Yoga Sutras

Os Yogasutras de Patajali
Traduzidos do snscrito e comentados

por Carlos Eduardo G. Barbosa
Primeira Edio
So Paulo, Abril de 1999
'IIFI5IFI I|IFIII9I
2 'IIFI5IFI I|IFIII9I
Copyright 1998 - Carlos Eduardo Gonzales Barbosa
Editado pelo Autor
Primeira Edio
(ltima reviso - maio 2006)
Mais informaes podem ser obtidas
pelo e-mail:
carlos.eduardo@mais.com
'IIFI5IFI I|IFIII9I
Ptazjala Yogastri Ptazjala Yogastri Ptazjala Yogastri Ptazjala Yogastri Ptazjala Yogastri
(Os Yogasutras de Patajali)
Ttulo do original:
ISBN 85-900925-1-8
3 Os Yogasutras de Patajali
Texto clssico fundamental do Sistema Filosfico do Yoga
Verso Integral
Em Snscrito e em Portugus
Traduzidos do snscrito e comentados
por Carlos Eduardo G. Barbosa
Instrutor no Curso de Formao
de Professores de Yoga
do Instituto Narayana.
'IIFI5IFI I|IFIII9I
Primeira Edio
So Paulo, Abril de 1999
Prefcio
Introduo
A Traduo dos Sutras do Yoga
O Plano da Obra
Quem foi Patajali?
Os Sutras e a Inteligncia Corporal
O Texto:
Captulo I - Samadhi
Captulo II - Sadhana
Captulo III - Vibhuti
Captulo IV - Kaivalyam
Apndices:
Apndice A - A Lngua e a Literatura Snscritas
Apndice B - Samkhya e Yoga
Apndice C - Asmita - a questo da Egoidade
Bibliografia
Agradecimentos
7
11
17
21
33
35
43
55
69
83
93
99
101
103
105
Sumrio
Alguma coisa pode ser considerada
como uma preciosidade em funo das circunstncias
ou do momento no qual ela est inserida.
Para um ourives, uma pedra preciosa, bem
formada, sem impurezas e de lapidao perfeita de
uma preciosidade inigualvel para seus fins e prop-
sitos.
Entretanto, para um enfermo num leito de
hospital, um litro de sangue tem um valor e impor-
tncia inestimveis.
E o que dizer da gua para um caminhante
sedento no deserto?
Por outro lado, qual seria o valor de um litro
de sangue para um ourives, de um copo de gua para
um enfermo e de uma jia para um sedento caminhante
no deserto?
Os Sutras de Patanjali so mais do que uma
preciosidade. Eles so um legado humanidade que
se perpetua no tempo, pois contm uma sabedoria
nica e imprescindvel verdadeira transformao e
realizao do ser humano, com relao a sua natureza
superior. Sem este saber a existncia humana se re-
duz sobrevivncia e realizao mundana.
Prefcio
O que torna o presente livro uma preciosi-
dade, alm do seu contedo, a traduo e a objeti-
vidade dos comentrios do amigo Carlos Eduardo
Gonzales Barbosa. Conhecedor de fato do Snscrito,
a lngua original na qual foram escritos os Sutras
de Patanjali, e professor de Cultura da ndia para
instrutores de Yoga h vrios anos, ele apresenta a
sabedoria dos Sutras tal como ela foi escrita, sem
incorrer no erro de tantas outras verses que fize-
ram tradues em cima de tradues. Tambm no
se alonga desnecessariamente em comentrios que,
via de regra, afastam o leitor da seqncia de idias
concatenadas que os Sutras apresentam e do ver-
dadeiro esprito da obra original.
Esta clareza na traduo e objetividade de
comentrios favorece um rpido envolvimento com
o contedo do texto, alm de simplificar o entendi-
mento dos ensinamentos contidos na obra. Com isso
o leitor sente-se familiarizado com a cultura do
Yoga e, portanto, encorajado sua prtica, contra-
riando deste modo certas idias correntes de que os
ensinamentos do Yoga so de difcil compreenso e
de impossvel realizao.
Assim, ao chegar em nossas mos esta ver-
so diferenciada, pertinente nos questionarmos
sobre certos cuidados no nosso relacionamento com
o seu contedo.
Muitas vezes, ao entrarmos em contato
com uma cultura diferente da nossa, camos no erro
de reduzirmos a outra cultura aos nossos prprios
padres de interpretao. Isso pode ter conseqn-
cias desastrosas, tratando-se dos Sutras de
Patanjali, no s por causa das sutilezas do assun-
to mas, tambm, porque eles foram escritos por um
Iluminado, por um ser que apresentou as verdades
a partir de um nvel no ordinrio de entendimen-
to.
Esta situao pode ser elucidada com a hist-
ria do Rei Midas, que transformava em ouro tudo o
que tocava, inclusive a comida necessria a sua sobre-
vivncia. Ele estava to obcecado com seu propsito
de transformar tudo em ouro, isto , transformar tudo
aos seus prprios valores e interesses, que perdia de
vista o valor intrnseco de cada coisa.
A cultura ocidental e a oriental so comple-
mentares, desde que se tenha uma clara viso de ambas.
Conseqentemente, ao querer interpretar os Sutras
de Patanjali sem estar atento aos nuances da cultura
oriental, pode-se cair no erro do Rei Midas, ou seja, o
de perder o valor intrnseco de cada aforismo.
Este cuidado indispensvel ao interagirmos
com este conhecimento. Desta forma, a leitura deste
livro proporcionar as bases para uma transformao
de vida e no meramente um conhecimento intelec-
tual do assunto.
Para aqueles que querem ir alm do rotineiro
cotidiano, a leitura e estudo dos Sutras de Patanjali
levam ao entendimento claro e objetivo sobre a natu-
reza metafsica do ser humano, sobre o sentido da ex-
perincia terrena e sobre os caminhos para a liberta-
o, enquanto indivduos encarnados.
Nossa sugesto : leia e comprove.
Dezembro de 1998
Fernando Jos Gramaccini
Membro da Sociedade Teosfica
A ndia um pas extico e misterioso aos
olhos dos milhares de viajantes ocidentais que
tm percorrido suas terras e sua Cultura. Com
sua mstica e sua sabedoria profunda, que
desafiam os milnios, desenvolveu artes e
cincias que a muito custo conseguimos
igualar e raramente ultrapassar, e guarda
segredos que segundo a tradio s sero
revelados em sculos vindouros para as naes
que ostentarem os mritos exigidos para tal
recompensa.
Para os Pandits, os eruditos da ndia,
seu pas tem um destino traado por mos
invisveis. A ndia teria sido feita depositria
das lies que um dia devolvero ao resto da
humanidade a pureza espiritual perdida num
passado remoto que teria levado consigo o
manancial de saber que nutria o corao dos
primeiros homens. O destino da ndia seria
ento o de educar o mundo, ou melhor,
reeduc-lo.
A veracidade dessas assertivas no nos
possvel comprovar. O fato que desde o final
do sculo dezoito, quando Sir William Jones
Introduo
A ilustrao acima, que
pontua os textos desta
edio, representa iva
Nataraja, o deus dos
mmicos e dos danarinos,
patrono das artes profanas e
das artes ocultas na ndia.
tambm o inspirador
primitivo do sistema do
Yoga.
traduziu para o ingls um grande nmero
de manuscritos da lngua snscrita (que ele
prprio ajudou a decifrar), um poderoso
movimento se formou arrastando as
produes do intelecto indiano para todas
as partes do mundo. Um fascnio irresistvel
levou o pensamento e a espiritualidade
indianas para a Alemanha, a Itlia, a Frana,
a Inglaterra, e da para quase todos os
demais pases do ocidente.
Dessa corrente migratria que j tem
dois sculos faz parte a popularizao da
prtica e do estudo do Yoga. No entanto,
esta disciplina indiana chegou ao ocidente
de uma maneira um tanto inadequada,
descrita pelo ponto de vista de alguns
mestres modernos que se atm
excessivamente s prticas corporais
deixando omissos os elementos filosficos
do Sistema. A soluo para cobrir essa
lacuna histrica promover a difuso dos
Yoga Sutras de Patajali, que devolvem o
carter filosfico ao estudo do Yoga.
Nosso entusiasmo com o contedo dos
ensinamentos do Yoga nos estimulou a
desenvolver um trabalho que nos permitisse
oferecer aos interessados uma traduo
simples e direta. Baseada em nossa
experincia particular com a matria, tem
se mostrado bastante eficiente nos cursos
que temos ministrado para futuros
professores de Yoga nas ltimas dcadas.
Queremos deixar claro que no uma
traduo que siga a interpretao de alguma
escola ou mestre em particular e que
tambm est longe de se considerar
definitiva, devendo ser objeto de retificaes
futuras por tradutores mais habilitados. Este
o nosso sincero desejo.
O Yoga talvez o mais difundido sistema
filosfico (darana) indiano. Cada Sistema
Filosfico da ndia est baseado numa obra
fundamental que lhe d os princpios gerais e
delineia sua estrutura lgica.
Os sutras ou aforismos do Yoga, de
autoria atribuda a um sbio de nome Patajali,
foram a obra fundamental do sistema filosfico
do Yoga. Resumem aquilo que se
convencionou chamar de Ashtangayoga, e que
Swami Vivekananda rebatizou como Raja
Yoga.
Patajali teria sido o compilador desta
obra que, segundo a tradio, o resumo e o
resultado de alguns sculos de debates entre
filsofos e praticantes do Yoga. No se sabe a
data precisa de sua redao original, mas o
estilo Clssico da verso atual indica que esta
ltima deve ter sido preparada durante a
dinastia Gupta, entre os Sculos III e V d.C. O
contedo, por outro lado, sugere que sua
composio possa ter ocorrido antes disso, por
volta do sculo IV a.C., quando o Budismo
estava em seus primrdios.
Seus ensinamentos bsicos concordam
com a ortodoxia Brahmanica, que est apoiada
nos Vedas e subseqentes textos
interpretativos. Por esta razo o Yoga
considerado como um dos seis Sistemas
Filosficos que compem a ortodoxia filosfica
da ndia. Cabe dizer, porm, a ttulo de
informao, que dentre os demais Sistemas,
chamados heterodoxos, encontramos produes
cuja profundidade filosfica e alcance histrico
A palavra indiana Darana
(pronuncia-se drchana)
tem origem no verbo dq dq dq dq dq,
que significa ver.
Expressa uma maneira de
observar as coisas, um
ponto de vista. Com ela se
designavam os sistemas
filosficos.
Os seis sistemas considera-
dos ortodoxos dentro da
tradio hindusta eram:
Samkhya, Yoga, Nyaya,
Vaieshika, Purva
Mimamsa e Uttara
Mimamsa, este ltimo bem
mais recente que os demais,
e conhecido como
Vedanta.
igualaram ou mesmo superaram a
ortodoxia, como o caso do Jainismo e do
Budismo.
O principal mrito dos sutras do Yoga
foi o de estabelecer um cdigo regulador da
prtica, baseado em preceitos ticos e numa
delimitao dos conceitos tericos
envolvidos.
A prtica indiscriminada do Yoga
induz muitos praticantes a erros de mtodo,
que podem causar danos ao organismo
fsico e psquico. Mas o erro mais freqente
de natureza conceitual, fazendo uma boa
parte dos praticantes considerar que a
perfeio do corpo imprescindvel para a
prtica adequada do Yoga.
Os sutras tornam evidente o fato de que
o Yoga uma disciplina que trabalha com a
mente, e que o corpo apenas uma
ferramenta adicional para o correto
desempenho prtico.
Fica claro que um deficiente fsico est
to apto prtica do Yoga quanto um
saudvel atleta, desde que em ambos exista
uma sincera disposio disciplina do
pensamento e do comportamento.
A prtica do Yoga tambm no exige a
clausura ou o isolamento do praticante
seno nos momentos de meditao, quando
conveniente a ausncia de perturbaes no
local do exerccio. No mais ele pode, e at
deve, ser realizado dentro do ambiente
social habitual do Yoguim. Ao seguir os
preceitos do yoga descobrimos maneiras
mais adequadas para a vida comunitria.
A simplicidade na forma foi o critrio
adotado para a redao snscrita deste texto.
As frases trazem apenas o essencial,
A prtica do sistema do Yoga
comea por 5 preceitos de
ordem tica: praticar a no-
violncia (ahimsa), livrar-se da
cobia (aparigraha), no roubar
(asteya), e viver uma vida
devotada espiritualidade
(brahmacarya), baseada num
forte compromisso com a
verdade (satya).
reservando-se os necessrios esclarecimentos
para o ensinamento direto, dado de viva voz
pelo instrutor. Alguns mestres mais
destacados foram imortalizados em
comentrios escritos que acompanham o texto
em certos manuscritos.
O comentarista mais famoso
Vyasadeva, a quem se atribui um bom
punhado de outras obras, entre as quais o
clebre pico Mahabharata, de onde saiu o
mais popular texto literrio da ndia, a
Bhagavad Gita.
A palavra snscrita sutra vem da raiz
siv que significa costurar. Os textos
chamados sutras apresentam, de fato, a
caracterstica da linearidade em que cada frase
uma decorrncia lgica da frase anterior e
leva o fio do raciocnio a um encadeamento
necessrio com a frase que se segue.
Os sutras eram escritos para o
aprendizado de temas complexos, e deviam
ser memorizados integralmente pelo
estudante. A finalidade de sua estrutura linear
era facilitar o esforo de memorizao. Alm
disso, nenhum sutra deveria ser muito extenso,
pela mesma razo.
So menos de duzentos os aforismos que
descrevem e explicam todo o Sistema. Seu
nmero exato varia de conformidade com o
manuscrito consultado, que pode ter algumas
frases a mais ou a menos. praticamente
impossvel identificar interpolaes ou
adulteraes, j que no conhecemos a verso
original e autntica deste texto.
Devido a estas caractersticas, evidente
que a traduo de um sutra precisa
necessariamente oferecer como resultado um
texto no qual a leitura linear, frase a frase, seja
Vyasa apresentado pela
tradio como um grande
sbio, contemporneo de
Krishna e membro da
mesma grande famlia dos
Reis Lunares. Se diz que
ditou a saga de sua famlia
para que jamais fosse
esquecida, e essa histria o
Mahabharata, o maior pico
do mundo, com cerca de
cem mil versos duplos.
Muitos panditas hindus
aceitam o ano de 3.102 a.c.
como data da morte de
Krishna.
Oficialmente se acredita que
os Sutras tenham sido
criados em algum momento
entre a entrada de Alexan-
dre, o Grande, na ndia
(324 a.c.) e meados do
Imprio Gupta (sc. IV d.c).
O Vyasa do Mahabharata
no poderia ter comentado
um texto que s surgiu trs
mil anos aps a sua poca.
Alguns brahmanes, no
entanto, estimam idades
para as obras literrias da
ndia que so muito
superiores s apresentadas
pelos historiadores do
Ocidente.
formal e semanticamente coerente. Este o
melhor critrio a ser adotado na leitura
crtica do texto que ora apresentamos.
O original snscrito que adotamos para
esta nossa traduo tem 196 aforismos.
Curiosamente em nenhuma das publicaes
que pudemos consultar so citadas as fontes
desses originais. No entanto o texto
apresentado por todas elas idntico, exceto
em alguns poucos detalhes.
H trs aforismos que aparecem no
terceiro captulo - os sutras 20 e 22 no
aparecem em todas as edies, e o sutra 41
aparece com uma pequena variao em
determinadas verses. Neste trabalho
optamos por no omitir qualquer dos sutras,
e apresentar a variao do 41 em uma nota
complementar.
Em Vivekananda e William Q. Judge,
o quarto Captulo tem apenas 33 sutras, em
lugar dos 34 dos demais.
Quem se prope a realizar a tarefa da
traduo dos aforismos do sbio Patajali en-
frenta um obstculo inesperado: o grande n-
mero de tradues j existentes, assinadas por
nomes de pensadores expressivos e respeita-
dos entre os praticantes e estudiosos do Yoga.
Ainda que o tradutor tenha uma saudvel in-
dependncia em relao a outras opinies, ele
dificilmente escapa da tentao de examinar o
que outros autores e tradutores fizeram para
elucidar determinados termos do original
snscrito. E o peso da autoridade que determi-
nados nomes representam interfere de forma
vigorosa na maneira como o empreendedor
estabelece os seus prprios critrios de tradu-
o.
muito comum o questionamento so-
bre as tradues, por parte dos leitores, basea-
do sobre outras tradues, e no sobre os ter-
mos originais da obra. Comentrios do tipo
Eu li numa traduo de fulano que esse tpi-
co deve ser entendido dessa maneira ou da-
quela... so muito freqentes quando se trata
de literatura polmica. E os Sutras do Yoga
A Traduo dos Sutras do Yoga
constituem um texto bastante polmico.
Sem fazer pouco caso da autoridade
de tantos autores de comentrios aos Sutras,
bem como dos seus tradutores, percebemos
claramente ao examinar as dezenas de tra-
dues disponveis na atualidade que se dis-
seminaram amplamente alguns erros de m-
todo. Embora poucos, esses erros prejudi-
cam o resultado do trabalho no obstante a
qualidade e capacitao do tradutor. Alis
justamente a elevada qualificao de alguns
dos tradutores, e o respeito que eles conquis-
taram entre os estudiosos da filosofia e os
praticantes do Yoga, que ajuda a manter vi-
vas essas falhas na linha do tempo.
A distoro mais comum resulta-
do de uma opinio corrente entre os adep-
tos do Yoga, segundo a qual no possvel
compreender o texto dos Sutras sem a ajuda
de comentrios elucidativos. A presena de
um mestre seria indispensvel, mas na falta
deste h os comentrios escritos que procu-
ram dirimir as dvidas com extensas expla-
naes a respeito dos principais tpicos tra-
tados em cada frase.
Embora no esteja longe da verdade
essa opinio, o problema que ela gerou foi o
de deixar os tradutores muito preocupados
com a elucidao de cada frase individual-
mente, o que tornou muito complicada a lei-
tura seqencial do texto. Os sutras eram tex-
tos construdos para facilitar a memorizao
de um assunto determinado, normalmente
um sistema filosfico. A memorizao era
feita com facilidade em razo do modo pelo
qual as frases eram construdas, de maneira
que cada uma fosse a seqncia lgica e na-
tural da frase anterior, e a preparao para
O Sistema filosfico do Yoga
to simples que chega a irritar.
Nada mais injusto do que
dizer que a filosofia do Yoga
muito complicada.
Na verdade, a complicao s
apareceu com as tradues,
algumas bastante distorcidas.
os termos e conceitos da frase seguinte. A lei-
tura, portanto, deve ser to encadeada e natu-
ral quanto a prpria seqncia das frases. De
nada adianta, portanto, traduzir uma frase de
uma maneira to independente das demais que
se torne difcil entender o vnculo linear que
as une.
A maior parte das outras falhas de tra-
duo resultaram da tentativa de entender con-
ceitos filosficos indianos utilizando as inter-
pretaes ocidentais como referncia. Apenas
como exemplo, a traduo de viparyaya, que
significa apenas inventividade, por conhe-
cimento errneo, falso, perverso, incor-
reto, e tantos outros adjetivos que foram uti-
lizados em quase todas as tradues , sem
qualquer dvida, um erro grosseiro de avalia-
o do verdadeiro significado do termo. No
concebvel que uma manifestao do aspecto
mais elevado da mente humana possa ser en-
carada como um princpio defectivo por defi-
nio. Nem a frase original em snscrito diz
isso, por certo, embora utilize uma terminolo-
gia que pode dar alguma margem interpre-
tao equivocada.
Para escapar das armadilhas habituais
das tradues de textos dessa natureza, deve-
mos partir do geral para o particular, e no o
inverso. Neste trabalho optamos por buscar a
compreenso dos temas gerais abordados no
texto em cada um de seus quatro captulos, tra-
ando um plano geral da obra e descendo gra-
dualmente aos detalhes at que cheguemos
elucidao de cada termo duvidoso, frase a fra-
se. A idia subjacente ao conjunto sempre pre-
valece sobre eventuais ambigidades dos de-
talhes.
Para permitir ao leitor acompanhar esse
mesmo procedimento e, portanto, extrair
melhor proveito da leitura reunimos al-
guns dos comentrios que consideramos im-
portantes para elucidar o texto nos captu-
los que apresentamos a seguir. Desse modo,
ao iniciar a leitura do texto, o estudante j
ter alguma noo do que encontrar em
cada captulo. Comentrios muito breves
acompanham ainda o corpo traduzido dos
Sutras, juntamente com notas e observaes
em pontos crticos da leitura.
Ao final, o texto reproduzido lite-
ralmente, grafado em snscrito (no alfabeto
original - devanagari - e no alfabeto de
transliterao adotado internacionalmente
para o snscrito) e tambm traduzido para
o portugus. Essa reproduo do original
serve aos estudantes da lngua, bem como
aos crticos, estudantes de Yoga e curiosos,
que queiram ter uma viso panormica da
correspondncia dos termos. O que voc, lei-
tor, poder seguramente extrair da leitura,
seja qual for a motivao que o trouxe at
este texto, que o entendimento dos Sutras
bastante fcil, e exige apenas um mnimo
de dedicao. As dificuldades s aparecem
quando decidimos converter essas doutrinas
em uma realizao prtica. Este foi o gran-
de desafio apresentado pelo sbio Patajali.
Os Sutras do Yoga tm por objetivo dar
ao estudante uma noo precisa do que o
Yoga e de que maneira se deve pratic-lo. No
se trata de um manual prtico, no sentido de
que no so ensinadas as posturas ou os exer-
ccios respiratrios que caracterizam o Hatha
Yoga, nem se d informaes sobre o local das
prticas, as datas e horrios propcios, a dura-
o, a extenso das atividades, nem tantos ou-
tros detalhes que muitos estudantes gostari-
am talvez de conhecer. Para esse tipo de infor-
maes h outras obras clssicas de Yoga que
podem ser consultadas, como o Gheranda
Samhita e o Hatha Yoga Pradipika.
Este corpo resumido de doutrina filo-
sfica trata apenas de esclarecer os conceitos
envolvidos na prtica do Yoga, sem detalhar
as formas assumidas por essa mesma prtica.
Seria um exagero, porm, consider-lo um tex-
to puramente terico, pois toda a sua orienta-
o voltada para a viabilizao mais segura
dessa mesma prtica.
Os Sutras do Yoga se estendem por cen-
O Plano da Obra
to e noventa e seis aforismos repartidos em
quatro captulos. Esto dispostos
seqencialmente de modo a traar um roteiro
de fcil memorizao abrangendo todos os
pontos essenciais do sistema. O primeiro cap-
tulo o que traz a maior variedade de assun-
tos, uma vez que trata de apresentar resumi-
damente todos os requisitos prtica do Yoga.
Esses mesmos requisitos sero observados no
segundo captulo sob uma tica mais prtica,
que apresenta os oito passos da realizao do
Yoga (Yama, Niyama, Asanas, Pranayama,
Pratyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi). O
terceiro captulo tem por tema a meditao do
Yoga (samyama) e os resultados que ela pro-
duz. O ltimo captulo trata do objetivo final
do Yoga, o Kaivalyam.
No incio do texto, a preocupao do
autor com o estabelecimento do escopo do
seu trabalho. As duas primeiras frases do tex-
to do conta da natureza dos Sutras e da natu-
reza do Yoga.
O primeiro sutra diz Aqui esto os
postulados mais elevados do Yoga. Os termos
utilizados so enfticos. As palavras so: atha,
que o termo de abertura de boa parte dos tra-
tados indianos, que pode ser traduzida como
uma apresentao do tipo Aqui esto ou Eis
aqui; e Yoganuasana que um composto no-
minal. Nesse composto aparece a palavra
anuasana, formada pelo prefixo anu que sig-
nifica elevado, proeminente, mximo, e pela
palavra asana que um ensinamento impos-
to, ou seja, um postulado. A raiz as que sig-
nifica aoitar, castigar.
Patajali deixa bem claro nesta frase de
Aforismo, s.m. Sentena breve
e conceituosa; mxima;
provrbio. (Do gr. aphorismos)
In Dicionrio Brasileiro da Lngua
Portuguesa
abertura que no est apresentando um texto
aberto a sugestes. Quem deseja estudar o
Yoga deve aceitar o contedo dos Sutras tal
como apresentada, sem alteraes. O sutra
um tipo de texto que, habitualmente, surgia ao
final de longos perodos de debates, durante
os quais as idias tratadas amadureciam no
calor de acirradas disputas verbais. Quando o
consenso se formava e o sistema filosfico re-
sultante parecia consistente, algum dentre os
melhores praticantes do sistema era convida-
do para elaborar os aforismos que o perpetua-
riam. Da o zlo em relao ao seu
questionamento. Um debate de sculos entre
indivduos que orientavam suas vidas pelos
preceitos que apregoavam, como sempre fa-
zem os sbios iniciados, no poderia ser rea-
berto, sem mais nem menos, por um iniciante
qualquer...
Depois de deixar bem claro que os
Sutras devem ser preservados da forma que
esto, o autor entra no assunto definindo com
brevidade o que o Yoga.
|| I|IIFIIFIFIT|-I || ||
Yogacittavqttinirodhaf || 2 ||
aqui que comeam as disputas entre
tradutores. So apenas quatro palavras
snscritas, que precisam ser adequadamente
compreendidas para que tenhamos uma defi-
nio precisa do que o que se identifica pelo
nome Yoga. Embora a leitura dos sutras seja o
caminho natural para encontrar seu significa-
do, vamos passar agora de forma abreviada o
sentido geral de que elas esto investidas nes-
ta obra.
Utilizando as palavras originais, a
frase diz apenas: o Yoga o nirodha das
vqttis de citta. Precisamos, portanto buscar
o significado de cada uma das trs palavras
utilizadas para descrever o Yoga. Comea-
mos com nirodha, que se origina da raiz ver-
bal rundh impedir, reter, segurar, modifica-
da pelo prefixo ni que indica um movi-
mento para dentro. nirodha o recolhimen-
to, o ato de trazer para dentro algo que se
espalhou do lado de fora.
Aquilo que se espalhou do lado de
fora e que precisa ser recolhido designa-
do pela palavra vqtti. O significado literal
desta palavra o de um movimento circular
de expanso ou avano, como uma espiral -
um desdobramento a partir de um ponto
original ( tambm a palavra utilizada para
o rolar das lgrimas). Uma palavra que te-
mos em portugus derivada da mesma ori-
gem vrtice, com um significado bastan-
te semelhante. O sentido do termo vqtti est
vinculado idia de uma manifestao ex-
terior. As vqrttis seriam, portanto, expanses
radiais de uma entidade central, espiritual,
que partem em direo ao mundo manifes-
tado.
A entidade central, cujas expresses
manifestadas, ou vqttis, estariam sendo re-
colhidas com a prtica do Yoga, designa-
da pela palavra citta. Derivada do verbo cint
- pensar - essa palavra remete a um aspecto
muito peculiar da estrutura anmica do ser
humano. Ela nomeia o centro espiritual da
mente humana. a fonte da qual derivam
todos os fenmenos da conscincia. Citta
um eixo em torno do qual giram as ativida-
A figura do ri Yantra pode
ser utilizada como um
diagrama para visualizar o
movimento de expanso das
vrttis de citta em direo aos
quatro aspectos limitadores do
mundo material: a matria, a
forma, a mutabilidade e o
tempo.
As ondas de pensamento que
se levantam em citta so
chamadas vrttis (literalmente:
redemoinhos)
Swami Vivekananda
des mentais do ser humano, e que lhe d as
vqttis, suas ferramentas para a existncia cons-
ciente e para a percepo de sua prpria indi-
vidualidade.
Apesar de estar na origem da nossa
vida consciente, citta no est limitado esfe-
ra dos fenmenos da conscincia. Sua verda-
deira natureza est mais prxima do que a psi-
cologia identifica como o lado inconsciente de
nossa mente. Citta nos d todas as caractersti-
cas que diferenciam nossa existncia daquela
de um simples animal, entre as quais merece
destaque no hindusmo a nossa capacidade de
sentir nanda - uma espcie de felicidade espi-
ritual. Esse sentimento uma exclusividade
humana, que percebemos como uma satisfa-
o indescritvel que experimentamos ao fruir
uma obra de arte, ou ao realizar um trabalho
que nos agrada e nos absorve inteiramente a
ateno.
Citta, alm de ser a origem e sustent-
culo de nossa vida mental consciente, tam-
bm descrito como um observador silencioso
das ocorrncias do mundo. No um mero ob-
servador, mas tambm um canal pelo qual
grandes foras espirituais se encontram com
as formas materiais inertes, iniciando uma luta
entre naturezas opostas. Uma luta da qual re-
sulta a vida, tal como a conhecemos. Essas for-
as so justamente as vqttis. Citta jamais se apre-
senta diretamente no mundo, seno por meio
das vqttis, e como uma presena essencial por
trs de nossa prpria presena pessoal.
Citta tem a capacidade de projetar con-
cretamente no mundo essa sua presena, de
forma espontnea e natural. O poder dessa
projeo aquela fora da alma que os alqui-
Jonas no ventre da baleia
[ilustrao de um
psaltrio medieval
reproduzida em Die
Psalterillustration im
mittelelter, de Johan
Jakob Tikkanen - 1903]
Um equivalente ocidental
de citta como presena
oculta dentro das vrttis.
A baleia idntica ao
makaram da mitologia
indiana.
O movimento de expanso
espiralada das vqttis de
citta poderia ser ilustrado,
por exemplo, pelo triskelion
celta ou pela prpria
svastika, que o smbolo
sagrado do hinduismo.
mistas identificavam como indispensvel
execuo de sua obra, e tambm o conjun-
to das foras criadoras da matria, represen-
tadas pela figura simblica da cornucpia
(um vrtice em forma de chifre, que tem a
propriedade de materializar os desejos de
quem o possui). Tambm em formato de chi-
fre retorcido numa espiral o animal aqu-
tico misterioso que os indianos chamam de
makaram, o mesmo que d nome ao dci-
mo signo do zodaco hindu (equivalente
idntico do nosso capricrneo) e que est as-
sociado ao elemento akasham - a subs-
tncia que o veculo das foras criadoras
do universo mtico indiano. Todos smbo-
los representativos dos movimentos de
circunvoluo das vqttis em seu frenesi de
manifestao.
Citta projeta no mundo seus desdo-
bramentos, as vqttis, e com elas d origem
nossa existncia individual e consciente. As
vqttis, porm, animadas pela fora projetiva
que as originou, continuam a se dividir e es-
palhar pelo mundo com uma necessidade
crescente de se associar aos objetos diferen-
ciados que encontram. Cada objeto que seja
capaz de apresentar alguma caracterstica
que sugira a presena de citta atrai essas pro-
jees com uma fora irresistvel e as vqttis
buscam se apropriar desses objetos como se
a sua prpria existncia dependesse disso.
Da se originam os desejos, que por uma de-
formao de orientao, afastam as vqttis de
sua origem, em lugar de facilitar sua reinte-
grao com citta.
A prtica do Yoga (um esforo de
atrelamento ou integrao) tem por objeti-
A alquimia no era uma
cincia estranha aos indianos,
conforme demonstram essas
ilustraes representativas de
aparatos alqumicos.
vo justamente a reintegrao das vqttis, ou seja,
o seu recolhimento [nirodha] novamente em
citta. Este o significado literal da segunda fra-
se dos Sutras de Patajali.
O primeiro captulo dos Sutras, em cujo
incio aparecem as duas frases j citadas, cha-
ma-se Captulo do Samadhi. O samadhi
uma condio superior da conscincia, que fica
a meio caminho entre a viglia e a inconscin-
cia, na qual o praticante de Yoga precisa se
colocar para poder realizar a meditao.
Esse primeiro captulo descreve o que
o Yoga, detalhando logo no seu incio o que
so as vqttis, projees de citta no mundo ma-
nifestado, e esclarecendo que o recolhimento
dessas vqttis possvel atravs de uma prtica
que depende de duas condies indispens-
veis: disciplina e desapego. Depois disso, tra-
ta da descoberta do saber que se revela como
um conhecimento intenso e verdadeiro
[sa,prajzta], que pode surgir de diversas
maneiras, mas que um indicativo do cami-
nho para a natureza espiritual [purua]. Essa
natureza espiritual se apresenta para o indiv-
duo como Ivara, o Senhor, um referencial
seguro da direo que se deve seguir.
Orientado pela entrega a esse
referencial de Ivara e pelo surgimento do
saber manifesto em nossa vocao, e dedicado
a manter o desapego e a disciplina como nor-
mas bsicas de seu comportamento, o prati-
cante de Yoga se torna capaz de assentar sua
mente num patamar superior de estabilidade,
que o Samadhi. Para alcanar o Samadhi o
autor diz que podemos fazer uma aproxima-
o gradual, por um caminho em que so
Quando temos uma
facilidade natural para
executar determinadas
tarefas, ou seja, quando
manifestamos uma vocao,
estamos dando curso a esse
conhecimento espontneo e
intenso, o samprajata.
construdas mentalmente as condies adequa-
das para o assentamento da mente no Samadhi,
que ento chamado com semente. Mas h
tambm o Samadhi sem semente, que se ob-
tm de forma imediata quando o praticante
aprende a identificar aquelas condies ideais
e a reproduzi-las sem a necessidade de um es-
foro mental consciente.
Concludo o primeiro captulo com a
descrio do Samadhi, que o estgio final pre-
paratrio para a meditao, Patajali descreve
o elaborado caminho que leva, de uma manei-
ra gradual e segura, at essa condio do
Samadhi. um caminho tico, demonstrativo
da vivncia dos princpios enumerados pelo
Yoga, razo pela qual o captulo segundo cha-
mado de Sadhana (implementao ou de-
monstrao). Tudo o que descrito nesse ca-
ptulo uma verso prtica do que foi exami-
nado conceitualmente no primeiro captulo. O
objetivo indicar para o praticante o que deve
ele fazer para avanar em direo ao Samadhi.
O conjunto das prticas envolvidas nes-
se caminho para o Samadhi chamado de
Kriya Yoga (a realizao do Yoga). A primeira
frase desse captulo (sutra II, 1) descreve o
Kriya Yoga como a combinao de sacrifcio
(tapas), busca do saber interior (svadhyaya) e
entrega ao Senhor interno (ivarapranidhana).
Longe do sentido negativo que tinge a palavra
sacrifcio entre os ocidentais, tapas o con-
junto de prticas que reorientam a ateno do
praticante de Yoga para uma vida pautada pelo
desapego e pela disciplina. A busca do saber
interior se revela pelo surgimento do conheci-
mento intuitivo (samprajata). E a entrega ao
Senhor interno a busca pela inspirao do Eu
O Samadhi com semente
alcanado pela via
intelectual, e vai sendo
construdo de forma
gradual e vegetativa, como
uma armadilha na qual, ao
final, aprisionado o
prprio intelecto, ficando a
mente livre para entregar-se
a uma meditao espiritual.
espiritual, junto ao qual repousa a semente de
toda a sabedoria (cf. sutra I, 25).
A segunda frase (sutra II, 2) afirma que
a finalidade do Kriya Yoga a de produzir o
Samadhi e atenuar as perturbaes (kleas) que
dificultam nosso acesso natureza de citta. E
a terceira frase (sutra II, 3) enumera essas per-
turbaes: falta de sabedoria, egoidade
(asmita), desejo, averso e apego vida.
Da para frente o Captulo do Sadhana
trata dos vnculos que unem o observador ao
objeto observado, e da necessidade de se subs-
tituir uma relao impura com os objetos por
uma relao imaculada, na qual o praticante
procura identificar o princpio de individuali-
dade espiritual (atman) nos objetos sobre os
quais ele realiza a meditao. Essa substitui-
o feita atravs da prtica dos oito compo-
nentes do Yoga: yama (normas de convivn-
cia), niyama (normas de aperfeioamento pes-
soal), asana (posturas de assentamento),
pranayama (controle e direcionamento da vi-
talidade), pratyahara (recolhimento da aten-
o), dharana (concentrao da ateno em um
objeto determinado), dhyanam (permanncia
no estado de concentrao) e Samadhi (absor-
o e elevao da conscincia dentro do pr-
prio processo de cognio). Desses componen-
tes do Yoga, o segundo captulo explica resu-
midamente apenas os cinco primeiros.
O terceiro captulo trata da prtica da
meditao (samyama) e dos resultados
(vibhuti) espontneos dessa prtica. Por essa
razo chamado de Captulo dos Resultados.
A meditao apresentada como a
combinao dos trs componentes mais inter-
nos do Yoga: dharana, dhyanam e Samadhi. A
persistncia na prtica da meditao realizada
Os instrutores indianos
(Acaryas), costumam
descrever svadhyaya como
sendo o estudo sistemtico
dos Vedas, os textos que
trazem a revelao original
de Vinu, no Hindusmo.
Tapas uma palavra
originada do verbo tap,
que significa queimar.
Tem ao mesmo tempo o
sentido da purificao pelo
fogo, e o do sofrimento
causado pela queimadura.
mesmo doloroso, em certa
medida, lutar com as
resistncias naturais que
alimentamos contra
mudanas muito grandes.
sobre variados objetos produz os diversos re-
sultados psquicos enumerados nesse terceiro
captulo.
Cada um desses resultados chamado
de siddhi (ou seja, aquilo que est completo), e
representa uma fora ou habilidade psquica
que fica disponvel para o yoguim. So toma-
dos por indicadores de progresso pelos mes-
tres da prtica do Yoga, que de maneira algu-
ma se empolgam com esse tipo de resultado.
O apego aos siddhis to pernicioso para o
desenvolvimento espiritual, seno mais, quan-
to o apego aos prazeres inferiores. Todas essas
foras psquicas so acionadas enquanto a aten-
o do praticante gravita da natureza material
para a natureza sutil, pois ela passa por essa
zona etrea intermediria entre o universo vi-
svel e o invisvel. Esse espao entre as duas
naturezas conflitantes e opostas o campo em
que se manifestam as foras psquicas. tam-
bm o campo explorado pelos praticantes da
magia terrestre e mundana.
Para o autntico yoguim essa passagem
por esse campo psquico tem valor apenas
como uma transio de sua essncia espiritual
manifestada (sattva) desde o eixo da conscin-
cia para o eixo espiritual inconsciente - e ori-
entado para Purusha (o esprito puro). Na l-
tima frase desse terceiro captulo (sutra III, 56)
se diz que da coincidncia da pureza de sattva
e de Purusha surge o Kaivalyam - este sim, a
meta final do Yoga.
O Kaivalyam a destruio de todo o
apego diferenciao, e a vivncia da
integrao total do indivduo com tudo o que
existe, como se fossem uma mesma e nica
existncia absoluta. Os bhaktins (devotos
vishnuitas) dizem que essa a condio natu-
Uma parte sutil de nosso
organismo, da qual fazem
parte os chakras (discos de
substncia sutil ligados ao
sistema endcrino), est em
permanente contato com as
foras psquicas representa-
das pelos siddhis. A
diferena que, neste caso,
a relao com elas
controlada por agentes
reguladores naturais de
nosso corpo.
ral de Vishnu ou de Krishna. Por indicar um
estado mental que no reconhece a existncia
de qualquer objeto diferenciado do prprio
observador, e como o prprio texto informa
que apesar de tudo os objetos continuam exis-
tindo diferenciados para os demais, alguns tra-
dutores optaram por chamar esse estado de
isolamento. Talvez o nome Integrao fos-
se mais adequado, pois define esse resultado
com mais profundidade. Integrao , de fato,
a palavra-chave para quem deseja compreen-
der o verdadeiro sentido da prtica do Yoga.
O quarto captulo dos Sutras do Yoga
exatamente o Captulo do Kaivalyam. tam-
bm o mais curto dos quatro, com apenas trin-
ta e quatro aforismos. o mais abstrato tam-
bm. Sua leitura exige uma compreenso ade-
quada do que foi tratado nos trs captulos que
o antecedem. Ele explica que possvel a exis-
tncia da mente espiritual, citta, sem a neces-
sidade de limites definidos entre o observador
e os objetos observados. A diferena apenas
que, nessa situao, citta est desprovido do
sentimento de egoidade (asmita) no seu senti-
do inferior, que o distingue do resto do mun-
do. O praticante j no identifica a separao
entre ele mesmo e os objetos do mundo mate-
rial.
Patajali tambm explica que as trans-
formaes (parinama) que ocorrem na nature-
za manifestada afetam os desejos, os pensa-
mentos, a percepo, e a prpria noo de tem-
po, mas no afetam citta, quando est em sua
condio natural. Estabilizado em sua prpria
natureza (na condio chamada de
dharmamegha Samadhi - ou Samadhi da nu-
vem do dharma), citta identifica-se com
Purusha e desinteressa-se por todas as foras
que no tenham relao com Purusha. Tudo
o que se relaciona com as qualidades (gunas)
da matria e suas transformaes (parinama)
deixa de produzir qualquer impresso so-
bre citta. O tempo e as mudanas j no afe-
tam o yoguim que se conectou com o eterno
e alcanou o Kaivalyam. No h mais aes
nem sofrimento. No h mais vinculao ao
ciclo interminvel dos renascimentos. Isola-
do de toda a turbulncia ilusria do mundo
manifestado, o iluminado yoguim se torna
a mais pura fonte de sabedoria, enquanto re-
pousa serenamente no seio do absoluto.
O yoguim pode alcanar o
Kaivalyam e permanecer
vivo em seu corpo por
muitos anos ainda. No h
qualquer incompatibilidade
entre a vida corporal e a
espiritualidade, desde que o
corpo esteja sendo receptivo
interferncia das foras
espirituais.
Muito pouco se sabe sobre a vida e a obra de
Patajali. Existem trs obras que vo assinadas
por esse nome, mas que provavelmente foram
criadas por autores distintos ainda que
homnimos. Uma dessas obras um tratado
de medicina, outra um comentrio sobre a
gramtica snscrita de Panini, e o terceiro so
os Sutras do Yoga. A poesia popular, no
entanto, estabeleceu para ele uma biografia
mtica que reproduzimos abaixo. H variaes
diversas dessa lenda, mas o ncleo da histria
permanece sempre igual.
Uma yoguini chamada Gonika, que vivia no
noroeste da ndia antiga (territrio hoje
pertencente ao Afeganisto), era uma grande
mestra do Yoga. Seu maior desejo era poder
transmitir sua sabedoria para um filho, mas
no havia se casado e estava muito idosa para
sonhar em ter um marido. Todos os dias ela
elevava preces aos deuses pedindo por um
filho para que se cumprisse seu papel na vida.
Enquanto isso, nos cus, o deus serpente que
encarna o infinito, chamado Ananta, o mesma
que serve de apoio para o deus Narayana,
Quem foi Patajali?
meditava sobre seu imenso poder, mas num certo momento sentiu-se
incapaz de sustentar o peso de Narayana, enquanto este assistia
dana mstica de Shiva Nataraja. Narayana explicou a Ananta que se
tornara mais poderoso e mais difcil de se carregar em razo de estar
praticando Yoga naquele momento. Ananta ficou impressionado, mas
tambm ficou triste por jamais ter encontrado um mestre que lhe
ministrasse os segredos do Yoga. A partir de ento Ananta ansiava
por nascer como ser humano para desfrutar da felicidade de ser
iniciado no Yoga.
Compadecido do sofrimento de Ananta e de Gonika, o grande deus
Brahma extraiu uma centelha de Ananta, com o formato de uma
serpente de fogo, que caiu do cu diretamente dentro das mos de
Gonika, convertendo-se instantaneamente em um belo rapaz que se
prostrou aos ps da velha senhora, pedindo por sua iniciao.
Gonika deu a ele o nome Patajali, porque o verbo pat significa
cair, como ele havia caido do cu. E anjali o nome da mudra em
que as mos juntas em concha acompanham as preces, representando
a splica humilde, como ela mesma as tinha para receber o miraculoso
filho.
A iconografia representa Patajali com a metade inferior do corpo em
formato de serpente enrolada com trs voltas, e dotado de quatro
braos, dos quais dois esto com as mos juntas na mudra anjali e
as outras duas mos seguram uma concha (mo esquerda) e um disco
(o chakram - na mo direita). Acima de sua cabea, e saindo de sua
coluna vertebral, uma serpente de sete cabeas se posiciona como um
dossel protetor.
Variaes dessa histria apresentam o famoso gramtico Panini (cuja
obra definiu o que se conhece como Snscrito Clssico) como sendo o
seu pai terrestre, talvez para conciliar o yogui com o gramtico de
mesmo nome (Patajali) que alguns autores acreditam ser a mesma
pessoa.
Patajali muito reverenciado no sul da ndia, onde se acredita que
passou a maior parte de sua vida.
Qual o astro que melhor representa
o esprito, o Sol ou a Lua?
Muito provavelmente um ocidental
praticante de yoga responder que o Sol o
astro que simboliza o esprito e a vida superi-
or. o brilho da conscincia e da sabedoria,
destruidor das sombras da ignorncia e do mal.
Uma infinidade de razes levantaria esse hi-
pottico yoguim do ocidente para sustentar sua
opinio sobre a figura emblemtica do espri-
to retratada pela sua maneira de entender a
simbologia indiana.
A resposta est errada, ao menos do
ponto de vista da filosofia do Yoga. Nossa di-
ficuldade para perceber a sutileza dessas figu-
ras mticas decorre do fato de nos fixarmos ex-
cessivamente na opinio de que a conscincia
o destino e a razo final do esprito. Imagi-
namos uma transformao de estados de cons-
cincia e concebemos uma evoluo para esfe-
ras cada vez mais elevadas de conscincia,
como se esse fosse o caminho natural em
direo ao despertar espiritual. O Sol, como
Os Sutras e a Inteligncia Corporal
O Cristianismo, bem como
outros tantos cultos e
filosofias centrados no mito
solar, surgiram a partir da
perseguio s Escolas de
Mistrios, e se firmaram
graas ao total desapareci-
mento delas para o mundo
profano. Isso ocorreu
principalmente durante um
perodo de cerca de seis
sculos em torno do ano
zero da Era Crist.
Antes desse fenmeno
histrico, os mitos lunares
acompanhavam os rituais e
os princpios filosficos da
vida espiritual de vrias
civilizaes, restando aos
mitos solares apenas
inspirar as cincias
mundanas e o que dissesse
respeito ao mundo limitado
das formas.
smbolo milenar dos fenmenos da conscin-
cia, assumiria, portanto o lugar mais elevado
num panteo mtico baseado na superiorida-
de da conscincia.
A conscincia, porm, um estado in-
ferior e temporrio de nossa alma. apenas
um conjunto de processos naturais que nos per-
mitem elaborar uma representao mental do
mundo e dos objetos ao nosso redor. A consci-
ncia a condio indispensvel para que pos-
samos estabelecer alguma relao de trocas
com o mundo em que vivemos, pois todo o
contato que podemos estabelecer com ele s
pode ser realizado atravs dos mesmos pro-
cessos naturais que originam o fenmeno da
conscincia. Apesar de sua importncia para o
engrandecimento de nossa vida espiritual, a
conscincia , normalmente, um srio obst-
culo ao despertar da prpria espiritualidade.
Somos guiados por foras inconscien-
tes em todos os instantes de nossa vida. E re-
pare como so raros os momentos em que po-
demos desfrutar da plenitude da conscincia.
E mesmo nesses curtos perodos de conscin-
cia estamos sujeitos a todo tipo de trapaas da
percepo, como miragens, rudos de comuni-
cao e falhas de interpretao dos sinais e es-
tmulos que nos atingem.
claro que o astro que melhor repre-
senta a presena do esprito em nossa vida,
dentro da perspectiva do Yoga, a Lua. A
mesma Lua que representa a natureza do cor-
po material. A filosofia do Yoga parte de uma
cultura tipicamente lunar. Em decorrncia dis-
so, o Yoga apresenta o esprito dotado de uma
natureza imutvel e inconsciente, condies
que muito relutamos em associar ao lado mais
elevado de nossa vida interior.
O patrono do Yoga o deus iva, que
ostenta a Lua crescente como adorno sobre a
sua testa. E o abandono da conscincia como
referencial para nossas deliberaes uma ne-
cessidade para o despertar da verdadeira sa-
bedoria do yoguim.
A viso que o yoguim desenvolve acer-
ca da estrutura do ser humano bastante dife-
rente do que tem sido apresentado pela pr-
pria literatura recente do Yoga. A maneira con-
fusa e obscura como enxergamos o funciona-
mento das prticas de Yoga deixa ampla mar-
gem para dvidas que raramente so respon-
didas pelos instrutores dessa disciplina. Dvi-
das to fundamentais como as seguintes: a
prtica de Yoga espiritual, mental ou corpo-
ral?; Devo permanecer totalmente conscien-
te durante uma meditao?; Como posso
saber se estou progredindo nas minhas prti-
cas?; ou ainda A prtica do Yoga me coloca-
r num estgio evolutivo superior, em relao
ao resto da humanidade?
Para que essas dvidas no ocupem
desnecessariamente a ateno do estudante,
apresentamos aqui um modelo compreensivo
da estrutura humana que serve para entender
melhor a lgica do pensamento do sistema fi-
losfico do Yoga. Trata-se de uma representa-
o do funcionamento da inteligncia huma-
na.
A inteligncia, desde a mais remota
antigidade concebida de duas formas dis-
tintas: como a faculdade do entendimento das
idias (a diania dos gregos); e como des-
treza ou habilidade corporal ou verbal (a
sophia). As duas funcionam de maneiras to
Utchat, o esprito, olho de
Hrus, o equivalente
egpcio aproximado de citta.
Na celebrao dos mistrios
egpcios, Osris, o Sol, re-
presentado pelo nefito,
sacrificado simbolicamente
para que possa surgir a
verdadeira sabedoria pelas
mos de sis, sua amada.
Todo o processo se faz na
escurido, para inibir a ao
da conscincia.
Os egpcios tambm coloca-
vam o Sol em segundo pla-
no, em suas concepes
esotricas sobre a ordem
csmica.
distintas que chegam a ser incompatveis, pois
a manifestao de uma delas depende da
obliterao da outra. O intelecto e a sabedoria
tm atuaes mutuamente excludentes, sendo
que a ltima totalmente comprometida com
a ao imediata, enquanto que o intelecto dis-
pensa qualquer compromisso com a realidade
prtica.
O intelecto nos d os instrumentos para
operar sobre o modelo representativo do mun-
do. Constri os passos de sua atividade com
os instrumentos da razo e da lgica, e precisa
de referncias externas entre as quais possa es-
tabelecer relacionamentos. A Cincia um
exemplo natural dessa modalidade de inteli-
gncia.
A sabedoria, por outro lado, nos d o
impulso para uma ao direta sobre o ambien-
te, incluindo a a prpria representao que te-
mos desse mesmo ambiente e prescinde de
quaisquer referncias externas. Brota de nosso
ntimo como um impulso irracional e espont-
neo, uma pulso para agir de uma determina-
da maneira, sem qualquer razo aparente. Cau-
sa satisfao quando se expressa, e um profun-
do mal-estar quando reprimida. As artes so
exemplos tpicos dessa modalidade de inteli-
gncia.
Para o yoguim h dentro de ns dois
eixos paralelos de atividade mental. Um eixo
Lunar, de sabedoria, que une nosso corpo
diretamente ao centro espiritual que nos d
sustentao como indivduo. E um eixo Solar
que une nosso centro emocional nossa razo,
e que d sustentao nossa conscincia. Es-
ses dois eixos sustentam as duas modalidades
de inteligncia que orientam a ateno de nos-
A sabedoria tem sido repre-
sentada em muitos mitos
antigos na forma de um
animal de hbitos noturnos,
como a tradicional coruja, o
co, o lobo ou o leo.
Cabe destacar a representa-
o da sabedoria dos mist-
rios pela imagem do
unicrnio, que com seu
chifre nico e retorcido
(smbolo das foras criado-
ras do akasham) e sua cor
branca relacionada luz da
lua, faz a perfeita reprodu-
o das caractersticas do
conhecimento intuitivo.
O mito do unicrnio tem
sua origem na ndia, na
forma de um antlope com
um nico chifre.
sa mente, ora para a busca do entendimento,
ora para a busca da realizao. O perfeito equi-
lbrio entre as foras que so acionadas por es-
ses dois eixos da atividade mental desperta
aquilo que chamaramos de inteligncia cor-
poral ou seja, a corporificao da intelign-
cia csmica ou divina.
O eixo solar se desenvolve intensamen-
te durante a nossa infncia e adolescncia,
quando adquirimos conscincia e uma identi-
dade coletiva para mostrar ao mundo. Suas
lentas transformaes estimuladas pelo inter-
cmbio que estabelecemos com outras pesso-
as, deveriam induzir o desenvolvimento do
eixo lunar, que promove a integrao de nossa
vida material nossa natureza espiritual. Isso,
no entanto, no est ocorrendo a contento no
estgio atual da evoluo humana. Ns para-
mos na fase da adolescncia e resistimos aos
impulsos interiores para a concretizao de
nosso carter espiritual. Ficamos girando em
crculos interminveis de argumentos basea-
dos em nossa percepo consciente do mun-
do.
Os dois eixos que deveriam operar de
maneira cooperativa, competem entre si em
busca da nossa ateno, o que acaba por impe-
dir a concluso do processo que nos levaria
quilo que chamamos de iluminao espiritu-
al. Um canal filamentoso (que o indiano cha-
ma de antahkarana agente interno) deveria
se consolidar entre o centro espiritual (citta) e
o corpo, trazendo para nossa vida um intenso
fluxo de sabedoria e santificando o nosso cor-
po, como um verdadeiro batismo. Dessa ma-
neira nossa verdadeira identidade espiritual
encontraria um perfeito veculo material para
Um tnue, mas
indestrutvel cordo de
prata (Lua) traria para
dentro de nosso organismo
um fluxo de interferncias
das esferas superiores, onde
residem os devas e os asuras
da mitologia hindu.
Esse cordo, seja simblico
ou real, tornaria presente a
vida espiritual dentro do
nosso corpo.
sua manifestao condio que talvez possa
ser recuperada pela humanidade futura.
Mas se as foras transformadoras da
evoluo das formas (parinama) ainda no nos
colocam nessa condio iluminada, o que nos
resta tentar complementar por esforo indi-
vidual o nosso prprio ciclo de amadurecimen-
to. Atravs de prticas especiais, podemos al-
canar estgios ideais da humanidade e nos
transformar em indutores de processos seme-
lhantes em tantos outros indivduos que com-
partilham de nossas mesmas aspiraes espi-
rituais. O Yoga uma prtica que permite rea-
lizar agora os avanos que imaginamos para
os homens de um futuro ainda distante.
A prtica correta do Yoga produz em
nossa mente o surgimento da inteligncia cor-
poral, e transforma a nossa vida material numa
metfora da prpria criao e dos desgnios do
universo. Com isso se extingue a possibilida-
de do erro, da dor, e da impermanncia nas
atividades de nossa mente. A iluminao de
nossa conscincia pela realizao do Yoga nos
traz para perto de nossa fonte espiritual e nos
faz sentir a perfeita integrao com Deus, com
a Humanidade e com todas as foras da Natu-
reza.
Texto clssico fundamental do Sistema Filosfico do Yoga
Verso Integral
Em Snscrito e em Portugus
'IIFI5IFI I|IFIII9I
|| FIFII-I'IIT ||
Samdhipda
NI I|IIFI?IIFIFIFI || ' ||
Atha yognusanam || 1 ||
I|IIFIIFIFIT|-I || ||
Yoga cittavqttinirodhaf || 2 ||
FITI T FI'|SIFIIFIFI || ||
Tad drauf svarpe;vasthnam || 3 ||
IFI FII'IFIFITI || ||
Vqtti srpyamitaratra || 4 ||
IFII 'IFIFII FIIFII || ||
Vqttayaf pazcatayyaf kliklif || 5 ||
'I FII9II'IIIIiF'IFIT IFFIFII || ||
Pramaviparyayavikalpanidrsmqtayaf || 6 ||
'IFI\IIFIFIIFIIIFII 'IFII9IIFI || ? ||
Pratyaknumngamf pramni || 7 ||
I'III| FIII=IIFIFIFIT 'I'I FIFI || ||
Viparyayo mithyjznam atadrpa pratiam || 8 ||
?IT=IIFIIFI'IIFII IFFI?IFI| IiF'I || ||
abdajznnupt vastunyo vikalpaf || 9 ||
1. Eis os postulados mais elevados do Yoga.
2. O yoga o recolhimento [niroha] dos meios de
expresso[vqttis] da mente [citta];
3. Ento aquele que v [draq, o percebedor] se mani-
festa em sua natureza mais autntica;
4. Nesta outra [condio, est] perfeitamente adequado
aos meios de expresso [vqttis].
5. Os meios de expresso formam um conjunto de cin-
co, tanto na condio perturbada quanto na no-
perturbada. [veja-se o sutra 3 do captulo 2, que
trata das perturbaes (kleas)]
6. [Os meios de expresso da mente (citta) so chama-
dos:] evidncia [prama], inventividade [viparyaya],
imaginao [vikalpa], sono [nidr] e memria [smqti].
7. As evidncias [prama] so a percepo direta (fsi-
ca), a inferncia (mental) e o testemunho.
8. Inventividade [viparyaya] um conhecimento deriva-
tivo que leva a formas que no so aquela [que ori-
ginou o conhecimento].
9. Imaginao [vikalpas] o resultado do conhecimento
adquirido pela palavra, desprovido de existncia real.
[ interessante notar que a imaginao aqui tem
um poder de criao semelhante quele que lhe atri-
buam os alquimistas ocidentais. o poder do ver-
bo criador, razo pela qual o autor utiliza o termo
abda (palavra), a poderosa fora mobilizada pela
deusa Sarasvati - conforme narrado no nugt.]
Sutra I, 2
Vrttis, que chamamos aqui
de meios de expresso,
podem ser descritos como os
desdobramentos materiais
de citta. Quando esto
vinculados ao mundo mani-
festado, criam a conscincia
e a iluso de separatividade,
trazendo para a ns a idia
de que observador e objeto
observado so entidades
distintas. Quando so re-
colhidos levam a conscin-
cia percepo de tman
nos objetos observados, o
que elimina qualquer possi-
bilidade de separatividade,
destruindo desta forma a
raiz de todo sofrimento.
Sutra I, 8
Embora a quase totalidade
das tradues prefiram
entender viparyayas como
engano, conhecimento
errneo ou algo no gnero,
preferimos uma abordagem
diversa. Nenhuma expres-
so de citta, considerado
este como o aspecto mais
elevado da mente humana,
poderia representar necessa-
riamente uma prtica de
erro ou engano, exceto
quando manifestado sob
condies adversas.
O Captulo do Samadhi
(I, 1-9)
NFIII'I FIIIFIFIFII IFIFIT I || ' ||
Abhva pratyaylamban vqttir nidr || 10 ||
NFIFIFIIIIIFI'IFI|I FFIFI || '' ||
Anubhtaviaysa,pramoaf smqtif || 11 ||
NFIIFIlTIIIFI FI5IT|-I || ' ||
Abhysavairgybhya, tannirodhaf || 12 ||
FII FIFIl IFI|SFIIFI || ' ||
Tatra sthitau yatno;bhysaf || 13 ||
FI FI TIIiIFIFlTFFIIFIFiITIF|IFI| TFIFI || ' ||
Sa tu drghaklanairantaryasatkrsevito dqhabhmif || 14 ||
TIFIIIiIIIIFI9IFI I?IIiITFI=II
lTIIIFI || ' ||
Dqnuravikaviayavitqasya vakrasa,jz vairgyam || 15 ||
FIF'IT 'IIFIIF|I9IlFI9IFI || ' ||
Tatpara, puruakhyterguavaitqyam || 16 ||
IFIiITIITIFIFTIFFIFII'IIFIIFIIFFI'I=IIFI || '? ||
Vitarkavicrnandsmitrpnugamtsa,prajztaf || 17 ||
ITIFI'IFIIIFIIFI'II FIFiIT?|I|SFI || ' ||
Virmapratyaybhysaprvaf sa,skraeo;nyaf || 18 ||
FII'I FII| ITF'I iFIFIIIFIIFI || ' ||
Bhavapratyayo videhaprakqtilaynm || 19 ||
10. O sono [nidr] um meio de expresso sustentado
pela experincia de no existir.
11. A memria [smqti] a reteno (no-perda) do objeto
percebido.
12. Seu recolhimento [ou seja, o nirodha desses cinco
meios de expresso] advm da disciplina e do de-
sapego.
13. A disciplina o esforo em permanecer nele [nesse
recolhimento].
14. Ele [o recolhimento], ento, praticado assiduamen-
te com ateno e continuidade por um longo tem-
po, torna-se uma condio consolidada.
15. O desapego o sinal da vontade perfeita daquele
que est indiferente aos objetos j vistos ou dos
quais se ouviu falar.
16. Em decorrncia disso, [o desapego] a indiferena
s qualidades materiais [guas] das coisas nas quais
o esprito [Purua] se revela.
17. Um conhecimento intenso [samprajzta] surge a partir
de: suposio [vitarka], avaliao [vicra], sensao
de realidade [nanda] e da percepo da prpria in-
dividualidade [asmita] (como uma existncia sepa-
rada de todas as outras). [A partir daqui, at o sutra
22, o autor traa a origem desse conhecimento in-
tuitivo a partir de prticas intelectuais]
18. Outro [samprajzta] resultante de hbitos mentais
[samskras] cultivados a partir da disciplina na ex-
perincia da ausncia.
19. a certeza de continuar existindo daqueles que ja-
zem incorpreos na terra espiritual [prakqt].
Sutra I, 10
A raiz snscrita drai, de
onde vem a palavra para
sono, traz consigo um sen-
tido que envolve o conceito
de ausncia, inconscincia,
adequado comparao com
a no-existncia. Tem a
semelhana do sono da
morte, ou da profunda
transformao na aparncia
exterior de um yoguim em
meditao, que parece au-
sente do seu prprio corpo.
Patajali no faz referncia
ao sono como o estado de
conscincia alterado em que
ainda temos algum tipo de
percepes, sonhos, etc.
Para este ltimo ele teria
utilizado o termo svapna,
que o define precisamente
(como faz em I,38 com
svapnanidr). O uso de
nidr para um meio de
expresso de citta, indica
uma situao em que o
indivduo produz, volunta-
riamente a condio de no-
existncia, seja durante a
meditao, ao se abstrair
totalmente da personalidade
para mergulhar na unidade
absoluta, seja no caso em
que deixe de representar o
papel de sua prpria perso-
nalidade para tornar-se
uma outra, que pode ser
conceitual - como o juiz
encarnando as leis - ou
imaginria - como o ator
representando uma perso-
nagem de fico.
(I, 10-19)
IJIIIIFFIFIFIFII-I'I=II'IIi TFITIIFI || ||
raddhvryasmqtisamdhiprajzprvaka itarem || 20 ||
FIIIFI|IIFIIFIIFI5I || ' ||
Tvrasa,vegnmsannaf || 21 ||
FITFI-II-IFIIIFIIFIFI|S'I I?|I || ||
Mqdumadhydhimtratvt tato;pi vieaf || 22 ||
TIT'I 9I-IIFIITI || ||
vara praidhnd v || 23 ||
F|?IiFII'IIiI?IlT'ITIFI 'III?|I TIT || ||
Kleakarmavipkayair aparmqaf puruaviea varaf || 24 ||
FII FITFI?II FII=IIIIFI || ||
Tatra niratiaya, sarvajzabjam || 25 ||
FI QI 'I|IIFI'I I iIF|FIIFIITKTIFI || ||
Sa ea prvemapi guruf klennavacchedt || 26 ||
FIFI IITIi 'IFII || ? ||
Tasya vcakaf pranavaf || 27 ||
FII'IFFITIFIIIFIFI || ||
Tajjapas tadarthabhvanam || 28 ||
20. O [samprajzta] de outros tem sua origem numa per-
cepo intuitiva [praj] durante o estado de samdhi
retida pela memria [smqti], pela vontade [vrya -
firme disposio] e pela f. [So as reminiscnci-
as. Essas percepes obtidas durante o Samadhi
se desvanecem to logo a conscincia retorna - tal
como ocorre com os sonhos. Podem ser retidas, no
entanto, por um esforo de memria, vontade e f]
21. [O samprajzta] est prximo [quando h] intensas
inquietaes.
22. Do fato de sua medida ser delicada, mdia ou muito
intensa, da justamente vem a diferena.
23. Ou [o samprajata surge] da entrega ao Senhor inte-
rior [vara]. [A partir deste sutra, at o sutra 29,
estamos tratando da via inconsciente para a ob-
teno do conhecimento intuitivo].
24. O vara um aspecto do Purua, e portanto no
afetado pelos repositrios dos resultados das aes.
[Os efeitos de nossos atos so armazenados junto
ao nosso organismo psquico, e afetam seu funcio-
namento. Ivara, porm, de natureza espiritual
[Purua] e no est sujeito s suas influncias. -
Veja-se, em relao a este sutra, o contedo de II,12]
25. Repousa ligada a ele [ao vara] a semente de todo o
conhecimento [possvel].
26. verdadeiramente o mestre dos antigos, pois no
est limitado pelo tempo.
27. O praava (a slaba mstica OM) a sua expresso.
28. Recit-lo fazer surgir o seu sentido [na mente do
recitador].
Sutra I, 28
Traduzimos artha por sen-
tido neste sutra, embora a
palavra tenha mais
freqentemente o uso de
objetivo ou finalidade.
Optamos por esta forma
porque o vara no surge
na mente do recitador com
um objetivo, mas apenas
como um sentido, um vir-
a-ser que aponta para o
seu dharma (condio espi-
ritual, vocao).
Sutra I, 31
(prxima pgina)
importante chamar a
ateno para a incluso dos
movimentos respiratrios
como sinais externos das
disperses de citta. De acor-
do com o sistema do Yoga, a
respirao pode ser dividida
em quatro fases: inspirao,
pausa com reteno do ar,
expirao e pausa com os
pulmes esvaziados. Esta
ltima fase considerada a
mais adequada para o esfor-
o de concentrao. No
processo natural de relaxa-
mento e introspeco, as
duas pausas crescem em
durao e se tornam maio-
res que as fases com movi-
mento.
(I, 20-28)
FIFI 'I FIT|FIFII-IIFI|S'IFFITIIIFIIII || ||
Tataf pratyakcetandhigamo;pyantarybhvaca || 29 ||
II-IFFIIFIFI?II'IFIITIFIFIIITFIFIFFIT?IFIIFI-I
FIFIiFIIFIIFIFIFIIFI TIFII\|'IIFF|SFFITIII || ||
Vydhistynasa,ayapramdlasyviratibhranti daranlabdha
bhmikatvnavasthitatvni cittavikepste;ntaryf || 30 ||
TFITlFIFIFIISF|IIFIIIFI'IIIFII I\|'IFIFFII || ' ||
Dufkhadaurmanasyxgamejayatvavsapravs
vikepasahabhuvaf || 31 ||
FIF'I FI|-III F|iFIFIIFIIFI || ||
Tatpratiedhrthamekatattvbhysaf || 32 ||
FlIi9IIFITFI|'|\II9II FIFITFI'I9II'I9IIIII9II
FIIIFIIFIIFI'IFIITFIFI || ||
Maitrikarumuditopek, sukhadufkhapuypuya viay,
bhvantacittaprasdanam || 33 ||
'I TKTFII-IIT9IIFII II 'I I9IFI || ||
Pracchardanavidhrabhy, v prasya || 34 ||
IIIIFII II 'IIFIF'I5II FIFIFI FIFIFIIF-IFII || ||
Viayavat v pravqttirutpann manasaf sthitinibandhin || 35 ||
I?I|iI II I|FIFIFII || ||
Viok v jyotimat || 36 ||
29. Disso vem a introverso da inteligncia e a dissolu-
o dos obstculos. [Veja II,10 - as perturbaes,
quando a mente gravita em direo a citta (em ati-
tude de recolhimento), desaparecem; da mesma for-
ma, aqui, buscamos elevar nossa inteligncia para
uma esfera mais sutil de atuao buscando o vara
como referencial. Por isso os obstculos se dissol-
vem.]
30. Os obstculos [antarys, limitadores] so as [nove]
disperses da mente [citta]: doena, insensibilida-
de, dvida, negligncia, imobilismo, desinteresse,
divagao, no-realizao e instabilidade.
31. Dor, desespero, agitao dos membros, inspirao e
expirao aparecem junto com essas disperses.
32. Para evit-las, exercita-se um nico princpio [tattva].
[esse tattva tman, conforme o que aparece no
aforismo 47, adiante]
33. O assentamento [tranqilizao] de citta se demons-
tra pela amizade para com o feliz, compaixo com
o sofredor, alegria com o virtuoso e indiferena com
o malvado. [A partir deste sutra, e at o sutra 41, o
assunto a tranquilizao - prasad - de citta].
34. Ou ento [se demonstra] por meio da expulso e do
controle do pra (sopro vital)
35. Ou produzindo a estabilidade da mente que surge
de uma transformao relacionada aos objetos per-
ceptveis [os objetos passam a ser percebidos sem
interferncia dos pensamentos limitados ao mun-
do objetivo]
36. Ou [] o brilho [celestial] que liberta da dor. [Esse
brilho, jyotis, o brilho dos astros noturnos, rela-
cionado ao esprito e inconscincia]
Sutra I, 34
Pra sinnimo de
atividade. Expulsar o Pra
o mesmo que buscar um
estado de repouso
Controlar o Pra a capa-
cidade de controlar as foras
do comportamento para que
obedea vocao interior.
Sutra I, 36
Esse brilho, jyotis, o influ-
xo astral relacionado
nossa vocao. Pode se dizer
que a luz das estrelas de
nossa carta natal astrolgi-
ca indicando os caminhos
que levam realizao de
nosso dharma. Conforme
Krishna fala para Arjuna
no Bhagavadgita, quando
agimos em conformidade
com o dharma, no h sofri-
mento. a divindade supre-
ma que age por nosso inter-
mdio. Como poderia haver
dor, que o sinal do
errneo, num ato que est
perfeitamente correto, como
todo ato baseado em nossa
vocao espiritual?
Sutra I, 31
Inspirao e expirao,
conforme aparecem nesse
sutra, no representam
apenas a respirao ofegan-
te, mas representam as duas
fases de movimento da
respirao, consideradas
inferiores s duas fases de
repouso que h entre elas.
(veja o outro comentrio,
na pgina 45)
(I, 29-36)
IIFITIIIII II TIFIFI || ? ||
Vtargaviaya, v citta, || 37 ||
FI'FIFIT I=IIFIIFIFIFI II || ||
Svapnanidrjznlambana, v || 38 ||
IIIFIFIFI-IIFIITI || ||
Yathbhimatadhyndv || 39 ||
'ITFII9I'ITFIFIFFIIFFI|SFI I?IIiIT || ||
Paramuparamamahattvnto;sya vakraf || 40 ||
\II9IIF|TFIIIFIF|I FI9|IFIFIIF9IIIFII
FIFFIFITTIFIFIIFIFII'IFI || ' ||
Kavqtterabhijtasyeva maergrahtqgrahaagrhyeu
tatsthatadazjanatsampattif || 41||
FII ?ITII=IIFIIiF'l FIQI9II FIIFIiI FIFII'IFI || ||
Tatra abdrthajznavikalpaif saxkra savitark sampattif || 42 ||
FFIFI'IT?IJl FI'I?IF|IIIFIIIFIFIIFII FIIFIiI || ||
Smqtipariuddhau svarpanyevrthamtranirbhs nirvitark || 43 ||
QFIlI FIITIITI FIITIITI TI FI\FIIIII IIFIIFII || ||
Etayaiva savicr nirvicr ca sukmaviay vykhyt || 44 ||
37. Ou [demonstrado pela presena de] citta, em rela-
o ao apego aos desejos [porque citta s se mani-
festa quando no est presente o apego].
38. Ou oriundo [o assentamento da mente] do saber
que vem dos sonhos em sono profundo [quando
silenciam as interferncias externas na produo
dos sonhos, e estes passam a refletir a sabedoria
serena do samprajzata].
39. Ou ento provm da meditao [dhyna] no que
agradvel [por corresponder vocao].
40. O controle sobre isto [do assentamento de citta] se
estende desde o infinitesimal ao imensamente gran-
de.
41. Encontra-se o colorido da jia [mai], nascida em
conseqncia do enfraquecimento (material) das
vqttis, com aquele [mesmo colorido] que est no
observador, nos rgos sensoriais e nos objetos ob-
servados. [a gema preciosa representa tradicio-
nalmente a alma individual espiritualizada]
42. Da, a razo [savitarka] combina-se perfeitamente
com a imaginao [vikalpa] aplicada ao conheci-
mento aprendido com palavras. [Ao romper com a
lgica racional, a imaginao liberta o pensamen-
to dos limites do mundo material, abrindo cami-
nho para o samdhi]
43. A negao da razo [nirvitarka], [que servir] para a
purificao da memria [smqti], semelhante a um
referir-se s coisas que na verdade no levasse em
conta suas peculiaridades [externas, grosseiras].
[Purificar a memria torn-la apta para trazer
para a conscincia as reminiscncias da percep-
o sutil, que normalmente se desfazem ao contato
com nossos pensamentos].
44. Da mesma maneira, so explicados, numa esfera
mais sutil, a abstrao [savicra] e sua negao
Sutra I, 43
Note que a memria foi
descrita em I,11 como a
reteno do objeto percebi-
do. A purificao da mem-
ria , por conseguinte, a
eliminao dos aspectos
inferiores desse objeto reti-
do, e que so os detalhes
percebidos pela mente mais
grosseira. O processo de
purificao referido em
II,21 que explica que o
objetivo do percebedor
encontrar o tman nos
objetos percebidos, o que
tambm se confirma em I,47
Sutra I, 40
Ao exercitar um nico
tattva, que a individuali-
dade universal, atman, o
yoguim se identifica plena-
mente com cada objeto
(viaya), tornando-se inte-
grado a todos eles. O dom-
nio que ele passa a ter sobre
suas foras interiores se
converte em controle
sobreas foras que movem
todos os fenmenos materi-
ais, das menores partculas
(au) aos corpos celestiais
(I, 37-44)
[Sa-/Nir-] Vitarka:
Pensamento lgico, baseado
nos objetos e nas palavras.
[Sa-/Nir-] Vicara:
Pensamento com que se
elabora conceitos abstratos
ou julgamentos de valor e
mrito, sem a necessidade
de referncia a objetos mate-
riais.
[Os prefixos Sa- e Nir-
significam com e sem]
FI\FIIIIFI TIIFIS'IIIFIIFIFI || ||
Skmaviayatva, clixgaparyavasnam || 45 ||
FII QI FIIII FIFII-I || ||
T eva sabjaf samdhif || 46 ||
FIITIITl?IITfIS-IIFFI'I FIIT || ? ||
nirvicravairadye;dhytmaprasdaf || 47 ||
TFIFITI FII 'I =II || ||
Qta,bhar tatra prajz || 48 ||
IFIIFIFIIFI'I=IIFIIFIFIIIII I?|IIIFIIFI || ||
rutnumnaprajzbhym anyaviay vierthatvt || 49 ||
FII FIFiIT|SFIFIFiIT'I FIIF-II || ||
Tajjaf sa,skro;nyasa,skrapratibandh || 50 ||
FIFII'I FIT|-| FIIFIT|-II5IIII FIFII-I || ' ||
Tasypi nirodhe sarvanirodhn nirbjaf samdhif || 51 ||
TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| 'I IFI FIFII-I'IIT FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| 'I IFI FIFII-I'IIT FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| 'I IFI FIFII-I'IIT FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| 'I IFI FIFII-I'IIT FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| 'I IFI FIFII-I'IIT FIFII'FI || ' ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre prathamaf samdhipdaf samptaf || 1 ||
[nirvicra]. [Para poder dispor das impresses sutis
trazidas sua mente e fruir da plenitude do estado
de Samadhi, o yoguim precisa aprender a prescin-
dir at mesmo dos modos de pensamento mais
abstratos].
45. E [certamente] o prprio conceito de esfera mais
sutil termina no que no tem mais sinais percept-
veis [isto , aquilo que no pode ser percebido ou
observado].
46. Este de fato o samdhi com semente.
47. Na utilizao habilidosa do nirvicra, o tman se as-
senta [junto conscincia] em sua condio supe-
rior [adhytman].
48. L, ele aquele que possui o conhecimento verda-
deiro [prajz].[Veja I,25 a semente de todo o co-
nhecimento (sarvaja bijam) est ligada ao vara]
49. uma outra natureza [de conhecimento], que no a
daquele obtido por deduo ou revelao, mas que
provem de causas diferentes.
50. O samskra que nasce da interrompe outros
samskras.
51. O que surge do recolhimento total, dentro deste re-
colhimento, o samdhi sem semente. [ a condi-
o em que no h mais objeto e observador. Onde
o tman se assenta por si s, de modo que o samdhi
no construdo, mas apenas existe].
Sutra I, 46
O samdhi descrito aqui
como uma condio dinmi-
ca da mente em que gradu-
almente o praticante desco-
bre o tman em cada objeto
ao qual empresta sua aten-
o. Eles passam a ser par-
tes de um corpo vivente,
inteligente e dotado de
conscincia, que o vara,
um reflexo elevado de nossa
prpria individualidade.
Cada objeto, torna-se, junto
a vara, uma semente de
conhecimento (ver I,25) e o
ponto de partida de pensa-
mentos encadeados em
direo ao abstrato e ao
infinito.
(I, 45-51)
Sutra I, 50
Cabe esclarecer aqui que o
samdhi uma condio de
elevao da conscincia que
se obtm atravs de uma
prtica continuada, persis-
tente e somada ao desapego.
Por isso podemos dizer que
ele prprio , seguramente
um hbito mental cultivado,
um samskra. Na verdade
o mais elevado de todos, que
se sobrepe e interrompe
todos os demais.
Assim se completa o primeiro captulo, chamado Samadhi no tra-
tado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
|| FII-IFI'IIT ||
Sdhanapda
FI'IFII-II|IT'I9I-IIFIIFI iIII|I || ' ||
Tapaf svdhyyevarapraidhnni kriyyogaf || 1 ||
FIFII-IFIIIFIII F|?IFIFIiT9IIII || ||
Samdhibhvanrthaf kleatankararthaca || 2 ||
NIfIIFFIFIITIITIIFIFI|?II F|?II || ||
Avidysmitrgadvebhinivef klef || 3 ||
NIfII \|IFIFITII 'IFI'FIFIFIITK5I|TITI9IIFI || ||
Avidy ketramuttarea, prasuptatanuvicchinnodrm || 4 ||
NFIFII?ITITFIIFIIFFIFI FIFI?ITIFIFIIFFIFIIFITIfII || ||
Anityucidufkhntmasu
nityaucisukhtmakhytir avidy || 5 ||
TT?IFI?IFI|TiIFFIFIIIFFIFII || ||
Dqgdaranaaktyor ektmatevsmit || 6 ||
FIFIIFI?III TII || ? ||
Sukhnuay rgaf || 7 ||
TFIIFI?III TI || ||
Dufkhnuay dveaf || 8 ||
1. Kriya Yoga o sacrifcio [tapas], a busca do saber
interior [svdhyya] e a entrega ao Ivara
[varapraidhna].
2. Tem a finalidade de produzir o Samadhi e minimizar
as perturbaes.
3. Falta de sabedoria, egoidade [asmita], desejo, aver-
so e apego vida so as perturbaes [kleas].
4. Falta de sabedoria o campo onde crescem as de-
mais perturbaes, quer estejam adormecidas,
enfraquecidas, isoladas ou totalmente ativas.
5. Falta de sabedoria a percepo da eternidade, pu-
reza, bem estar e individualidade naquilo que
perecedor, impuro, desagradvel e no-individual.
6. Egoidade [asmita] a identidade aparente das for-
as da percepo pura com as do instrumento da
percepo. [A percepo pura tem a natureza da
mente, enquanto que o instrumento da percepo
tem a natureza da matria. O olhar a pura per-
cepo sustentada pela presena de citta, enquan-
to que o olho o instrumento que mobiliza foras
fsicas, qumicas e psquicas para produzir seus re-
sultados. Ao confundir os dois criamos a egoidade
em nossa mente]
7. Desejo [rga] o que decorre da experincia do pra-
zer [sukha].
8. Averso [dvea] o que decorre da experincia da
dor [dufkha].
O Captulo da Prtica
(II, 1-8)
Sutra II, 6
A identidade qual este
sutra faz referncia est
expressa pela palavra
ektmata, ou seja, sob um
nico esprito [tma] que
anima as foras do rgo de
percepo e as da prpria
percepo.
Os mestres da ndia adver-
tiam seus discpulos para
que no permitissem que
foras estranhas se apropri-
assem de seus rgos de
ao ou de percepo.
O caminho do Yoga o
mesmo dos magos, e no o
dos mdiuns.
FITFIIIFI ITI|S'I FIII|SFIFI|?I || ||
Svarasavh viduo;pi tathrho;bhiniveaf || 9 ||
FI 'IFI'IFIIFII FI\FII || ' ||
Te pratiprasavaheyf skmf || 10 ||
-IIFIFIIFFITFII || '' ||
Dhynaheystadvqttayaf || 11 ||
FI?IFIFI iFII?II| TITIFFIITIFIII || ' ||
Kleamlaf karmayo dqdqajanmavednyaf || 12 ||
FIFI FIF| FIT'IIi| IFIIIFI|II || ' ||
Sati mle tadvipko jatyyurbhogf || 13 ||
F| FIT'ITFII'IiFII 'I9II'I9IFFIFIIFI || ' ||
Te hldaparitpaphalf puypuyahetutvt || 14 ||
'IT9IIFIFII'IFIFiITTFlI9IIFIIT|-IITI
TFIF|I FII I|iFI || ' ||
Parimatpasa,skra dufkhairguavqttivirodhcca
dufkhameva sarva, vivekinaf || 15 ||
FI TFIFIFIIIFIFI || ' ||
Heya, dufkhamangatam || 16 ||
T T?II| FII|I| FIFFI || '? ||
Draqqyayof sa,yogoheyahetuf || 17 ||
9. Apego vida um sentimento que surge por sua
prpria fora at mesmo no sbio.
10. [Essas perturbaes,] quando se tornam sutis, so
destrudas. [sua existncia s faz sentido e s pos-
svel no mundo grosseiro e material]
11. Dhyna (meditao) destri as manifestaes [vqttis]
[dessas aflies]. [Dhyana devolve ao praticante a
sabedoria (vidya), destruindo o nico campo em que
as aflies podem se desenvolver]
12. O recipiente do karma (aes), que a raiz das per-
turbaes, deve ser percebido como a origem do vi-
svel e do invisvel.
13. Existindo essa raiz, o seu desfrute [de prazer e
sofrimento decorrentes do karma] que faz existir o
nascimento, a durao da vida e a maturidade.
[Quando atribumos a ns mesmos os mritos e
demritos das aes, nossa conscincia se orienta
para o desfrute, seja do prazer ou da dor, criando
um ciclo interminvel de dependncia em relao
existncia material]
14. Seus frutos so prazer e dor, conforme provenham
da virtude ou do vcio.
15. Tudo que vem do discernimento, bem como o que
vem da luta entre os desdobramentos [vqttis] das qua-
lidades da matria [guas] verdadeiramente sofri-
mento [dufkam] por fora do sofrimento produzi-
do pelas transformaes naturais [parima], pelo
sacrifcio [tapas] e pelos hbitos [sa,skra].
16. sofrimento que ainda no surgiu o que pode ser
evitado.
17. A identificao entre o que percebe e a coisa
percebvel a razo dessa dor poder ser evitada.
(II, 9-17)
Sutra II, 15
Viveka o discernimento,
que nos permite distinguir
os objetos percebidos e os
observadores desses objetos.
No entanto, toda separao
provoca sofrimento. Preci-
samos, portanto utilizar
viveka para distinguir con-
ceitos, e no objetos e para
que a luz do conhecimento
verdadeiro ilumine esse
discernimento.
'IiI?IiIIFIFI?IIFI FIF|FTIIFFIi FI|II'IIIII
T?IFI || ' ||
Prakakriysthitila, bhtendriytmaka, bhogpavargrtha,
dqyam || 18 ||
I?|III?|IFISFIIIIFISIFI I9I'III9I || ' ||
Vieviealixgamtrlixgni guaparvi || 19 ||
TI T?IFIII ?IJ|S'I 'IFIIIFI'I?I || ||
Dra dqimtraf uddhe;pi pratyaynupayaf || 20 ||
FITI QI T?IFIIFFII || ' ||
Tadartha eva dqyasytm || 21 ||
iFIII 'I FI FIFI'IFI FITFIFII-IIT9IFIIFI || ||
Kqtrtha prati naamapyanaa, tadanyasdhraatvt || 22 ||
FIFIIFI?II| FI'I|'IFI-IFFI FII|I || ||
Svasvmiaktyof svarpopalabdhihetuf sa,yogaf || 23 ||
Os objetos materiais so dotados das caractersticas de perma-
nncia e impermanncia, simultaneamente. O aspecto
impermanente produz sofrimento no observador. uma relao
maculada.
O aspecto permanente um conjunto de arqutipos aos quais o
objeto est associado, e que expressam sua essncia espiritual. Ao
se ligar a esse perfil espiritual do objeto, o observador encontra a
sua prpria essncia espiritual ali refletida.
Esse forte elo entre observador e objeto o samyoga.
18. A coisa percebvel, [que tem] a finalidade de fazer
completa a fruio (veja sutra 13), [e que tem] a
mesma natureza dos rgos sensoriais
[bhutendriyani], [tem] uma disposio [ou carter]
evidencivel, ativa e estvel.
19. Diferenciado e indiferenciado, dissolvel e
indissolvel, so as condies dos gunas.
20. O percebedor a prpria medida da percepo. Em-
bora puro, apreende apenas suas prprias convic-
es. [O percebvel apenas uma reproduo im-
perfeita do prprio percebedor]
21. Seu objetivo [artha] [encontrar] a natureza real
[tman] do percebvel. [Quando nos tornamos aque-
le que v, nosso objetivo buscar a percepo do
princpio de individualidade (atman) daquilo que
pode ser visto]
22. Embora destrudo para quem tenha alcanado seu
objetivo, no destrudo [em essncia] pois o mes-
mo em todos os outros. [Quando alcanamos nos-
so objetivo (atman), destrumos em nossa mente o
percebvel, pois mergulhamos na identidade funda-
mental de tudo. Mesmo assim a essncia do
percebvel permanece disponvel para a experin-
cia de outros]
23. Uma unio muito forte [samyoga] causa da identi-
ficao das caractersticas das foras dele mesmo e
de seu senhor. [O percebedor , num certo sentido
o senhor daquilo que percebido. Suas percepes
constituem o seu reino, seu universo. Um no existe
sem o outro. Da se dizer que h uma unio muito
forte entre ambos. Quando o percebedor alcana o
atman naquilo que percebido, ento ele se esta-
belece em sua forma mais autntica - veja-se o sutra
3 do primeiro captulo]
(II, 18-23)
Sutra II, 18
No h percepo se no h
algo que se possa perceber.
No h desfrute se no
houver algo que se possa
perceber distintamente de
ns mesmos. Essa coisa
percebvel compartilha dos
mesmos princpios naturais
utilizados pelos rgos
sensoriais, seno jamais
seria percebida. Ela , por
essa razo, evidencivel, ou
seja, capaz de se tornar
destacada diante de nossa
conscincia; tambm
ativa, no sentido de produ-
zir uma ao sensvel sobre
nossos rgos sensoriais; e
tambm estvel, para que
possamos atribuir a ela um
significado e um valor
Sutra II, 20
Pode-se dizer que um ato de
percepo pura acontece na
esfera de citta, muito longe
da natureza material. A
conscincia, no entanto,
est presa aos objetos mate-
riais, impermanentes.
Quando nossa relao com
os objetos imaculada, ela
acontece na esfera de citta,
ainda que se apoie nas
atividades inferiores dos
rgos sensoriais.
FIFI FFITIfII || ||
Tasya hetur avidy || 24 ||
FITFIIIIFFII|IIFIII| FIFI FIT?| iIFIFI || ||
Tad abhvtsa,yogbhvo hna, taddqef kaivalyam || 25 ||
I|iFIIFITI'FIII FIFI|'III || ||
Vivekakhytiraviplav hnopyaf || 26 ||
FIFI FI'FI-II 'IIFFIFIFI 'I=II || ? ||
Tasya saptadh prntabhmif prajz || 27 ||
I|IISIFIIFIIT?IJ\I| =IIFITI'FITII|iFIIF| || ||
Yogxgnuhndauddhikaye jznadptirvivekakhytef || 28 ||
IFIFIIFIIFIFI'I9IIIIFI'IFIIFIT-IIT9II-IIFIFIFII-II|S
IISIFI || ||
Yamaniyamsanapraymapratyhradhradhynasamdhayo;
vaxgni || 29 ||
FIIIFFIIFIFIIFF|IIFITIII'ITIFI IFII || ||
Tatrhi,ssatysteyabrahmacaryparigrah yamf || 30 ||
IIFIT?IiIFIFIFIIIFIITK5II FIIIFIlFII FIFII FIFI || ' ||
Jtideaklasamaynavacchinnf srvabhaum mahvratam || 31 ||
?IlTIFIFFI|IFI'IFII-II|IT'I9I-IIFIIFI FIIFII || ||
aucasantoatapafsvdhyyevarapraidhnni niyamf || 32 ||
24. Sua causa [da unio do percebedor com o percebvel]
a falta da sabedoria [avidya].
25. Da eliminao [abhava] da falta de sabedoria surge
a eliminao dessa unio [samyoga]. Esse o isola-
mento [kaivalyam], a libertao da percepo [dqi].
26. A maneira de eliminar a falta de sabedoria a per-
sistncia no discernimento [viveka].
27. conhecimento claro disso alcanado em sete pas-
sos.
28. Com a destruio da impureza pela prtica gradual
dos componentes do Yoga, a luz do conhecimento
[jzana] ilumina o discernimento [viveka].
29. Normas de convivncia [yama], normas de auto-
aperfeioamento [niyama], posturas de assentamento
[sanas], prticas de controle das foras sutis
[pryama], recolhimento [pratyhra], concentra-
o [dharaa], meditao [dhyna] e superao de si
mesmo [Samdhi] so as oito partes [axgas] do Yoga.
30. Yama a no-agresso [ahi,sa], a autenticidade
[satya], o no roubar [asteya], a prtica de uma vida
espiritualmente regrada [brhmacarya] e o no cobi-
ar [aparigraha].
31. Essas normas no esto restritas a casta, lugar, tem-
po e circunstncias, e so chamadas de o grande
voto, que serve para o mundo todo.
32. Niyama limpeza [auca], contentamento [santoa],
sacrifcio [tapas], busca do saber interior [svdhyya]
e entrega ao Ivara [vara pranidhana].
(II, 24-32)
Sutra II, 24
A sabedoria (Vidya) no se
expressa por palavras ou
idias, mas apenas por atos.
O sbio aquele que age
corretamente, ainda que no
possa explicar as razes de
suas prprias aes.
O conhecimento (jana)
no traz sabedoria, mas
apenas pode melhorar ou
piorar nossa relao com os
objetos. Nossa ligao com
os objetos que percebemos
o princpio de nossa exis-
tncia consciente. Mas ao
nos desligarmos do aspecto
exterior dos objetos, damos
oportunidade para o
surgimento de vidya, e
podemos realizar a
integrao plena com esses
mesmos objetos.
Quando podemos perceber
os objetos e, ao mesmo tem-
po, ser integralmente esses
mesmos objetos, sentimos
que existe apenas uma ni-
ca presena. O Universo se
esvazia (no kaivalyam) e
estamos livres.
Sutra 28
O discernimento o cami-
nho para eliminar a falta de
sabedoria (sutra 26), mas
tambm causa de todo sofri-
mento (sutra 15). Para que
possamos resguardar ape-
nas suas caractersticas
verdadeiramente construti-
vas, devemos ilumin-lo
com a inteligncia desperta-
da pela prtica gradual dos
angas do Yoga
IFIiII-IF| 'IFI'I\IFIIIFIFI || ||
Vitarkabdhane pratipakabhvanam || 33 ||
IFIiI FFIITI iFIiITFIIFIFI|TFII FI|FIi|-IFI|F'IIiI
FITFI-II-IFIIII TFII=IIFIIFIFFIiFII TFI
'IFI'I\IFIIIFIFI || ||
Vitark hi,sdayaf kqtakritnumodit lobhakrodhamohaprvak
mqdumadhydhimtr dufkhjznntaphal iti
pratipakabhvanam || 34 ||
NFFII'I FIIII FIFFI5I-Il lTFIII || ||
Ahi,spratihy, tatsannidhau vairatygaf || 35 ||
FIFI'I FIIII iIIiFIIIIFIFI || ||
Satyapratihy, kriyphalkayatvam || 36 ||
NFF|I'IFIIII FIITFFI|'IFIIFIFI || ? ||
Asteyapratihya, sarvaratnopasthnam || 37 ||
I FITII'I FIIII IIIFIIFI || ||
Brahmacaryapratihy, vryalbhaf || 38 ||
N'ITI FFl| IFFIiIFFII FIFI|-I || ||
Aparigrahasthairye janmakathant sambodhaf || 39 ||
?IlTIIFFISII'FII 'ITTFIFII || ||
auctsvaxgajugups parairasa,sargaf || 40 ||
FIFI?IJFIlFIFIFliIIIFTIIIIFFIT?IFII|IFIIFI TI || ' ||
Sattvauddhisaumanasyaikgryendriyajaytmadara-
nayogyatvni ca || 41 ||
33. o desenvolvimento de idias contrrias aos maus
pensamentos, com a finalidade de evit-los.
34. As aes maldosas, tais como agresso, etc., so fei-
tas, levadas a ser feitas, e permitidas de ser feitas
pela avareza, clera, e ignorncia; elas tm graus
leve, moderado ou intenso e levam aos infinitos fru-
tos do sofrimento e das trevas. Por isso deve-se de-
senvolver seus pensamentos contrrios.
35. Com o estabelecimento da no-agresso [ahi,sa], a
inimizade desaparece das proximidades.
36. Com o estabelecimento da autenticidade [satya], h
o domnio sobre as aes e seus frutos.
37. Com o estabelecimento do no-roubar [asteya], a pre-
sena de todas as coisas excelentes.
38. Com a prtica de uma vida espiritual [brahmacarya],
a obteno de vigor. [A palavra virya, aqui traduzida
por vigor, expressa a presena da vontade espiritu-
al nas aes do indivduo. Essa vontade o ingre-
diente indispensvel realizao da sabedoria. O
heri vira, aquele que tem vontade]
39. Com o no cobiar [aparigraha], a percepo correta
do como e do porqu do nascimento.
40. Da limpeza [auca] vem a indiferena ao prprio
corpo e o desinteresse por se misturar aos demais.
41. Surgem ento a pureza imaculada [uddhi] de sattva,
os pensamentos elevados, a concentrao em um s
ponto, o controle sobre os sentidos e aptido para
auto-observao.
(II, 33-41)
Sutra 38
Da mesma origem da pala-
vra virya temos, em portu-
gus as palavras viril e
virtude, que expressam
qualidades positivas dos
indivduos dotados de gran-
de vontade e capacidade de
realizao.
FIFFI|IITFIFIFIFIFIFIIFI || ||
Santodanuttamasukhalbhaf || 42 ||
iIIFTIFIJT?IJ\IIIFI'IFI || ||
Kyendriyasiddhirauddhikayttapasaf || 43 ||
FII-IIIITTIFII FIF'I I|I || ||
Svdhyydievat samprayogaf || 44 ||
FIFII-IFIJTI?IT'I9I-IIFIIFI || ||
Samdhisiddhirvarapraidhnt || 45 ||
FITFIFIFIIFIFIFI || ||
Sthirasukham sanam || 46 ||
'IIFFI?lIFIIFIFFIFIFII'IFIFIIFI || ? ||
Prayatnaaithilynantasampattibhym || 47 ||
FIFI| TFTIFIFIIIFI || ||
Tato dvandvnabhightaf || 48 ||
FIFFIFFIFI IIFI'IIIFII|IFIITKT 'II9IIIIFI || ||
Tasminsati vsapravsayorgativicchedaf prymaf || 49 ||
IIFIIFIIFFITFFIFFIIFIT?IiIFIFIFIIFI
'ITT| TI-IFI\FI || ||
Bhybhyntarastambhavqttirdeaklasa,khybhif
paridqo drdhaskmaf || 50 ||
42. Do contentamento vem a obteno da mais elevada
felicidade [bem-estar].
43. Tapas traz a destruio das impurezas, o que leva
perfeio dos sentidos do corpo [kya]. [A realiza-
o do tapas traz inteligncia corporal para o indi-
vduo, o que significa que ele age e se expressa com
muito mais desenvoltura e espontaneidade que os
demais]
44. A busca do saber interior [svdhyya], orientada pela
presena divina, traz a integrao mais elevada
[samprayoga].
45. Da entrega ao vara, a perfeio no samadhi.
46. Firme e confortvel a postura [sana].
47. Por vir juntamente com um irrestrito relaxamento
dos esforos [prayatna].
48. Da no h atritos nas dualidades [dvandva].
49. Em seguida vem o Pranayama, a separao dos mo-
vimentos de inspirao e expirao.
50. O pranayama tendo as operaes externa, interna e
de confinamento, e sendo regulado por espao, tem-
po e nmero, torna-se longo e curto.
(II, 42-50)
Sutra 43
Os sentidos corporais,
Indriyani, so de dois tipos:
Budhindriyani, ou rgos
sensoriais de percepo; e
Karmendriyani, ou rgos
de ao. A mente [manas]
depende dos rgos de per-
cepo para suas operaes,
mas citta projeta sua pre-
sena sobre os rgos de
ao, por onde se revela a
sabedoria: vk (voz - evidn-
cia), pi (mo - imagina-
o), pda (p - sono), py
(nus - inventividade), e
pasthn (genitais -
memria).
IIFIIFIIFFITIIII\|'II TIFII || ' ||
Bhybhyntaraviaykep caturthaf || 51 ||
FIFI \IIIFI 'I iI?IIIT9IFI || ||
Tataf kyate prakvaraam || 52 ||
-IIT9IIFI TI I|IFII FIFIFI || ||
Dhrasu ca yogyat manasaf || 53 ||
FIIIIIFIF'II|I TIFIFI FI'IIFIiIT
TIFT II9II 'I FIIFIT || ||
Svaviaysamprayoge cittasya svarpnukra
ivendriy, pratyhraf || 54 ||
FIFI 'ITFII IIFIFT II9IIFI || ||
Tataf param vayatendriym || 55 ||
TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| FII-IFIFIT ?I| TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| FII-IFIFIT ?I| TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| FII-IFIFIT ?I| TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| FII-IFIFIT ?I| TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| FII-IFIFIT ?I|
FIIFI TFIII 'IITFIFII'FI || ' || FIIFI TFIII 'IITFIFII'FI || ' || FIIFI TFIII 'IITFIFII'FI || ' || FIIFI TFIII 'IITFIFII'FI || ' || FIIFI TFIII 'IITFIFII'FI || ' ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre sdhananirdeo
nma dvityaf pdaf samptaf || 1 ||
(II, 51-55)
51. O quarto [tipo de pranayama] transcende a esfera do
interno ou externo.
52. Isso destri o ocultamento [varaa] do brilho pes-
soal [praka] . [Esse ocultamento tem a natureza
da iluso, que impede a percepo da verdadeira
natureza expressa pela palavra praka, que signi-
fica mostrar a luminosidade ou a aparncia natu-
ral de si mesmo]
53. E a mente [manas] est preparada para a concentra-
o [Dhraa].
54. Na ausncia de contato com seus objetos, os senti-
dos buscam a natureza de citta, o que pratyhra
[recolhimento]. [Os sentidos se voltam para den-
tro, em direo sua natureza autntica]
55. Da se obtm a completa subjugao dos sentidos
[indriyi].
Assim se completa o segundo captulo, chamado de As Instrues
para o Sadhana no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutri-
na do Samkhya.
Sutras II, 51 e 52
Quando cessa o movimento
respiratrio, aps a
expirao, e o ar est fora
dos pulmes, se diz que o
organismo est preenchido
por um sopro sutil.
Esse o momento em que,
para o praticante avanado,
cria-se uma forte presena
do magnetismo pessoal
orientado pelo sopro
espiritual mais elevado
[tman]. essa presena das
foras de tman que destri
a capa de ocultamento
mencionada no sutra 52.
Veja tambm, sobre isso, o
sutra II, 6.
|| IFIFI'IIT ||
Vibhtipda
T?IIF-IIFIFI -IIT9II || ' ||
Deabandhacittasya dhra || 1 ||
FII 'I FIIiFIIFIFII -IIFIFI || ||
Tatra pratyayaikatnat dhynam || 2 ||
FITIIIFIIIFIFIIFI FI'I?IFIFII FIFII-I || ||
Tadevrthamtranirbhsa, svarpanyamiva samdhif || 3 ||
IIFIiI FIIFI || ||
Trayamekatra sa,yamaf || 4 ||
FIIIIF'I =IIFI|i || ||
Tajjaytprajzlokaf || 5 ||
FIFI FIFII IFII|I || ||
Tasya bhmiu viniyogaf || 6 ||
IIFIFFITS 'IIFI || ? ||
Trayam antaraxgam prvebhyaf || 7 ||
FIT'IIFTS FIIIIFI || ||
Tad api bahiraxga, nirbjasya || 8 ||
O Captulo dos Resultados
1. Concentrao [Dhra] a fixao de citta em um
objeto.
2. Meditao [Dhynam] a continuidade da cognio
nesse nico objeto.
3. Samdhi perceber-se como a prpria medida do
objeto, esvaziando-se de sua prpria forma.
4. Estes trs passos reunidos so o Sa,yama (meditao
intensa).
5. De sua conquista se origina o mundo do conheci-
mento natural [prajzaloka].
6. Sua aplicao gradual [por etapas].
7. Os trs so axgas internos para os seus precedentes.
[Angas so cada uma das oito partes que compem
a prtica do Yoga. No segundo captulo dos Sutras
Patajali descreveu os cinco primeiros angas, que
so considerados externos por produzirem efei-
tos perceptveis para quem observa o praticante].
8. Eles, porm, so axgas externos do nirbjam (sem
sementes).
(III, 1-8)
Axga Axga Axga Axga Axga: rgo, membro, ou
qualquer parte autnoma e
independente dentro de um
corpo ou organismo.
Em snscrito, a formiga,
cujo corpo apresenta as
partes claramente separadas
(cabea, tronco, abdome,
patas, antenas) chamada
axgan axgan axgan axgan axgan (tanajura). Era as-
sim que se apelidavam tam-
bm as mulheres de cintura
estreita e quadris largos.
IFIIFIFIT|-IFIFiITI|TFIFII'IITFIIIl
FIT|-I\I9ITIFIIFII| FIT|-I'IT9IIFI || ||
Vyutthnanirodhasa,skrayor abhibhavaprdurbhvau
nirodhakaacittnvayo nirodhaparimaf || 9 ||
FIFI 'I ?IIFFIIIFFII FIFiITIFI || ' ||
Tasya prantavhit sa,skrt || 10 ||
FIIIIFIiIIFII| \II|TIl TIFIFI FIFII-I'IT9IIFI || '' ||
sarvrthataikgratayof kayodayau cittasya samdhiparimaf || 11 ||
FIFI 'IFI ?IIFFI|TFIl FIFI'IFIIl TIFIFIiIIFII'IT9IIFI || ' ||
Tataf punaf ntoditau tulyapratyayau
cittasyaikgratparimaf || 12 ||
QFIFI FIFIFTII -IFIFI\I9IIIFII'IT9IIFIIIIFIIFII || ' ||
Etena bhtendriyeu dharmalakavasthparimvykhytf || 13 ||
?IIFFI|TFIII'ITI-IFIIFI'IIFII -IFII || ' ||
ntoditvyapadeyadharmnupt dharm || 14 ||
iFIIFIFI 'IT9IIFIIFIFI FFI || ' ||
Kramnyatva, parimnyatve hetuf || 15 ||
'IT9IIFIIIFIIFIITFIIFIIFIIIFI=IIFIFI || ' ||
Parimatrayasa,yamdattngatajznam || 16 ||
9. A transformao [de citta] pela prtica do nirodha
(recolhimento das vrttis) a conexo de citta aos
momentos em que ocorre esse nirodha, ou seja, seu
fortalecimento e enfraquecimento na prtica fre-
qente [sa,skra] do nirodha e da disperso
[vyutthna]. [Esta transformao viabilizada pelo
Samadhi]
10. Sua tendncia tranqilidade advm do sa,skra
[hbito].
11. A transformao de citta pela prtica do Samadhi a
destruio e o ressurgimento da concentrao num
nico ponto [ekgrata] e da distrao [sarvrtha].
[Esta transformao viabilizada durante Dhyana]
12. Da, mais uma vez, a transformao de citta pela
prtica da concentrao num nico ponto [ekagrata]
a percepo clara e diferenciada [pratyaya] e a iden-
tificao genrica [tulya] naquilo que indistinto
[nta] e no que destacado [udita]. [Esta transfor-
mao viabilizada por Dharana]
13. Assim se explica [vykhyta] a transformao de es-
tado [avastha] e de comportamento [dharma lakana]
nos elementos e nos rgos. [Patajali preocupa-
se em precisar a origem das transformaes fsi-
cas e psquicas que acontecem no organismo do
praticante de Yoga. Todas elas so conseqncia
das transformaes da condio de citta durante a
prtica do samyama].
14. uma condio decorrente de modos de ser que
no poderiam ser descritos como indistinto [nta]
ou destacado [udita].
15. As causas das diferenas nas transformaes de citta
so as diferenas de mtodo [krama].
16. Da meditao intensa [sa,yama] sobre a tripla trans-
formao [parima] de citta, surge o conhecimen-
to do passado e do futuro.
(III, 9-16)
Sutra III, 11
A segunda transformao
de citta - Dhyana.
Sutra III, 12
A terceira transformao de
citta - Dharana.
Sutra III, 9
A primeira transformao
de citta - Samadhi.
Sutras III, 14-15
A diferena entre as distin-
tas transformaes no pode
ser percebida seno pela
maneira como acontecem
por isso no importa qual
delas opera, mas sim os
resultados que so percebi-
dos, e que passam a ser
descritos a partir do
sutra 16.
?ITII'IFIIIFIIFIFITFITI-IIFIIFFIiFFIF'IIFIIIFIIFIIFI
FIIFIFIFI=IIFIFI || '? ||
abdrthapratyaynm itaretardhystsa,kas tatpravibhgasa,yamt
sarvabhtartajznam || 17 ||
FIFiITFII\IIFiT9IIF'IIIIFI=IIFIFI || ' ||
Sa,skrasktkarat prvajtijznam || 18 ||
'IFIIFI 'ITTIFI=IIFIFI || ' ||
Pratyayasya paracittajznam || 19 ||
FI TI FIFFIIFIFIFI FIFIIIIIIFIFIFIIFI || ||
Na ca tatslambana, tasyviaybhtatvt || 20 ||
iII'IFIIFIIFITIIFI?IiFFIFFI TI\I'IiI?IIFI'II|IS
FFI-IIFIFI || ' ||
Kyarpasa,yamt tadgrhyaaktistambhe cakufpraksa,prayoge;
ntardhnam || 21 ||
QFIFI ?ITIfIFFI-IIFIFIiFI || ||
Etena abddyantardhnam uktam || 22 ||
FI|'IiFI FI'IiFI TI iFI FIFFIIFIIT'ITIFFI
=IIFIFITFI| II || ||
Sopakrama, nirpakrama, ca karma tat sa,yamd aparnta
jznam ariebhyo v || 23 ||
FIIITI IFIIFI || ||
Maitrydiu balni || 24 ||
17. O som da palavra, seu objeto e sua idia confun-
dem-se na mente; do sa,yama sobre suas diferen-
ciaes [pravibhga] vem o conhecimento das vo-
zes de todos os seres viventes.
18. Da observao direta dos samskras, provem o co-
nhecimento das vidas passadas.
19. [Da observao direta] das idias, o conhecimento
proveniente de outros cittas.
20. E no est relacionado a isso o que proveniente de
sua mera existncia mundana. [O autor deixa claro
neste sutra que o disposto na frase anterior se refe-
re ao conhecimento derivado dos ncleos espiritu-
ais nas mentes alheias, e no das idias traduzidas
por suas limitadas personalidades materiais. Tra-
ta-se, naturalmente, de uma comunicao com citta,
indiretamente, atravs do contato com as idias de
um outro indivduo.]
21. Do samyama sobre a forma do corpo provem a sus-
penso da capacidade de captao, pela combina-
o da imagem com os olhos, e [portanto] o seu
desaparecimento.
22. Da mesma forma se descreve o desaparecimento
das palavras, etc.
23 O karma atua com rapidez ou com lentido. Do
samyama sobre isso, ou sobre os sinais de degene-
rao do corpo, vem o conhecimento da morte
[aparnta].
24. Sobre a amizade, etc., as respectivas foras.
(III, 17-24)
Uma srie de resultados
so apresentados para a
prtica do samyama. A cada
resultado est associada
uma fora ou habilidade
psquica, chamada siddhi.
Todos os siddhis so meros
indicadores de transforma-
es interiores obtidas pelo
exerccio da meditao in-
tensa (samyama).
A meditao a integrao
da mente do yoguim ao
objeto de sua meditao.
IFII FFFIIFIITIFI || ||
Baleu hastibaldni || 25 ||
'IIFIIFI|iFIIFIIFFI\FIIIFFII'Ii=IIFIFI || ||
Pravqttylokanystskmavyavahitaviprakqtajznam || 26 ||
FIIFI=IIFI FII FIIFIIFI || ? ||
Bhuvanajzna, srye sa,yamt || 27 ||
TIFT FIITIIF=IIFIFI || ||
Candre trvyhajznam || 28 ||
-I I FI)FI=IIFIFI || ||
Dhruve tadgatijznam || 29 ||
FIIFITIi iIIIF=IIFIFI || ||
Nbhicakre kyavyhajznam || 30 ||
i9i'I \IF'I'IIFIIFIIFI || ' ||
Kahakpe kutpipsnivqttif || 31 ||
iFIFIIII FIIFI || ||
Krmany, sthairyam || 32 ||
25. Sobre as foras, as foras do elefante, etc.
26. Atravs da aplicao sobre a manifestao objetiva,
o conhecimento do sutil, o oculto e o distante.
27. O conhecimento do universo vem do samyama so-
bre o Sol.
28. Sobre a Lua, o conhecimento da organizao das
estrelas.
29. Sobre a Estrela Polar, o conhecimento do seu movi-
mento [das estrelas]. [Pois as estrelas parecem gi-
rar ao redor da Estrela Polar].
30. Sobre o chakra do umbigo, o conhecimento sobre a
organizao do corpo.
31. Sobre o pomo de Ado, o fim da manifestao
[vqtti] da fome e da sede.
32. Sobre o Krmani (o canal da tartaruga na anato-
mia sutil), a firmeza. [A firmeza do corpo e do ca-
rter individual]
(III, 25-32)
FI-II|FII FIJT?IFIFI || ||
Mrdhajyotii siddhadaranam || 33 ||
'IIFIFIITI FIIFI || ||
Prtibhd v sarvam || 34 ||
FTI TIFIFIIFI || ||
Hqdaye cittasa,vit || 35 ||
FIFI'III|TFIFFIIFIiI9II| 'IFIIII?II| FI|I
'ITIFIFIIFFIIIFIIFIIF'II=IIFIFI || ||
Sattvapuruayoratyantsa,krayof pratyayvieo bhogaf
partthatvt svrthasa,yamtpuruajznam || 36 ||
FIFI 'I FIFIIII9I ITFIITI?IIFIITIIFII IIIFFI || ? ||
Tataf pratibharvaa vedandarsvdavrt jyante || 37 ||
FI FIFII-III'IFIII IFIIFI FIJI || ||
Te samdhv upasarg vyutthne siddhayaf || 38 ||
IF-IiIT9I?IIFIIF'ITIITFIITFIITITIFIFI
'IT?ITITIII || ||
Bandhakraaaithilytpracrasa,vedanc ca cittasya
paraarrveaf || 39 ||
33. Sobre o brilho [jyotis] da cabea, a viso dos siddhas.
[O brilho da cabea mencionado aqui a cintilao
das foras psquicas nos centros de atividade que
se situam na cabea - o que inclui alguns chakras.
A meditao sobre essas foras traria uma viso
clarividente ao Yoguim. Os siddhas so os indiv-
duos dotados de poderes psquicos como esses des-
critos nos Sutras].
34. Do conhecimento intuitivo [prtibha], tudo [se co-
nhece].
35. Sobre o corao, o reconhecimento de citta.
36. Sattva e Purua so extremamente diferentes; o en-
tendimento da inseparatividade de ambos a expe-
rincia baseada na existncia de Sattva pelo inte-
resse de outro; do sa,yama sobre o auto-interesse
vem o conhecimento de Purua.
37. Da nascem o brilho da inteligncia, a audio supe-
rior, o tato sutil, a vidncia, o paladar sutil e o olfa-
to sutil.
38. Estes siddhis so obstculos ao samdhi e so a per-
feio da mente exterior.
39. Do afrouxamento do agente amarrador [bandha
kraa] e do aprendizado sobre o modo de mani-
festao da individualidade [pracra] de citta, [se
obtem a tcnica para] a entrada nos outros corpos.
Esta figura com doze
ptalas representa o chakra
do corao, chamado de
anahata.
O mantra Yam ressoa em
seu centro.
(III, 33-39)
Sutra III, 39
Esse agente amarrador
constituido pelas foras que
emanam de citta atravs das
suas manifestaes materi-
ais [vqttis], e que prendem
citta firmemente ao corpo,
como se fossem um cordo.
Alguns livros fazem refe-
rncia a ele como cordo de
prata, que no deve ser
confundido com o fio de
prata que representa o
antahkarana.
TTIFIIIIIFI'Iii9iITIFIS TF iIFFII || ||
Udnajayjjalapa,kakaakdivasa,ga utkrntica || 40 ||
FIFIIFIIIIIFIFIFI || ' ||
Samnajayjjvalanam || 41 ||
I|IIiI?II| FIFIF-IFIIFIITI I|IFI || ||
rotrkayof sambandhasa,yamddivya, rotram || 42 ||
iIIIiI?II|
FIFIF-IFIIFIIFIIFIFIFIFII'IFIIIiI?IIFIFIFI || ||
Kykayof
sambandhasa,yamllaghutlasampatteckagamanam || 43 ||
IFTiF'IFII IFIFIFIITFI FIFI 'IiI?IIIT9I\II || ||
Bahirakalpit vqttirmahvideh tataf prakvaraakayaf || 44 ||
FIFIFI'IFI\FIIFIIIIIFIFIIFIITFIFIII || ||
Sthlasvarpaskmnvayrthavattvasa,yamd bhtajayaf || 45 ||
FIFI|S9IFIIT'IITFIII iIIFIF'IFIJFIIFIFIIIFII || ||
Tato;imdiprdurbhvaf kyasampattaddharmnabhightaca || 46 ||
'IFIII9IIFIIIFIFFIFIFIIFI iIIFIF'IFI || ? ||
Rpalvayabalavajrasa,hananatvni kyasampat || 47 ||
I F9IFI'IIFFIFIIFIIIIIFIFIIFIITFT III || ||
Grahaasvarpsmitnvayrthavattvasa,yamdindriyajayaf || 48 ||
40. Pelo domnio sobre udana; se evita afundar nas guas,
na lama, nos espinhos, etc., e [se aprende] a levita-
o. [Udana composto pelo prefixo ut, que sig-
nifica para cima, e representa as foras sutis que
arrastam a matria para o alto, contra as foras
da gravidade]
41. Da conquista de Samna, vem o fogo. [Esse sopro
vital o responsvel pela distribuio de foras
para todo o corpo. Os antigos mestres descobri-
ram que poderiam controlar o calor de seu corpo
quando aprendiam a identificar e controlar
Samana. Algumas tcnicas foram desenvolvidas at
mesmo para produzir labaredas no prprio corpo,
sem produzir queimaduras]
42. Do sa,yama sobre a relao entre a audio e o
akam, vem a audio espiritual;
43. Do sa,yama sobre a relao entre o corpo e o akam,
e pela obteno da leveza do algodo, vem a movi-
mentao atravs do Espao.
44. Da, a destruio dos obstculos ao brilho pessoal
[feita pela] exteriorizao espontnea do aspecto
incorpreo das vqttis [de citta].
45. Do samyama sobre o grosseiro, o manifestativo, o
sutil, o correlativo e o funcional, vem o domnio
sobre os elementos [bhta].
46. Da vem a capacidade de diminuio, etc., as perfei-
es do corpo, e tambm a no-obstruo condi-
o espiritual manifestada [dharma].
47. Beleza, charme, fora, e a firmeza de um diamante
so as perfeies do corpo.
48. Do samyama sobre a ao, natureza real, egoidade,
correlao e propsito, vem o domnio sobre os r-
gos sensoriais.
(III, 40-48)
Sutra III, 44
Para a expresso brilho
pessoal veja o sutra II, 52.
Os siddhis revelam facetas
de citta que normalmente
ficam ocultas pela natureza
grosseira das foras
materiais.
Sutra III, 41
Em algumas verses este
sutra aparece como:
|| Samnajayt prajvalanam ||
o que seria traduzido assim:
Da conquista de Samana,
provem o tornar-se
incandescente.
Uma das provas de fogo
para os yoguins do norte da
ndia a de cobrir suas
costas com um manto de
tecido encharcado das guas
geladas de algum lago das
montanhas. Entre as neves
eternas dos Himalaias, eles
precisam provar seu
controle sobre o samana
produzindo calor com seu
prprio corpo e provocando
a evaporao da umidade do
tecido at que esteja
totalmente seco. Se diz que
alguns yoguins conseguem
essa proeza em poucos
segundos, durante os quais
ficam envoltos por uma
densa nuvem de
evaporao.
FIFI| FIFI|IIFI IIT9IFIII 'I -IIFIIII || ||
Tato manojavitva, vikaraabhvaf pradhnajayaca || 49 ||
FIFI'IIIFIFIIFIIFFIIIFIFIIFIIII-IIFIFI
FII=IIFIFI TI || ||
Sattvapurunyatkhytimtrasya sarvabhvdhihtqtva,
sarvajztqtva, ca || 50 ||
FITTIIIT'I T|IIII\II iIFIFI || ' ||
Tadvairgyd api doabjakaye kaivalyam || 51 ||
FIIFI'IFIFIFI9I FIIFFIIIiT9I 'IFITFI'IFIIIFI || ||
Sthnyupanimantrae sa,gasmaykaraa punar aniaprasa,gt || 52 ||
\I9I FIF iFII| FIIFIITIiI =IIFIFI || ||
Kaa tat kramayof sa,yamd vivekaja, jznam || 53 ||
IIFIFI\I9IT?ITFIFIIFIITKTIFIFII|FFIFI 'I F'IFI || ||
Jtilakaadeair anyatnavacchedt tulyayos tataf pratipattif || 54 ||
FIITi FIIIII FIIIIIIIFIiFI
TIFI IIiI =IIFIFI || ||
Traka, sarvaviaya, sarvathviayamakrama,
ceti vivekaja, jnam || 55 ||
FIFI'III| ?IJFIIFI iIFIFI || ||
Sattvapuruayof uddhismye kaivalyam || 56 ||
TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| IFI FI'IITFFI FIII FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| IFI FI'IITFFI FIII FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| IFI FI'IITFFI FIII FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| IFI FI'IITFFI FIII FIFII'FI || ' || TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| IFI FI'IITFFI FIII FIFII'FI || ' ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre vibhtipdastqtyaf samptaf || 1 ||
49. Da vem a velocidade do pensamento, o conheci-
mento sem uso dos sentidos e o controle sobre
pradhana.
50. [Como atributo] da completa [mtra] percepo da
diferena entre sattva e purua h a maturao pro-
veniente do conhecimento pleno [sarvaja] e a
maturao proveniente da ascenso para uma exis-
tncia plena [sarvabhva].
51. Do desapego at mesmo disso [dessa maturao],
na destruio da semente do mal [doa] surge o
Kaivalyam. [veja tambm o sutra 56, abaixo]
52. No entanto, da inclinao ao indesejvel vem uma
falta de ao cheia de orgulho quando h a convo-
cao de quem ocupa posio mais elevada.
53. Do sa,yama sobre o momento e sua sucesso vem o
conhecimento que nasce do discernimento.
54. Da vem a capacidade de distinguir duas coisas si-
milares mesmo quando parecem iguais em razo
de ausncia de diferenciao por espcie, caracte-
rsticas e posio.
55. O conhecimento oriundo do discernimento perten-
ce s estrelas [traka], alcana todos os objetos, al-
cana todas as condies e no depende do tempo.
56. Da coincidncia da pureza tanto de sattva quanto de
Purua surge kaivalyam.
(III, 49-56)
Assim se completa o terceiro captulo, chamado Vibhuti no trata-
do sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
|| iIFI'IIT ||
Kaivalyapda
IFFIlI-IFIFIFI'IFIFII-III FIJI || ' ||
Janmauadhimantratapafsamdhijf siddhayaf || 1 ||
IIFIFFIT'IT9IIFI 'IiFII'ITIFI || ||
Jtyantaraparimaf prakqtyprt || 2 ||
FIFIFIFI'II|Ii 'IiFIIFII IT9IFITFFI FIFI
\IIiIFI || ||
Nimittamaprayojaka, prakqtn, varaabhedastu tataf
ketrikavat || 3 ||
FIFII9ITIFIIFIFFIFIIFIIIIFI || ||
Nirmacittny asmitmtrt || 4 ||
'IIFIFIT 'II|Ii TIFIFIiFIFIiIIFI || ||
Pravqttibhede prayojaka, cittamekamanekem || 5 ||
FII -IIFIIFIFII?IIFI || ||
Tatra dhynajamanayam || 6 ||
iFII?IFIIi9I I|IFIFFII-IFIFITIIFI || ? ||
Karmuklkqa, yoginastrividhamitarem || 7 ||
FIFIFFIT'IIiIFII9IIFIIFIIIFIIiIIFIFIIFIIFI || ||
Tatas tadvipknugunm evbhivyaktir vsannm || 8 ||
1. Os siddhis podem ser alcanados por nascimento,
por ervas medicinais [oadhi], por mantras, pelo
Tapas ou por Samdhi.
2. A transformao [parima] (que leva a) outro nasci-
mento provm de excessos em Prakqt.
3. A caracterstica de Prakqt, por conseqncia, ser
to sem resultados [aprayojaka] quanto quem pe
agricultores numa encosta erodida.
4. Os cittas criados pela mente [nirma] surgem do
que desvinculado [amtra] da egoidade [asmita].
5. Um nico citta dentre muitos aquele que promove
[prayojaka] uma ruptura no impulso das vqttis.
6. Ali est o corao da mente [manas], que nasce da
meditao [Dhyna].
7. Nem brilhantes nem obscuras so as aes dos
yoguins. De trs modos so as dos outros. [As aes
movidas pelos estmulos mundanos esto sujeitas
s qualidades (guas) prprias da matria].
8. So, portanto, quando amadurecem, a manifestao
das inclinaes [vsans] correspondentes s quali-
dades [gua] de cada um. [Os vsans so pensa-
mentos comuns, orientados por desejos e no ori-
ginados da inspirao de citta (no
espiritualizados), que se baseiam na memria e so
movidos pelos sa,skras.]
Sutra IV, 4 a 6
A mente o instrumento
da ao consciente. No
entanto, pode nos levar a
agir movidos por vontades
que no so nossas. Para
nos tornarmos donos de
nossas prprias aes preci-
samos descobrir o verdadei-
ro eu (citta) que anima
nossa mente. Ao realizar
a meditao proposta pelo
sistema do yoga, desenvol-
vemos nossa verdadeira
identidade, descobrimos o
corao de nossa mente, o
centro espiritual de nossa
alma e de nossos atos.
Sutra IV, 1
Os siddhis, que foram des-
critos no captulo anterior,
so o resultado da movi-
mentao de foras oriun-
das do inconsciente
(citiakti - veja sutra IV,
34). Eles so tambm as
causas operativas do
parima. Podem ser acio-
nados de diversas maneiras,
conforme descrito neste
sutra, mas tambm ocorrem
espontaneamente na mat-
ria fundamental, a Prakqt,
(conforme sutra IV, 2).
Nesta ltima hiptese esses
siddhis no so decorrncia
das aes (karman) nem
esto sujeitos a elas.
O Captulo do Isolamento
(IV, 1-8)
IIFIT?IiIFIIIFFIIFIIFI'IIFIFFIIFFIFI
FIiITI|Ti'IFIIFI || ||
Jtideaklavyavahitnmapynantarya
smqtisa,skrayor ekarpatvt || 9 ||
FIIFIIFIFIITFI TII?II| FIFIFIIFI || ' ||
Tsm anditva, cio nityatvt || 10 ||
FFIiFIIIIIFIFIFl FIIFIFIFIITIIFIFIII FITFIII || '' ||
Hetuphalraylambanaif sa,gqhtatvdemabhve -
tadabhvaf || 11 ||
NFIIFIIFIIIFI FI'IFI|SFFI-IFITIJFII9IIFI || ' ||
Attngata, svarpato;styadhvabhedddharmm || 12 ||
FI IiFI\FII I9IIFFIIFI || ' ||
Te vyaktaskm gutmnaf || 13 ||
'IT9IIFIiFIITFFIFIFIFI || ' ||
Parimaikatvd vastutattvam || 14 ||
IFFIFIIFI TIFIFITIFII|IFIi 'IFII || ' ||
Vastusmye cittabhedttayor vibhaktaf panthf || 15 ||
FI TIiTIFIFIFFI IFFI FIT'I FII9Ii FITI i FIIFI || ' ||
Na caikacittatantra, vastu tadapramaka, tad ki, syt || 16 ||
FIT'ITIII'I\IFIITIFIFI IFFI =IIFII=IIFIFI || '? ||
Tadupargpekitvccittasya vastu jztjztam || 17 ||
9. Ainda que se diferenciem nos tipos, no espao e no
tempo, os vsans vo se sucedendo da mesma for-
ma que os sa,skras e a memria.
10. E sua evocao [dos vsans, pelos sa,skras e pela
memria] nunca teve um princpio [anditva], em
razo de ser contnua [ou seja, eterna].
11. A relao de proximidade entre causa e frutos pro-
duz uma forte dependncia da qual decorre o fato
de que se no existem estes [os frutos, os vsans]
porque tambm no existe aquele [o conjunto
dos sa,skras e a memria].
12. Passado e Futuro existem, sua maneira peculiar,
[apenas] como uma ruptura no curso de realizao
dos dharmas.
13. [Essas condies] so visveis ou sutis, com a mes-
ma natureza dos gunas (qualidades da matria).
14. A aparncia externa exibida pelas coisas produto
de uma srie nica de transformaes (evoluo).
15. Se um mesmo objeto percebido de maneiras diver-
sas, porque os cittas so muito diversificados.
16. A aparncia do objeto, no entanto, no a elabora-
o [tantra] de um nico citta, pois o que seria ele
ento se no estivesse sendo percebido?
17. As aparncias so conhecidas [jzta] ou desconheci-
das de citta, conforme o colorido que lhe impri-
mem. [Este sutra explica, em seu estilo conciso,
que a percepo do mundo por citta no acontece
pela identificao consciente e intelectual de ca-
ractersticas distintivas dos objetos. Ela , na ver-
dade, vivencial. Citta se identifica com o prprio
objeto, tornando-se ele mesmo, incorporando o seu
colorido, ou seja, suas caractersticas diferenciais.]
Sutra IV, 10
A idia de eternidade ex-
pressa pela palavra anditva
implica na ausncia de um
incio conhecido, mas no
significa que no possa
terminar.
(IV, 9-17)
Sutra IV, 11 e 12
Os pensamentos mundanos
ocupam cada vez mais a
nossa mente, pois
prendem-se nossa mem-
ria, determinando como
entendemos o nosso passa-
do, e tambm aos nossos
hbitos, criando uma linha
de dependncia para nossos
atos futuros.
O futuro e o passado se
revelam apenas atravs das
aes realizadas no mundo
material, e sua qualidade
depende da identidade ou
dissemelhana que mantm
com a condio natural,
dharma, de citta.
FITI =IIFIIIFIIFIIFFIF'I FI| 'IIFII'IT9IFIFIIFI || ' ||
Sad jzt cittavqttayas tatprabhof puruasyparimitvt || 18 ||
FI FIFFIIFIIFI TIFIIFI || ' ||
Na tatsvbhsa, dqyatvt || 19 ||
QiFIFII TI|FIIIFII-IIT9IFI || ||
Ekasamaye cobhaynavadhraam || 20 ||
TIFIFFITTI IJIJTF'IFIS FFIFIFIiTI || ' ||
Cittntaradqye buddhibuddheratipasaxgaf smqtisa,karaca || 21 ||
TIFIT'IFIFIiFIIIIFFITIiITI'IFIl FIIJFIITFIFI || ||
Citterapratisaxkramystadkrpattau svabuddhisa,vedanam || 22 ||
T TI|'ITi TIFI FIIIIFI || ||
Draqdqyoparakta, citta, sarvtham || 23 ||
FITFIFIIIFIFIIFIIIFI'I'ITII FIFFIiITFIIFI || ||
Tadasa,khyavsanbhi citram api parrtha, sa,hatyakritvt || 24 ||
I?IIT?IFI NIFFIFIIIFIIIFIIIFIIFI || ||
Vieadarina tmabhvabhavanvinivqttif || 25 ||
FITI IIiFIFFI iIFI'IIFIIT TIFIFI || ||
Tad vivekanimna, kaivalyaprgbhra, cittam || 26 ||
FITKT I 'I FIIIFFITI9I FIFiITFI || ? ||
Tacchidreu pratyayntari sa,skrebhyaf || 27 ||
18. As vqttis de citta so sempre conhecidas do Purusha,
pois no sofrem transformaes.
19. Citta no tem expresso prpria [svbha], pois [para
isso] ele precisaria ter visibilidade [dqyatva - isto
significa que se tornaria um objeto de percepo,
podendo ser conhecido conscientemente por outro
citta].
20. E citta no pode concentrar-se em duplicidade, num
nico momento [samaye].
21. Na viso de citta por um outro citta, haveria uma
confuso entre o percebedor e o que deve ser per-
cebido, e se confundiriam tambm as memrias.
22. Ento, a partir da interrupo da intensa movimenta-
o do pensar [citti] de citta, [surge] a vivncia
da percepo de si mesmo [svabuddhi], na transi-
o para uma condio ativa.
23. O colorido tanto no observador quanto no observa-
do, citta, em sua totalidade.
24. Porm, matizado por inumerveis pensamentos ma-
teriais [vsans], [citta] pode multiplicar atividades
orientado para objetivos que no so seus.
25. Ao procurar pela diferena (individualidade), cessa
[para o yoguim] a [percepo da] existncia mate-
rial, porque atman se manifesta.
26. Citta, ento, tendendo ao discernimento, gravita em
direo ao isolamento espiritual [Kaivalyam].
27. Nas falhas desse procedimento, em decorrncia dos
hbitos [Sa,skra], outras convices ainda se ma-
nifestam.
(IV, 18-27)
Sutra IV, 18 a 23
Esses sutras entranham
uma discusso de ordem
metafsica: se existe apenas
uma existncia universal,
da qual citta a expresso
limitada, como ela poderia
perceber a sua prpria
existncia? Ser que citta
percebe a sua prpria pre-
sena em outro citta? Ser
que existe a possibilidade de
um citta sequer perceber a
manifestao de outro?
A resposta apresentada por
Patajali simples:
No h percepo conscien-
te de citta por outro citta,
mas apenas a viso de
suas projees (vqttis).
Citta percebe sua prpria
presena no mundo na
forma de uma vivncia, um
sentimento inconsciente de
sua identidade com o todo.
Mas isso s acontece quan-
do aprende a distinguir
entre o colorido que expres-
sa a sua prpria natureza
essencial e aquele que revela
as expresses imperfeitas
dos pensamentos sobre a
matria.
FIFIFIII FI?IITiFI || ||
Hname, kleavad uktam || 28 ||
'IFIFIIFIS'IiFIITFI FIIII IIiFIIFI-IFIFII
FIFII-I || ||
Prasa,khyne;pyakusdasya sarvath vivekakhyterdharmameghaf
samdhif || 29 ||
FIFI FI?IiFIFIIFI || ||
Tataf kleakarmanivqttif || 30 ||
FITI FIIIT9IFIFII'IFIFI =IIFIFIIFIFFII=IIFIF'IFI || ' ||
Tad sarvavaraamalpetasya jznasynantyjjzeyam alpam || 31 ||
FIFI iFIIIIFII IT9IIFIiFIFIFII'FII9IIFIIFI || ||
Tataf kqtrthn, parimakramasamptir gunm || 32 ||
\I9I'IFII|II 'IT9IIFII'ITIFFIFIIIFI iFI || ||
Kaapratiyog parimparntanirgrhyaf kramaf || 33 ||
'IIII?IFIIFII I9IIFII 'IFI'IFII iIFI FI'I'IFII
II TIFI?IiTFI || ||
Pururthanyn, gun, pratiprasavaf kaivalya,svarpapratih
v citiaktir iti || 34 ||
TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| TIFI I TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| TIFI I TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| TIFI I TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| TIFI I TFI II'IIFI5IF| FII FI'I ITIF| I|I?IIF| TIFI I
i IFI'IIT FIFII'FI || ' || i IFI'IIT FIFII'FI || ' || i IFI'IIT FIFII'FI || ' || i IFI'IIT FIFII'FI || ' || i IFI'IIT FIFII'FI || ' ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre caturthaf kaivalyapdaf samptaf || 1 ||
(IV, 28-34)
Assim se completa o quarto captulo, chamado Kaivalya
no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
28. ensinado que a sua destruio se faz como a des-
truio dos kleas (perturbaes). [Ver sutras II,
10 e 11]
29. Para quem age com discernimento e desiste de rece-
ber as mais elevadas recompensas por seus mri-
tos, h o Samadhi da Nuvem do Dharma.
30. Da a introverso [nivqtti] das aes ligadas s per-
turbaes.
31. Ento, devido infinitude do conhecimento que foi
libertado de todas as impurezas superficiais, torna-
se pouco o que resta para ser conhecido.
32. Ento tendo os guas alcanado seus objetivos
evolutivos, encerra-se a marcha das transformaes.
33. Essa marcha j no mais aprisiona, mas liberta o pra-
ticante das transformaes e da morte, pois integra
a totalidade dos momentos [num s momento].
34. O Kaivalya o estado que se segue ao retorno dos
gunas ao seu estado original por estarem esvazia-
dos da presena e do interesse do Purusha, ou se
diz que se estabelece em sua natureza autntica a
fora [que existe] em cit (o esprito por trs da men-
te). [O pensamento, ou melhor, as razes espiritu-
ais do pensamento prescindem, nesse estgio final,
de qualquer veculo material para se manifestar,
pois atuam em sua natureza original - integradas
ao pensamento divino].
Sutra IV, 29
O Samadhi da Nuvem do
Dharma a condio em
que o praticante vai alm da
integrao observador-
objeto e se integra totali-
dade dos objetos ao seu
redor. Percebe ento sua
prpria presena espiritual
em todos e em cada um
deles. Isso o mesmo que
dizer que a sua condio
espiritual [dharma] se pro-
jeta ao seu redor de maneira
difusa e indistinta, como se
fosse uma delicada nuvem
do dharma.
Nessa condio nada mais
resta para ser observado
pois tudo se converteu no
prprio observador. A per-
cepo de que no h o
outro, mas apenas o
eu, produz a sensao do
isolamento [Kaivalyam],
verdadeiro objetivo da pr-
tica do Yoga darana.
Sutra IV, 34
Esta frase final encerra os
Sutras declarando que as
qualidades da matria
[gua] retornam ao seu
estado de latncia para
aquele em quem o modo de
pensar de citta se torna um
hbito predominante. No
h mais a necessidade de
suporte material para a
mente, e o indivduo est
plenamente integrado ao
todo da natureza manifesta-
da. Isto, em suma, o
Kaivalyam.
No texto da traduo adotamos as seguin-
tes convenes para o uso de parnteses e
colchetes:
1. Aparecem entre colchetes:
- Italizada: A forma snscrita do termo
que foi traduzido para o portugus,
grafada para que se identifique a que
palavra a traduo se refere.
- Normal: Um complemento do texto
(inexistente no original) que acrescenta-
mos com a finalidade de facilitar a leitu-
ra na traduo.
- Italizados: Quaisquer comentrios
elucidativos que consideramos teis
para apresentar ao final da frase.
2. Aparecem entre parnteses:
- Normal: A explicao de algum conceito
obscuro que caberia elucidar dentro do
prprio corpo do texto.
- Normal: A forma traduzida de algum
termo mantido em snscrito masmo na
frase traduzida. Algumas palavras
snscritas preferimos manter na forma
original, em razo de possveis confu-
ses que a traduo poderia gerar.
Convenes adotadas nesta traduo
Apndices
O Snscrito uma lngua da famlia
indo-europia, que era utilizada na
Antigidade entre os povos do norte da ndia.
Teria sido trazida por povos nmades que
gradualmente se estabeleceram por toda
aquela regio, provenientes talvez da sia
Central ou do Planalto Iraniano. Esses
nmades (integrantes de um conjunto de
povos identificados como indo-europeus),
conviveram com os sumerianos e com uma
civilizao que viveu no Vale do Rio Indo, em
pocas to remotas quanto o terceiro e o quarto
milnios antes de nossa Era. Esse povo
utilizava a lngua Vdica uma forma anterior
do Snscrito como lngua da casta sacerdotal
e essa mesma utilizao tambm foi adotada
para o Snscrito.
O vocabulrio snscrito deriva em
grande parte da lngua vdica, assim como sua
gramtica, somadas muitas contribuies das
lnguas mais antigas do sul da ndia. O nome
Snscrito significa bem feito, indicando
que se tratava de uma lngua cuja forma era
considerada perfeita, e que portanto deveria
Apndice A
O Snscrito e a Evoluo do Yoga
ser preservada livre de modificaes. Por
essa razo, talvez, foi contemplada com a
composio da mais completa gramtica de
que se tem notcia na Antiguidade a
Ashtadhyayi, composta por Panini. A lngua
conhecida como Snscrito Clssico surge
precisamente com a composio dessa
gramtica.
A populao em geral falava uma
linguagem mais simples, derivada do Indo-
Iraniano, conhecida como Vyavahara
(comum). Embora o Snscrito tambm
tenha sido utilizado por alguns grupos
sociais como lngua de uso dirio, sua
utilizao principal era destinada prtica
do ritual, na condio de lngua sagrada.
Nesse sentido, havia mesmo quem
defendesse que sua utilizao era direito
exclusivo da casta sacerdotal, os brahmanes.
A preocupao com a linguagem
permeia todo o pensamento indiano. O deus
que representa a fora criadora do Universo,
Brahma, chamado de akaraf que em
snscrito significa indestrutvel mas
tambm a designao para slaba. A
literatura vdica, em sua ltima fase,
constri o conceito de que o Universo
criado e sustentado pela palavra,
representada por Brahma. Por essa tese,
nada existe antes de ser criada a
possibilidade da percepo. Assim, quando
se estabelece a Cultura Snscrita, j est
madura a idia de que o Universo a matriz
do processo cognitivo. O primeiro sinal de
manifestao do Cosmo o surgimento do
princpio da percepo (buddhi), que surge
antes mesmo de haver um eu que possa
perceber, ou um objeto para ser percebido.
No Krishna Dharana
Yantra, uma figura ritual
que se acreditava ter o po-
der de guardar as foras de
Krishna, os elementos de
poder so as slabas ali dese-
nhadas. A combinao das
foras de cada uma das sla-
bas, como mantras que ex-
pressavam as foras da pr-
pria divindade, trazia a
graa da presena divina
para junto do seu usurio.
Essa magia s era possvel
em razo do prprio carter
mgico da lngua snscrita.
Nos textos conhecidos como
upanishadas, se diz que Brahma reside dentro
do corao. Brahma a palavra original, a
slaba indestrutvel, mas tambm o Eu dentro
de cada um de ns. Quem reconhece que
Brahma a origem de tudo e que Brahma
tambm o observador que reside dentro de
ns mesmos, est pronto para ser iluminado
pela luz da verdade. Esse o esprito que
transparece nos ltimos tempos da Cultura
Vdica, que sai de uma condio inicial
marcadamente ritualista para uma condio
que gradualmente leva ao mstico e filosfico.
Essa evoluo se pauta numa relao
muito forte com a palavra e a linguagem. Uma
relao to intensa que leva crena de que
no possvel existir a vida sem a presena
poderosa da palavra o mantra. Cada
momento importante do ritual ou mesmo da
vida mundana precisa ser fixado ou ativado
por um mantra uma slaba, palavra ou
discurso com o poder de transformar em
presena real o que de outra forma seria apenas
um desejo no realizado.
Se o mantra que d vida ao mundo, o
pensador snscrito pode afirmar que j no nos
relacionamos com os objetos ou fenmenos
materiais, mas sim com o discurso que
sobrepusemos a eles. Mais do que isso, nem
sequer somos capazes de perceber a
verdadeira natureza material, pois alcanamos
apenas as palavras-fora que lanamos no
mundo ao nosso redor, e em cuja rede
construmos um mundo discursivo que
acreditamos ter existncia real.
imagem de um mundo natural, o
hindu associou, portanto a idia de que tudo
no passa de uma iluso como aquela
Uma obra snscrita
recente, o Gaita
Kaumudi, de meados
do sculo XIV, trata
extensamente dos
quadrados mgicos
(como o que
reproduzimos acima, em
que cada linha soma 15).
Essas figuras aliavam o
poder mgico das slabas,
com a fora dos nmeros,
da geometria e dos
princpios psquicos que
animam os corpos.
Eram utilizados com
finalidades teraputicas.
A meditao sobre este
que reproduzimos, por
exemplo, trazia de volta
pessoas que estivessem
longe.
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produzida por uma narrativa, que nos faz
enxergar uma paisagem que s existe em
palavras. E, no entanto, acabamos por
acreditar que estamos lidando com objetos
que existem de verdade. Isto Maya, a
grande iluso.
Todos esses conceitos surgem,
evoluem e amadurecem dentro do contexto
da literatura snscrita. As primeiras
composies dessa literatura so
consideradas como revelaes trazidas por
nossos antepassados. Por milhares de anos
essa Cultura vem produzindo obras
consideradas como revelaes. As mais
antigas produziram uma tradio associada
aos textos vdicos, formando a ruti
(aquilo que se ouviu) enquanto as mais
recentes revelaes foram dotadas de um
perfil mais mstico do que ritualista, e
constituram uma espcie de movimento
cultural dentro do Hindusmo, que ficou
conhecido pelo nome genrico de Tantra.
A literatura da ruti ou revelao
vdica tratava essencialmente do que se
deveria cantar ou falar durante a realizao
do ritual (sacrifcio ao fogo). Com o correr
do tempo, surgiram os textos no estilo dos
sutras, que no mais tratavam do ritual, mas
de temas filosficos. Aqui se enquadram os
sutras do Yoga. As upanishadas, mais
msticas, encerraram a fase da revelao
vdica, abrindo caminho para uma literatura
diferente, baseada na restaurao de antigas
lendas e histrias populares. Essa fase
perdura at o momento e recebe a
denominao de memria ou tradio.
O Yoga surge, enquanto produo
literria, no perodo da revelao, dentro das
Vishnu, em sua forma de
peixe, primeiro dos dez
avataras, traz aos homens
os textos sagrados salvos de
um perodo anterior cria-
o de nosso universo. So
os Vedas.
Os Vedas so cantados em
uma lngua prpria dos
deuses - o ancestral do
Snscrito, ou seja, a lngua
Vdica.
upanishadas. Em especial na Shvetashvatara
upanishat surge uma descrio mais precisa
do Yoga, bem como a palavra Shiva (que
significa benigno), designando o deus
Rudra, como senhor dos ventos e da
respirao. Aps a sistematizao de Patajali,
que esta obra que traduzimos, o Yoga
questionado por brahmanes descontentes e
sofre crticas que o afastam lentamente do foco
das produes literrias.
Em defesa do Yoga surge a literatura
tntrica. Com ela, os homens perfeitos (os
Siddhas) constroem uma nova concepo para
o Yoga, que incorpora muitos temas antes
mantidos em segredo por famlias de
especialistas. Essa nova literatura do Yoga
associa o corao, a palavra e a fora ao
movimento respiratrio e adota o corpo como
ferramenta competente para alcanar a
iluminao espiritual. Entre esses sbios
tntricos, uma linhagem em particular se
destacou na renovao do Yoga. Essa linhagem
especial foi a dos Siddhas Nathas.
Na Cachemira, os siddhas elaboram
um sistema filosfico heterodoxo que ficou
conhecido modernamente como Shivasmo da
Cachemira, ou escola Trika. Na regio do
Nepal, outros autores da linha Natha
promovem uma revoluo cultural na qual se
destaca a figura emblemtica de Goraksha
Natha, que cria a doutrina dos Siddhas (Siddha
Siddhanta) da qual se originar o Hatha Yoga.
Isso acontece por volta do sculo X de nossa
Era.
Ao longo de todo esse processo
histrico do Yoga, a lngua snscrita foi o
principal veculo de expresso de suas
doutrinas.
Os Vedas apresentam
frmulas mgicas que
devem ser recitadas du-
rante os rituais
hinduistas.
Os Brahmanas apresen-
tam detalhadas descri-
es sobre os procedi-
mentos que devem ser
adotados nesses rituais.
Os Aranyakas eram tex-
tos destinados aos
brahmanes que, por fora
do cumprimento de seus
deveres de casta, deveri-
am passar um perodo de
sua vida na floresta
(aranya) em estudos.
Os Sutras (e seus equi-
valentes mais racionais,
os Karikas) j traziam
conhecimentos codifica-
dos de maneira sistem-
tica.
As Upanishadas serviam
essencialmente para um
mestre compartilhar,
num estilo bastante
emocional, as suas pr-
prias descobertas msti-
cas com seus alunos.
Curiosamente tambm, o alfabeto
utilizado pelo Snscrito, chamado
Devanagari, tambm encontrou seu
desenvolvimento junto com a evoluo da
literatura tntrica. Ele surge como alfabeto
Nagari na poca das primeiras composies
atestadas do Tantra, dentro do campo
budista. Posteriormente, por volta do Sculo
VI, se procede a uma modificao no
alfabeto Nagari que produz o Devanagari,
bem mais completo e preciso.
O Devanagari se integra
perfeitamente s prticas mgicas e msticas
do Tantra, e tambm sua concepo
estrutural de mundo. As letras desse
alfabeto so relacionadas s foras naturais
e representadas ilustrando cada uma das
ptalas dos seis chacras principais, no
organismo humano.
Podemos dizer que, alm de
produzir seus prprios resultados como
prtica e como doutrina, o Yoga foi tambm
teve o papel de se tornar o principal motivo
do estudo e da divulgao da lngua
Snscrita em tempos modernos. Num certo
sentido, essa foi a forma da doutrina mostrar
gratido lngua que lhe deu o corpo e a
sustentao.
Podemos afirmar que so poucos os
professores de Yoga que podem dizer com
segurana qual a relao que une esse seu
sistema filosfico com o sistema do Samkhya.
Por isso julgamos oportuno acrescentar
algumas informaes e lanar alguma luz
sobre esse ponto.
O Samkhya um dos seis sistemas
filosficos da ortodoxia hindusta. Juntamente
com o Yoga forma um par classificado como
dvaita, ou dualista, estabelecidos sobre uma
detalhada enumerao (samkhya significa
nmero, ou enumerao) de princpios
(tattvas) que caracterizam os vrios tipos de
comportamento tpico da matria organizada.
O principal formulador do Samkhya
teria sido um siddha de nome Kapila (nome
que significa semelhante aos macacos). Os
siddhas so aqueles indivduos que
alcanaram a perfeio e ganharam um perfil,
digamos, mitolgico. identificado com
Vishnu ou com Agni, e se diz que era dotado
Apndice B
Samkhya e Yoga
de extraordinrios poderes adquiridos em
razo de uma vida asctica e disciplinada.
O texto fundamental do Samkhya,
atribuido a Ishvara Krishna, chama-se
Samkhya Karika, e teria sido composto por
volta do terceiro sculo da Era Crist. No se
conhece textos anteriores sobre o sistema, mas
se faz referncia ao Samkhya desde pelo menos
um milnio antes do surgimento desse texto,
pois citado explicitamente na Bhagavad Gita.
Suas doutrinas so discutidas desde a poca
da literatura vdica, o que sugere uma grande
antigidade para suas origens.
O resultado dos esforos dos tericos
do Samkhya teria sido aproveitado como base
terica por Patajali para sistematizar algumas
prticas iniciticas muito mais antigas, que
ficaram conhecidas como Yoga Darana, ou
sistema filosfico baseado na fixao (yoga) do
indivduo em si mesmo, e no mais na
enumerao (samkhya) dos princpios da
Natureza. A diferena entre ambos o carter
essencialmente prtico do sistema do Yoga,
que depende muito mais de realizao do que
de entendimento.
Com o tempo, a credibilidade do Yoga
cresceu na medida do sucesso obtido por seus
praticantes. Hoje no existe mais um
movimento ativo baseado apenas no sistema
Samkhya, embora os praticantes do Yoga
ainda se intitulem muitas vezes samkhya-
yoguins. Na verdade, dos seis daranas da
ortodoxia hinduista, apenas o Yoga, de
Patajali, e o tardio Vedanta, de ankaracarya,
podem ser considerados vivos ainda hoje.
Talvez a mais complexa questo
levantada pelos Sutras de Patajali seja a que
trata da origem e da natureza do eu.
Percebemos uma grande confuso de conceitos
na quase totalidade das tradues disponveis,
em tudo o que se refere ao carter do que se
convencionou chamar de egoidade, ou seja, a
condio conceitual da percepo de si mesmo
como individualidade independente.
Acreditamos que essa confuso se deve,
em parte, a uma distino obscura entre os
diversos aspectos da estrutura e dos princpios
mentais, bem como prpria mistura de
definies bsicas na traduo de algumas
palavras snscritas que expressam os princpios
e as estruturas componentes do ser humano. Por
essa razo vamos enunciar alguns
esclarecimentos sobre a terminologia empregada
no texto (parte da qual tem sido utilizada
livremente, embora de maneira inadequada, por
autores de livros de esoterismo, filosofia e
orientalismo, entre outros) e depois traar umas
poucas linhas sobre o surgimento e o destino
futuro da egoidade na vida individual,
segundo o sistema filosfico do Yoga.
Apndice C
Asmita - a questo da Egoidade
A primeira coisa que deve ficar clara para quem quer
compreender a questo da egoidade, que o Yoga explica o
que a filosofia Samkhya chamou de tattvas [princpios] como
funcionalidades que se revelam na nossa estrutura corporal.
Um tattva uma abstrao, e jamais deve ser confundido
com qualquer entidade corporal, seja ela de que natureza
for. Assim o princpio atman no tem existncia substancial,
seja ela densa ou sutil, mas um tipo peculiar de
funcionalidade que pode se projetar sobre alguma entidade
substancial, atribuindo a essa entidade a caracterstica de
individualidade, que lhe prpria.
O Yoga atua levando em considerao os princpios
que regem o funcionamento do organismo fsico, psquico
e espiritual do ser humano. Mas procura identificar os
rgos ou estruturas desse organismo que so acionadas
nesse processo, como citta, o antahkarana (o agente interno)
e outros componentes corporais cujo funcionamento esteja
vinculado s caractersticas desses princpios.
Vemos a palavra snscrita asmita traduzida
freqentemente por egosmo, o que, a rigor, est incorreto.
Asmita expressa um conceito abstrato que substantiva a
condio expressa pela conjugao eu sou (asmi) por meio
de um sufixo (ta) que traz essa caracterstica peculiar de
dar nome a conceitos abstratos de ao. O resultado algo
que lembra a idia ocidental de apercepo, ou seja, a
condio daquele que percebe a si mesmo.
Perceber a prpria existncia um fenmeno que
pode ser compreendido dentro de um largo espectro de
variaes, desde a inconscincia elemental, passando pela
plena conscincia intelectual ou emocional, e evoluindo
progressivamente para uma perfeita inconscincia espiritual
que a percepo de si mesmo integrado totalidade.
Esta ltima forma de perceber que existimos nos oferece a
oportunidade de experimentar um sentimento de plena
satisfao e felicidade, que os indianos batizaram com o
nome de ananda.
Bibliografia
Para esta traduo foram consultados, alm de um dicionrio
de Snscrito, algumas tradues dos Sutras, que me permitiram deli-
near, para minha prpria referncia, um quadro das tendncias dos
tradutores. Infelizmente quase todas pecam pela falta de legibilidade
do resultado final. Apesar disso, cito algumas delas, a ttulo de ilus-
trao, em ordem decrescente de nmero de consultas. As que foram
omitidas no pertencem minha prpria biblioteca e foram objeto
apenas de consultas superficiais.
Tomei a liberdade de incluir tambm algumas outras obras de
referncia cuja leitura recomendo ao leitor.
Dicionrio:
MONIER-WILLIAMS, SIR MONIER, A Sanskrit-English Dictionary,
Delhi, 1986 (Motilal Banarsidass)
Tradues:
BABA, BANGALI, The Yogasutra of Patajali, Delhi, 1982 (Motilal
Banarsidass)
VIVEKANANDA, SWAMI, Raya Yoga - Conquista de la Naturaleza
Interior, Buenos Aires, 1984 (editorial Kier)
TAIMNI, I. K., A Cincia do Yoga, Braslia, 1996 (Editora Teosfica)
TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CARMEN, Yogasutras de
Patajali, Barcelona, 1972 (Barral Editores)
MEHTA, ROHIT, Yoga a Arte da Integrao, Braslia, 1995 (Editora
Teosfica)
JUDGE, WILLIAM Q., The Aphorisms of Patanjali, [verso disponvel
na Internet]
JOHNSTON, CHARLES, Los Yogas Sutras de Patanjali, Buenos
Aires, 1977 (Editorial Kier)
BAILEY, ALICE, The Yoga Sutras of Patanjali - Translated by the
Tibetan Master Djwal Kuhl..., [verso disponvel na Internet]
CODD, CLARA M., Introduccin a la Yoga de Patanjali, Mexico, 1975
(Editorial Orion)
Referncias recomendadas:
FREIRE, MARIA HELENA DE BASTOS, Yoga
Narayana, So Paulo, 1990 (Edies Siciliano).
VASU, SHRISH CHANDRA, The Gheranda
Samhita, Adyar, 1933 (Theosophical
Publishing House).
ESNOUL, ANNE-MARIE, Les Strophes de
Samkhya, Paris, 1964 (Societ ddition Les
Belles Lettres)
KHANNA, MADHU, Yantra, the Tantric Symbol of
Cosmic Unity, London, 1979 (Thames and
Hudson Ltd)
HERBERT, JEAN, La mythologie hindoue son
message, Paris, 1980 (ditions Albin Michel).
TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CAR-
MEN, Filosofia y Literatura de la India, Buenos
Aires, 1983 (Editorial Kier).
TINOCO, CARLOS ALBERTO, Introduo ao
Pensamento Vdico, Manaus, 1989.
ZIMMER, HEINRICH, Filosofias da India, So
Paulo, 1986 (Editora Palas Athena).
RENOU, LOUIS, Hindusmo, Lisboa, 1980 (Edito-
rial Verbo).
DOWSON, JOHN, A Classical Dictionary of Hindu
Mythology, London, 1979 (Routledge &
Kegan Paul Ltd.).
FERREIRA, MARIO e FONSECA, CARLOS
ALBERTO DA, Introduo ao Snscrito Clssi-
co, So Paulo,1978 (Universidade de So
Paulo).
Nenhuma obra humana pode ser pro-
duzida sem a ajuda ou o incentivo de muitas
pessoas. Nem mesmo uma simples traduo
escapa a isso.
Agradeo de corao a todos os ami-
gos e companheiros de estudos que me ajuda-
ram a compreender melhor os ensinamentos
traduzidos neste livro.
Agradeo aos meus alunos, que no sa-
bem que eu muito mais aprendi com eles do
que ensinei a eles.
Cito nominalmente Maria Helena de
Bastos Freire, pela inestimvel oportunidade
de estar lecionando h muitos anos em seu Ins-
tituto Narayana.
O bom amigo Fernando Gramaccini, a
quem pedi que escrevesse o prefcio desta edi-
o, e que vem me auxiliando nos estudos des-
de 1974, quando o conheci na Sociedade
Teosfica.
E aos meus pais, Carlos e Elaine, que
me iniciaram no interesse pelos temas
espiritualistas e filosficos.
Agradecimentos
Este livro dedicado minha esposa Karin,
que adora Yoga e me deu uma razo pessoal
para realizar este trabalho da melhor
maneira possvel.
S espero que ela goste do resultado...
O Autor
Carlos Eduardo Gonzales Barbosa,
nascido em julho de 1957, dedica-se ao
estudo da cultura indiana desde 1972.
Aprofundou-se na matria a partir de
1979 quando entrou no curso de
Snscrito da Universidade de So Paulo.
Comeou a lecionar a lngua em 1982 no
Instituto Narayana, no Curso para
Formao de Professores de Yoga, onde
d aulas regulares at hoje.
No momento desenvolve aulas de
Snscrito falado, em consonncia com o
movimento internacuional pela restaura-
o dessa lngua para o uso cotidiano.
Sua vida profissional passa por outras
reas, entre as quais comunicao social
e informtica. Est ativamente envolvido
com atividades polticas e com questes
ambientais.

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