MINISTRIO E VIDA DO SACERDOTE

CARDEAL JOSEPH RATZINGER

Traduo de Padre Paulo Ricardo de Azevedo Jnior, a partir da traduo espanhola:
Joseph RATZINGER, Convocados em el camino de la F. Madrid, Ediciones Cristandad,
2005, p.159-180.
1. CONSIDERAO PRVIA SOBRE O ESTADO DA QUESTO
Quando os Padres do Conclio Vaticano II elaboraram o Decreto sobre o ministrio
e vida dos presbteros, tratava-se, antes de tudo, de dirigir uma palavra de alento aos
sacerdotes diante dos grandes debates sobre o ministrio episcopal, assim como diante das
declaraes significativas sobre o lugar dos leigos na Igreja e sobre a vida consagrada. Era
evidente que para isto no se poderia contentar com algum tipo de consolao piedosa.
Depois de os Bispos terem desdobrado o significado de seu ministrio e de seu fundamento
teolgico, tambm a palavra para os sacerdotes deveria ter peso teolgico. Somente desta
maneira ela poderia ser um reconhecimento convincente pelos seus labores e alento para
seu trabalho.
No h dvida de que esta palavra dirigida aos sacerdotes era necessria apenas por
causa da relao entre os estados na Igreja. Quando os Padres sublinharam o significado
autnomo do ministrio episcopal diante do ministrio do sucessor de Pedro, deviam estar
seguros de que, na opinio pblica da Igreja, havia um amplo acordo a este respeito, e
mesmo poderia ser dito especialmente no mbito do ecumenismo cristo. Por outro lado, o
conceito catlico de sacerdcio tambm havia perdido o seu valor original dentro da
conscincia eclesial; certamente, a crise deste conceito, que depois do conclio pde ser
percebida rapidamente e deu origem crise existencial dos sacerdotes e das vocaes
sacerdotais, ainda no havia se expressado plenamente, porm j estava a caminho. Por um
lado, esta crise foi resultado de um sentimento vital que havia mudado. Neste sentimento, o
sagrado era cada vez menos compreendido, e o funcional era exaltado como nica categoria
determinante. Porm, por outro lado, a crise tambm possua razes teolgicas absolutas,
que, a partir de uma situao social em transformao, deu ento origem a uma vitalidade
imprevista. A prpria interpretao do Novo Testamento parecia confirmar de forma muito
enrgica uma considerao no-sagrada de todos os ministrios eclesisticos. No se via
continuidade entre os ministrios sagrados do Antigo Testamento e os novos ministrios da
Igreja nascente; muito menos poder-se-ia reconhecer uma ligao com as representaes
pags do sacerdcio. A novidade do cristo parecia se manifestar exatamente na
dessacralizao dos ministros. Os servidores das comunidades crists no se chamavam
sacerdotes (hiereis), mas presbteros (mais velho). evidente que nesta maneira de
interpretar o Novo Testamento estava em ao, fundamentalmente, a origem protestante da
exegese moderna, porm isto no mudava a evidncia que, contrariamente, parecia
corresponder a tal interpretao: a questo era candente, mesmo que Lutero no tivesse tido
razo diante de Trento.
Assim se confrontavam e se confrontam duas concepes do ministrio sacerdotal:
por um lado, uma perspectiva scio-funcional que circunscreve a essncia do sacerdcio ao
conceito de servio concretamente servio comunidade no exerccio de uma funo
no mbito social da Igreja. Por outro lado, se encontra uma considerao ontolgicosacramental que, evidentemente, no nega o carter de servio do sacerdcio, porm o v
fundamentado no ser do servio, e este ser sabe-se mais uma vez determinado por um dom

concedido pelo Senhor atravs da mediao da Igreja, o que se chama de sacramento.

Juntamente com a perspectiva funcional acrescenta-se um deslocamento terminolgico.
Evita-se claramente o termo marcado de sacralidade sacerdote/sacerdcio, que
substitudo pelo termo neutro e funcional ministrio, que, at ento, no desempenhara
papel algum na teologia catlica.
A esta diferena na compreenso da essncia do ministrio sacerdotal corresponde
tambm, at certo ponto uma acentuao diferente na definio das tarefas dos sacerdotes:
opem-se centralidade da Eucaristia para o sacerdcio (sacerdos-sacrificium), at ento
clssica no catolicismo, o primado da palavra, que at o momento fora tipicamente
protestante. Certamente, uma concepo do sacerdcio pensada desde o primado da palavra
no precisa ser de forma alguma necessariamente anti-sacramental: o prprio decreto
sacerdotal do Vaticano II demonstra o contrrio. Neste ponto surge a pergunta de at que
ponto devem ser de alguma forma excludentes as alternativas apresentadas e de at que
ponto possam fazer frutificar uma outra e, com isso, resolver-se desde dentro. Trata-se da
pergunta provocada pelo Vaticano II: at que ponto pode continuar a imagem do sacerdote
que se fizera clssica depois de Trento? Como faz-la progredir a partir dos
questionamentos da Reforma, da exegese crtica e do sentimento vital da Modernidade sem
perder o essencial? E, tambm, at que ponto, ao contrrio, a idia protestante de
ministrio permite uma abertura tradio viva da Igreja Catlica do Oriente e do
Ocidente, j que, na questo do sacerdcio, no h, segundo Trento, nenhum tipo de
diferena essencial entre catolicismo e Igreja Ortodoxa?
2. SOBRE A NATUREZA DO MINISTRIO SACERDOTAL
O Vaticano II no entrou nestas questes, pois elas haviam acabado de ser
formuladas. Alm disso, depois dos grandes debates sobre a colegialidade episcopal, sobre
o ecumenismo, a liberdade religiosa e as questes do mundo moderno j no se dispunha
nem de tempo nem de foras para tal empreitada. Assim, os snodos de 1971 e de 1990
retomaram o tema do sacerdcio e complementaram as afirmaes conciliares; a Carta de
Quinta-feira Santa do Papa e o Diretrio da Congregao do Clero aplicaram tudo isso
concretamente no dia-a-dia da vida sacerdotal. Porm, por mais que o decreto conciliar no
se refira expressamente s controvrsias da atualidade, mesmo assim, ele proporcionou uma
orientao fundamental sobre a qual todo o resto poderia ser construdo.
Que respostas encontramos ento para os problemas justamente resenhados?
Digamos de outra maneira: no se pode vincular o Conclio com uma alternativa
determinada. Na definio introdutrio de sacerdcio, diz-se que os sacerdotes, atravs da
Ordenao, so promovidos ao servio de Cristo Mestre, Sacerdote e Rei, e participao
de seu ministrio, pelo que a Igreja edificada aqui na terra como povo de Deus, corpo de
Cristo e templo do Esprito Santo (1). No segundo pargrafo fala-se do poder de oferecer o
sacrifcio e perdoar os pecados. Esta misso especial do sacerdote, sem dvida, est
inserida expressamente em uma perspectiva histrico-dinmica da Igreja: nela todos tm
parte na misso de todo o corpo, porm nem todos tm a mesma funo (cf. Rom 12,
4). Resumamos o que foi dito at agora, e, assim, podemos constatar que o primeiro
captulo do decreto pe nfase claramente no aspecto ontolgico do ser sacerdotal, e com
isso sublinha tambm o poder de oferecer o sacrifcio. o que aparece descrito, mais uma
vez, no incio da terceira seco: os presbteros, tomados de entre os homens e colocados a
favor dos homens no que se refere a Deus para que ofeream sacrifcios pelos pecados,
vivem com os demais homens como irmos. A novidade, diante de Trento, deve ser

notada na forte nfase da relao entre vida eclesial e o caminho comunitrio de toda
Igreja onde se coloca esta viso clssica.
Isto, porm, descrito de forma melhor, no incio do segundo captulo, onde se fala
da tarefa concreta dos presbteros: o primeiro dever dos presbteros como colaboradores
dos bispos anunciar a todos o Evangelho (4). Agora aparece, expresso com clareza
aqui, o primado da palavra, ou seja, o servio de evangelizar. Surge ento a pergunta:
Como poderiam se relacionar entre si estas duas sries de afirmaes: consiste em
oferecer o sacrifcio eucarstico e administrar os sacramentos e o primeiro dever
(primum officium) anunciar o Evangelho (Evangelium evangelizandi) ?
Fundamentao cristolgica
Para chegar a uma resposta devemos nos perguntar primeiro: o que significa
realmente evangelizar? Em que consiste? O que este Evangelho? Mais uma vez: para
fundamentar o primado do anncio do Evangelho, o Conclio poderia muito bem ter-se
remetido aos evangelhos. Vm minha mente algo que est na raiz do breve e significativo
episdio que se encontra no incio do evangelho de Marcos, quando o Senhor, que
procurado por todos por causa de seu poder milagroso, se retira para um lugar solitrio e,
ali, reza, (Mc 1,35ss). Diante da insistncia de Pedro e de seus companheiros, o Senhor
responde: Vamo-nos para outro lugar, para as aldeias da redondeza, pois devo pregar
tambm ali; foi para isto que eu vim (1,38). Como finalidade especfica de sua vinda Jesus
indica o anncio do Reino de Deus. Por isso, esta finalidade deve estar de acordo com a
prioridade que determina todos os seus servidores: deslocar-se para proclamar o Reino de
Deus, ou seja, fazer do Deus vivo, atuante e presente a prioridade de nossa prpria vida.
Ento, para que haja uma compreenso correta desta prioridade j se pode tirar desta
pequena percope duas idias adicionais: este anncio deve estar unido, simultaneamente,
com o recolhimento na solido da orao pessoal. Precisamente tal recolhimento parece ser
sua condio de possibilidade; e, est unido com a expulso dos demnios (1,39), ou
seja: no se trata apenas de palavras, mas ao mesmo tempo de atuao eficaz. No tem
lugar dentro de um belo mundo santificado, mas em mundo dominado por demnios, e
significa uma interveno libertadora neste mundo.
Porm, temos que dar um passo a mais e contemplar todo o Evangelho atravs da
pequena, porm significativa, percope de Marcos para compreender corretamente a
prioridade de Jesus. Ele anuncia o Reino de Deus; Ele o faz, sobretudo, atravs de
parbolas e tambm sob a forma de sinais, nos quais se nota este Reino sobre os homens
como um poder atual. Palavra e sinais so inseparveis. Onde os sinais so vistos como
meros milagres, sem mensagem, Jesus interrompe a sua atuao. Mas Ele no permite to
pouco que a sua pregao seja considerada como um mero assunto intelectual, como
matria para debates: sua palavra exige deciso, produz realidade. , neste sentido, palavra
encarnada; a correspondncia de palavra e sinal mostra a estrutura sacramental 1 .
Porm devemos dar um outro passo. Jesus no partilha contedos independentes de
sua pessoa, como normalmente faz um mestre ou narrador. Ele mais do que um rabi,
diferente. Ao desenvolver sua pregao nota-se de forma cada vez mais clara que, nas
parbolas fala de si mesmo, que o Reino e sua pessoa esto unidos, que o Reino chega
1

Apresentei estas relaes de forma mais detalhada em meu pequeno livro: Evangelium Katechese
Katechismus (Mnchen 1995) 35-43.

em sua pessoa. A deciso que ele exige uma deciso para estar com Ele como Pedro fez
ao dizer: tu s o Messias (Mc 8,29). Finalmente, destaca claramente como contedo da
pregao do Reino de Deus o prprio mistrio pascal de Jesus, seu destino de Morte e
Ressurreio; assim, de forma particular, na parbola dos agricultores homicidas (Mc 12,111). Assim se entrelaam palavra e realidade de uma forma nova: a parbola provoca a ira
dos inimigos que, justamente, fazem tudo o que se narra. Eles matam o Filho. Isto significa:
as parbolas estariam vazias sem a pessoa viva do Filho que se translada (Mc 1,38), que
foi enviado pelo Pai (12,6). Estariam vazias sem a verificao da palavra da cruz e a
Ressurreio. Desta forma, entendemos agora que a pregao de Jesus deve ser considerada
desde um sentido sacramental ainda mais profundo do que pudemos ver at agora: sua
palavra traz consigo a realidade da Encarnao e o tema da cruz e da ressurreio.
palavra-ato neste sentido totalmente profundo. Assim o compreende a Igreja na
correspondncia entre pregao e eucaristia, porm tambm entre pregao e testemunho
vivo e sofredor.
Partindo, porm, de uma perspectiva pascal, como aparece no evangelho de Joo,
devemos dar mais um passo. Jesus o Messias, dissera Pedro. Jesus o Logos, acrescenta
agora Joo. Ele mesmo a Palavra do Pai que est junto de Deus e que Deus (Jo 1,1).
Nele esta Palavra se fez carne e habitou entre ns (Jo 1,14). O anncio cristo no consiste
em palavras, mas em a Palavra. Portanto, quando se fala de servio da Palavra de Deus,
pensa-se ao mesmo tempo na relao intra-trinitria 2 , e ao mesmo tempo que este servio
participa da funo da Encarnao 3 . Com razo chama-se a ateno sobre o fato de que a
pregao de Jesus se diferencia fundamentalmente do ensinamento dos rabinos no fato de
que o eu de Jesus coloca a si mesmo no centro nevrlgico de sua mensagem 4 . Porm, ao
mesmo tempo, deve-se conceder que o prprio Jesus, como algo caracterstico de seu
discurso, fez notar que ele no fala em nome prprio (Jo 5,43; cf. 7,16); seu eu est
totalmente voltado para o Tu do Pai, no se encontra em si mesmo, mas conduz para o
interior da dinmica da relao trinitria. Para o pregador cristo isto significa que ele no
fala de si, mas se converte em voz de Cristo para assim criar espao para o prprio Logos
e, atravs da comunho com o homem Jesus, conduzir para a comunho com o Deus vivo.
Desta forma retornamos ao Decreto sacerdotal do Vaticano II. Ele fala das
diferentes formas de anncio e faz notar como realidade constante em todas estas formas:
que o sacerdote no pode ensinar sua prpria sabedoria, mas que sempre se trata da Palavra
de Deus, que conduz verdade e salvao (4). O servio da Palavra exige uma crescente
auto-expropriao do sacerdote, encontra-se sob o modelo das palavras de Paulo: J no
sou eu quem vivo, Cristo quem vive em mim (Gal 2,20). Recordo-me de uma anedota
das origens do Opus Dei. Uma jovem teve a oportunidade de participar pela primeira vez
das conferncias do fundador, Padre J. M. Escriv. Ela tinha sobretudo uma grande
curiosidade de escutar o to elogiado orador. Porm, quando participou com ele da Missa
assim ela contaria depois j no queria continuar escutando um orador humano, mas
apenas reconhecer a palavra e a vontade de Deus. O servio da palavra exige a participao
na knosis de Cristo, o abrir-se e o perecer em Cristo. O fato de ele no falar de si mesmo,
mas de levar a mensagem de outro no significa, certamente, uma falta de participao
2

F. GENN, Trinitt und Amt nach Augustinus (Einsiedeln 1986) 181.

Ibid., 183.
4
Cf. por exemplo B. R. ARON, Die verborgenen Jahren Jesu (Frankfurt 1962) 237s.; J. NEUSNER, A Rab
talks with Jess (Doubleday, 1993) 30.
3

pessoal, mas o contrrio: um perder-se dentro de Cristo que assume o caminho do mistrio
pascal e, desta forma, conduz para o verdadeiro encontro consigo mesmo e comunho
com ele, que a Palavra de Deus em pessoa. Esta estrutura pascal do no eu e, por
conseqncia, do plenamente eu mesmo, mostra como, de forma totalmente definitiva, o
servio da palavra, para alm de todo o funcional, conduz ao Ser e pressupe o sacerdcio
como sacramento.
2.2 Respaldo da tradio (Santo Agostinho)
J que aqui fomos levados ao ponto central de nossa questo, gostaria ento de
tentar descrev-lo atravs de dois conjuntos de imagens extradas dos escritos de Santo
Agostinho que, por sua vez, foram tomados da sua contemplao da palavra bblica e, ao
mesmo tempo, influram de forma essencial na tradio dogmtica da Igreja catlica.
Assim, em primeiro lugar, nos encontramos com a denominao de sacerdote como
servus Dei ou como servus Christi 5 . No pano de fundo desta fala de Servo de Deus, tomado
da linguagem eclesial de ento, encontra-se o hino a Cristo de Fl 2,5-11: Cristo, Filho de
Deus, adquiriu a figura de servo, e se fez servo por ns. Devemos deixar de lado aqui a
profunda teologia da liberdade e do servio que Santo Agostinho desenvolve a este
respeito. significativo para nossa questo que o conceito de servo seja um conceito de
relao. Servo algum em relao com outro. Quando o sacerdote definido como servo
de Jesus Cristo, isto significa que sua existncias est essencialmente determinada de forma
relacional: o fato de estar orientado para o Senhor configura a natureza de seu ministrio de
uma forma tal que se estende para dentro de seu prprio ser. Ele servido de Cristo, para, a
partir dele, ser com ele e para ele servidor dos homens. A relao com Cristo no se
contrape orientao para a comunidade (para a Igreja), mas, ao contrrio, o seu prprio
fundamento e somente esta relao concede a esta orientao a sua profundidade absoluta.
Ser remetido a Cristo significa ser introduzido em sua prpria existncia de servo, e estar
com ele a servio do corpo, da Igreja. Justamente porque o sacerdote pertence a Cristo,
pertence de forma radical aos homens. Somente assim pode se dedicar a ele de forma to
profunda e incondicional. Isto significa, novamente, que a compreenso ontolgica do
ministrio sacerdotal, que se estende ao interior do ser com o qual est unido, no se ope
seriedade do funcional, da dimenso social, mas alcana uma radicalidade no servir que no
seria pensvel no mbito meramente profano.
Com o conceito de servo est relacionada a imagem de carter indelvel, que
passou a ser parte da f da Igreja. Carter significa, na linguagem da antiguidade tardia, o
selo de propriedade que se imprime em alguma coisa, um animal, ou, at mesmo, uma
pessoa, e que j no pode ser apagado. Desta forma, declara a propriedade de forma
irrevogvel e evoca seu Senhor. Poderamos dizer que carter significa pertena que
sela a prpria existncia. Assim, a imagem de carter volta a expressar um estar remetidos,
um estar referidos, a respeito do qual estamos precisamente falando. E, concretamente,
uma pertena da qual j no se pode dispor por si mesmos; a iniciativa para isto provm do
proprietrio, de Cristo. Assim, declara-se a natureza do sacramento; eu no posso
simplesmente me declarar como pertencente ao Senhor. Ele deve me aceitar primeiramente
como sendo seu, ento posso me introduzir neste ser aceito e assumi-lo por minha vez,
procurar viv-lo. Assim, a palavra carter descreve, portanto, o carter prprio do servio
a Cristo que reside no sacerdcio e esclarece, ao mesmo tempo, o que se quer dizer com sua
5

Cf. F. GENN, op. cit., 101-123; sobre o uso lingstico geral de Servus Dei no tempo de Agostinho: P.
BROWN, Augustinus von Hippo (Leipzig 1972) 114-118.

sacramentalidade. S a partir disto pode-se compreender, portanto, como o carter

funcional (e igualmente ontolgico) possa ser descrito como ius dandi, como pressuposto
da administrao vlida dos sacramentos 6 . A pertena ao Senhor que se fez servo
pertena para os seus. Significa que agora o servo pode dar nos sinais sagrados o que por
si mesmo no capaz de dar: ele administra o Esprito Santo, absolve os pecados, atualiza
o sacrifcio de Cristo e o prprio Cristo, em seu santo corpo e sangue; todas estas so
prerrogativas de Deus que nenhum homem pode dar a si mesmo, e para as quais nenhuma
comunidade poderia deleg-lo. O fato de que o carter seja expresso do servio para a
comunho demonstra, por um lado, como, finalmente, o prprio Senhor sempre atua e, por
outro lado, como ele, na Igreja visvel, atua atravs dos homens. Assim, o carter da
validade do sacramento garantido, tambm no caso de servos indignos. Ainda que ele
se transforme, ao mesmo tempo, num juzo para estes servos, e numa exigncia para viver o
sacramento.
Agora, digamos algumas breves palavras sobre outra exposio com a qual Santo
Agostinho tentou esclarecer, para si mesmo e para seus fiis, a natureza do ministrio
sacerdotal. Ela lhe veio mente a partir da meditao sobre a figura de Joo Batista, na
qual Santo Agostinho v a prefigurao da funo do sacerdote 7 . Ele percebe que Joo, no
Novo Testamento, com uma palavra encontrada em um dito, denominado como voz,
enquanto Cristo aparece no Evangelho de Joo como a Palavra. A relao entre voz
(vox) e palavra (verbum) ajuda a compreender a reciprocidade entre Cristo e o sacerdote.
A palavra existe no corao e s se torna perceptvel fisicamente atravs da voz. Atravs da
mediao da voz pode-se entrar na percepo do outro e, ento, se tornar presente tambm
em seu corao. Sem isso o orador da palavra se perderia. Por isso, o som material, a voz,
que contm a palavra de uma pessoa para a outra (ou para as outras), pode passar. A
Palavra permanece. A misso do sacerdote , pura e simplesmente, ser voz da Palavra: Eu
devo diminuir e ele deve crescer; a voz no tem outro sentido se no dar lugar palavra; e
ento desaparece. A partir desta perspectiva, a grandeza e a misria do ministrio sacerdotal
se manifestam em igual medida: o sacerdote , como Joo Batista, mero precursor, servidor
da Palavra. No se trata dele, mas de outro. Porm, com toda sua existncia, ele vox; sua
misso transformar a si mesmo em voz da Palavra, e, precisamente desta forma, no ser
entrega total, participa na grandeza da misso do Batista, na misso do prprio Logos. No
mesmo sentido, Santo Agostinho denomina o sacerdote como amigo do noivo (Jo 3,29),
ao qual no corresponde uma noiva, mas que, como amigo, participa da alegria das bodas: o
Senhor transformou o servo em amigo (Jo 15,15). Agora, o amigo pertence casa e
permanece na casa; de servo ele se converte em pretendente (Gal 4,7; 4,21-5,1) 8 .
3. CRISTOLOGIA E ECLESIOLOGIA: O CARTER ECLESIAL DO SACERDCIO
Com o que foi exposto at agora falamos do carter cristolgico do sacerdcio, que
tem sempre um carter trinitrio, pois o Filho, segundo sua natureza, procede do Pai e se
dirige a Ele. Ele se doa no Esprito, que o amor e que, por isso, a doao em pessoa. O
decreto conciliar salienta, pois, com razo, dando um passo a mais, que o carter eclesial do
6

GENN, op. cit. 34, 63s; a respeito do conceito antigo de carter (correspondente ao grego estigma, esphragis)
cf. H. SCHLIER, Der Brief na die Galater (Gttingen 1962) 284, com mais bibliografia ali.
7
Sermo, 293,1-3: PL 38, 1327s.
8
GENN, op. cit., 139ss.

ministrio no pode se separar de seu fundamento cristolgico-trinitrio. A encarnao da

Palavra significa que Deus no quer simplesmente chegar ao esprito dos homens atravs
do Esprito, mas que Deus busca o homem atravs do mundo material, que Deus deseja
afetar o homem tambm, precisamente, como ser social e histrico. Deus quer chegar aos
homens atravs dos homens, Deus veio aos homens de tal maneira que eles se encontram
entre si por Ele e nEle. Desta forma, a encarnao compreende a comunitariedade e
historicidade da f. O caminho para o corpo significa que a realidade temporal e a
sociabilidade do homem se convertem em fatores da relao humana com Deus que, de
novo, se baseia na precedente relao humana de Deus. Por isso, cristologia e eclesiologia
so inseparveis entre si: a ao de Deus cria o povo de Deus e o povo de Deus se
transforma a partir de Cristo em corpo de Cristo, segundo a profunda interpretao que
Paulo faz na carta aos Glatas da promessa a Abrao. Ela foi feita assim l So Paulo o
Antigo Testamento descendncia de Abrao, portanto no a muitos, mas a um. A ao
de Deus, segundo So Paulo, tem como objetivo que ns, os muitos, cheguemos a ser no
simplesmente um, mas de um, na comunho corporal com Jesus Cristo (Gal 3,16s.28).
O Conclio salientou precisamente a partir desta profundidade eclesiolgica da
cristologia a dinmica histrica-universal do acontecimento de Cristo, a cujo servio est o
sacerdote. A meta ltima, para todos ns, sermos felizes. Porm s h felicidade na
solidariedade de uns com os outros, e esta s acontece na infinitude do amor. S h
felicidade quando o eu introduzido no interior do divino, na divinizao. Assim, junto
com Santo Agostinho, o Conclio afirma que a meta da histria que a humanidade se
transforme em amor: assim ser adorao, culto vivo, cidade de Deus. E assim o desejo
mais ntimo da criao inteira pode se realizar: que Deus seja tudo em todas as coisas (1Cor
15,28; Decreto sacerdotal 2,42-55; Santo Agostinho DcD X 6). S possvel compreender
de forma definitiva o que o culto, o que so os sacramentos, a partir desta grande
perspectiva.
Justamente esta perspectiva, aberta na viso de conjunto das ltimas perguntas, nos
conduz a uma realidade muito concreta: porque assim, a f crist nunca mera relao
subjetiva ou pessoal-privada com Cristo e sua palavra, mas que totalmente concreta e
eclesial. A partir desta realidade, o decreto conciliar pe em relevo, talvez de uma forma
um pouco forada, o fato de os presbteros estarem orientados para o bispo: eles o
representam, agem em seu nome e por seu mandato. A grande obedincia cristolgica,
contra a qual se voltou o Ado desobediente, se concretiza na obedincia eclesistica e,
para os sacerdotes, a obedincia eclesistica se concretiza na obedincia ao seu bispo. O
Conclio deveria ter acentuado ainda mais que primeiro deveria existir a obedincia comum
de todos com relao Palavra de Deus e sua apresentao na tradio viva da Igreja.
Este compromisso comum tambm uma liberdade comum; protege da arbitrariedade e
garante o verdadeiro carter cristolgico da obedincia eclesistica. A obedincia
eclesistica no positivista, no se trata simplesmente de uma autoridade formal. Consiste
naquele que em si mesmo obediente e que personifica Cristo obediente. Porm
independente da virtude e da santidade do ministrio, precisamente porque ela se refere ao
objetivo da f dada pelo Senhor que supera toda subjetividade. No fato de que a obedincia
ao bispo vai alm da prpria igreja local, trata-se tambm da obedincia catlica: o bispo
obedecido porque ele representa aqui toda a Igreja em um lugar. E se trata de uma
obedincia que remete para alm do momento histrico at a totalidade da histria da f. Se
baseia em tudo o que se realizou na communio sanctorum, e justamente assim se abre para
o futuro no qual Deus ser tudo em todas as coisas e ns seremos um s. Da que na

exigncia da obedincia se encontra uma exigncia ainda mais sria para o que representa a
autoridade. Porm isto no significa que a obedincia seja condicional: totalmente
concreta. No obedeo a um Jesus que eu ou outros imaginamos a partir das Escrituras;
assim eu obedeceria apenas s minhas prprias idias preferidas e adoraria a mim mesmo
na imagem de Jesus criada por mim. No, obedecer a Cristo significa obedecer a seu corpo,
a ele em seu corpo. A partir da carta aos Filipenses a obedincia de Jesus aparece, como
desdobramento da desobedincia de Ado, no centro do acontecimento salvfico. Na vida
sacerdotal esta obedincia deve ser concretizada como obedincia em relao autoridade
da Igreja, que est encarnada no bispo. S desta maneira chegar a ser real a refutao da
autodivinizao. Somente assim Ado ser vencido dentro de ns e ter incio o novo ser
humano. Num tempo em que a emancipao vista como o ncleo prprio da libertao e a
liberdade aparece como sendo o direito de fazer tudo e somente aquilo que eu mesmo
quero, o conceito de obedincia est, por assim dizer, anatematizado. A obedincia no
somente foi eliminada de nosso vocabulrio, mas at do nosso pensamento. Porm
justamente este conceito de liberdade que d origem incapacidade de relacionamento
pessoal, incapacidade de amar. Escraviza os homens. Por isso, a obedincia,
compreendida de forma correta, deve ser reabilitada e situada novamente no centro da
espiritualidade crist e sacerdotal.
4. APLICAO ESPIRITUAL
Ali onde a cristologia compreendida pneumatolgica e trinitariamente e, ao
mesmo tempo, eclesialmente, surge j o vimos o espao para a espiritualidade, para a
pergunta da f vivida completamente a partir de si mesma. O decreto conciliar, uma vez
colocados os fundamentos dogmticos tambm da Constituio sobre a Igreja, se ocupou de
forma especialssima deste aspecto, tambm com afirmaes bastante concretas. Gostaria
apenas de salientar um aspecto. O nmero 14 do Decreto fala do difcil problema de como
o sacerdote poderia salvaguardar a unidade interna de sua vida, quando se encontra dividido
pela diversidade de suas tarefas as mais variadas, o que cada vez mais freqente. Um
problema que, em meio crescente falta de sacerdotes, ameaa em se transformar cada vez
mais na crise especfica da existncia sacerdotal. Um proco, ao qual atualmente se
confiam trs ou quatro parquias, encontra-se sempre se deslocando de um lugar para
outro; esta situao, que j bastante conhecida pelos missionrios, se transformar
tambm na regra para os pases originariamente cristos. O sacerdote deve procurar atender
demanda sacramental das comunidades, s tarefas administrativas que o assediam, s
questes de todo tipo que o exigem e, alm do mais, necessidade pessoal de muitos
homens para os quais, por causa disto tudo, com freqncia, sobra muito pouco tempo. Em
meio s atividades que o arrastam de um lado para o outro, sacerdote vai se sentindo vazio,
e torna-se cada vez mais difcil encontrar tempo para se retirar e reunir novas foras e
inspirao. Dividido exteriormente e vazio interiormente, perde a alegria em seu trabalho
que, no fim das contas, s lhe parece uma carga e a duras penas consegue ainda suport-lo.
Ele obrigado a fugir.
O Conclio ofereceu trs impulsos para superar esta situao. A motivao
fundamental a comunho interna com o Cristo, cujo alimento fazer a vontade do Pai (Jo
4,34). importante que a unidade ontolgica com o Cristo torne-se viva na conscincia e,
assim, na atividade: tudo o que eu fao, fao-o em comunho com ele. justamente ao
faz-lo, que estou com ele. O que h de variedade e, muitas vezes, realmente contraditrio

em minhas atividades est em sintonia com uma nica misso: tudo ser com Cristo,
atuao instrumental em comunho com ele.
Daqui resulta uma segunda motivao: a ascese sacerdotal, juntamente com a tarefa
pastoral, no se pode estabelecer como uma carga acrescentada e uma tarefa que
sobrecarregar ainda mais o meu dia. No prprio agir, aprendo a superar a mim mesmo,
deixar minha vida e entreg-la; na desiluso e no fracasso, aprendo a renunciar, a aceitar a
dor, a me abandonar. Na alegria do xito, aprendo a ser agradecido. Na celebrao dos
sacramentos, eu os acolho interiormente; nenhuma de minhas realizaes uma obre
meramente externa: falo com Cristo, atravs de Cristo com o Deus trino, e assim rezo com
e pelos demais. Esta ascese do ministrio, o ministrio como ascese de minha vida , sem
dvida alguma, uma motivao muito importante que certamente exige um exerccio
constante, uma organizao interior da misso a partir do seu prprio ser.
Desta forma, torna-se imprescindvel uma terceira motivao. Mesmo quando
procuro viver o ministrio como ascese e a atividade sacramental como encontro com
Cristo, ainda assim, preciso de momentos para que este objetivo interior possa, de algum
modo, se tornar realidade. Tudo isto diz o Decreto conciliar s se pode alcanar se os
sacerdotes se introduzirem, de forma cada vez mais profunda, com suas prprias vidas, no
mysterium Christi. Chama bastante a ateno o que So Carlos Borromeu, a partir de sua
prpria experincia, diz a respeito deste tema: se o sacerdote deseja alcanar uma vida
verdadeiramente sacerdotal, deve concentrar-se nisto: jejuar, orar, fugir das ms conversas,
assim como intimidades prejudiciais e perigosas. Se ao menos uma fagulha do amor
divino j se acendeu em ti, no a mostres logo, no a exponhas ao vento!...; fica recolhido
junto de Deus... Exerces cura de almas? No negligencies por isso o cuidado de ti mesmo,
nem ds com tanta liberalidade aos outros que nada sobre para ti. Com efeito, preciso te
lembrares das almas que diriges, sem que isto te faa esquecer da tua... Se administras os
sacramentos, irmo, medita no que fazes; se celebrares a missa, medita no que ofereces;
se salmodias no coro, medita a quem e no que falas; se diriges as almas, medita no sangue
que as lavou... 9 . Por si s o meditare (meditar), que aparece quatro vezes, mostra o
quanto essencial para este grande pastor de almas o aprofundamento interior, em vista do
nosso agir. Ns sabemos de que forma radical Carlos Borromeu se entregou a si mesmo aos
homens, morrendo aos 46 anos, consumido pela devoo ao seu ministrio. Pois bem,
justamente este homem, que realmente se consumiu por Cristo, e, a partir dele, pelos
homens, quem nos ensina que tal doao de si mesmo no possvel sem o cuidado e o
refgio de uma verdadeira interioridade crente. Neste aspecto precisaramos aprender de
novo, mais uma vez. Nas ltimas dcadas a interioridade foi se tornando cada vez mais
suspeita de intimismo e privacidade. No entanto, o servio sem interioridade se transforma
em ativismo vazio. A desiluso de no poucos sacerdotes, que haviam iniciado sua misso
com grande idealismo, consiste, no fim das contas, nesta suspeita com relao
interioridade. O tempo para Deus, para que cada um esteja interiormente diante dele, uma
prioridade pastoral que, de certa forma, me seja permitida a redundncia, prioritria com
relao a todas as demais prioridades, que so igualmente importantes. No se trata de uma
carga acrescentada, mas da respirao da prpria alma, sem a qual ficamos necessariamente
sem alento espiritual, o alento do Esprito Santo. Tambm so importantes e oportunas
outras formas de descanso, porm a maneira fundamental de descansar das atividades e de
aprender novamente a amar a busca interior do rosto de Deus, que sempre nos devolve de
9

Acta Ecclesi Mediolanensis (Milo 1599) 1177s: Leitura da Liturgia das Horas do dia 4 de novembro.

novo alegria em Deus. Um humilde, e em sua simplicidade, grande proco de nosso

sculo, Padre Ddimo Mantiero (1912-1992) de Bassano del Grapa, escreveu em seu dirio
espiritual: As converses foram e sempre sero uma conquista da orao e do sacrifcio de
fiis annimos. Cristo no ganhava as almas pela fora de seu maravilhoso discurso, mas,
sobretudo, pela fora de sua orao constante. Durante o dia pregava, porm durante a noite
rezava 10 . As almas, ou seja, as pessoas vivas, no se movem para Deus simplesmente
atravs da persuaso ou do debate. Elas querem ser interpeladas por Deus e para Deus. Por
isso, a interioridade crist tambm a ao pastoral mais importante de todas. Em nossos
projetos pastorais, isto deveria ser considerado muito mais intensamente. Devemos
aprender de novo, em fim, que precisamos de menos discusso e mais orao.
5. PERSPECTIVA FINAL: A UNIDADE MEDIADA CRISTOLOGICAMENTE ENTRE ANTIGO E NOVO
TESTAMENTO
Como concluso, gostaria de retornar, mais uma vez, ao problema esboado na
introduo: o que significa o sacerdcio da Igreja segundo o Novo Testamento? Ele existe
de alguma forma? Estaria certa a contestao dos reformadores, quando dizem que a Igreja
traiu a novidade do cristianismo e, invalidando a revoluo crist, voltou a fazer dos
presbteros sacerdotes? No deveria ter permanecido sem sacralizao nem
sacramentalizao em estreita sintonia com o que mais antigo? Se se deseja responder
adequadamente a estas perguntas, no bastam meras investigaes terminolgicas sobre a
distino inicial e a fuso que aconteceu posteriormente entre os conceitos de presbteros
e hiers (sacerdote). Deve-se aprofundar mais; toda a problemtica da relao entre o
Antigo e o Novo Testamento encontra-se em discusso. O Novo Testamento supe uma
ruptura essencial com o Antigo ou um cumprimento essencial em que tudo assumido de
forma transformada e, justamente na renovao, tudo se conserva? A graa se encontra
contraposta lei ou existe uma conexo interna entre ambas?
Em primeiro lugar necessrio constatar historicamente que, no ano 70, o templo
de Jerusalm foi destrudo e, com ele, desapareceu todo o sistema de sacrifcio e
sacerdcio, que de certa forma constitua a parte principal da lei. O judasmo, por sua
vez, tentou conservar o que fora perdido, aplicando os escritos sagrados a respeito do
templo vida dos judeus 11 ; por outro lado, recuperou em sua espiritualidade a herana
perdida do templo na forma de esperana orante pelo restabelecimento do culto de
Jerusalm. A sinagoga, que constitui um lugar de reunio para orao, anncio e escuta da
palavra, apenas um fragmento na expectativa de algo maior. Uma interpretao
estritamente reformada do ministrio espiritual e do culto cristo reduz, porm, o
cristianismo a uma imagem da sinagoga, a reunio, palavra e orao. A interpretao
historicista da unicidade do sacrifcio de Cristo desterra o sacrifcio e o culto ao passado e
encerra no presente tanto o sacerdcio como o sacrifcio. Entretanto, cada vez mais se pode
notar nas igrejas da Reforma que, com isto, no se pode compreender a grandeza e a
profundidade do acontecimento neo-testamentrio. Pois, se assim fosse, o Antigo
Testamento no teria chegado ao cumprido. De fato, na ressurreio de Cristo o templo foi
construdo de uma forma nova atravs do prprio poder de Deus (Jo 2,19). Este templo
vivo Cristo ele mesmo o novo sacrifcio, que tem no corpo de Cristo, a Igreja, seu
10
11

L. GRYGIEL, La Dieci di Didimo Mantiero (San Paolo, Milo 1995) 54.

Cf. NEUSNER, op. cit. em nota 4, por ex., 114s.

hoje permanente. A partir dele e nele existe o verdadeiro ministrio sacerdotal do novo
culto, no qual se realizam todas as figuras.
A partir disto deve-se rechaar uma concepo que pressuponha nos elementos do
culto e do sacerdcio a ruptura total com a histria salvfica pr-crist, e negue a conexo
entre o sacerdcio vetero-testamentrio e o do Novo Testamento. Pois, desta maneira, o
Novo Testamento no seria a realizao, mas uma contraposio Antiga Aliana; a
unidade interna da histria salvfica seria destruda. Atravs do sacrifcio de Cristo e sua
aceitao na ressurreio, toda a herana cultual e sacerdotal da Antiga Aliana foi entregue
pela Igreja. Toda esta plenitude do sim cristo deve ser sublinhada diante de uma reduo
da Igreja a uma sinagoga; s assim se compreende a largueza e a profundidade do
ministrio da sucesso apostlica. Neste sentido, devemos dizer com deciso, e no
envergonhados quase que pedindo desculpas: sim, o sacerdcio da Igreja continuao e
recepo do sacerdcio vetero-testamentrio, que, justamente na novidade radical e
transformadora, encontra sua autntica realizao. Tambm no relacionamento do
cristianismo com as outras religies do mundo, esta perspectiva importante. Quanto mais
o cristianismo realizar um novo incio daquilo que antigo, que provm de Deus e que
totalmente distinto, tanto menos ele ser uma simples negao da busca humana. Somente
assim, a atitude de expectativa presente nestas religies, que de outra forma seria destorcida
e desfigurada, no cairia no vazio. Esta interpretao do sacerdcio no significa uma
depreciao do sacerdcio geral dos batizados. Mais uma vez foi Santo Agostinho quem
salientou isto de forma belssima denominando os crentes de servos de Deus; de fato, ele
chama os sacerdotes de servos dos servos, e, desde a perspectiva de sua misso, considera
os crentes como seus senhores 12 . O sacerdcio do Novo Testamento se encontra em
continuidade com o Senhor que lava os ps: sua grandeza s pode consistir em sua
humildade. Grandeza e pequenez existem uma na outra, desde que Cristo, sendo o maior, se
fez o menor, desde que ele, o primeiro, ocupou o ltimo lugar. Ser sacerdote significa
entrar nesta comunidade do fazer-se pequenos, e, assim, participar da glria comum da
salvao.

12

GLENN, op.cit., 117s.