tica a Nicmaco Aristteles Traduo: Pietro Nassetti A histria do livro e a coleo "A Obra-Prima de Cada Autor" MARTIN CLARET

O que o livro? Para fins estatsticos, na dcada de 60, a UNESCO considerou o livro "uma publicao impressa, no peridica, que consta no mnimo de 49 pginas, sem contar as capas". O livro um produto industrial. Mas tambm mais do que um simples produto. O primeiro conceito que deveramos reter o de que o livro como objeto o veculo, o suporte de uma informao. O livro uma das mais revolucionrias invenes do homem. A Enciclopdia Abril (1972), publicada pelo editor e grande empresrio Victor Civita, no verbete "livro" traz concisas e importantes informaes sobre a histria do livro. Para completo conhecimento de nosso leitor, transcrevemos a seguir alguns tpicos desse didtico estudo sobre o livro: O livro na Antiguidade Antes mesmo que o homem pensasse em utilizar determinados materiais para escrever (como, por exemplo, fibras vegetais e tecidos), as bibliotecas da Antiguidade estavam repletas de textos gravados em tabuinhas de barro cozido. Eram os primeiros "livros", depois progressivamente modificados at chegarem a ser feitos em grandes tiragens - em papel impresso mecanicamente, proporcionando facilidade de leitura e~transporte. Com eles, tornou-se possvel, em todas as pocas, trnsmitir fatos, acontecimentos histricos, descobertas, tratados, cdigos ou apenas entretenimento. Como sua fabricao, a funo, do livro sofreu enormes modificaes dentro das mais diversas sociedades, a ponto de constituir uma mercadoria especial, com tcnica, inteno e utilizao determinadas. No moderno movimento editorial das chamadas sociedades de consumo, o livro pode ser considerado uma mercadoria cultural, com maior ou menor significado no contexto scioeconmico em que publicado. Enquanto mercadoria, pode ser comprado, vendido ou trocado. Isso no ocorre, porm, com sua funo intrnseca, insubstituvel: pode-se dizer que o livro essencialmente um instrumento cultural de difuso de idias, transmisso de conceitos, documentao (inclusive fotogrfica e iconogrfica), entretenimento ou ainda de condensao e acumulao do conhecimento. A palavra escrita venceu o tempo, e o livro conquistou o espao. Teoricamente, toda a humanidade pode ser atingida por textos que difundem idias que vo de Scrates e Horcio a Sartre e McLuhan, de Adolf Hitler a Karl Marx. Espelho da sociedade A histria do livro confunde-se, em muitos aspectos, com a histria da humanidade. Sempre que escolhem frases e temas, e transmitem idias e conceitos, os escritores esto elegendo o que consideram significativo no momento histrico e cultural que vivem. E, assim, fornecem dados para a anlise de sua sociedade. O contedo de um livro - aceito, discutido ou refutado socialmente - integra a estrutura intelectual dos grupos sociais. Nos primeiros tempos, o escritor geralmente vivia em contato direto com seu pblico, que era formado por uns poucos letrados, j cientes das opinies, idias, imaginao e teses do autor, pela prpria convivncia que tinha com ele. Muitas vezes, mesmo antes de ser redigido o texto, as idias nele contidas j haviam sido intensamente discutidas pelo escritor e parte de seus leitores. Nessa poca, como em vrias outras, no se pensava na enorme porcentagem de analfabetos. At o sculo XV, o livro servia exclusivamente a uma pequena minoria de sbios e estudiosos que constituam os crculos intelectuais (confinados aos mosteiros durante o comeo da Idade Mdia) e que tinham acesso s bibliotecas, cheias de manuscritos ricamente ilustrados.' Com o reflorescimento comercial europeu, nos fins do sculo XIV, burgueses e comerciantes passaram a integrar o mercado livreiro da poca. A erudio laicizou-se e o nmero de escritores aumentou, surgindo tambm as primeiras obras escritas em lnguas que no o latim e o grego (reservadas aos textos clssicos e aos assuntos considerados dignos de ateno). Nos sculos XVI e XVII surgiram diversas literaturas nacionais, demonstrando, alm do florescimento intelectual da poca, que a populao letrada dos pases europeus estava mais capacitada a adquirir obras escritas. Cultura e comrcio

Com o desenvolvimento do sistema de impresso de Gutenberg, a Europa conseguiu dinamizar a fabricao de livros, imprimindo, em 50 anos, cerca de vinte milhes de exemplares para uma populao de quase cem milhes de habitantes, cuja maioria era analfabeta. Para a poca, isso significou enorme revoluo, demonstrando que a imprensa s se tornou uma realidade diante da necessidade social de ler mais. Impressos em papel, feitos em cadernos costurados e posteriormente encapados, os livros tornaram-se empreendimento cultural e comercial: os editores passaram logo a se preocupar com melhor apresentao e preos reduzidos. Tudo levou comercializao do livro. E os livreiros baseavam-se no gosto do pblico para imprimir, principalmente, obras religiosas, novelas, colees de anedotas, manuais tcnicos e receitas. Mas a porcentagem de leitores no cresceu na mesma proporo que a expanso demogrfica mundial. Somente com as modificaes socioculturais e econmicas do sculo XIX - quando o livro comeou a ser utilizado tambm como meio de divulgao dessas modificaes, e o conhecimento passou a significar uma conquista para o homem, que, segundo se acreditava, poderia ascender socialmente se lesse - houve um relativo aumento de leitores, sobretudo na Frana e na Inglaterra, onde alguns editores passaram a produzir obras completas de autores famosos, a preos baixos. 0 livro era ento interpretado como smbolo de liberdade, conseguida por conquistas culturais. Entretanto na maioria dos pases, no houve nenhuma grande modificao os ndices percentuais at o fim da Primeira Guerra Mundial (1914/18), quando surgiram as primeiras grandes tiragens de um s livro, principalmente romances, novelas e textos didticos. O nmero elevado de cpias, alm de baratear o preo da unidade, difundiu ainda mais a literatura. Mesmo assim, a maior parte da populao de muitos pases continuou distanciada, em parte porque o livro, em si, tinha sido durante muitos sculos considerado objeto raro, atingvel somente por um pequeno nmero de eruditos. A grande massa da populao mostrou maior receptividade aos jornais, peridicos e folhetins, mais dinmicos e atualizados, e acessveis ao poder aquisitivo da grande maioria. Mas isso no chegou a ameaar o livro como smbolo cultural de difuso de idias, como fariam, mais tarde, o rdio, o cinema e a televiso. O advento das tcnicas eletrnicas, o aperfeioamento dos mtodos fotogrficos e a pesquisa de materiais praticamente imperecveis fazem alguns tericos da comunicao de massa pensarem num futuro sem os livros tradicionais (com seu formato quadrado ou retangular, composto de folhas de papel, unidas umas s outras por um dos lados). Seu contedo e suas mensagens (racionais ou emocionais) seriam transmitidos por outros meios, como, por exemplo, microfilmes e fitas gravadas. A televiso transformaria o mundo todo numa grande "aldeia" (como afirmou Marshall McLuhan), no momento em que todas as sociedades decretassem sua prioridade em relao aos textos escritos. Mas a palavra escrita dificilmente deixaria de ser considerada uma das mais importantes heranas culturais, entre todos os povos. Atravs de toda sua evoluo, o livro sempre pde ser visto como objeto cultural (manusevel, com forma entendida e interpretada em funo de valores plsticos) e smbolo cultural (dotado de contedo, entendido e interpretado em funo de valores semnticos). As duas maneiras podem fundir-se no pensamento coletivo, como um conjunto orgnico (onde texto e arte se completam, como, por exemplo, num livro de arte) ou apenas como um conjunto textual (onde a mensagem escrita vem em primeiro lugar- num livro de matemtica, por exemplo). A mensagem (racional, prtica ou emocional) de um livro sempre intelectual e pode ser revi ida a cada momento. O contedo, esttico em si, dinamiza-se em funo da assimilao das palavras pelo leitor, que pode discutilas, reafirm-las, neg-las ou transform-las. Posso, um livro pode ser considerado Nas sociedades modernas, onde a classe mdia tende a considerar o livro como sinal de status e cultura (erudio), os compradores utilizam-no como smbolo mesmo, desvirtuando suas funes ao transform-lo em livro-objeto. Mas o livro antes de tudo funcional - seu contedo que lhe d valor (como os livros de cincias, filosofia, religio, artes, histria e geografia, que representam cerca de 75% dos ttulos publicados anualmente em todo o mundo). O mundo l mais No sculo XX, o consumo e a produo de livros aumentaram progressivamente. Lanado logo aps a Segunda Guerra Mundial (1939/45), quando uma das caractersticas principais da edio de um livro eram as capas entreteladas ou cartonadas, o livro de bolso constituiu um grande xito comercial. As obras - sobretudo best sellers publicados algum tempo antes em edies de luxo - passaram a ser impressas em rotativas, como as revistas, e distribudas s bancas de jornal. Como as tiragens elevadas permitiam preos muito baixos, essas edies de bolso popularizaram-se e ganharam importncia em todo o mundo.

At 1950, existiam somente livros de bolso destinados a pessoas de baixo poder aquisitivo; a partir de 1955, desenvolveu-se a categoria do livro de bolso "de luxo". As caractersticas principais destes ltimos eram a abundncia das colees - em 1964 havia mais de duzentas, nos Estados Unidos - e a variedade de ttulos, endereados a um pblico intelectualmente mais refinado. A essa diversificao das categorias adiciona-se a dos pontos de venda, que passaram a abranger, alm das bancas de jornal, farmcias, lojas, livrarias etc. Assim, nos Estados Unidos, o nmero de ttulos publicados em edies de bolso chegou a 35 mil em 1969, representando quase 35%doFffital dos ttulos editados. Proposta da coleo "A Obra-Prima de Cada Autor" A palavra "coleo" uma palavra h muito tempo dicionarizada, e em geral define o conjunto ou reunio de objetos da mesma natureza ou que tm qualquer relao entre si. Relativamente editorao, significa o conjunto no limitado de obras de autores diversos publicado por uma mesma editora, sob um ttulo geral indicativo de assunto ou rea, para atendimento de segmentos definidos do mercado. A coleo "A Obra-Prima de Cada Autor" corresponde plenamente definio acima mencionada. Nosso objetivo principal oferecer, em formato de bolso, a obra mais importante de cada autor, satisfazendo o leitor que procura qualidade. Desde os tempos mais remotos existiram colees de livros. Em Nnive, em Prgamo e na Anatlia existiam "colees" de obras literrias de grande importncia cultural. Mas nenhuma delas superou a clebre biblioteca de Alexandria, incendiada em 48 a.C. pelas legies de Jlio Csar, quando arrasaram a cidade. A coleo "A Obra-Prima de Cada Autor" uma srie de livros composta de mais de trezentos volumes, formato de bolso, com preo altamente competitivo e encontrvel em centenas de pontos de venda. O critrio empregado para selecionar os ttulos foi o j estabelecido pela tradio e pela crtica especializada. Na maioria, so obras de fico, embora possa haver textos sobre religio, poesia, poltica, psicologia, filosofia e obras de auto-ajuda. Inauguram a coleo quatro textos clssicos: Dom Casmurro, de Machado de Assis; O Prncipe, de Maquiavel; Mensagem, de Fernando Pessoa; e O Lobo do Mar, de Jack London. Nossa proposta a de uma coleo aberta quantitativamente. A periodicidade mensal. Editorialmente, ns nos sentimos orgulhosos em poder oferecer a coleo "A Obra-Prima de Cada Autor" aos leitores brasileiros. Ns acreditamos na funo do livro. A tica ARISTTELES "O primeiro pesquisador cientfico" Se com Plato a filosofia j havia alcanado extraordinrio nvel conceitual, pode-se afirmar que Aristteles pelo rigor de sua metodologia, pela amplitude dos campos em que atuou com por seu empenho em considerar todas as manifestaes do conhecimento humano como ramos de um mesmo tronco - foi o primeiro pesquisador cientfico no sentido atual do termo. Aristteles nasceu em Estagira (por essa razo chamado "o estagirita"), Macednia, em 384 a.C. Em Atenas, desde 367, foi durante vinte anos discpulo de Plato. Com a morte do mestre, instalou-se em Asso, na Elida, e depois em Lesbos, at ser chamado em 343 corte de Filipe da Macednia para encarregar-se da educao de seu filho, que passaria histria como Alexandre, o Grande. Em 333 voltou a Atenas, onde fundou o Liceu. Durante treze anos dedicou-se ao ensino e elaborao da maior parte de suas obras. Obra e doutrina Perderam-se todas as obras escritas por Aristteles, com exceo da Constituio de Atenas, descoberta em 1890. As obras que chegaram at ns resultaram de notas para cursos e conferncias do filsofo, ordenadas de incio.; por alguns discpulos e depois, de forma mais sistemtica, por Andronico de Rodes (c. 60 a.C.). As principais obras de Aristteles, agrupadas por matrias, so: (1) Lgica: Categorias, Da interpretao, Primeiro e segundo analticos, Tpicos, Refutaes dos sofistas; (2) Filosofia da natureza: Fsica; (3) Psicologia e antropologia: Sobre a alma, alm de um conjunto de pequenos tratados fsicos; (4) Zoologia: Sobre a histria dos animais; (5) Metafsica: Metafisica; (6) tica: tica a Nicmaco, Grande tica, tica a Eudemo; (7) Poltica: Poltica, Econmica; (8) Retrica e potica: Retrica, Potica. Como nenhum filsofo antes dele, Aristteles compreendeu a necessidade de integrar o pensamento anterior sua prpria pesquisa. Por isso, comea procurando resolver o problema do conhecimento do ser a partir das antinomias acumuladas por seus predecessores: unidade e multiplicidade, percepo intelectual e percepo sensvel, identidade e mudana, problemas fundamentais, ao mesmo tempo, do ser e do conhecimento. O dualismo platnico - o mundo da inteligncia separado do mundo das coisas sensveis - visava antes de tudo a salvar a cincia, estabelecendo a coerncia necessria entre o conceito e seu objeto. O realismo de Aristteles procura restabelecer essa coerncia sem abandonar o mundo sensvel: explora a experincia, e nela

mesma insere o dualismo entre o inteligvel e o sensvel. O projeto de Aristteles visa em ltima anlise a restabelecer a unidade do homem consigo mesmo e com o mundo, tanto quanto 0 projeto de Plato, baseado em uma viso do cosmos. Entretanto, Aristteles censura Plato por ter seguido um caminho ilusrio, que retira a natureza do alcance da cincia. Aristteles procura apoio na psicologia. O ser existe diferentemente na inteligncia e nas coisas, mas o intelecto ativo, que atributo da primeira, capta nas ltimas o que elas tm de inteligvel, estabelecendo-se dessa forma um plano de homogeneidade. Lgica Nos primeiros sculos da era crist, os escritos lgicos de Aristteles foram reunidos sob a denominao de Organon (j que se considerava a lgica apenas um instrumento da cincia, um rganon). Primeira das obras integrantes do Organon, os Tpicos classificam os diferentes modos de atribuio de um predicado a um sujeito. Cabe destacar ainda nos Tpicosi! esboo da teoria do silogismo, que, no entanto, s foi consolidada nos Primeiros Analticos. Essa teoria se caracteriza pelo propsito de demonstrar a correo formal do raciocnio, independentemente de sua verdade objetiva. Assim se todo B A e se todo C B, todo C A. A primeira proposio a maior; a segunda, a menor; e a ltima, a concluso. Duas espcies de objees se levantam contra a teoria do silogismo. A primeira: o silogismo encerra uma petio de princpio, uma vez alue a verdade da concluso j est contida na maior. A segunda: o silogismo explcita contedos de uma essncia sem apoio da experincia. Nos Segundos analticos se encontra, virtualmente, a resposta de Aristteles primeira objeo: a aplicao da idia geral no caso particular no se processa mecanicamente, mas decorre de uma operao de certo modo criadora, de converso de um saber potencial num saber atual. A idia geral, alm disso, representa o resultado de difcil elaborao que transcende os dados da percepo direta. Da a necessidade de complementar o mtodo silogstico, que parte do geral para o particular, com o mtodo indutivo, que vai do particular ao geral. Todo o saber, contudo, depende de princpios indemonstrveis, mas necessrios a qualquer demonstrao: os axiomas. Metafsica Sob esse ttulo esto reunidos 14 livros de Aristteles que tratam do ser no sentido mais amplo ou mais radical. Duas questes se destacam na metafsica aristotlica: a da unidade do ser e a da existncia de essncias separadas. Quanto primeira, admite Aristteles diferentes maneiras de ser, que ele denomina categorias, ressaltando dez: essncia, qualidade, quantidade, relao, lugar, tempo, situao, o ter, ao e paixo. As categorias so os "gneros supremos do ser", j que a este se referem diretamente, como suas determinaes mais radicais. A cincia do ser tem um objeto real, aquele a que, direta ou indiretamente, se referem todos os "gneros supremos": a essncia. A se funda, para muitos, a teoria da analogia do ser, pela qual se conciliam a unidade e pluralidade deste. O ser unvoco existe, contudo, separado do mundo sensvel: pura essncia, qual no se pode atribuir nenhuma outra categoria alm da prpria essncia. A filosofia da natureza, um dos fundamentos da filosofia especulativa de Aristteles, sustenta que a mudana nos seres no contraria o princpio de identidade, j que representa apenas a atualizao da potncia neles contidas. A partir da, o filsofo apoia sua fsica em duas teorias filosficas: a da substncia e do acidente, e a das quatro causas. A substncia o que existe por si, o elemento estvel das coisas, e o acidente, o que s em outro pode existir, como determinao secundria e cambiante. Graas unio entre os dois princpios, a substncia se manifesta atravs dos acidentes: "o agir segue o ser". Por outro lado, dependem os seres de quatro causas: material, formal, eficiente e final, estando ligada, primeira, a potencialidade de cada ser; segunda, a especificidade; terceira, a existncia; e quarta, a inteno. tica e poltica No dilogo perdido Da justia j se anunciavam alguns dos temas expostos nos oito fragmentos reunidos por Andronico sob o ttulo de Poltica. Escritos ao longo de toda a vida de Aristteles, so tudo o que resta da sua obra sobre o assunto. Aristteles foi o primeiro filsofo a distinguir a tica da poltica, centrada a primeira na ao voluntria e moral do indivduo enquanto tal, e a segunda, nas vinculaes deste com a comunidade. Dotado de lgos, "palavra", isto , de comunicao, o homem um animal poltico, inclinado a fazer parte de uma plis, a "cidade" enquanto sociedade poltica. A cidade precede assim a famlia, e at o indivduo, porque responde a um impulso natural. Dos crculos em que o homem se move, a famlia, a tribo, a plis, s esta ltima constitui uma sociedade perfeita. Da serem polticas, de certo modo, todas as relaes humanas. A plis o fim (tlos) e a causa final da associao humana. Uma forma especial de amizade, a concrdia, constitui seu alicerce.

Os regimes polticos caracterizam-se pela soluo que oferecem s relaes entre a parte e o todo na comunidade. H trs formas boas: monarquia, aristocracia e politia (um compromisso entre a democracia e a oligarquia, mas que tende democracia). monarquia interessa basicamente a unidade da plis; aristocracia, seu aprimoramento; democracia, a liberdade. O regime perfeito integrar as vantagens dessas trs formas, rejeitando as deformaes de cada uma: tirania, oligarquia e demagogia. A relao unidadepluralidade aparece, ainda, sob outro aspecto: o da lei e da concrdia como processos complementares. Potica Entre as cincias do fazer, apenas a obra de arte mereceu estudo sistemtico de Aristteles. Ele distingue as artes teis das artes de irritao, sendo que estas ltimas, ao contrrio do que o nome parece indicar, exprimem o dinamismo criador do homem completando a obra da natureza: ele tem de captar pela idia o que na natureza se encontra, por assim dizer, apenas esboado ou latente. Na Potica, Aristteles confere grande relevo sua teoria da tragdia, que exerceu notvel influncia sobre o teatro desde a poca do Renascimento. Segundo sua prpria concepo de poesia, salientou a importncia da imitao ou mmesis, no como mero decalque da realidade, mas como uma recriao da vida: a tragdia imita "no os homens, mas uma ao e a vida". Tambm a ao, para ele, fundamental: os caracteres devem surgir como sua decorrncia, recomendando o filsofo o recurso ao histrica, tomada de emprstimo para a obra de arte. Preocupado ainda com o efeito da tragdia sobre o espectador, enuncia seu conceito de cathrsis (purificao das paixes), objetivo que, para Aristteles, indispensvel. Potica Basicamente o contedo da Fsica de Aristteles a realidade sensvel, na qual a idia inteiramente envolvida pela matria. O fsico deve possuir um acurado esprito de observao. A realidade natural, em seus aspectos mais gerais, autnoma, contrapondo-se espontaneidade acidental que exprime os efeitos inesperados que as coisas produzem em ns. A natureza uma auto criao, e o ser potencial que nela atua o movimento, o qual se apresenta, sob o aspecto quantitativo, como aumento e diminuio e, sob o aspecto espacial, como locomoo e translao. Dos temas tratados na fsica aristotlica, o mais paradoxal a dinmica. O conceito bsico da dinmica de Aristteles de que um corpo inanimado no pode permanecer em movimento sem a ao constante de uma fora. Partindo de sua teoria do movimento, o filsofo estabelece os dois,princpi bsicos que se encontram no mesmo ser, a ao e a potncia, os, quais constituem o fundamento da sua dinmica. Em contr posio, matria e a forma so os princpios bsicos da esttica. 1 Toda arte e toda investigao, bem como toda ao e toda escolha, visam a um bem qualquer; e por isso foi dito, no sem razo, que o bem aquilo a que as coisas tendem. Mas entre os fins observa-se uma certa diversidade: alguns so atividades, outros so produtos distintos das atividades das quais resultam; e onde h fins distintos das aes, tais fins so, por natureza, mais excelentes do que as ltimas. Mas como muitas so as aes, artes e cincias, muitas tambm so suas finalidades. O fim da medicina a sade, o da construo naval um navio, o da estratgia militar a vitria, e o da economia a riqueza. Entretanto, onde tais artes se subordinam a uma nica faculdade como, por exemplo, a selaria e as outras artes relativas aos aprestos dos cavalos incluem-se na arte da equitao, e esta subordina-se, junto com todas as aes militares, na estratgia, e igualmente h algumas artes que se subordinam em terceiras em todas elas os fins das artes fundamentais devem ter precedncia ,sobre os fins subordinados, pois, com efeito, estes ltimos so procurados em funo dos primeiros. No faz diferena alguma que as finalidades das aes sejam as prprias atividades ou sejam algo distinto destas, como ocorre com as artes e as cincias que mencionamos. 2 Se existe, ento, para as coisas que fazemos, algum fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais desejado por causa dele; e se nem toda coisa escolhemos visando outra (porque se fosse assim, o processo se repetiria at o infinito, e intil e vazio seria o nosso desejar), evidentemente tal fim deve ser o bem, ou melhor, o sumo bem. No ter o conhecimento desse bem, ento, grande influncia sobre a nossa vida? No alcanaremos, como arqueiros que visam a um alvo certo, com mais facilidade aquilo que nos mais conveniente? Se assim , cumpre-nos tentar determinar, mesmo que apenas em linhas gerais, o que seja esse bem e de que cincias ou faculdades ele o objeto. E, ao que parece, ele objeto da cincia mais prestigiosa e que prevalece sobre tudo. Ora, parece que esta a cincia poltica, pois ela que determina quais as cincias que devem ser estudadas em uma cidade-Estado, quais as que cada cidado deve aprender, e at que ponto; e vemos que at as faculdades tidas em maior apreo se incluem entre elas, como a estratgia, a economia e a retrica. Visto que a cincia poltica utiliza as demais cincias e, ainda, legisla sobre o que devemos fazer e sobre o que

devemos nos abster, a finalidade dessa cincia deve necessariamente abranger a finalidade das outras, de maneira que essa finalidade dever ser o bem humano. Ainda que esse fim seja o mesmo para o indivduo e para a cidade-Estado, o fim desta ltima parece ser algo maior e mais completo, seja a atingir, seja a preservar; e embora seja desejvel atingir esse fim para um indivduo s, mais nobre e mais divino alcanlo para uma nao ou para as cidades Estados. Sendo esses os fins da nossa investigao, esta pertence, portanto, cincia poltica em uma das acepes do termo. 3 Nossa discusso ser adequada se tiver a clareza que comporta o assunto, pois no se deve querer a mesma preciso em todos os raciocnios, assim como no se deve exigi-la nos produtos de todas as artes mecnicas. As aes belas e justas, que a cincia poltica investiga, admitem grande variedade e flutuaes de opinio, a ponto de se poder consider-las como existindo apenas por conveno, e no por natureza. Igualmente em relao aos bens, existe uma flutuao semelhante, em razo de poderem ser, para muitas pessoas, at prejudiciais: por exemplo, houve quem perecesse por causa de sua riqueza, e outros por sua coragem. Por conseguinte, tratando de tais assuntos, e partindo de tais premissas, devemos contentar-nos em indicar a verdade de forma aproximada e sumria, guano amos de coisas que so verdadeiras apenas em linha gerais base em premissas da mesma espcie, no devemos es era concluses mais precisas. Portanto, cada proposio dever ser recebida dentro dos mesmos pressupostos, pois caracterstica do homem instrudo buscar apreciso, em cada gnero de coisas, apenas at o ponto que a natureza do assunto permite, do mesmo modo que insensato aceitar um raciocnio apenas provvel da parte de um matemtico, c exigir demonstraes cientficas de um retrico. Cada homem julga bem as coisas que conhece, e desses assuntos ele bom juiz. Assim, o homem instrudo a respeito de um assunto bom juiz nesse assunto, e o homem que recebeu instruo a respeito de todas as coisas bom juiz em geral. Por isso, um homem jovem no bom ouvinte de aulas de cincia poltica. Com efeito, ele no tem experincia dos fatos da vida, e em torno destes que giram as discusses referentes cincia poltica; alm disso, como os jovens tendem a seguir suas paixes, esse estudo ser-lhes- vo e improfcuo, j que o fim ao qual se visa no o conhecimento, mas a ao. E no faz diferena alguma que seja jovem na idade ou no carter; o defeito no questo de idade, e sim do modo de viver e de perseguir os objetivos ao sabor da paixo. Para tais pessoas, assim como para os incontinentes, a cincia no proveitosa; mas para os que desejam e agem de acordo com a razo, o conhecimento desses assuntos ser muito vantajoso. Sirvam, pois, como introduo, estas observaes a respeito das pessoas que devem estudar esses assuntos, a espcie de tratamento a ser esperado e o objetivo da investigao. 4 Retomando a nossa investigao, tendo em vista o fato de que todo conhecimento e todo trabalho visa a algum bem, procuremos determinar o que consideramos ser os objetivos da cincia poltica e o mais alto de todos os bens que se podem alcanar pela ao. Em palavras, quase todos esto de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem que esse bem supremo a felicidade e consideram que o bem viver e o bem agir equivalem a ser feliz; porm, divergem a respeito do que seja a felicidade, e o vulgo no sustenta a mesma, opinio, dos sbios. A maioria das pessoas pensa que se trata de algum coisa simples e bvia, como 0 prazer, a riqueza ou as honras embora tambm discordem entre si; e muitas vezes o mesmo homem a identifica com diferentes coisas, dependendo das circunstncias: com a sade quando est doente, com a riqueza quando pobre. Cnscios, porm, da prpria ignorncia, admiram aqueles que propem algum ideal grandioso e inacessvel sua compreenso. Ora, h quem pense que, parte desses numerosos bens, existe um outro que bom por si mesmo e. que tambm a causa da bondade de todos os outros '. Seria talvez infrutfero examinar todas as opinies que tm sido sustentadas a ; esse respeito; basta considerar as mais difundidas ou aquelas que parecem ser mais razoveis. Atentemos, porm, para a diferena entre os argumentos que procedem dos primeiros princpios e os que levam a eles. Com efeito, Plato j havia levantado esta questo, perguntando, como . costumava fazer: "estamos no caminho que parte dos primeiros princpios ou no que se dirige a eles?" Aqui h uma diferena anloga quela que h, em um estdio, entre a reta que vai do ponto em que ficam os juzes at o ponto de retorno, em um sentido, e o caminho de volta, no outro sentido. De fato, embora devamos comear pelo que conhecido, os objetos de conhecimento o so em duas acepes: alguns o so relativamente a ns, outros na acepo absoluta do termo. Por conseguinte, de se presumir que devamos comear pelas coisas que so conhecidas a ns. Por essa razo, quem quiser ouvir com proveito as exposies sobre o que nobre e justo, e em geral sobre a cincia poltica, preciso ter sido educado nos bons hbitos. O fato o princpio, ou ponto de partida, e se ele for suficientemente claro para o ouvinte, no haver necessidade de explicar por que assim; e o homem que foi bem educado j conhece esses princpios ou pode vir a conhece-los com facilidade.

Quanto ao que nem os conhece nem capaz de conhece-los, que oua as palavras de Hesodo: 5 Mas voltemos ao ponto em que iniciamos esta digresso. A julgar pela vida que os homens levam, estes, em sua maioria e os mais vulgares entre eles, parecem (no sem um certo fundamento) identificar o bem ou a felicidade com o prazer, e por isso amam a vida agradvel. Pode-se dizer, com efeito, que existem trs tipos principais de vida: a vida que acabamos de mencionar, a vida poltica, e a vida contemplativa. A grande maioria dos homens se assemelha a escravos, preferindo uma vida comparvel dos animais, contudo encontram certa justificao para pensar assim no lato de muitas pessoas altamente colocadas compartilharem os gostos de Sardanapalo. Um exame dos tipos principais de vida mostra que as pessoas de maior refinamento e de ndole mais ativa identificam a felicidade com a honra, pois a honra , pode-se dizer, o objetivo da vida poltica. Todavia, isso parece ser demasiadamente superficial para ser o que buscamos, visto que a honra depende mais de quem a concede que de quem a recebe, ao passo que nos parece que o bem algo prprio de um homem e que dificilmente lhe poderia ser tirado. Ademais, os homens parecem buscar a honra visando ao reconhecimento de seu valor; pelo menos, assim acontece entre os indivduos de discernimento que procuram ser honrados, e entre aqueles que os conhecem e, ainda mais, com fundamento em sua virtude. Est claro ento que, para eles, a virtude mais excelente. Poder-se-ia ento presumir que a virtude, e no a honra, a finalidade da vida poltica, mas tambm isso parece ser de certo modo incompleto. Com efeito, pode acontecer que seja virtuoso 0 que est dormindo, ou o que leva uma vida inteira de inatividade, sem jamais a pr em prtica; e um homem virtuoso tambm est sujeito aos maiores sofrimentos e infortnios, e, afora quem queira sustentar a tese a qualquer preo, ningum jamais considerar feliz um homem que vive nessas condies. Mas quanto a esse assunto, j o bastante, pois tratamos suficientemente dele em nossas discusses correntes. O terceiro tipo de vida a vida contemplativa, que ser examinada mais tarde. Quanto vida dedicada a ganhar dinheiro, uma vida forada, e a riqueza no , obviamente, o bem que estamos procuramos: trata-se de uma coisa til, nada mais, e desejada no interesse de outra coisa. E desse ponto de vista, deveriam antes figurar os fins que mencionamos acima, visto que so amados por si mesmos. Mas evidente que no so bens autnticos; no entanto, muitos argumentos foram desperdiados para sustent-los. Deixemos, ento, este assunto de lado. 6 Talvez seja melhor considerar o bem universal e discutir mais profundamente o que se entende por isso, embora tal investigao se torne difcil pela amizade que nos une queles que introduziram as Idias' na filosofia. Contudo, talvez seja melhor, e at mesmo nosso dever, sacrificar o que mais de perto nos toca, no interesse da verdade, principalmente por sermos filsofos, porque, embora ambos nos sejam caros, a piedade exige darmos primazia verdade. Os defensores dessa doutrina no postularam Idias 5 de classes de coisas entre as quais reconhecessem uma noo de anterioridade e posterioridade, e por essa razo no sustentaram a existncia de uma Idia 6 a abranger todos os nmeros; mas o termo "bem" usado tanto na categoria de substncia, quanto na de qualidade e na de relao, e o que existe por si mesmo, ou seja, a substncia, anterior por natureza ao relativo (este como uma derivao e um acidente do ser); e, ento, no poderia haver uma Idia comum a ambos esses bens. Alm disso, como o termo "bem" tem tantas acepes quantas o termo "ser" (uma vez que igualmente predicado na categoria de substncia, como de Deus e da razo; na de qualidade, por exemplo, das diversas formas de virtudes; na de quantidade, por exemplo, daquilo que moderado; na de relao, por exemplo, do til; na de tempo, por exemplo, da oportunidade apropriada; na de espao, por exemplo, do lugar conveniente, etc.), evidente que o bem no pode ser algo nico e universalmente presente em todos os casos, pois se fosse assim, ele no poderia ter sido predicado em todas as categorias, mas apenas em uma. Alm disso, uma vez que das coisas que correspondem a uma Idia a cincia uma s, teria de haver uma nica cincia de tidos os bens. Mas o fato que as cincias so muitas, mesmo das coisas compreendidas em uma s categoria: por exemplo, a da oportunidade, pois esta, na guerra, estudada pela estratgia, e na sade pela medicina, e a moderao nos alimentos estudada na medicina, e nos exerccios, pela cincia da educao fsica. Mas se poderia perguntar o que afinal eles entendem por esse "em si" de cada coisa, visto que para o "homem em si" e para um homem particular a definio do homem a mesma. Enquanto eles so "homem", no diferiro em coisa alguma. E sendo assim, tampouco diferiro o "bem em si" e os bens particulares enquanto forem "bem". Igualmente, o "bem em si" no ser mais "bem" pelo fato de ser eterno, da mesma maneira

como aquilo que dura mais no mais branco do que aquilo que perece no espao de um dia. Os pitagricos parecem fazer uma concepo mais plausvel acerca do bem quando pe o "um" na coluna dos bens; e esta opinio, parece, foi adotada por Espeusipo. Mas deixemos esses assuntos para serem discutidos em outra ocasio. Poder-se-ia objetar ao que acabamos de dizer, o fato de que eles (os platnicos) no falam de todos os bens, e que os bens buscados e amados por si mesmos so chamados bons em referncia a uma Idia nica, ao passo que os que de certo modo tendem a produzir ou a preservar outros bens, ou a afastar os seus opostos, so chamados bens em funo dos primeiros e em um sentido diferente. evidente, portanto, que se deve falar dos bens em dois sentidos: alguns devem ser bens em si mesmos, e os outros em funo dos primeiros. Separemos, portanto, as coisas boas em si mesmas das coisas teis, e vejamos se as primeiras so chamadas boas em referncia a uma nica Idia. Que espcie de bens chamaramos bens em si mesmos? Sero aqueles que buscamos mesmo quando isolados dos outros, como a inteligncia, a visa aos certos prazeres e honras? Estes, mesmos que os possamos buscar tendo em vista outra coisa, certamente seriam colocados entre os bens em si mesmos. Ou nada haver de bom em si mesmo alm da Idia do bem? Nesse caso, a Idia seria intil. Mas se as coisas que indicamos so tambm coisas boas em si mesmas, o conceito do bem teria de ser idntico em todas elas, assim como o da brancura idntico na neve e em uma tinta branca. Mas quanto honra, sabedoria e ao prazer, no que concerne sua bondade, os conceitos so diversos e distintos. O bem, portanto, no uma espcie de elemento comum que corresponda a uma Idia nica. Mas ento o que entendemos pelo bem? Certamente no ser como essas coisas que s por acaso tm o mesmo nome. Sero os bens, ento, uma s coisa por derivarem de um nico bem, ou por contriburem todos para um bem nico, ou eles sero uma s coisa apenas por analogia? Sem dvida, do mesmo modo que a viso boa para o corpo, a razo boa para a alma, e igualmente em outros casos. Mas talvez seja prefervel, por enquanto, deixarmos de lado [30] esses assuntos, uma vez que um exame mais detalhado destes compete mais propriamente a um outro ramo da filosofia . O mesmo acontece no que se refere Idia do bem: ainda que exista algum bem nico que seja universalmente predicvel dos bens ou capaz de existir separada e independentemente, esse bem no poderia, evidente, ser realizado ou alcanado pelo homem; e o que buscamos aqui algo de atingvel. No entanto, talvez algum possa pensar que seja vantajoso ter conhecimento desse bem, tendo em vista os bens que so atingveis e realizveis; e, efetivamente, usando-o como uma espcie de padro, conheceremos melhor os bens que verdadeiramente so bons para ns, e, desse modo, poderemos atingi-los. Contudo, esse argumento, embora tenha alguma plausibilidade, parece colidir com o procedimento adotado nas cincias, uma vez que todas elas, embora visem a algum bem e procurem suprir a sua falta, deixam de lado o conhecimento da Idia do bem. Ademais, no provvel que todos os praticantes das diversas artes ignorem e nem ao menos desejem obter um auxlio to valioso. E, por outro lado, difcil perceber qual a vantagem que esse conhecimento do "bem em si" pode trazer a um tecelo ou a um carpinteiro no que diz respeito sua arte, ou que o homem que tenha considerado a Idia em si venha a ser, por essa razo, um mdico ou um general melhor. De fato, o mdico nem sequer parece estudar a sade em si, sim a sade do homem ou, antes, talvez seja mais exato dizer a sade de um indivduo particular, visto que so indivduos que ele trata. Mas j falamos o bastante acerca disso. 7 Voltemos novamente ao bem que estamos procurando e indaguemos o que ele. Ele se mostra diferente nas diversas aes c artes: diferente na medicina, na estratgia, e assim em todas as demais artes. O que , ento, o bem de cada uma delas? Ser aquilo em cujo interesse se fazem todas as outras coisas? Na medicina, ele a sade; na estratgia, a vitria; na arquitetura, uma casa; e assim sucessivamente em qualquer outra esfera de atividade, ele a finalidade em todas as aes e propsitos, pois por sua causa que os homens realizam tudo o mais. Se, pois, existe uma finalidade visada em tudo que fazemos, tal finalidade ser o bem atingvel pela ao, e se h mais de uma, sero os bens atingveis por meio dela. Vemos que o argumento, tomando um caminho diferente, chegou ao mesmo ponto. Mas devemos tentar mostrar isso com mais clareza ainda. J que evidentemente h mais de um fim, e escolhemos alguns deles (como, por exemplo, a riqueza, as flautas 9 e os instrumentos em geral) em funo de alguma outra coisa, segue-se que nem todos os fins so absolutos; mas o bem supremo claramente algo absoluto. Portanto, se h somente um fim absoluto, ser esse o que estamos procurando; e se h mais de um, o mais absoluto de todos ser o que estamos buscando. Chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado por causa de outra coisa, e aquilo que nunca desejvel no interesse de outra coisa chamamos mais absoluto

do que as coisas desejveis tanto em si mesmas como no interesse de uma outra. Por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa. Ora, parece que a felicidade, acima de qualquer outra coisa, considerada como um bem. Ela buscada sempre por si mesma e nunca no interesse de uma outra coisa; enquanto a honra, o prazer, a razo, e todas as demais virtudes, ainda que as escolhamos por si mesmas (visto que as escolheramos mesmo que nada delas resultasse), fazemos isso no interesse da felicidade, pensando que por meio dela seremos felizes. Mas a felicidade ningum a escolhe tendo em vista alguma outra virtude, nem, de uma forma geral, qualquer coisa alm dela prpria. mesma concluso o raciocnio parece levar, considerado sob o ngulo da autosuficincia, visto que o bem absoluto considerado auto-suficiente. Por auto-suficiente no entendemos aquilo que suficiente para um homem isolado, para algum que leva uma vida . solitria, mas tambm para os pais, os filhos, a esposa, e em geral para os seus amigos e concidados, j que o homem um animal poltico. Mas necessrio estabelecer nessa enumerao um limite, pois se a estendermos aos antepassados, aos descendentes e aos amigos dos amigos, teremos uma srie infinita. Deixemos esta questo, porm, para ser examinada em um outro momento . Definimos a auto-suficincia como aquilo que, em si mesmo, torna a vida desejvel por no ser carente de nada. E desse modo que entendemos a felicidade; alm disso, a consideramos a mais desejvel de todas as coisas, e no como um bem entre outros, pois, em caso contrrio, evidente que ela se tornaria mais desejvel mediante a adio at do menor bem que fosse, uma vez que desta adio resultaria um bem maior, e quando se trata de bens, sempre mais desejvel o maior. Assim, a felicidade algo absoluto e auto-suficiente, e a finalidade da ao. Mas dizer que a felicidade o bem supremo talvez parea uma trivialidade, ficando ainda por explicar mais claramente o que ela seja. E para tanto, parece-nos que a tarefa seria mais fcil se pudssemos determinar primeiro qual a funo do homem. Pois, da mesma maneira como para um flautista, um escultor ou um outro artista, e em geral para tudo que tm uma funo ou atividade, considera-se que o bem e a perfeio residem na funo, com o homem, se ele tem uma funo, seria aplicvel o mesmo critrio. Pois se dar, ento, o caso de que o carpinteiro e o curtido de couro tenham certas funes e atividades, e o homem enquanto tal no tenha nenhuma quem, lhe seja prpria ? Ter ele nascido sem funo? Ou deveramos supor que, assim como 0 olho, a mo, o p em geral cada parte do corpo tm uma funo prpria, o homem, cio mesmo modo, tem uma funo independente de todas essas? Qual ser ela, ento? A vida parece ser comum at s prprias plantas, mas estamos, agora, buscando saber o que peculiar ao homem. Excluamos, pois, ;as atividades de nutrio e crescimento. A seguir, h a atividade de percepo, mas dessa tambm parecem participar o cavalo, o boi e todos os animais. Resta, portanto, a atividade do elemento racional do homem; desta, uma parte tem esse princpio racional no sentido de ser obediente a ele, e a outra, no sentido de possu-lo e de pensar. E, como a "atividade do elemento racional" tambm tem duas acepes, devemos deixar claro que nos referimos aqui acepo de exerccio ativo desse elemento, pois esta parece ser a mais prpria do termo. Se, ento, a funo do homem uma atividade da alma que implica um princpio racional, e se dizemos que "um homem" e "um bom homem", por exemplo, tm uma funo que a mesma em espcie (como, por exemplo, um tocador de lira e um bom tocador de lira, e assim sucessivamente, em todos os casos, sendo acrescentada ao nome da funo a excelncia com respeito bondade, uma vez que a funo de um tocador de lira tocar lira, e a de m) bom tocador de lira toc-la bem); se de fato assim (e afirmarmos que funo prpria do homem uma certa espcie de vida, e esta constituda por uma atividade ou por aes da alma que implicam um princpio racional, e que a funo de um bom homem uma boa e nobre realizao das mesmas; e se qualquer ao bem executada quando est de acordo com a excelncia que lhe prpria); se de fato assim, repetimos, o bem do homem vem a ser a atividade da alma em consonncia com a virtude e, se h mais de uma virtude, em consonncia com a melhor e mais completa entre elas. Mas preciso acrescentar "em uma vida inteira", pois uma andorinha no faz vero, nem um dia tampouco; e da mesma forma num s dia, ou um curto espao de tempo, no faz um homem feliz e venturoso. E o que dissemos suficiente como um esboo, a respeito do que consideramos o bem, pois presumivelmente devemos primeiro apresent-lo em linhas gerais, pra depois trat-lo com detalhes. Contudo, parece que qualquer pessoa capaz de completar o que inicialmente foi bem delineado, e que o tempo um bom descobridor e colaborador nesse tipo de trabalho, e o progresso das artes deve-se a esse fato, visto que qualquer um pode acrescentar o que est faltando. Devemos igualmente recordar o que foi dito antes " e no ficar insistindo em encontrar a preciso em tudo, mas, em cada classe de coisas, devemos buscar apenas a preciso que o assunto comporta, e at o ponto que for apropriado investigao. De fato, um carpinteiro e um gemetra investigam de diferentes maneiras o ngulo reto. O primeiro o faz medida que o ngulo reto til ao seu trabalho, ao passo que o segundo investiga o que e como o ngulo reto , pois o gemetra como

que um contemplador da verdade. A nos cumpre proceder do mesmo modo em todos os outros assuntos, para que a nossa tarefa principal no fique subordinada a questes de somenos. E tampouco devemos indagar qual a causa de tudo, indiscriminadamente. Em alguns casos basta que o fato esteja bem estabelecido, como no casos dos primeiros princpios: o fato o ponto de partida, ou primeiro princpio. Com respeito aos primeiros princpios, alguns descobrimos pela induo, outros pela percepo, outros pelo hbito, e outros d diferentes maneiras; entretanto devemos tentar investiga-los e conformidade com sua natureza e esforar-nos para expressa com preciso, pois eles tm grande influncia na seqncia da investigao. Com efeito, diz-se que o comeo mais que metade do todo, e muitas das questes que formulamos so aclaradas por ele. Devemos conduzir a nossa investigao sobre o bem, n entanto, no s luz da nossa concluso e das nossas premissas mas tambm do que se costuma dizer, em geral, a seu respeito; pois com uma opinio verdadeira todos os dados se harmonizam, mas com uma opinio falsa os fatos no tardam a colidir. Os bens tm sido divididos em trs classes ; alguns foram descritos como exteriores, e outros como relativos alma ou ao O corpo. Consideramos os bens que se relacionam com a alma como bens no mais prprio e verdadeiro sentido do termo, e como tais classificamos as aes e atividades psquicas. Nosso parecer deve ser correto, pelo menos segundo essa antiga opinio, com a qual concordam muitos filsofos. Tambm correto pelo fato de identificarmos o fim com certas aes e atividades, pois desse modo ele se inclui entre os bens da alma, e no entre os bens exteriores. outra crena que se harmoniza com a nossa concepo a de que o homem feliz vive bem e age bem, visto que definimos a felicidade como uma espcie de boa vida e boa ao. Alm disso, rodas as caractersticas que se costuma buscar na felicidade tambm parecem incluir-se na nossa definio. Com efeito, algumas pessoas identificam a felicidade com a virtude, outras com a sabedoria prtica, outras com uma espcie de sabedoria filosfica, e outras, ainda, a identificam com tudo isso, ou uma delas, acompanhadas do prazer, ou sem que lhe falte o prazer, e finalmente outras incluem a prosperidade exterior. Algumas destas opinies tm tido muitos e antigos defensores, ao passo que outras foram sustentadas por umas poucas mas eminentes pessoas. E no provvel que qualquer delas esteja inteiramente enganada; mais plausvel que tenham razo pelo menos em algum aspecto, ou mesmo na maior parte deles. Tambm nossa concepo se harmoniza com a dos que identificam a felicidade com a virtude em geral ou com alguma virtude particular, pois a felicidade a atividade conforme virtude. Mas h uma diferena - e no pequena - em concebermos o ,sumo bem como posse ou exerccio, ou, de outro lado, como estado de animo ou atividade, pois pode existir o estado de nimo sem produzir qualquer bom resultado, como no caso de um homem que dorme ou que permanece inativo por algum motivo; unas no pode acontecer assim com a atividade virtuosa; essa deve necessariamente agir, e agir bem. E do mesmo modo como nos Jogos olmpicos no so os homens mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois no meio destes que surgiro os vencedores), assim tambm as coisas nobres e boas da vida s so conquistadas pelos que agem retamente. A vida de atividade conforme virtude aprazvel por si mesma, pois o prazer um estado da alma, e para cada homem agradvel aquilo que ele ama; e no apenas cavalo d prazer ao amigo de cavalos e um espetculo ao amador de espetculos, como tambm os atos justos ao amante da justia e, em geral, os ato virtuosos aos amantes da virtude. Mas na maioria dos homens os prazeres esto em conflito uns com os outros porque no so aprazveis por natureza, ao passo que os amantes do que nobre se comprazem em coisas que so aprazveis por natureza; esse o caso dos atos virtuosos, que no apenas so aprazveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua prpria natureza. A vida deles, portanto, no necessita do prazer como uma espcie de encanto acessrio, mas contm o prazer em si mesma. E alm disso, o homem que no se compraz com as aes nobres no sequer bom; e ningum chamaria de justo o homem que no sente prazer em agir, justamente, nem liberal o que no sente prazer nas aes liberais ; e do mesmo modo em todos os outros casos de virtude. Desse modo, as aes virtuosas devem ser necessariamente aprazveis em si mesmas. Mas elas so, tambm, boas e nobres, e tm no mais alto grau cada um desses atributos, se o homem bom sabe julgar bem acerca de tais atributos; e, como dissemos, ele julga. A felicidade , portanto, a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel coisa do mundo, e esses atributos no devem estar separa dos como na inscrio existente em belos: "Das coisas, a mais nobre a mais justa, e a melhor a sade; porm a mais doce ter o que amamos". Todos esses atributos esto presentes nas mais excelentes atividades, e entre essas - a melhor , ns a identificamos com a felicidade. Porm, como dissemos, a felicidade necessita igualmente dos bens exteriores, pois impossvel, ou pelo menos no fcil, praticar aes nobres sem os devidos meios. Em muitas aes usamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o poder poltico;; e h coisas cuja ausncia empana a felicidade - como a estirpe, a boa descendncia, a beleza. De fato, o homem de muito m aparncia, ou mal-nascido, ou solitrio e sem filhos, no tem muitas. probabilidades de ser feliz, e t-las-ia ainda menos se seus filho sou amigos fossem extremamente maus, ou se a morte lhe houvesse roubado bons filhos ou bons amigos. Como dissemos, pois, o homem feliz parece

necessitar tambm desse tipo de prosperidade, e por isso que algumas pessoas identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude. por esse motivo que se pergunta se a felicidade deve ser adquirida pela aprendizagem, pelo hbito ou por alguma outra espcie de exerccio, ou se ela nos dada por alguma providncia divina, ou ainda pelo acaso. Se alguma ddiva os homens recebem pus deuses, razovel supor que a felicidade seja uma graa divina, certamente o mais divino de todos os bens humanos, visto ser o melhor. Esta questo talvez caiba melhorem outro estudo. Contudo, mesmo que a felicidade no seja uma graa concedida pelos deuses, mas nos venha como um resultado da virtude e de alguma espcie de aprendizagem ou exerccio, ela parece incluir-se entre as coisas mais divinas, pois aquilo que constitui o prmio e a finalidade da virtude parece ser o que de melhor existe no mundo, algo de divino e abenoado. Desse ponto de vista, a felicidade tambm deve ser partilhada por grande nmero de pessoas, pois quem quer que no esteja mutilado em sua capacidade para a virtude pode conquist-la por meio de um certo tipo de estudo e esforo. Mas se prefervel ser feliz dessa forma a s-lo por acaso, razovel supor que seja assim que se atinge a felicidade, j que tudo aquilo que ocorre por natureza to bom quanto poderia ser, e do mesmo modo acontece com o que depende da arte ou de qualquer causa racional, sobretudo se depende da melhor de todas as causas. Confiar ao acaso o que h ele melhor e de mais nobre seria um completo contrasenso. A resposta questo que estamos levantando fica evidente pela nossa definio de felicidade, pois dissemos que ela uma cerra atividade da alma conforme virtude. Dos outros bens, alguns devem necessariamente estar presentes como condies prvias da felicidade, e outros so naturalmente coadjuvantes e teis como instrumentos. E v-se que esta concluso est em conformidade com o que dizamos no incio, isto , que a finalidade da vida poltica o melhor dos fins, e que o principal empenho dessa cincia fazer com que os cidados sejam bons e capazes de nobres aes. E natural, pois, que no chamemos feliz nem o boi, nem o cavalo, nem qualquer outro animal, uma vez que nenhum deles pode participar deitai atividade. Pela mesma razo, as crianas tampouco so felizes, pois no ao ainda capazes de praticar aduelas atividades, por causa da pouca idade; e quando se diz que as crianas so felizes, trata-se apenas de um bom augrio pelas esperanas que nelas depositamos. Porque, como dissemos, para a felicidade preciso no apenas virtude completa, mas tambm uma; vida completa, visto que muitas mudanas e vicissitudes dei toda sorte ocorrem no decorrer da vida, e o mais prspero pode ser vtima de grandes infortnios na velhice, como se conta de Pramo no Ciclo Troiano; e a ningum ocorreria dizer que feliz aquele que experimentou tais vicissitudes e terminou to miseravelmente. Mas ento ningum deve ser considerado feliz enquanto estiver vivo, e ser preciso "ver o fim", como disse Slon Ainda que devamos acolher essa doutrina, dar-se- o caso de que um homem verdadeiramente seja feliz depois de morto? Mas no seria, completamente absurda essa idia, sobretudo para ns que definimos a felicidade como uma espcie e atividade? Porm, se no supomos que os mortos so felizes, e no era isso o que Slon quis dizer, seno que apenas quando um homem est morto pode com segurana ser chamado de feliz, porque finalmente no mais o podem atingir males nem infortnios, tambm essa hiptese fornece matria para discusso. Com efeito, acredita-se que existam males e bens para um morto do mesmo modo que existem para os vivos, mas que no tm conscincia deles: por exemplo, as honras e desonras, as boas e ms fortunas dos filhos e dos descendentes em geral. Porm aqui tambm surge um problema, pois embora um homem tenha vivido feliz at avanada idade e tenha tido uma morte digna de sua vida, muitos reveses podem acontecer aos seus descendentes. Alguns destes sero bons e tero a vida que merecem, enquanto . com outros ocorrer o contrrio. Ademais, obviamente os graus de parentesco entre eles e os seus antepassados podem variar indefinidamente em virtude do tempo, e o distanciamento entre eles iria crescendo da mesma forma. Seria estranho, ento, que os mortos tivessem de ser afetados por essas vicissitudes e fossem ora felizes, ora desgraados; todavia, tambm seria estranho se a sorte dos descendentes jamais afetasse de alguma maneira e durante algum i tempo a felicidade de seus ancestrais. Voltemos nossa primeira dificuldade, pois talvez seu exame mais atento nos d a soluo do presente problema. Se preciso ver o fim para s ento declarar um homem feliz, mas no porque ele agora passaria a ser feliz, e sim porque o foi antes, temos a uma situao paradoxal: quando ele feliz, os atributos que lhe pertencem no podem ser verdadeiramente predicados dele, em virtude das mudanas a que est sujeito, porque a felicidade para ns algo de permanente e no facilmente sujeito a mudanas, enquanto cada indivduo pode sofrer muitas voltas da roda da fortuna. evidente que, se fssemos seguir o passo de suas vicissitudes, deveramos chamar o mesmo homem ora de feliz, ora de infeliz, fazendo dele uma espcie de camaleo. Ou ser completamente errado acompanharmos as vicissitudes cia fortuna de um homem? O sucesso ou o fracasso na vida no depende dos favores da fortuna, mas, como dissemos, a vida humana tambm deve contar com eles; porm o que constitui a felicidade ao as atividades virtuosas, e as atividades viciosas nos conduzem situao oposta. A questo que acabamos de discutir corrobora nossa definio, pois nenhuma funo humana dotada de tanta permanncia como as atividades virtuosas, que so consideradas

at mais duradouras que o prprio conhecimento das cincias. E as mais elevadas entre essas atividades so as mais duradouras, porque os homens felizes de bom grado e com muita constncia lhes dedicam os dias de sua vida; e esta parece ser a razo de no as esquecermos. O atributo em apreo, portanto, pertencer ao homem feliz, que 1. ser por toda a vida, pois estar sempre, ou quase sempre, empenhado na ao ou na contemplao do que conforme virtude, e suportar as vicissitudes da vida com a maior nobreza e decoro, se "verdadeiramente bom" e "irrepreensivelmente tetragonal. Muitas coisas acontecem por acaso, e diferem quanto importncia; embora os pequenos incidentes felizes ou infelizes no pesem muito na balana, uma grande e freqente quantidade de sucessos tornar nossa vida mais feliz, no apenas porque isso, por sua prpria natureza, faz aumentar a beleza da vida, mas tambm porque pede ser usado de maneira nobre e boa; ao contrrio, muitos e constantes revezes podero aniquilar e mutilar a felicidade, pois alm de serem acompanhado de dor, impedem muitas atividades. No entanto, mesmo na adversidade a nobreza de u homem se deixa mostrar, quando aceita com resignao muitos grandes infortnios, no por ser insensvel dor, mas por nobreza grandeza de alma. Se as atividades so, como dissemos, o que d carter vida,. nenhum homem feliz pode tornar-se desgraado, pois ele jamais praticar atos odiosos ou ignbeis. Pensamos que o homem verdadeiramente bom e sbio suporta com dignidade todas as contingncias da vida e sempre tira o maior proveito das circunstncias, como um general que faz o melhor uso possvel do exrcito sob o seu comando, ou um bom sapateiro que faz os melhores calados com o couro que lhe do; e o mesmo acontece com todos os outros artfices. Desse modo, o homem feliz jamais poder vir a se tornar desgraado, embora no alcance a beatitude se tiver uma sorte igual de Pramo. E tampouco sua sorte ser inconstante ou muito desigual, pois no se deixar desviar facilmente da sua felicidade por quaisquer desventuras triviais, mas somente por muitas e grandes; nem, se sofreu muitas e grandes desgraas, recuperar em curto espao de tempo a sua felicidade. Se a recuperar, ser depois de um longo tempo, durante o qual tiver alcanado muitos e belos sucessos. Por que, ento, no diremos que feliz aquele que age conforme virtude perfeita e est suficientemente provido de bens exteriores, no durante um perodo de tempo qualquer, mas por toda a vida? Ou deveramos acrescentar: "E que est destinado a viver assim e a morrer de modo compatvel com a vida que levou"? Com efeito, o futuro nos impenetrvel, enquanto a felicidade concebemos como um fim em si mesmo. Sendo assim, devemos qualificar de felizes aqueles dentre os seres humanos vivos em que as condies que mencionamos se realizem ou estejam destinadas a realizar-se - mas tudo isso obedecendo as limitaes da natureza humana. E sobre tais questes, estas consideraes so suficientes. A opinio de que as vicissitudes dos descendentes e dos amigos de um homem no afete de nenhuma maneira a sua felicidade parece ser uma doutrina contrria a esses conceitos de amizade e s noes comumente aceitas. Entretanto como s o numerosos e diversos os acontecimentos que ocorrem, e alguns nos afetam mais, outros menos, seria uma tarefa longa, e mesmo infinita, discuti-los detalhadamente. Devemos ento nos contentar com uma considerao geral sobre o assunto. Alguns de nossos infortnios tm um peso e uma influncia considerveis em nossa vida, ao passo que outros tm uma importncia relativamente pequena, e a mesma coisa acontece com ,. loo aos infortnios de nossos amigos tomados em conjunto. E bem diferente a circunstncia de estarem vivas ou mortas as pessoas . , quais sobrevm os diversos tipos de sofrimentos; na verdade, muito mais at do que, nas tragdias, a circunstncia de que os atos terrveis e criminosos serem conhecidos previamente, em vez de ativamente cometidos na cena. Essa diferena tambm deve ser levada em conta, ou antes, talvez a prpria dvida acerca de participarem os mortos em qualquer bem ou mal. Pois, conforme o que acabamos de considerar, mesmo que qualquer bem m mal chegue at eles, o efeito deve ser muito fraco e insignificante, j em si mesmo, seja em relao a eles; e se for diferente, sero ;:, grau e espcie insuficientes para tornar feliz quem no o , nem girar a felicidade dos felizes. Assim, parece que a boa ou m fortuna dos amigos tm de certo modo alguma influncia sobre os mortos, porm so efeitos de tal espcie e grau que no chegam a tornar desgraados as pessoas felizes nem a produzir qualquer outra alterao desse tipo. Resolvidas essas questes, vejamos agora se a felicidade est entre as coisas que so louvadas ou que so estimadas, pois vidente que no podemos coloc-la entre as potencialidades. Tudo que louvado parece merecer louvores por ter uma certa dualidade, e estar relacionado de um certo modo com alguma outra coisa. De fato, louvamos o justo ou o corajoso, e, de uma forma geral, tanto o homem bom como a prpria virtude, por causa das aes dessas pessoas e dos resultados respectivos; e tambm louvamos o homem forte, o bom corredor, e assim por diante, por possurem determinadas qualidades e se relacionarem de certo modo com algo bom ou importante. Isso fica, bem claro pelo fato de serem louvados os deuses, pois parece absurdo; que os deuses sejam avaliados pelos nossos padres, no entanto assim o fazemos, porque o louvor pressupe uma referncia, como dissemos, a alguma outra coisa. Porm, se o louvor se aplica a coisas do gnero das que descrevemos, evidentemente o que se aplica s melhores coisas no: louvor, mas algo melhor e maior, pois o que fazemos em relaes deuses e aos mais

divinos entre os homens, cham-los felizes e bem-aventurados. O mesmo sucede com as coisas: ningum louva a felicidade como louva a justia, e, antes, diz ser a prime' bem-aventurada e algo mais divino e melhor. Parece tambm que Eudoxo estava certo em seu mtodo sustentar a supremacia do prazer: pensava que o fato de no ser louvado o prazer, apesar de ser um bem, uma indicao de que ele melhor do que as coisas que louvamos, como acontece com os deuses e o bem, pois em relao a eles que todas as outra coisas so avaliadas. De fato, o louvor convm virtude, pois graas a ela que os homens tendem a praticar aes nobres, ao passo que os encmios exaltam tanto os atos do corpo, quanto os da alma. No entanto talvez um exame mais detalhado destes assuntos seja mais prprio dos que fizeram um estudo dos encmios, para ns, em vista do que se disse acima, fica claro que a felicidade algo louvvel e perfeito. Tambm parece ser assim porque ela um primeiro princpio, pois fazemos todas as coisas tendo-a em vista, e a primeiro princpio e causa dos bens , conforme afirmamos, algo louvvel e divino. Uma vez que a felicidade , ento, uma atividade da alma conforme virtude perfeita, necessrio considerar a natureza dal virtude, pois isso talvez possa nos ajudar a compreender melhor a natureza da felicidade. E tambm parece que o homem verdadeiramente poltico aquele que estudou a virtude acima de todas as coisas, visto que ele deseja tornar os cidados homens bons e obedientes s leis. Um exemplo disso vemos nos legisladores de Creta e de Esparta, e em outros dessa espcie que tenham existido. Mas se esta investigao pertence cincia poltica, claro que ela estar de acordo com o nosso plano inicial. Sem dvida alguma, a virtude que devemos examinar a virtude humana, pois o bem e a felicidade que estamos buscando so o bem e a felicidade humanos. Entendemos por virtude humana no a cio corpo, mas a da alma; e tambm dizemos que a felicidade uma atividade de alma. E se assim, obviamente o poltico deve ter algum conhecimento do que diz respeito alma, assim como deve conhecer o corpo todo aquele que se prope a estudar e curar os olhos, e com maior razo ainda porque a poltica mais louvada e melhor que a medicina. Mesmo entre os mdicos, os melhores esforam-se mais para adquirir o conhecimento do corpo todo. O poltico, ento, deve estudar a alma tendo em vista os objetivos que mencionamos, e apenas o quanto baste para o entendimento das questes que estamos discutindo. Uma preciso maior exigiria, talvez, um esforo maior do que necessitamos para os nossos objetivos. Sobre esse assunto, j existem consideraes adequadas o bastante nos nossos escritos para o pblico, e a elas devemos recorrer agora. Por exemplo: que a alma constituda de uma parte racional e de outra privada de razo. Se estas partes so distintas como as partes do corpo ou de qualquer coisa divisvel, ou se so distintas por definio, mas inseparveis por natureza, como os lados cncavo e o convexo na circunferncia de um crculo, no tem importncia alguma na questo presente. Urna subdiviso do elemento irracional da alma parece ser comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa. Refiro-me parte que a causa da nutrio e do crescimento, pois, de fato, essa espcie de faculdade da alma que devemos atribuir a :,dos os recm-nascidos e at aos embries, e que tambm est :presente nos seres plenamente desenvolvidos; com efeito, isto finais razovel do que atribuir uma faculdade diferente a esses ltimos. A excelncia desta faculdade parece ser comum a todas as espcies dos seres vivos, e no apenas espcie humana, pois ela parece funcionar principalmente durante o sono, ao passo que a maldade e a maldade so menos manifestas durante o sono. Por causa disso se diz que os homens felizes no diferem em nada dos infortunados durante metade de sua vida; o que muito natural, pois o sono uma inatividade da alma quanto quilo que nos leva a cham-la de boa ou m. A menos que uma pequena parte do movimento dos sentidos possam atingir de algum modo a alma, tornando os sonhos do homem bom melhores que os das pessoas em geral. Mas basta o que foi dito acerca desse assunto; deixemos de lado a faculdade nutritiva, j que, por natureza, ela no faz parte da excelncia humana. Parece haver tambm na alma um outro elemento irracional que, porm, em certo sentido, participa da razo. De fato, louvamos o princpio racional do homem continente tanto quanto o do homem destitudo de continncia, assim como a parte da alma de ambos que tem tal princpio, pois ela os impele na direo certa e para os melhores objetivos; mas neles igualmente se encontra um outro elemento naturalmente oposto ao princpio racional, lutando contra este, e lhe oferecendo resistncia. Com efeito, exatamente como os membros paralisados se voltam para a esquerda quando pretendamos mov-los para a direita, a mesma coisa sucede na alma: os impulsos dos incontinentes atuam em direes contrrias. Mas ao passo que, no corpo, vemos aquilo que se desvia da direo certa, no caso da alma no o podemos ver. De qualquer modo, no devemos duvidar que na alma exista um elemento contrrio ao princpio racional, que lhe resiste e se lhe ope. Em que sentido esse elemento se distingue do outro, uma questo que no faz diferena para ns. Seja como for, no homem continente esse elemento irracional obedece ao princpio racional; e de presumir que nas pessoas temperantes e valorosas seja ainda mais obediente, pois em tais pessoas ele fala, em todos os casos, com a mesma voz que o princpio racional. Por conseqncia, o elemento irracional tambm parece ser duplo. Embora o elemento vegetativo no tenha nenhuma participao do princpio racional, o elemento apetitivo e, de modo geral, o elemento desiderativo,

participa dele em certo sentido, enquanto o escuta e lhe obedece. nesse sentido que falamos em "atender s razes" do pai e dos amigos, e de outro lado, "ponderar a razo" de uma propriedade matemtica. Que, de certa forma, o elemento irracional pode ser persuadido pela razo, est a indicar o fato de aconselharmos algum, e de exortarmos e censurarmos de um modo geral. E se tambm se deve afirmar que esse elemento participa de um princpio racional, aquilo que dotado de tal princpio (como tambm o que no ) ser de dupla natureza: uma, das ,partes participa do princpio racional no sentido prprio d ermo e em si, ao passo que a outra parte ter a tendncia de obedecer-lhe como um filho obedece ao pai. A virtude tambm se divide em espcies, de acordo com esta subdiviso, pois dizemos que algumas virtudes so intelectuais e outras morais; por exemplo, a sabedoria filosfica, a compreenso e a sabedoria prtica so algumas das virtudes intelectuais; e a liberalidade e a temperana so algumas das virtudes morais. De fato, ao falar do carter de um homem no dizemos que ele sbio ou que possui discernimento, mas que calmo, amvel ou temperante; porm, louvamos um homem sbio referindo-nos sua disposio de esprito, e s disposies de esprito louvveis chamamos virtudes. Como vimos, h duas espcies de virtude, a intelectual e a moral. A primeira deve, em grande parte, sua gerao e crescimento ao ensino, e por isso requer experincia e tempo; ao passo que a virtude moral adquirida em resultado do hbito, de onde o seu nome se derivou, por uma pequena modificao dessa palavra. evidente, pois, que nenhuma das virtudes morais surge em ns por natureza, visto que nada que existe por natureza pode ser alterado pelo hbito. Por exemplo, a pedra que por natureza se move para baixo no pode adquirir o hbito de ir para cima, ainda que tentssemos adestr-la jogando-a dez mil vezes para cima, nem tampouco poderamos fazer com que o fogo adquirisse o hbito de mover-se para baixo, nem qualquer coisa que por natureza se comporte de certa maneira pode ser habituada a comportar-se de forma diferente. No , portanto, nem por natureza nem contrariamente natureza que as virtudes se geram em ns; antes devemos dizer que a natureza nos d a capacidade de receb-las, e tal capacidade se aperfeioa com o hbito. Ademais, de todas as coisas que nos vm por natureza, primeiro recebemos a potncia e s depois exteriorizamos a atividade. Isso fica bem claro no caso dos sentidos, pois no foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos a viso e a audio, mas, pelo contrrio, ns as tnhamos antes de comear a us-las, e no foi por us-las que passamos a t-las. No entanto, com as virtudes d-se exatamente o oposto: adquirimo-las pelo exerccio, tal como acontece com as artes. Efetivamente, as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo, e tocadores de lira tocando esse instrumento; e do mesmo modo, tornamonos justos ,praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e igual,ente com a coragem, etc. O que estamos dizendo confirmado pelo que acontece nas cidades-Estados: os legisladores tornam bons os cidados por meio de hbitos que lhes incutem. Esse o propsito de todos os 1egisladores, e quem no consegue alcanar tal meta, falha no desempenho de sua misso, e exatamente neste ponto que reside a diferena entre a boa e a m constituio. Alm disso, toda virtude gerada e destruda pelas mesmas causas e pelos mesmos meios, do mesmo modo como acontece com toda arte: tocando a lira que se formam os bons e os maus msicos. Isso se aplica igualmente aos arquitetos e a todos os demais; construindo bem, tornam-se bons arquitetos; construindo mal, maus. Com efeito, se assim no fosse no haveria necessidade de mestres, e todos os homens teriam nascido bons ou maus em suas profisses. E do mesmo modo sucede com as virtudes: pelos atos que praticamos em nossas relaes com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos; pelo que fazemos em situaes perigosas e gelo hbito de sentir medo ou de sentir confiana, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo vale para os desejos e a ira: alguns homens se tornam temperantes e amveis, outros intemperantes e irascveis, portando-se de um ou outro modo nas mesmas circunstncias. Em uma palavra: nossas disposies morais nascem de atividades semelhantes a elas. por esta razo que devemos atentar para a qualidade dos atos que praticamos, pois nossas disposies morais correspondem s diferenas entre nossas atividades. E no ser desprezvel a diferena se, desde a nossa infncia, nos habituarmos desta ou daquela maneira. Ao contrrio, ter imensa importncia, ou seja, ser decisiva. Uma vez que a presente investigao no visa ao conhecimento terico como as outras (porque no estamos investigando apenas para saber o que a virtude, mas para nos tornarmos bons, pois do contrrio, o nosso estudo seria intil), devemos agora examinar a natureza dos atos, ou seja, como devemos pratic-los. Com efeito os atos determinam a natureza das disposies morais que da; decorrem, conforme dissemos. Que devemos agir de acordo com a regra justa, um princpio, comumente aceito, que ns adotaremos. Mais tarde discutiremos o assunto, examinando o que seja essa regra justa e como se relaciona com as outras virtudes. Mas em uma coisa devemos' estar previamente de acordo, a saber, que o tratamento da teoria sobre a conduta se far em linhas gerais e no de maneira precisa, conforme fizemos ver desde o princpio desta investigao: as explicaes que estamos procurando devem estar de acordo com os respectivos assuntos; as questes que dizem respeito conduta e ao que nos convm no tm fixidez nenhuma, do mesmo modo que nada tem de fixo as que dizem

respeito sade. E se assim com a explicao em geral, o exame dos casos particulares ser ainda mais carente de exatido, visto que no h arte ou preceito que abranja a todos eles, seno que as prprias pessoas atuantes devem considerar, em cada caso, o que mais adequado ocasio, tal qual acontece na arte da navegao ou na da medicina. No entanto, embora o nosso assunto seja desta natureza imprecisa, devemos fazer o possvel para facilitar sua compreenso. Comecemos por considerar, pois, que est na natureza das virtudes o serem destrudas pela deficincia e pelo excesso, tal como se observa no vigor e na sade (porque para explicar as coisas invisveis, devemos recorrer evidncia das coisas sensveis); tanto a prtica excessiva de exerccio quanto a deficiente destroem o vigor; e, da mesma maneira destroem a sade o alimento ou a bebida que ultrapassem certos limites, tanto para mais como para menos, enquanto seu uso nas devidas propores, produzem, aumentam e preservam a sade e o vigor. E o mesmo acontece com a temperana, a coragem e as outras virtudes. O homem que tem medo de tudo e de tudo foge, no enfrentando nada, torna-se um covarde; e de outro lado, o homem que no teme absolutamente nada e enfrenta todos os perigos, torna-se temerrio. De modo anlogo, homem que se entrega a todos os prazeres e no se abstm de nenhum torna-se intemperante, ao passo que o homem que evita todos os prazeres, como fazem os rsticos, torna-se de certo modo insensvel. A temperana e a coragem, portanto, so destrudas pelo acesso e pela deficincia, e preservadas pela mediania. Mas no ,o as causas e fontes de sua gerao e crescimento so as mesmas que as de seu perecimento, como tambm a esfera de sua atualizao a mesma. E da mesma forma isso se aplica s coisas mais evidentes aos sentidos, como o vigor, por exemplo: ele resultado ia ingesto de grande quantidade de alimento e da prtica intensa de exerccio, e quem mais est em condies de fazer isso o homem forte. Assim tambm acontece com as virtudes: tornamo-nos temperantes abstendo-nos dos prazeres, e quando nos tornarmos intemperantes que somos mais capazes de abstermo-nos deles; e igual mente ocorre com a coragem, pois habituando-nos a desprezar e enfrentar coisas temveis que nos tornamos corajosos, e quando nos tornamos corajosos que somos mais capazes de fazer frente a elas. O prazer ou a dor que sobrevm aos atos devem ser tomados como sinais indicativos de nossas disposies morais. Com efeito, o homem que se abstm dos prazeres do corpo e se alegra com a prpria absteno temperante; em contraste, o homem que se aborrece com isso intemperante; e quem enfrenta coisas temveis e sente prazer em faz-lo, ou, pelo menos, no sofre com isso, corajoso, ao passo que o homem que sofre quando enfrenta coisas temveis covarde. Com efeito, a excelncia moral relaciona-se com prazer e sofrimento; por causa do prazer que praticamos ms aes, e por causa do sofrimento que deixamos de praticar aes nobres. Por isso, como diz Plato', deveramos ser educados desde a infncia de maneira a nos deleitarmos e de sofrermos com as coisas certas; assim deve ser a educao correta. Alm disso, se as virtudes relacionam-se com aes e paixes, e cada ao e cada paixo acompanhada de prazer ou de sofrimento, pelo mesmo motivo a virtude se relacionar com prazeres e sofrimentos. Tambm isso fica claro pelo fato de o castigo ser infligido por meio de sofrimentos, visto que o castigo um tipo de tratamento mdico, e da natureza de tal tratamento atuar pelos contrrios. Alm disso, como dissemos h pouco, todo estado da alma tem uma natureza suscetvel s coisas que tendem a torn-la melhor ou pior, relacionada com o prazer e o sofrimento, e tende e a ser influenciada por estes ltimos; mas em razo dos prazeres e sofrimentos que os homens se tornam maus, buscando-os ou deles se desvencilhando - isto , buscando prazeres e sofrimentos que no devem, quando no devem, ou como no devem, ou por errarem em qualquer outro modo semelhante. por esse motivo que muitos chegam a definir as virtudes como certos estados de impassividade e repouso, todavia no com acerto, pois eles se exprimem de maneira absoluta, sem dizer "como se deve", "como no se deve", "quando se deve ou no se deve", e as outras condies que podem ser acrescentadas. Admitimos, ento, que essa espcie de excelncia tende a fazer o que melhor com relao aos prazeres e aos sofrimentos, e que a deficincia moral faz o contrrio. Os fatos a seguir tambm nos podem mostrar que a virtude e o vcio se relacionam com as mesmas coisas. Existem trs objetos de escolha e trs de rejeio: o nobre, o vantajoso, o agradvel; e seus contrrios, o vil, o prejudicial e o doloroso. Em relao a todos eles o homem bom tende a agir certo e o homem mau a agir errado, sobretudo no que diz respeito ao prazer; pois esta a tendncia comum aos animais, e que tambm acompanha todos os nossos atos que implicam escolha, pois at o nobre e o vantajoso nos parecem agradveis. Junte-se a isso que o agradvel e o doloroso cresceram conosco desde a infncia, e por essa razo difcil conter essas paixes, arraigada como esto na nossa vida. E medimos nossas aes , alguns de ns mais, outros menos, pelo critrio do prazer e do sofrimento. Por isso, toda a nossa investigao girar em torno deles, uma vez que, pelo fato de serem legtimos ou ilegtimos, o prazer e o sofrimento que sentimos tm uma influncia nada pequena em nossas aes. Alm disso, mais difcil lutar contra o prazer do que contra o sofrimento, para usar uma frase de Herclito, mas tanto a virtude como a arte se preocupam serre com o ais difcil, pois as coisas boas se tornam at melhores quando difceis. Esse tambm o motivo pelo qual tanto a virtude quanto a cincia poltica sempre giram em torno de prazeres e

sofrimentos, pois o homem que os usa bem bom, e o que os usa mal mau. Consideramos, ento, como assentado, que a virtude est relacionada com prazeres e sofrimentos; que, pelos mesmos atos dos quais ela se origina, tanto acrescida, como, se tais atos so praticados de maneira diferente, destruda; e tambm que os atos de onde surgiu a virtude so os mesmos em que ela se atualiza. Algum poderia perguntar o que queremos significar quando dizemos que devemos tornar-nos justos praticando atos justos, e temperantes praticando atos temperantes; com efeito, se os homens praticam atos justos e temperantes, que j tm essas virtudes, do mesmo modo que, se fazem coisas em conformidade com as leis da gramtica e da msica, que j so gramticos e msicos. Ou ser que isso no verdadeiro nem sequer nas artes? Pode-se fazer uma coisa que esteja em conformidade com as leis da gramtica por acaso ou por orientao de outra pessoa. Um homem, portanto, s ser gramtico quando fizer algo pertinente gramtica e conforme o fazem os gramticos, e isso com os conhecimentos gramaticais que ele prprio possui. Ocorre que neste ponto no h similaridade entre as artes e as virtudes, porque os produtos das primeiras tm seu mrito em si prprios, bastando-lhes apresentar determinado carter; porm se os atos que esto em conformidade com as virtudes tm determinado carter, no se segue que eles tenham sido praticados de forma justa ou temperante. necessrio tambm que o agente se encontre em certas condies ao pratic-los: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em segundo lugar, deve escolher os atos, e escolh-los em funo dos prprios atos; e em terceiro lugar, sua ao deve proceder de uma disposio moral firme e imutvel. Estas condies no so consideradas um pr-requisito para a posse das artes, exceto a qualificao do conhecimento; mas para a posse das virtudes o conhecimento de pouco ou nenhum valor, enquanto as outras condies, ou seja, naquelas que resultam da prtica reiterada de atos justo temperantes, so de importncia fundamental. Portanto, as aes e temperantes quando so tais como as que praticaria o homem justo ou temperante; mas o homem que as pratica no justo e temperante apenas por pratic-las e sim porque as pratica tal como o fariam os homens justos e temperantes. Est certo, ento, dizer que pela prtica de atos justos que justos que o homem se torna justo, e pela prtica de atos temperantes, que o homem se torna temperante, e sem essa prtica ningum teria nem sequer a possibilidade de tornar-se bom. Porm, a maioria das pessoas no procede assim. Refugiam-se na teoria e pensam que esto sendo filsofos e dessa forma se tornaro bons, de certo modo parecendo com enfermos que escutassem atentamente os seus mdicos, mas nada fizessem do que estes lhes houvessem prescrito. Assim como a sade destes ltimos no pode restabelecer-se com esse tipo tratamento, a alma dos primeiros no se tornar melhor com um tal curso de filosofia. Examinemos agora o que a virtude. J que na alma se encontram trs espcies de coisas - paixes, faculdades e disposies, a virtude deve ser uma destas. Por paixes quero significar os apetites, a clera, o medo, a audcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, o desejo, a emulao, a compaixo, e de um modo geral os sentimentos que so acompanhados de prazer ou sofrimento; por faculdades quero significar aquelas coisas em razo das quais dizemos que somos capazes de sentir as paixes - a saber, a faculdade de nos encolerizarmos, magoar-nos ou compadecer-nos -; por disposies, as coisas em razo das quais nossa posio em relao s paixes boa ou m. Por exemplo, com relao clera, nossa posio m se a sentimos de modo violento ou de modo muito fraco, e boa se a sentimos moderadamente; e da mesma maneira no que se relaciona com as outras paixes. Ora, nem as virtudes nem as deficincias morais so paixes, pois no somos chamados bons ou maus por causa das nossas paixes, e sim por causa das nossas virtudes ou vcios; e no somos louvados ou censurados por causa das nossas paixes (um homem no louvado por sentir medo ou clera, nem censurado por simplesmente estar encolerizado, mas sim por estar encolerizado de certa maneira); mas somos louvado ou do ou censurados por nossas virtudes ou vcio . Alm disso, sentimos clera e medo sem nenhuma escolha de nossa parte, mas as virtudes so certos modos de escolha ou envolvem escolha. E mais: com respeito s paixes se diz que somos movidos, mas com relao s virtudes e aos vcios no se diz que somos movidos, e sim que temos esta ou aquela disposio. Por estas mesmas razes, as virtudes tambm no so faculdades, pois no somos chamados bons ou maus, nem louvados ou censurados pela simples fACULDADE DE SENTIR AS PaIXES. Alm DISSO , temos as faculdades por natureza, mas no por natureza que nos tornamos bons ou maus, conforme dissemos acima. Se, ento, as virtudes no so paixes nem faculdades, s podem ser disposies. Assim, mostramos o que a virtude quanto ao seu gnero. No entanto, no basta definir a virtude como uma disposio; CUMPRE-NOS DIZER QUE ESPCIE DE DISPOSIO ELA. DEVEMOS OBSERVAR QUE ODA VIRTUDE OU EXELNCIA NO APENAS PE EM BOA condio a coisa a que d excelncia, como tambm faz com que a funo dessa coisa seja bem desempenhada. Por exemplo, a excelncia do olho faz com que tanto os olhos como a sua funo sejam bons, pois graas excelncia dos olhos que vemos bem. De modo anlogo, a excelncia de um cavalo faz com que ele, ao mesmo tempo, seja bom em si mesmo, bom na corrida, em carregar o seu cavaleiro, e em aguardar com firmeza o ataque do inimigo. Por conseguinte, se isso se aplica a todos os casos, a virtude do

homem tambm ser a disposio que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua funo. J explicamos como isso acontece, mas a considerao que vem a seguir, da natureza especfica da virtude, tornar mais clara essa questo. Em tudo que contnuo e divisvel pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual, e isso tanto em termos da prpria coisa, quanto em relao a ns; e o igual um meio-termo entre o excesso e a falta. Por "meio-termo no objeto" quero significar aquilo que eqidistante em relao aos extremos, e que o nico e o mesmo para todos os homens e por "meio-termo em relao a ns" quero dizer aquilo que no nem demasiado nem muito pouco, e isto no e "o, nico do mesmo para todos. Por exemplo, se dez demais e dois pouco, seis o meio-termo, considerado em relao ao objeto, porque este meio termo exerce e excedido por uma quantidade igual; esse nmero intermedirio de acordo com uma proporo aritmtica. Mas o meio-termo em relao a ns no deve ser considerado dessa forma; se dez minas de alimento demais para uma determinada pessoa comer e duas minas muito pouco, no se segue necessariamente que o treinador prescrever seis minas; porque isso talvez tambm seja demasiado para a pessoa que deve com-lo, ou ento pode ser muito pouco - muito pouco para Milo e demais para um atleta principiante. O mesmo acontece na corrida e na luta. Desse modo, um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o meio-termo - o meio-termo no em relao ao objeto, mas em relao a ns. Se assim, ento, que toda arte realiza bem o seu trabalho, buscando o meio-termo e julgando suas obras por esse padro - e por isso dizemos muitas vezes que nada se possvel acrescentar nem tirar das boas obras de arte, querendo dizer que o excesso e a falta destroem a excelncia dessas obras, ao passo que o meio-termo a preserva, e como dissemos, os bons artistas no seu trabalho buscam isso -, e se, alm disso, a virtude, do mesmo modo que a natureza, mais exata e melhor que qualquer arte, segue-se que a virtude deve ter a qualidade de visar ao meio-termo. Falo da virtude moral, pois ela que se relaciona com as paixes e aes, e nestas existe excesso, carncia e um meio-termo. Por exemplo, pode-se sentir tanto o medo, a confiana, o apetite, a clera, a compaixo, e de uma forma geral o prazer e o sofrimento, em excesso ou em grau insuficiente; e em ambos os casos, isso um mal. Mas senti-los no momento certo, em relao aos objetos e s pessoas certas, e pelo motivo e da maneira certa, nisso consistem o meio-termo e a excelncia caractersticos da virtude. De modo anlogo, tambm existe excesso, carncia e um meio-termo no que diz respeito s aes. Ora, a virtude relacionase com paixes e aes em que o excesso uma forma de erro, tanto quanto a carncia, enquanto o meio-termo uma forma de acerto digna de louvor; estar certa e ser louvada so caractersticas da virtude. Por conseguinte, a virtude uma espcie de mediania, j que, como vimos, o seu alvo o meio-termo. Por outro lado, possvel errar de vrias maneiras (pois o mal pertence classe do ilimitado e o bem do limitado, conforme os pitagricos imaginaram), enquanto s possvel acertar de uma maneira. Tambm por esse motivo fcil errar e difcil acertar: fcil errar a mira, difcil atingir o alvo; e tambm por isso que o excesso e a falta so caractersticas do vcio, e a mediania uma caracterstica da virtude: "Os homens so bons de um modo apenas, porm so maus de muitos modos" '. A virtude , ento, a uma disposio de carter relacionada com a escolha de aes e paixes, e consistente numa mediania, isto , a mediania relativa a ns, que determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta, pois nos vcios ou h falta ou h excesso daquilo que conveniente no que concerne s aes e s paixes, ao passo que a virtude encontra e escolhe o meio-termo. Portanto, acerca do que ela , isto , qual a definio da sua essncia, a virtude uma mediania, porm com referncia ao sumo bem e ao mais justo, ela um extremo. Mas nem toda ao ou paixo admite um meio-termo, pois algumas entre elas tm nomes que j em si mesmos implicam maldade, como, por exemplo, o despeito, o despudor, a inveja, e, no mbito das aes, o adultrio, o roubo, o assassinato. Com efeito, nessas aes e paixes e outras semelhantes, a maldade no est na falta ou excesso, mas implcita nos prprios nomes. Nelas nunca ser possvel haver retido, mas to-somente o erro. E no que se refere a essas aes e paixes, tampouco a bondade ou maldade dependem, por exemplo, de cometer adultrio com a mulher certa, no momento e da maneira certos, mas simplesmente qualquer delas um erro. Seria igualmente absurdo buscar um meio-termo, um excesso e uma falta nas aes injustas, covardes ou libidinosas, porque neste caso seria preciso admitir que existe um meio-termo do excesso e da carncia, um excesso de excesso e uma falta de falta. Mas da mesma maneira que no existe excesso nem falta de temperana e de coragem porque em certo sentido o meio-termo um extremo, tambm nas aes que mencionamos no h meio termo, nem excesso ou falta, pois de qualquer forma que sejam praticadas, elas estaro erradas; e do excesso ou da falta no h meio-termo, assim como no h excesso ou deficincia de meio-termo. Mas no devemos contentar-nos com esta definio de ordem geral; necessrio aplic-la tambm aos fatos particulares, pois entre as proposies relativas conduta, embora as universais tenham uma aplicao mais ampla, as particulares so mais verdadeiras, visto que a conduta diz respeito a casos individuais, e nossas

proposies devem harmonizar-se com os fatos nestes casos. Podemos tirar esses casos do nosso quadro geral. Em relao ao medo e temeridade, a coragem o meio-termo; das pessoas que excedem, as excessivamente corajosas no tm um nome especial (muitas disposies no o tm), enquanto as que excedem na audcia so temerrias, e as que excedem no medo e mostram falta de audcia so covardes. Com relao aos prazeres e sofrimentos - no todos, e nem tanto no que concerne aos sofrimentos -, o meio-termo a temperana e o excesso a intemperana. Pessoas que apresentam deficincia na fruio dos prazeres so bastante raras, e por este motivo no receberam designao especial, mas podemos cham-las "insensveis". Quanto ao dinheiro que se d ou recebe, o meio-termo a liberalidade; o excesso e a deficincia so, respectivamente, prodigalidade e avareza. Nesta espcie de aes as pessoas se excedem e so deficientes de maneiras opostas: o prdigo se excede quanto aos gastos e deficiente quanto aos ganhos, ao passo que o avaro se excede em ganhar e deficiente no gastar. (Por ora estamos apenas apresentando um esboo, e com isso nos contentamos; mais tarde voltaremos ao assunto mais detalhadamente. Ainda quanto ao dinheiro, existem outras disposies: um meio-termo, a magnificncia (o homem magnificente difere do liberal; o primeiro lida com grandes somas, o ltimo com somas pequenas); um excesso, que a vulgaridade e a ostentao; e uma falta, que a mesquinhez; estas disposies diferem das disposies opostas liberalidade, e posteriormente diremos em que. Com relao honra e desonra, o meio-termo o justo orgulho, o excesso chamado de pretenso, e a falta uma espcie de humildade inadequada; e aqui encontramos a mesma relao que indicamos entre a liberalidade e a magnificncia, da qual a primeira se distingue por lidar com pequenas somas, pois h uma disposio que tem alguns pontos em comum com o justo orgulho, relacionando-se com pequenas honras, ao passo que o justo orgulho relaciona-se com as grandes. De fato, possvel desejar a honra como se deve, e mais, ou menos, do que proporcional ao mrito, e o homem que se excede em tais desejos chamado ambicioso, o que deficiente, desambicioso, e o que fica na posio intermediria no tem um nome prprio para design-lo. As respectivas disposies tambm no receberam nome, exceto a do ambicioso, que se chama ambio. Por isso, as pessoas que se encontram nos extremos pretendem estar na posio intermediria, e ns mesmos chamamos as pessoas intermedirias ora de ambiciosas e ora de desambiciosas, e ora louvamos a primeira disposio, ora a segunda. O porqu fazemos isso ser explicado mais adiante, falemos agora, porm, das demais disposies, segundo o mtodo j apresentado. Com respeito clera tambm h excesso, falta e meio-termo. Embora praticamente no tenham nomes, visto que chamamos calmo o homem que est na situao intermediria, chamemos calma o meiotermo; quanto aos que se encontram nos extremos, chamemos irascvel o que se excede e irascibilidade o seu vcio; e chamemos aptico ao que fica aqum da justa medida, e sua deficincia de apatia. Tambm h outros trs meios-termos diferentes uns dos outros, embora guardem uma certa semelhana comum. Todos eles se relacionam ao intercmbio em aes e palavras, mas diferem no sentido em que um se relaciona com a verdade na conduta e na conversao, e os outros dois com o que afvel; e desses ltimos um se mostra em proporcionar divertimento e o outro em todas as circunstncias da vida. Devemos, portanto, tambm falar destes, para compreendermos melhor que em todas as coisas o meio-termo louvvel e os extremos nem louvveis nem corretos, porm censurveis. Muitas dessas disposies no tm nomes, mas devemos tentar dar nomes, inventados por ns mesmos, a eles, para que a nossa exposio seja mais clara e fcil de ser seguida. Com referncia verdade, o intermedirio a pessoa veraz, e o meio-termo podemos chamar veracidade; o exagero a jactncia, e pessoa caracterizada por esse hbito jactanciosa; a falsa modstia a que fica aqum, e falsamente modesta a pessoa caracterizada por essa disposio. Quanto afabilidade no proporcionar divertimento, a pessoa intermediria espirituosa, e o meio-termo chamamos espirituosidade; o excesso a chocarrice, e a pessoa caracterizada por ele o chocarreiro, e a pessoa que apresenta a falta uma espcie de rstico, e sua disposio a rusticidade. Quanto terceira espcie de afabilidade, a que se manifesta na vida em geral, o homem que sabe agradar a todos, da maneira adequada, amvel, e o meiotermo a amabilidade; o que excede os limites obsequioso se no visa a nenhum propsito determinado, e um adulador se visa ao interesse prprio; e o homem que apresenta a falta, mostrando-se sempre desagradvel, um misantropo. H tambm meios-termos nas paixes e em relao a elas, pois a vergonha no uma virtude, e todavia louvamos os homens que agem com recato. Com efeito, mesmo nesses assuntos diz-se que um homem est em uma situao intermediria e o outro a excede, como, por exemplo, o homem acanhado que se envergonha de tudo, e em contraste, o que mostra deficincia e no se envergonha de coisa alguma um despudorado, e o homem que observa o meio-termo recatado. A justa indignao um meiotermo entre a inveja e o despeito, e estas disposies se relacionam ao sofrimento e ao prazer que sentimos diante da boa ou m fortuna de nossos semelhantes. O homem que se caracteriza pela justa indignao sofre com a m fortuna imerecida de algum; o invejoso, que a ultrapassa, sofre com toda boa fortuna alheia; e o despeitado, longe de sofrer, chega a ponto de alegrar-se com o infortnio alheio. Teremos oportunidade de

descrever em outro lugar estas disposies ". Em relao justia, como o significado deste termo no simples, depois de descrever as outras disposies faremos a distino entre as suas duas espcies e mostraremos qual o meio- termo em cada uma delas. Assim tambm faremos no caso das virtudes racionais. Existem, ento, trs espcies de disposies; duas delas so vcios que envolvem excesso e carncia respectivamente, e a terceira uma virtude, ou melhor, o meio-termo. E cada uma delas, de certo modo, opese s outras duas, pois as disposies extremas so contrrias tanto ao meio-termo quanto entre si, e o meiotermo contrrio s disposies extremas; do mesmo modo que o mdio maior em relao ao menor e menor em relao ao maior, tambm os estados medianos so excessivos em relao s deficincias e deficientes quando comparados com os excessos, seja nas paixes, seja nas aes. De fato, o homem corajoso parece temerrio em relao ao covarde, e covarde em relao ao temerrio; e do mesmo modo, o temperante parece um voluptuoso em relao ao insensvel e insensvel em relao ao voluptuoso, e o homem liberal parece prdigo em relao ao avaro e avaro em relao ao prdigo. Por conseguinte, a pessoa que se encontra em um dos extremos empurra a pessoa intermediria contra a outra, e, assim; o homem corajoso chamado de temerrio pelo covarde, e covarde pelo temerrio, e da mesma maneira nos outros casos. Desse modo, sendo essas disposies opostas umas s outras, o maior grau de oposio o que se observa entre os extremos, e no destes extremos para com o meio-termo, pois os entremos esto mais afastados entre si do que cada um deles em relao ao meio termo, do mesmo modo que o grande est mais distante do pequeno e o pequeno do grande, do que ambos esto do mdio. Alm disso, alguns extremos apresentam uma certa semelhana com o meio-termo, como a temeridade em relao coragem e a prodigalidade em relao liberalidade. Os extremos, porm, mostram a maior desigualdade entre si; alis, os contrrios so definidos como as coisas mais afastadas entre si, de tal modo que quanto mais afastadas entre si, mais contrrias sero essas coisas. Quanto ao meio-termo, o mais contrrio, algumas vezes, a falta, e s vezes o excesso. Por exemplo, no a temeridade, que o excesso, mas a covardia, que a deficincia, que mais oposta coragem, e no caso da temperana, o que lhe mais oposta a intemperana, um excesso, e no a insensibilidade, a falta. Isso acontece por dois motivos. Um deles reside na prpria coisa: pelo fato de um dos extremos estar mais prximo do meio-termo e ser mais parecido com ele, no opornos ao meio-termo esse extremo, e sim o seu contrrio; por exemplo, como a temeridade considerada mais parecida com a coragem e mais prxima desta, e a covardia mais diferente, este ltimo extremo que opomos ao meio-termo, visto que as coisas que mais se afastam do meio-termo so consideradas como mais contrrias a ele. Esta , ento, a razo inerente prpria coisa. A outra razo reside em ns mesmos, pois as coisas para as quais mais tendemos por natureza nos parecem mais contrrias ao meio-termo; por exemplo, tendemos mais naturalmente para os prazeres, e por isso somos levados mais facilmente intemperana do que moderao. Da chamarmos mais contrrios ao meio-termo aqueles extremos para os quais nos sentimos mais inclinados, e por isso a intemperana, que um excesso, mais contrria temperana. Assim, explicamos suficientemente que a virtude um meio-termo, em que sentido devemos entender esta expresso, e que um meio-termo entre dois vcios, um dos quais envolve excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da virtude visar mediania nas paixes e nos atos. Por conseguinte, no fcil ser bom, pois em todas as coisas difcil encontrar o meio. Por exemplo, determinar o meio de um crculo no para qualquer pessoa, mas s para aquela que sabe; do mesmo modo, qualquer um pode encolerizar-se, dar ou gastar dinheiro, pois isso fcil; mas proceder assim em relao pessoa que convm, na medida, ocasio, motivo e da maneira que convm, no para qualquer um, e nem fcil. Por isso, agir bem tanto raro como nobre e louvvel. Quem visa ao meio-termo deve, portanto, afastar-se primeiro do que lhe mais contrrio, conforme aconselha Calipso: "Mantenha-se ao largo desta ressaca e turbilho". Com efeito, dos dois extremos, um mais errneo e o outro menos; por conseguinte, visto que alcanar o meio-termo extremamente difcil, devemos contentar-nos com o menor dos males, como se costuma dizer, e a melhor forma de faz-lo a que descrevemos. Mas devemos atentar aos erros para os quais ns somos mais facilmente arrastados, porque algumas pessoas tendem para uns, e outras tendem par outros; e isso podemos reconhecer pelo prazer ou pelo sofrimento que experimentamos. Aps isso, devemos nos forar a ir na direo do extremo contrrio, pois chegaremos ao estado intermedirio afastando-nos o mais possvel do erro, tal qual se faz para endireitar madeira empenada. Em todas as coisas, contra o que mais devemos nos precaver o prazer e o que agradvel, pois no podemos julg-lo com imparcialidade. A atitude a tomar perante o prazer deve ser a mesma que os ancios do povo tiveram para com Helena, e cumpre-nos dizer o mesmo que eles, em todas as circunstncias, pois se no dermos ouvidos ao prazer, correremos menos perigo de errar. Em suma, agindo dessa forma que seremos mais capazes de acertar com o meio-termo. Sem dvida, porm, no uma tarefa fcil, especialmente nos casos particulares, pois quem poder determinar de modo preciso, de que maneira, com quem, por que motivo, e por quanto tempo devemos encolerizar-nos? s vezes ns mesmos louvamos os

que ficam aqum da medida, chamando-os de calmos, mas outras vezes louvamos os que se encolerizam, chamando-os de viris. Todavia, no censuramos as pessoas que se desviam um pouco da virtude, quer o faam no sentido de mais, quer no de menos; s censuramos o homem que se desvia consideravelmente, pois este nunca passa despercebido. Mas no fcil determinar pelo raciocnio at que ponto e em que medida um homem pode desviar-se antes de merecer censura, pois tudo que percebido pelos sentidos difcil de definir; tais coisas dependem de circunstncias particulares, e a deciso depende da percepo. Fica claro, ento, pelo exposto, que em todas as coisas o meio-termo digno de ser louvado, mas que s vezes devemos inclinar-nos no sentido do excesso e outras vezes no sentido da falta, pois assim chegaremos mais facilmente ao meio-termo e ao que certo. Posto que a virtude se relaciona com paixes e aes, e apenas as paixes e aes voluntrias so louvadas ou censuradas, ao passo que as involuntrias recebem perdo e s vezes inspiram compaixo, parece necessria a quem estuda a natureza da virtude a distino entre o voluntrio e o involuntrio. Tal distino tambm ser til ao legislador com respeito atribuio de honras e aplicao de castigos. So consideradas involuntrias aquelas aes que ocorrem sob compulso ou por ignorncia; e compulsrio ou forado aquele ato cujo princpio motor externo ao agente, e para o qual a pessoa que age no contribui de maneira alguma para o ato, porm, pelo contrrio, influenciado por ele. Por exemplo, quando uma pessoa levada a alguma parte pelo vento, ou por homens que a tm em seu poder. Mas quanto s aes que se praticam para evitar maiores males ou com vista a algum propsito elevado (por exemplo, se um tirano ordenasse a uma pessoa que praticasse um ato ignbil, e tal pessoa tivesse os pais e os filhos em poder daquele tirano e por isso cometesse o ato para salv-los, pois do contrrio seriam mortos), discutvel se tais aes so voluntrias ou involuntrias. Algo parecido acontece quando em um navio se jogam cargas ao mar durante uma tempestade; porque, com efeito, ningum voluntariamente joga fora bens valiosos, mas para assegurar a salvao prpria e a dos companheiros de viagem qualquer homem sensato o faria. Tais atos, ento, so mistos, mas se assemelham mais a atos voluntrios em funo de serem escolhidos no momento em que se fazem, e a finalidade de uma ao varia conforme as circunstncias. Assim, ambos esses termos, " voluntrio "involuntrio", devem ser usados com referncia ao momento da ao. De fato, nas situaes que estamos falando, o homem age voluntariamente, pois nele se encontra o princpio que move as partes do corpo apropriadas em tais aes, e quando o princpio motor est no agente, nele est igualmente o poder de praticar ou no tal ao. Aes dessa espcie so, portanto, voluntrias, embora, em abstrato, talvez sejam involuntrias, pois ningum as escolheria por si mesmas. Em verdade, os homens so s vezes at louvados pela prtica de aes desse tipo, quando se submetem a algo vil ou penoso em troca de alguma coisa nobre e elevada; no caso contrrio eles so censurados, porque expor-se s maiores indignidades sem qualquer finalidade nobre ou por um objetivo insignificante prprio de uma pessoa inferior. Em certos casos, essa submisso no merece louvor, mas sim perdo, quando algum pratica uma ao vil sob uma presso superior s foras humanas e que ningum poderia suportar. Ningum nos pode forar, porm, a praticar certos atos, pois seria prefervel enfrentar a morte entre os mais horrveis sofrimentos (por exemplo, os motivos que fizeram com que Algum, na pea de Eurpides, matasse a prpria me parecem absurdos). s vezes difcil determinar o que devemos escolher e a que custo, e o que devemos suportar em troca de que resultado; e ainda mais difcil permanecer firme nas escolhas feitas, pois em muitos casos como esse, o que se espera penoso, e o que somos forados a fazer ignbil; por isso, o louvor cabe ao que compelido, e a censura ao que no . Que espcie de aes, pois, devem ser chamadas foradas? So aquelas em que, sem restries de nenhum tipo, a causa externa ao agente, o qual em nada contribui para tal ao. Com respeito s aes involuntrias em si mesmas que, entretanto, no momento atual e em virtude das vantagens que trazem consigo, merecem preferncia, e cujo princpio motor est no agente, essas, [5] como dissemos, so involuntrias em si, todavia so voluntrias nessas circunstncias e em troca dessas vantagens. Elas se assemelham mais com as aes voluntrias, pois as aes pertencem classe dos particulares e os casos particulares so aqui voluntrios. Que tipo de coisas devem ser preferidas, e em troca de quais vantagens? No fcil estabelecei regras para isso, pois os casos particulares diferem muito entre si~ Se algum dissesse que as coisas nobres e agradveis tm um poder compulsrio porque nos compelem de dentro para fora, estaria afirmando que todos os atos so compulsrios e forados, pois tudo que fazemos tem essa motivao. E os que agem forados e contra a sua vontade, agem sofrendo, mas quem pratica atos por estes serem agradveis ou nobres, pratica-os com prazer. to absurdo responsabilizar as circunstncias exteriores, em vez de responsabilizar a si prprio por ser facilmente arrastado por esse tipo de atrativo, quanto atribuir-se mritos por atos nobres, mas lanar a culpa por atos ignbeis sobre os objetos agradveis. O ato forado parece, ento, ser aquele cujo princpio motor se encontra do lado de fora do agente, o qual em nada contribui para tal ato. Tudo o que feito por ignorncia no voluntrio, e s o que produz sofrimento e arrependimento involuntrio. Com efeito, o homem que fez alguma coisa por ignorncia e no sente

nenhum pesar pelo que fez, no agiu voluntariamente, pois no sabia o que fazia, nem tampouco agiu involuntariamente, visto que isso no lhe causa pesar algum. Desse modo, entre as pessoas que agem por ignorncia, as que se arrependem, que sentem pesar, so consideradas agentes involuntrios, e as que no se arrependem podem ser chamadas de agentes no-voluntrios, pois em razo dessa diferena melhor que tenham uma denominao distinta. Agir por ignorncia tambm parece diferir de agir na ignorncia, pois se considera que um homem embriagado ou encolerizado age no por ignorncia, mas em razo de uma das causas mencionadas, sem saber o faz, e na ignorncia. Com efeito, todo homem perverso ignora o que deve fazer e de que deve abster-se, e em razo de erro desta espcie que os homens se tornam injustos e, em geral, maus. Porm, o termo "involuntrio" no se aplica quando o homem ignora seus interesses, pois no a ignorncia na escolha do que deve fazer o que causa a ao involuntria (antes, essa torna os homens maus), nem a ignorncia do universal (o que passvel de censura), mas a ignorncia dos particulares, isto , das circunstncias da ao e dos objetos com que ele se relaciona. So exatamente esses que merecem com paixo e perdo, pois a pessoa que ignora qualquer dessas coisas age involuntariamente. Talvez seja conveniente determinar aqui a natureza e o nmero de tais atos. Algum pode, ignorar quem ele prprio , o que est fazendo, e aquilo que afetado pelo ato; e tambm, s vezes, pode ignorar qual o instrumento que usa, que fim (por exemplo, pode pensar que est salvando a vida de algum) e de que maneira age (por exemplo, se com brandura ou com violncia). Ora, nenhuma dessas circunstncias um homem pode ignorar, a no ser que se trate de um louco. Como possvel ignorar o agente? Seria como desconhecer-se a si mesmo. Porm possvel ignorar o que se est fazendo, como, por exemplo, quando se diz "ele deixou escapar estas palavras sem querer", ou "eles no sabiam que se tratava de um segredo", como disse squilo a respeito dos mistrios, ou como aquele homem que disparou a catapulta e desculpou-se dizendo que s pretendia mostrar como funcionava, e ela acabou disparando sozinha. Ou ento algum pode confundir seu filho com um inimigo, como aconteceu com Mrope, ou pensar que est sem gume uma lana pontiaguda, ou que uma pedra pedrapomes, ou dar a um homem uma poo para cur-lo, e em vez disso mata-lo, ou ferir uma pessoa quando se pretendia apenas toca-la, como no pugilato. A ignorncia pode relacionar-se, ento, com qualquer dessas circunstncias, e pode-se supor que o homem que ignorava algumas delas agiu involuntariamente, principalmente se ignorava os pontos mais importantes, que, segundo opinio geral, so as circunstncias e a finalidade do ato. Alm disso, a prtica de um ato considerado involuntrio por causa de ignorncia deste tipo deve causar sofrimento e trazer arrependimento. Como tudo o que se faz forado ou por ignorncia involuntrio, o voluntrio parece ser aquilo cujo princpio motor est no prprio agente quando este tenha conhecimento das circunstncias particulares em que est agindo. Presumivelmente no correto qualificar involuntrios os atos praticados sob o impulso da clera ou do apetite; de fato, se assim o fossem, nenhum dos outros animais agiria voluntariamente, e tampouco as crianas. Mas, ento seria o caso de perguntar - no praticamos voluntariamente nenhum dos atos relacionados ao apetite ou clera? E praticamos voluntariamente os atos nobres e involuntariamente os vis? Isso no um absurdo, visto que a causa uma s? Sem dvida, seria estranho qualificar de involuntrios os atos que visam a coisas que justo desejar, pois justo que nos encolerizemos diante de certas circunstncias e desejemos certas coisas, como por exemplo a sade e a instruo. Alm disso, pensa-se que o involuntrio doloroso, enquanto o que est de acordo com o desejo agradvel. E ainda mais: qual a diferena, quando ao que diz respeito involuntariedade, entre os erros cometidos friamente e aqueles que cometemos sob o efeito da clera? Ambos devem ser evitados, mas as paixes irracionais so consideradas to humanas quanto a razo; portanto aes que procedem da clera ou do apetite so do homem. Seria estranho, pois, qualific-las involuntrias. Tendo definido o voluntrio e o involuntrio, devemos passar agora ao exame da escolha, a qual, com efeito, parece estar mais intimamente ligada virtude do que o esto as aes. A escolha, ento, parece ser voluntria, mas no se identifica com o voluntrio, pois o segundo conceito muito mais amplo. Com efeito, tanto as crianas como os animais inferiores so capazes de aes voluntrias, porm no de escolha; e, tambm, embora qualifiquemos voluntrios os atos praticados sob o impulso do momento, no dizemos que foram o resultado de uma escolha. Os que definem a escolha como o apetite, a clera, um desejo ou uma espcie de opinio, no parecem estar certos. De fato, a escolha no comum aos seres irracionais, porm a clera e o apetite, sim. Alm disso, o incontinente age movido pelo apetite, mas no pela escolha; em contraste, o continente age por escolha, e no pelo apetite. E, ainda, o apetite contrrio escolha, mas no contrrio ao prprio apetite. E mais, o apetite relaciona-se com o agradvel e o doloroso, e a escolha no se relaciona com nenhum desses dois. E se assim que se passa com o apetite, quanto mais com a clera: os atos motivados por esta so considerados ainda menos objetos de escolha do que os demais. Nem tampouco a escolha se identifica com o desejo, embora este parea ter afinidades com aquela. Com efeito, a escolha no pode visar a coisas impossveis, e se algum dissesse que as havia escolhido passaria por tolo e insensato; mas se pode desejar o impossvel, como

a imortalidade, por exemplo. E o desejo pode relacionar-se com coisas sobre as quais nenhum efeito teriam os esforos pessoais, por exemplo seja e determinado ator ou atleta vena uma competio. Ningum escolhe tais coisas, ma sim aquelas que julga poder conseguir graas ao prprio esforo. Alm disso, o desejo se relaciona com os fins, e a escolha com os meios. Por exemplo, desejamos ter sade, mas escolhemos os atos que nos tornaro saudveis, desejamos ser felizes, e confessamos esse desejo, mas no podemos dizer acertadamente que "escolhemos" ser felizes, pois, em geral, a escolha parece relacionar-se com as coisas que esto ao nosso alcance. Tambm por essa razo, no se pode identificar a escolha com opinio, visto que esta se relaciona com toda espcie de coisas, e no menos com as eternas e impossveis do que com as que esto ao nosso alcance; e, alm disso, a opinio se distingue por sua verdade ou falsidade, e no por sua bondade ou maldade, ao passo que a escolha se caracteriza acima de tudo por estas ltimas. Por conseguinte, ningum identifica a escolha com a opinio geral; e, acrescentamos, ela no idntica a qualquer espcie de opinio, pois o que nos faz de um determinado carter a nossa escolha do bem ou do mal, e no a nossa opinio. Ns escolhemos obter ou evitar alguma coisa boa ou m, mas opinamos sobre o que uma coisa, ou para quem ela vantajosa, ou de que maneira vantajosa para algum; e no seria correto dizer que "opiniaramos" obter ou evitar uma coisa qualquer. Ademais, a escolha louvada pelo fato de relacionar-se com o objeto conveniente ou por ser acertada, ao passo que a opinio louvada quando verdadeira. Escolhemos o que sabemos ser melhor, tanto quanto nos dado sab-lo, mas opinamos sobre o que no sabemos exatamente se bom. E no so as mesmas pessoas que consideramos capazes de fazer as melhores escolhas e ter as melhores opinies; em contraste, de algumas se diz que tm excelentes opinies, todavia, por deficincia moral, no escolhem bem. E tambm no faz a menor diferena saber se a opinio acompanhada ou precedida pela opinio, pois no isso que estamos examinando, e sim se a escolha idntica a alguma espcie de opinio. Mas ento o que a escolha, visto que no se identifica com nenhuma entre aquelas que examinamos? Parece ser voluntria, mas nem tudo que voluntrio objeto de escolha. Ser, ento, aquilo que decidimos anteriormente? Seja como for, a escolha requer um princpio racional e o pensamento. Alis, seu prprio nome parece sugerir que ela quem que elegido de preferncia a outras coisas. Mas ser que deliberamos acerca de tudo, e tudo um possvel assunto de deliberao, ou esta impossvel a respeito de certas coisas? de se presumir que devamos chamar objeto de deliberao no quele sobre o qual um insensato ou um louco deliberaria, mas quele acerca do qual um homem sensato deliberaria. Ora, ningum delibera sobre coisas eternas, como, por exemplo, sobre o universo material ou sobre a incomensurabilidade da diagonal e do lado do quadrado. E tampouco deliberamos sobre as coisas que envolvem movimento, mas que sempre acontecem do mesmo modo, seja necessariamente, seja por natureza ou por qualquer outra causa, como por exemplo os solistcios e o nascimento das estrelas; nem sobre coisas que ora ocorrem de um modo, ora de outro, como as secas e as chuvas, por exemplo; nem sobre eventos fortuitos, como a descoberta de um tesouro; e nem sequer deliberamos sobre todos os assuntos humanos, por exemplo, nenhum espartano delibera sobre a melhor constituio para os citas. Com efeito, nada desse gnero pode realizar-se pelos nossos esforos. Deliberamos sobre as coisas que esto ao nosso alcance e podem ser realizadas, e essas so as que restam para a anlise. De fato, admitimos que a natureza, a necessidade e o acaso so causas, do mesmo modo que a razo e tudo que depende do homem. Ora, cada classe de homem delibera sobre as coisas que podem ser realizadas graas aos seus esforos. No caso das cincias exatas e autnomas no h deliberao, como, por exemplo, sobre as letras do alfabeto (no temos dvidas quanto maneira de escrev-las); em contraste, as coisas que so realizadas pelos nossos esforos, mas nem sempre da mesma maneira, essas so aquelas sobre as quais deliberamos (por exemplo, os problemas de tratamento mdico e de comrcio). Deliberamos mais sobre navegao do que sobre ginstica, porque a primeira est mais longe de ser exata. E o mesmo acontece com as outras atividades, em condies iguais, e mais ainda nas artes do que nas cincias, pois temos mais dvidas em relao s primeiras. A deliberao diz respeito s coisas que em geral acontecem de certo modo, mas cujo desfecho obscuro, e quelas nas quais este indeterminado. Alm disso; nas coisas importantes, recorremos a outras pessoas para nos ajudar na deliberao, por no termos confiana em nossa capacidade de decidir. No deliberamos sobre os fins , ma sobre os meios. Um mdico, por exemplo, no delibera sobre se deve ou no curar, nem um orador sobre se deve ou no persuadir, nem um estadista sobre se deve assegurar a ordem pblica, nem qualquer outro homem delibera a respeito da prpria finalidade da sua atividade. Do a finalidade por estabelecida e procuram saber a maneira de alcan-la; se lhes parece poder ser alcanada por vrios meios, procuram saber o mais fcil e o mais eficaz; e se h apenas um meio para alcan-la, procuram saber como ser alcanada por esse meio, e por que outro meio alcanar esse primeiro, at chegar ao primeiro princpio, que o ltimo na ordem de descoberta . De fato, a pessoa que delibera parece investigar e analisar assim como descrevemos, como se estivesse analisando uma construo geomtrica (nem toda investigao deliberao; por exemplo, as investigaes matemticas no o so; mas

toda deliberao investigao), e o que vem em ltimo lugar na ordem da anlise parece ser primeiro na ordem da execuo. E se chegamos a uma impossibilidade, abandonamos a busca (por exemplo, se precisamos de dinheiro e no h como consegui-lo), mas se uma coisa parece possvel, tentamos faz-la. Por coisas "possveis" quero dizer aquelas que se podem realizar graas ao esforo prprio e, em certo sentido, isto inclui as que podem ser realizadas pelos esforos de nossos amigos, desde que o princpio motor esteja em ns mesmos. O objeto da investigao, s vezes, so os instrumentos, e s vezes o seu uso; e analogamente nos outros casos: s vezes temos de investigar os meios, outras vezes a maneira de us-lo ou de produzi-lo. Parece, ento, como dissemos, que o homem um princpio motor de aes, a deliberao acerca de coisas a serem feitas pelo prprio agente, e as aes so praticadas tendo em vista outra coisa que no elas mesmas. De fato, o fim no pode ser objeto de deliberao, mas apenas o meio; e tampouco os fatos particulares podem ser objetos de deliberao (por exemplo, se isto po e se foi assado como devia), uma vez que essas coisas so objetos de percepo, se no estabelecermos um limite na anlise dos casos particulares de deliberao, teramos de continuar at o infinito. Aquilo sobre o que deliberamos ,e aquilo que escolhemos so uma s e nica coisa, salva quando o objeto de escolha j est determinado, uma vez que aquilo pr que nos decidimos em decorrncia da deliberao o objeto da escolha. De fato, todos param de indagar como devem agir depois que fizeram voltar o princpio motor a si mesmos e parte dirigente de si mesmos, que a que escolhe. Exemplo disso se pode ver nas antigas constituies que Homero mostra em seus poemas, nas quais os reis anunciavam ao povo as medidas que haviam escolhido. Desse modo, como o objeto de escolha uma coisa que est ao nosso alcance e que desejamos aps deliberao, a escolha um desejo deliberado de coisas que esto ao nosso alcance, pois, aps decidirem decorrncia de uma deliberao, passamos a desejar de acordo com o que deliberamos. Consideremos, ento, como descrita a escolha, em linhas gerais, e como estabelecida a natureza dos seus objetos e o fato de que ela se relaciona com os meios para chegarmos at os fins. J dissemos que o desejo tem por objeto o fim; Algumas pessoas pensam que esse fim o bem, e outras que o bem aparente a cada um de ns. As primeiras tero de admitir tambm, como conseqncia de sua premissa, que a coisa desejada pelo homem que no escolhe corretamente no na verdade um objeto de desejo (porque, nesse caso, deveria ser boa tambm; porm, na hiptese que consideramos, m). Por outro lado, as pessoas que afirmam ser objeto de desejo o bem aparente devem admitir que no existe um objeto natural de desejo, mas somente o que parece bom a cada homem por ele desejado. No entanto, coisas diferentes e at contrrias - parecem boas a diferentes pessoas. Se estas conseqncias no satisfazem, deveremos dizer, ento, que no sentido absoluto e verdadeiro o objeto de desejo o bem, mas para cada pessoa em particular o bem aparente. Portanto, deveremos dizer que aquilo que em verdade o homem bom deseja que verdadeiramente um objeto de desejo, ao passo que qualquer coisa pode objeto de desejo para o homem mau (do mesmo modo como, no caso do nosso corpo, as coisas que verdadeiramente so saudveis o so para os corpos em boas condies, enquanto para os corpos enfermos outras coisas que so saudveis, e igualmente em relao s coisas amargas, doces, quentes, pesadas, etc.), pois o homem bom avalia corretamente todas as coisas, e em cada classe de coisas a verdade d olhe aparece com clareza. De fato, cada disposio de carter tem suai idia prpria acerca do nobre e do agradvel, e talvez a maior diferena entre o homem bom e os outros est em aquele perceber a verdade em cada classe de coisas, e ser dessas coisas, por assim dizer, norma e medida. Na maioria dos casos, o engano deve-se ao prazer, pois este parece ser um bem, mas no o ; por isso escolhemos o agradvel como um bem e evitamos o sofrimento como um mal. Sendo, ento, os fins aquilo que desejamos, e os meios aquilo sobre o que deliberamos e que escolhemos, as aes relativas aos meios devem concordar com a escolha e ser voluntrias. Ora, o exerccio da virtude relaciona-se com os meios; portanto, a virtude tambm est ao nosso alcance, da mesma forma que o vcio. Com efeito, quando depende de ns o agir, igualmente depende o no agir, e vice-versa, ou seja, assim como est em nossas mos agir quando isso nobre, assim tambm temos o poder de no agir quando isso vil; e temos o poder de no agir quando isso nobre, do mesmo modo que temos o poder de agir quando isso vil. Por conseguinte, depende de ns praticar atos nobres ou vis, e se isso que significa ser bom ou mau, ento depende de ns sermos virtuosos ou viciosos. Dizer que "ningum voluntariamente mau, nem involuntariamente feliz" parece ser em parte falso e em parte verdadeiro, pois ningum involuntariamente feliz, mas a infelicidade pode ser voluntria. Ou ento teremos de contestar o que acabamos de dizer, e negar que o homem seja um princpio motor e pai de suas aes como se fosse de seus filhos. Mas, se esses fatos so evidentes e no podemos referir nossas aes a outros princpios motores que no sejam os que esto em ns mesmos, ento as aes cujos princpios motores esto em ns devem tambm depender de ns e ser voluntrias. Essa concluso parece ser confirmada tanto pelos indivduos na sua vida particular como pelos prprios legisladores, os quais punem e castigam os que cometeram perversidades, a no ser que estes tenham sido forados a agir assim, ou por resultado de uma ignorncia pela

qual eles prprios n" fossem responsveis, ao passo que honram os que pica os nobres, como se pretendessem estimular os ltimo se fazer o primeiros. Mas ningum estimulado a fazer coisas e n estejam a seu alcance e no sejam voluntrias; admite-se que no h vantagem alguma em ser persuadido a no sentir calor, fome, dor e outras coisas do mesmo gnero, j que no os deixaramos de sentir por isso. Na verdade, at ocorre que um homem seja punido por sua prpria ignorncia, no caso de ser julgado responsvel por ela, como nas penalidades dobradas para os brios . Com efeito, o princpio motor est no prprio indivduo, pois ele tinha o poder de no se embriagar, e o fato de ter-se embriagado foi a causa da sua ignorncia. Punimos igualmente as pessoas que ignoram quaisquer prescries das leis que a todos cumpre conhecer, e podem facilmente conhecer, e do mesmo modo em todos os casos em que a ignorncia seja atribuda negligncia, pois presumimos que dependa dos culpados o no ser ignorantes, uma vez que poderiam ter-se informado de uma maneira mais zelosa. Mas talvez certas pessoas sejam do tipo que no possam ser diligentes; no entanto, mesmo tais pessoas so responsveis em virtude da vida descuidada que levam, por terem se tornado pessoas dessa espcie. Os homens tornam-se responsveis por serem injustos ou intemperantes; no primeiro caso, burlando os semelhantes, e no segundo entregando-se a uma vida de desregramentos: so as atividades exercidas sobre objetos particulares que fazem o carter correspondente. Ilustra muito bem esse fato o caso das pessoas que treinam para uma competio ou algum outro tipo de ao parecida, praticando-a constantemente. Por conseguinte, somente uma pessoa completamente insensata no veria que no exerccio de determinadas atividades que se formam as disposies de carter. irracional supor que um homem que age injustamente no deseja ser injusto, ou um homem que se entrega a todos os prazeres no deseja ser intemperante. Mas se, sem ser ignorante, um homem faz coisas que o tornam injusto, ele ser injusto voluntariamente. Todavia da no se segue que, se assim o quiser, deixar de ser injusto, passando a ser justo; do mesmo modo que um homem que est enfermo no ficar curado dessa maneira, embora possa ocorrer que um homem esteja doente voluntariamente, por viver na incontinncia e desobedecer aos seus mdicos. Nesse caso, no comeo dependia dele no ficar doente, mas no agora, pois perdeu sua oportunidade, do mesmo modo que depois de arremessar uma pedra j no possvel voltar atrs; no obstante dependia dessa pessoa no arremessar a pedra, uma vez que o princpio motor estava nela. O mesmo se d com o injusto e o intemperante: no comeo dependia deles no se tornarem homens dessa espcie, e, assim, por sua prpria vontade que so injustos e intemperantes. Agora, porm, que so assim, no lhes possvel ser diferentes. Mas no apenas os vcios da alma so voluntrios; as deficincias do corpo igualmente o so para alguns homens, os quais censuramos por isso; por outro lado, ningum censura os que so feios por natureza, mas censuramos os que o so por falta de exerccio e de cuidado. O mesmo se d em relao fraqueza e invalidez: ningum recriminaria um cego de nascena, ou em conseqncia de uma doena, ou por efeito de algum acidente; porm todos censurariam um homem que tivesse ficado cego em conseqncia de embriaguez ou de alguma outra forma de intemperana. Dos vcios do corpo, portanto, os que dependiam de ns evitar so recriminados e aqueles que no estava ao nosso alcance evitar no o so. Assim sendo, depreende-se que tambm nos casos dos vcios da alma, que so objetos de censura, estaria a nosso alcance evitar . Mas algum poderia objetar que todas as pessoas desejam o bem aparente a cada uma delas, mas sobre a aparncia ningum tm controle, uma vez que os fins se afiguram a cada um sob uma forma correspondente ao seu carter. Respondemos que, se cada homem de certo modo responsvel por sua disposio moral, ser tambm de certo modo responsvel pela aparncia; se no for assim, ningum seria responsvel pelos maus atos que praticar, pois todos os praticariam por ignorncia dos fins, julgando que com eles conseguiriam o melhor. Visar ao fim no depende da nossa escolha, mas preciso ter nascido com uma viso moral, por assim dizer, que nos permita julgar corretamente e escolher o que verdadeiramente bom; e ser bem dotado por natureza quem o possui. Com efeito, essa viso moral o que h de mais nobre, e algo que no podemos adquirir nem aprender de outra pessoa, mas o temos sempre tal como os foi dado ao nascer; e ser bem e nobremente dotado dessa qualidade a excelncia perfeita no que tange aos dotes naturais. Se isso verdade, ento como a virtude poderia ser mais voluntria do que o vcio? Em ambos os casos, tanto para o homem bom como para o mau, os fins aparecem e so fixados pela natureza ou pelo que quer que for, e referindo cada coisa a esses fins que as pessoas agem. Assim, quer no seja por natureza que os fins se apresentam a cada homem tais como so, de modo que algo tambm depende desse homem quer os fins sejam por natureza, porm porque o homem bom adota voluntariamente os meios, a virtude voluntria, e o vcio no ser menos voluntrio. Com efeito, no homem mau est igualmente presente aquilo que depende dele prprio em seus atos, embora no esteja na sua escolha de seus fins. Se, como se afirmou, as virtudes so voluntrias (pois ns mesmos somos de certo modo responsveis por nossas disposies de carter, e por termos um determinado carter que concebemos os fins desse ou daquele modo), os vcios tambm sero voluntrios, porque o mesmo se aplica a estes. J esboamos uma definio das virtudes em geral, mostrando

que elas so meios e que tambm so disposies de carter; que, alm disso, tendem por sua prpria natureza realizao dos atos pelos quais elas so produzidas; que dependem de ns, so voluntrias e agem de acordo com as prescries da regra justa. Porm, as aes e as disposies de carter no so voluntrias do mesmo modo, porque do princpio ao fim somos senhores de nossos atos se conhecemos as circunstncias particulares, mas, embora tenhamos o controle do despontar de nossas disposies de carter, o desenvolvimento de cada estgio de tais disposies no bvio, como no o tambm nas doenas; porm, como dependia de ns agir ou no agir de tal maneira, as disposies so voluntrias. Retornemos, porm, s vrias virtudes e definamos quais so elas, a classe de coisas com que se relacionam, e como se relacionam com elas; e ao mesmo tempo veremos quantas so. Primeiramente falemos da coragem J foi suficientemente esclarecido que a coragem meio-termo em relao aos sentimentos de medo e temeridade e, entemente, as coisas que tememos so coisas temveis que qualificamos de um modo geral de males; por essa razo, algumas pessoas definem o medo como uma expectativa do mal. verdade que tememos todos os males, por exemplo, a desonra, a pobreza, a doena, a falta de amigos, a morte, mas no se pensa que a coragem se relacione com todos eles, pois temer certas coisas at justo e nobre, e vil no as temer, como, por exemplo, a desonra: as pessoas que a temem so boas e recatadas, e desavergonhadas as pessoas no a temem, no obstante alguns digam, por analogia, que tais pessoas so corajosas, j que tm algo em comum com o homem corajoso, que tambm destemido. Talvez no devssemos temer a pobreza e a doena, nem, de um modo geral, as coisas que no procedem do vcio e no dependem de ns mesmos; e o homem que no as teme no propriamente corajoso, contudo aplicamo-lhe o termo em conseqncia tambm de uma semelhana, pois alguns homens que so covardes em face dos perigos da guerra mostram-se liberais e corajosos em relao perda de dinheiro. Tambm no covarde o homem que teme que sua esposa e seus filhos sejam ultrajados ou invejados, ou qualquer coisa desse tipo, e nem corajoso quando mostra arrogncia na iminncia de ser aoitado. Com que espcie de coisas temveis, ento, se relaciona a coragem? Sem dvida, com as maiores, pois ningum mais que o homem corajoso capaz de enfrentar as coisas verdadeiramente temveis. Ora, a morte a mais temvel de todas as coisas, pois ela o fim de tudo, e acreditamos que para os mortos j nada mais h de bom ou mau. Mas no em todas as circunstncias que a morte d margem a que a coragem se manifeste, por exemplo em um naufrgio ou no caso de doenas. Em que circunstncias, ento? Sem a menor dvida, nas mais nobres, e essas mortes so as que sucedem nas batalha, pois diante dos maiores e mais nobres perigos que se verificam, e por isso mesmo so honradas nas cidades-Estados e pelos monarcas. Portanto, no sentido prprio do termo, ser chamado corajoso o homem que se mostra destemido em face de uma morte honrosa e de todas as circunstncias em que haja perigo de morte; e as emergncias da guerra so, no mais alto grau, desta natureza. Mas tambm em naufrgios e na doena o homem corajoso destemido, contudo no impedimos a maneira que o marinheiro, pois o homem a esperana de salvar-se e a idia desse tipo de morte Ihe repugna, ao passo que o marinheiro mantm a esperana em razo de sua experincia. Do mesmo modo, demonstramos coragem em situaes que nos permitem mostrar o nosso valor ou em que a morte seja nobre; mas nas formas de morte que acabamos de apontar, isto , no caso de naufrgio ou por morte, nenhuma dessas condies se realiza. O que temvel no a mesma coisa para todos os homens. No entanto, dizemos que algumas coisas o so alm das foras humanas; essas, portanto, so temveis para todos, pelo menos para todas as pessoas no seu juzo normal; mas as coisas temveis que no ultrapassam as foras humanas diferem em magnitude e grau, assim como as coisas que inspiram confiana. Porm, os homens corajosos so to intrpidos quanto o pode ser um homem, portanto, embora temam tambm as coisas que no esto acima das foras humanas, enfrentam-nas como devem e como prescreve a regra, e por causa da honra, pois essa a finalidade da virtude. todavia possvel tem-las mais ou tem-las menos, e tambm temer coisas que no so temveis como se o fossem. Dos erros que cometemos, um consiste em temer o que no deveramos, outro em temer como no deveramos, outro quando no deveramos, e assim por diante. O mesmo ocorre quanto s coisas que inspiram confiana. Conseqentemente, o homem que enfrenta e que teme as coisas que deve e pelo motivo certo, da maneira e na ocasio devidas, e que confiante nas condies devidas, verdadeiramente corajoso, pois o homem corajoso sente e age conforme os mritos das circunstncias e do modo que a regra prescreve, e o fim de toda atividade a conformidade com a correspondente disposio de carter. Ora, a coragem nobre, portanto, seu fim tambm nobre, pois cada coisa definida pelo seu fim. Assim, conclui-se que com uma finalidade nobre que o homem corajoso age e resiste conforme lhe aponta a coragem. Dos homens que tendem para o excesso, os excessivamente destemidos no tem nome especial (j dissemos antes que muitas disposies de carter no o tm), mas seriam uma espcie de loucos ou de insensveis se nada temessem, nem os terremotos nem as ondas, como dizem que so os celtas; no que diz respeito ao homem excessivamente confiante em relao ao que verdadeiramente temvel, ele temerrio. Este tambm

 considerado um jactancioso e um mero simulado de coragem, pois, com efeito, cie apenas quer parecer aquilo que as pessoas corajosas verdadeiramente so diante de perigos temveis, e ento os imita nas ,situaes em que lhe possvel faz-lo. Em razo disso, na sua maioria essas pessoas so uma mistura de temerrias e covardes, porque, embora mostrem confiana em tais situaes, no se mantm firmes contra o que verdadeiramente temvel. O homem excessivamente temeroso um covarde, porque teme tanto o que leve quanto o que no deve, e todas as situaes do mesmo gnero lhe so aplicveis. Falta-lhe tambm confiana, mas distinguem-se sobretudo pelo excesso de medo em situaes difceis. O covarde , por isso, um homem sem esperana, pois teme todas as posas. O corajoso, em contraste, tem a disposio contrria, pois a confiana a marca caracterstica de disposio esperanosa. Em resumo, a covardia, a temeridade e a bravura relacionam-se com os mesmos objetos, mas revelam disposies diferentes em face deles, pois as duas primeiras vo ao excesso ou ficam aqum cia medida, enquanto a terceira mantm-se na posio mediana, que a posio certa. Alm disso, os temerrios so precipitados e anseiam os perigos antecipadamente, todavia recuam quando os tm pela frente, ao passo que os corajosos so ardentes no momento de agir, mas fora dessas situaes so tranqilos. Como dissemos, a coragem um meio-termo no que tange as coisas que inspiram confiana ou temor, nas circunstncias que descrevemos; e o homem corajoso escolhe e enfrenta coisas porque nobre faz-lo, ou porque vil deixar de faz-lo. Porm, morrer para fugir pobreza, ao amor, ou a qualquer coisa dolorosa, no prprio de um homem corajoso, mas sim de um covarde, pois fraqueza fugir do que nos atormenta, e um homem dessa espcie enfrenta a morte no por ela ser nobre, mas para escapar de um mal. Tal , pois, a natureza da coragem, mas o seu nome tambm se aplica a cinco outras espcies da mesma virtude. Em primeiro lugar vem a coragem do cidado-soldado, que a que mais se assemelha verdadeira coragem. Parece que os cidados-soldados enfrentam o perigos em razo das punies previstas na lei, das censuras em que incorreriam se assim no agissem, e tambm por causa das honras com as quais so distinguidos por sua ao. Por isso os homens parem ser mais corajosos entre aqueles povos que expem os covardes desonra e honram os corajosos. Essa a espcie de coragem descrita por Homero, por exemplo, em Dimedes e em Heitor: "Primeiro Polidamas despejar censuras sobre mim ; e "Entre os troianos, um dia Heitor dir com soberba: `Medroso foi Tdides, e fugiu da minha frenteEsta espcie de coragem a que mais se assemelha que descrevemos anteriormente , porque resulta da virtude; com efeito, em sua origem esto o sentimento de vergonha, o desejo de um nobre objeto (a honra) e o medo desonra, que ignbil. Poder-se-iam incluir na mesma categoria at mesmo aqueles que so forados pelos seus comandantes, mas nesse caso seu mrito menor, pois o que faz com que eles ajam no o sentimento da vergonha, mas sim o medo, e no para evitar o que desonroso, e sim o que doloroso. Com efeito, os seus chefes os compelem como Heitor: "Mas, se eu vir algum medroso a tremer longe da batalha, em vo ele esperar escapar aos ces". aqueles povos que expem os covardes desonra e honram os corajosos. Essa a espcie de coragem descrita por Homero, por exemplo, em Dimedes e em Heitor: "Primeiro Polidamas despejar censuras sobre mim ; e "Entre os troianos, um dia Heitor dir com soberba: `Medroso foi Tdides, e fugiu da minha frente- Esta espcie de coragem a que mais se assemelha deles A experincia com relao a uma determinada situao de perigo tambm considerada uma espcie de coragem; e essa a razo pela qual Scrates identificava a coragem com o conhecimento. Essa espcie de coragem demonstrada por vrias pessoas diante de diversas circunstncias; e os soldados profissionais o demonstram nos perigo da guerra, pois na guerra, com efeito, parece haver muitos alarmas infundados, dos quais esses homens tm a mais completa experincia, e por isso parecem corajosos, visto que os outros ignoram a realidade dos fatos. Ademais, sua experincia os torna mais capazes no ataque e na defesa, pois dispem das melhores armas e delas sabem fazer bom uso, tanto no ataque, quanto na defesa. Lutam, portanto, como homens armados contra homens desarmados, ou como atletas bem treinados contra amadores, pois tambm a no o mais corajoso o que luta melhor, mas o mais forte e o que tem o corpo em melhores condies. Os soldados profissionais, porm, mostram-se covardes quando a tenso do perigo muito grande e quando so inferiores em nmero e em equipamento. E, com efeito, so os primeiros a fugir, enquanto as tropas de cidados-soldados morrem em seus postos, como efetivamente sucedeu no templo de Hermes. ' Com efeito, para estes ltimos a fuga desonrosa, e morrer prefervel a salvar-se em tais condies humilhantes, ao passo que os primeiros, desde o princpio, enfrentam o perigo na convico de que so os mais fortes, e ao tomarem conhecimento da realidade fogem, temendo mais a morte que a desonra. Mas o homem corajoso no age desse modo. A paixo tambm , s vezes, confundida com a coragem. As pessoas que agem sob o impulso da paixo, como feras atirando-se sobre quem as feriu, so consideradas corajosas, porque os homens corajosos tambm so apaixonados. De fato, a paixo, mais do que qualquer outra coisa, leva os homens ao perigo; da as palavras de Homero: "instilou fora na sua paixo", "despertou-lhes a fora e a paixo", "ofegava sua amarga indignao, e "seu sangue fervia" ; todas estas expresses indicam o

arrebatamento e o tumulto da paixo. Ora, os homens corajosos agem tendo em vista a honra, mas a paixo os ajuda, ao passo que as feras agem sob a influncia da dor (atacam porque foram feridas ou por estarem assustadas, j que nunca se aproximam de pessoas porventura perdidas na floresta). No so corajosas, pois, impelidas pela dor e pela paixo, atiram-se aos perigos sem calcular os riscos. Se no fosse assim, at os asnos seriam corajosos quando esto famintos, pois nessa situao nem as pancadas conseguem afast-los do pasto; e igualmente a luxria leva os adlteros a cometer muitos atos audaciosos. Todavia, no so corajosas essas criaturas que so impelidas para o perigo pelo sofrimento ou a paixo. A "coragem" devida paixo parece ser a mais natural, tornando-se verdadeira coragem quando se lhe so acrescentadas a escolha e o motivo. As pessoas, assim como os animais, sofrem quando esto encolerizadas, e sentem prazer quando se vingam. No entanto, aquelas que lutam por esses motivos, so belicosas, mas no corajosas, uma vez que no agem visando honra nem como prescreve a regra justa, e sim levadas pela fora da emoo. H, porm, algo nisso que tem certa afinidade com a coragem. Tampouco as pessoas otimistas so corajosas, pois essas mostram confiana perante o perigo apenas porque venceram com freqncia e contra muitos inimigos. Entretanto, tm uma forte semelhana com os corajosos, porque ambos so confiantes; mas os corajosos so confiantes pelas razes anteriormente expostas, " ao passa que estes o so porque se julgam os mais fortes e que nada de mal os pode atingir (tambm os bbados se portam dessa forma: tornam-se otimistas). Mas quando suas aventuras so malsucedidas, eles fogem, enquanto a marca distintiva do homem corajoso enfrentar as coisas que so e parecem temveis a todos os homens, porque nobre faz-lo e desonroso no o fazer. Por isso tambm considera-se como mais caracterstico de um homem corajoso o mostrar-se destemido e imperturbvel nos casos de alarmes repentinos do que nos perigos previsveis, porque isso deve decorrer mais de uma disposio de carter e menos da precauo. Os atos previsveis podem ser escolhidos por clculo e pela regra justa, mas as aes imprevistas so tomadas de acordo com a disposio de carter do agente. As pessoas que ignoram o perigo tambm parecem corajosas, e no esto muito distantes das de temperamento sangneo e otimista, mas so inferiores por no terem confiana em si mesmas, como as segundas. Por isso os otimistas se mantm firmes na sua posio durante algum tempo, mas os que se equivocaram quanto realidade dos fatos fogem to logo tomam conhecimento ou suspeitam que estes so diferentes do que supunham, como ocorreu com os arquivos quando enfrentaram os espartanos, julgando que se tratasse de sicinios. E, assim, descrevemos o carter dos homens corajosos e dos que se consideram corajosos. Embora a coragem se relacione com o medo e a confiana, no se relaciona do mesmo modo com ambos; maior nas situaes que inspiram medo. Com efeito, aquele que se mantm imperturbvel nessas situaes e se comporta como deve diante delas corajoso em um sentido mais prprio do que o homem que faz o mesmo em situaes que inspiram confiana. Como dissemos, por enfrentarem o que penoso que os homens so chamados corajosos. Portanto, a coragem tambm envolve sofrimento e justamente louvada por isso, pois mais difcil enfrentar o que penoso do que abster-se do que agradvel. No entanto, os fins aos quais a coragem se prope dir-se-ia que so agradveis, mas esto ocultos pelas circunstncias que envolvem o caso, como tambm ocorre nas competies atlticas; de fato, o fim visado pelos pugilistas, por exemplo, agradvel - a coroa, as honras -, mas os golpes que recebem so dolorosos para o corpo, assim como tambm o so os seus esforos; e, como os golpes e os esforos so muitos, o fim, que um s e pequeno, parece nada ter de agradvel. Desse modo, se ocorre o mesmo com a coragem, a morte e os ferimentos sero dolorosos para o homem corajoso, e contrrios sua vontade, mas ele os enfrentar porque nobre faz-lo e ignbil no agir assim. E quanto mais virtuoso e feliz for, tanto mais sofrer ao enfrentar a morte; com efeito, para homens dessa espcie que a vida tem mais valor, e eles sabem que esto renunciando ao maior dos bens, e isso doloroso. Entretanto, nem por isso deixam de ser corajosos, e talvez o sejam ainda mais por terem escolhido, a esse preo, realizar nobres atos na guerra. Assim, no em relao a todas as virtudes que o exerccio agradvel, exceto medida que atingem sua finalidade. bem possvel, porm, que os melhores soldados no sejam homens dessa espcie e sim os que so menos corajosos mas no tm nada a perder, pois esses esto sempre prontos a enfrentar o perigo e trocam sua vida por uma ninharia. E quanto coragem, j sificiente. Em face do exposto, no difcil ter uma idia da natureza em linhas gerais. Depois da coragem, falemos da temperana, visto que estas parecem ser as virtudes da parte irracional da alma. Dissemos que a temperana um meio-termo em relao aos prazeres (porque ela diz menos respeito ao sofrimento, e no se relaciona com ele do mesmo modo); e a intemperana tambm se manifesta nesta esfera. Vejamos, ento, com que espcie de prazeres se relacionam ambas. Podemos fazer a distino entre prazeres do corpo e prazeres da alma (como o amor honraria e o amor ao conhecimento, por exemplo); de fato, quem ama uma dessas coisas sente prazer nessas coisas que ama, sem que o corpo de nenhuma maneira seja afetado, s a mente; mas com relao a tais prazeres, os homens no so chamados temperantes nem intemperantes; e tampouco em relao aos outros prazeres que tambm no so do corpo, pois os que se comprazem em ouvir e contar

histrias ou passam os dias ocupa dos com trivialidades so chamados mexeriqueiros e no intemperantes; e igualmente aqueles que sofrem com a perda de dinheiro ou de amigos. A temperana deve, ento, relacionarse com os prazeres do corpo, mas no, porm, com todos, visto que os que se comprazem com objetos da viso, como as cores, as formas e a pintura, no so chamados temperantes nem intemperantes, embora parea possvel comprazer-se com essas coisas tanto do modo devido, quanto excessivamente e em grau insuficiente. O mesmo vale para os objetos da audio. Ningum chama de intemperantes os que se comprazem demasiadamente com a msica ou as representaes teatrais, nem de temperantes os que o fazem na medida justa. Tambm no aplicamos esses qualificativos aos que se comprazem com odores, a no ser incidentalmente; no chamamos de intemperantes os que se comprazem com o cheiro de mas, de rosas ou de incenso, mas sim os que sentem prazer em cheirar molhos e guloseimas; de fato, os intemperantes deleitam-se com essas coisas porque lhes trazem ao pensamento os objetos de seu apetite. Podemos at ver outras pessoas, quando famintas, comprazendo-se com o cheiro dos alimentos, mas deleitar-se com essa espcie de coisas caracterstico pessoa intemperantes, pois estas coisas so objetos desse o painel No h em outros animais, fora homem, nenhum prazer relacionado com esses sentidos, a no ser incidentalmente. Os ces, por exemplo, no se deleitam com o cheiro das lebres, mas sim em com-las, e apenas sucede que o faro revela a presena de uma lebre. Nem o leo se deleita em ouvir o mugido do boi, e sim em com-lo; mas, pelo mugido, percebe a proximidade do animal, e por essa razo parece que o mugido lhe causa prazer; da mesma forma, no se compraz em ver "um veado ou uma cabra selvagem" , mas sim pela expectativa de devor-los. Todavia, a temperana e a intemperana relacionam-se com a espcie de prazeres que os outros animais tambm sentem, e que por esse motivo parecem inferiores e bestiais, que so os prazeres do tato e do paladar. Entretanto, mesmo destes ltimos parecem fazer pouco ou nenhum uso, pois a funo do paladar a distino dos sabores, como fazem os provadores de vinho e as pessoas que temperam as iguarias, mas destas no se pode dizer que sintam prazer em fazer tais distines (pelo menos, no o caso das pessoas intemperantes); sentem prazer no gozo do objeto em si, que em todos os casos uma questo de tato, tanto quanto aos alimentos, como quanto bebida e unio dos sexos. Foi por isso que certo gluto suplicou aos deuses que sua garganta se tornasse mais longa que a de um grou, seguindo-se da que todo o seu prazer provinha do contato. Desse modo, o sentido com que se deleita a intemperana o mais difundido, e ela parece ser justamente condenada porque nos domina no como homens, mas como animais. Comprazerse em tais coisas, portanto, e am-las acima de todas as outras, prprio dos animais, pois mesmo dos prazeres do tato os mais refinados foram eliminados, por exemplo os que a frico e o resultante calor produzem nos recintos em que se pratica ginstica; com efeito, o contato, cuja apreciao caracteriza o homem intemperante, no afeta o corpo inteiro, mas apenas algumas de suas partes. Dos apetites, alguns parecem comuns a todas as pessoas, e outros so peculiares a certos indivduos e so adquiridos. Por exemplo, o apetite do alimento natural (visto que todos os que o sentem anseiam por alimento e bebida, e s vezes por ambos); e o mesmo ocorre com o amor (como diz homero) sobretudo entre as pessoas jovens e vigorosas; mas nem todos anseiam por esta ou aquela espcie de alimento ou de amor, nem pelas mesmas coisas, decorrendo da que tal anseio parea ser uma questo inteiramente pessoal. Mas muito natural que assim seja, pois diferentes coisas agradam a diferentes indivduos, e algumas so mais agradveis a todos do que certos objetos tomados ao acaso. Nos apetites naturais, portanto, poucos se enganam, e apenas em uma direo, a do excesso, pois comer ou beber tudo que se tenha mo, at a saciedade, exceder a medida natural, visto que o apetite natural a satisfao das necessidades de cada um. Por isso tais pessoas so chamadas "deuses do estmago", significando que enchem o estmago alm da medida certa. E somente os de carter inteiramente abjeto se tornam assim. Mas muitas pessoas erram no que diz respeito aos prazeres peculiares a indivduos, e de muitas maneiras. De fato, embora se diga que as pessoas "gostam disto ou daquilo" porque se deleitam com as coisas que no devem, ou mais do que a maioria costuma deleitar-se, ou de modo errado, os intemperantes excedem de todos os trs modos; tanto se comprazem em coisas com as quais no deveriam comprazer-se (pois so coisas abominveis), quanto, nas coisas em que razovel comprazer-se, eles o fazem mais do que se deve e do que o faz a maioria das pessoas. Est claro, ento, que o excesso em relao aos prazeres intemperana, e condenvel. Com relao ao sofrimento, ningum , como no caso da coragem, chamado temperante por enfrent-lo nem intemperante por deixar de faz-lo, mas as pessoas intemperantesso assim chamadas porque sofrem mais do que devem quando no conseguem obter as coisas agradveis (com efeito, neste sentido o prazer causa sofrimento), e o homem temperante recebe esse nome porque no sofre com a falta do que agradvel nem com o fato de abster-se. O intemperante, portanto, anseia por todas as coisas agradveis ou as que mais o so, e levado pelo seu apetite a escolh-las custe o que custar; por isso sofre no apenas quando no as consegue, mas tambm quando simplesmente anseia por elas (pois o apetite acompanhado pelo sofrimento), embora parea um absurdo sofrer por causa

do prazer. As pessoas que ficam aqum da medida em relao aos prazeres e se comprazem com eles menos d e deveriam so raramente encontradas e quase inexistentess, pois uma insensibilidade desse gnero no humana. At os outros animais distinguem diferentes espcies de alimentos e apreciam uns mais do que outros. E, se h algum que no se agrade de nada e no veja diferena alguma entre uma coisa e outra, essa criatura deve ser muito diferente de um homem; essa espcie de pessoa no recebeu nome porque dificilmente aparece. O temperante ocupa uma posio mediana em relao a esses objetos de desejo, pois nem aprecia as coisas com as quais se compraz o intemperante at se desgosta com elas - nem, de um modo geral, as coisas que no deve apreciar, nem nenhuma dessas coisas em excesso; nem sofre nem anseia por elas quando tais coisas lhe faltam, ou sofrem apenas moderadamente e no mais do que deve, e nunca quando no deve, e assim por diante. Mas as coisas que, sendo agradveis, contribuem para a sade ou a boa condio do corpo, o homem temperante as deseja moderadamente e como deve, assim como tambm as outras coisas agradveis que, no constituam um obstculo aos fins a que visam, ou contrrias ao que nobre, ou que estejam acima dos seus recursos. Com efeito, aquele que no atende a essas condies ama esses prazeres mais do que eles merecem, mas o homem temperante no uma pessoa desse tipo, e sim da espcie conforme regra justa. A intemperana parece uma disposio mais voluntria do que a covardia, pois a primeira motivada pelo prazer e a segunda pelo sofrimento, e a um ns procuramos e a outro evitamos. Alm disso, o sofrimento transtorna e destri a natureza da pessoa que o sente, enquanto o prazer no tem nenhum desses efeitos. Portanto, a intemperana mais voluntria, e por isso mesmo ela mais censurvel, pois mais fcil acostumar-se aos seus objetos, j que a vida tem muitas coisas dessa espcie para oferecer, e a elas nos acostumamos sem perigo para ns, enquanto com os objetos temveis acontece exatamente o contrrio. Mas a covardia parece ser voluntria em grau diferente de suas manifestaes particulares. De fato, ela em si no causa sofrimento, mas somos avassalados pela dor em suas diversas manifestaes, de tal modo que chegamos a abandonar nossas armas e a desonrarnos de outros modos; por essa razo, alguns chegam a pensar que os atos praticados em tolcsioe so forados. Para o intemperante, ao contrrio, os atos particulares so voluntrios (ele os pratica sob o impulso do apetite e do desejo ) menos voluntria j que, ninguem deseja ser intemperante. O termo "intemperante" se aplica igualmente s faltas das crianas, pois seu procedimento guarda certa semelhana com o que estivemos examinando . nossa investigao no interessa saber qual das duas acepes deriva da outra, mas parece evidente que esta segunda derivada. A transferncia de sentido parece bastante plausvel, pois quem deseja o que ignbil e que se desenvolve rapidamente deve ser refreado a tempo, e isso se aplica sobretudo ao apetite e criana, j que efetivamente as crianas vivem merc dos apetites, e nelas o desejo do que agradvel mais forte. Se no forem preparadas para ser obedientes e submissas ao princpio racional, iro a grandes extremos, pois em um ser irracional o desejo do prazer insacivel; alm disso, o exerccio do apetite aumenta-lhe a fora inata, e quando os apetites so numerosos e violentos, acabam destruindo a prpria capacidade de raciocinar. Por conseguinte, os apetites devem ser poucos e moderados, e no devem opor-se de modo algum ao princpio racional - isso 0 que queremos dizer com obedincia e disciplina. E, assim como a criana deve viver de acordo com as orientaes do seu preceptor, tambm o elemento apetitivo da nossa alma deve subordinar-se ao princpio racional. Concluindo, no homem temperante o elemento apetitivo deve harmonizar-se com o princpio racional, pois o objetivo de ambos o nobre, e o homem temperante deseja as coisas que deve desejar, da maneira e na ocasio certas; e isso o que determina o princpio racional. E a respeito da temperana j dissemos o suficiente. Falemos agora da liberalidade. Aparentemente ela o meiotermo em relao riqueza, pois o homem liberal louvado no pelos seus feitos militares, nem pelas coisas que se costuma louvar no homem temperante, nem por decidir com justia em um tribunal, mas em relao a dar e obter riquezas - sobretudo a d-las. Por "riquezas" entendemos todas as coisas cujo valor mensurvel pelo dinheiro. Por sua vez, a prodigalidade e a avareza so o excesso e a deficincia no que se refere ao uso da riqueza. Sempre atribumos a avareza aos que amam a riqueza mais do que devem, mas tambm usamos a palavra "prodigalidade" em um sentido complexo, pois chamamos prdigos as pessoas incontinentes, que esbanjam dinheiro com os seus prazeres. Eis por que elas so consideradas as que tm o carter mais fraco, pois combinam em si mais de uma forma de vcio. Por isso, a aplicao da palavra a tais pessoas no apropriada, pois "prdigo" o homem que possui um s defeito, qual seja, o de dissipar os seus bens. Prdigo, portanto, aquele que se arruina por sua prpria culpa, e esbanjar as posses considerada uma forma de arruinar a si mesmo, visto que opinio geral que a vida de cada um depende de seus bens prprios. Eis, portanto, o sentido que damos ao termo "prodigalidade". As coisas teis podem ser bem ou mal usadas, e a riqueza figura entre as coisas teis. Usa melhor uma coisa o homem que tem a virtude relacionada com essa coisa; conseqentemente, a riqueza ser melhor usada pelo homem que possui a virtude relacionada com a riqueza, e esse o homem liberal. Ora, dar e gastar parece ser o uso da riqueza, enquanto obter e guardar significam mais propriamente uma

simples posse Desse modo, mais caracterstico do homem liberal dar s pessoas emas do que obter das fontes certas e no das erradas. De fato, mais prprio da virtude fazer o bem do que receb-lo, bem como praticar aes nobres mais do que abster-se de aes ignbeis; no difcil compreender que dar implica implica fazer o bem e o que nobre, e receber implica ser o beneficirio de uma boa ao ou no agir de forma vil. Somos gratos a quem d, e no ao que no recebe, e do mesmo modo, louva-se quem d e no quem no recebe. Tambm mais fcil no receber do que dar, poisos homens so mais relutantes em desfazer-se do que tm do que em receber o que de outrem. As pessoas que do tambm so chamadas liberais, porm as que se abstm de receber no so louvadas pela liberalidade e sim pelo esprito de justia, ao passo que aquelas que recebem dificilmente so louvadas. Alm disso, os homens liberais so talvez os mais louvados entre todos os caracteres virtuosos, pois so teis, e o so por causa de suas ddivas. As aes virtuosas so praticadas tendo em vista o que nobre. Portanto, o homem liberal, tal qual as outras pessoas virtuosas, d tendo em vista o que nobre, e d como deve, pois o faz s pessoas certas, as quantias que convm e no momento devido, com todas as demais condies que acompanham o ato de dar acertadamente. E ele agir assim com prazer e sem sofrimento, pois aquilo que conforme virtude agradvel e isento de sofrimento, e est muito longe de ser penoso. Todavia, aquele que d s pessoas as quais no deve, ou tendo em vista no o que nobre e sim alguma outra coisa qualquer, no chamado liberal, mas receber algum outro nome. Tampouco liberal aquele que sofre ao dar, pois ele prefere sua riqueza ao nobre, e isso no prprio de um homem liberal. Tampouco o homem liberal ir buscar dinheiro em fontes erradas, j que tal procedimento no prprio de quem no pe a riqueza acima de tudo. Nem estar este homem sempre a pedir, pois o homem que confere benefcios no os aceita facilmente. Tal homem ir buscar dinheiro nas fontes certas por exemplo, das suas prprias posses -,no como um ato nobre, mas como um dever, a fim deter algo para dar. Ele tambm no descurar os prprios bens, com os quais deseja ajudar os outros. E se abster de dar a todos indiscriminadamente, para ter o que dar s pessoas certas, nas ocasies certas, e nas, circunstncias em que nobre faz-lo. bem caracterstico de um homem liberal exceder-se nas suas ddivas, a ponto de ficar com, muito pouco para si, pois de sua natureza no olhar arai mesmo. O termo "liberalidade" usado considerando as posses de um homem, pois essa virtude no reside na grande quantidade de ddivas, mas na disposio de carter de quem d, e esta proporcional s suas posses. Nada impede, portanto, que o homem que d uma pequena coisa seja o mais liberal, se ele tem menos para dar. So considerados mais liberais os homens que herdaram sua fortuna do que aqueles que a fizeram por si mesmos, pois tais homens no tm experincia da necessidade, e todos temos mais amor ao que ns prprios produzimos, como os pais e os poetas. No fcil a um homem liberal ser rico, pois ele no inclinado nem a obter nem a guardar, mas a dar, e no estima a riqueza por si mesma, e sim como um instrumento de sua liberalidade. Da a acusao que se faz fortuna: aqueles que mais a merecem so os que menos a alcanam. Mas natural que isso acontea, pois ningum pode conseguir ter riquezas se no se esfora para isso, e o mesmo se d com todas as outras coisas. Mas o homem liberal no dar s pessoas erradas, nem no momento em que no deve, porque a no estaria agindo conforme liberalidade, e se gastasse com esses objetos j no teria o que gastar com os certos. De fato, como dissemos, liberal aquele que gasta de acordo com suas posses, e com os objetos certos, e quem ultrapassa a medida certa prdigo. Por isso no chamamos os tiranos de prdigos, pois no caso deles no nos parece fcil dar e gastar alm do montante de suas posses. Sendo, ento, a liberalidade um meio-termo entre dar e obter riquezas, o homem liberal dar e gastar as quantias certas com os objetos certos, quer sejam coisas pequenas, quer sejam grandes, e agir assim com prazer; e tambm obter as quantias que convm das fontes que convm. Com efeito, sendo a virtude um meio-termo em relao a dar e obter, ele far ambas as coisas como deve, pois o ato de receber corretamente acompanha o ato de dar corretamente, e o que no assim, contrrio a essa virtude; da o dar e o receber que acompanham um ao outro estarem simultaneamente presentes em uma mesma pessoa, e obviamente no estarem nas pessoas de espcie contrria. Se, porm, eventualmente o homem liberal gastasse de maneira contrria ao que reto e nobre, ele sofreria com isso, no sofreria moderadamente e como deve, visto que da vida sentir tanto o prazer como o sofrimento pelos objetos certos, no momento e do modo convenientes. Ademais, fcil tratar com o homem liberal em questes de dinheiro: como no tem grande estima ao dinheiro fcil persuadi-lo, e fica mais aborrecido se no gasta no que pensa que deve, do que se gasta no que pensa que no deve, discordando nisso do que disse Simnides. O homem prdigo erra tambm em relao a esses aspectos, pois no sente prazer ou sofrimento diante das coisas certas e da maneira certa (isto se tomar mais evidente medida que avanarmos em nossa investigao). J dissemos que a prodigalidade e a avareza so respectivamente excesso e deficincia, e em relao a duas coisas: dar e obter (pois inclumos "gastar" no gnero "dar"). A prodigalidade o excesso no dar e no no obter, ao passo que a avareza a deficincia em relao ao dar e o excesso no obter, mas em

pequenas coisas. No comum encontrar as caractersticas da prodigalidade combinadas na mesma pessoa, pois no fcil dar a todos se no se recebe de ningum. As pessoas prdigas, que do em excesso, no tardam a dissipar as suas posses, e justamente a esses que se aplica o nome de prdigos, embora um homem de tal espcie parea ser superior a um avaro, pois ficar curado de seu vcio tanto pela idade como pela pobreza, e assim poder aproximar-se da disposio intermediria. De fato, o homem prdigo possui as caractersticas do homem liberal, pois tanto d quanto se abstm de tomar, ainda que no faa nenhuma dessas coisas bem ou corretamente. Por conseguinte, se fosse levado a proceder assim pelo hbito ou por algum outro meio, seria liberal, pois passaria a dar s pessoas que convm e no obteria de fontes erradas. Por isso no considerado um mau carter, uma vez que no prprio de uma pessoa m ou ignbil exceder-se no dar e no no receber, mas apenas de uma pessoa tola. O homem que prdigo dessa maneira considerado muito melhor do que o avaro, tanto pelas razes j apontadas, mas tambm porque beneficia muitas pessoas, ao passo que o outro no beneficia nem sequer a si mesmo. Mas a maioria dos prdigos, como j dissemos, tambm obtm recursos de fontes erradas, e sob esse aspecto so avaros. Eles adquirem o hbito de tomar porque desejam gastar, e isso no lhes fcil pois no tardam a exaurir suas posses, e assim so forados a buscar recursos em outras fontes. Ao mesmo tempo, como no do nenhum valor honra, lanam mo indiferentemente de qualquer fonte, pois tm o desejo de dar e no lhes importa a maneira nem a fonte de onde obtm o que do. Tambm por isso no do conforme o fazem os homens verdadeiramente liberais: no agem visando a um propsito elevado, nem da maneira que devem. s vezes eles enriquecem os que deveriam continuar a ser pobres e no do coisa alguma s pessoas de carter digno, e do muito aos aduladores ou aos que lhes proporcionam algum outro prazer. Por esse motivo, a maioria dos homens prdigos so tambm intemperantes, pois gastam sem refletir e desperdiam dinheiro com os seus prazeres, inclinado-se para estes, uma vez que a vida que levam no visa ao que nobre. O homem prdigo, ento, transforma-se naquilo que acabamos de descrever se no lhe imposta nenhuma disciplina, mas se for tratado com cuidado chegar ao meio-termo, que a disposio correta. Ao contrrio, a avareza ao mesmo tempo incurvel (pois considera-se que a idade e as diversas manifestaes da decrepitude tornam os homens avarentos) e mais inerente natureza humana do que a prodigalidade, pois a maioria dos homens gosta mais de ganhar dinheiro do que de d-lo, e este vcio tambm muito difundido e se apresenta sob diversas formas, visto que parece haver muitas espcies de avareza. A avareza consiste em duas coisas: a deficincia no dar e o excesso no tomar. E no aparece completa em todos os homens, s vezes aparece dividida: alguns se excedem no tomar, outros ficam aqum no dar. Aos que se aplicam nomes como "miserveis", "sovinas", "mos-fechadas", so todos relutantes no dar, todavia no cobiam as posses alheias nem desejam tom-las para si. Em alguns desses homens, esse procedimento se deve a uma espcie de honestidade e averso ao que vergonhoso (pois alguns parecem, ou pelo menos pretendem, estar guardando dinheiro por esta razo: para que um dia no sejam forados a cometer algum ato aviltante; a esta classe pertencem o migalheiro e todos os demais desse gnero, que assim so chamados pela relutncia em dar seja l o que for); outros se abstm de tocar no alheio por medo, julgando que no ser fcil, se nos o a dos bens dos outros, evitar que eles se apropriem dos nossos. Contentam-se, por isso, em no dar nem tomar. Outras pessoas, por sua vez, excedemse no sentido de tomar que lhes aparece e de qualquer fonte, como por exemplo os que se dedicam a profisses srdidas, proxenetas e demais pessoas dessa laia, e os emprestam pequenas somas a juros elevados. Todos esses tomam mais do que devem, e de fontes erradas. Evidentemente, o que h de comum entre eles uma ganncia srdida, e todos se conformam com uma m fama em troca do ganho, que alis insignificante. Com efeito, aqueles que obtm ganhos vultosos e injustos de fontes indevidas, como os dspotas que saqueiam cidades e templos, no chamamos avaros e sim malvados, mpios e injustos. Quanto ao jogador e ao salteador, esses pertencem classe dos avaros, por terem um amor srdido ao ganho, e de fato com vista ao ganho que ambos exercem suas atividades e suportam a desonra que delas provm um enfrenta os maiores perigos por amor ao produto do roubo, enquanto o outro tira dinheiro dos seus amigos, aos quais devia, em vez disso, dar. O dois, ento, como de bom grado auferem ganhos de fontes erradas, so srdidos amantes do ganho, e portanto todas essas formas de tomar incluem-se no vcio da avareza. Assim, natural que a avareza seja definida como o contrrio da liberalidade, pois no s ela um mal maior que a prodigalidade, como as pessoas erram mais freqentemente nesse sentido que no sentido da prodigalidade segundo a descrevemos. E o que dissemos sobre a liberalidade e os vcios contrrios a ela j suficiente. Talvez convenha examinar agora a magnificncia, pois aparentemente ela tambm uma virtude relacionada com a riqueza. Do mesmo modo que a liberalidade, porm, ela no se aplica a todas as aes relacionadas com a riqueza, mas somente s que envolvem gasto; e, nestas, ultrapassa a liberalidade em escala, pois como o prprio nome sugere, um gasto apropriado que envolve grandes quantias. Entretanto, a escala relativa, pois a despesa de quem equipa

uma trirreme no se compara de quem chefia uma embaixada sagrada. Portanto, a magneficncia relativa tanto ao agente quanto ao objeto, e as circustncias. A pessoa que em coisas pequenas e medinas gasta de acordo com aquilo que as ircunstncias do caso justificam, no chamada magnificente (por exemplo, aquele homem que pode dizer "muitas vezes ajudei os peregrinos" , e sim apenas aquele que o faz em relao a randes coisas. De fato, o homem magnificente liberal, mas o homem liberal nem sempre magnificente. A deficincia desta disposio de carter chamada mesquinhez; o excesso chamado vulgaridade, mau gosto, etc., no nas quantias gastas com os objetos que convm, mas pelos gastos ostentatrios em circunstncias erradas e do modo errado. Mais tarde falaremos desses vcios . O homem magnificente como um artista, pois percebe o que apropriado e sabe gastar grandes quantias com bom gosto. No princpio dissemos que uma disposio de carter determinada pelas suas atividades e pelos seus objetos. Os gastos do homem magnificente so grandes e apropriados; seus resultados, portanto, igualmente o devem ser, pois assim haver um grande dispndio em perfeita consonncia com o seu resultado. Portanto, o resultado deve corresponder ao dispndio e este deve estar altura do resultado, ou at mesmo exced-lo. Alm disso, o homem magnificente gastar tais somas tendo em vista a honra, pois essa finalidade comum a todas as virtudes. Do mesmo modo, ele o far com prazer e com largueza, pois os clculos rigorosos so caractersticos dos avaros. E acresce que ele ir pensar na melhor maneira de chegar ao resultado mais nobre possvel e o mais apropriado ao seu objeto, e no nos custos ou nos meios mais baratos de obt-lo. necessrio, portanto, que o homem magnificente seja tambm liberal, pois este tambm gasta o que deve e como deve; e na maneira de gastar que se manifesta a Grandeza implcita no nome "magnificente", visto que a liberalidade diz respeito a essas coisas, e com a mesma soma o homem magnificente conseguir um resultado magnfico. No se aplica o mesmo critrio de excelncia a uma obra de arte e a um bem que se possui; em relao a este ltimo, tanto mais valioso quanto mais alto o seu preo (como o ouro, por exemplo), quanto obra de arte, a mais valiosa a que bela e grandiosa (pois a contemplao de tal obra inspira admirao, e prprio da magnificncia inspirar admirao); a excelncia de uma obra, isto , a sua magnificncia, reside na sua grandiosidade. A magnificncia um atributo dos gastos que chamamos honrosos, como por exemplo aqueles que se relacionam com os deuses (oferendas votivas, construes de templos, sacrifcios), e do mesmo modo com qualquer forma de culto religioso e todos aqueles que so os objetos apropriados de ambio cvica (como, por exemplo, aquelas pessoas que julgam que devem organizar um coro, equipar uma trirreme ou oferecer espetculos cidade, com brilhantismo). Entretanto, em todos os casos, como j dissemos, a proporo dos gastos deve ser julgada em relao ao agente, isto , em relao aos recursos que possui e sua posio; os gastos devem ser proporcionais aos seus recursos e adequar seno s aos resultados, mas tambm pessoa que gasta. Por isso um homem pobre no pode ser magnificente, pois lhe faltam os meios para gastar convenientemente grandes somas; quem tenta fazer isso um tolo, pois gasta alm do que se pode esperar dele e do que apropriado sua condio, e s a despesa justa conforme virtude. Mas os grandes gastos so mais apropriados s pessoas que possuem os recursos adequados, obtidos pelo esforo prprio ou provenientes de seus antepassados ou amigos, e s pessoas de nascimento nobre ou de grande reputao, e coisas semelhantes, pois essas coisas trazem consigo grandeza e prestgio. O homem magnificente, ento, principalmente uma pessoa dessa espcie, e a magnificncia se revela nos gastos que descrevemos h pouco, pois esses so as formas mais grandiosas e honrosas de gasto. Com relao s ocasies, na esfera privada, de mostrar magnificncia, as mais adequadas so as que acontecem apenas uma vez, como por exemplo o casamento e outras coisas do mesmo gnero, ou qualquer outra que interesse cidade inteira ou s pessoas de posio destacada que nela vivem, como a recepo e despedida de hspedes estrangeiros, bem como oferecimento ou retribuio de presentes, pois o homem magnificente no gasta consigo mesmo, mas com objetos pblicos, e os presentes tm certa semelhana com as oferendas votivas. O homem magnificente tambm decora sua casa de maneira compatvel com sua riqueza (pois at uma casa uma espcie de ornamento da cidade), e gastar de preferncia em obras duradouras (pois so essas as mais belas), e em a espcie de coisas gastar o que for adequado, pois me coisas no so adequadas aos deuses e aos homens, nem a um templo e a um tmulo. Como todo gasto pode ser grandioso em seu gnero, e o que h de mais magnificente um gasto grandioso com um objeto grandioso (mas o magnificente em cada caso o que grandioso na circunstncia especfica deste, e a grandeza da obra difere da grandeza do dispndio - a mais bela de todas as bolas ou frascos um magnifico presente para uma criana, embora custe muito pouco dinheiro), segue-se que a caracterstica do homem magnificente, qualquer que seja o resultado do que faz, faz-lo com magnificncia (de modo que no seja fcil superar tal resultado) e torn-lo digno do dispndio. Esse, ento, o carter do homem magnificente. O homem que se inclina para o excesso e vulgar e extravagante excede-se, como j dissemos, gastando alm do que seria justo. Assim, gasta muito e revela uma ostentao de mau gosto em ocasies pouco importantes, por exemplo, um jantar de amigos na escala de

um banquete de casamento, e quando incumbe-se de preparar o coro para uma comdia, coloca-o em cena vestido de prpura, como se faz em Mgara. E tudo isso ele faz no visando a um objetivo nobre , mas para exibir sua riqueza, e porque pensa que admirado por isso; e ademais gasta pouco quando deveria gastar muito, e vice-versa. Por outro lado, o homem mesquinho fica aqum da medida em tudo, e depois de gastar grandes somas estraga a beleza do resultado por causa de uma ninharia; e em tudo que faz, hesita, estuda a forma de gastar menos, lamenta at o pouco que gasta e julga estar fazendo tudo em maiores propores do que devia. Estas disposies de carter, portanto, so vcios, porm no so das mais censurveis, pois no so nocivas aos demais, nem desonram a terceiros. A magnanimidade, at por seu nome, parece relacionar-se com coisas grandiosas, e a primeira pergunta que cumpre responder que espcie de coisas grandiosas. No faz diferena que examinemos a disposio de carter ou o homem caracterizado por tal disposio. Chamamos magnnimo homem que se considera digno de grandes coisas esta altura delas; pois aquele que se arroga uma dignidade da qual no est altura um tolo, e nenhum homem virtuoso tolo ou ridculo. Portanto, o homem magnnimo o que acabamos de definir, pois aquele que de pouco merecedor e assim se considera temperante, e no magnnimo; com efeito, a magnanimidade implica grandeza do mesmo modo que a beleza implica uma boa estatura, e as pessoas pequenas podem ser graciosas e bem proporcionadas, mas no belas. Por outro lado, o homem que se julga digno de grandes coisas sem estar altura delas pretensioso, embora nem todos os que se consideram mais merecedores do que realmente so possam ser chamados de pretensiosos. As pessoas que se consideram menos merecedoras do que so em verdade, so indevidamente humildes, quer seus mritos sejam grandes ou moderados, quer sejam pequenos mas suas pretenses ainda menores. E no caso dos homens cujos mritos so grandes, estes parecem ser os mais indevidamente humildes, pois, com efeito, que fariam eles se merecessem menos? O homem magnnimo, ento, um extremo em relao grandeza de suas pretenses, mas um meio-termo no que concerne justeza de tais pretenses, pois se arroga o que corresponde aos seus mritos, enquanto os outros excedem ou ficam aqum da medida justa. Portanto, se ele merece e aspira a grandes coisas, e acima de tudo s maiores coisas, h de ter um objetivo especial. O mrito relativo a bens exteriores, e, supomos, o maior destes bens aquele que reservamos aos deuses, e ao qual aspiram as pessoas de posio mais elevada, por ser o prmio conferido s mais nobres aes. Estou me referindo honra, que certamente o maior de todos os bens exteriores. Por conseguinte so magnnimas as pessoas que tem disposio certa com relao honra e desonra. E mesmo sem considerar o nosso argumento, a honra que os magnnimos parecem terem vista, pois sobretudo a ela que aspiram, porm em conformidade com os seus mritos. O homem indevidamente humilde revela-se deficiente seja em comparao com os mritos prprios, seja em comparao com as aspiraes do homem magnnimo. O pretensioso excede em relao aos mritos prprios, mas no excede as aspiraes do magnnimo. Desse modo, o magnnimo, tendo mais mritos que os outros, deve ser bom no mais alto grau, pois o homem melhor sempre merece mais , e o melhor de todos o que mais merece. Portanto, o homem verdadeiramente magnnimo deve ser necessariamente bom. A grandeza em todas as virtudes deve ser caracterstica do homem magnnimo. Com efeito, nada poderia ser mais indecoroso para o homem altivo que fugir ao perigo, abanando as mos, ou agir injustamente, pois com que propsito praticaria atos vergonhosos aquele para quem nada grande? Se examinarmos atentamente, veremos o completo absurdo de um homem magnnimo que no seja bom. Alm disso, se ele fosse mau no mereceria receber honras, visto que a honra o prmio da virtude, e s concedida aos bons. A magnanimidade parece, portanto, ser como o coroamento das virtudes, pois ela as torna maiores e no existe sem elas. Por isso difcil ser verdadeiramente magnnimo, pois sem possuir um carter bom e nobre impossvel o ser. Assim, sobretudo por honras e desonras que as pessoas magnnimas se preocupam; as grandes honras que forem conferidas por homens de mrito, ele as receber com moderado prazer, pensando receber o que merece ou at menos, pois no pode haver honra altura da virtude perfeita; no entanto, ele a aceitar, j que nada de melhor h para lhe ser oferecido. Mas as honras vindas de uma pessoa qualquer e por motivos corriqueiros, ele as desdenhar, pois no isso que merece; e igualmente no que diz respeito desonra, pois em seu caso no pode ser justa. Assim, como dissemos, sobretudo com honras que o homem magnnimo se preocupa; porm, conduzir-se- tambm com moderao no que diz respeito ao poder, riqueza e a toda boa ou m fortuna que lhe acontea, e no se rejubilar excessivamente com a boa fortuna nem sofrer excessivamente com a m; nem para com prpria honra, alis, ele se conduz como se fosse uma coisa extraordinria. O poder e a riqueza so desejveis por causa da honra (pelo menos os homens que os tm os desejam para obt-la); e para as pessoas que at prpria honra do pouco valor, tambm as outras coisas devem significar pouco. por essa razo que os homens magnnimos so considerados soberbos. Pensa-se tambm que os bens de fortuna contribuem para a magnanimidade. Com efeito, considera-se que os homens bem-nascidos so merecedores de honra- e igualmente os que desfrutam de poder e riqueza, pois ele

esta em a posio superior, e tudo que apresenta superioridade em alguma coisa de bom distinguido com as maiores honras. Assim os prprios bens de fortuna tornam os homens ainda mais magnnimos, pois so honrados por alguns pelo fato de possu-las; mas, na verdade, somente os homens bons merecem ser distinguido com honras, embora aquele que goza de ambas as vantagens seja considerado ainda mais merecedor de honra. Porm, os homens que, sem ser virtuosos, recebem os bens da fortuna, no tem por que alimentar grandes pretenses a altas honras e nem ao nome de magnnimos, pois tais coisas implicam virtude perfeita; mas mesmo esses homens tornam-se desdenhosos e insolentes. Com efeito, sem virtude no fcil carregar condignamente os bens da fortuna, pois so incapazes disso, e julgando-se superiores s outras pessoas, desprezam-nas e fazem o que bem entendem. Imitam as pessoas magnnimas sem serem como elas, e as imitam como podem; no agem virtuosamente, e desprezam os outros. O homem magnnimo desdenha com justia, pois julga com acerto, ao passo que a maioria o faz sem fundamento. O homem magnnimo no se expe a perigos por motivos triviais, nem tem amor pelo perigo, pois d valor a poucas coisas; todavia, enfrentar os grandes perigos, e nesses casos no se deter com a preocupao de salvar sua vida, sabendo que h condies em que ela no digna de ser vivida. Ele tambm da espcie daqueles que conferem benefcios, mas constrangem-se por receb-los, pois o primeiro caso prprio do homem superior, e o segundo, do homem inferior. Costuma retribuir o benefcio recebido com outro ainda maior, pois desse modo o primeiro benfeitor, alm de ser compensado, ficar em dvida para com ele e sair lucrando na transao. Ele parece se lembrar de todos os servios que prestou. mas no dos recebidos (quem recebe um servio inferior a quem o presta, e o homem magnnimo deseja ser superior). E ouve mencionar os primeiros com prazer, e os segundos com desagrado: talvez tenha sido por isso que Ttis no menciona a Zeus os servio que lhe prestou, nem os espartanos enumeraram os seus servios aos atenienses, e sim os recebidos. Tambm caracterstico do homem magnnimo no pedir nada ou quase nada, mas ajudar de bom grado e adotar uma atitude digna diante das pessoas que desfrutam de alta posio e so favorecidas pela fortuna, mas despretensiosos para com os de posses medianas difcil e grande sinal de distino mostrar-se superior aos primeiros, e fcil mostrar-se assim como os segundos. Uma atitude altiva no primeiro caso no sinal de falta de princpios, porm entre pessoas humildes isso to vulgar quanto uma demonstrao de fora contra os fracos. Tambm caracterstica do homem magnnimo no ambicionar as coisas que so comumente acatadas, nem aquelas em que os outros se distinguem; ser desinteressado e abster-se de agir, exceto nos casos que envolvam uma grande honra ou uma grande obra; e ser homem de poucos feitos, porm grandes e notveis. Deve tambm ser franco nos seus dios e amores (ocultar os sentimentos, isto , preocupar-se menos com a verdade do que com opinio dos outros, caracterstico de um covarde); e deve falar e agir abertamente, pois o homem magnnimo expressa-se com franqueza por desdm e afeito a dizer a verdade, exceto quando fala ironicamente s pessoas comuns. Deve ser incapaz de viverem funo de outras pessoas, a no ser que se trate de um amigo, pois isso prprio de um escravo, e por isso so subservientes todos os aduladores, e aduladores todos aqueles que no respeitam a si prprios. Tampouco propenso admirao, pois nada grande para ele. Nem guarda rancor por ofensas que lhe faam, visto no ser prprio de um homem magnnimo ter a memria longa, sobretudo no que concerne a ofensas, que melhor relevar. Ele tambm no dado a conversas fteis; no fala nem de si mesmo nem dos outros, pois no lhe interessam nem os elogios que lhe possam fazer nem as censuras dirigidas aos outros; nem amigo de elogiar nem de falar mal dos outros, nem mesmo dos seus inimigos, salvo por desdm. Quanto s coisas que ocorrem inevitavelmente ou que so de pouca importncia, , entre todos, o menos propenso a lamentar-se ou a pedir favores, pois s os que do muita importncia a tais coisas agem dessa maneira. o homem magnnimo que prefere possuir coisas belas e improfcuas em vez das teis e proveitosas, pois isso mais prprio de um carter independente. Assim o homem magnnimo; o que lhe fica aqum indevidamente humilde e o que o ultrapassa pretensioso. Estes ltimos ano so considerados maus (pois no fazem mal), mas apenas equivocados; o homem indevidamente humilde, que digno de boas coisas, priva a si mesmo daquilo que merece, e parece ter algo de errado, uma vez que no se julga digno de boas coisas e tambm parece no se conhecer a si mesmo, e do contrrio desejaria as coisas que merece, visto que elas so boas. Mas tais pessoas no parecem insensatas, e sim excessivamente modestas. Isso, porm. parece at torn-las piores, pois cada classe de pessoa aspira o que equivale aos seus mritos, e as pessoas indevidamente modestas se abstm mesmo de nobres aes e empreendimentos, julgando-se indignos, e do mesmo modo privando-se dos bens exteriores. Por outro lado, os homens pretensiosos so tolos que ignoram a si mesmos, a ponto de ostentarem os prprios defeitos. Aventuram-se a honrosos empreendimentos dos quais no so dignos, e logo suas deficincias se manifestam. Exibem-se com belas roupas, tm maneiras afetadas e coisas semelhantes, querendo que todos vejam e comentem sua boa fortuna, como se julgassem merecer honras por causa delas. Todavia, a humildade indbita mais contrria magnanimidade do que a pretenso, pois mais comum e

pior. Assim, como j dissemos, a magnanimidade relaciona-se com a honra em grande escala. Tambm parece haver no mbito da honra, como dissemos em nossas primeiras observaes a este respeito, uma virtude que tem com a magnanimidade a mesma relao que a liberalidade tem com a magnificncia. De fato, nenhuma das duas tem coisa alguma que ver com as coisas em grande escala, no entanto ambas nos dispem adequadamente em relao a objetos de pouca ou mediana importncia; assim como em relao a ganhar e gastar riquezas existe meio-termo, excesso e deficincia, tambm a honra pode ser desejada mais, ou menos, do que convm, ou da maneira e das fontes certas. Censuramos igualmente o homem ambicioso por desejar a honra mais do que convm e de fontes erradas, como o homem no ambicioso por no querer ser honrado nem mesmo por razes nobres. Todavia, s vezes louvamos o homem ambicioso por ser enrgico e amar o que nobre, e o no ambicioso por ser moderado e auto-suficiente como disse os na primeira vez que abordamos este assunto. Obviamente, como "gostar desse ou daquele objeto" tem mais de um sentido, no aplicamos sempre mesma coisa o termo "ambio" ou "amor honra", mas quando louvamos tal virtude pensamos mais no homem que ama a honra que na maior parte das pessoas, e quando a censuramos pensamos naquele que a ama em demasia. No existindo palavra para designar o meio-termo, os extremos parecem disputar o seu lugar como se estivesse vago por abandono. Mas onde h excesso e falta, h tambm um meiotermo. Ora, os homens desejam a honra tanto mais do que devem, como tambm menos do que devem; portanto, possvel desej-la tambm como se deve. De qualquer forma, essa a disposio de carter que louvada, e um meio-termo no que diz respeito honra, sem um nome especial para design-lo. Em relao ambio, o meio-termo parece ser a desambio, e vice-versa; e, em relao a ambas, conjuntamente, em certo sentido parece ser ambas. Isso parece se aplicar tambm a outras virtudes, mas no caso em questo os extremos se apresentam como contraditrios porque o meio-termo no tem um nome especial para indic-lo. A calma um meio-termo em relao clera. Como no h nomes nem para a posio intermediria nem para os extremos, colocamos a calma no meio-termo, embora ela se incline para a deficincia, que tampouco tem nome. O excesso pode ser designado como uma espcie de irascibilidade, poisa paixo neste caso a clera, enquanto suas causas so muitas e diversas. Os homens que se encolerizam por motivos justos, com coisas ou pessoas certas e, alm disso, como, quando e enquanto devem, so dignos de serem louvados. Tais homens, ento, sero calmos, pois a calma louvada. Homens assim tendem a no se deixar perturbar nem conduzir pela paixo, mas a encolerizar-se apenas da maneira, com as coisas e durante o tempo que a regra justa prescreve. Porm, pensa-se que eles de certo modo erram no sentido da falta, pois as pessoas calmas no so vingativas, e inclinam-se antes a relevar os erros dos outros. A falta, quer seja ela um tipo de pacatez, quer outra coisa, censurvel, pois aqueles que no se encolerizam com as coisas que deveriam provocar sua ira so considerados tolos, tanto quanto aqueles que no o fazem da maneira certa, no momento apropriado, e com as pessoas certas. com efeito tais homens so considerados insensveis, e, como no se ecolerizam, pensa-se que sejam incapazes de se defender; e suportar insultos, quer dirigidos a si prprio, quer dirigidos aos amigos, prprio de escravos. O excesso pode manifestar-se em todas as situaes que indicamos, pois possvel algum encolerizar-se com pessoas ou coisas erradas, mais do que convm, por um tempo demasiadamente breve, ou por um tempo demasiadamente longo. Porm, esses excessos no so encontrados todos em uma mesma pessoa, e nem tal coisa poderia ocorrer, uma vez que o mal destri a si mesmo, e quando total torna-se insuportvel. Os homens irascveis encolerizam-se rapidamente, com pessoas e coisas erradas e mais do que convm, mas sua clera cessa tambm rapidamente, e este o ponto mais favorvel dessas pessoas. So assim porque no refreiam sua clera, e sua natureza ardente as leva logo a revidar, mas depois disso a clera se extingue. Por causa do excesso, as pessoas colricas so irritveis e prontas a encolerizar-se com tudo e por qualquer motivo; da vem o seu nome. As pessoas rancorosas so difceis de apaziguar e conservam por mais tempo a sua clera, uma vez que a reprimem; porm a clera se dissipa quando revidam, pois a vingana as alivia, substituindo-lhes a dor pelo prazer. Se no revidam, continuaram a carregar o fardo do ressentimento, pois como sua clera no visvel, ningum pensa em apazigu-las, e digerir a clera sozinho coisa que leva muito tempo. Esse tipo de pessoa causa grandes incmodos a si mesma e a seus amigos mais prximos. Chamamos mal-humorados aqueles que se encolerizam com o que no devem, mais do que devem e durante mais tempo, e no podem ser apaziguados enquanto no se vingam. Consideramos o excesso mais contrrio calma do que a falta, pois no apenas ele mais comum (vingar-se mais humano), como tambm pior conviver com as pessoas mal-humoradas. O que dissemos anteriormente sobre este assunto, torna-se mais evidente pelo que vamos dizer agora. No fcil definir de que maneira, com quem, por que motivo, e durante quanto tempo algum deve se encolerizar, e em que ponto termina a ao justa e comea a injusta. Com efeito, o homem que se desvia um pouco do ponto certo, seja para mais, seja para menos, no censurado; e s vezes louvamos os que tendem para a deficincia, chamando-os bem-humorados, enquanto outras vezes louvamos as pessoas colricas chamando-as viris e

capazes de dirigir as outras. No fcil, portanto, determinar e que ponto um homem pode desviar-se sem se tornar merecedor de censura, porque a deciso depende das circunstncias particulares do caso e da percepo Mas pelo menos uma coisa certa: o meio-termo - isto , aquilo pelo qual nos encolerizamos com as pessoas e coisas devidas, da maneira devida, etc. - merece ser louvado, enquanto os excessos, e deficincias so dignos de censura. E, neste caso, censura leve se esto presente em modesto grau, e franca e enrgica se em grau elevado. Torna-se, ento, bastante claro que devemos adotar o meio-termo. E quanto s disposies relativas clera j o suficiente. Nas reunies, na vida social e no intercmbio de palavras e atos, algumas pessoas que, para serem agradveis louvam todas as coisas e jamais se opem a quem quer que seja, julgando ser seu dever, no desagradar as pessoas que encontram, so chamadas obsequiosas; ao passo que outras, pelo contrrio, se opem a tudo e no tm a menor preocupao em no magoar os outros, e so chamadas grosseiras e altercadoras. evidente que as disposies que acabamos de nomear so censurveis, assim como louvvel a disposio intermediria - isto , aquela em razo da qual um homem se inclina a rebelar-se ou conformar-se em face das coisas que deve e da maneira que deve. Nenhum nome, porm, lhe foi dado, embora se assemelhe muito amizade. De fato, o homem que corresponde a essa disposio intermediria assemelha-se muito quele que, com o acrscimo da afeio, chamamos de bom amigo. Mas essa disposio difere da amizade pelo fato de no implicar paixo nem afeio para com as pessoas com quem tratamos, uma vez que no por amor nem por dio que um homem acolhe todas as coisas como deve, mas por ser um indivduo de determinada espcie. Tal homem se conduzir do mesmo modo com conhecidos e desconhecidos, com as pessoas ntimas e com as que no o so, embora se conduza como convm em cada um desses casos, pois, com efeito, no correto interessar-se igualmente por pessoas ntimas e por estranhos, nem tampouco so as mesmas condies que tornam justo mago-los. Dissemos que de um modo geral esse homem se relaciona com os demais do modo que convm, mas com referncia ao que honroso e conveniente que visa a no causar dor ou a proporcionar prazer. Efetivamente, ele parece interessar-se pelos prazeres e dissabores da vida social; e sempre que no for honroso ou que for prejudicial contribuir para o prazer, ele se recusar a faz-lo, preferindo antes causar sofrimento. Da mesma forma, se sua aquiescncia quanto ao ato de outra pessoa puder trazer desonra ou dano a ela, ao passo que sua oposio apenas lhes causar um certo aborrecimento, ele se opor em vez de concordar com tal ato. Esse homem se relacionar de modo diferente com pessoas de alta posio e com pessoas mais simples, com conhecidos mais ntimos e outros mais distantes (e do mesmo modo no que concerne a todas as demais diferenas, tratando cada classe como for conveniente); e embora, de um modo geral, prefira proporcionar prazer e evite causar sofrimento, ele se deixar guiar pelas conseqncias, se estas forem mais importantes, isto , pela honra e pela convenincia. E tendo em vista um grande prazer futuro, tambm podero causar pequenos aborrecimentos no presente. O homem que se situa no meio-termo , ento, esse que descrevemos, embora no tenha recebido uma designao prpria. Dos que proporcionam prazer s pessoas com as quais convivem, os que procuram ser agradveis sem nenhum objetivo ulterior, so obsequiosos, mas os que agem assim com o propsito de obter alguma vantagem em dinheiro ou nas coisas que o dinheiro pode comprar so aduladores. Por outro lado, as pessoas que se ope a tudo so, como dissemos, grosseiras e altercadoras. E os extremos parecem se opor entre si porque o meio-termo no tem designao prpria. O meio-termo oposto jactncia relaciona-se com quase as mesmas coisas; e tampouco ele tem nome especial. No ficar mal descrever tambm estas disposies, porque examinando-as com mais cuidado conheceremos melhor os fatos referentes aos caracteres, bem como nos convenceremos de que as virtudes so efetivamente meios-termos, se constatarmos que isso se aplica a todos os casos. J descrevemos aqueles que, no mbito da vida social, tm como objetivo proporcionar prazeres em suas relaes com os outros. Falemos agora daqueles que buscam a verdade ou a falsidade tanto em atos e palavras, quanto em suas pretenses. Considera-se jactancioso o homem que se arroga coisa que trazem glria, quando no as tem, ou mais do que tem; o homem falsamente modesto, em contraste, tende a negar ou a minimizar o que possui; e o homem que observa o meio-termo no exagera nem subestima, veraz querem seu modo de viver, quer em suas palavras, declarando o que efetivamente possui, nem mais nem menos. Cada um dessas formas de conduta pode ser adotada com ou sem um objetivo, mas cada homem fala, age e vive de acordo com o seu carter, se no est agindo com um fim ulterior. E a falsidade em si mesma ignbil e censurvel, ao passo que a verdade nobre e digna de louvor. Desse modo, o homem veraz mais um exemplo de pessoas que, conservando-se no meio-termo, merecem louvor; e ambas as espcies de pessoas insinceras so censurveis, sobretudo as jactanciosas. Discutiremos os dois casos, mas primeiro examinemos o homem veraz. No estamos nos referindo quele que cumpre a sua palavra, nem aos assuntos relativos justia ou injustia (pois isso diz respeito a outra virtude), mas do homem que, em assuntos nos quais nada disso est em jogo, veraz quer em palavras, quer em sua conduta, pois assim o seu carter. Uma pessoa dessa espcie ser naturalmente considerada uma pessoa de bem, pois o homem que

veraz e ama a verdade quando nada est em jogo, dever ser assim ainda mais quando estiver em jogo uma questo de justia. Evitar a falsidade em tais casos como algo vil, pois alis j a evitava por si mesma; e tal homem digno de louvor. E inclina-se mais na direo de atenuar a verdade que na de exager-la, pois tal atitude lhe parece de mais bom gosto, visto que os exageros so desagradveis. O homem que se arroga mais do que possui, sem qualquer objetivo ulterior, constitui uma espcie desprezvel (do contrrio no se comprazeria na falsidade), mas parece ser mais ftil do que mau. Entre aqueles que assim agem visando a algum objetivo, o que visa boa reputao ou honra no merece maiores censuras (embora seja jactancioso); no entanto, o que o faz por dinheiro, ou pelas coisas que trazem dinheiro, um carter mais desprezvel. Com efeito, no a potencialidade que faz o jactancioso, mas o propsito, pois um homem jactancioso em virtude dessa disposio de carter e por ser como ; do mesmo modo, algumas pessoas so mentirosas porque se deleitam com a mentira em si mesma, e outras porque desejam reputao ou ganhos. Os que se vangloriam para ser bem conceituados arrogam-se qualidades que lhes possam valer louvores ou elogios, ao passo que os que visam s vantagens se atribuem qualidades valiosas para os outros, mas alguma inexistncia facilmente descoberta, como as de um vidente, de um sbio ou de um mdico. Eis por que muitos arrogam conhecer essa espcie de coisas e se vangloriam disse pois nelas se encontram as caractersticas que mencionamos acima. Os homens falsamente modestos, que subestimam os seus mritos, parecem mais simpticos; de fato, julga-se que eles no falam tendo em vista algum proveito, mas para fugir ostentao; e tambm aqui as qualidades que negam possuir, como fazia Scrates, so aquelas que trazem boa reputao. Aqueles que se dizem destitudos de qualidades bvias e de pouca importncia so considerados impostores e so mais desprezveis; s vezes isso parece ser jactncia, como acontece com o modo de trajar dos espartanos, pois tanto o cuidado excessivo quanto a extrema displicncia so sinal de jactncia. Mas as pessoas que so moderadamente modestas e subestimam qualidades no muito manifestas parecem simpticas. o jactancioso que parece o contrrio do homem veraz, visto que das duas disposies extremas a sua a pior. Uma vez que a vida feita no s de atividade, mas tambm de repouso, e este inclui o lazer e o entretenimento, parece haver aqui tambm uma espcie de intercmbio que se relaciona com o bom gosto. Pode-se dizer, e tambm escutar, o que se deve e o que no se deve. A espcie de pessoa com quem falamos ou escutamos influi no caso do mesmo modo. Evidentemente, tambm neste campo existe o excesso e a falta em relao a um meio-termo. Aqueles que levam a jocosidade ao excesso so considerados bufes vulgares; so os que procuram provocar o riso a qualquer preo e, na sua nsia de fazer rir, no se preocupam com a inconvenincia do que dizem nem em evitar o mal-estar daqueles que elegem como objeto de seus chistes; ao passo que os que no sabem gracejar nem suportam os que o fazem, so rsticos e grosseiros. Os que, porm, gracejam com bom gosto so chamados espirituosos, o que envolve um esprito vivo que se volta de um lado ao outro; efetivamente, essas agudezas de esprito so consideradas movimentos do carter, e assim como o corpo apreciado pelos seus movimentos, o carter tambm o . Todavia, o lado ridculo das coisas esta sempre se manifestando, e a maioria das pessoas se compraz mais do que deveria com gracejos; por isso os prprios bufes, so tambm chamados espirituosos, pois h quem os ache divertidos; porm o que dissemos anteriormente toma evidente :que eles diferem, e no pouco, dos espirituosos. A disposio intermediria tambm caracterizada pelo tato. prprio de um homem de tato dizer e escutar aquilo que conveniente a uma pessoa digna e polida; com efeito, h coisas que um !,ornem pode dizer e escutar a ttulo de gracejo; e os gracejos de um homem polido diferem dos de um homem vulgar, do mesmo (podo que os de uma pessoa instruda diferem dos de um ignorante. caso se pode verificar at nas comdias antigas e modernas: os produtores das primeiras achavam divertida a linguagem obscena, enquanto os das segundas preferem as insinuaes; e ambos ferem, e muito, quanto propriedade do que dizem. Mas deveramos ento definir o homem que sabe gracejar bem )elo fato de ele dizer apenas aquilo que conveniente a um homem ;polido, ou por no magoar os que o escutam, e at por deleit-lo? no ser vaga a ultima parte da definio, visto que diferentes loisas so aprazveis ou odiosas a diferentes pessoas? O tipo de gracejo que ele se dispor a escutar ser o mesmo, pois aqueles que :ele pode tolerar so os mesmos que gosta de fazer. Por conseguinte, h gracejos que esse homem nunca far, pois o gracejo uma espcie de insulto, e h coisas que os legisladores nos probem insultar, e talvez devessem tambm proibir-nos de gracejar a respeito delas. O homem fino e bem-educado portanto como o descrevemos, uma vez que ele mesmo como uma espcie de lei para si prprio. Esse o homem que fica no meio-termo, quer o chamemos pessoa ele tato, quer espirituoso. Por outro lado, o chocarreiro aquele que pio consegue resistir vontade de gracejar, e para provocar o riso no poupa nem a si nem aos outros, dizendo coisas que um !comem polido jamais diria, e algumas das quais nem ele mesmo desejaria escutar. Quanto ao rstico, ele intil para essa espcie de intercmbio social, pois em nada contribui e em tudo encontra o que censurar. De qualquer forma, o lazer e o entretenimento so considerados um elemento necessrio vida. Assim, os meios-termos que

descrevemos com respeito vida so trs, e relacionam-se todos com alguma espcie de intercmbio de palavras e atos. Diferem, todavia, por um se relacionar com a verdade e os outros dois com o prazer. Dos que dizem respeito ao prazer, um se manifesta nos gracejos e o outro , o convvio social de um modo A vergonha no deveria figurar entre as virtudes, pois se assemelha mais a um sentimento do que a uma disposio de carter. De qualquer maneira, definida como uma espcie de medo da desonra, e produz um efeito anlogo ao do medo causado pelo perigo, pois as pessoas que se sentem envergonhadas coram e as que temem a morte empalidecem; ambos, portanto, parecem ser em certo sentido estados corporais, os quais so considerados mais caractersticas de um sentimento que de uma disposio de carter. O sentimento de vergonha no adequado a todas as idades, mas somente juventude. Pensamos, com efeito, que os moos so sujeitos a envergonhar-se porque vivem pelos sentimentos e por isso cometem muitos erros, servindo a vergonha para refre-los; e louvamos, ento, os jovens que possuem essa caracterstica. No entanto, a uma pessoa mais velha ningum louvaria pelo mesmo motivo, uma vez que supomos que ela no seja capaz de fazer nada do que tenha de se envergonhar. Efetivamente, o sentimento de vergonha no nem sequer caracterstico de um homem bom, visto que surge junto comas ms aes; tais aes no devem ser praticadas, e no importa que algumas sejam vergonhosas em si mesmas e outras o sejam apenas de acordo com a opinio comum, pois nenhuma delas devemos praticar, para no sentirmos vergonha. O simples fato de um homem cometer alguma ao vergonhosa caracterstico de uma pessoa m. um absurdo algum pensar que seja bom porque sente vergonha quando comete uma ao desse tipo, uma vez que nos envergonhamos de nossas aes voluntrias, e o homem bom jamais cometer ms aes voluntariamente. Mas, dentro de certas condies, a vergonha pode ser considerada uma coisa boa: se um homem bom cometesse uma ao de tal jaez, sentiria vergonha. As virtudes, porm, no esto sujeitas a essas condies. E se o despudor, isto , o no se envergonhar de praticar aes ignbeis, mau, nem por isso ser bom envergonhar-se de pratic-las. A continncia tambm no uma virtude, e sim uma espcie de disposio mista; disso, porm, falaremos mais tarde 4. Agora tratemos da justia. No que diz respeito justia e injustia devemos indagar com que espcie de aes se relacionam elas, que espcie de meio-termo a justia, e entre que extremos o ato justo o meio-termo. Nossa investigao se desenvolver dentro da mesma linha que as discusses anteriores. Segundo a opinio geral, a justia aquela disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que justo, que as faz agir justamente e a desejar o que justo; e de modo anlogo, a injustia a disposio que leva as pessoas a agir injustamente e a desejar o que injusto. Adotemos, tambm ns, essa definio como base geral. No sucede o mesmo com as cincias e faculdades o mesmo que ocorre com as disposies de carter. Uma s e nica cincia (A faculdade se relaciona com objetos contrrios; entretanto, uma disposio de carter, que um de dois contrrios, no pode levar tambm ao resultado contrrio. Por exemplo, encontramo-nos na situao de termos sade quando no fazemos o que contrrio a sade, e sim o que saudvel, e dizemos que um homem caminha de modo saudvel quando caminha como o fazem os homens saudveis. por esta razo que, muitas vezes, um estado reconhecido gelo seu contrrio, e tambm com freqncia os estados so reconhecidos pelos sujeitos nos quais se manifestam; no primeiro caso, se conhecemos a boa condio fsica, a m condio tambm se nos tornar conhecida; e no segundo, a boa condio conhecida pelas pessoas que se encontram em boa condio, e estas pessoas so conhecidas em razo de sua boa, condio. Se a boa condio for a firmeza de carnes, a m condio se traduzir necessariamente pela carne flcida, e saudvel ser aquilo que torna firme a carnatura. Por conseqncia, se um dos contrrios for ambguo, o outro o ser tambm; por exemplo, se o "justo" ambguo, o "injusto" tambm o ser. Ora, "justia" e "injustia" parecem ser termos ambguos, mas, como os seus diferentes significados se aproximam uns dos outros, a ambigidade passa despercebida, ao passo que nos casos em que os significados se afastam muito um do outro a ambigidade, em comparao, fica evidente; por exemplo (aqui grande a diferena de forma exterior), como o emprego ambguo da palavra kleis para designar a clavcula de um animal e aquilo com que se tranca uma porta. Assim, como ponto de partida, determinemos as vrias acepes em que se diz que um homem injusto. Tanto o homem que infringe a lei como o homem ganancioso e mprobo so considerados injustos, de tal modo que tanto aquele que cumpre a lei como o homem honesto obviamente sero justos. O justo, portanto, aquele que cumpre e respeita a lei e probo, e o injusto o homem sem lei e mprobo. Uma vez que o homem injusto ganancioso, a questo deve estar relacionada com bens (mas no com todos os bens, e sim com aqueles dos quais dependem a prosperidade e a adversidade, e que, considerados de modo absoluto, so sempre bons, porm para uma pessoa determinada nem sempre o so). No obstante, os homens aspiram a tais bens e os buscam diligentemente, embora isso seja o contrrio do que deveria fazer. Eles deveriam, antes, pedir aos deuses que as coisas que so boas de modo absoluto o fossem tambm para eles, e de fato escolher essas coisas que so boas para eles. Entretanto, o homem injusto nem sempre escolhe o maior, mas tambm o menor (no caso das

coisas que so ms de modo absoluto ele escolhe a menor parte). Como o mal menor, em certo sentido, considerado um bem, e a ganncia se dirige para os bens, considera-se que esse homem ganancioso. tambm inquo, uma vez que essa caracterstica inclui tanto querer muito as coisas boas quanto querer pouco as coisas ms, e comum a ambas. Desse modo, como o homem sem lei injusto e o cumpridor da lei justo, evidentemente todos os atos conforme lei so atos justos em certo sentido, pois os atos prescritos pela arte do legislador so conforme lei, e dizemos que cada um deles justo. Nas disposies sobre todos os assuntos as leis visam vantagem comum, seja a de todos, seja a dos melhores ou daqueles que detm o poder ou algo semelhante, de tal modo que, em certo sentido, chamamos justos os atos que tendem a produzir e a preservar a felicidade e os elementos que a compem para a sociedade poltica. E a lei determina que pratiquemos tanto os atos de um homem corajoso (isto , que no desertemos de nosso posto, nem fujamos, nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de um homem temperante (isto , que no cometamos adultrio nem nos entreguemos luxria), e os de um homem calmo (isto , que no agridamos nem caluniemos ningum); e assim por diante com respeito s outras virtudes, prescrevendo certos atos e condenando outros. A lei bem elaborada faz essas coisas retamente, ao passo que as leis elaboradas s pressas no o fazem assim to bem. Assim, essa forma de justia a virtude completa, embora no de modo absoluto, mas em relao ao prximo. Por isso, a justia muitas vezes considerada a maior das virtudes, e "nem Vsper, nem a estrela-d'alva so to maravilhosas" '; e proverbialmente, "na justia se resumem todas as virtudes". Com efeito, a justia a virtude completa no mais prprio e pleno sentido do termo, porque o exerccio atual da virtude completa. Ela completa porque a pessoa que a possui pode exercer sua virtude no s em relao a si mesmo, como tambm em relao ao prximo, uma vez que muitos homens exercem sua virtude nos assuntos privados, almas no em suas relaes com as outras pessoas. Por isso so consideradas verdadeiras as palavras de Bias, "o exerccio do poder revela o homem"', pois necessariamente aquele que governa est em relao com outros homens e ao mesmo tempo um membro da sociedade. Por essa mesma razo considera-se que somente a justia, entre todas as virtudes, o "bem de um outro" , pois, de fato, ela se rela relaciona com o prximo, fazendo o que vantajoso a um outro, quer se trate de um governante, ou de um membro da comunidade. 0 pior dos homens aquele que exerce a sua deficincia moral tanto em relao a si mesmo, quanto em relao aos seus amigos; e o melhor dos homens no o que exerce a sua virtude em relao a si mesmo, mas em relao a um outro, pois esta a tarefa difcil. Portanto, nesse sentido a justia no uma parte da virtude, mas, a virtude inteira; nem seu contrrio, a injustia, uma parte dos vcio, mas o vcio inteiro. O que dissemos torna evidente a diferena entre a virtude e a justia neste sentido: so elas a mesma coisa, i mas sua essncia no a mesma. Aquilo que justia praticada em relao ao prximo, como uma determinada disposio de carter em si mesmo, virtude. Seja como for, o objeto de nossa investigao aquela justia que constitui uma parte da virtude, pois sustentamos que tal espcie de justia existe. Do mesmo modo, estamos examinando a injustia no sentido particular. A existncia de injustia indicada pelo fato de que o homem que :' mostra em seus atos as outras formas de deficincia moral, de fato age de forma errada, mas no gananciosamente (por exemplo, o homem que, em combate, atira ao cho o seu escudo por covardia, que fala asperamente por mau humor, ou deixa de ajudar com dinheiro um amigo por avareza); o ganancioso na maior parte das vezes no mostra nenhum desses vcios, e muito menos todos juntos, mas sem dvida revela uma certa espcie de maldade (por isso o censuramos) e de injustia. H, portanto, uma outra espcie de injustia que parte da injustia em geral, e um dos sentidos da palavra "injusto" que corresponde a uma parte do que injusto no sentido amplo de "contrrio lei". Por outro lado, se um homem comete adultrio pensando em obter proveito e ganha dinheiro agindo dessa forma, enquanto outro o faz impelido pelo apetite, embora perca dinheiro e sofra com o seu ato, este ltimo deveria ser considerado intemperante e no ganancioso, e o primeiro injusto, mas no intemperante, pois est claro que ele injusto por querer lucrar com o seu ato. Acresce que todos os outros atos injustos so sempre atribudos a alguma espcie particular de deficincia moral (por exemplo, o adultrio intemperana, o abandono de um companheiro em combate covardia, a violncia fsica clera); mas se um homem tira proveito de sua ao graas a um ato injusto, sua ao no atribuda a nenhuma outra forma de maldade que no a injustia. evidente, ento, que alm da injustia no do amplo existe uma injustia em um sentido particular, que participa do nome e da natureza da primeira, porque sua definio se inclui no mesmo gnero. Com efeito, o significado de ambas consiste em uma relao para com o prximo, mas uma diz respeito honra, ao dinheiro ou segurana (ou quilo que engloba todas essas coisas, se houvesse um nome para design-lo), e sua motivao o prazer proporcionado pelo ganho, ao passo que a outra diz respeito a tudo com que se relaciona o homem bom. evidente, ento, que existe mais de uma espcie de justia, e uma delas se distingue da virtude no pleno sentido da palavra. Devemos buscar determinar o seu gnero e a sua diferena especfica. Distinguimos o "injusto" em ilegtimo e mprobo, e o "justo" em legtimo e probo. Ao ilegtimo corresponde o

sentido de injustia que examinamos h pouco. Mas j que ilegtimo e mprobo no so a mesma coisa, diferenciando-se entre si como a parte diferente do todo (tudo que mprobo ilegtimo, mas nem tudo que ilegtimo mprobo), o injusto e a injustia no sentido de improbidade no se identificam com a primeira espcie, mas diferem dela como a parte do todo. Efetivamente, a injustia neste sentido uma parte da injustia no sentido amplo, e igualmente a justia que estamos investigando agora uma parte da justia no sentido amplo. Portanto, tambm devemos falar da justia e da injustia particulares, e igualmente a respeito do justo e do injusto particulares. Podemos, ento, deixar de lado a justia que corresponde virtude total, e a injustia correspondente a essa justia, sendo uma delas o exerccio da virtude completa, e a outra, o do vcio completo, ambas em relao ao nosso prximo. evidente a maneira como devem ser distinguidos os significados de "justo" e de "injusto" que lhes correspondem, pois praticamente a maioria dos atos ordenados pela lei constituda por aqueles que so prescritos tendo em vista a virtude considerada como um todo. De fato, a lei nos manda praticar todas as virtudes e nos probe de praticar qual quer vcio, e o que tende a produzir a virtude como um todo so aqueles atos prescritos pela lei visando educao para o bem comum. Quanto educao do indivduo como tal, que o torna um homem bom em si, ser examinado depois 5 se tal tarefa compete cincia poltica ou a alguma outra, pois talvez no signifique a mesma coisa ser um homem e ser um bom cidado em todas as cidades-estados. Da justia particular e do que justo no sentido que lhe corresponde, uma das espcies a que se manifesta nas distribuies de magistraturas, de dinheiro ou das outras coisas que so divididas entre aqueles que tm parte na constituio (pois em tais coisas algum pode receber um quinho igual ou desigual ao de outra pessoa); a outra espcie aquela que desempenha uma funo corretiva nas transaes entre indivduos. Esta ltima divide-se em duas: algumas so transaes voluntrias, e outras so involuntrias. Voluntrias so, por exemplo, as compras e vendas, os emprstimos para consumo, o emprstimo para uso, o penhor, o depsito, a locao (todas essas transaes so chamadas voluntrias porque sua origem voluntria). Das transaes involuntrias, algumas so clandestinas, como o furto, o adultrio, o envenenamento, o lenocnio, o engodo com o objetivo de escravizar, o falso testemunho; e outras so violentas, como a agresso, o seqestro, o assassinato, o roubo, a mutilao, a injria e o ultraje. J mostramos que tanto o homem como o ato injustos so mprobos ou inquos. Fica evidente, agora, que existe tambm um ponto intermedirio entre as duas iniqidades existentes em cada caso. E esse ponto a eqidade, pois em cada espcie de ao em que h o mais e o menos, h tambm o igual. Se, ento, o injusto inquo, o justo eqitativo, como, alis, concordam todos. E como o igual o ponto intermedirio, o justo ser o meio-termo. Ora, igualdade implica pelo menos dois elementos. Portanto, o justo deve ser ao mesmo tempo intermedirio, igual e relativo (justo para certas pessoas, por exemplo); como intermedirio, deve estar entre determinados extremos (o maior e o menor); como igual, envolve duas participaes iguais; e, como justo, ele o para certas pessoas. O justo, portanto, envolve no mnimo quatro termos, pois duas so as pessoas para quem ele de fato justo, e tambm duas so as coisas em que se mamifesta -objetos distribudos. E a mesma igualdade ser observada entre as pessoas e entre as coisas envolvidas, pois do mesmo modo que as ultimas (as coisas envolvidas) so relacionadas entre si, as primeiras tambm o so. Se as pessoas no so iguais, no recebero coisas iguais; mas isso origem de disputas e queixas (como quando iguais tm e recebem partes desiguais, ou quando desiguais recebem partes iguais) Ademais, isso se torna evidente pelo fato de que as distribuies devem ser feitas "de acordo com o mrito de cada um", pois todos concordam que o que justo com relao distribuio, tambm o deve ser com o mrito em um certo sentido, embora nem todos especifiquem a mesma espcie de mrito: os democratas o identificam com a condio de homem livre, os partidrios da oligarquia com a riqueza (ou nobreza de nascimento), e os partidrios da aristocracia com a excelncia. O justo , por conseguinte, uma espcie de termo proporcional (a proporo no uma propriedade apenas da espcie de nmero que consiste em unidades abstratas, mas do nmero em geral). Efetivamente, a proporo uma igualdade de razes, e envolve no mnimo quatro termos ( evidente que a proporo descontnua envolve quatro termos, porm o mesmo ocorre com a contnua, pois ela usa um termo em duas posies e o menciona duas vezes; por exemplo "a linha A est para a linha B assim como a linha B est para a linha C"; a linha B, ento, foi mencionada duas vezes e, por ser ela usada em duas posies, os termos proporcionais sero quatro). O justo envolve tambm no mnimo quatro termos, e a razo entre dois desses termos a mesma que existe entre o outro par, pois h uma distino equivalente entre as pessoas e as coisas. Desse modo, assim como o termo A est para B, o termo C est para D; ou, alternando, assim como A est para C, B est para D. Por conseguinte, tambm o todo mantm a mesma relao para com o todo; essa combinao efetuada pela distribuio, e se os termos forem combinados da maneira que indicamos, ter sido efetuado justamente. Temos ento que a justia distributiva a conjuno do primeiro termo de uma proporo com o terceiro, P do segundo com o quarto, e o justo neste sentido o meio-termo, e o injusto o que viola a proporo, pois o proporcional o intermedirio, e o justo o proporcional. Os matemticos

chamam esta espcie de proporo de geomtrica, pois s na proporo geomtrica o todo est para o todo assim como cada parte est para a parte correspondente. A justia distributiva no uma proporo contnua, visto que o segundo e o terceiro termo correspondem a algum que recebe parte de algo e participao na coisa, e no podemos obter um termo nico que represente uma pessoa e uma coisa. Assim, o justo o proporcional, e o injusto o que viola a proporo. Quanto a esse ltimo, um dos termos se torna grande demais e o outro muito pequeno, como efetivamente acontece na prtica, pois o homem que age injustamente fica com uma parte muito grande daquilo que bom, e o que injustamente tratado fica com uma parte muito pequena. No caso do mal, ocorre o inverso, pois o menor mal considerado um bem em comparao com o mal maior, uma vez que o mal menor deve ser escolhido de preferncia ao mal maior, e o que digno de escolha um bem, e entre duas coisas a mais digna de escolha um bem ainda maior. A outra espcie de justia a corretiva, que tanto surge na, transaes voluntrias como nas involuntrias. Esta forma do justo, tem um carter diferente da primeira, pois a justia que distribui bens pblicos est sempre de acordo com a proporo mencionada acima (tambm quando se trata de distribuir os fundos comuns de uma sociedade, ela se far conforme mesma razo que se observa entre os fundos trazidos para um negcio pelos diferente, scios); a injustia contrria a esta espcie de justia a que viola esta proporo. Mas a justia nas transaes entre um homem ou outro efetivamente uma espcie de igualdade, e a injustia nessas relaes uma espcie de desigualdade, todavia no de acordo com a espcie de proporo que citamos, e sim de acordo com uma proporo aritmtica. Com efeito, indiferente que um homem bom tenha lesado um homem mau, ou o contrrio, e nem se um homem bom ou mau que comete adultrio; a lei considera apenas o carter distintivo do delito e trata as partes como iguais, perguntando apenas se uma comete e a outra sofre injustia, se uma autora e a outra vtima do delito. Sendo, ento, esta espcie de injustia uma desigualdade, o juiz tenta restabelecer a igualdade, pois tambm no caso em que uma pessoa ferida e a outra infligiu um ferimento, ou uma matou e a outra foi morta, o sofrimento e a ao foram desigualmente distribudos, e o juiz tenta igualar as coisas por meio da pena, subtraindo uma parte do ganho do ofensor. O termo, ganho aplica-se. geralmente a tais casos, embora no seja apropria a alguns deles (por exemplo, pessoa que inflige um ferimento e perda se aplica a vtima. De qualquer forma, uma vez estimado dano, um chamado perda e o outro, ganho. Assim, o igual intermedirio entre o maior e o menor, mas o ganho e a perda so respectivamente menores e maiores de modos contrrios: maior quantidade do bem e menor quantidade do mal so ganho, e o contrrio perda; o meio-termo entre os dois , como j vimos, o igual, que chamamos justo; portanto, a justia corretiva ser o meio-termo entre perda e ganho. Eis por que, quando ocorrem disputas, as pessoas recorrem ao juiz. Recorrer ao juiz recorrer justia, pois a natureza do juiz ser uma espcie de justia animada, e as pessoas procuram o juiz como um intermedirio, e em algumas cidadesEstado os juizes so chamados mediadores, na convico de que, se os litigantes conseguirem o meio-termo, obtero o que justo. Portanto, justo um meio-termo j que o juiz o . O juiz, ento, restabelece a igualdade. Tudo ocorre como se houvesse uma linha dividida em partes desiguais e ele subtrasse a diferena que faz com que o segmento maior exceda a metade para acrescent-la ao menor. E quando o todo foi igualmente dividido, os litigantes dizem que receberam "o que lhes pertence"' - isto , obtiveram o que igual. O igual o meio-termo entre a linha maior e a linha menor, de acordo com uma proporo aritmtica, e essa a origem do termo dkaion (justo), em razo de ser uma diviso em duas partes iguais (dikha), como se devesse ser entendida como dkaion; e um dikasts (juiz) aquele que divide ao meio (dikhasts). Com efeito, quando alguma coisa subtrada de um de dois segmentos iguais e acrescentada ao outro, este outro excede o primeiro pelo dobro da parte subtrada, j que, se o que foi subtrado de um segmento no fosse acrescentado ao outro, a diferena seria de um s. Portanto, o maior excede o meio-termo somente em uma parte, e o meiotermo excede aquele do qual foi subtrada a parte em somente uma parte. Isso nos demonstra que devemos tanto subtrair do que tem mais como acrescentar ao que tem menos; e a este ltimo de vemos acrescentar a quantidade pela qual o meio-termo o excede, e subtrair do maior o seu excesso em relao ao meio-termo. Como se v, o segmento CD igual ao AE Estes nomes, perda e ganho, procedem das trocas voluntrias; de fato, passar a ter mais do que aquilo que era nosso chama-se ganhar, e passar a ter menos do que a nossa parte inicial se chama perder (por exemplo, nas compras e vendas e em todas as outras transaes em que a lei d liberdade aos indivduos para estabelecerem suas prprias condies); quando, porm, as pessoas no recebem mais nem menos do que tinham, mas apenas o que j lhes pertence, dizem que tm o que seu, e que nem ganharam nem perderam. Portanto, o justo intermedirio entre uma espcie de ganho e uma espcie de perda nas transaes que no so voluntrias, e consiste em ter uma quantidade igual antes e depois da transao. Algumas pessoas pensam que a reciprocidade justa sem qualquer reserva, como dizem os pitagricos, que assim definem a justia. Mas "reciprocidade" no se identifica nem com a justia distributiva nem com a corretiva, embora as pessoas pretendam que a justia do prprio Radamanto tenha esse

significado: "Se algum sofrer o mesmo que fez, ento a devida justia ter sido feita"'. Efetivamente, em muitos casos a reciprocidade no se coaduna com a justia corretiva. Por exemplo, se uma autoridade fere algum, no deve ser ferida em represlia, mas se uma pessoa qualquer fere uma autoridade, no apenas deve ser ferida, como tambm punida. Alm disso, h uma grande diferena entre um ato voluntrio e um ato involuntrio, mas nas transaes de troca essa espcie de justia no produz a unio dos homens, pois a reciprocidade deve fazer-se de acordo com uma proporo e no na base de uma retribuio exatamente igual, e pela retribuio proporcional que a cidade se mantm unida. Os homens procuram retribuir o mal com o mal (e se no podem faz-lo, sentem-se reduzidos condio de escravos), e o bem com o bem (e se no podem faz-lo no haver troca, e pela troca que eles se mantm unidos). por essa razo que os homens do uma posio de destaque ao Templo das Graas: para promover a retribuio dos servios. Com efeito, esta uma caracterstica da graa, e deveramos retribuir ao que nos dispensou uma graa, tomando a iniciativa de lhe fazer o mesmo, em outra ocasio. A retribuio proporcional se faz pela conjuno cruzada. Por exemplo, suponhamos que A um arquiteto, B um sapateiro, C uma casa e D um par de sapatos. O arquiteto deve receber do sapateiro o produto do trabalho deste, e dar-lhe o seu em retribuio. Se houver uma igualdade proporcional de bens e ocorrer uma ao recproca, o resultado que mencionamos ser verificado. Se no for assim, a permuta no ser igual, nem vlida, pois nada impede que o trabalho de um seja superior ao do outro, e neste caso os produtos tero de ser igualados. Isso vale tambm no caso das outras artes, pois elas no continuariam a existir se o que o elemento passivo sofre no fosse equivalente ao que o agente faz, em quantidade e espcie. De fato, no so dois mdicos que se associam para troca de servios, mas um mdico e um agricultor, e, de um modo geral, pessoas diferentes e desiguais; no entanto, essas pessoas devem ser igualadas. Eis a razo pela qual todas as coisas que so objetos de troca devem ser comparveis de algum modo, e para essa finalidade foi institudo 0 dinheiro, o qual, em certo sentido, se torna um meio-termo, visto que mede todas as coisas e, por conseqncia, tambm o excesso e a falta (por exemplo, quantos pares de sapatos so iguais a uma casa ou a uma determinada quantidade de alimento). Deve haver entre o nmero de sapatos trocados por uma casa (ou por uma determinada quantidade de alimento) a mesma proporo que h entre o valor do trabalho do arquiteto e o do sapateiro, pois, se assim no for, no haver troca nem intercmbio. E essa proporo no estar assegurada a menos que os bens sejam iguais de um algum modo. Todos os bens devem, portanto, ser medidos por um s e nico padro como dissemos acima. Ora, na verdade essa unidade a procura, que mantm unidas todas as coisas (pois se os homens no necessitassem dos bens uns dos outros, ou no necessitassem deles igualmente, no haveria troca, ou pelo menos no a mesma espcie de troca); mas o dinheiro tornou-se, por conveno, uma espcie de representante da procura, e se chama dinheiro (nmisma) porque existe, no por natureza, mas por lei (pomos), e est em nosso poder mud-lo e torn-lo sem valor. Portanto, haver reciprocidade quando os termos da proporo forem igualados, de tal modo que o sapateiro esteja para o agricultor assim como a quantidade de produtos do sapateiro esteja para a de produtos do agricultor pela qual trocada. Mas no devemos coloc-los em proporo depois de os produtores j haverem realizado a troca (do contrrio ambos os excessos podero se juntar em um dos extremos), e sim enquanto cada um ainda estiver de posse de seus bens. Desse modo, os que fazem a troca so iguais e associados precisamente porque essa igualdade poder se efetivar no seu caso. Suponhamos que A seja um agricultor, C uma determinada quantidade de alimento, B um sapateiro e D o seu produto, que equiparamos a C. Se no fosse possvel efetuar a reciprocidade dessa maneira, no haveria associao entre as partes. Que a procura mantm a unio da comunidade s evidenciado pelo fato de que, quando as pessoas no necessitam umas das outras (isto , quando no h necessidade recproca ou quando um deles no necessita de outro), no realizam a troca, a qual s ocorre quando algum deseja o que temos (por exemplo, quando se permite a exportao de trigo em troca de vinho). Deve-se, por conseguinte, estabelecer essa equao. O dinheiro tambm , de certa forma, a nossa garantia quanto s trocas futuras; se no necessitamos de alguma coisa agora, ele assegura a realizao da troca quando tal coisa venha a fazer-se necessria; com efeito, o dinheiro garante a possibilidade de obter o que queremos em troca do dinheiro. Mas com o dinheiro ocorre a mesma coisa que com os bens: ele no tem sempre o mesmo valor; porm, tende a ser mais estvel. Por isso, necessrio que todos os bens tenham um preo estipulado, pois assim haver sempre troca e, conseqentemente, associao entre os homens. Dessa forma, agindo o dinheiro como uma medida, ele torna os bens comensurveis e os equipara entre si; e to haveria associao se no houvesse troca, nem trocasse no houvesse igualdade, nem igualdade se no houvesse comesurabilidade. Na verdade, impossvel que coisas to diferentes entre si se tornem comensurveis, mas com referncia procura elas podem tornar-se comensurveis em grau suficiente. Deve haver, portanto, uma unidade, e esta deve ser estabelecida mediante acordo (por isso ela se chama dinheiro) ; ele que torna todas as coisas comensurveis, uma vez que todas so medidas pelo dinheiro. Seja A uma casa, B dez minas, C uma cama. O termo A vale a metade de B, se a casa

vale cinco minas; C, a cama, um dcimo de B; assim, torna-se evidente quantas camas equivalem a uma casa, isto , cinco. Obviamente, as trocas se realizavam desse modo antes de existir dinheiro, pois indiferente que cinco camas sejam trocadas por uma casa ou pelo valor equivalente em dinheiro de cinco camas. Assim, definimos o justo e o injusto. evidente que, feita a diferenciao um do outro, a ao justa intermediria entre o agir injustamente e o ser tratado injustamente, pois um deles ter demais e o outro ter muito pouco. A justia uma espcie de meio-termo, mas no no mesmo sentido que as outras virtudes, e sim porque ela se relaciona com uma quantia ou quantidade intermediria, ao passo que a injustia se relaciona com os extremos. E justia aquilo em razo do que se diz que o homem justo pratica, por escolha prpria, o que justo, e que quando se trata de distribuir, quer entre si mesmo e outra pessoa, quer entre duas ou outras pessoas, no d mais do que convm a si mesmo e menos do que convm ao seu prximo (e de maneira anloga no que diz respeito ao que no convm), e sim d o que igual de acordo com a proporo, agindo da mesma forma quando se trata de distribuir entre duas outras pessoas. Por outro lado, a injustia guarda uma relao semelhante para com o injusto, que excesso e deficincia, contrrios proporo, do til ou do nocivo. Por esta razo a injustia excesso e falta, no sentido em que conduz ao excesso e falta (no caso da prpria pessoa, excesso do que til por natureza, e falta do que nocivo; no caso de outras pessoas, embora o resultado seja equiparvel de maneira geral ao caso anterior, a proporo pode ser violada em uma e na outra direo. Na ao injusta, ter muito pouco ser vtima de injustia, e ter demais agir injustamente. esta, ento, a nossa exposio da natureza da justia e da injustia e, igualmente, do justo e do injusto em geral. Entretanto, visto que agir injustamente no implica necessariamente ser injusto, devemos perguntar quais so os atos injustos que tornam o seu autor injusto em relao a cada tipo de injustia (por exemplo, um ladro, um adltero ou um bandido). Mas claro que a resposta no gira em torno da diferena entre esses tipos. Com efeito, um homem poderia at deitar-se com uma mulher, sabendo quem ela , todavia sem que a origem do seu ato fosse sua escolha prpria, mas a paixo. Esse homem age, ento, injustamente, mas no injusto; e um homem pode no ser ladro embora tenha roubado, nem adltero apesar de ter cometido adultrio, e assim por diante em todos os outros casos. J mostramos anteriormente a relao entre a reciprocidade e a justia, mas no devemos esquecer que o que estamos buscando no apenas o que justo incondicionalmente, mas tambm a justia poltica. Esta ltima encontrada entre as pessoas que vivem em comum visando auto-suficincia, homens que so livres e iguais, seja proporcionalmente, seja aritmeticamente; e entre os que no preenchem esta condio no existe justia poltica, mas justia em sentido especial e por analogia. Efetivamente, a justia existe apenas entre homens cujas relaes mtuas so regidas pela lei, e a lei existe para os homens entre os quais pode haver injustia, pois a justia legal a discriminao entre o que justo e injusto. E, havendo injustia entre homens, h tambm aes injustas (embora a ao injusta nem sempre resulte em injustia), e estas consistem em atribuir demais a si mesmo as coisas boas em si, e muito pouco das coisas ms em si Eis por que no permitimos que um homem governe, mas sim a lei, visto que um homem pode governar em seu prprio interesse e tornar-se um tirano. Por outro lado, o magistrado um guardio da justia e, portanto, tambm guardio da igualdade. E j que se supe que ele no possua mais do que a sua parte, se juste (porque no se atribui mais daquilo que bom em si, salvo se tal quinho for proporcional aos seus mritos de tal forma que para outros que trabalha, e por essa razo que como mencionamos antes, os homens dizem ser a justia "o bem os outros"), ele deve ser recompensado, e sua recompensa a honra e o privilgio; contudo, aqueles para os quais essas coisas no so o bastante, tornam-se tiranos. A justia de um amo para com o escravo e a de um pai para com o filho no so iguais justia dos cidados, embora se assemelhem a ela, pois no pode haver justia no sentido incondicional em relao a coisas que nos pertencem, mas os escravos de um homem e o seu filho, at atingir certa idade e tornar-se independente, so, por assim dizer, uma parte deste homem, e ningum fere voluntariamente a si prprio (por isso, ningum pode ser injusto em relao a si mesmo). Portanto, em tais relaes no h justia nem injustia, no sentido poltico. Como vimos, a justia e a injustia se relacionam com a lei e existem entre pessoas naturalmente sujeitas lei, as quais so pessoas que tm partes iguais em governar e ser governadas. Por isso, nas relaes entre marido e mulher a justia pode manifestar-se com mais autenticidade do que nas relaes entre pais e filhos, e amos e escravos. Porm, mesmo essa tambm difere da justia poltica. A justia poltica em parte natural e em parte legal. A parte natural aquela que tem a mesma fora em todos os lugares e no existe por pensarem os homens deste ou daquele modo. A legal o que de incio pode ser determinado indiferentemente, mas deixa de s-lo depois que foi estabelecido (por exemplo, que o resgate de um prisioneiro seja de uma mina, ou que deve ser sacrificado um bode e no duas ovelhas), e tambm todas as leis promulgadas para casos particulares (como a que mandava oferecer sacrifcios em honra de Brsidas , e as prescries dos decretos. Algumas pessoas pensam que toda justia desta espcie, porque as coisas que existem por natureza so imutveis e em toda parte tm a mesma fora

(como o fogo que arde aqui e na Prsia), ao passo que essas pessoas observam alteraes nas coisas reconhecidas como justas. Isso, porm, no verdadeiro de modo absoluto mas apenas em certo sentido; para os deuses talvez no seja verdadeiro de modo algum, mas para ns existe algo que justo mesmo por natureza, embora seja mutvel. De qualquer modo, existe uma justia por natureza e outra por conveno. Percebe-se claramente qual a espcie de coisas entre as que so capazes de ser de outro modo, que so como so por natureza, e quais no o so por natureza mas sim por lei e conveno, no obstante ambas sejam igualmente mutveis. E em todas as outras coisas se pode aplicar a mesma distino: por natureza, a mo direita mais forte, porm possvel que qualquer pessoa possa vir a se tornar ambidestra. As coisas que so justas apenas em virtude da conveno e da convenincia assemelham-se a medidas, pois as medidas para o vinho e para o trigo no so iguais em toda parte, mas maiores nos mercados atacadistas e menores nos retalhistas. Da mesma maneira, as coisas que so justas no por natureza, mas por deciso humana, no so as mesmas em todos os lugares, uma vez que as prprias constituies no so as mesmas, embora haja apenas uma que , por natureza, a melhor em todos os lugares. Cada uma das regras de justia se relaciona com as coisas justas e legtimas como o universal se relaciona com os seus casos particulares, pois as coisas praticadas so muitas, ao passo que cada regra universal. H uma diferena entre o ato de injustia e o que injusto, e entre o ato de justia e o que justo. Uma coisa injusta por natureza ou por lei; e essa mesma coisa, depois que algum a faz, um ato de injustia; mas antes de ser praticada apenas injusta. E o mesmo se aplica em relao ao ato de justia (embora a expresso geralmente usada seja "ao justa", e "ato de justia" se aplique correo de um ato de injustia). Examinaremos depois todas essas vrias regras da justia no que diz respeito natureza e ao nmero de suas espcies, e igualmente a natureza das coisas com que elas se relacionam. Sendo os atos justos e injustos aqueles que descrevemos, um homem age de maneira justa ou injusta sempre que pratica tais atos voluntariamente. Quando, pratica involuntariamente, ele no age nem injusta nem justamente, a no ser por acidente (ou seja, fazendo coisas que resultem em justias ou injustias). E o que determina se um ato justo ou injusto o carter voluntrio. ou involuntrio do ato; quando ele voluntrio, censurado, e pela mesma razo se torna um ato de injustia, de tal forma que haver coisas que so injustas, sem que no entanto sejam atos de injustia, se a voluntariedade tambm no estiver presente. Como j disse, por voluntrio quero significar tudo aquilo que um homem tem o poder de fazer e que faz com conhecimento de causa, isto , sem ignorar qual a pessoa afetada por seu ato, qual o instrumento usado, e qual o fim a ser alcanado (por exemplo, em quem est batendo, com que objeto, e para que fim); alm disso, nenhum desses atos deve ser acidental nem forado (por exemplo, se A pega a mo de B e com ela bate em C, B no agiu voluntariamente, pois a execuo do ato no dependia dele). Um homem que atingido pode ser o pai da pessoa que o agrediu, e este pode saber que bateu em um homem ou em uma das pessoas presentes, sem saber, no entanto, que se trata do prprio pai; uma distino semelhante pode ser feita quanto ao fim da ao e ao em sua totalidade. Conseqentemente, aquilo que se faz na ignorncia, ou que, embora feito com conhecimento de causa, no depende do agente, ou que praticado sob coao, involuntrio (h at muitos processos naturais que realizamos ou sofremos, tendo conhecimento deles, e todavia nenhum deles podemos qualificar de voluntrio ou involuntrio, como, por exemplo, envelhecer ou morrer). Mas quer no caso dos atos justos, quer no dos injustos, a injustia ou justia pode ser apenas acidental; com efeito, pode ocorrer que um homem restitua involuntariamente ou por medo um valor do qual era depositrio, e nesse caso no se deve dizer que ele praticou um ato de justia ou que agiu justamente, a no ser de modo acidental. Da mesma forma, aquele que sob coao e contra a sua vontade deixa de restituir um valor de que era depositrio, agiu injustamente e cometeu um ato de injustia, mas apenas acidentalmente. Entre os atos voluntrios, alguns praticamos por escolha e outros no; por escolha so os que praticamos aps deliberar, e os que praticamos sem prvia deliberao so os no por escolha. H, portanto, trs espcies de danos nas transaes entre as pessoas. Os que so infligidos por ignorncia so enganos quando a pessoa afetada pelo ato, o prprio ato, o instrumento ou o fim a ser alcanado so diferentes do que o agente imagina; ou o agente pensou que no ia atingir ningum, ou que no ia atingir com determinado objeto, ou que no estava atingindo determinada pessoa, ou que no a estava atingindo pretendendo certo resultado, mas aconteceu algo que no esperava (por exemplo, se atirou algo no com o propsito de ferir, mas apenas de chamar a ateno da pessoa, ou se a pessoa atingida ou o objeto atirado no eram os que ele supunha). Assim, quando o dano ocorre contrariando o que era razovel esperar, trata-se de um infortnio. Quando no contrrio a uma expectativa razovel, mas tampouco implica vcio, um engano (com efeito, o agente comete um engano quando a falta procede dele, porm vtima de um acidente quando a causa exterior a ele). Quando age com o conhecimento do que faz, mas sem deliberao prvia, um ato de injustia; por exemplo, os que se originam da clera ou de outras paixes necessrias ou naturais ao homem. De fato, quando os homens praticam tais atos nocivos e errados, agem injustamente, e seus atos so atos de injustia, mas isso

no quer dizer que os agentes sejam necessariamente injustos ou malvados, pois o dano no se deve ao vcio. Quando, porm, um homem age por escolha, um homem injusto e vicioso. Por isso se considera, e no sem razo, que os atos originados da clera no so premeditados, pois a causa do mal no foi o homem que agiu sob o impulso da clera, e sim aquele que encolerizou tal homem. Alm disso, no se discute se o fato aconteceu ou no, mas sim a sua justificao, pois foi a sua aparente injustia que provocou a ira. Com efeito, no se discute a ocorrncia do ato (como nas transaes comerciais em que uma das duas partes forosamente agiu de m-f), a no ser que o faam por esquecimento das circunstncias; mas, concordando sobre o fato, discutem sobre qual deles est com a justia (enquanto um homem que deliberadamente prejudicou outra pessoa no pode ignorar que estava agindo assim); de tal modo que uma das partes pensa estar sendo injustamente tratada e a outra discorda dessa opinio. Assim, se um homem prejudica outro por escolha, age injustamente, e so estes os atos de injustia que caracterizam os seus agentes como homens injustos, desde que o ato viole a proporo ou a igualdade. Do mesmo modo, um homem justo quando age justamente por escolha, mas ele age justamente apenas se sua ao voluntria. Entre os atos voluntrios, alguns so, desculpveis e outros no. Os erros que os homens comete1ao apenas na ignorncia mas tambm por ignorncia so desculpveis, ao passo que so indesculpveis os que no se devem por ignorncia (embora sejam cometidos na ignorncia), mas a uma paixo que nem natural nem humana. Mas talvez nossa exposio sobre o que seja cometer injustia e ser vtima dela no tenha esgotado o assunto. Pode-se ainda perguntar se a verdade est expressa nas palavras paradoxais de Eurpedes: Matei minha me; eis em resumo o meu caso. Ambos agiram voluntariamente, ou no? Ser mesmo possvel se sofrer a injustia voluntariamente, ou, pelo contrrio, sofre-se a injustia sempre involuntariamente, da mesma maneira que toda ao injusta voluntria? E ser toda injustia sofrida voluntariamente, ou sempre involuntariamente, ou s vezes voluntria e s vezes involuntariamente? E igualmente quanto a uma pessoa ser tratada com justia; toda ao justa voluntria, e portanto seria razovel que houvesse uma oposio semelhante em cada um dos dois casos, isto , que tanto ser tratado com justia como com injustia fossem igualmente voluntrios ou involuntrios. Mas mesmo no caso de ser tratado com justia, pareceria paradoxal se isso fosse sempre voluntrio, pois algumas pessoas so tratadas com justia contra a sua vontade. Poder-se-ia perguntar se todos os que sofrem injustia esto sendo injustamente tratados. Ou ser que praticar a ao injusta a mesma coisa que sofre-la? Tanto na ao como na passividade possvel participar acidentalmente da justia e, do mesmo modo, evidentemente, da injustia. Efetivamente, praticar um ato injusto no o mesmo que agir injustamente, nem sofrer injustia o mesmo que ser tratado injustamente; e da mesma forma quanto a agir injustamente e a ser tratado justamente, pois impossvel ser tratado injustamente se a outra parte no age injustamente, ou ser tratado justamente se a outra parte no age com justia. Se agir injustamente no mais do que prejudicar voluntariamente algum, e "voluntariamente" significa "conhecendo a pessoa em relao qual se age, o instrumento e a maneira pela qual se age", e o homem incontinente prejudica voluntariamente a si mesmo, no s ele ser voluntariamente tratado de modo injusto, mas tambm ser possvel agir injustamente em relao a si prprio (e a questo de saber se algum pode agir de modo injusto em relao a si mesmo uma das que estamos investigando em nosso assunto). Um homem, por incontinncia, pode voluntariamente sofrer algum mal por parte de outro que age voluntariamente, de tal forma que seria possvel ser voluntariamente tratado injustamente. Ou ento nossa definio est incorreta, e a "fazer mala algum, conhecendo a pessoa em relao qual se age, o instrumento e maneira pela qual se age", deveramos acrescentar "contra a vontade da pessoa em relao qual se age"? Ento, um homem pode ser voluntariamente prejudicado e voluntariamente sofrer injustia, mas ningum pode sofrer uma injustia voluntariamente, pois ningum deseja ser injustamente tratado, nem mesmo o homem incontinente. Esse ltimo age contrariamente ao seu desejo, pois ningum deseja o que julga no ser bom, mas o homem incontinente faz coisas que julga que no deve fazer. Por outro lado, aquele que d o que seu, como Homero diz que Glauco deu a Diomedes "armadura de ouro por armadura de bronze e o preo de cem bois por nove" ", no tratado injustamente, pois embora dar dependa dele, ser injustamente tratado no depende, visto que para isso preciso haver algum que o trate injustamente. claro, ento, que ser injustamente tratado no ocorre por vontade prpria. Restam ainda duas das questes que desejamos discutir: se quem age injustamente o homem que d a um outro uma parte superior a que cabe a este, ou se o que aceitou o quinho excessivo; e se possvel um homem agir injustamente em relao a si mesmo. Se a primeira alternativa possvel e quem age injustamente a pessoa que distribui e no o homem que ficou com aparte excessiva, ento, se algum, voluntariamente e com conhecimento de causa, atribui a um outro mais do que a si mesmo, esse homem trata a si mesmo injustamente (e isso que parecem fazer as pessoas decentes, j que o homem virtuoso tende a tomar menos que a sua parte justa). Ou tambm ser necessrio estabelecer certas condies no que acabamos de dizer? Com efeito talvez a pessoa obtenha uma parte maior de algum outro bem

qualquer, por exemplo, de honra ou de distines. A questo resolvida estabelecendo-se a diferenciao que fizemos a respeito da ao injusta, pois neste caso a pessoa no sofre nada contrrio ao desejo prprio, e portanto no tratado injustamente por receber um quinho menor; no mximo, ela sofre um dano. Por outro lado, claro que a pessoa que distribui age injustamente, mas isso nem sempre se aplica ao homem que recebeu a parte excessiva. Com efeito, no aquele a quem feita a injustia que age injustamente, mas sim aquele a quem se pode atribuir a prtica voluntria do ato injusto, isto , a pessoa na qual est a origem da ao (esta reside na pessoa que distribui, e no na que recebe o quinho). Acresce que a palavra "fazer" ambgua, e se pode dizer, em certo sentido, que coisas inanimadas, uma mo ou um escravo que executa uma ordem, matam algum, e que aquele que recebeu um quinho excessivo no age injustamente, embora "faa" o que injusto. E ainda: se um juiz decidiu mal por ignorncia, no age injustamente com respeito justia no sentido legal, e sua deciso no injusta neste sentido, mas em outro sentido efetivamente injusta [ (pois a justia legal e a justia primordial so diferentes); mas se julgou injustamente, com conhecimento de causa, ele mesmo est visando a um quinho excessivo, seja de gratido, seja de vingana. Ento, o homem que julgou injustamente por estas razes recebe mais do que aquilo que lhe cabe, tanto quanto se tivesse participado da pilhagem. O fato de ele receber algo diferente do que distribui irrelevante, pois tambm quando concede terras visando a participar da pilhagem, ele no recebe terra, mas dinheiro. As pessoas pensam que, como agir injustamente depende delas, fcil ser justo. Enganam-se, porm: ir para a cama com a mulher do prximo, ferir ou subornar algum, fcil e depende de ns, mas fazer essas coisas em resultado de uma disposio de carter nem fcil nem depende de ns. Da mesma forma, pensam os homens que para conhecer o que justo e o que injusto no preciso grande sabedoria, pois no difcil compreender os assuntos sobre os quais versa a lei (ainda que no constituam o que justo, salvo acidentalmente). Mas saber como se deve agir e como efetuar distribuies a fim de ser justo mais difcil do que saber o que bom para a sade; e mesmo neste campo, apesar de no precisar muito esforo a aprender que o 1, o vinho, o helboro, o cautrio e a cirurgia tm tal efeito, saber como, a quem e quando essas coisas devem ser aplicadas com o objetivo de preservar a sade no menos difcil do que ser mdico. Tambm por esta razo pensa-se que agir injustamente to caracterstico do homem justo quanto do injusto, pois os homens justos no seriam menos, e talvez at mais, capazes que as injustas de cometer cada um desses atos injustos mencionados. Efetivamente, o homem justo poderia deitar-se com a mulher do prximo ou ferir algum, e o corajoso poderia jogar fora o seu escudo e pr-se em fuga. Mas fazer papel de covarde ou agir injustamente no consiste em praticar essas coisas, a no ser por acidente, e sim em pratic-las como resultado de uma certa disposio de carter, da mesma forma que exercer a medicina e curar no consiste em aplicar ou deixar de aplicar a faca, nem em usar ou deixar de usar medicamentos, mas em fazer essas coisas de Os atos justos ocorrem entre pessoas que participam de coisas boas em si mesmas e podem t-las em excesso ou de menos. Para alguns tais coisas nunca sero excessivas (como os deuses, certamente); para outros - os incuravelmente maus - nem mesmo a mnima parte ser benfica, mas todos os bens dessa espcie so nocivos; e para outros so benficos dentro de certos limites. Por conseguinte, a justia algo essencialmente humano. O assunto que vem a seguir a eqidade e o eqitativo, e suas relaes com a justia e o justo respectivamente. Com efeito, a justia e a eqidade no parecem ser absolutamente idnticas, nem ser especificamente diferentes. s vezes louvamos o que eqitativo e o homem eqitativo (e at aplicamos esse termo guisa de louvor, mesmo em relao a outras virtudes, querendo significar com "mais eqitativo" que uma coisa melhor); e s vezes, pensando bem, nos parece estranho que o eqitativo, apesar de no se identificar com o justo, seja ainda assim digno de louvor; de fato, se o justo e o eqitativo so diferentes, um deles no bom, mas se so ambos bons, ho de ser a mesma coisa. So estas ento, aproximadamente, consideraes que esto na origem do problema que diz respeito ao eqitativo. Em certo sentido, todas elas so corretas e no se contradizem, pois o eqitativo, embora seja superior a uma simples espcie de justia, justo em si mesmo, e no como coisa de classe diferente que melhor do que o justo. Portanto, a mesma coisa justa e eqitativa, embora, a eqidade seja superior. O que origina o problema o fato de o eqitativo ser justo, porm no o legalmente justo, e sim uma correo da justia legal. A razo disto que toda lei universal, mas no possvel fazer uma afirmao universal que seja correta em relao a certos casos particulares. Nos casos, portanto, em que necessrio falar de modo universal, mas no possvel faz-lo corretamente, a lei leva em considerao o caso mais freqente, embora no ignore a possibilidade de erro em conseqncia dessa circunstncia. E nem por isso esse procedimento deixa de ser correto, pois o erro no est na lei nem no legislador, e sim na natureza do caso particular, j que os assuntos prticos so, por natureza, dessa espcie. Por conseguinte, quando a lei estabelece uma lei geral e surge um caso que no abarcado por essa regra, ento correto (visto que o legislador falhou e errou por excesso de simplicidade), corrigir a omisso, dizendo o que o prprio legislador teria dito se estivesse presente, e que teria includo na lei se tivesse previsto o caso

em pauta. Por isso o eqitativo justo e superior a uma espcie de justia, embora no seja superior justia absoluta, e sim ao erro decorrente do carter absoluto da disposio legal. Desse modo, a natureza do eqitativo uma correo da lei quando esta deficiente em razo da sua universalidade. por isso que nem todas as coisas so determinadas pela lei: impossvel estabelecer uma lei acerca de algumas delas, de tal modo que se faz necessrio um decreto. Com efeito, quando uma situao indefinida, a regra tambm indefinida, tal qual ocorre com a rgua de chumbo usada pelos construtores de Lesbos para ajustar as molduras; a rgua adapta-se forma da pedra e no rgida, da mesma forma como o decreto se adapta aos fatos. Agora fica bem claro o que a natureza do eqitativo, que ele justo e superior a uma espcie de justia. Evidencia-se tambm, luz do que dissemos, o que vem a ser o homem eqitativo: aquele que escolhe e pratica atos eqitativos, que no se atm de forma intransigente aos.. seus direitos, _ tende a tomar menos do que lhe caberia, embora tema lei do seu lado; e essa disposio de carter eqidade , que a espcie de justia e no uma diferente disposio de carter. De acordo com o que dissemos anteriormente, fica suficientemente claro se um homem pode ou no ser injusto em relao a si mesmo. Uma classe de atos justos se compe de atos que esto em consonncia com alguma virtude e que so prescritos pela lei (por exemplo, a lei no permite expressamente o suicdio, e o que a lei no permite expressamente, ela o probe. Alm disso, quando uma pessoa, violando a lei, causa dano a um outro voluntariamente (excetuados os casos de retaliao), ela age injustamente; e um agente voluntrio aquele que conhece tanto a pessoa a quem atinge com o seu ato como o instrumento que est usando; e quem, em um acesso de forte emoo, voluntariamente se apunhala, pratica esse ato contrariando a reta razo da vida, e isso a lei no permite; age, portanto, injustamente. Mas contra quem? Certamente contra a cidade, e no contra si mesmo, pois essa pessoa sofre voluntariamente, e ningum voluntariamente tratado com injustia. Por essa razo, a cidade pune o suicida, punindo-o com uma certa perda de direitos civis, pois ele trata a cidade injustamente. Ademais, naquela acepo de "agir injustamente" na qual o homem que assim procede somente injusto e no completamente mau, no possvel uma pessoa tratar injustamente a si mesma. Com efeito, esta acepo difere da anterior; o homem injusto, em uma das acepes da palavra, mau de um modo particular, como o covarde, e no no sentido de ser completamente mau, de forma que o seu "ato injusto" no manifesta maldade em geral. De fato, isso implicaria a possibilidade de a mesma coisa ter sido simultaneamente subtrada e acrescentada mesma coisa; mas isso impossvel, uma vez que o justo e o injusto sempre envolvem mais de uma pessoa. Alm disso, a ao injusta voluntria e praticada por escolha, e a ela pertence a iniciativa (no se diz que um homem agiu injustamente, se, tendo sofrido um mal, retribui com o mesmo mal); mas se algum pratica um dano a si prprio, sofre e pratica as mesmas coisas a um s tempo. Acresce que se um homem pode agir injustamente em relao a si mesmo, pode tambm sofrer uma injustia voluntariamente. Alm disso, ningum age injustamente sem cometer algum ato especfico d injustia, mas nenhum homem pode cometer adultrio com sua prpria esposa, nem assaltar a prpria casa ou roubar ,os bens prprios. De um modo geral, ,a pergunta "pode um homem tratar injustamente a si mesmo?" respondida tambm pela distino que aplicamos a outra pergunta: "pode um homem ser voluntariamente tratado injustamente?" tambm evidente que tanto ser injustamente tratado como agir injustamente so males, pois no primeiro caso significa ter menos, e no segundo, ter mais do que o meio-termo, que corresponde aqui ao que saudvel na arte mdica e boa condio fsica na arte do treinamento atltico. Contudo, agir injustamente o mal pior; tal procedimento censurvel visto que envolve deficincia moral da espcie completa e irrestrita, ou um pouco menos (devesse admitir esta segunda alternativa pois verdade que nem toda ao injusta praticada voluntariamente implica injustia como disposio de carter), enquanto ser injustamente tratado no implica deficincia moral e injustia na prpria pessoa. Portanto, ser injustamente tratado em si menos mau, no obstante acidentalmente possa ser um mal maior. Todavia, cincia no interessa o que acidental; ela considera a pleurisia um mal maior que uma luxao, embora esta possa tornar-se acidentalmente mais grave se da queda que a causou acontecer de ser capturado o homem que caiu, ou at mesmo ser morto pelo inimigo. Em sentido metafrico e em razo de uma certa analogia, h uma espcie de justia no homem, no em relao a ele mesmo, mas entre certas partes suas. No se trata de uma justia de qualquer espcie, mas daquela que prevalece entre amo e escravo ou entre pai e filho. Com efeito, as relaes que a parte racional da alma guarda para com a parte irracional so desse tipo, e tendo em vista essas partes que se pensa que um homem pode ser injusto para consigo mesmo, porque tais partes podem sofrer alguma coisa contrria aos seus desejos, de tal modo que parece haver uma justia entre elas, como aquela que existe entre governante e governado. E era o tnhamos a dizer acerca da justia e das outras virtudes morais. Como dissemos anteriormente, deve-se preferir o meio-termo e no o excesso ou a falta, e o meio-termo determinado pelos ditames da reta razo. Examinemos agora a natureza desses ditames. Em todas as disposies de carter que mencionamos, assim como em todos os demais assuntos, h uma meta certa a visar, no qual o homem,

orientado pela razo, fixa o olhar, ora intensificando, ora relaxando a sua atividade no sentido de adotar o meio-termo; e h um padro que determina os estados medianos que dizemos ser os meios-termos entre o excesso e a falta, e que esto em conformidade com a reta razo. Mas essa afirmao, embora verdadeira, no de maneira alguma evidente. Com efeito, no s nesse caso, como tambm em todas as outras ocupaes que so objetos de conhecimento verdadeiro dizer que no devemos intensificar nem relaxar nossos esforos em demasia nem demasiadamente pouco, mas at um ponto mediano e conforme reta razo. No entanto, se um homem possusse apenas esse conhecimento, no seria mais sbio por isso; por exemplo, ele no saberia que medicamento aplicar ao nosso corpo apenas porque lhe disseram que usasse tudo que a arte mdica prescreve ou que est de acordo com a prtica de quem possui a arte. Por isso necessrio, com relao s disposies da alma, no s que se faa essa afirmao, como tambm que se defina o que a justa regra e qual padro que a determina. Dividimos as virtudes da alma e dissemos que algumas so virtudes do carter e outras do intelecto, e depois discutimos em detalhe as virtudes morais. Falaremos a seguir das outras, comeando por fazer algumas observaes acerca da alma. Dissemos antes que a alma tem duas partes: a que concebe uma regra ou princpio racional, e a privada de razo. Faamos agora uma distino semelhante no interior da ,primeira, admitindo que sejam duas as partes racionais: uma pela qual contemplamos as coisas cujas causas determinantes, so invariveis, e outra pela qual contemplamos as coisas passveis de variao. Com efeito, quando . A virtude de algo se relaciona com o seu funcionamento apropriado, e so trs os elementos da alma que controlam a ao e a verdade: sensao, razo e desejo. Destes trs, a sensao no princpio de qualquer ao refletida; demonstra isso o fato de os animais inferiores possurem sensao, mas no agirem refletidamente. A afirmao e a negao no raciocnio correspondem busca e repulsa na esfera do desejo; por isso, j que a virtude moral uma disposio de carter relacionada com a escolha, e a escolha um desejo deliberado, para que a escolha seja acertada deve ser verdadeiro o raciocnio e reto o desejo, e este ltimo deve buscar exatamente o que o primeiro determina. Ora, este tipo de pensamento e de verdade de natureza prtica. Quanto ao intelecto contemplativo, que no nem prtico nem produtivo, o bom e o mau estado so respectivamente a verdade e a falsidade; com efeito, essa a funo de toda a parte racional do homem, ao passo que da parte prtica e intelectual o bom estado a concordncia da verdade com o reto desejo. A origem da ao (sua causa eficiente, no final) a escolha, e a origem da escolha o desejo e o raciocnio dirigido a algum fim. Eis o porqu de no poder a escolha existir sem a razo e o intelecto, nem sem uma disposio moral, pois as boas e as ms aes no podem existir sem uma combinao de intelecto e de carter. Entretanto, o intelecto por si mesmo no move coisa alguma; somente o intelecto prtico que visa a algum fim o pode fazer. O mesmo e aplica no caso do intelecto produtivo, uma vez que qualquer pessoa que faz alguma coisa a faz com vista a algum fim; e a coisa produzida no um fim no sentido absoluto, mas apenas uma finalidade dentro de uma relao particular, e a finalidade de uma operao particular. apenas o que se pratica que um fim irrestrito, pois a boa ao um fim ao qual visa o desejo. A escolha, por conseguinte, ou raciocnio desinderativo ou desejo raciocinativo, e a origem de uma ao desse tipo um homem. Observe-se que nada que passado objeto de escolha; por exemplo, ningum escolhe ter participado do saque de Tria, j que ningum delibera sobre o passado, e sim apenas sobre o que est para acontecer e pode ser de outra forma, enquanto o que passou no pode deixar deter ocorrido; e por isso que tinha razo em dizer: "pois somente isto ao prprio Deus vedado: considerar no sucedido o que j aconteceu"'. Assim, a funo de ambas as partes intelectuais da alma a verdade. Por conseqncia, as virtudes destas partes sero aquelas disposies segundo as quais cada uma delas alcanar a verdade no grau mais alto. Comecemos, ento, pelo princpio, discutindo mais uma vez essas disposies. Consideremos por estabelecido que so cinco as disposies em virtude das quais a alma possui a verdade, seja afirmando, seja negando: a arte, o conhecimento cientfico, a sabedoria prtica, a sabedoria filosfica e a razo intuitiva (deixamos de lado o juzo e a opinio porque estes podem enganar-se). O que o conhecimento cientfico, se quisermos falar com exatido em vez de nos guiar por meras analogias, ficar claro depois das consideraes a seguir. Todos ns supomos que aquilo que conhecemos cientificamente no capaz de ser de outra forma. Quanto s coisas que podem ser de outra forma, no sabemos, quando esto fora do nosso campo de observao, se efetivamente existem ou no. O objeto de conhecimento cientfico, portanto, existe necessariamente; por conseqncia, ele eterno, pois todas as coisas cuja existncia necessria no sentido absoluto do termo so eternas. Alm disso, considera-se que toda cincia pode ser ensinada, e seu objeto pode ser aprendido. E todo ensino parte do que j conhecido, como sustentamos tambm nos Analticos , pois o ensino procede s vezes por induo e outras vezes por silogismo. A induo o ponto de partida que o prprio conhecimento do universal pressupe, ao passo que o silogismo procede dos universais. Portanto, h pontos de partida de onde procede o silogismo e que no so alcanados por este; logo, por induo que os atingimos. Desse modo, o conhecimento cientfico um estado que nos torna

capazes de demonstrar, e tem outras caractersticas que especificamos nos Analticos ; com efeito, um homem tem conhecimento cientfico quando tem uma convico a qual chegou de determinada maneira, e conhece os pontos de partida, pois se estes ltimos no lhe so melhor conhecidos do que a concluso, ele ter o conhecimento de modo puramente acidental. Com isto, conclumos nossa definio do conhecimento cientfico. Na classe das coisas variveis esto includas tanto as coisas produzidas quanto coisas praticadas, pois h uma diferena entre produzir e agir (com respeito natureza de ambos, consideramos como assente o que temos dito mesmo fora de nossa escola); assim, a capacidade raciocinada de agir diferente da capacidade raciocinada de produzir; e do mesmo modo no se incluem uma na outra, porque nem agir produzir, nem produzir agir. Visto que a arquitetura uma arte, sendo essencialmente uma capacidade raciocinada de produzir, e no h arte alguma que no seja uma capacidade dessa espcie, nem capacidade dessa espcie que no seja uma arte, a arte idntica a uma capacidade de produzir, envolvendo o reto raciocnio. Toda arte relaciona-se criao e ocupa-se em inventar e em estudar as maneiras de produzir alguma coisa que pode existir ou no, e cuja origem est em quem produz, e no no que produzido. De fato, a arte no se ocupa nem com as coisas que so ou que se geram por necessidade, nem com as que o fazem de acordo com a natureza (pois essas tm sua origem em si mesmas). Visto que existe diferena entre produzir e agir, a arte deve ser uma questo de produzir e no de agir e de certa maneira, o acaso e a arte versam sobre os mesmos objetos, como diz Agaton: "A arte ama o acaso, e o acaso, a arte". Assim, como j dissemos, a arte uma disposio relacionada com produzir, que envolve o reto raciocnio; e a carncia de arte, pelo contrrio, tambm uma disposio relacionada com produzir, porm envolvendo falso raciocnio. E ambas dizem respeito s coisas que podem ser de outro modo. Quanto sabedoria prtica, poderemos chegar sua definio considerando as pessoas que so dotadas dessa virtude. Julga-se que seja caracterstico de um homem dotado de sabedoria prtica ser capaz de deliberar bem acerca do que bom e conveniente para ele, no sob um aspecto particular (como por exemplo quais as espcies de coisas que contribuem para a sade e o vigor), mas sobre aquelas que contribuem para a vida boa de um modo. Isso fica claro pelo fato de atribuirmos sabedoria prtica a um homem, sob um aspecto particular, quando ele calculou bem visando a alguma finalidade boa que no est entre aquelas que so objeto de alguma arte. Por conseguinte, em sentido geral, tambm a pessoa que capaz de deliberar possui sabedoria prtica. Mas ningum delibera sobre coisas que no podem ser de outro modo, nem sobre as que lhe impossvel fazer. Portanto, como o conhecimento cientfico envolve demonstrao, mas no h demonstrao de coisas cujos primeiros princpios so variveis (porque elas poderiam ser de outro modo), e impossvel deliberar sobre coisas que so por necessidade, a sabedoria prtica no pode ser cincia, nem arte. No pode ser cincia porque aquilo que se refere s aes pode ser de outro modo; nem arte porque agir e produzir so coisas de espcies diferentes. Resta, ento, a alternativa de ela ser uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no tocante s coisas que so boas ou ms para o homem. Com efeito, enquanto produzir tem uma finalidade diferente do prprio ato de produzir, o mesmo no ocorre com o agir, pois a finalidade da ao est na prpria ao. Por isso pensamos que Pricles e homens como ele so dotados de sabedoria prtica, porque podem ver o que bom para si mesmos e para os homens em geral; pensamos que o homens dotados de tal capacidade so bons admistradores de sua casas e cidades. Eis por que empregamos o termo " temperana (sophrosvne), subentendendo que ela parece a nossa sabedoria (szusa ten phrnesis). O que a temperana preserva a convico ou juzo quanto ao nosso bem, pois o prazer e o sofrimento no destroem todas as convices (por exemplo, no destri o juzo acerca de ter ou no o tringulo seus ngulos iguais a dois ngulos retos, mas somente os juzos acerca de atos a praticar. De fato, as causas das quais se originam as aes esto nos fins visados, mas as pessoas que foram pervertidas pelo prazer ou pela dor perdem inteiramente de vista essas causas - no conseguem mais perceber que a bem de tal coisa ou por causa de tal coisa que deve escolher e fazer aquilo que escolhe, pois o vcio anula a causa que deu origem ao. A sabedoria prtica deve ser, ento, uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no que diz respeito s aes relacionadas com os bens humanos. Por outro lado, embora possa haver na arte uma excelncia, na sabedoria prtica ela no existe; na arte prefervel a pessoa que erra voluntariamente, ao passo que na sabedoria prtica, assim como nas outras virtudes, ocorre o contrrio. Fica claro, ento, que a sabedoria prtica uma virtude e no uma arte. E como so duas as partes da alma que se guiam pelo raciocnio, ela deve ser a virtude de uma das duas, ou melhor, daquela parte que forma opinies, pois a opinio se relaciona com o varivel, da mesma forma que a sabedoria prtica. No entanto, ela mais do que uma simples disposio racional, e isso evidenciado pelo fato de que se pode deixar de usar uma faculdade racional, mas no a sabedoria prtica. O conhecimento cientfico um juzo acerca de coisas universais e necessrias, e tanto as concluses da demonstrao como o conhecimento cientfico so derivados de primeiros princpios (pois cincia envolve apreenso de uma base racional). Desse modo, o primeiro princpio de que deriva o que cientificamente conhecido no pode ser

objeto de cincia, nem de arte, nem de sabedoria prtica, pois aquilo que pode ser cientificamente conhecido pode ser demonstrado, ao passo que a arte e a sabedoria prtica tratam de coisas variveis. Tampouco esses primeiros princpios so objetos de sabedoria filosfica pois nas caracterstica do filsofo, buscar a demonstrao de certas coisas. Se, ento, as disposies da alma pelas quais possumos a verdade e pelas quais jamais nos enganamos a respeito de coisas invariveis ou mesmo variveis, so o conhecimento cientfico, a sabedoria prtica, a sabedoria filosfica e a razo intuitiva, e se a disposio da alma pela qual apreendemos as primeiras causas no pode ser nenhuma das trs primeiras (isto , o conhecimento cientfico, a sabedoria prtica e a sabedoria filosfica), resta somente uma alternativa, a saber, que a razo intuitiva que apreende os primeiros princpios. Nas artes, a sabedoria atribuda aos seus mais perfeitos expoentes por exemplo, a Fdias como escultor e a Policleto como retratista em pedra. E neste caso, por sabedoria no queremos dizer outra coisa seno a excelncia na arte; contudo, consideramos certas pessoas sbias de modo geral e no em algum campo particular ou sob qualquer outro aspecto limitado, como diz Homero no Margites: "Nem lavrador, nem mesmo cavador, nem sbio em qualquer outra coisa fizeram os deuses desse homem". A sabedoria, ento, deve ser, entre todas as formas de conhecimento, amais perfeita. Da se segue que o homem sbio no apenas ter o conhecimento do que decorre dos primeiros princpios, como tambm ter uma concepo verdadeira a respeito desses prprios princpios. Portanto, a sabedoria deve ser uma combinao da razo intuitiva com o conhecimento cientfico - uma cincia das coisas mais elevadas, isto , a excelncia que lhe prpria. Seria estranho pensar que a arte poltica ou a sabedoria prtica se inclusse entre essas coisas mais elevadas, isto , que fosse o melhor dos conhecimentos, uma vez que o homem no o que h de melhor no mundo. Se o que saudvel ou bom diferente para os homens e os peixes, mas o que branco ou reto sempre o mesmo, qualquer pessoa diria que o que sbio sempre o mesmo, entretanto o objeto da sabedoria prtica pode variar. Com efeito, quele que considera bem as coisas que lhe dizem respeito que atribumos a sabedoria prtica, e a ele que confiaremos tais assuntos. Por isso, dizemos que mesmo alguns animais inferiores tm sabedoria prtica, por exemplo, aqueles que tm um certo poder de previso no que concerne sua vida. Por outro lado, evidentemente a sabedoria prtica e a arte poltica no podem ser a mesma coisa, pois, se devssemos chamar sabedoria filosfica disposio mental relacionada com os interesses pessoais de uma pessoa, haveria muitas sabedorias filosficas. No h uma sabedoria relativa ao bem de todos os animais, assim como no existe uma arte mdica nica para todas as coisas existentes, e sim uma sabedoria filosfica relativa ao bem de cada espcie. E se argumentssemos que o homem o melhor dos animais, isso no faria diferena, porque h outras coisas muito mais divinas por natureza do que o homem - o exemplo mais evidente so os corpos que constituem os cus. Das consideraes anteriores resulta claramente que a sabedoria filosfica um conhecimento cientfico combinado com a razo intuitiva daquelas coisas que so as mais elevadas por natureza. Por isso dizemos que Anaxgoras, Tales e homens como eles tm sabe dona filosfica, mas no prtica, quando vemos que eles ignoravam aquilo que lhes era vantajoso, e tambm dizemos que eles conheciam coisas notveis, maravilhosas, difceis e divinas, mas improfcuas, porque no eram os bens humanos que eles buscavam. Por outro lado, a sabedoria prtica relaciona-se com as coisas humanas e coisas que podem ser objeto de deliberao; com efeito, dizemos que deliberar acima de tudo a funo do homem dotado de sabedoria prtica, alis, deliberar bem; no entanto ningum delibera sobre coisas invariveis, nem sobre coisas cujo fim no seja um bem que possa ser obtido pela ao. Delibera bem, no sentido absoluto da palavra, o homem que visa calculadamente ao que h de melhor para os homens, naquilo que atingvel pela ao. Tampouco a sabedoria prtica se relaciona apenas com o universal. Deve tambm levar em conta os particulares, pois ela prtica, e a ao se relaciona com os particulares. por isso que as pessoas ignorantes, especialmente as que tm experincia, so por vezes mais prticas do que outros que sabem, pois se um homem soubesse que as carnes leves so digeridas mais facilmente e saudveis, mas ignorasse que espcies de carnes so leves, esse homem no seria capaz de produzir a sade; por outro lado, algum que sabe que a carne de galinha mais leve, poderia produzi-Ia. Assim, a sabedoria prtica tambm diz respeito ao. Portanto, deveramos possuir ambas as formas de sabedoria, ou melhor, mais a segunda que a primeira (mais conhecimento dos casos particulares que do universal). Mas deve haver; tanto da sabedoria prtica como da filosfica, uma espcie controladora. A sabedoria poltica e a sabedoria prtica correspondem mesma disposio de alma, porm sua essncia no a mesma. No caso da sabedoria que diz respeito cidade, a sabedoria prtica que desempenha o papel controlador a sabedoria legislativa, ao passo que a que se relaciona com os assuntos da cidade como particulares dentro do seu universal conhecida pela denominao geral de cincia poltica e liga-se ao e deliberao, uma vez que um decreto algo a ser cumprido sob a forma de um ato individual. Eis por que se diz que somente os expoentes dessa arte "participam da poltica": somente eles "produzem coisas" tal qual as produz o trabalhador manual. A sabedoria prtica tambm identificada sobretudo com aquela de suas formas

que se relaciona com a prpria pessoa, isto , com o indivduo; essa espcie conhecida pela denominao geral de "sabedoria prtica". Das outras espcies, uma chamada administrao domstica, outra, legislao, e a terceira, poltica, e desta ltima uma parte chamada deliberativa, e a outra, judicial. Desse modo, saber o que bom para si mesmo uma espcie de conhecimento, mas bem diferente das outras espcies, e considera-se que o homem que conhece os prprios interesses e com eles se ocupa tem sabedoria prtica, enquanto os polticos so considerados intrometidos. Da as palavras de Eurpides: Mas para que me empenhar em ser sbio, se, sendo um nmero entre tantos, obteria sem esforo. O mesmo quinho?... Os que visam muito alto e querem coisas demais... As pessoas que pensam dessa maneira buscam o bem prprio e julgam que todos deveriam agir assim. Vem da a opinio de que tais pessoas possuem sabedoria prtica; contudo, talvez o bem particular de cada um no possa existir sem administrao domstica e sem alguma forma de governo. Ademais, a maneira de pr em ordem os prprios negcios no clara e deve ser investigada. O que foi dito fica confirmado pelo fato de que, embora os jovens possam tornar-se gemetras, matemticos e sbios em matrias do mesmo gnero, no se acredita que um jovem seja dotado de sabedoria prtica. A razo disso que essa espcie de sabedoria no se relaciona apenas com o universal mas tambm com os casos particulares, que se tornam conhecidos pela experincia, e um jovem carece de experincia, pois isso s o tempo pode dar. Poder-se-ia tambm perguntar por que um menino capaz de se tornar matemtico, mas no filsofo e nem fsico. Seria porque os objetos da matemtica existem por abstrao, ao passo que os primeiros princpios das demais matrias citadas vm da experincia, e tambm porque os jovens no tm convices acerca destes ltimos e apenas usam sem convico a linguagem adequada, enquanto a essncia dos objetos da matemtica lhes suficientemente clara? Alm disso, o erro na deliberao pode ser tanto em relao ao universal como ao particular - ou seja, possvel ignorar que toda gua pesada insalubre, e da mesma forma que esta gua aqui pesada. Evidentemente a sabedoria prtica no se identifica com o conhecimento cientfico, pois ela se relaciona, como dissemos, com o fato particular imediato, j que a ao a ser praticada dessa natureza. Ela diferente da razo intuitiva, pois esta apreende as premissas ou definies das quais no se pode dar a razo, enquanto a sabedoria prtica se relaciona com o fato particular imediato, que objeto no de conhecimento cientfico mas de percepo, e no da percepo de qualidades concernentes a um determinado sentido, mas da percepo semelhante quela pela qual sabemos que a figura particular que temos nossa frente um tringulo, pois tanto nessa direo como na da premissa maior h um limite. Mas isso se aplica mais percepo que sabedoria prtica, embora se trate de uma percepo de outra espcie, e no daquela das qualidades concernentes a cada sentido. Investigao e deliberao no so idnticas, uma vez que esta ltima consiste na investigao de uma espcie particular de coisa. Devemos tambm determinar a natureza da excelncia na deliberao, procurar saber se ela uma forma de conhecimento cientfico, uma opinio, a habilidade de fazer conjeturas, ou alguma outra espcie diferente de coisa. Conhecimento cientfico , pois os homens no investigam acerca das coisas que conhecem, enquanto a boa deliberao uma espcie de investigao, e quem delibera, investiga e calcula. Tampouco habilidade em fazer conjeturas, uma vez que esta, alm de no pressupor raciocnio, uma qualidade que opera com rapidez, enquanto a deliberao requer longo tempo, e diz-se que a concluso do que se deliberou deve ser posta logo em prtica, mas a deliberao deve ser devagar. Assim, a vivacidade intelectual tambm diferente da excelncia na deliberao, j que ela uma espcie de habilidade em conjeturar. Tambm no se pode identificar a excelncia na deliberao com qualquer tipo de opinio. Porm, como o homem que delibera mal comete erros, ao passo que aquele que delibera bem delibera corretamente, a excelncia no deliberar evidentemente uma espcie de correo, embora no seja correo de conhecimento ou de opinio, pois, com efeito, no existe conhecimento correto e nem conhecimento errado, e a opinio correta a verdade; alm disso, tudo que objeto de opinio j est determinado. Ademais, a excelncia da deliberao implica raciocnio. Resta, portanto, a alternativa de que ela seja a correo do raciocnio. De fato, o raciocnio ainda no uma assero, mas a opinio, embora no seja investigao, j o ; e a pessoa que est deliberando, quer o faa bem, quer o faa mal, est investigando e calculando algo. Mas a excelncia da deliberao a deliberao correta. Portanto, devemos indagar primeiro o que seja a deliberao e quais so os seus objetos. E j que existe mais de uma espcie de correo, claro que a excelncia no deliberar no uma espcie de correo qualquer; com efeito, o homem incontinente e o homem mau, se forem hbeis em seus clculos, podero alcanar o que se propuseram, e desse modo tero deliberado corretamente, embora, na verdade, isto seja um grande mal para eles. Ento conclumos que deliberar bem considerado algo bom, pois essa espcie de deliberao correta que constitui a excelncia da deliberao, ou seja, a deliberao que tende a alcanar um bem. Entretanto, possvel chegar ao bem e ao que deve ser feito com um silogismo falso, mas no pela maneira correta, sendo

falsa a premissa menor. Portanto, tampouco a excelncia no deliberar essa disposio pela qual atingimos o que devemos, mas no pelo meio correto. Alm disso, uma pessoa pode chegar ao que deve por meio de uma longa deliberao, ao passo que, outra pode faz-lo com rapidez. Por conseguinte; no primeiro caso no possumos ainda a excelncia no deliberar, que a correo no que se refere ao conveniente, isto , a correo no que diz respeito ao fim, ao modo e ao tempo gasto na deliberao. E mais: possvel ter deliberado bem, seja no sentido absoluto, seja com relao a um fim particular. A excelncia da deliberao no sentido absoluto , ento, aquilo que logra xito com referncia ao fim no sentido absoluto, e a excelncia da deliberao em sentido particular o leva a resultados corretos com referncia a um fim particular. Portanto, se caracterstico das pessoas dotadas de sabedoria prtica ter deliberado bem, a excelncia da deliberao ser a correo na deliberao do que conduz ao fim cuja concepo verdadeira constitui a sabedoria prtica. A inteligncia, tambm, e a perspiccia, graas aos quais dizemos que algum inteligente ou perspicaz, no se identificam inteiramente com a opinio (pois nesse caso todos seriam homens inteligentes), nem com o conhecimento cientfico, nem com qualquer das cincias particulares, como a medicina (que a cincia da sade), ou a geometria (a cincia das grandezas espaciais). De fato, a inteligncia no se relaciona com as coisas eternas e imutveis, nem com qualquer outra que vem a ser, mas com aquelas sobre as quais podemos ter dvidas e deliberar. Por conseguinte, os seus objetos so os mesmos que os da sabedoria prtica, porm inteligncia e sabedoria prtica no so a mesma coisa. A sabedoria prtica emite ordens, j que o seu fim o que se deve ou no se deve fazer, enquanto a inteligncia limita-se a julgar. (Inteligncia idntica perspiccia, e as pessoas inteligentes so idnticas s pessoas perspicazes.) A inteligncia no consiste em ter ou adquirir sabedoria prtica, mas assim como aprender chamado entendimento quando significa o exerccio da faculdade de conhecer, o termo entendimento tambm aplicvel ao exerccio da faculdade de opinar com o fim de julgar o que outra pessoa diz a respeito de assuntos com os quais se relaciona a sabedoria prtica, e de julgar corretamente, pois "bem" e "corretamente" so a mesma coisa. Da provm o uso do nome "inteligncia", no sentido em que dizemos que uma pessoa perspicaz, aplicando o no sentido da apreenso da verdade cientfica; com efeito, muitas vezes chamamos a isso entendimento. Chamamos discernimento (isto , a faculdade pela qual os homens so `juizes humanos" e que "possuem discernimento"), reta discriminao do eqitativo. Prova disso o fato de dizermos que um homem eqitativo sobretudo um homem de discernimento humano, e de identificarmos a eqidade com o discernimento humano acerca de certos fatos. E esse discernimento aquele que discrimina corretamente o que eqitativo, e o discernimento correto aquele que julga segundo verdade. Todas as disposies que estivemos examinando convergem para o mesmo ponto; de fato, quando falamos de discernimento, de inteligncia, de sabedoria prtica e de razo intuitiva, atribumos s mesmas pessoas a posse do discernimento, e dizemos que elas atingiram a idade da razo, e so dotadas de inteligncia e de sabedoria prtica. Efetivamente, todas essas faculdades relacionam-se com coisas imediatas, ou seja, particulares; e ser uma pessoa inteligente de discernimento bom e humano consiste em ser capaz de julgar acertadamente as coisas com que se ocupa a sabedoria prtica, porque os atos eqitativos so comuns a todas as pessoas boas em relao com outras pessoas. Mas todas as coisas que devemos fazer incluem-se entre os particulares ou imediatos, pois no s deve o homem dotado de sabedoria prtica ter conhecimento dos fatos particulares, como tambm a inteligncia e o discernimento se relacionam com coisas a serem feitas, e estas so coisas imediatas. Por sua vez, a razo intuitiva ocupa-se com coisas imediatas em ambos os sentidos, uma vez que tanto os primeiros termos como os ltimos so objetos da razo intuitiva e no do raciocnio, e a razo intuitiva pressuposta pelas demonstraes apreende os termos primeiros e imutveis, ao passo que a razo intuitiva requerida pelo raciocnio prtico apreende o fato ltimo e varivel, ou seja, a premissa menor. E esses fatos variveis servem como pontos de partida para a apreenso do fim, uma vez que chegamos ao universal a partir do particular; devemos, porm, ter a percepo destes ltimos, e tal percepo a razo intuitiva. por essa razo que se considera que so dotes naturais tais disposies, e dizemos que algum tem discernimento, perspiccia ou razo intuitiva inatos, mas no dizemos que algum filsofo por natureza. Prova disso o fato de estabelecermos uma correspondncia entre nossa idade e nossas disposies, dizendo que uma determinada idade traz consigo a razo intuitiva e o discernimento, querendo com isso significar que a causa natural. Eis por que, alm das demonstraes, devemos acatar tambm os aforismos e opinies no demonstrados de pessoas experientes e mais velhas, e das pessoas dotadas de sabedoria prtica, pois tais pessoas enxergam bem pelo fato de ter a experincia lhes dado como que um outro olho. Acabamos de expor o que so a sabedoria prtica e a sabedoria filosfica, com que objetos essas disposies se relacionam, e dissemos que cada uma a virtude de uma parte diferente da alma. Poder-se-ia perguntar, porm, qual a utilidade dessas faculdades da alma, visto que a sabedoria filosfica no considera nenhuma das coisas que contribuem para tornar um homem feliz, pois no diz respeito s coisas que se geram. E embora a sabedoria

prtica trate dessas coisas, para que necessitamos dela? A sabedoria prtica a disposio da mente que se ocupa com as coisas justas, nobres e boas para o homem, mas essas so coisas inerentes a um homem bom, e no nos tornamos mais capazes de agir bem apenas pelo fato de conhec-las, da mesma forma que no nos tornamos mais capazes de agir pelo fato de conhecer as coisas que so boas para a sade (no no sentido de produzirem a sade, mas no sentido de serem conseqncia dela). Com efeito, simplesmente conhecer a arte da medicina ou da ginstica no nos torna mais saudveis. Por outro lado, se dissermos que uma pessoa deve possuir sabedoria prtica, no para conhecer as verdades morais, mas visando a tornar-se boa, a sabedoria prtica nenhuma utilidade ter para as pessoas que j so boas e, ademais, de nada serve ela para os que no tm virtude, pois nenhuma diferena faz que essas prprias pessoas tenham sabedoria prtica ou que obedeam a outras que a tenham, e seria o bastante fazer o que fazemos com respeito sade: aqui, embora desejemos gozar sade, nem por isso nos dispomos a aprender a arte da medicina. Alm disso, pareceria estranho que a sabedoria prtica, sendo inferior filosfica, tivesse autoridade sobre esta, j que a arte que produz uma coisa qualquer comanda e governa aquilo que produziu. Discutamos, ento, essas questes as quais at agora nos limitamos a expor as dificuldades. Em primeiro lugar, diremos que a sabedoria prtica e a sabedoria filosfica devem ser dignas de escolha porque so as virtudes das duas partes respectivas da alma, e o seriam ainda que nenhuma delas produzisse nenhum efeito. Alm disso, elas de fato produzem alguma coisa, mas no como a arte mdica produz sade, e sim como a sade produz sade. assim que a sabedoria filosfica produz felicidade, pois sendo ela uma parte da virtude inteira, torna o homem feliz por estar na sua posse e de atualizar-se. Acresce que a funo de um homem somente perfeita quando est de acordo com a sabedoria prtica e com a virtude moral, pois esta faz com que nosso objetivo seja certo, e a sabedoria prtica, com que escolhamos os meios certos. (A quarta parte da alma, a nutritiva, no tem nenhuma virtude que contribua para a funo prpria do homem, pois no depende dela fazer ou deixar de fazer seja o que for.) Mas devemos examinar melhor a questo a respeito de a sabedoria prtica no nos tornar mais capazes de praticar aes nobres e justas. Partamos do seguinte princpio: assim como dizemos que algumas pessoas que praticam atos justos no so necessariamente justas por isso (referimo-nos s pessoas que praticam os atos determinados pela lei a contragosto, ou por ignorncia, ou visando a qualquer outra finalidade que no o prprio ato, no obstante tais pessoas, certamente, faam o que devem e tudo o mais que uma pessoa boa deve fazer), parece que, para algum ser bom preciso ter uma certa disposio quando pratica esses atos, isto , a pessoa deve pratic-los em decorrncia de escolha e visando aos prprios atos. A virtude torna certa a escolha, mas no aprendemos da virtude quais as coisas que, por natureza, esto aptas, a pr em prtica a nossa escolha. Devemos, pois, examinar esses pontos com ateno para torn-los mais claro. Existe uma faculdade que se chama habilidade, cuja natureza consiste no poder de praticar as aes que conduzem ao fim visado e atingi-lo. Se o fim nobre, a habilidade ser merecedora de louvor, mas se for mau, a habilidade ser meramente astcia; por isso dizemos que os prprios homens dotados de sabedoria prtica so hbeis ou astutos. A sabedoria prtica no a faculdade, mas no existe sem ela; esse olho da alma, no alcana o seu completo desenvolvimento sem virtude, como j dissemos, e evidente. Com efeito, os silogismos relacionados com os atos a praticar comeam assim: "visto que o fim, ou seja, o que melhor, desta natureza...", seja essa natureza qual for, pois no interesse do argumento podemos consider-la como quisermos, todavia s o homem bom a conhece verdadeiramente, pois a deficincia moral nos perverte e nos leva a enganar-nos acerca dos princpios da ao. Fica claro, ento, que no possvel possuir sabedoria prtica sem ser bom. Devemos, ento, voltar mais uma vez a examinar a virtude, j que nela se observa uma relao anloga quela que a sabedoria prtica tem com a habilidade: assim como a sabedoria prtica est para a habilidade (no so a mesma coisa, mas so coisas semelhantes), a virtude natural est para a virtude no sentido estrito do termo. De fato, todas as pessoas pensam que cada tipo de carter pertence por natureza aos que o manifestam, e que desde o momento do nascimento seramos justos, capazes de nos dominar, corajosos, ou qualquer outro gnero de qualidade moral. No entanto, estamos procurando um outro bem que propriamente seja assim, e queremos que essas qualidades existam em ns de outra maneira. Com efeito, at as crianas e os animais selvagens tm as disposies naturais para essas qualidades, todavia quando elas no esto acompanhadas da razo, so evidentemente nocivas; apenas ns parecemos perceber que elas podem levar-nos para o mau caminho, da mesma forma que um corpo robusto, porm destitudo de viso, pode cair desastrosamente em razo de esta lhe faltar; porm, depois de ter adquirido a razo, haver uma diferena no seu modo de agir e sua disposio, e, apesar de continuar semelhante ao que era, passar a ser virtude no sentido estrito. Assim, do mesmo modo que naquela parte de ns que forma opinies h dois tipos de qualidades, a saber, a habilidade e a sabedoria prtica, tambm na parte moral h dois tipos, que so a virtude natural e a virtude em sentido estrito, e esta ltima envolve sabedoria prtica. Por isso afirmam alguns que todas as virtudes so formas de sabedoria prtica, e Scrates tinha razo sob alguns aspectos, mas sob outros

estava errado: estava errado em pensar que todas as virtude fossem: formas d sabedoria prtica, e certo em pensar que as virtudes implicavam sabedoria prtica. Prova disso o fato de que agida hoje "todas as pessoas que definem a virtude, depois de indicar a disposio de carter e os seus objetos, acrescentam que se trata de uma disposio que est de acordo com a reta razo; e a reta razo o que est de acordo com a sabedoria prtica. Todos os homens, ento, parecem de certa forma adivinhar que essa espcie de disposio que est de acordo com a sabedoria prtica virtude. Mas devemos ir um pouco mais longe, pois a virtude no apenas a disposio que concorda com a reta razo, mas sim a disposio em que est presente a reta razo, e a sabedoria prtica a reta razo no que diz respeito conduta. Scrates, portanto, pensava que as virtudes fossem regras ou princpios racionais, pois as considerava formas de conhecimento cientfico, ao passo que ns pensamos que elas envolvem um princpio racional. Fica claro, ento, pelo que foi dito, que no possvel ser bom, no sentido estrito da palavra, sem sabedoria prtica, nem possvel ter essa sabedoria sem ter a virtude moral. Desse modo, podemos tambm refutar o argumento dialtico segundo o qual as virtudes existem separadamente umas das outras, e a mesma pessoa no perfeitamente dotada pela natureza para todas as virtudes, de tal modo que ela poder adquirir uma dessas virtudes sem ter ainda adquirido uma outra. Isso possvel no diz respeito s virtudes naturais, contudo no quelas que nos levam a qualificar um homem de bom em sentido irrestrito, pois com a presena de uma s qualidade - a sabedoria prtica - ele ter todas as virtudes. E, claro, mesmo que a sabedoria prtica no tivesse valor prtico, nos seria necessria porque a virtude daquela parte da alma qual ela convm. E no menos evidente que a escolha no ser acertada sem a sabedoria prtica, como tambm no o seria sem a virtude, pois uma (a sabedoria prtica) determina o fim e a outra ( a virtude) nos leva a praticar as aes que conduzem ao fim. No obstante, a sabedoria prtica no domina a sabedoria filosfica, que a parte superior da nossa alma, assim como a arte da medicina no domina a sade, pois no usa esta ltima e sim fornece os meios para produzi-la; no interesse da sade faz prescries, porm no prescreve sade. Ademais, sustentar a supremacia da sabedoria prtica corresponderia a dia, r que li, os deuses so governados pela cincia poltica porque ela faz prescries acerca de todos os assuntos do Estado. Complemento do livro Este instrumento de trabalho tem por principal objetivo explorar a leitura, trazer ao leitor a oportunidade de refletir e confrontar-se com o texto. Ao nos depararmos com uma obra literria, no podemos desconsiderar o universo contextual do autor e que tipo de reproduo ele realiza. Presente e passado, estilos individuais, de poca, conceitos e "pr-conceitos", tudo deve ser confrontado e analisado ao entrarmos em contato profundo com uma obra. Por mais que a arte queira sobreviver por si prpria, ela se tornar vazia e "nonsense" se no carregar marcas de humanidade. Por isso, a Editora Martin Claret tem como lema "pensar causar", convidando voc para trilhar os horizontes pedaggicos que a esto para "ser mais" e "causar" (subentenda-se transformaes pessoais e sociais). Sobre o autor e a obra Aristteles nasceu em Estagira, na Grcia, em 384 a.C.. Era filho do mdico Nicmaco, da corte do Rei Amintas II, pai de Filipe, da Macednia. Ainda na adolescncia, dirigiu-se para Atenas, pois na poca era para esta cidade que os jovens procuravam ir para terem uma boa formao. Duas escolas atraam a ateno, a do sofista Iscrates, preocupada mais com a retrica e a Academia, de Plato, que se baseava na busca de conhecimentos menos instveis, na constituio das cincias matemticas. O estagirita escolheu o estabelecimento platnico e a permaneceu at 347 a.C., quando morreu o mestre. Foi durante esse perodo que escreveu Eudemo, sobre a imortalidade da alma, e Protrptico, a respeito do objetivo da Filosofia e de sua importncia. Aps isso, deixou a Academia e acabou por casar-se duas vezes, obtendo um filho com Herpilis, a segunda mulher, ao qual dera o nome de seu pai, Nicmaco. Em 343 a.C., foi convidado pelo ento rei da Macednia, Filipe, para ser preceptor de Alexandre Magno. Aceitou o encargo e pde ver as dominaes executadas pelo exrcito macednico. Em 336 a.C., com o assassinato de Filipe, Alexandre subiu ao trono e comeou a organizar seu enorme imprio. Aristteles, assim, terminou por voltar a Atenas, fundando l uma escola denominada Liceu, por se localizar perto do templo de Apolo Lcio. Tambm era conhecida como escola peripattica, pois em seu "peripatos" (passeio), os estudantes caminhavam e debatiam sobre os assuntos dos cursos. O pensamento aristotlico tomou um rumo diferente do de Plato, pois a preocupao com a biologia desde os tempos da Academia, f-lo apoiar-se no esprito de observao, prprio das cincias em sentido emprico. desse modo, inclusive, que essa observao dos mundos vegetal e animal, possibilitou ao filsofo elaborar teorias fsicas e a respeito da essncia do ser (metafsica), levando em considerao o movimento das coisas da natureza e, a partir da, fez a teoria do ato e da potncia para explicar a causa do movimento e as transformaes que ocorriam na passagem de potncia a ato. Entretanto, Aristteles deparou-se com o problema de detectar a causa primeira de tudo. Nesse nterim, formulou a concepo do Ato puro, o "motor" que impulsionaria tudo, mas que no seria impulsionado por nada. Essa colocao fornecer mais tarde, na Idade Mdia, junto ao famoso silogismo

da lgica aristotlica, uma verso sobre a existncia de Deus, da qual se ocupar So Toms de Aquino, que cristianizou Aristteles. Enfim, filosoficamente, Aristteles traou seu prprio caminho, distanciando-se de Plato e tornou-se clebre a frase a respeito do seu mestre, em que diz: "Podemos ter afeio pelos amigos e pela verdade. Mas, a moralidade consiste em dar preferncia verdade." O filsofo escreveu vrias obras, os escritos lgicos, organizados pelos discpulos sob o nome de Organon; um conjunto de doze livros que, logo aps os escritos de Fsica (oito livros), foi denominado de Metafisica; o tratado Da Alma, sobre psicologia; a tica a Nicmaco; a Poltica; sobre A Retrica e A Potica. Dessas, o enfoque aqui sobre a tica a Nicmaco, na qual ele define o bem como "aquilo que todos desejam" e no como o que deveriam desejar, ou seja, o bem a concretizao de uma natureza. O que os seres humanos desejam a felicidade. Mas, em que consiste a felicidade? Nessa sua tica finalista, o ser humano tem que realizar-se virtuosamente naquilo que lhe natural, a sua razo. Viver bem viver de acordo com o. bom desenvolvimento do esprito racional. Por isso, a questo fundamental de sua tica a de como se deve agir para que tal empreita se realize. A razo deve dirigir o cotidiano, para dominar as paixes e criar bons hbitos, e a mediania entre as atitudes tambm importante, pois estabelece um equilbrio. Voltando ao seu perfil biogrfico, tem-se que, aps a morte de Alexandre, O Grande, Aristteles comeou a ser perseguido em Atenas, refugiando-se em Clcis, na Eubia. Dizia que no queria dar aos atenienses ocasio para pecarem uma Segunda vez contra a Filosofia, pois a primeira fora com relao morte de Scrates. Foi no ano de 322 a.C., que veio a falecer em Clcis. Mas, seus escritos o mantm vivo e auxiliaram muito na sistematizao da Filosofia e, at os dias atuais, Aristteles considerado, junto a Plato, um dos alicerces da organizao do pensamento Ocidental.