de Janet Radcliffe Richards (2.a ed., Londres, Penguin, 1994), um estudo filosfico claro e incisivo de algumas questes morais e polticas acerca das mulheres, incluindo a questo da discriminao positiva no emprego. Democracy, de Ross Harrison (Londres, Routledge, 1993), uma lcida introduo a um dos conceitos centrais da filosofia poltica. Combina um levantamento crtico da histria da

democracia com a anlise filosfica do conceito tal como o usamos hoje. Liberty, o r g a n i z a d o por D a v i d M i l l e r ( O x f o r d , Oxford University Press, Oxford Readings in Politics and Government, 1991), inclui um excerto do ensaio Two Concepts of Liberty, de Isaiah Berlin. O Ensaio sobre a Liberdade (1859, trad. 1964), de John Stuart Mill, a defesa clssica do liberalismo. Civil Disobedience in Focus, organizado por Hugo A d a m Bedau (Londres, Routledge, 1991), uma interessante coleco de artigos sobre este tpico, incluindo o texto Letter from Birmingham City Jail, de Martin Luther King. Para os que desejam estudar filosofia poltica mais detalhadamente e a um nvel mais avanado, Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford, Oxford University Press, 1990), de Will Kymlicka, oferece uma avaliao crtica das tendncias principais na filosofia poltica corrente. Algumas passagens so bastantes difceis.

4 4 O MUNDO EXTERIOR
O nosso conhecimento bsico do mundo exterior chega-nos atravs dos cinco sentidos: viso, audio, tacto, olfacto e gosto. Para quase toda a gente, a viso desempenha o papel principal. Sei como o mundo exterior porque posso v-lo. Se duvido da existncia real do que vejo, posso, em geral, estender o brao e tocar-lhe para ter a certeza. Sei que tenho uma mosca na sopa porque posso v-la e, se chegar a tanto, posso tocar-lhe e at prov-la. Mas qual exactamente a relao entre o que penso ver e o que est de facto minha frente? Poderei alguma vez ter a certeza acerca do que existe no mundo exterior? Poderei eu estar a sonhar? Os objectos continuam a existir quando ningum os est a observar? Terei alguma vez experincia directa do mundo exterior? Todas estas questes so acerca de saber como adquirimos conhecimento das nossas imediaes; pertencem ao ramo da filosofia conhecido por teoria do conhecimento ou epistemologia. Neste captulo examinaremos vrias questes epistemolgicas, concentrando-nos nas teorias da percepo.

4.1 REALISMO DE SENSO COMUM


O realismo de senso comum a posio assumida pela maior parte das pessoas que no estudaram filosofia. Admite a existncia de objectos fsicos casas, rvores, carros, sardinhas, colheres de ch, bolas de futebol, corpos humanos, livros de filosofia, etc. acerca dos quais podemos ter conhecimento directo atravs dos nossos cinco sentidos. Estes objectos fsicos continuam a existir quer os estejamos a percepcionar, quer no. Alm disso, estes objectos so mais ou menos como nos parecem ser: as sardinhas so de facto cinzentas e as bolas de futebol so de facto esfricas. Isto assim porque os nossos rgos dos sentidos os olhos, os ouvidos, a lngua, a pele e o nariz so, em geral, fidedignos; do-nos uma apreciao realista do que est realmente l fora. Contudo, apesar de ser possvel viver a vida toda sem nunca questionar as crenas do realismo de senso comum acerca da percepo sensorial, esta perspectiva no satisfatria. O realismo de senso comum no resiste satisfatoriamente aos argumentos cpticos acerca da

fiabilidade dos sentidos. Nesta seco examinaremos vrios argumentos cpticos que parecem enfraquecer o realismo de senso comum, antes de examinarmos quatro teorias da percepo mais sofisticadas: o realismo representativo, o idealismo, o fenomenismo e o realismo causal.

4.2 CEPTICISMO ACERCA DOS DADOS DOS SENTIDOS


O cepticismo a perspectiva segundo a qual nunca podemos ter a certeza de nada; h sempre algumas razes para duvidar mesmo das nossas crenas mais fundamentais acerca do mundo. Na filosofia, os argumentos cpticos procuram mostrar que as formas tradicionais de descobrir coisas acerca do mundo no so fidedignas e que no nos garantem o conhecimento do que realmente existe. Os argumentos cpticos das seces seguintes baseiamse nos argumentos de Descartes patentes na primeira das suas Meditaes.

4.3 O ARGUMENTO DA ILUSO


O argumento da iluso um argumento cptico que questiona a fiabilidade dos sentidos, ameaando assim enfraquecer o realismo de senso comum. Habitualmente, confiamos nos nossos sentidos, mas, por vezes, eles enganam-nos. Por exemplo, quase toda a gente j teve a experincia embaraosa de parecer reconhecer um amigo distncia, para descobrir depois que estamos a acenar a um desconhecido. Uma vara direita parcialmente imersa em gua pode parecer curva; uma ma pode ter um sabor amargo se acabmos de comer qualquer coisa muito doce; vista de certo ngulo, uma moeda redonda pode parecer oval; os carris do comboio parecem convergir distncia; o tempo quente pode fazer que a estrada parea tremeluzir; o mesmo vestido pode parecer carmesim na penumbra e escarlate luz do Sol; a Lua parece tanto maior quanto mais baixa est no horizonte. Estas iluses sensoriais, e outras anlogas, mostram que os sentidos no so sempre completamente fidedignos: pa rece pouco provvel que o mundo exterior seja exactamente como parece ser. O argumento da iluso afirma que, porque os nossos sentidos nos enganam por vezes, nunca podemos ter a certeza, perante qualquer caso especfico, que no nos esto a enganar nesse momento. Este um argumento cptico porque desafia a nossa crena quotidiana o realismo de senso comum de que os sentidos nos do conhecimento do mundo.

4.4 CRTICAS AO ARGUMENTO DA ILUSO 4.4.1 Graus de certeza


Apesar de podermos cometer erros no que respeita viso de objectos distncia sob condies extraordinrias, existem certamente observaes das quais no podemos duvidar seriamente. Por exemplo, no posso duvidar seriamente de que neste momento estou sentado minha secretria a escrever estas palavras, de que tenho uma caneta na minha mo e de que existe um bloco de apontamentos minha frente. Analogamente, no posso duvidar seriamente de que estou em Inglaterra, e no, por exemplo, no Japo. H casos incontestveis de conhecimento atravs dos quais aprendemos o conceito de conhecimento. S podemos duvidar de outras crenas porque temos este pano de fundo de casos de conhecimento: sem estes casos incontroversos no teramos nenhum conceito de conhecimento e no teramos nada contra o qual pudssemos contrastar crenas mais duvidosas. Contra esta perspectiva, um cptico faria notar que eu poderia muito bem estar enganado

quanto ao que parecem casos inquestionveis de conhecimento: posso ter pensado, em sonhos, que estava acordado a escrever, quando de facto estava a dormir na minha cama. Logo, como posso afirmar que no estou a sonhar e que estou a escrever? Como posso afirmar que no estou deitado algures em Tquio, sonhando que estou acordado em Inglaterra? Certamente que j tive sonhos mais estranhos do que isso. Existe alguma coisa na experincia do sonho que possa distingui-lo conclusivamente da experincia da viglia?

4.5 PODEREI ESTAR A SONHAR? 4.5.1 No posso estar sempre a sonhar


No faria sentido dizer que toda a minha vida um sonho. Se eu estivesse sempre a sonhar, no teria qualquer conceito de sonho: no teria nada com o qual contrastar o sonho, uma vez que no teria nenhum conceito de estar acordado. S podemos dar sentido ideia de uma nota falsa quando existem notas genunas com as quais podemos compar-las; analogamente, a ideia de sonho s faz sentido quando podemos compar-lo com a viglia. Isto verdade, mas no destri a posio cptica. O cptico no afirma que podemos estar sempre a sonhar, mas antes que em nenhum momento podemos ter a certeza se estamos ou no a sonhar.

4.5.2 Os sonhos so diferentes


Outra objeco ideia de que poderia estar a sonhar que estou a escrever estas palavras defende que a experincia que temos quando sonhamos muito diferente daquela que possumos durante a viglia e que, de facto, podemos saber se estamos a sonhar ou no atravs do exame da qualidade da nossa experincia. Os sonhos implicam muitos acontecimentos que seriam impossveis na viglia; habitualmente, no so to vvidos como a experincia da viglia; podem ser imprecisos, desarticulados, impressivos, bizarros, etc. Alm disso, todo o argumento cptico se baseia na capacidade de distinguir os sonhos da viglia: de que outra forma poderia eu saber que por vezes sonhei estar acordado quando, na realidade, estava a dormir? Esta recordao s faz sentido se eu tiver uma forma de afirmar que numa das experincias estava realmente acordado e que na outra estava a sonhar que estava acordado.A fora desta resposta depende muito da experincia que cada um tem dos sonhos. Os sonhos de algumas pessoas podem ser extraordinariamente diferentes da viglia. Contudo, muitas pessoas tm pelo menos alguns sonhos indistinguveis da experincia quotidiana; e a experincia que algumas pessoas tm durante a viglia, sobretudo quando esto sob a influncia do lcool ou de outras drogas, pode ter uma ndole fortemente onrica. Alm disso, a experincia de falsos despertares quando o sonhador sonha que acordou, se levantou, se vestiu, tomou o pequeno-almoo, etc. relativamente comum. Contudo, em tais casos, o sonhador no se pergunta habitualmente se se trata da viglia ou no; geralmente, s quando ele acorda de facto que a questo Estarei a sonhar agora? se torna relevante. No posso perguntar Estarei a sonhar? Pelo menos um filsofo contemporneo, Norman Malcom (1911-), defendeu que o conceito de sonho faz que seja logicamente impossvel perguntar estarei a sonhar? quando estamos a sonhar. Fazer uma pergunta implica que a pessoa que a faz est consciente. Mas, sustenta Malcom, quando estou a sonhar, no estou, por definio, consciente, uma vez que estou a dormir. Se no estou a dormir, no posso estar a sonhar. Se posso fazer a pergunta, no posso estar a dormir e,

portanto, no posso estar a sonhar. S posso sonhar que estou a fazer a pergunta e isso no o mesmo que fazer, verdadeiramente, a pergunta. Contudo, a investigao sobre o sonho mostrou que muitas pessoas experimentam diferentes nveis de conscincia enquanto dormem. Algumas tm o que conhecido por sonhos lcidos. Num sonho lcido, o sonhador torna-se consciente de que est a sonhar, continuando no entanto a sonhar. A existncia de tais sonhos refuta a ideia de que impossvel estar consciente ao mesmo tempo que se est a dormir. O erro cometido por Malcom foi redefinir sonho de forma a j no significar o que geralmente se entende por esse termo. Afirmar que o sonho necessariamente um estado no consciente uma perspectiva excessivamente simples.

4.6 ALUCINAO
Mesmo que no esteja a dormir, posso estar a alucinar. Algum pode ter deitado uma droga no meu caf que provoque alteraes mentais de forma que me parea ver coisas que na verdade no existem. Talvez no tenha realmente uma caneta na mo; talvez no esteja de facto sentado frente a uma janela num dia soalheiro. Se ningum deitou LSD no meu caf, talvez acontea apenas que atingi um tal estado de alcoolismo que comecei a alucinar. Contudo, apesar de esta ser uma possibilidade, altamente improvvel que possa prosseguir to facilmente a minha vida. Se a cadeira onde estou sentado apenas imaginria, como pode ela sustentar o meu peso? Uma resposta a isto que eu posso desde logo estar a alucinar que estou sentado: posso pensar que me vou sentar numa confortvel poltrona quando de facto estou deitado num cho de pedra e tomei um alucinognio, ou bebi uma garrafa inteira de Pernod.

4.7 CREBRO NUMA CUBA?


A verso mais extrema deste cepticismo acerca do mundo exterior e da minha relao com ele imaginar que no tenho corpo. Tudo o que sou um crebro a flutuar numa cuba de produtos qumicos. Um cientista perverso ligou de tal forma fios ao meu crebro que tenho a iluso da experincia sensorial. O cientista criou uma espcie de mquina de experincias. Do meu ponto de vista, posso levantar-me e dirigir-me loja para comprar um jornal. Contudo, quando fao isto, o que est realmente a acontecer que o cientista est a estimular certos nervos do meu crebro de maneira que eu tenha a iluso de fazer isto. Toda a experincia que penso provir dos meus cinco sentidos na verdade o resultado de este cientista perverso estar a estimular o meu crebro desencarnado. Com esta mquina de experincias, o cientista pode fazer que eu tenha qualquer experincia sensorial que poderia ter na vida real. Atravs de um estmulo complexo dos nervos do meu crebro, o cientista pode dar-me a iluso de estar a ver televiso, a correr uma maratona, a escrever um livro, a comer massa ou qualquer outra coisa que eu poderia fazer. A situao no to rebuscada como pode parecer: os cientistas esto j a fazer experincias com simulaes feitas em computador conhecidas como mquinas de realidade virtual. A histria do cientista perverso um exemplo do que os filsofos chamam uma experincia mental. Trata-se de uma situao imaginria descrita de forma a esclarecer certas caractersticas dos nossos conceitos e pressupostos dirios. Numa experincia mental, tal como numa experincia cientfica, atravs da eliminao de detalhes que complicam as coisas e atravs do controlo do que acontece, o filsofo pode fazer descobertas acerca dos conceitos sob investigao. Neste caso, a experincia mental concebida para mostrar alguns dos pressupostos que costumamos ter acerca das causas da nossa experincia. Haver alguma coisa acerca da minha experincia que possa mostrar que esta experincia mental no d uma boa imagem da realidade, que eu no sou apenas um crebro numa cuba a um canto do laboratrio do cientista perverso?

4.8 MEMRIA E LGICA


Apesar de a ideia de que posso ser apenas um crebro numa cuba parecer constituir uma forma extrema de cepticismo, h ainda, de facto, outros pressupostos de que podemos duvidar. Todos os argumentos que discutimos at agora pressupem que a memria mais ou menos digna de confiana. Quando dizemos que nos recordamos de ocasies passadas em que os nossos sentidos no foram dignos de confiana, pressupomos que estas recordaes so realmente recordaes e que no so apenas produtos da nossa imaginao ou de raciocnios caprichosos. E todos os argumentos que usam palavras pressupem que nos lembramos correctamente do significado das palavras usadas. No entanto, a memria, tal como os dados dos nossos sentidos, no digna de confiana. A minha experincia no s compatvel com a perspectiva de que poderia ser um crebro numa cuba estimulado por um cientista perverso, mas tambm, como Bertrand Russell (1872-1970) fez notar, com a ideia de que o mundo poderia ter aparecido h cinco minutos juntamente com todas as pessoas que o habitam com recordaes intactas, recordando-se todas de um passado completamente irreal. Contudo, se comearmos a questionar seriamente a fiabilidade da memria, tornamos toda a comunicao impossvel: se no podemos presumir que as nossas recordaes dos significados das palavras so geralmente fidedignas, no h maneira de podermos sequer discutir o cepticismo. Alm disso, poderia argumentar-se que a experincia mental do cientista perverso que manipula o crebro numa cuba j introduz um cepticismo acerca da fiabilidade da memria, uma vez que se pressupe que o nosso algoz tem o poder suficiente para nos fazer acreditar que as palavras significam seja o que for que ele quiser. Um segundo tipo de pressuposto de que os cpticos raramente duvidam a fiabilidade da lgica. Se os cpticos duvidassem que a lgica era realmente digna de confiana, isto enfraqueceria a sua posio. Os cpticos usam argumentos que se apoiam na lgica: o seu objectivo no autocontradizer-se. No entanto, se usam argumentos lgicos para demonstrar que nada imune dvida, isto significa que os seus prprios argumentos podem no ser procedentes. Logo, ao usar argumentos, os cpticos parecem apoiar-se fortemente em algo que, se fossem consistentes, teriam de afirmar ser incerto.Contudo, estas objeces no respondem ao argumento da iluso: sugerem apenas que o cepticismo tem limites; h alguns pressupostos que at mesmo um cptico extremo tem de admitir.

4.9 PENSO, LOGO EXISTO


Sendo assim, existir alguma coisa acerca da qual eu possa ter a certeza? A resposta mais famosa e importante a esta questo cptica foi dada por Descartes. Ele argumentou que, mesmo que toda a minha experincia fosse o produto de algo ou de algum que me enganasse deliberadamente Descartes usou a ideia de um gnio maligno em vez de um cientista perverso , o prprio facto de eu estar a ser iludido me mostraria algo de indubitvel me mostraria que existo, uma vez que, se no existisse, no haveria ningum para o enganador enganar. Este argumento muitas vezes conhecido como o cogito, do latim Cogito ergo sum, que significa Penso, logo existo.

4.10 CRTICA AO COGITO


Algumas pessoas acham o argumento do cogito convincente. No entanto, as suas concluses so extremamente limitadas. Mesmo que aceitemos que o facto de eu estar a pensar constitui uma demonstrao da minha existncia real, nada diz quanto ao que sou, excepto que sou uma coisa pensante.

De facto, alguns filsofos, incluindo A. J. Ayer, argumentaram que mesmo esta concluso vai demasiado longe. Descartes errou ao usar a expresso Eu penso: se tivesse sido consistente com a sua abordagem cptica geral, deveria ter dito H pensamentos. Descartes estava a pressupor que, se h pensamentos, tem de haver um pensador. Mas podemos duvidar disto. Talvez os pensamentos possam existir independentemente dos pensadores. Talvez seja apenas a forma como a nossa linguagem est estruturada que nos leva a pensar que todo o pensamento precisa de um pensador. O eu da expresso Eu penso pode ser do mesmo tipo que o ele da expresso Ele hoje ainda vem chuva, que no se refere a nada.

4.11 REALISMO REPRESENTATIVO


Percorremos um longo caminho, no qual considermos a posio do realismo de senso comum. Ao seguir os argumentos cpticos acerca dos sentidos e da questo de saber se poderemos estar a sonhar, vimos o alcance e os limites deste tipo de dvida filosfica. Entretanto, descobrimos algumas das limitaes do realismo de senso comum. O argumento da iluso, sobretudo, mostrou a implausibilidade do pressuposto de que os sentidos nos do, quase sempre, informao verdadeira sobre a natureza do mundo exterior. O facto de os nossos sentidos nos poderem enganar to facilmente deveria ser suficiente para reduzir a nossa confiana na ideia de que os objectos so realmente como parecem. O realismo representativo uma forma modificada do realismo do senso comum. Chama-se representativo porque sugere que toda a percepo o resultado da conscincia de representaes internas do mundo exterior. Quando vejo uma gaivota, no a vejo directamente, ao contrrio do que sugere o realismo de senso comum. No tenho contacto sensorial directo com a ave. Ao invs, aquilo de que tenho conscincia uma representao mental, qualquer coisa como uma imagem interna da gaivota. No tenho uma experincia visual directa da gaivota, apesar de a minha experincia visual ser causada pela gaivota; ao invs, tenho uma experincia da representao da gaivota produzida pelos meus sentidos. O realismo representativo responde a objeces levantadas pelo argumento da iluso. Tomemos o exemplo da cor. O mesmo vestido pode parecer muito diferente quando visto sob diferentes iluminaes: o espectro de cores aparentes pode ir de escarlate a negro. Se examinssemos as fibras do tecido do vestido mais de perto descobriramos, provavelmente, tratarse de uma mistura de cores. A maneira como percepcionado depender tambm do observador: um daltnico pode muito bem ver o vestido de forma diferente de mim. Perante estas observaes, no faz sentido afirmar que o vestido realmente vermelho: a sua cor vermelha no independente de quem percepciona. Para poder explicar este tipo de fenmeno, o realismo representativo introduz a noo de qualidades primrias e secundrias.

4.11.1 Qualidades primrias e secundrias


John Locke (1632-1704) usou a distino entre qualidades primrias e secundrias. As qualidades primrias so aquelas que um objecto tem efectivamente, independentemente das condies sob as quais percepcionado e de estar sequer a ser percepcionado. As qualidades primrias incluem o tamanho, a forma e o movimento. Todos os objectos, por mais pequenos que sejam, tm estas qualidades e, segundo Locke, as nossas representaes mentais destas qualidades so muito parecidas s dos objectos. A cincia preocupa-se sobretudo com as qualidades primrias dos objectos fsicos. A constituio de um objecto, detern inada pelas suas qualidades primrias, d origem nossa experincia das qualidades secundrias.

As qualidades secundrias incluem a cor, o cheiro e o sabor. Pode parecer que estas qualidades pertencem realmente aos objectos da nossa percepo, fazendo a cor vermelha parte, de alguma forma, de um vestido vermelho. Mas, na verdade, a cor vermelha no seno a capacidade de produzir imagens vermelhas num observador normal em condies normais. A cor vermelha no faz parte de um vestido vermelho da mesma maneira que a sua forma faz. As ideias de qualidades secundrias no so semelhantes aos prprios objectos; so em parte, ao invs, um produto do tipo de sistema sensorial que por acaso o nosso. Segundo o realismo indirecto, quando vemos um vestido vermelho, vemos uma imagem mental que corresponde parcialmente ao vestido real que d origem imagem. A cor vermelha da imagem do vestido vermelho (uma qualidade secundria do vestido) no semelhante a qualidades efectivas existentes no vestido real; contudo, a forma da imagem do vestido (uma qualidade primria do vestido) geralmente parecida com a forma do vestido real.

4.12 CRTICAS AO REALISMO REPRESENTATIVO 4.12.1 Observador na cabea


Uma crtica ao realismo representativo defende que esta teoria parece limitar-se a fazer recuar o problema da compreenso da percepo. Segundo o realismo representativo, quando percepcionamos algo, fazemo-lo atravs de um tipo qualquer de representao mental. Assim, ver algum a dirigir-se na minha direco como ver um filme deste acontecimento. Mas se isto assim, o que estar ento a interpretar a imagem no cran? E como se eu tivesse uma pessoa pequenina sentada na minha cabea a interpretar o que acontece. E de presumir que esta pessoa pequenina teria de ter outra pessoa ainda mais pequenina dentro da sua cabea para interpretar a interpretao: e assim por diante, infinitamente. Parece improvvel que eu tenha um nmero infinito de pequenos intrpretes na minha cabea. O mundo real incognoscvel Uma objeco importante ao realismo representativo afirma que esta teoria faz que o mundo real seja incognoscvel. Ou ento s indirectamente cognoscvel. Tudo o que poder alguma vez constituir as nossas experincias so as nossas representaes mentais do mundo e no temos maneira de comparar as nossas representaes mentais do mundo com o prprio mundo. como se cada um de ns estivesse encurralado num cinema privado que nunca podemos abandonar. No cran vemos vrios filmes e presumimos que eles mostram o mundo real tal como pelo menos em termos das qualidades primrias dos objectos que vemos representados. Mas, uma vez que no podemos sair do cinema para verificar o nosso pressuposto, nunca podemos saber qual o grau de semelhana entre o mundo tal como aparece nos filmes e o mundo real.Este um problema sobretudo para o realismo representativo, porque esta teoria afirma que as nossas representaes mentais das qualidades primrias dos objectos so semelhantes s prprias qualidades dos objectos do mundo exterior. Mas, se no temos maneira de verificar se isto verdade, no temos razes para acreditar nisso. Se a minha representao mental de uma moeda circular, no tenho maneira de verificar se isto corresponde verdadeira forma da moeda. Estou limitado aos dados dos meus sentidos e, uma vez que estes funcionam atravs de representaes mentais, nunca poderei ter uma informao directa acerca das verdadeiras propriedades da moeda.

4.13 IDEALISMO
O idealismo uma teoria que evita algumas das dificuldades que se levantam ao realismo representativo. Tal como esta ltima teoria, o idealismo faz dos dados sensoriais de entrada o ingrediente bsico na nossa experincia do mundo. Assim, tambm o idealismo se baseia na noo de que toda a nossa experincia constituda por representaes mentais, e no pelo mundo.

Contudo, o idealismo vai mais longe do que o realismo representativo. Defende que no existe justificao para afirmar que o mundo exterior existe realmente, uma vez que, como vimos nas nossas crticas ao realismo representativo, o mundo exterior incognoscvel. Isto parece absurdo. Como pode algum defender seriamente que estamos enganados quando falamos do mundo exterior? Sem dvida que todos os indcios apontam na direco oposta. Um idealista responderia que os objectos fsicos a Catedral de S. Paulo, a minha secretria, as outras pessoas, etc. s existem enquanto esto a ser percepcionadas. No precisamos de introduzir a ideia da existncia de um mundo real para l da nossa experincia: tudo o que podemos de facto conhecer so as nossas experincias. E mais conveniente dizer Estou a ver ali a minha guitarra do que Estou a ter uma experincia visual do tipo guitarra, mas um idealista argumentaria que a primeira apenas uma abreviatura da ltima. As palavras minha guitarra so uma forma conveniente de referir um padro recorrente de experincias sensoriais, e no um qualquer objecto fsico que exista independentemente das minhas percepes. Estamos todos fechados em cinemas individuais a ver filmes, mas no h nenhum mundo fora dos cinemas. No podemos abandonar o cinema porque no h nada l fora. Os filmes so a nossa nica realidade. Quando ningum est a olhar para o cran, o projector desliga-se, mas o filme continua a passar. Sempre que olho para o cran, o projector acende-se e o filme est precisamente no momento em que estaria se o projector tivesse estado sempre ligado. Uma consequncia disto que, para os idealistas, os objectos s existem enquanto so percepcionados. Quando um objecto no est a ser percepcionado no meu cinema privado, no existe. O bispo Berkeley (1685-1753), o mais famoso idealista, declarou que esse est percipi: existir ser percepcionado. Assim, quando deixo uma sala, esta deixa de existir, quando fecho os olhos, o mundo desaparece, quando pestanejo, seja o que for que est minha frente deixa de estar desde que, claro, mais ningum esteja a percepcionar estas coisas na altura.

4.14 CRTICAS AO IDEALISMO 4.14.1 Alucinaes e sonhos


primeira vista, esta teoria da percepo pode ter dificuldades em lidar com as alucinaes e com os sonhos. Se tudo aquilo de que temos experincia so as nossas prprias ideias, como conseguimos distinguir a realidade da imaginao? Contudo, os idealistas conseguem explicar isto. Os verdadeiros objectos fsicos so, de acordo com o idealista, padres repetidos de informao sensorial. A minha guitarra um padro de informao sensorial, previsivelmente recorrente. As minhas experincias visuais da guitarra ajustam-se s minhas experincias tcteis da mesma: posso ver a minha guitarra encostada parede e depois tocar-Ihe. As minhas experincias da guitarra relacionam-se entre si de forma regular. Se estivesse a ter a alucinao de uma guitarra, no existiria tal inter-relao entre as minhas experincias: talvez no momento em que fosse tocar guitarra no tivesse as experincias tcteis que esperava. Talvez as minhas experincias visuais da guitarra se comportassem de formas completamente imprevisveis: a minha guitarra poderia parecer materializar-se e dissolver-se minha frente. Analogamente, um idealista pode explicar como podemos distinguir entre os sonhos e a viglia atravs das diferenas detectveis entre as diversas maneiras segundo as quais as experincias sensoriais se conectam entre si. Por outras palavras, no apenas a natureza de uma experincia imediata que capaz de identificar se se trata de uma alucinao, de um sonho ou de uma experincia da vida real, mas tambm a sua relao com outras experincias: o contexto geral

da experincia.

4.14.2 Conduz ao solipsismo


Uma das principais crticas teoria idealista da percepo defende que esta parece conduzir ao solipsismo: a perspectiva segundo a qual a minha mente tudo o que existe e que tudo o resto uma criao minha. Se as nicas coisas de que posso ter experincia so as minhas prprias ideias, no somos conduzidos apenas perspectiva segundo a qual no existem objectos fsicos; somos tambm conduzidos perspectiva segundo a qual no existem outras pessoas (ver a seco Mentes alheias, pp. 212-213). Tenho tantos indcios favorveis existncia de outras pessoas como a favor da existncia de outros objectos fsicos, nomeadamente padres repetidos de informao sensorial. Mas ento, uma vez que afastmos a ideia da existncia de objectos fsicos reais responsveis pela minha experincia, talvez nada exista excepto enquanto ideia na minha mente. Talvez todo o mundo e tudo o que ele tem seja uma criao da minha mente. Talvez no exista mais ningum. Para o colocar em termos do meu exemplo do cinema: talvez o meu prprio cinema privado, com o seu repertrio especfico de filmes, seja a nica coisa que existe. No h outros cinemas e no h nada exterior ao meu cinema. Por que razo constituir uma crtica afirmar que uma teoria conduz ao solipsismo? Uma resposta a isto que o solipsismo se parece mais com uma doena mental, uma forma de megalomania, do que com uma posio filosfica defensvel. Talvez uma resposta mais persuasiva, usada por JeanPaul Sartre na sua obra O Ser e o Nada, seja a de que, em quase todas as aces, todos ns mostramos acreditar que existem outras mentes para alm da nossa. Por outras palavras, no o tipo de posio que qualquer de ns poderia facilmente adoptar vontade: estamos to acostumados a presumir a existncia de outras pessoas que agir de acordo com o solipsismo dificilmente seria concebvel. Tome-se o exemplo de emoes sociais como a vergonha e o embarao. Se for apanhado a fazer qualquer coisa que preferia no ser visto a fazer, tal como espreitar pelo buraco da fechadura, terei muito provavelmente vergonha. No entanto, se eu fosse um solipsista, isto no faria sentido. O prprio conceito de vergonha no teria sentido. Enquanto solipsista, eu acreditaria ser a nica mente existente: no existiria mais ningum para me julgar. Analogamente, sentir embarao seria absurdo para um solipsista. No existiria nenhuma pessoa perante a qual pudesse sentir-me embaraado, excepto eu mesmo. O grau com que estamos comprometidos com a crena na existncia de um mundo para alm das nossas prprias experincias tal, que mostrar que uma posio filosfica conduz ao solipsismo suficiente para enfraquecer a sua plausibilidade.

4.14.3 A explicao mais simples


O idealismo pode tambm ser criticado por outros motivos. Mesmo que concordemos com a ideia do idealista de que tudo a que temos acesso so as nossas prprias experincias sensoriais, poderamos, ainda assim, querer saber o que causa estas experincias e porque se conformam a tais padres regulares. Por que razo podem as experincias sensoriais ser organizadas to facilmente naquilo a que na linguagem quotidiana chamamos objectos fsicos? Certamente que a resposta mais directa a isto afirmar que os objectos fsicos existem realmente l fora, no mundo exterior, e que causam as experincias sensoriais que temos deles. Era isto, sem dvida, que Samuel Johnson (1709-1784) queria dizer quando, em resposta ao idealismo do bispo Berkeley, deu um forte pontap numa grande pedra, declarando: Refuto-o assim. Berkeley sugeriu que Deus, e no os objectos fsicos, que causa a nossa experincia sensorial. Deus deu-nos uma experincia sensorial ordenada. Deus percepciona todos os objectos

durante todo o tempo, de forma que o mundo continua a existir quando no percepcionado pelos seres humanos. Contudo, como vimos no captulo 1, a existncia de Deus no pode ser dada como garantida. Para muitas pessoas, a existncia de objectos fsicos reais seria uma hiptese explicativa muito mais aceitvel das causas da nossa experincia. O idealista acredita que, para que algo exista, tem de ser percepcionado. Uma razo para esta crena o facto de ser logicamente impossvel que algum possa verificar se o contrrio verdade: ningum poderia observar se a minha guitarra deixa de existir quando ningum est a percepcion-la, uma vez que para fazer essa observao algum teria de estar a percepcion-la. No entanto, mesmo que isto seja verdade, h vrios indcios que apontam para o facto de a minha guitarra continuar a existir quando no percepcionada. A ex plicao mais simples para o facto de ela continuar encostada parede quando acordo de manh admitir que ningum lhe mexeu, nem a levou emprestada, nem a roubou e que continuou a existir impercepcionada pela noite fora. A teoria do fenomenismo um desenvolvimento do idealismo que leva em linha de conta esta hiptese altamente plausvel.

4.15 FENOMENISMO
Tal como o idealismo, o fenomenismo uma teoria da percepo baseada na ideia de que s temos acesso directo experincia sensorial e no ao mundo exterior. Mas difere do idealismo na sua explicao dos objectos fsicos. Ao passo que os idealistas defendem que a nossa noo de um objecto fsico uma abreviatura de um grupo de experincias sensoriais, fenomenistas como John Stuart Mill pensam que os objectos fsicos podem ser completamente descritos em termos de padres de experincias sensoriais efectivas ou possveis. A possibilidade de ter experincia sensorial da minha guitarra continua em aberto mesmo quando no estou efectivamente a olhar para ela ou a tocar-lhe. Os fenomenistas acreditam que todas as descries dos objectos fsicos podem ser traduzidas em termos de descries de experincias sensoriais efectivas ou hipotticas. Um fenomenista como algum encurralado no seu prprio cinema privado, a ver filmes. Mas, ao contrrio do idealista, que acredita que as coisas representadas no cran deixam de existir quando no esto a ser projectadas, o fenomenista acredita que estes objectos continuam a existir enquanto experincias possveis mesmo que no estejam a ser projectados no cran nesse momento. Alm disso, o fenomenista acredita que tudo o que aparece, ou poderia aparecer, no cran pode ser descrito na linguagem da experincia sensorial sem qualquer referncia a objectos fsicos. O fenomenismo pode ser criticado das seguintes formas.

4.16 CRTICAS AO FENOMENISMO 4.16.1 Dificuldade em descrever objectos


extremamente complicado exprimir uma afirmao sobre objectos fsicos como a minha guitarra est encostada parede, no meu quarto, impercepcionada somente em termos de experincias sensoriais. Na verdade, todas as tentativas de descrever objectos fsicos desta forma falharam.

4.16.2 O solipsismo e o argumento da linguagem privada


O fenomenismo, tal como o idealismo, parece conduzir ao solipsismo: as outras pessoas so apenas experincias perceptivas efectivas ou possveis que eu poderia ter. J examinmos vrias objeces ao solipsismo. O argumento da linguagem privada, originalmente usado por Ludwig Wittgenstein (1889-1951) na sua obra Investigaes Filosficas, proporciona outra objeco a este aspecto do fenomenismo. O fenomenismo presume que cada pessoa pode identificar e nomear sensaes particulares somente com base na sua prpria experincia directa. Esta identificao e reidentificao de sensaes apoia-se na experincia privada, e no na existncia de objectos fsicos pblicos. O argumento da linguagem privada mostra que esse acto privado de nomear e re-identificar as sensaes jamais poderia ocorrer, enfraquecendo assim o fenomenismo. Toda a linguagem depende de regras e as regras dependem da existncia de maneiras de verificar se elas foram ou no bem aplicadas. Ora, suponha-se que um fenomenista teve uma sensao de vermelho: como pode ele verificar se esta sensao da mesma cor que as outras que ele rotulou de vermelho? No h maneira de verificar isto, uma vez que para o fenomenista no h diferena entre ser vermelho e pensar-se que vermelho. E como algum que procura recordarse do horrio do comboio e tem de verificar a sua recordao atravs de si prprio, em vez de atravs do horrio real. uma verificao privada, e no pblica, no podendo ser usada para ter a certeza quanto correco do nosso uso pblico da palavra vermelho. Assim, o pressuposto de que um fenomenista poderia descrever a sua experincia nesta linguagem que se verifica a si mesma est errado.

4.17 REALISMO CAUSAL


O realismo causal presume que as causas da nossa experincia sensorial so os objectos fsicos existentes no mundo exterior. O realismo causal parte da observao de que a funo biolgica principal dos nossos sentidos ajudar a orientarmo-nos no nosso meio ambiente. E atravs dos nossos sentidos que adquirimos crenas acerca do nosso meio. Segundo o realismo causal, quando vejo a minha guitarra, o que acontece realmente o seguinte: os raios de luz reflectidos na guitarra causam certos efeitos na minha retina e noutras reas do meu crebro. Isto faz-me adquirir certas crenas acerca do que estou a ver. A experincia de adquirir tais crenas a experincia de ver a minha guitarra. A maneira pela qual adquirimos crenas perceptivas importante: nem todas as maneiras servem. Para que eu possa ver realmente a minha guitarra essencial que a mesma seja a causa das crenas por mim adquiridas acerca dela. A ligao causal prpria da viso a que resulta de um objecto que reflecte raios de luz para a minha retina e o processo subsequente de processar esta informao no meu crebro. Se, por exemplo, eu estava sob o efeito de barbitricos e estava apenas a sofrer uma alucinao, no estava a ver a minha guitarra. A causa das minhas crenas eram os barbitricos, e no a guitarra. Na viso trata-se de adquirir informao acerca do meio, e no de produzir representaes mentais de qualquer tipo. Tal como o realismo representativo, o realismo causal presume que existe realmente um mundo exterior que continua a existir quer esteja a ser objecto de experincia quer no. Presume tambm que as crenas que adquirimos atravs dos rgos dos sentidos so geralmente verdadeiras por isso que, em resultado da seleco natural no decurso da evoluo, os nossos receptores sensoriais so como so: tm a tendncia para nos dar informao fidedigna

acerca do nosso meio. Outra grande vantagem do realismo causal sobre as teorias rivais da percepo o facto de poder facilmente explicar c o m o pode o nosso c o n h e c i m e n t o actual afectar a nossa percepo. Ao adquirir informao, o nosso sistema de classificao e o nosso conhecimento existente afectam directamente a forma como tratamos a nova informao e o que seleccionamos e interp r e t a m o s c o m o relevante. Iremos regressar a este tema no prximo captulo, na seco Observao (ver pp. 168-171).

4.18 CRTICAS AO REALISMO CAUSAL 4.18.1 A experincia da viso


A principal crtica ao realismo causal defende que ele no d conta, satisfatoriamente, do que realmente ver algo, no d conta do aspecto qualitativo da viso. Reduz a experincia da percepo a uma forma de recolha de informao. Contudo, o realismo causal , at hoje, a teoria da percepo mais satisfatria.

4.18.2 Pressupe o mundo real


O realismo causal pressupe um mundo real exterior que existe independentemente de as pessoas o percepcionarem ou no. Isto conhecido como um pressuposto metafsico por outras palavras, um pressuposto acerca da natureza da realidade. Para uma pessoa com tendncias idealistas, este pressuposto metafsico inaceitvel. Contudo, uma vez que quase toda a gente est comprometida com a crena num m u n d o real que existe independentemente de ns, este pressuposto pode ser encarado como um aspecto a favor do realismo causal, em vez de constituir uma crtica. 164

4.19 CONCLUSO
Neste captulo explormos algumas das teorias filosficas mais importantes acerca do mundo exterior e da nossa relao com ele. O prximo captulo centra-se numa forma particular de descobrir o mundo, nomeadamente a investigao cientfica.

4.20 LEITURA COMPLEMENTAR


Os argumentos cpticos de Descartes so apresentados na primeira das suas Meditaes e o seu argumento do cogito encontra-se no princpio da segunda. A m b a s podem ser encontradas em Meditaes sobre a Filosofia Primeira (Coimbra, Livraria Almedina, 1985). A melhor pequena introduo filosofia de Descartes , de longe, a entrevista de Bernard Williams presente em Os Grandes Filsofos, organizado por Brian Magee (Lisboa, Editorial Presena, 1989), um livro que j recomendei. The British Empiricists, de Stephen Priest (Londres, Penguin, 1990), outro livro j recomendado na minha introduo, inclui discusses de vrios tpicos deste captulo.

Introduction to the Theory of Knowledge (Brighton, Harvester, 1982), de D. J. O'Connor e Brian Carr, uma introduo til a esta rea, tal como The Problem of Knowledge (Londres, Penguin, 1956), de A. J. Ayer. Os Problemas da Filosofia (Coimbra, Armnio Amado, 1980), de Bertrand Russell, ainda hoje uma leitura compensadora: trata-se de uma pequena introduo filosofia que se concentra sobre questes epistemolgicas e tem feito parte das leituras recomendadas aos candidatos ao estudo universitrio da Filosofia ao longo da maior parte desde sculo.

5 CINCIA
A cincia permitiu-nos mandar pessoas Lua, curar a tuberculose, inventar a bomba atmica, os automveis, o aeroplano, a televiso, os computadores e vrias outras coisas que mudaram a natureza da nossa vida quotidiana. Reconhece-se, geralmente, que o mtodo cientfico a forma mais eficaz de descobrir e prever o comportamento da natureza. Nem todas as invenes cientficas tm sido benficas para os seres humanos bvio que esses desenvolvimentos tanto tm sido usados para destruir como para melhorar a vida humana. Contudo, seria difcil negar o sucesso na manipulao da natureza que a cincia tornou possvel. A cincia produziu resultados, ao passo que a bruxaria, a magia, a superstio e a mera tradio no tm mostrado, comparativamente, grande coisa a seu favor. O mtodo cientfico um grande avano em relao a formas anteriores de adquirir conhecimento. Historicamente, a cincia substituiu a verdade de autoridade. A verdade de autoridade significava aceitar como verdadeiras as ideias de vrias autoridades importantes especialmente as obras que sobreviveram de Aristteles (384322 a. C.)7 o filsofo grego antigo, e os ensinamentos da Igreja , por causa no do que afirmavam, mas de quem o afirmava. Ao invs, o mtodo cientfico sublinha a necessidade de efectuar testes e fazer observaes detalhadas acerca dos resultados antes de confiar em qualquer afirmao. Mas o que o mtodo cientfico? Ser realmente to digno de confiana quanto somos habitualmente levados a acreditar? Como progride a cincia? Este o tipo de questes que os filsofos da cincia colocam. Nesta seco, consideraremos algumas questes gerais acerca da natureza do mtodo cientfico. A perspectiva simples do mtodo cientfico Uma perspectiva simples, mas muito comum, do mtodo cientfico a seguinte: o cientista comea por um vasto nmero de observaes de certo aspecto do mundo: por exemplo, o efeito de aquecer a gua. Estas observaes devem ser to objectivas quanto possvel: o objectivo do cientista ser imparcial e no ter preconceitos ao registar os dados. Uma vez recolhida, pelo cientista, uma grande quantidade de dados baseados na observao, o estdio seguinte criar uma teoria que explique o padro de resultados. Esta teoria, se for boa, explicar simultaneamente o que estava a acontecer e ir prever o que provvel que acontea no futuro. Se os resultados futuros no se coadunarem completamente com estas previses, o cientista modificar a sua teoria para dar conta deles. Porque existe uma grande regularidade na natureza, as previses cientficas podem ser extraordinariamente precisas. Assim, por exemplo, um cientista pode comear por aquecer gua a 100C sob condies normais e observar a gua a entrar em ebulio e a evaporar-se. O cientista pode ento fazer vrias outras observaes do comportamento da gua sob diferentes temperaturas e presses. Com base nestas observaes, o cientista ir sugerir uma teoria acerca do ponto de ebulio da gua em relao temperatura e presso. Esta teoria ir explicar no apenas as observaes particulares feitas pelo cientista, mas tambm, se for uma boa teoria, explicar e prever todas as observaes futuras do comportamento da gua sob diferentes temperaturas e presses. Segundo esta

perspectiva, o mtodo cientfico comea com observaes, passa teoria e produz assim uma generalizao (ou enunciado universal) capaz de gerar previses. Se a generalizao for boa, ser considerada uma lei da natureza. A cincia produz resultados objectivos que podem ser confirmados por qualquer pessoa que queira repetir os testes originais. Esta perspectiva do mtodo cientfico surpreendentemente comum, mesmo entre os cientistas activos. No entanto, insatisfatria por vrios motivos, os mais importantes dos quais so os seus pressupostos acerca da natureza da observao e dos argumentos indutivos.

5.1 CRTICAS PERSPECTIVA SIMPLES 5.1.1 Observao


Como vimos, a perspectiva simples do mtodo cientfico afirma que os cientistas comeam por efectuar observaes imparciais antes de formularem teorias para explicar essas observaes. Contudo, isto uma m descrio do que a observao realmente : a perspectiva simples pressupe que o nosso conhecimento e expectativas no afectam as nossas observaes, que possvel fazer observaes de forma completamente isenta de preconceitos. Tal como sugeri quando discuti a percepo no captulo anterior, ver algo no apenas ter uma imagem na nossa retina. Ou, como defendeu o filsofo N. R. Hanson (1924-1967), a viso envolve mais coisas do que o globo ocular. O nosso conhecimento e as nossas expectativas do que iremos provavelmente ver afectam o que vemos de facto. Por exemplo, quando eu olho para os fios de uma central telefnica, vejo apenas um emaranhado catico de fios coloridos; um engenheiro de telecomunicaes, ao olhar para a mesma coisa, veria padres de conexes e outras coisas. O pano de fundo das crenas do engenheiro de telecomunicaes afecta o que ele efectivamente v. O engenheiro e eu no temos a mesma experincia visual que depois interpretamos de forma diferente: a experincia visual, como a teoria realista causal da percepo sublinha, no pode separar-se das nossas crenas acerca do que estamos a ver. Como outro exemplo deste aspecto, pense o leitor na diferena entre o que um fsico experiente v quando olha para um microscpio electrnico e o que uma pessoa de uma cultura prcientfica veria ao olhar para o mesmo equipamento. O fsico compreenderia a inter-relao entre as diferentes partes do instrumento e avaliaria a forma de o usar e o que poderia fazer-se com ele. Para a pessoa da cultura pr-cientfica, o instrumento constituiria provavelmente uma confuso de estranhos bocados de metal e fios, unidos de forma misteriosa. claro que existem muitas coisas em comum que observadores diferentes da mesma coisa iro ver; caso contrrio, a comunicao seria impossvel. Mas a perspectiva simples do mtodo cientfico tem tendncia para menosprezar este facto importante acerca da observao: o que vemos no pode ser pura e simplesmente reduzido s imagens nas nossas retinas. O que habitualmente vemos depende daquilo a que se chama o enquadramento mental: o nosso conhecimento e expectativas e tambm o meio cultural em que fomos educados. Contudo, vale a pena notar que existem algumas observaes que se recusam obstinadamente a ser afectadas pelas nossas crenas. Apesar de saber que a Lua no maior quando surge mais abaixo no horizonte do que quando est no seu znite, no consigo evitar v-la maior. Neste caso, a minha experincia perceptiva da Lua no afectada pelas minhas crenas conscientes de fundo. E bvio que digo que a Lua parece maior, e no que maior, e isto implica a presena de conhecimentos tericos, mas parece ser um caso em que a minha experincia perceptiva imune influncia das minhas crenas. Isto mostra que a relao entre o que sabemos e o que vemos no to simples como por vezes se

pensa: o conhecimento de fundo no faz sempre que vejamos de forma diferente. Isto no enfraquece o argumento contra a perspectiva simples da cincia, uma vez que, na maioria dos casos, o que vemos significativamente afectado pelo nosso enquadramento mental. Enunciados observacionais Uma segunda caracterstica importante da observao num contexto cientfico que a perspectiva simples negligencia a natureza dos enunciados observacio170 nais. O cientista tem de exprimir observaes particulares numa linguagem. No entanto, a linguagem que o cientista usa para exprimir estes enunciados observacionais tem sempre pressupostos tericos associados. Um enunciado observacional completamente neutro coisa que no existe: os enunciados observacionais esto teoricamente subordinados. Por exemplo, at uma afirmao comum como Ele tocou no fio elctrico e apanhou um choque presume que existe electricidade e que a electricidade pode ser perigosa. Ao usar a palavra elctrico, o locutor pressupe toda uma teoria acerca das causas do dano sofrido pela pessoa que tocou no fio. Compreender o enunciado completamente implica compreender teorias acerca de coisas como a electricidade e a fisiologia. Os pressupostos tericos esto incorporados na forma como o acontecimento descrito. Por outras palavras, os enunciados observacionais classificam a nossa experincia de uma forma especfica, mas esta no a nica maneira de a classificar. O tipo de enunciado observacional efectivamente feito em cincia, como, por exemplo, a estrutura molecular da substncia foi afectada pelo calor, pressupe teorias bastante elaboradas. A teoria v e m sempre primeiro: a perspectiva simples do mtodo cientfico est completamente enganada ao supor que a observao imparcial precede sempre a teoria. O que vemos depende do que sabemos e as palavras que escolhemos para descrever o que vemos pressupem sempre uma teoria sobre a natureza do que v e m o s . Estes so dois factos inescapveis acerca da natureza da observao que enfraquecem a noo de uma observao objectiva, sem preconceitos e neutra.

5.1.2 Seleco
Um terceiro aspecto acerca da observao que os cientistas no se limitam a observar, registando todas as medies de todos os fenmenos. Isso seria fisicamente impossvel. Os cientistas escolhem os aspectos da situao sobre os quais se concentram. Esta escolha envolve, tambm ela, decises teoricamente subordinadas.

5.2 O PROBLEMA DA INDUO


Um tipo diferente de objeco perspectiva simples do mtodo cientfico levanta-se pelo facto de esta se apoiar na induo, e no na deduo. A induo e a deduo so dois tipos diferentes de argumentos. Um argumento indutivo envolve uma generalizao baseada num certo nmero de observaes especficas. Se eu observar um grande nmero de animais com plo, concluindo a partir das minhas observaes que todos os animais com plo so vivparos (isto , do luz crias em vez de porem ovos), estaria a usar um argumento indutivo. Um argumento dedutivo, por outro lado, parte de certas premissas, passando depois logicamente para uma concluso que se segue dessas premissas. Por exemplo, das premissas Todas as aves so animais e Os cisnes so aves posso concluir que, portanto, todos os cisnes so animais: este um argumento dedutivo. Os argumentos dedutivos preservam a verdade. Isto significa que, se as suas premissas so verdadeiras, as suas concluses tn de ser verdadeiras. Entraramos em contradio se afirmssemos as premissas e negssemos a concluso. Assim, se as premissas Todas as aves so

animais e Os cisnes so aves so ambas verdadeiras, tem de ser verdade que todos os cisnes so animais. Ao invs, os argumentos indutivos com premissas verdadeiras podem ter ou no ter concluses verdadeiras. Mesmo que todas as observaes de animais com plo por mim efectuadas tenham sido fidedignas e que todos os animais sejam de facto vivparos, e mesmo que eu tenha feito milhares de observaes, pode vir a descobrir-se que a minha concluso indutiva de que todos os animais com plo so vivparos falsa. Na verdade, a existncia do pltipo ornitorrinco, um tipo peculiar de animal com plo que pe ovos, significa que se trata de uma generalizao falsa. Estamos sempre a usar argumentos indutivos. E a induo que nos leva a esperar que o futuro seja semelhante ao passado. J bebi caf muitas vezes, mas nunca me envenenou, por isso presumo, com base num argumento indutivo, que o caf no me vai envenenar daqui para a frente. Sempre vi o dia seguir-se noite, pelo que presumo que continuar a faz-lo. Observei muitas vezes que, se estiver chuva, fico molhado, pelo que presumo que o futuro ser como o passado e evito sempre que possvel estar chuva. Todos estes exemplos so casos de induo. As nossas vidas so todas baseadas no facto de a induo nos proporcionar previses razoavelmente fidedignas acerca do nosso meio e do resultado provvel das nossas aces. Sem o princpio da induo, a nossa interaco com o meio seria completamente catica: no teramos bases para presumir que o futuro seria como o passado. No saberamos se a comida que nos preparamos para ingerir iria alimentarnos ou envenenar-nos; no saberamos a cada passo se o cho iria sustentar-nos ou abrir-se um abismo, etc. Toda a regularidade prevista do nosso meio estaria aberta dvida. Apesar deste papel central desempenhado pela induo nas nossas vidas, um facto indesmentvel que o princpio da induo no inteiramente fidedigno. Como j vimos, pode darnos uma concluso falsa relativamente questo de saber se verdade que todos os animais com plo so vivparos. As suas concluses no so to fidedignas quanto as concluses resultantes de argumentos dedutivos com premissas verdadeiras. Para ilustrar este aspecto, Bertrand Russell, nos Problemas da Filosofia, usou o exemplo de uma galinha que acorda todas as manhs pensando que, uma vez que foi alimentada no dia anterior, s-lo- mais uma vez naquele dia. Um dia acorda e o campons torce-lhe o pescoo. A galinha estava a usar um argumento indutivo baseado num grande nmero de observaes. Estaremos a ser to tolos quanto esta galinha ao apoiar-nos to fortemente na induo? Como poderemos justificar a nossa f na induo? Este o chamado problema da induo, um problema identificado por David Hume no seu Tratado acerca do Conhecimento Humano. Como poderemos ns alguma vez justificar a nossa confiana num mtodo de argumentao to pouco digno de confiana? Esta questo particularmente relevante para a filosofia da cincia porque, pelo menos na teoria simples delineada acima, a induo desempenha um papel crucial no mtodo cientfico. Outro aspecto do problema da induo At agora tratmos o problema da induo como uma questo acerca da justificao da generalizao sobre o futuro com base no passado. H outro aspecto do problema da induo que ainda no abordmos. Trata-se do facto de existirem numerosas generalizaes muito diferentes que poderamos fazer com base no passado, todas elas consistentes com a informao disponvel. Contudo, estas diferentes generalizaes podem resultar em previses completamente diferentes acerca do futuro. Isto muito bem exemplificado no exemplo do verdul, introduzido pelo filsofo contemporneo Nelson Goodman (1906-). Este exemplo pode parecer de alguma forma artificial, mas ilustra um aspecto importante. Goodman inventou o termo verdul para revelar este segundo aspecto do problema da induo. Verdul o nome de uma cor. Uma coisa verdul se for observada antes do ano 2000 e for verde ou se no for observada antes do ano 2000 e for azul. Temos uma vasta experincia que sugere ser verdadeira a generalizao Todas as esmeraldas so verdes. Mas a informao disponvel igualmente consistente com a ideia de que todas as esmeraldas so verduis (presumindo que todas as observaes foram feitas antes do ano 2000). No entanto, afirmar que

todas as esmeraldas so verdes ou que so verduis afecta as previses que faremos acerca da observao de esmeraldas depois do ano 2000. Se dissermos que todas as esmeraldas so verduis, a nossa previso ser a de que algumas esmeraldas observadas depois do ano 2000 sero azuis: as que foram observadas antes do ano 2000 sero verdes e as que no foram observadas antes do ano 2000 sero azuis. No entanto, se dissermos, como mais natural, que todas as esmeraldas so verdes, a nossa previso ser a de que todas elas sero verdes seja qual for a altura em que forem observadas. Este exemplo mostra que as previses que fazemos com base na induo no so as nicas que poderamos fazer com base na informao disponvel. Assim, no s ficamos com a concluso de que as previses que fazemos com base na induo no so cem por cento fidedignas, mas tambm que nem sequer so as nicas previses consistentes com a informao que acumulmos.

5.3 TENTATIVAS DE SOLUO DO PROBLEMA DA INDUO 5.3.1 Parece funcionar


Uma resposta ao problema da induo fazer notar que a confiana na induo no apenas generalizada, mas tambm razoavelmente frutuosa: a maior parte das vezes uma forma extremamente til de descobrir regularidades na natureza e de descobrir o seu comportamento futuro. Como j fizemos notar, a cincia permitiu-nos mandar pessoas Lua: se a cincia se baseia no princpio da induo temos muitssimos indcios de que a nossa crena na induo, justificada. E claro que h sempre a possibilidade de o Sol no nascer amanh ou de, como a galinha, nos torcerem o pescoo mal acordemos amanh, mas a induo o melhor mtodo que temos. Nenhuma outra forma de argumentao nos ajudar a prever melhor o futuro do que o princpio da induo. Uma objeco a esta defesa do princpio da induo afirma que a prpria defesa se apoia na induo. Por outras palavras, um argumento viciosamente circular. O argumento acaba por no ser mais do que afirmar que, porque a induo demonstrou no passado ser bem sucedida, sob vrios aspectos, continuar a s-lo no futuro. Mas esta afirmao , ela prpria, uma generalizao baseada num nmero especfico de casos felizes de induo, tratando-se por isso, tambm, de um argumento indutivo. Um argumento indutivo no pode justificar satisfatoriamente a induo: isso seria uma petio de princpio, pressupondo o que nos propomos demonstrar, nomeadamente que a induo justificada. Evoluo Proposies universais, isto , enunciados que comeam por Todos ..., tais como Todos os cisnes so brancos, pressupem semelhanas entre as coisas individuais que esto a ser agrupadas. Neste caso tem de existir uma semelhana entre todos os cisnes individuais para que faa sentido agrup-los. Contudo, como vimos no caso do verdul, no existe apenas uma maneira de classificar as coisas que encontramos no mundo ou as propriedades que lhes atribumos. E possvel que, se um dia alguns extraterrestres pousassem na Terra, vissemos a descobrir que usavam categorias muito diferentes das que ns usamos e que, com base nelas, faziam previses indutivas muito diferentes das que ns fazemos. No entanto, como o exemplo do verdul mostra, algumas generalizaes parecem mais naturais do que outras. A explicao mais plausvel deste facto evolucionista: os seres humanos nascem com um grupo de categorias geneticamente programadas, com base nas quais classificamos a nossa experincia. Obtivemos, enquanto espcie, por um processo de seleco natural, uma tendncia para fazer generalizaes que prevem com bastante exactido o comportamento do mundo que nos rodeia. So estas tendncias que entram em jogo quando raciocinamos indutivamente: temos uma tendncia natural para classificar as nossas experincias do mundo de formas que conduzem a previses fidedignas. Quer esta explicao da induo justifique

a nossa confiana nela quer no, proporciona sem dvida uma explicao da razo pela qual confiamos geralmente nos argumentos indutivos e do motivo por que esta confiana geralmente correcta. Probabilidade Outra resposta ao problema da induo admitir que, apesar de nunca podermos mostrar que a concluso de um argumento indutivo cem por cento certa, podemos, no entanto, mostrar que muito provavelmente verdadeira. As chamadas leis da natureza que a cincia descobre no esto absolutamente demonstradas como verdadeiras: so generalizaes que tm uma alta probabilidade de serem verdadeiras. Quantas mais observaes confirmarem estas leis, mais provavelmente sero verdadeiras. Esta resposta por vezes conhecida como probabilismo. No podemos ter a certeza de que o Sol ir nascer amanh, mas podemos, com base na induo, achar que isso altamente provvel. Contudo, uma objeco a esta ideia que a prpria probabilidade algo que pode mudar. A atribuio de probabilidades a um acontecimento futuro baseada na frequncia da sua ocorrncia no passado. Mas a nica justificao para supor que a probabilidade se verificar no futuro , ela mesma, indutiva. Logo, trata-se de um argumento circular, uma vez que confia na induo para justificar a nossa confiana na induo.

5.4 FALSIFICACIONISMO: CONJECTURA E REFUTAO


Outra sada para o problema da induo, pelo menos tal como ele afecta o tema do mtodo cientfico, negar que a induo seja a base do mtodo cientfico. O falsificacionismo, a filosofia da cincia desenvolvida por Karl Popper (1902-1994), entre outros, ocasiona isto mesmo. Os falsificacionistas defendem que a perspectiva simples da cincia est errada. Os cientistas no comeam por fazer observaes, comeam com uma teoria. As teorias cientficas e as chamadas leis da natureza no aspiram verdade: ao invs, so tentativas especulativas de oferecer uma anlise de vrios aspectos da natureza. So conjecturas: suposies bem informadas, concebidas para serem melhores do que as teorias anteriores. Estas conjecturas so ento sujeitas a testes experimentais. Mas estes testes tm um objectivo muito especfico. No pretendem demonstrar que a conjectura verdadeira, mas antes demonstrar que falsa. A cincia funciona tentando falsificar teorias, e no demonstrar que so verdadeiras. Qualquer teoria que se mostre ser falsa abandonada ou, pelo menos, modificada. A cincia progride, assim, atravs de conjecturas e refutaes. Nunca podemos ter a certeza, em relao a qualquer teoria, de que ela absolutamente verdadeira: em princpio, qualquer teoria pode ser falsificada. Esta perspectiva parece adaptar-se bem ao progresso testemunhado na histria da cincia: a viso ptolemaica do universo, que coloca a Terra no seu centro, foi ultrapassada pela copernicana; a fsica de Newton foi ultrapassada pela fsica de Einstein. A falsificao tem pelo menos uma grande vantagem em relao perspectiva simples da cincia: um nico caso de falsificao suficiente para mostrar que uma teoria no satisfatria, ao passo que, por mais observaes que confirmem uma teoria, nunca podem ser suficientes para nos darem cem por cento de certeza de que a teoria ser confirmada por todas as observaes futuras. Esta uma caracterstica dos enunciados universais. Se digo Todos os cisnes so brancos, basta a observao de um nico cisne preto para refutar a minha teoria. Contudo, se eu observar dois milhes de cisnes brancos, o prximo cisne que observar pode muito bem ser preto: por outras palavras, a generalizao muito mais fcil de refutar do que de demonstrar. Falsificabilidade O falsificacionismo proporciona tambm uma maneira de distinguir as hipteses cientficas teis das hipteses irrelevantes para a cincia. O teste da utilidade de uma teoria o seu grau de falsificabilidade. Uma teoria intil para a cincia na verdade, nem sequer uma hiptese cientfica se no for possvel que exista qualquer observao que a falsifique. Por exemplo, relativamente simples conceber testes que poderiam falsificar a hiptese A chuva em Espanha

atinge principalmente a plancie, ao passo que nenhum teste pode mostrar que falso que Ou vai chover hoje ou no. Este ltimo enunciado verdadeiro por definio e portanto no tem nada a ver com a observao emprica: no uma hiptese cientfica. Quanto mais falsificvel for um enunciado, mais til cincia. Muitos enunciados so expressos de forma vaga, fazendo que seja bastante difcil ver como poderiam ser testados e como interpretar os resultados. Um enunciado arrojado e falsificvel, contudo, mostrar muito rapidamente ser falso, ou ento resistir falsificao. Em qualquer dos casos ajudar ao progresso da cincia: se for falsificvel, contribuir para encorajar o desenvolvimento de uma hiptese que no possa ser assim to facilmente refutada; se mostrar ser difcil de falsificar, fornecer uma teoria convincente, e quaisquer novas teorias sero ainda melhores. Ao examinar melhor algumas hipteses que muitas pessoas pensam serem cientficas verificamos no serem testveis: no h observaes que as falsifiquem. U m exemplo controverso disto ocorre no caso da psicanlise. Alguns falsificacionistas argumentaram que muitas das afirmaes da psicanlise so logicamente infalsificveis, no sendo, portanto, cientficas. Se um psicanalista afirma que o sonho de um certo doente de facto acerca de um conflito sexual no resolvido da sua infncia, no h nenhuma observao que possa falsificar esta afirmao. Se o doente negar a existncia de qualquer conflito, o analista tomar isto como mais uma confirmao de que o doente est a reprimir algo. Se o doente admitir que a interpretao do analista correcta, tambm isto ir confirmar a hiptese. Logo, no h maneira de falsificar a afirmao, no podendo portanto aumentar o nosso conhecimento do mundo. Portanto, segundo os falsificacionistas, uma hiptese pseudocientfica: no de maneira nenhuma uma verdadeira hiptese cientfica. Contudo, s porque uma teoria no cientfica neste sentido, no se segue que no tenha valor. Popper pensava que muitas das afirmaes da psicanlise poderiam eventualmente tornar-se testveis, mas que, na sua forma pr-cientfica, no deveriam ser tomadas como hipteses cientficas. A razo para evitar hipteses que no podem ser testadas o facto de impedirem o progresso cientfico: se no possvel refut-las, no h maneira de as substituir por uma teoria melhor. O processo da conjectura e refutao caracterstico do progresso cientfico seria contrariado. A cincia progride atravs dos erros: atravs de teorias que so falsificadas e substitudas por outras melhores. Neste sentido, h um certo grau de tentativa e erro na cincia. Os cientistas experimentam uma hiptese, verificam se podem falsific-la e, se o conseguirem, substituem-na por outra melhor, que ento sujeita ao mesmo tratamento. Todas as hipteses substitudas os erros contribuem para o acrscimo geral do nosso conhecimento do mundo. Ao invs, as teorias logicamente infalsificveis so, a esse respeito, pouco teis para o cientista. Muitas das mais revolucionrias teorias cientficas tiveram origem em conjecturas arrojadas e imaginativas. A teoria de Popper sublinha a imaginao criativa envolvida na concepo de novas teorias. A este respeito d uma explicao mais plausvel da criatividade cientifica do que a perspectiva simples, que faz das teorias cientficas dedues lgicas a partir das observaes.

5.5 CRTICAS AO FALSIFICACIONISMO 5.5.1 O papel da confirmao


Uma crtica ao falsificacionismo o facto de no conseguir tomar em linha de conta o papel da confirmao de hipteses na cincia. Ao concentrar-se nas tentativas de falsificar hipteses, no presta ateno aos efeitos das previses bem sucedidas sobre a aceitao ou no de uma hiptese cientfica. Por exemplo, se a minha hiptese afirma que a temperatura a que a gua entra em ebulio varia de forma constante em relao presso atmosfrica do ambiente em que a

experincia for conduzida, isto permitir-me- fazer vrias previses acerca da temperatura a que a gua entrar em ebulio sob diferentes presses. Por exemplo, poder levar-me a prever e bem que os montanhistas no conseguiro fazer uma boa chvena de ch a altitudes elevadas porque a gua entra em ebulio a uma temperatura inferior a 100C, de forma que a infuso das folhas de ch no se daria da forma apropriada. Se se mostrar que as minhas previses so precisas, esse facto servir para apoiar a minha teoria. O tipo de falsificacionismo descrito acima ignora este aspecto da cincia. Previses bem sucedidas com base em hipteses, sobretudo se so hipteses invulgares e originais, desempenham um papel importante no desenvolvimento cientfico. Isto no destri o falsificacionismo: o poder lgico de uma nica observao falsificadora continuar a ser sempre maior do que qualquer nmero de observaes confirmadoras. No entanto, o falsificacionismo precisa de ser ligeiramente modificado para dar conta do papel desempenhado pela confirmao de hipteses.

5.5.2 Erro humano


O falsificacionismo parece advogar o derrube de uma teoria com base num nico caso de falsificao. Contudo, na prtica h muitas componentes em qualquer experincia ou estudo cientfico, havendo geralmente margem considervel para o erro e a m interpretao dos resultados. Os aparelhos de medio podem funcionar mal ou os mtodos de recolha de dados podem no ser fidedignos. Assim, os cientistas no deviam, certamente, ser facilmente influenciados por uma observao nica que parea destruir uma teoria. Popper concordaria com isto. No se trata de um problema srio para o falsificacionismo. Do ponto de vista da lgica claro que, em princpio, um nico caso falsificador pode destruir uma teoria. Contudo, Popper no sugere que os que praticam a cincia devem pura e simplesmente abandonar uma teoria assim que tiverem um caso que aparentemente a falsifique: pelo contrrio, devem ser cpticos e investigar todas as origens possveis de erro. Historicamente incorrecto O falsificacionismo no d adequadamente conta de muitos dos desenvolvimentos mais significativos da histria da cincia. A revoluo copernicana, a ideia de que o Sol estava no centro do universo e de que a Terra e os outros planetas o orbitavam, ilustra o facto de a presena de casos aparentemente falsificadores no ter conduzido as grandes figuras rejeio das suas hipteses. Agarraram-se s suas teorias perante dados em contrrio que, segundo os padres da poca, eram arrasadores. A alterao do modelo cientfico da natureza do universo no ocorreu segundo um processo de conjecturas seguido de refutaes. S depois de vrios sculos de desenvolvimento da fsica pde a teoria ser adequadamente testada em funo da observao. Analogamente, a teoria da gravitao de Isaac Newton (1642-1727) foi aparentemente falsificada por observaes da rbita lunar, realizadas pouco depois da apresentao pblica da sua teoria. S muito mais tarde se mostrou que estas observaes tinham sido enganadoras. Apesar desta refutao aparente, Newton e outros cientistas mantiveram-se fiis teoria da gravitao, o que teve efeitos benficos para o desenvolvimento da cincia. No entanto, segundo a perspectiva falsificacionista de Popper, a teoria de Newton deveria ter sido abandonada por ter sido falsificada. O que estes dois exemplos sugerem que a teoria falsificacionista da cincia nem sempre se ajusta muito bem histria efectiva da cincia. A teoria precisa pelo menos de ser modificada para poder explicar de forma precisa como as teorias cientficas so substitudas.

5.5.3 Concluso

Neste captulo centrei-me no problema da induo e na perspectiva falsificacionista do mtodo cientfico. Apesar de as pessoas que fazem cincia no precisarem de estar conscientes das implicaes filosficas do que fazem, muitas delas foram influenciadas pela explicao falsificacionista do progresso cientfico. Apesar de a filosofia no afectar necessariamente a forma como os cientistas trabalham, pode, sem dvida, alterar a forma como compreendem o seu trabalho.

5.6 LEITURA COMPLEMENTAR


What Is This Thing Called Science? (Milton Keynes, Open University Press, 1978), de A. F. Chalmers, uma excelente introduo a esta rea: est bem escrito e estimulante. Cobre de forma acessvel a maior parte dos temas importantes da filosofia contempornea da cincia. Philosophy of Natural Science (Nova Jrsia, Prentice-Hall, 1966), de C. G. Hempel, e An Introduction to the Philosophy of Science (Oxford, Clarendon Press, 1989), de Anthony O'Hear, podem tambm ser teis. Popper (Londres, Fontana, 1973), de Bryan Magee, uma boa introduo obra de Karl Popper. A Historical Introduction to the Philosophy of Science (Oxford, Oxford University Press, 3.a ed., 1993), de John Losee, oferece um estudo claro e interessante da histria da filosofia da cincia.

6 MENTE
O que a mente? Teremos ns almas no fsicas? o pensamento apenas um aspecto da matria fsica, unicamente um resultado do estmulo de nervos no crebro? Como poderemos ter a certeza de que as outras pessoas no so apenas robots sofisticados? Como podemos afirmar que so efectivamente conscientes? Todas estas questes pertencem rea da filosofia da mente.

6.1 FILOSOFIA DA MENTE E PSICOLOGIA


A filosofia da mente deve distinguir-se da psicologia, apesar de as suas relaes serem estreitas. A psicologia o estudo cientfico do comportamento e pensamento humanos: baseia-se na observao das pessoas, muitas vezes sob condies experimentais. Ao invs, a filosofia da mente no uma disciplina experimental: no envolve a produo de verdadeiras observaes cientficas. A filosofia centra-se na anlise dos nossos conceitos. Os filsofos da mente ocupam-se de questes conceptuais que surgem quando pensamos acerca da mente. Um psiclogo pode investigar, por exemplo, alteraes da personalidade, como a esquizofrenia, atravs do exame de doentes, submetendo-os a testes, etc. Um filsofo, por outro lado, coloca questes conceptuais como O que a mente? ou Que queremos dizer com 'doena mental'?. Tais questes no podem ser respondidas atravs do exame s de casos reais: exigem que analisemos o significado dos termos nos quais as prprias questes se exprimem. Para ilustrar este aspecto considere-se outro exemplo. Um neuropsiclogo que investigue o pensamento humano pode observar padres de estimulao nervosa no crebro. Um filsofo da mente colocaria a questo conceptual mais bsica de saber se a actividade destes nervos equivalente ao pensamento ou se existe alguma caracterstica do nosso conceito de pensamento que signifique que no pode ser reduzido a uma ocorrncia fsica. Ou, para colocar a questo de uma forma mais tradicional, teremos ns mentes distintas dos nossos corpos?

Neste captulo, examinaremos alguns dos debates centrais da filosofia da mente, concentrando-nos nas questes de saber se uma explicao fsica da mente adequada e se podemos ter conhecimento das mentes das outras pessoas.

6.2 O PROBLEMA DA MENTE /CORPO


Na forma como nos descrevemos a ns prprios e ao mundo fazemos geralmente uma distino entre os aspectos mentais e os aspectos fsicos. Os aspectos mentais so coisas como o pensamento, o sentimento, A deciso, o sonho, a imaginao, os desejos, etc. Os fsicos incluem os ps, os membros, os nossos crebros, chvenas de ch, o Empire State Building, etc. Quando fazemos algo, tal como jogar tnis, usamos ambos os aspectos, mentais e fsicos: pensamos nas regras do jogo, de onde o nosso adversrio ir provavelmente fazer a prxima jogada, etc., e movemos os nossos corpos. Mas existir uma verdadeira diviso entre a mente e o corpo, ou ser esta apenas uma forma conveniente de falar sobre ns mesmos? O problema de explicar a verdadeira relao entre a mente e o corpo conhecido como o problema da mente/corpo. Chamam-se dualistas aos que acreditam que a mente e o corpo so coisas separadas, que cada um de ns tem as duas coisas, a mente e o corpo. Os que acreditam que o mental , num certo sentido, a mesma coisa que o fsico, que no somos mais do que carne e sangue e que no temos uma substncia mental separada so conhecidos como fisicalistas. Comearemos por considerar o dualismo e as suas principais crticas.

6.3 DUALISMO
O dualismo, como vimos, envolve a crena na existncia de uma substncia no fsica: o mental. Um dualista acredita tipicamente que o corpo e a mente so substncias distintas que interagem uma com a outra, mas que permanecem separadas. Os processos mentais, tais como o pensamento, no so o mesmo que os fsicos, tais como o disparar das clulas do crebro; os processos mentais ocorrem na mente, e no no corpo. A mente no o crebro vivo. O dualismo mente/corpo uma perspectiva defendida por muita gente, sobretudo aqueles que acreditam ser possvel sobreviver nossa morte corprea, quer vivamos num tipo qualquer de mundo de espritos, quer reencarnemos num novo corpo. Ambas estas perspectivas pressupem que os seres humanos no so apenas seres fsicos e que a nossa componente mais importante a mente no fsica ou, como geralmente chamada em contextos religiosos, a alma. Ren Descartes provavelmente o dualista mente/corpo mais famoso: tal dualismo geralmente conhecido como dualismo cartesiano (o adjectivo cartesiano formado a partir do nome de Descartes). Um motivo forte para acreditar que o dualismo verdadeiro a dificuldade que quase toda a gente tem em ver como pode uma coisa puramente fsica, como o crebro, dar origem aos complexos padres de sentimentos e pensamentos a que chamamos conscincia. Como poderia uma coisa puramente fsica sentir melancolia ou apreciar uma pintura? Tais questes do ao dualismo uma plausibilidade inicial, enquanto soluo do problema da mente/corpo. Contudo, h vrias crticas importantes a esta teoria.

6.4 CRTICAS AO DUALISMO 6.4.1 No pode ser cientificamente investigado


Uma crtica por vezes levantada ao dualismo mente/ /corpo defende que esta perspectiva no nos ajuda realmente a compreender a natureza da mente. Tudo o que nos diz que existe em cada um de ns uma substncia no fsica que pensa, sonha, tem experincias, etc. Mas, alegam os fisicalistas, uma mente no fsica no poderia ser investigada directamente: em particular, no poderia ser investigada cientificamente, porque a cincia s lida com o mundo fsico. Tudo o que poderamos examinar seriam os seus efeitos no mundo. Contra isto, o dualista poderia responder que podemos observar a mente atravs da introspeco, isto , atravs do exame do nosso pensamento. E ns podemos investigar, e investigamos de facto, a mente indirectamente, atravs dos seus efeitos no mundo fsico. A inferncia de causas a partir de efeitos a maneira como a maior parte da cincia funciona; a investigao cientfica de uma mente no fsica seria um exemplo do mesmo tipo de abordagem. Alm disso, o dualismo mente/corpo tem pelo menos a vantagem de explicar como poderia ser possvel sobreviver morte corprea, algo que o fisicalismo no pode fazer sem introduzir a ideia de ressurreio do corpo depois da morte. Evoluo Aceita-se geralmente que os seres humanos evoluram a partir de formas de vida mais simples. Contudo, um dualista ter dificuldade em explicar como poder isto ter sido assim. Presumivelmente, as formas de vida muito simples, tais como as amebas, no tm mentes, ao passo que os seres humanos, e talvez alguns dos animais mais complexos, as tm. Mas ento como podero as amebas ter dado origem a criaturas que tm mentes? De onde poderia esta substncia mental ter subitamente aparecido? E por que razo a evoluo da mente completamente paralela evoluo do crebro? Uma maneira de responder a esta crtica afirmar que mesmo as amebas tm mentes de um tipo muito limitado e que a evoluo da mente paralela evoluo dos corpos dos animais. Ou ento o dualista poderia ir mais longe e afirmar que todas as coisas fsicas tm tambm uma mente de um certo tipo: esta ltima perspectiva conhecida como pampsiquismo. De acordo com os partidrios do pampsiquismo, at as pedras tm mentes muito primitivas. O desenvolvimento da capacidade mental humana pode ento ser explicado em termos de uma combinao de substncias fsicas, constituindo assim uma fuso de mentes simples que criam uma mente mais complexa. Contudo, poucos dualistas so simpticos a esta abordagem, em parte porque obscurece a distino entre seres humanos e aquilo que consideramos o mundo inanimado.

6.4.2 Interaco
A dificuldade mais sria que o dualista enfrenta consiste em explicar como possvel que duas substncias to diferentes como a mente e o corpo possam interagir. Na perspectiva do dualista claro que, por exemplo, posso ter um pensamento, dando este pensamento em seguida origem a um movimento. Por exemplo, posso pensar que vou coar o nariz, movendo-se de seguida o meu dedo em direco ao meu nariz, coando-o. A dificuldade para o dualista mostrar precisamente como pode o pensamento puramente mental conduzir aco fsica de coar o nariz. Esta dificuldade torna-se mais crtica pelo facto de os acontecimentos no crebro estarem ligados de forma muito ntima a acontecimentos mentais. Para qu introduzir a ideia de que a mente distinta do corpo quando bvio que, por exemplo, as leses cerebrais graves conduzem deficincia mental? Se a mente e o corpo so realmente distintos, como se explica isto? 192

6.4.3 Contradiz um princpio cientfico bsico


Outro aspecto da dificuldade de explicar a interaco que esta parece contradizer um princpio muito bsico da cincia. A maior parte dos cientistas, sobretudo os fisicalistas, presume que todas as mudanas num objecto podem ser explicadas por um acontecimento fsico anterior: as causas de todos os acontecimentos fsicos so, elas prprias, fsicas. Assim, por exemplo, se uma clula nervosa no crebro de algum dispara, um neuropsiclogo ir procurar uma das suas causas fsicas. Mas, se o pensamento puro, que uma actividade da mente, pode levar aco, alguns acontecimentos meramente mentais tm de conduzir directamente a acontecimentos fsicos. Os dualistas tm de justificar a reviso de um pressuposto muito bsico da cincia. claro que eles podem sentir que tm a possibilidade de justificar esta reviso afirmando que a verdade do dualismo auto-evidente; mas, se duvidarmos disto, parece mais sensato presumir que a teoria do dualismo que est errada, e no aquele pressuposto cientfico, que at agora produziu resultados to frutuosos na investigao cientfica.

6.5 DUALISMO SEM INTERACO 6.5.1 Paralelismo mente/corpo


Uma maneira de o dualista contornar os problemas associados com a explicao de como possvel a interaco mente/corpo negar pura e simplesmente a sua ocorrncia. Alguns dualistas defendem que, apesar de ambos existirem, a mente e o corpo, e de cada um de ns ter um de cada, no existe interaco efectiva entre eles. Esta ideia ligeiramente estranha conhecida como paralelismo psicofsico. A mente e o corpo funcionam em paralelo como dois relgios sincronizados. Quando algum me pisa, sinto uma dor, mas no por receber uma mensagem do meu corpo para a minha mente. Acontece apenas que Deus (ou ento uma coincidncia cosmolgica espantosa) fez que esses dois aspectos independentes da minha pessoa funcionassem em paralelo. No momento em que algum me pisa, as coisas foram arranjadas de maneira que eu sinta dor na minha mente, mas o primeiro acontecimento no causa o segundo: acontece apenas que um ocorre imediatamente depois do outro.

6.5.2 Ocasionalismo
Outra tentativa igualmente estranha de explicar como a mente e o corpo podem interagir conhecida como ocasionalismo. Ao passo que o paralelismo afirma que a existncia de uma ligao aparente entre a mente e o corpo uma iluso, o ocasionalismo permite a existncia real de uma ligao, mas defende que esta sustentada pela interveno de Deus. Deus proporciona a conexo entre a mente e o corpo, entre a leso do meu p e a minha sensao de dor ou entre a minha deciso de coar o nariz e o movimento da minha mo. Um enorme problema que se depara quer ao paralelismo mente/corpo, pelo menos na sua forma mais plausvel, quer ao ocasionalismo, o facto de ambos pressuporem a existncia de Deus, algo que, como vimos no captulo 1, no de forma alguma auto-evidente. Alm disso, at os testas costumam achar estas teorias um pouco rebuscadas.

6.5.3 Epifenomenismo
Uma terceira abordagem do problema da interaco conhecida como epifenomenismo. Trata-se da

perspectiva segundo a qual, apesar de os acontecimentos no corpo causarem os acontecimentos mentais, os acontecimentos mentais nunca causam acontecimentos fsicos nem do origem a outros estados mentais. A mente ento um epifenmeno: por outras palavras, algo que no afecta directamente o corpo de forma nenhuma. O epifenomenista explica a minha aparente capacidade de levantar a minha mo concebendo-a Como uma iluso. Levantar a minha mo uma aco puramente fsica que s parece ser causada pelo meu pensamento. Todos os acontecimentos mentais so directamente causados por acontecimentos fsicos, mas nenhuns acontecimentos mentais do origem a acontecimentos fsicos. Tal como o paralelismo e o ocasionalismo, o epifenomenismo tem pouca plausibilidade enquanto teoria da mente. Levanta tantas questes difceis quantas as respostas que oferece. Um dos problemas mais graves a si associados o facto de tornar o livre nrbtrio uma impossibilidade: nunca podemos realmente escolher agir, tudo o que podemos ter a iluso de agir em consequncia de uma escolha. E por que razo s h causalidade numa direco, tendo as causas fsicas efeitos mentais, mas nunca vice-versa?

6.6 FISICALISMO
Depois de termos examinado o dualismo mente/ /corpo e as suas vrias crticas e variantes, voltemo -nos agora para o fisicalismo. O fisicalismo a perspectiva segundo a qual os acontecimentos mentais podem ser completamente explicados em termos de acontecimentos fsicos, habitualmente e m termos do crebro. Ao contrrio do dualismo m e n t e / c o r p o , que a f i r m a a existncia de dois tipos de substncias , o fisicalismo uma forma de m on i s m o : a perspectiva de que s existe um tipo de substncia, a fsica. U m a vantagem imediata do fisicalismo em relao ao dualismo o facto de sugerir um programa de estudo cientfico da mente. Teoricamente, pelo menos, deve ser possvel oferecer uma descrio c o m p l e t a m e n t e fsica de qualquer acontecimento mental. Os filsofos fisicalistas no procuram descobrir a correspondncia precisa entre os estados mentais particulares e os pensamentos: essa uma tarefa para os neuropsiclogos e outros cientistas. Tais filsofos esto sobretudo preocupados em demonstrar que todos os acontecimentos mentais so fsicos e que o dualismo , portanto, falso. H vrios tipos de fisicalismo, alguns mais susceptveis de crtica do que outros.

6.7 TEORIA DA IDENTIDADE-TIPO


Este tipo de fisicalismo afirma que os estados mentais so idnticos a estados fsicos. U m pensamento acerca do tempo, por exemplo, unicamente um estado particular do crebro. Sempre que este estado particular do crebro ocorre, podemos descrever isto como u m pensamento acerca do tempo. Isto conhecido como teoria da identidade-tipo. Todos os estados fsicos de um tipo particular so tambm estados mentais de um tipo particular. Para tornar esta perspectiva clara, considere-se como os termos gua e H20 referem ambos a mesma substncia. Usamos o termo gua em contextos quotidianos e H20 em contextos cientficos. Ora, apesar de ambos os termos referirem a mesma coisa, tm significados ligeiramente diferentes: gua usado para chamar a ateno para as propriedades bsicas de humidade, etc., da substncia; H20 usado para revelar a sua composio qumica. Ningum pede um copo de H20 para misturar com o usque; no entanto, n gua H20: so uma e a mesma coisa. Analogamente, um relmpago tambm uma descarga elctrica de um certo tipo. Usaremos

relmpago ou descarga elctrica para descrever este acontecimento consoante tivermos sido apanhados por uma tempestade ou estivermos a fornecer uma anlise cientfica do que se est a passar. Podemos usar o termo quotidiano, relmpago, sem ter nenhuma conscincia da anlise cientfica da causa deste fenmeno, tal como podemos usar o termo gua e compreender o que ficar molhado, sem saber a composio qumica da gua. Regressando teoria da identidade mente/corpo, um pensamento acerca do tempo e um estado particular do crebro podem ser duas maneiras de referir precisamente a mesma coisa. As duas expresses descrevem um acontecimento idntico, mas o significado das expresses , de certo modo, diferente. Quase toda a gente usaria a descrio mental, um pensamento acerca do tempo, para descrever essa coisa, mas, de acordo com a teoria da identidade-tipo, um cientista poderia, em princpio, oferecer uma anlise detalhada do estado do crebro que este pensamento constitui. Alm disso, um terico da identidade-tipo argumentaria que todos os pensamentos deste tipo so efectivamente estados cerebrais do mesmo tipo. Uma vantagem desta teoria da mente sugerir o tipo de coisas que os neuropsiclogos podem procurar, nomeadamente os estados fsicos do crebro que correspondem a vrios tipos de pensamento. Contudo, h vrias objeces teoria da identidade-tipo.

6.8 CRTICAS TEORIA DA IDENTIDADE-TIPO 6.8.1 No h conhecimento dos processos cerebrais


Temos um conhecimento directo dos nossos pensamentos; no entanto, quase ningum sabe nada de processos cerebrais. Algumas pessoas encaram isto como uma objeco ao fisicalismo: o pensamento no pode ser a mesma coisa que um processo cerebral, porque possvel conhecer o pensamento sem saber nada de neuropsicologia. Todos ns temos um acesso privilegiado aos nossos prprios pensamentos: isto , sabemos melhor do que qualquer outra pessoa o que so os nossos prprios pensamentos conscientes, mas o mesmo no acontece em relao aos estados do crebro. No entanto, se os pensamentos e os estados do crebro so idnticos, deveriam partilhar as mesmas propriedades. Contudo, esta objeco no um problema srio para o fisicalista. Podemos no saber nada acerca da composio qumica da gua; no entanto, isto no nos impede de compreender o conceito de gua e de reconhecer o seu sabor quando a bebemos. Analogamente, todos os pensamentos podem ser processos do 198 crebro sem que, no entanto, exista razo para esperar que os pensadores tm de compreender a natureza precisa destes processos do crebro para poderem compreender os seus pensamentos. As propriedades dos pensamentos c dos estados do crebro Se um pensamento acerca da minha irm idntico a um certo estado do crebro, segue-se que o pensamento tem de estar localizado exactamente no mesmo stio do estado cerebral. Mas isto parece um pouco estranho: os pensamentos no parecem ter uma localizao precisa neste sentido. No entanto, deveriam t-la, pois isso uma consequncia da teoria da identidade-tipo. Se tenho uma ps-imagem verde fluorescente provocada por fixar a vista numa luz intensa, esta ps-imagem tem um certo tamanho, uma cor lvida e uma forma especfica; no entanto, o estado do meu crebro , presumivelmente, muito diferente em relao a estes aspectos. C o m o pode ento a ps-imagem ser idntica a uni estado especfico do crebro? Todos os pensamentos so acerca de algo Todos os pensamentos so acerca de algo: impossvel ter um pensamento acerca de nada. Se eu penso Paris a minha cidade favorita, o meu pensamento relaciona-se com um local no mundo real. Mas os processos e

estados do crebro no parecem ser acerca de nada: ao contrrio dos pensamentos, no parecem relacionar-se com nada de exterior.

6.8.2 Qualia
O fisicalismo-tipo, como muitas tentativas de soluo do problema da mente/corpo, muitas vezes criticado por no conseguir dar conta da experincia consciente: o que estar efectivamente num certo estado. A conscincia pode ser difcil de definir, mas inclui certamente sensaes, sentimentos, dor, alegria, desejo, etc. A palavra latina qualia por vezes usada como um termo geral para designar tais coisas. Apesar de podermos falar de gua e H20 como descries alternativas da mesma coisa, uma recordao da primeira vez que avistei Nova Iorque no pode ser to facilmente parafraseada em termos de um certo estado do crebro. A diferena que no segundo caso no estamos a lidar com objectos inanimados: h um sentimento especfico correspondente a essa experincia consciente. No entanto, reduzir completamente este pensamento a um estado do crebro no oferece nenhuma explicao de como isto pode ser possvel. Ignora um dos fenmenos mais bsicos associados conscincia e ao pensamento: a existncia de qualia. Para destacar este aspecto, considere-se a diferena entre os aspectos puramente fsicos de uma dor terrvel em termos do comportamento das clulas nervosas, etc. e a sensao real e lancinante de dor: a descrio fsica claramente incapaz de captar o que realmente sofrer essa experincia.

6.8.3 Diferenas individuais


Outra crtica ainda teoria da identidade-tipo resulta do facto de sustentar que, por exemplo, os pensamentos acerca do tempo tm todos de ser estados do crebro de tipo idntico, mesmo quando os pensamentos pertencem a pessoas diferentes. Mas podem existir boas razes para acreditar que os crebros de pessoas diferentes funcionam de formas ligeiramente diferentes, de maneira que crebros diferentes em pessoas diferentes possam, apesar disso, dar origem a um pensamento anlogo. Mesmo esta ideia pressupe que os pensamentos podem ser claramente divididos, que podemos dizer onde acaba um pensamento e comea outro. Um pressuposto bsico da teoria da identidade-tipo que duas pessoas podem ter pensamentos precisamente do mesmo tipo. Uma anlise mais detalhada mostra que este parece ser um pressuposto dbio. Se o leitor e eu estamos a pensar que o cu escuro bonito, podemos exprimir-nos com palavras idnticas. Podemos ambos chamar a ateno para a forma especial como a Lua ilumina as nuvens, etc. Mas estaremos ns necessariamente a ter um pensamento do mesmo tipo? O meu pensamento acerca da beleza do cu no pode isolar-se facilmente de toda a minha experincia de cus nocturnos, que obviamente muito diferente da do leitor. Outro caso: se acredito que o autor de Mil Novecentos e Oitenta e Quatro usou um pseudnimo e se o leitor acredita que Eric Blair usou um pseudnimo, partilharemos ns um pensamento do mesmo tipo? Certamente que os enunciados das nossas crenas referem o mesmo homem, geralmente conhecido em crculos literrios como George Orwell. No entanto, no h uma resposta fcil a estas questes. O que elas mostram a dificuldade de dividir a nossa vida mental em pedaos claramente definidos que possam depois ser removidos e comparados com os pedaos da vida mental de outras pessoas. Se impossvel determinar quando duas pessoas tm pensamentos do mesmo tipo, o fisicalismo do gnero identidade-tipo implausvel enquanto teoria da mente.

6.9 TEORIA DA IDENTIDADE-ESPCIME


Uma forma de contornar algumas destas crticas teoria da identidade-tipo fornecida pela teoria da identidade-espcime. Tal como a teoria da identidade-tipo, a teoria da identidadeespcime, que outra forma de fisicalismo, afirma que todos os pensamentos so idnticos a estados do crebro. Contudo, ao contrrio da teoria da identidade-tipo, a teoria da identidadeespcime permite que os pensamentos do mesmo tipo no sejam todos estados cerebrais do mesmo tipo. Esta teoria usa a distino bsica entre tipo e espcime: esta distino explica-se mais facilmente atravs de exemplos. Todos os exemplares do livro Guerra e Paz so espcimes de um tipo especfico (o romance Guerra e Paz); se o leitor possui um Volkswagen carocha, possui um espcime de um tipo especfico (um carocha). O tipo a espcie; o espcime o caso individual da espcie. O que a teoria da identidade-espcime afirma que os espcimes individuais de um tipo especfico de pensamento no so necessariamente estados fsicos precisamente do mesmo tipo. Assim, quando penso hoje Bertrand Russell era um filsofo, isto pode envolver um estado do crebro diferente do de quando tive esse pensamento ontem. Analogamente, para que o leitor tenha este pensamento, no precisa de estar no mesmo estado cerebral em que eu estava em qualquer das duas situaes anteriores. A teoria da identidade-espcime, contudo, est sujeita a pelo menos uma crtica fundamental.

6.10 CRTICAS TEORIA DA IDENTIDADE-ESPCIME 6.10.1 Alguns estados do crebro podem ser pensamentos diferentes
Esta simples identidade-espcime parece permitir que duas pessoas sejam fisicamente idnticas, at mais pequena molcula, e, no entanto, diferir completamente do ponto de vista mental. Isto parece tornar o mental excessivamente independente do fsico. Torna a relao entre o fsico e o mental completamente misteriosa: mais misteriosa at do que o dualismo mente/corpo. Contudo, os tericos da identidade-espcime introduzem geralmente a noo de supervenincia na sua teoria. Uma propriedade de algo superveniente em relao a outra propriedade (literalmente, vai mais nlto) se a sua existncia depende dessa outra. Assim, por exemplo, pode dizer-se que a beleza (fsica) superveniente em relao aos atributos fsicos: se duas pessoas so fisicamente idnticas, impossvel que uma delas seja bonita e a outra no. Contudo, isto no afirmar que todas as pessoas bonitas so idnticas; quer dizer apenas que, se duas pessoas so idnticas clula a clula, no possvel que uma delas seja bonita e a outra no. Se adaptarmos a teoria da identidade-espcime, acrescentando-lhe a ideia de que as propriedades mentais so supervenientes em relao s propriedades fsicas, isto significa que, se se mantiverem as mesmas propriedades fsicas, as propriedades mentais no podem variar. Por outras palavras, se duas pessoas esto precisamente no mesmo estado cerebral, tero a mesma experincia mental. Contudo, isto no significa que s porque duas pessoas partilham a mesma experincia mental tenham de ter o mesmo estado cerebral.

6.11 BEHAVIOURISMO
Em relao s teorias dualistas e fisicalistas examinadas, o behaviourismo oferece uma sada muito diferente para o problema da mente/corpo. Quando dizemos que algum est com dores ou

irritado, isto no , defendem os behaviouristas, uma descrio da experincia mental dessa pessoa. Trata-se antes de uma descrio do comportamento pblico dessa pessoa ou do seu comportamento potencial em situaes hipotticas. Por outras palavras, trata-se de uma descrio do que ela faria em tais e tais circunstncias, isto , das suas disposies comportamentais. Ter dores ter tendncia para ficar inquieto, para gemer, chorar, gritar, etc., dependendo da intensidade da dor. Estar irritado ter tendncia para gritar, bater com os ps e ser rude com as pessoas. Apesar de falarmos de estados mentais, isto apenas, segundo o behaviourista, uma forma abreviada de descrever o nosso comportamento e a tendncia para nos comportarmos de certas formas. Esta forma abreviada de descrever o comportamento mental levou-nos a pensar que a mente uma coisa separada: no seu livro The Concept of Mind, Gilbert Ryle (1900-1976), um famoso filsofo behaviourista, chamou a esta concepo dualista o dogma do fantasma na mquina, sendo o fantasma a mente e a mquina o corpo. A concepo behaviourista faz com que o problema da mente/corpo seja um pseudoproblema e no um problema genuno. No h dificuldade em explicar a relao entre a mente e o corpo porque os padres de comportamento do perfeitamente conta da experincia mental. Logo, em vez de resolver o problema, os behaviouristas defendem t-lo dissolvido completamente.

6.12 CRTICAS AO BEHAVIOURISMO 6.12.1 Fingimento


Uma crtica que por vezes se faz ao behaviourismo defende que esta concepo no consegue distinguir entre uma pessoa que esteja efectivamente com dores e outra que finja estar com dores. Se tudo o que se diz do mental deve ser reduzido a descries de comportamentos, ento no pode haver uma explicao da diferena entre um actor convincente e algum que est genuinamente em agonia. Contra esta objeco, um behaviourista poderia fazer notai" que a anlise disposicional de uma pessoa que finge ter dores seria diferente da de uma pessoa i|ue tivesse efectivamente dores. Apesar de o seus comportamentos serem superficialmente anlogos, existiriam certamente aspectos em relao aos quais seriam diferentes. Por exemplo, improvvel que uma pessoa que finja estar com dores produza todas as caractersticas fisiolgicas que acompanham a dor mudanas de temperatura, suores, etc. Alm disso, uma pessoa que fingisse estar com dores reagiria de forma muito diferente a analgsicos do que algum que estivesse genuinamente com dores: o fingidor no teria maneira de saber em que momento os analgsicos teriam comeado a surtir efeito, ao passo que a pessoa que estava efectivamente com dores o saberia, devido a uma mudana no seu comportamento relacionado com a dor.

6.12.2 Qualia
Outra crtica ao behaviourismo que ele no consegue incluir nenhuma referncia ao que se sente efectivamente quando estamos num estado mental especfico. Ao reduzir todos os acontecimentos mentais a tendncias comportamentais, o behaviourismo deixa os qualia fora da equao. Uma das crticas mais importantes teoria a afirmao de que ela reduz a experincia de ter efectivamente dores a ter pura e simplesmente uma disposio para gritar, ficar inquieto e dizer Est a doer-me. H algo que se sente efectivamente quando temos dores, e isto um aspecto essencial da vida mental; no entanto, o behaviourismo ignora este aspecto.

6.12.3 Como adquiro conhecimento das minhas prprias crenas?


De acordo com o behaviourismo, a maneira como adquiro conhecimento das minhas prprias crenas precisamente igual maneira como adquiro o conhecimento das crenas das outras pessoas, nomeadamente atravs da observao do comportamento. Mas esta sem dvida uma imagem inexacta do que acontece efectivamente. Pode ser verdade que eu faa descobertas interessantes acerca das minhas prprias crenas ao ouvir o que digo e ao prestar ateno ao que fao em vrias circunstncias. Contudo, no preciso de fazer observaes do meu prprio comportamento para saber que acredito que o assassnio errado ou que vivo na Inglaterra. Sei estas coisas sem precisar de agir como um detective privado que investiga o seu prprio comportamento. Logo, o behaviourismo no oferece uma explicao satisfatria da diferena entre formas de conhecimento de si e formas de descobrir quais so as crenas das outras pessoas. Uma resposta possvel a esta crtica defende que o que fao na introspeco (quando olho para o meu interior), para ver se acredito que, por exemplo, a tortura cruel, pensar para mim mesmo: Que diria e faria eu se descobrisse que algum estava a ser torturado? A resposta a esta questo revelar-me-ia ento as minhas disposies relevantes. Se isto for verdade, o behaviourista pode justificadamente presumir que no existe nenhuma diferena entre descobrir quais so as suas prprias crenas e descobrir quais so as crenas de outra pessoa qualquer. Contudo, esta anlise da introspeco no especialmente convincente: no coincide com o que sinto que fao quando pratico a introspeco.

6.12.4 A dor dos paralticos


Dado que o behaviourismo se baseia inteiramente nas respostas ou possveis respostas do indivduo em questo, parece seguir-se que, numa anlise behaviourista, as pessoas que esto completamente paralticas no podem ter experincias mentais. Se no se podem mexer, e nunca podero faz-lo, como podem apresentar um qualquer comportamento? Um behaviourista teria de dizer que as pessoas completamente paralticas no podem sentir dor, uma vez que no mostram nenhum comportamento associado dor. No entanto, a partir das informaes fornecidas por pessoas que estiveram paralticas, mas que recuperaram a mobilidade, sabemos que os paralticos tm muitas vezes uma vida mental muito rica e que possuem, sem dvida, a capacidade de sentir dor.

6.12.5 As crenas podem causar o comportamento


Uma outra crtica ao behaviourismo consiste em ele tornar impossvel o comportamento de algum poder ser influenciado pelas suas crenas. Na anlise behaviourista, a causa do acto de vestir a gabardina no a crena de que est a chover; ao invs, a tendncia para vestir uma gabardina que constitui o elemento fundamental da crena. Os acontecimentos mentais no podem causar o comportamento porque no existem independentemente do comportamento: segundo o behaviourismo, os acontecimentos mentais so apenas disposies para certos comportamentos. No entanto, certamente verdade que, pelo menos por vezes, os nossos acontecimentos mentais conduzem ao comportamento. Visto a minha gabardina porque penso que vai chover. Mas um behaviourista no poderia usar a minha crena de que vai chover, nem mesmo como uma explicao do meu comportamento, porque a minha crena de facto constituda pelo comportamento e pela minha disposio para adoptar certos comportamentos: a crena e a aco

no podem ser separadas.

6.12.6 Funcionalismo
O funcionalismo uma abordagem do problema da mente/corpo recentemente desenvolvida. Concentra-se no papel funcional dos estados mentais: na prtica, isto significa que se concentra nos dados de entrada (input), nos dados de sada (output) e na relao entre os estados internos. Um funcionalista define qualquer estado mental em termos das suas relaes tpicas com outros estados mentais e dos seus efeitos no comportamento. Assim, um pensamento acerca do tempo define-se em termos das suas relaes com outros pensamentos e com o comportamento: o que me levou a ter esse pensamento; a sua relao com outros pensamentos; e o que esse pensamento me leva a fazer. Assim, o funcionalismo beneficia de algumas das ideias perspicazes do behaviourismo tal como a de que a actividade mental est em geral intimamente ligada a disposies comportamentais, ao mesmo tempo que admite que os acontecimentos mentais podem efectivamente causar comportamentos. O funcionalismo pode compreender-se mais facilmente atravs de uma comparao com a relao entre um computador e o seu programa. Quando falamos de computadores, conveniente distinguir entre o suporte fsico (hardware) e o suporte lgico (software). O suporte fsico de um computador aquilo de que ele efectivamente feito: transstores, circuitos, integrados de silicone, monitor, teclado, etc. O suporte lgico, por outro lado, o programa, 0 sistema de operaes que o suporte fsico executa. O suporte lgico pode geralmente ser adaptado para ser usado em vrios sistemas diferentes. O suporte lgico habitualmente um complicado sistema de instrues dadas ao suporte fsico do computador, que pode ser executado de vrias formas, atingindo sempre o mesmo resultado. O funcionalismo, enquanto teoria da mente, trata do suporte lgico do pensamento, e no do suporte fsico. Neste aspecto assemelha-se ao behaviourismo. A o invs, o fisicalismo procura mostrar a relao existente entre certos fragmentos do suporte fsico o crebro humano e um pacote especfico de suporte lgico o pensamento humano. O funcionalismo no de maneira nenhuma uma teoria acerca do suporte fsico do pensamento, apesar de ser certamente compatvel com vrios tipos de fisicalismo: neutro em relao questo de saber em que tipos de sistemas fsicos operam os programas mentais. O seu objectivo principal especificar as relaes existentes entre diferentes tipos de pensamentos e comportamentos.

6.13 CRTICAS AO FUNCIONALISMO 6.13.1 Qualia: computadores e pessoas


Apesar de o funcionalismo ser uma teoria da mente extremamente popular no meio filosfico, uma crtica frequente afirma que esta concepo no d adequadamente conta da experincia e sensaes conscientes: o que ter dores, estar feliz, estar a pensar acerca do tempo, etc. Uma objeco anloga muitas vezes levantada perspectiva segundo a qual os computadores tm mentes. Por exemplo, o filsofo contemporneo John Searle usou uma experincia mental para tentar indicar a diferena entre a compreenso que um ser humano tem de uma histria e a compreenso que um computador tem dela. Imagine o leitor que est fechado num quarto e que no percebe chins. Pela caixa do correio da porta entram vrios caracteres Chineses impressos em pedaos de carto. Numa mesa do quarto est um livro e um monte de

pedaos de carto com outros caracteres chineses. A sua tarefa fazer coincidir o carcter chins do pedao de carto que entrou pela caixa do correio com u m carcter chins do livro. O livro indica ento outro carcter chins diferente, que est colocado ao lado do primeiro. O leitor tem de tirar este outro carcter do monte de cartes que esto em cima da mesa, mandando-o para fora pela caixa do correio. Do exterior do quarto parece que o leitor responde em chins a perguntas acerca de uma histria. Os cartes que entram no quarto so perguntas escritas em chins; os cartes que o leitor empurra para fora so as suas respostas, tambm em chins. Apesar de o leitor no perceber chins, do exterior do quarto parece que compreende a histria e que est a responder de forma inteligente s perguntas que lhe so feitas acerca dela. No entanto, o leitor no tem qualquer experincia da compreenso da histria: limita-se a manipular o que para si so caracteres sem significado. Um chamado programa inteligente de computador est na mesma posio em que o leitor se encontra no quarto chins da experincia mental de Searle. Tal como o leitor, o computador manipula Smbolos sem compreender genuinamente ao que eles se referem. Consequentemente, se na analogia com o computador sugerida acima pensarmos no funcionalismo, esta concepo no pode dar-nos uma imagem completa da mente. No capta a compreenso genuna, tornando-a equivalente manipulao de smbolos.

6.14 MENTES ALHEIAS


J examinmos a maior parte das tentativas mais importantes de soluo do problema da mente/corpo. Como vimos, nenhuma teoria da mente inteiramente satisfatria. Voltemo-nos agora para outro tema da filosofia da mente, o chamado problema das mentes alheias. Como posso saber que as outras pessoas pensam, sentem e so conscientes como eu? Sei, sem sombra de dvidas, quando tenho dores; mas como posso alguma vez ter a certeza de que outra pessoa tem dores? Da maneira como vivo a minha vida pressuponho que as outras pessoas so seres sencientes, capazes de ter experincias muito semelhantes s minhas. Mas poderei ter a certeza disto? Tanto quanto posso saber, as outras pessoas podem ser todas robots altamente sofisticados ou, como por vezes so chamados, autmatos, programados para responder como se tivessem vida interior, quando de facto no tm. Apesar de esta noo parecer prxima de uma forma de parania, uma questo sria qual os filsofos tm dedicado muita ateno. O seu estudo revela diferenas importantes entre a forma como conhecemos a nossa prpria experincia e a forma como conhecemos a experincia alheia.

6.14.1 No um problema para o behaviourismo


Antes de examinar a forma mais comum de responder a estas dvidas acerca da experincia alheia, vale a pena fazer notar que o problema das mentes alheias no se levanta para os behaviouristas. Para um behaviourista claramente apropriado atribuir experincias mentais aos outros com base no seu comportamento, uma vez que isso o que a mente : tendncias para certos comportamentos em certas situaes. Isto d origem devastadora piada behaviourista: dois behaviouristas fazem amor, aps o que um deles diz ao outro: Tu gostaste muito; e eu, tambm gostei?

6.15 O ARGUMENTO POR ANALOGIA


A resposta mais bvia dvida quanto conscincia alheia um argumento por analogia. Como vimos no captulo 1, quando examinmos o argumento do desgnio a favor da existncia de Deus, um argumento por analogia baseia-se numa comparao entre duas coisas bastante

semelhantes. Se uma coisa anloga a outra em alguns aspectos, presume-se que o ser tambm noutros. As outras pessoas so semelhantes a mim em muitos aspectos importantes: somos todos membros da mesma espcie e, consequentemente, temos corpos bastante semelhantes; tambm temos comportamentos muito semelhantes. Quando tenho muitas dores, grito, tal como a maior parte das pessoas quando se encontram em situaes nas quais eu esperaria que sentissem dor. O argumento por analogia defende que as semelhanas dos corpos e dos comportamentos entre o meu caso e o das outras pessoas so suficientes para inferir que as outras pessoas so, tal como eu, genuinamente conscientes.

6.16 CRTICAS AO ARGUMENTO POR ANALOGIA 6.16.1 No uma demonstrao


O argumento por analogia no proporciona uma demonstrao conclusiva da existncia de mentes alheias. Os argumentos por analogia exigem bastantes dados de apoio. Mas no caso deste argumento por analogia s h um nico exemplo eu prprio no qual testemunhei uma conexo entre um certo tipo de corpo e de comportamento e um certo tipo de conscincia. Alm disso, os corpos e comportamentos alheios so diferentes em muitos aspectos do meu prprio corpo e comportamento. Estas diferenas podem ser mais importantes do que as semelhanas: poderia usar um argumento por analogia para demonstrar que as diferenas existentes entre o meu corpo e o meu comportamento, por um lado, e os corpos e os comportamentos alheios, por outro, indicam uma diferena provvel entre o tipo de experincia mental que eu tenho e aquele que tm as outras pessoas. Alm disso, os argumentos por analogia, sendo indutivos, s podem fornecer indcios provveis a favor das suas concluses: nunca podem demonstrar nada de forma conclusiva. Assim, na melhor das hipteses, tal argumento s poderia mostrar que as outras pessoas quase de certeza tm mentes. No uma demonstrao dedutiva, mas, como vimos no captulo sobre a cincia, no est demonstrado que o Sol nascer amanh e, no entanto, temos, mesmo assim, boas razes para ter a certeza de que nascer.

6.16.2 Inverificvel
No entanto, parece no existir nenhuma maneira de mostrar conclusivamente que uma afirmao como ele tem dores verdadeira ou, ento, que falsa. S porque algum est a gritar no se segue que essa pessoa tenha o mesmo tipo de experincia que eu tenho quando sinto dores. Essa pessoa pode nem estar a ter qualquer experincia. Nenhum relato verbal da sua experincia fidedigno: um robot poderia ter sido programado para responder persuasivamente em tais circunstncias. No h observao possvel que possa confirmar ou refutar a ideia de que a pessoa tem dores. E bvio que o facto de algum estar a gritar seria suficiente, em casos reais, para que estivssemos razoavelmente certos de que a pessoa estava com dores. Mas, do ponto de vista lgico, o comportamento no oferece uma demonstrao absoluta da existncia de dor (apesar de a maior parte das pessoas partir do pressuposto de que o comportamento um indcio fidedigno). Claro que podemos achar que a suposio de que as outras pessoas no so conscientes bastante rebuscada. Podemos, pois, estar j to certos de que os outros tm mentes que no precisamos de uma demonstrao conclusiva nesta matria certamente que n maioria das pessoas age, a maior parte do tempo, sob o pressuposto de que os outros tm mentes. O solipcismo, como

vimos no captulo sobre o mundo exterior, no uma posio sustentvel.

6.17 CONCLUSO
Este captulo centrou-se nos debates em torno do dualismo, do fisicalismo e do problema das mentes alheias. Estes so tpicos centrais na filosofia da mente. Uma vez que a filosofia se ocupa muito da natureza do pensamento, muitos filsofos, sobretudo os que se especializam na filosofia da mente, acham que o tipo de questes discutidas neste captulo constituem o mago de quase todas as questes filosficas. Sem dvida que muitos dos mais brilhantes filsofos do sculo xx tm dirigido as suas energias para questes da filosofia da mente. Em resultado disso, muitos dos escritos desta rea so altamente sofisticados e tcnicos. Os livros listados a seguir devero orientlo no complicado labirinto bibliogrfico desta rea.

6.17.1 Leitura complementar


A melhor introduo filosofia da mente a de Peter Smith e O. R. Jones, The Philosophy of Mind (Cambridge, Cambridge University Press, 1986): clara e informativa acerca da maior parte dos debates contemporneos nesta rea. Matter and Consciousness, de P. M. Churchland (Cambridge, Mass., MIT Press, 1984), outra introduo til. Theories of the Mind, de Stephen Priest (Londres, Penguin, 1991), um estudo crtico das abordagens mais importantes da filosofia da mente. Recomendo tambm The Character of Mind, de Colin McGinn (Oxford, Oxford University Press, 2. a ed., 1997), apesar de algumas passagens serem bastante difceis. 216 The Mind's I, organizado por Douglas R. Hofstadter e Daniel C. Dennett (Londres, Penguin, 1982), uma coleco interessante e divertida de artigos, meditaes e pequenos contos que tratam de ideias filosficas acerca da mente. Inclui o artigo Mentes, crebros e programas, de John Searle, no qual se discute a questo de saber se os computadores podem realmente pensar.

7 ARTE
A maior parte das pessoas que visitam galerias de arte, lem romances e poesia, vo ao teatro e ao ballet, vem cinema ou ouvem msica, j perguntaram a si prprias, num momento ou noutro, o que a arte. Esta a questo bsica que subjaz a toda a filosofia da arte. Este captulo considera vrias respostas que lhe tm sido dadas. O facto de terem emergido novas formas de arte, tais como o cinema e a fotografia, e de as galerias de arte terem exibido coisas como um monte de tijolos ou uma pilha de caixas de carto, forou-nos a reflectir acerca dos limites do nosso conceito de arte. E bvio que a arte tem tido significados diferentes em culturas diferentes e em pocas diferentes: tem servido fins rituais e religiosos, tem servido como diverso e tem dado corpo s crenas, medos e desejos mais importantes da cultura na qual produzida. Dantes, o que contava como arte parecia estar mais claramente definido. No entanto, nos finais do sculo XX parece que chegamos a uma situao em que tudo e mais alguma coisa pode ser arte. Se isto assim, o que far que um certo objecto um escrito ou uma pea musical , e no outro, seja digno de se chamar arte?

7.1 PODE A ARTE SER DEFINIDA?


H uma imensa variedade de obras de arte pinturas, peas de teatro, filmes, romances, peas musicais, dana e todas elas parecem ter muito pouco em comum. Isto levou alguns filsofos a defender que a arte no pode de maneira nenhuma ser definida; defendem que um erro completo olhar para um denominador comum, uma vez que existe, pura e simplesmente, demasiada variedade entre as obras de arte para que uma definio que as cubra a todas possa ser satisfatria. Para sustentar esta opinio, estes filsofos usam a ideia de parecena familiar, uma noo usada pelo filsofo Ludwig Wittgenstein nas suas Investigaes Filosficas.

7.1.1 O conceito de parecena familiar


O leitor pode parecer-se ligeiramente com o seu pai e o seu pai pode parecer-se com a irm dele. Contudo, possvel que o leitor no se parea nada com a irm do seu pai. Por outras palavras, podem existir parecenas sobrepostas entre diferentes membros de uma famlia, sem que exista uma caracterstica nica observvel, partilhada por todos. Analogamente, h muitos jogos semelhantes, mas difcil ver o que tm em comum as pacincias, o xadrez, o rguebi e a malha. As semelhanas entre diferentes tipos de arte podem ser deste tipo: apesar das semelhanas bvias entre algumas obras de arte, podem no existir caractersticas observveis partilhadas por todas: podem no existir denominadores comuns. Se isto for verdade, um erro procurar uma qualquer definio geral de arte. O melhor que podemos desejar uma definio de uma certa forma de arte, como o romance, o filme de fico ou a sinfonia.

7.2 CRTICAS PERSPECTIVA DA PARECENA FAMILIAR


Uma forma de demonstrar a falsidade desta perspectiva seria produzir uma definio satisfatria de arte. Examinaremos a seguir vrias tentativas de o conseguir. Contudo, vale a pena notar que mesmo no caso das parecenas de famlia h algo que todos os membros de uma famlia tm realmente em comum: o facto de estarem geneticamente relacionados. E os jogos so todos parecidos por poderem constituir interesses absorventes de carcter no prtico para jogadores ou espectadores. Ora, apesar de esta definio de jogo ser bastante vaga e nem sequer inteiramente satisfatria no nos ajuda a distinguir os jogos de outras actividades, como, por exemplo, beijar ou ouvir msica , sugere que pode encontrar-se uma definio mais detalhada e plausvel. Se isto pode fazer-se em relao aos jogos, no h razo para afastar partida a possibilidade de o fazer em relao s obras de arte. Claro que o denominador comum a todas as formas de arte pode revelar-se particularmente pouco interessante ou importante, mas claramente possvel encontrar um. Consideremos, ento, algumas das tentativas de definio da arte. Examinaremos a teoria da forma significante, a idealista e a institucional.

7.3 A TEORIA DA FORMA SIGNIFICANTE


A teoria da forma significante, popular no princpio do sculo XX e particularmente ligada ao crtico de arte Clive Bell (1881-1964) e ao seu livro Art, comea pelo pressuposto de que todas as obras de arte genunas produzem uma emoo esttica no espectador, ouvinte ou leitor. Esta emoo diferente das emoes da vida quotidiana: distingue-se por no ter nada a ver com interesses

prticos. Que caractersticas das obras de arte fazem que as pessoas reajam daquela forma? Porque evocam as obras de arte aquela emoo esttica? A resposta dada por Bell que todas as obras de arte genunas partilham uma qualidade conhecida como forma significante um termo por ele introduzido. A forma significante uma certa relao entre as partes as caractersticas que distinguem a estrutura de uma obra de arte, e no o seu tema especfico. Apesar de esta teoria se aplicar geralmente apenas s artes visuais, pode tambm ser tomada como uma definio de todas as artes. Assim, por exemplo, ao considerar o que faz que u quadro de Van Gogh representando um par de bom tas velhas seja uma obra de arte, um terico da forma significante faria notar a combinao de cores e texturas que possuem forma significante e que produzem, portanto, a emoo esttica em crticos sensveis. A forma significante uma propriedade indefinvel que os crticos sensveis podem intuitivamente reconhecer numa obra de arte. Infelizmente, os crticos insensveis so incapazes de apreciar a forma significante. Bell, ao contrrio, por exemplo, dos tericos institucionalistas discutidos a seguir, acreditava que a arte era um conceito valorativo: isto significa que afirmar que algo uma obra de arte no apenas classific-lo, mas tambm atribuir-lhe um certo estatuto. Todas as obras de arte genunas, de todas as pocas e culturas, possuem forma significante.

7.4 CRTICAS TEORIA DA FORMA SIGNIFICANTE 7.4.1 Circularidade


O argumento a favor da teoria da forma significante parece ser circular. Parece estar apenas a dizer que a emoo esttica produzida por uma propriedade que produz emoo esttica, propriedade acerca da qual nada mais pode dizer-se. Isto a mesma coisa que explicar como funciona um soporfero referindo a sua propriedade de provocar o sono. E um argumento circular porque o que se pretendia explicar usado na explicao. Contudo, alguns argumentos circulares podem ser informativos; os que no so informativos so conhecidos como viciosamente circulares. Os defensores da teoria da forma significante sustentam que esta no viciosamente circular, uma vez que permite compreender por que razo algumas pessoas so melhores crticos do que outras, nomeadamente porque tm mais capacidade para detectar a forma significante. Proporciona tambm uma justificao para a prtica de tratar obras de arte de culturas e pocas diferentes como se fossem anlogas, em muitos aspectos, s obras de arte actuais.

7.4.2 Irrefutabilidade
Outra objeco teoria defende que esta no pode nor refutada. A teoria da forma significante pressupe que todas as pessoas que genuinamente desfrutam da a r t e sentem um nico tipo de emoo quando apreciam verdadeiras obras de arte. Contudo, isto extremamente difcil, se no impossvel, de demonstrar. Se algum afirmar ter desfrutado genuinamente Uma obra de arte, sem no entanto ter sentido a referida emoo esttica, Bell afirmar que essa pessoa est enganada: ou no a desfrutou genuinamente ou ento nlo um crtico sensvel. Mas isto pressupor precisamente o que a teoria estaria supostamente a demonstrar: que existe realmente uma emoo esttica e que esta produzida pelas obras de arte genunas. A teoria parece, portanto, irrefutvel. Muitos filsofos acreditam que uma teoria que seja logicamente impossvel de refutar, porque todas as observaes

possveis a confirmariam, no tem qualquer significado. Analogamente, se um exemplo de algo que consideramos uma obra de arte no evoca emoo esttica a um crtico sensvel, um terico da forma significante ilefender que no se trata de uma obra de arte gen u n a . Mais uma vez, no h qualquer observao pos'.(vel que possa demonstrar que esse terico no tem razo.

7.5 A TEORIA IDEALISTA


A teoria idealista da arte, cuja formulao mais persuasiva se encontra em Principles of Art, de R. G. Collingwood (1889-1943), difere de outras teorias da arte pelo facto de sustentar que a verdadeira obra de arte no fsica: uma ideia ou emoo na mente do artista. A esta ideia dada uma expresso imaginativa fsica e modificada pelo envolvimento do artista com um meio artstico especfico, mas a prpria obra de arte permanece na mente do artista. Algumas verses da teoria idealista do muita importncia sinceridade da emoo expressa, o que acrescenta um forte elemento avaliativo teoria. A teoria idealista distingue a arte do artefacto. As obras de arte no tm qualquer propsito especfico. So criadas em resultado do envolvimento do artista com um meio especfico, como as tintas ou as palavras. Ao invs, o artefacto criado com um propsito definido e o arteso comea por ter um plano, em vez do ir concebendo o objecto medida que o vai criando. Assim, um quadro de Picasso, por exemplo, no tem nenhum propsito especfico e no foi, presumivelmente, previamente planeado na sua totalidade, ao passo que a mesa defronte da qual estou sentado tem uma funo bvia e foi executada de acordo com um esboo preexistente, um projecto. O quadro uma obra de arte; a mesa um artefacto. Isto no significa que as obras de arte no possam ser em parte artefactos: claro que muitas grandes obras de arte so em parte artefactos. Collingwood afirma explicitamente que as duas categorias, arte e artefacto, no so mutuamente exclusivas. Acontece apenas que nenhuma obra de arte unicamente um meio para um fim. A teoria idealista contrasta as obras de arte genunas com a arte recreativa (arte produzida com o propsito nico de divertir as pessoas ou de provocar emoes especficas). A arte genuna no tem nenhum propsito: um fim em si. A arte recreativa artefacto, sendo por isso inferior verdadeira arte. Analogamente, a chamada arte puramente religiosa tambm artefacto porque foi feita com um propsito especfico.

7.6 CRTICAS TEORIA IDEALISTA DA ARTE 7.6.1 Estranheza


A principal objeco teoria idealista a estranheza provocada pelo facto de considerar as obras de arte Ideias que residem na mente, em vez de objectos fsicos. Isto significa que, quando vamos a uma galeria de Arte, tudo o que vemos so vestgios das verdadeiras criaes dos artistas. Esta uma ideia difcil de aceitar, apesar de ser mais plausvel no caso das obras de arte literrias e musicais, onde no existe um objecto fsico nico a que possamos chamar obra de arte.

7.6.2 Excessivamente restritiva


Uma segunda objeco a esta teoria afirma que esta 6 excessivamente restritiva: parece classificar muitas obras de arte estabelecidas como artefactos, e no como verdadeiras obras de arte. Muitos dos grandes retratos foram pintados para se ter um registo da aparncia da pessoa retratada; muitas das grandes peas de teatro foram escritas para divertir. Significa isto que, porque foram criadas tendo em mente propsitos especficos, ltio podem ser obras de arte? E quanto arquitectura, que constitui tradicionalmente uma das belas-artes? A maior parte dos edifcios foram criados para um propsito especfico, de maneira que esta teoria no pode consider-los obras de arte.

7.7 A TEORIA INSTITUCIONAL


A chamada teoria institucional da arte u m a tentativa recente, levada a cabo por autores c o m o George Dickie (um filsofo contemporneo), de explicar c o m o coisas to diferentes como a pea Macbeth, a Quint ti Sinfonia de Beethoven, uma pilha de tijolos, u m urinol intitulado A Fonte, o poema The Waste Land, de T. S. Eliot, As Viagens de Gulliver, de Swift, e as fotografias de William Klein podem ser consideradas obras de arte. A teoria afirma existirem duas coisas comuns a todas elas. Em primeiro lugar, todas so artefactos: isto , todas foram parcialmente manipula das por seres humanos. A palavra artefacto usada de forma bastante vaga at um pedao de madeira flutuante apanhado na praia poderia ser considerado um artefacto se algum o exibisse numa galeria de arte. Coloc-lo numa galeria para que as pessoas o observassem de certa maneira contaria c o m o manipulao. Na verdade, esta definio de artefacto to vaga que no acrescenta nada de importante ao conceito de arte. Em segundo lugar, e o que mais importante, a todas aquelas obras foi dado o estatuto de obra de arte por um membro ou conjunto de membros do mundo da arte, tal como o proprietrio de uma galeria, um editor, um produtor, um maestro ou um artista. Em todos os casos, algum com a autoridade apropriada fez o equivalente a baptiz-las como obras de arte. Pode parecer que isto significa que as obras de arte so unicamente aquelas coisas a que certas pessoas chamam obras de arte, uma afirmao aparentemente circular. Contudo, os membros do m u n d o da arte no tm realmente de fazer nenhum tipo de cerimnia em que baptizam algo como uma obra de arte; no precilam sequer de lhe chamar realmente obra de arte: basta que tratem a obra como arte. A teoria institucional afirma, pois, que alguns indivduos e grupos da nossa lociedade tm a capacidade de transformar qualquer rtefacto numa obra de arte, atravs de uma aco de baptismo, que pode consistir em chamar a algo arte, mas que muitas vezes consiste em publicar, exibir ou representar a obra. Os prprios artistas podem ser membros deste mundo da arte. Todos os membros desta elite tm uma capacidade equivalente ao rei Midas, que transformava em ouro tudo em que tocava.

7.8 CRTICAS TEORIA INSTITUCIONAL 7.8.1 No distingue a boa da m arte

Defende-se por vezes que a teoria institucional pobre porque parece justificar que se considerem obras de arte os objectos mais pretensiosos e superficiais. Se cu fosse um membro do mundo da arte, poderia fazer que o meu sapato esquerdo fosse uma obra de arte ao exibi-lo numa galeria. E sem dvida verdade que a teoria institucional permite que quase tudo possa tornar-se uma obra de arte. Baptizar uma coisa como obra de arte no significa que se trate de uma boa obra de arte, nem, na verdade, de uma m obra de arte. S faz que o objecto em questo seja uma obra de arte do ponto de vista classificativo: por outras palavras, coloca o objecto na classe de coisas a que chamamos obras de arte. Isto diferente da maneira como muitas vezes usamos a palavra arte, no apenas para classificar algo, mas tambm para sugerir que esse algo um bom exemplo da sua categoria. Por vezes tambm usamos o termo metaforicamente, para falar de coisas que literalmente no so, de maneira nenhuma, obras de arte: quando dizemos coisas como, por exemplo, aquela omeleta uma obra de arte. A teoria institucional no tem nada a dizer acerca de qualquer destes casos de uso valorativo da palavra arte. E uma teoria acerca do que todas as obras de arte boas, ms e indiferentes tm em comum. E apenas acerca do sentido classificativo da palavra arte. Contudo, a maior parte das pessoas que levantam a questo O que a arte? no esto apenas interessadas no que chamamos arte; querem saber porque valorizamos mais uns objectos do que outros. Quer a teoria da forma significante, quer a idealista, so parcialmente valorativas: segundo elas, chamar a algo obra de arte dizer que boa num certo sentido quer porque tem uma forma significante, quer porque a expresso artstica sincera de uma emoo. A teoria institucional, contudo, no procura dar uma resposta a questes valorativas acerca da arte. E extremamente aberta acerca do que pode contar como arte. Algumas pessoas vm isto como a sua maior virtude; outras, como o seu pior defeito.

7.8.2 Circularidade
A teoria institucional circular. Afirma que a arte o que um certo grupo de privilegiados escolher chamar arte, seja l o que for.'Isto parece um jogo de palavras um jogo que pode ter implicaes polticas perturbadoras se s as pessoas de uma certa classe social tiverem o dom do toque de Midas. Um defensor da teoria institucional poderia argumentar contra esta crtica, sustentando que a exigncia de que a obra de arte seja um artefacto e a restrio sobre quem pode conferir o estatuto de obra de arte a um objecto so suficientes para dar algum contedo teoria. Se isto for verdade, precisamos de uma elucidao mais pormenorizada acerca de quem faz exactamente parte do mundo da arte. No entanto, mesmo que soubssemos quem tem este toque de Midas e por que razo esto habilitados a t-lo, continuaramos a querer saber porque escolhem eles alguns objectos, e no outros, para serem considerados obras de arte. Isto conduz terceira crtica.

7.8.3 Que critrios usa o mundo da arte?


A objeco mais forte teoria institucional , talvez, a que foi feita pelo filsofo e escritor contemporneo de arte, Richard Wollheim (1923-): mesmo que concordemos que os membros do mundo da arte tm o poder de transformar quaisquer artefactos em obras de arte, eles tm de ter razes para transformar em arte alguns artefactos e no outros. Se no h qualquer lgica por detrs do que fazem, ento que razo haveria para que a categoria da arte tivesse para ns qualquer interesse? E se eles tm razes, sero estas, ento, que determinam se algo arte ou no. A anlise destas razes seria muitssimo mais interessante e informativa do que a algo vazia teoria institucional. Se pudssemos identificar estas razes, a teoria institucional seria desnecessria. Contudo, a teoria institucional chama-nos pelo menos a ateno para isto: o que faz que algo

seja uma obra de arte uma questo cultural, dependendo de instituies sociais em pocas especficas, e no de um cnone a temporal.

7.9 CRTICA DE ARTE


Outra rea importante de debate filosfico acerca das artes tem-se centrado nos mtodos e justificaes de vrios tipos de crtica de arte. Um dos debates centrais nesta rea tem sido acerca da questo de saber at que ponto as intenes manifestas do artista so relevantes para a interpretao crtica de uma obra de arte.

7.10 ANTI-INTENCIONALISMO
Os anti-intencionalistas defendem que s temos de dar ateno s intenes presentes na prpria obra de arte. Seja o que for que se recolha de dirios, entrevistas com o artista, manifestos artsticos, etc., no directamente relevante para o acto de genuna interpretao crtica. Tal informao mais relevante para um estudo da psicologia do artista. A psicologia em si mesma um assunto muito interessante e pode dizer-nos muito acerca das origens das obras de arte. Mas a origem de uma obra no deve ser confundida com o seu significado. A crtica deve lidar apenas com indcios internos obra (i. e., contidos na obra). Afirmaes pessoais acerca do que o artista tinha em mente so externas obra e por isso irrelevantes para a verdadeira crtica. Os antiintencionalistas, como os crticos William Wimsatt e Monroe Beardsley, nos seus escritos da dcada de 1940, chamaram ao suposto erro de se apoiar em indcios externos a falcia intencional. Esta perspectiva anti-intencionalista usada para defender leituras e anlises escrupulosas de textos e outras obras de arte. Baseia-se na ideia de que as obras de arte so num certo sentido pblicas e que, uma vez criadas, os artistas no devem ter mais controlo sobre a sua interpretao do que qualquer outra pessoa. Mais recentemente foi defendida uma ideia anloga, em termos metafricos, por autores como Roland Barthes (1915-1980), que declararam a morte do autor. Parte do que eles queriam dizer com esta afirmao era que, uma vez tornado pblico um texto literrio, compete ao leitor interpret-lo: no deve considerar-se que o autor detm uma posio privilegiada a este respeito. Uma consequncia desta perspectiva passar a considerar-se que a importncia dos textos maior do que a dos autores que os produzem, elevando-se o papel do crtico. O significado dos textos criado pela interpretao dos leitores, e no pela inteno dos escritores. A concepo anti-intencionalista , assim, uma teoria acerca de quais so os aspectos relevantes de uma obra para a avaliao do crtico.

7.11 CRTICAS AO ANTI-INTENCIONALISMO 7.11.1 Uma ideia errada da inteno


Uma crtica posio anti-intencionalista que ela depende de uma concepo errada das intenes. Trata as intenes como se fossem sempre acontecimentos mentais que ocorrem antes de fazermos qualquer coisa. Na verdade, muitos filsofos acreditam que as intenes esto normalmente misturadas com a maneira como fazemos coisas: no podem separar-se assim to facilmente das prprias aces. Assim, quando acendo intencionalmente a luz, no tem de haver um acontecimento mental que anteceda imediatamente a minha aco de alcanar o interruptor: pode

ocorrer ao mesmo tempo que eu alcano o interruptor, constituindo o prprio acto de alcanar o interruptor a corporizao da inteno. Contudo, este no de facto um argumento satisfatrio contra o anti-intencionalismo, uma vez que aquilo a que os seus partidrios se opem no unicamente a uma crtica baseada nas intenes, mas tambm a uma crtica baseada em tudo o que seja exterior obra de arte. Os antiintencionalistas no se importam de tratar como relevantes para a crtica as intenes que se corporizem efectivamente na obra.

7.11.2 Ironia
Uma objeco mais forte ao anti-intencionalismo defende que certos tipos de recursos artsticos, como a ironia, exigem um reconhecimento das intenes do artista. Em muitos casos essas sero intenes exteriores. A ironia dizer ou descrever algo, querendo dizer o oposto. Por exemplo, quando um amigo nos diz Est um belo dia, pode no ser bvio se isto deve ser tomado literalmente ou ironicamente. Uma maneira de decidir seria olhar para coisas como o contexto no qual ele o disse por exemplo, ser que estava a chover torrencialmente? Outra maneira seria dar ateno ao tom de voz em que o disse. Mas se nenhuma destas informaes decidisse a questo, uma forma bvia de o fazer seria perguntar ao locutor se a sua afirmao era irnica: por outras palavras, apelar a intenes exteriores. Em alguns usos da ironia na arte, a informao exterior obra pode ser extremamente til para descobrir o seu significado. No parece razovel rejeitar completamente esta fonte de informao acerca da obra. Um anti-intencionalista responderia provavelmente que, se a ironia no prontamente compreensvel a partir de uma anlise minuciosa da obra, porque no relevante para a crtica, uma vez que esta se ocupa do que pblico. Qualquer ironia que se apoie nas intenes externas do artista excessivamente parecida com um cdigo secreto para ser realmente importante.

7.11.3 Uma perspectiva muito restritiva da crtica de arte


Uma terceira objeco ao anti-intencionalismo defende que esta posio adopta uma perspectiva muito restritiva do que constitui a crtica de arte. A boa crtica de arte usar todas as informaes disponveis, sejam elas internas ou externas obra de arte em questo. excessivamente restritivo impor ao crtico, partida, regras rgidas e absolutas acerca dos tipos de informao que podem ser usados para apoiar comentrios crticos.

7.11.4 Apresentao, interpretao, autenticidade


A apresentao de obras de arte pode levantar dificuldades filosficas de alguma forma anlogas s levantadas pela prtica da crtica de arte. Todas as apresentaes constituem uma interpretao da obra em causa. Levantam-se dificuldades especiais quando a obra de arte pertence a um perodo muito antigo. Nesta seco irei considerar o caso da interpretao de peas musicais de sculos anteriores como um exemplo deste problema, mas podem usar-se argumentos anlogos acerca de, por exemplo, representaes historicamente rigorosas das peas de Shakespeare.

7.12 AUTENTICIDADE HISTRICA NA INTERPRETAO MUSICAL

O nmero de concertos e gravaes nos quais os msicos tentam produzir sons historicamente autnticos tem aumentado nos ltimos tempos. Isto significa, habitualmente, usar o tipo de instrumentos disponveis na altura em que a msica foi composta, em vez dos seus descendentes modernos. Assim, por exemplo, uma orquestra que procure uma interpretao historicamente autntica dos Concertos Brandeburgueses evitar os instrumentos modernos e usar antes o tipo de instrumentos disponveis no tempo de Bach, com os seus sons e limitaes caractersticos. O maestro consultar o maior nmero possvel de estudos histricos para descobrir o tempo e o estilo de interpretao tpicos da poca de Bach. O objectivo de uma interpretao destas seria reproduzir to fielmente quanto possvel os sons que as primeiras audincias de Bach tero ouvido. Estas interpretaes levantam vrias questes filosficas importantes acerca do estatuto de diferentes apresentaes de uma obra de arte, apesar de terem claramente grande interesse para um historiador da msica. Usar a palavra autntica para descrever estas interpretaes sugere que as interpretaes com instrumentos modernos so de alguma forma inautnticas: implica que existe algo significativamente melhor nas interpretaes autnticas. Isto levanta a questo de saber se as interpretaes musicais devem procurar este tipo de autenticidade histrica, existindo vrias objeces ideia de que o devem fazer.

7.13 CRTICAS AUTENTICIDADE HISTRICA NA INTERPRETAO 7.13.1 Viagem fantasiosa no tempo


Uma crtica ao movimento a favor das interpretaes autnticas que nunca se consegue uma interpretao historicamente autntica. O que a motiva uma tentativa ingnua de recuar no tempo para ouvir os sons que o compositor teria ouvido. Mas os intrpretes autnticos esquecem que, apesar de podermos ser bem sucedidos na recriao de instrumentos de uma poca passada, nunca poderemos, pura e simplesmente, fazer desaparecer a msica que desde essa poca tem sido composta e interpretada. Por outras palavras, nunca podemos ouvir a msica com ouvidos historicamente autnticos. Hoje em dia, ao ouvir Bach, temos conscincia dos grandes desenvolvimentos que a msica conheceu desde a sua poca; estamos familiarizados com os sons dos instrumentos modernos, executados segundo tcnicas modernas. Ouvimos msica atonal e conhecemos melhor o som do piano moderno do que o do cravo. Consequentemente, a msica de Bach tem para o ouvinte actual um significado completamente diferente do que tinha para as suas audincias originais.

7.13.2 Viso simplista da interpretao musical


Outra crtica a esta procura de uma interpretao historicamente autntica que ela implica uma viso simplista da interpretao musical. Faz que o juzo sobre o valor de uma interpretao especfica dependa unicamente de consideraes histricas, e no de outras consideraes artsticas relevantes. Limita seriamente as possibilidades do intrprete em termos de interpretao criativa de uma partitura. Cria um museu de interpretao musical, em vez de dar aos intrpretes de cada nova gerao a possibilidade de interpretar de forma nova e estimulante a obra do compositor, uma interpretao que leve em linha de conta quer a histria da msica quer a histria da interpretao daquela pea musical especfica.

7.13.3 As interpretaes histricas podem falsear o esprito


Uma preocupao exagerada com o rigor histrico pode muitas vezes piorar a interpretao de uma pea musical. Um intrprete cuja preocupao principal seja a histria pode muito bem no

conseguir fazer justia obra do compositor: uma interpretao sensvel, que procure capturar o esprito da obra do compositor, em vez de tentar reproduzir os sons originais, tem muito a seu favor. Este um tipo diferente de autenticidade: uma autenticidade de interpretao, na qual a palavra autenticidade quer dizer qualquer coisa como sinceridade artstica, e no apenas rigor histrico.

7.14 IMITAES E VALOR ARTSTICO


Outra questo acerca da autenticidade que levanta questes filosficas a que diz respeito ao problema de saber se um quadro original tem mais valor artstico do que uma imitao perfeita. Nesta seco tratarei apenas das imitaes no caso da pintura, mas podem existir imitaes de qualquer tipo de obra de arte que se constitua como objecto fsico: por exemplo, uma escultura, uma gravura, uma fotografia, etc. A impresso em srie de romances, poemas e sinfonias no considerada uma imitao. Contudo, os manuscritos originais podem ser falsificados e as imitaes, escritas segundo o estilo de u m certo autor ou compositor, podem passar por genunas. importante distinguir partida entre diferentes tipos de imitao. Os dois tipos bsicos so a cpia perfeita e a imitao do estilo de um artista famoso. Uma cpia exacta da Mona Lisa seria uma imitao do primeiro tipo; os quadros do falsrio Van Meegeren, pintados de acordo com o estilo de Vermeer, que na verdade enganaram a maior parte dos especialistas, so exemplos do segundo tipo os seus quadros no foram copiados a partir de originais. E bvio que s o verdadeiro manuscrito de uma pea, de um romance ou de um poema podem ser falsificados no primeiro sentido. Contudo, poderiam fazer-se imitaes do segundo tipo (por exemplo, das peas de Shakespeare), por algum que imitasse de forma inteligente o estilo de um escritor. Devem as imitaes ser tratadas como obras de arte significativas em si? Se o falsrio capaz de produzir algo capaz de fazer os especialistas ficar convencidos que se trata de uma obra do artista original, isso significa que o falsrio certamente to dotado quanto o artista original, devendo por isso ser tratado como um igual. H argumentos a favor e contra esta posio.

7.14.1 Preo, snobismo, relquias


O que faz as pessoas dar valor aos originais em detrimento das boas imitaes talvez sejam apenas as preocupaes financeiras do mundo da arte, a obsesso com o preo dos quadros. Se existir um nico exemplar de cada quadro, os leiles de arte podem vender cada quadro como um objecto nico, por um preo elevadssimo. Isto por vezes conhecido como o efeito Sotheby, em nome dos famosos leiloeiros de arte. Se existirem muitas cpias de um quadro, provvel que o preo de cada cpia baixe, sobretudo se o original tiver o mesmo estatuto que as cpias. Com efeito, isto colocaria os quadros na mesma posio que as gravuras. Ou talvez no seja apenas o aspecto financeiro do mundo da arte, mas tambm o snobismo dos coleccionadores de arte, que conduz nfase colocada nos quadros originais em detrimento das cpias. Os coleccionadores gostam de possuir um objecto nico: para eles pode ser mais importante possuir um esboo original de Constable do que uma cpia perfeita, s por uma questo de valor snobe, e no de valor artstico. Outra motivao para possuir originais tem a ver com o seu apelo enquanto relquias. As relquias so fascinantes por causa da sua histria: um fragmento da verdadeira Cruz (a cruz onde Cristo foi crucificado) teria um fascnio especial comparado com quaisquer outros fragmentos indistinguveis de madeira s por se pensar que esteve em contacto directo com a carne de Cristo. Analogamente, um quadro original de Van Gogh pode ser valorizado por se tratar de um objecto que o grande pintor tocou, ao qual deu ateno e no qual investiu o seu esforo artstico, etc. O preo, o valor snobe e o valor de relquia tm pouco a ver com o mrito artstico. O primeiro tem a ver com a raridade, as flutuaes dos gostos dos coleccionadores e as manipulaes

dos negociantes de arte; o segundo uma questo de rivalidade social; o terceiro, uma questo psicolgica que tem a ver com a maneira como tratamos os objectos. Se estes trs factores explicam as causas da grande preferncia por obras de arte originais em detrimento da preferncia por boas imitaes, talvez as boas imitaes sejam realmente to significativas, artisticamente, quanto os originais. Contudo, h vrios argumentos fortes contra esta posio.

7.14.2 Imitaes perfeitas


Uma razo para preferir originais a imitaes o facto de nunca podermos ter a certeza de uma imitao ser realmente perfeita. O facto de uma imitao de um quadro de Van Gogh ser suficientemente boa para enganar os especialistas actuais no significa que ir enganar os especialistas do futuro. Se as diferenas se tornam visveis mais tarde, nunca podemos ter a certeza se uma imitao ser perfeita. Logo, mesmo que acreditssemos que uma imitao perfeita tinha o mesmo mrito artstico que o original, em nenhum caso real de imitao poderamos ter a certeza se essa imitao seria uma cpia rigorosa. Vale a pena notar, contra esta posio, que as diferenas que podero surgir entre imitao e original sero geralmente pequenssimas. E implausvel supor que sero muitas vezes de uma natureza tal que possam vir a alterar substancialmente a nossa apreciao do valor artstico do quadro.

7.14.3 Obras de arte versus artistas


Mesmo que algum conseguisse produzir um quadro que no se distinguisse de uma obra de Czanne, por exemplo, constituiria um feito muito diferente do feito do prprio Czanne. Parte do que valorizamos no feito de Czanne no apenas a produo de um belo quadro isolado, mas tambm a forma como criou um estilo original e toda uma srie de quadros. A sua originalidade faz parte do seu feito; e os diferentes quadros que produziu ao longo da sua vida contribuem para a nossa compreenso de cada imagem individual por ele pintada. S podemos dar valor ao seu feito artstico se pudermos colocar cada quadro no contexto da sua produo completa. Ora, apesar de um falsrio poder possuir a mesma destreza mecnica de pintor que Czanne tinha, no devemos reduzir o feito de Czanne sua destreza artesanal. O falsrio, com a sua cpia barata, nunca pode esperar vir a ser um grande pintor porque no pode ser original como Czanne. No caso de um falsrio que produza obras com o estilo de Czanne (imitaes do segundo tipo), em vez de fazer cpias efectivas de quadros especficos, pode haver mais razes para comparar o mrito artstico das imitaes com o mrito dos quadros de Czanne. Mas, mesmo nesse caso, o falsrio estaria a copiar um estilo, e no a criar um novo e ns temos tendncia para dar mais valor criatividade do artista original do que destreza de um imitador. A criatividade um aspecto importante do mrito artstico. Isto mostra que no devemos realmente pr o falsrio a par do artista original s porque capaz de produzir uma imitao convincente. Mas, apesar disso, no caso de uma cpia de um quadro original, poderamos, mesmo assim, admirar o mrito artstico de Czanne olhando para a cpia. Logo, isto no um argumento contra o valor artstico das imitaes, mas contra o mrito artstico dos falsrios. A cpia permitiria detectar indcios do gnio de Czanne, e no do falsrio. 240

7.14.4 O argumento moral


O que as imitaes tm realmente de errado o facto de, pela sua prpria natureza, implicarem uma tentativa de enganar o pblico acerca das suas origens. Uma imitao no seria uma imitao sem o objectivo de enganar: seria uma cpia ou um ensaio de pintura com o estilo de outro artista o que conhecido como pasticho. E em parte devido fraude envolvida o equivalente a uma mentira que as imitaes so inferiores aos originais. Contudo, podem existir boas razes para separar por vezes as questes morais das artsticas: mesmo que uma imitao brilhante implique a fraude, pode ser tocante como obra de arte.

7.15 CONCLUSO
Neste captulo examinei vrias questes filosficas relacionadas com a arte e a crtica de arte, desde questes sobre a definio da arte at questes sobre o valor esttico das imitaes. Muitas das discusses sobre a arte conduzidas por artistas, crticos e pblico interessado so confusas e ilgicas. O uso de rigor filosfico e a insistncia na clareza dos argumentos s pode melhorar a situao desta rea. Como em todas as reas da filosofia, o argumento claro no garante respostas convincentes s questes difceis, mas aumenta sem dvida a probabilidade de que isso venha a acontecer.

7.16 LEITURA COMPLEMENTAR


Aesthetics: An Introduction to the Philosophy of Art, de Anne Sheppard (Oxford: Oxford University Press, 1987), uma til introduo geral a esta rea. Philosophical Aesthetics: An Introduction, organizado por Oswald Hanfling (Oxford, Blackwell, 1992), cobre muitos dos tpicos deste captulo com maior detalhe. Faz parte do curso de Filosofia da Arte da Universidade Aberta britnica. Arguing About Art, organizado por Alex Neill e Aaron Ridley (Nova Iorque, McGraw-Hill, 1995), uma boa coleco de artigos sobre tpicos contemporneos de filosofia da arte. Literary Theory: An Introduction (Oxford, Blackwell, 1983), de Terry Eagleton, proporciona u m estudo interessante de alguns dos desenvolvimentos na filosofia da literatura, apesar de se centrar na tradio da crtica continental, e no na anglo-americana. Sobre o tpico da autenticidade na msica antiga, o livro organizado por Nicholas Kenyon, Authenticity in Early Music (Oxford, Oxford University Press, 1988), muito bom. The Forger's Art, de Denis Dutton (Berkeley, Cal., University of California Press, 1983), uma coleco fascinante de artigos sobre o estatuto das imitaes.

8 GLOSSRIO INGLS-PORTUGUS
Neste glossrio listam-se no apenas os termos cuja traduo portuguesa se procurou fixar, mas tambm outros que o leitor pode encontrar na literatura filosfica escrita em lngua inglesa, sem que, no entanto, saiba o seu equivalente portugus. Trata-se de equivalncias de vocabulrio tcnico, e no de equivalncias lingusticas estritas. Na Internet encontra-se uma verso sempre actualizada deste glossrio: http://www.terravista.pt/Nazare/1339. acceptance aceitao acquaintance contacto acquaintance, knowledge by contacto, conhecimento por acquaintance, principle ofcontacto, princpio do acrolect acrolecto actuality and potenciality acto e potncia act utilitarianism utilitarismo dos actos aeviternity eviternidade after-image imagem residual agent-causation causalidade do agente Al IA akoluthic acolutia Al-Farabi Alfarrabi Al-Ghazali Algazel alienans adjectivo pseudoqualificativo aliorelative relation relao irreflexiva apodeitic apodctico apodosis apdose aseity asseidade assertability assertibilidade assumption pressuposto, premissa (lgica) avowals exteriorizao backwards causation causalidade invertida basiled basilecto belief crena bleen azerde boolean algebra lgebra de Boole bundle theory teoria do feixe burden of proof nus da prova cancel out neutralizar cataphora ca t fora categorial grammar gramtica categorial causation causalidade central state materialism materialismo de estados centrais claim-right exigncia cognitive achievement word termo de consecuo cognitiva coherentism coerentismo commensurable comensurvel commitment comprometimento commonsense realism realismo de senso comum compactness theorem teorema da compacidade connectionism conexionismo

consent consentimento conservantism conservadorismo consilience consilincia context-free grammar gramtica independente do contexto co-ordinative definitions definies coordenadoras coreferential co-referencial counterpart theory teoria das contrapartes count-noun termo contvel covering law model modelo da cobertura por leis crossing over sobrecruzamento deceit dolo deconstruction desconstruo defensible revogvel definist fallacy falcia da definio delusion deluso demonstration prova denoting phrase expresso denotativa descriptive meaning significado descritivo desert merecimento differentia diferena especfica disconfirmation infirmao domain domnio dominance (decision theory) dominncia (teoria da deciso) dyslogistic dislogstico economistn economismo efective procedure processo efectivo egocentric predicament dificuldade egocntrica eigenfunction funo prpria eigenvalue valor prprio eightfold path caminho das oito vias eliminativism elimina tivismo endurance/perdurance permanncia/persistncia entailment derivabilidade entrenchement entrincheiramento equitiumerous sets conjuntos equipotentes equivalence class classe de equivalncia erotetic erotemtica ESP P E S eudaimonism eudemonismo eulogistic eu logstico evidence dados, indcios (em probabilidades: informao) exaptation exaptao exchangeability permutabilidade existential import implicao existencial expected utility utilidade esperada experience experincia experiment experincia cientfica explanation explicao explication explanao /active factivo felicific calculus clculo da felicidade field theory teoria de campo

finitary methods mtodos finitistas flourishing prosperar folk psychology psicologia popular follow seguir-se foundationalism fundacionalismo frame problem problema do enquadramento framework enquadramento frequency theory of probability teoria frequencista das probabilidades free will livre arbtrio functional kind categoria funcional fuzzy logic lgica difusa gambler's argument argumento do apostador ghost in the machine fantasma na mquina great circles geodsicas greatest happiness principle princpio da maior felicidade grue verdul haecceity ecceidade halting problem problema da paragem hardware suporte fsico high/low redefinition redefinio forte/fraca horns of dilemma alternativas do dilema Hume's fork dilema de Hume hylozoism hilozoismo ideational theory of meaning teoria ideativa do significado identity theory of mind teoria identitativa da mente ideolect idiolecto idiographic methods mtodos idiogrficos illocutionary act acto ilocutrio immunity right imunidade implicature implicatura incongruent counterparts contrapartes incongruentes indexical indexical inertial frame referencial de inrcia infirmation desconfirmao intentional stance postura intencional interval scale escala de intervalos intuition pump sonda de intuio inverse methods mtodos da inverso intensive magnitude grandeza intensiva knowledge by acquaintance conhecimento por contacto labour theory of value teoria do valor-trabalho laiolike legiforme least upper bound supremo lect lecto libertarianism (metaphysical) libertismo libertarianism (political) libertarismo liberty-right liberdade locutionary act acto locutrio many-one function funo de muitos para u m many questions fallacy falcia das vrias perguntas many-sorted logic lgica multi-espcie

many-valued logic lgica polivalente mapping (function) aplicao (funo) mass-noun termo de massa matter of fact questo de facto maximin principie princpio maximin mean (ethical) m e i o t e r m o meaning significado means-ends reasoning raciocnio instrumental measurement medida mechanism m e c a n i c i s m o median m e d i a n a mereology mereologia merit mrito method of agreement m t o d o da concordncia method of doubt dvida metdica metric tensor tensor mtrico mind m e n t e mnemic causation causalidade mnsica monophysite m o n o f i s i s m o monothetic m o n o t t i c o moot litigiosa motive of an action m o t i v a o de u m a aco multi-valued logic lgica polivalente narrow content c o n t e d o restrito natural kind categoria natural neural net rede neuronal neustic neustico no false lemmas principle princpio da recusa d e lemas falsos nomic n m i c o nomological dangler conexo nomolgica nonaptation inaptao non-standard analysis anlise no standard no-ownership theory teoria da despossesso noun phrase sintagma nominal observation statement enunciado observacional one-one function funo injectiva one-to-one correspondence correspondncia b i u n v o c a operation letter smbolo funcional ordering relation relao de o r d e m ordinal-interval scale escala ordinal de intervalos other minds m e n t e s alheias other-regarding hetero-relativa Pascal's wager aposta de Pascal performance d e s e m p e n h o performative utterances elocues p e r f o r m a t i v a s peritrope pertropo perlocutionary acts actos perlocutrios perseity p e r s e i d a d e phatic ftico phenomenalism fenomenismo phoronomy foronomia phrastic/neustic frstico/nustico

picture theory of meaning teoria pictrica do significado pleonotetic logic lgica pliottica phirative logic lgica plurativa power-right poder point particles pontos materiais posit s u p o s t o posterior probability probabilidade a posteriori power set conjunto-potncia pragmatics pragmtica pragmatism p r a g m a t i s m o prediction previso principle of acquaintance princpio do contacto prior probability probabilidade a priori procedural semantics semntica procedimental projection function funo de projeco proof demonstrao protasis prtase protocol statements proposies protocolares proxy function funo de representao pseudo-statement pseudoproposio range (function) i m a g e m (funo) range (interpretation) d o m n i o de variao range theory of probability teoria do mbito da probabilidade ratio scale escala de proporo reduction sentencefrase de reduo relevance logics lgicas relevantes reliabilism fiabilismo reliability fiabilidade representationalism representacionalismo retrodiction retropreviso reverse discrimination discriminao positiva satisfiable satisfazvel scope mbito self-deception auto-engano self-intirnating auto-intimador self-knowledge conhecimento de si self-regarding auto-relativa self-respect respeito-prprio semantic engine dispositivo semntico sense and reference sentido e referncia sense-data d a d o s dos sentidos sensible knave patife discreto sentence frase sentenciai function funo frsica set-theoretic hierarchy hierarquia cumulativa dos c o n j u n t o s Sheffer's stroke trao de Sheffer sign sinal, signo significant form theoryteoria da forma significante situation semantics semntica de situaes slingshot catapulta , slippery slope situao escorregadia, d e r r a p a g e m slippery slope argument argumento da derrapagem

soft determinism determinismo moderado software suporte lgico sortal categorial soul alma soundness (of a formal system) adequao (de u m sistema formal) spirit esprito state of mind estado de esprito statement a f i r m a o , assero, e n u n c i a d o sum set c o n j u n t o u n i o success word termo factivo superstring theory teoria das cordas supervenience supervenincia sure thing principle princpio da coisa certa surjection sobrejeco synderesis (synteresis) sindrese theory-laden subordinao terica thick terms termos densos thisness istidade thought experiment experincia mental time-lag argument a r g u m e n t o d o lapso d e t e m p o time-slice corte no t e m p o tit for tat p a g a r na m e s m a m o e d a tone tom token espcime token reflexive espcime-reflexiva topic-neutral tpico-neutral trademark argument argumento da marca transcendental signified transcendental assinalado trial (probability) ensaio, lanamento trolley problem problema do elctrico truth-apt susceptvel de verdade two-way interactionism interaccionismo reflexivo type/tokeyi tipo/espcime unbounded quantifiers quantificadores ilimitados unit set c o n j u n t o s i n g u l a r universalizability universalizabilidade upper bound majorante utter proferir utterance elocuo vagueness vagueza variable realization realizao varivel vindication vindicao warrant garantia warranted assertability assertibilidade garantida wave equation equao de onda wave function funo de onda wave packet pacote de ondas well-ordering boa-ordem wickedness perversidade wide and narrow content contedo lato e restrito zoroastrianism zoroastrismo