M - SCHORN, R. (2012) - Investigação Da Noção de Sujeito Quase Substancial em Popper (Olhar)

Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo.
Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924
S471a
Semana Acadmica de Filosofia da Unioeste (15. : 2012 : Toledo Pr.) Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia da Unioeste, realizada no perodo de 11 15 de junho de 2012 [recurso eletrnico] / Organizao de Alexandre Klock Ernzen, ngelo Eduardo da Silva, Clia Machado Benvenho, Ester Maria Dreher Heuser e Jos Atlio Pires da Silveira Dados eletrnicos. -- Toledo : UNIOESTE. Campus de Toledo, 2012. 1 disco laser Modo de acesso: World Wide Web http://www.unioeste.br/filosofia/ Tema: A filosofia entre os muros da escola.. ISSN: 2175-5345 1. Filosofia - Ensino Congressos 2. Filosofia Pesquisas Congressos I. Silveira, Jos Atilio Pires da, Org. II. T CDD 20 ed CD 106
SUMRIO
O LIMITE DA TICA TRADICIONAL DIANTE DA CIVILIZAO TECNOLGICA: UMA APRESENTAO DO PENSAMENTO DE HANS JONAS - Adaiana Pinto Orcheski ........................... 3 A VISO FOUCAULTIANA ACERCA DA INSTITUIO ESCOLAR - Ana Paula Bresolin................... 12 MICHEL FOUCAULT E OS RECURSOS PARA O BOM ADESTRAMENTO - Anglica Limberger ...... 17 A FILOSOFIA ENTRE OS MUROS DA UNIVERSIDADE: Repensando a formao do filsofo educador - Clia Machado Benvenho ......................................................................................... 25 EMBATE ENTRE A FSICA E METAFSICA SOBRE O CONCEITO DE ESPAO EM 1756: UMA INVESTIGAO DA MONADOLOGIA FSICA DE KANT - Danilo Fernando Miner de Oliveira....... 32 INTERSUBJETIVIDADE E INDIVIDUALIDADE EM EDMUND HUSSERL - Devair Sanchez ............... 39 O DISPOSITIVO DE SEGURANA EM MICHEL FOUCAULT - Eduardo Alexandre Santos de Oliveira ..................................................................................................................................................... 46 DO CONCEITO DESEJADO POR DELEUZE: O TEMPO DE UMA NOVA FILOSOFIA - Evnio Mrlon Guerrezi ....................................................................................................................................... 53 A CONSTITUIO E LEGITIMAO DO PODER SOBERANO SEGUNDO A TEORIA HOBBESIANA Hlio da Siqueira ......................................................................................................................... 60 COMO RETIRAR UM ESTUDANTE DOTADO DE REFLEXO FILOSFICA DA MASSA E DA EDUCAO UTILITRIA? - talo Ariel Zanelatto........................................................................... 67 PLURALISMO E INTERACIONISMO: O UNIVERSO ABERTO E A LIBERDADE DO HOMEM - Jaziel Cleiton Rautenberg ..................................................................................................................... 71 AS DETERMINAES DA LGICA ESPECULATIVA SEGUNDO A ENCICLOPDIA DE HEGEL Leandro A. Xitiuk Wesan ............................................................................................................. 78 FOUCAULT E O CUIDADO DE SI - Leandro Nunes ........................................................................ 85 O ASPECTO RIZOMTICO DO PODER E AS TRANSFORMAES DOS SABERES SOBRE A SEXUALIDADE - Anemar Michaell Wanes Moraes Ansolin ......................................................... 92 PAULO FREIRE ENTRE OS MUROS DA ESCOLA: ......................................................................... 100 PARA UM ENSINO DE FILOSOFIA - Nadimir Silveira de Quadros .............................................. 100 A NOO DE COGITO EM DESCARTES E SARTRE - Rafael da Silva Oliva ................................... 107 INVESTIGAO DA NOO DE SUJEITO QUASE SUBSTANCIAL EM POPPER - Remi Schorn e Ledir Adriano da Silva ......................................................................................................................... 113 A RELAO DO TRABALHO ESTRANHADO COM A PROPRIEDADE PRIVADA EM MARX - Tamara Havana dos Reis Pasqualatto. ................................................................................................... 120 SOBRE O DESDOBRAMENTO DOS DIFERENTES SENTIDOS DE LIBERDADE NA CRTICA DA RAZO PURA DE IMMANUEL KANT - Vanessa Brun Bicalho ................................................... 126 NIETZSCHE E A EDUCAO: ELEMENTOS HISTRICO-PEDAGGICOS - Douglas Meneghatti .. 133
Pgina |3 O LIMITE DA TICA TRADICIONAL DIANTE DA CIVILIZAO TECNOLGICA: UMA APRESENTAO DO PENSAMENTO DE HANS JONAS - Adaiana Pinto Orcheski
Graduanda do 4 Ano de Filosofia (Bolsista Pibid) Unioeste Campus Toledo adaiana.ki@hotmail.com
Palavras-chave: tecnologia, tica, natureza.
Ao longo da histria o planeta sofreu alteraes, tanto na sua estrutura fsica como na sua organizao natural. Consequentemente o agir humano tambm se modificou. Podemos pensar que a principal caracterstica identificada no homem a resultante de um ser insatisfeito com o mundo. Isto na modernidade se traduziu numa crena exacerbada no progresso, ou seja, o ser humano desacredita que o mundo sem o progresso possa trazer algum bem para suas vidas. O homem parece ter atitudes visando apenas o progresso e este parece ter, por sua vez, se torando um fim em si mesmo. O progresso transformado em fim em si mesmo degradou tudo mais em mero instrumento. Pode-se afirmar que o homem procura fazer da natureza e dos seres extra-humanos submissos ao seu desejo de dominar o mundo.
Percebemos que ao longo da histria o planeta sofreu alteraes, tanto na sua estrutura fsica como na sua organizao natural.
Consequentemente o agir humano tambm se modificou. Alm disto, a prpria condio humana, sempre em busca do ser mais, com a infinita capacidade de criar e re-recriar coisas no mundo, no permitem que o ser humano seja definido como um ser esttico ou, ento, determinado por seus instintos, como parece ser o caso da maioria dos animais. Podemos pensar que a principal caracterstica identificada no homem a resultante de um ser insatisfeito com o mundo. No acredita que o mundo o satisfaa na maneira como ele . Isto na modernidade se traduziu numa crena exacerbada no progresso, ou seja, o ser humano desacredita que o mundo sem o progresso possa trazer algum bem para suas vidas. O homem parece ter atitudes visando apenas o progresso e este parece ter, por sua vez, se torando um fim em si mesmo. O progresso transformado em fim em
Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
Pgina |4 si mesmo degradou tudo mais em mero instrumento. Pode-se afirmar que o homem procura fazer da natureza e dos seres extra-humanos submissos ao seu desejo de dominar o mundo. Para que compreendamos essa busca do ser mais do homem e sua insatisfao com o mundo, o autor prope analisarmos o famoso canto de Antgona o qual demonstra segundo ele, traos de uma civilizao tecnolgica. Uma voz discursando sobre o poder e o fazer humanos, uma voz que, em um sentido arqutipo, j faz soar, por assim dizer, uma nota tecnolgica (JONAS, 2006. p.31), essa voz de Sfocles da o pontap inicial da sua obra. Vejamos:
Numerosas so as maravilhas da natureza, mas de todas a maior o homem! Singrando os mares espumosos, impelido pelos ventos do sul, ele avana e arrosta as vagas imensas que rugem ao redor! E Gea, a suprema divindade, que a todas mais supera, na sua eternidade, ele a corta com suas charruas, que, de ano em ano, vo e vm, fertilizando o solo, graas fora das alimrias! Os bandos de pssaros ligeiros; as hordas de animais selvagens e peixes que habitam as guas do mar, a todos eles o homem engenhoso captura e prende nas malhas de suas redes. Com seu engenho ele amansa, igualmente, o animal agreste que corre livre pelos montes, bem como o dcil cavalo, em cuja nuca ele assentar o jugo, e o infatigvel touro das montanhas. E a lngua, e o pensamento alado, e os sentimentos de onde emergem as cidades, tudo isso ele ensinou a si mesmo! E tambm a obrigar-se das intempries e dos rigores da natureza! Fecundo em recursos previne-se sempre contra os imprevistos. S contra a morte ele impotente, embora j tenha sido capaz de descobrir remdio para muitas doenas, contra as quais nada se podia fazer outrora. Dotado de inteligncia e de talentos extraordinrios, ora caminha em direo ao bem, ora ao mal... Quando honra as leis da terra e a justia divina ao qual jurou respeitar, ele pode alar-se bem alto em sua cidade, mas excludo de sua cidade ser ele, caso se deixe desencaminhar pelo Mal. (Jonas, 2006. p. 31)
Para Jonas essa voz mostra o desejo do homem em mudar todas as coisas que o rodeiam. Esta voz angustiosa, narra irrupo violenta do poder do homem na terra o qual com sua esperteza invadiu domnios da natureza. O homem passa a explorar a natureza e fazer dela um simples objeto a seu servio.
Pgina |5 De acordo com o pensamento de Jonas, apesar de ser j a revelao do desejo de domnio sobre a natureza e mesmo do impulso tecnolgico, o que estava implcito tambm para a poca no canto de Antgona que o homem, mesmo diante de toda sua engenhosidade continuava se considerando pequeno perante os elementos. Antes dos nossos tempos as interferncias do homem na natureza eram superficiais e no prejudicariam o equilbrio. O homem e todas as liberdades que se permitia diante dos seres do ar, da terra e do mar, deixavam a natureza intacta sem prejudic la, ainda que ele atormente ano aps ano a terra com o arado, ela perene e incansvel (JONAS, 2006. p. 32). O mesmo para os mares, por mais que os navios neles navegassem no os danificariam e o lixo neles jogado no afetariam suas profundezas. Por muito tempo, a vida humana desenvolveu-se diante do que estava em constante mudana e o que permanecia, sendo a natureza a que permanecia e as obras humanas as que mudavam. Segundo Jonas, uma das mudanas que podemos perceber e a maior das obras humanas a cidade, pois uma criao distinta de todas as outras coisas e posta aos seus cuidados. Portanto na cidade que se forma o domnio completo e nico da responsabilidade humana (JONAS, 2006. p. 33). A natureza era independente, no precisava que a cuidassem, ou seja, no era responsabilidade humana, ela cuidava de si mesma. Mas nessa cidade (JONAS, 2006. p. 34) onde lidam com homens a inteligncia e a moralidade devem casar-se, pois ai est alma da sua existncia. E nesse quadro que mora a tica tradicional, adaptada as dimenses do agir humano assim condicionado (Idem p. 34), em outras palavras, Jonas acredita que a tica tradicional aquela que se preocupa apenas com os homens, tudo que est ao seu redor fica em segundo plano, no se d devida importncia para a natureza e nem se visa o mbito extra-humano. Jonas nos apresenta em seu Princpio a elevao do homem sobre a natureza. Para que entendamos esta questo necessrio
compreendermos a tcnica, justo porque, antes de tudo necessrio rever as caractersticas passadas do agir humano para as tomarmos como comparativos ao estado atual das coisas.
Pgina |6 Techne compreendida no sentido geral por Jonas como arte. utilizamos com o objetivo de melhorar nossas aes. Logo, em princpio, podemos afirmar que a tcnica facilita a realizao de nossas atividades. Por isto, no passado, compreendamos a techne como sendo aquela que aperfeioava nossas aes e tinha o objetivo de melhor-las. Usava-se a tcnica para meios e fins definidos e de acordo com nossas necessidades. A techne tinha o papel de mediadora da ao, ou seja, possua um objetivo final no definido por ela mesma. Entretanto, podemos perceber que nos dias atuais a tcnica e seu significado tm mudado de rumo. O que, segundo Jonas era apenas uma mediadora entre a ao humana e o objeto, hoje fez o homem acreditar que a tcnica uma vocao, um fim em si mesma. Sua busca baseiase na crena no progresso. Usamos a tcnica incansavelmente para produzir cada vez mais, visando (supostamente) nica e exclusivamente nosso bem estar. O que talvez no tenhamos nos dado conta que agora no agimos de acordo com nossas necessidades, pelo contrrio, nos convencemos de que precisamos de algo, ou seja, passamos a criar necessidades. No podemos dizer que a tecnologia que encontramos seja ruim em si mesma, pelo contrrio ela pode ser muito boa. No entanto podemos nos transformar em seus objetos, passando a ser meras extenses dela. A tecnologia pode ofuscar nossos olhos diante da percepo de nossas prprias aes. O risco que corremos diante de tamanhos inventos resultantes do uso das tecnologias percebidos na atualidade so assustadores. Criamos meios mais rpidos e eficientes para produzir, mas que tambm se tornam mais eficientes para destruir a natureza como, por exemplo, mecanismos de desmatamento, constituintes na maioria por maquinas que entram na mata e em poucos minutos derrubam rvores centenrias. A preocupao com a natureza figura, por isto, na obra de Jonas, como um dos termos chaves na compreenso do panorama tico contemporneo, no qual a tecnologia muniu o homem de uma capacidade de interveno e destruio sem igual a ponto de podermos destruir por completo grande parte da vida no planeta. Preocuparmo-nos com a natureza e com tudo o que habita nosso planeta
Pgina |7 essencial para termos um futuro, ou para novas geraes terem ambientes apropriados para viver. Antigamente, segundo a viso de Jonas, a tcnica seria capaz de afetar apenas superficialmente a natureza, de modo que no era concebido a questo de um dano duradouro integridade do objeto e a ordem natural em seu conjunto (JONAS, 2004. p. 35). E, como vimos acima, todo o agir tico era organizado dentro deste horizonte. Isso era compreendido com os olhos do sujeito que possua a techne, mas de modo que no percebia ainda como de alguma forma o seu agir especificamente humano (atravs de instrumentos tcnicos) afetariam a ordem das coisas. Por isso, essa atuao do homem segundo Jonas sobre tais objetos no era tida como domnio eticamente significativo. A significao tica s era compreendida na relao homem com homem e o de cada homem com ele mesmo, por isto pode-se afirmar que toda tica tradicional antropocntrica (JONAS, 2006. p. 35), ou seja, Jonas compreende toda a tica tradicional como sendo aquela que entendia somente na relao com homens, sendo estes o referencial nico para conceber o agir tico. Todos os mandamentos da tica tradicional independente do contedo demonstram a necessidade de um crculo imediato de aes. Jonas (Idem, p. 37) apresenta alguns exemplos como: Ama o teu prximo como a ti mesmo; Fazes aos outros o que gostaria que eles fizessem a ti; instrui teu filho no caminho da verdade; Almeja a excelncia por meio do desenvolvimento e da realizao das melhores possibilidades da tua existncia como homem; Submete o teu bem pessoal ao bem comum; Nunca trate os teus semelhantes como simples meios, mas sempre como fins em si mesmos; e assim por diante. Em todos os exemplos apresentados tanto aquele que age, como o outro que sofre os efeitos da ao participam de um presente comum. Para Jonas toda a ao se d na relao, onde eu e o outro somos vizinhos, amigos ou inimigos, [...] como o mais forte e o mais fraco e em tudo onde temos a ver com os outros. Toda moralidade morava nessa esfera de ao. Para Jonas o bem humano na sua totalidade o mesmo para todas as pocas, realizado ou violado a qualquer momento, e o seu lugar sempre o presente.
Pgina |8 Para Jonas tudo est modificado diante do contexto tecnolgico atual. A tica antiga no consegue mais ajustar-se a tcnica moderna e aos desafios e exigncias ticas especficas que esta apresenta. Foi introduzida uma ao de tal ordem de grandeza que nos deparamos com novas consequncias e objetos. Certamente que os preceitos de uma tica antiga ainda vigoram quando nos referimos ao prximo em uma esfera prxima do cotidiano. Esfera esta, no entanto, se ofusca diante do domnio do fazer coletivo. Para Jonas a vulnerabilidade da natureza no fora reconhecida at no se conhecer os danos a ela j produzidos. Ou seja, at que o homem detentor da tcnica no percebeu que suas aes de alguma forma estavam afetando todos os ciclos de vida, a natureza permanecia simples e exclusivamente a sua disposio. Essa descoberta levou ao que
conhecemos por ecologia, ou a cincia do meio ambiente. Achvamos que a natureza era infinita, ou que jamais a afetaramos com nossas aes e tcnicas. Hoje percebemos que a natureza pede socorro. Erramos ao pensar que as responsabilidades so apenas dos ecologistas e da cincia que zela pelo meio ambiente. Ficamos
acomodados e nos enganamos ao pensar que ter algum que faa por ns, que lute diante de, segundo Jonas, uma ameaa apocalptica. Fechamos os olhos e no fazemos nem aes mais simples, como separar o lixo. Muitas pessoas acreditam que empregados tem o direito de fazer essas mnimas coisas, e dessa forma no precisam se responsabilizar. Estamos fugindo das responsabilidades diante de um planeta em crise ambiental que ns mesmos estamos gerando. Vemos pessoas
pronunciando que devemos fazer isso e aquilo em prol do bem estar do meio ambiente, mas poucos so os que realmente se dedicam em efetivar o que proferem. A natureza, em grande medida, ainda continua sendo encarada com um simples material disposio, que parece no se esgotar nunca. esta postura diante da natureza que Jonas crtica. Diante dos efeitos reconhecemos que as aes humanas de fato sofreram alteraes, e sobre a biosfera total do planeta terra que temos que nos responsabilizar, pois segundo Jonas sobre ela detemos poder (JONAS, 2006. p. 39). Diante da tamanha imensido da natureza os objetos
Pgina |9 da ao humana parecem ser muito pequeninos, mas tem um poder de destruio irreparvel. Visamos progresso e as conseqncias no so analisadas, tampouco nos perguntamos para qu queremos tanto o progresso. Jonas preocupando-se com o bem estar do todo, prope uma nova tica, em que natureza e a responsabilidade devem caminhar de mos dadas, superando a referncia puramente antropolgica e preocupada com o presente imediato, caracterstico da tica tradicional:
Enquanto for o destino do homem, dependente da situao da natureza, a principal razo que torna o interesse na manuteno da natureza um interesse moral, ainda se mantm a orientao antropocntrica da toda a tica clssica. (Jonas, 2006. p. 40) Segundo Jonas o destino do homem dependente da situao em que a natureza se encontrar. Manter a natureza de interesse moral, mantendo assim aquela orientao que visa o bem do homem, ou seja, a tica tradicional ou antropocntrica. Por isto, a conscincia deste fato ainda insuficiente para que de fato modifiquemos nosso agir tico em relao a natureza.
Desaparecem as delimitaes de proximidade e simultaneidade, rompidas pelo crescimento espacial e o prolongamento temporal das sequncias de causa e efeito, postas em movimento pela prxis tcnica mesmo quando empreendidas para fins prximos. Sua irreversibilidade, em conjuno com a magnitude condensada, introduz outro fator, de novo tipo, na equao moral. (Jonas, 2006. p. 40).
Junta-se a tudo isso o carter cumulativo, onde os efeitos so somados, e a situao de um agir em um futuro existir no se tornar a mesma que o primeiro autor vivenciou, mas pelo contrario ser distinta e cada vez mais se mostrar resultados daquilo que j foi feito. A tica
tradicional no se dera conta de um comportamento cumulativo. Suas caractersticas apresentavam sinais apenas de um comportamento no cumulativo. Algo que diante da realidade e das potencialidades tecnolgicas atuais inegvel.
Diante da autopropagao cumulativa da mudana tecnolgica do mundo ultrapassa incessantemente as condies de cada um de seus atos contribuintes e transcorre em meio a
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situaes sem precedentes, diante das quais os ensinamentos da experincia so impotentes (JONAS, 2006. p. 40).
Essa acumulao que se estende pelo planeta e pelo futuro pode modificar, no contente pode vir a danificar, podendo chegar a destruir todas as condies que so fundamentais para a sobrevivncia da natureza. Nossos atos tm poder destrutivo capaz de interferir na vida do planeta e, por isto, tambm na vida de todas as geraes futuras. A tecnologia ultrapassa os limites da natureza, como se no quisssemos olhar para o que a experincia j nos propiciou: destruio. A questo que Jonas se coloca, o que pensaramos a respeito se pensssemos em um agir que levasse em conta no s o interesse do homem, sendo que nos sentiramos obrigados com algo alm do prprio homem, e no fosse mais vlida aquela tica antiga de limitaes antropocntricas? Para o autor, hoje no absurdo compreender uma biosfera que submetida ao poder do homem e certamente por isso no temos um compromisso moral com a mesma. Sabemos que os homens primitivos eram submissos a natureza. Hoje no queremos mais admir-la, mas explor-la, desta maneira, estamos seguindo um caminho no sentido de domin-la. Os avanos tecnolgicos esto trazendo para nossa era muitas ameaas. O homem foi despertado para o desejo de poder. O homem da atualidade no quer mais se ver submisso. Compreende-se como detentor do poder, o senhor de tudo o que o cerca. Sendo capaz de aniquilar, experimentar, substituir, enfim de transformar tudo segundo seus desejos. Podemos pensar que o homem tomou conscincia de seu poder depois que se evidenciaram algumas consequncias desastrosas da tcnica. Para Jonas um grande marco do abuso do poder sobre a natureza foi catstrofe das bombas atmicas.
Hans Jonas aponta para o choque causado pelas bombas atmicas de Hiroshima e Nagasaki como o marco inicial do abuso do domnio do homem sobre a natureza causando sua destruio. Diz textualmente numa entrevista publicada no n 171 da revista Esprit do ms de maio de 1991: "Ela ps em marcha o pensamento em direo a um novo tipo de questionamento, amadurecido pelo perigo que representa para ns prprios o nosso poder, o poder do homem sobre a natureza". Porm, mais do que a conscincia de um apocalipse Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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brusco, ele percebeu o sentimento de um possvel apocalipse gradual decorrente do perigo crescente dos riscos do progresso tcnico global e seu uso inadequado. (SIQUEIRA, 1998. p. 5)
Jonas aponta para o risco do progresso global em uso perverso, para ele o marco inicial desse abuso do homem sobre a natureza foi o ataque das bombas atmicas de Hiroshima e Nagasaki. O homem depois de tais exploses percebera o perigo que este poder pode proporcionar. A natureza ficara insignificante aos seus olhos; o medo de uma destruio ficou mais ntido. Ecologistas e a tica passaram a dar mais ateno a esses problemas, os quais pem em risco toda a raa humana e todas as outras formas de vida da terra.
Siqueira aponta - segundo a viso de Jonas - que at ento o homem tinha apenas relao de poder com a natureza, mas era necessrio uma nova tica, que contemplasse no s o homem, mas a natureza. tica que, para alm da tica tradicional, ser proposta por Jonas e denominada de tica da responsabilidade, contemplando as geraes futuras, a natureza extra-humana e tudo que abarque o bem estar de todos os que habitam e habitaro o planeta. Temos que estar cientes de que a tcnica tem efeitos cumulativos, us-la de maneira irresponsvel e sem necessidade pem em risco as novas geraes. Para Jonas ningum deve pagar por nossas irresponsabilidades, pela nossa m utilizao da tecnologia o futuro no tem que pagar por nossas hipotecas. Devemos valorizar a vida, o nosso maior bem e de onde todas as coisas derivam. Para Jonas no podemos apostar nada que arrisque a vida, no temos esse direito.
Referncias
JONAS, H. O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. So Paulo: Contraponto, 2006. SIQUEIRA, J. Hans Jonas e a tica da responsabilidade. Disponvel em http://www.unopar.br/portugues/revfonte/v3/art7/body_art7.html. Acesso em 13 de dezembro de 2011.
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A VISO FOUCAULTIANA ACERCA DA INSTITUIO ESCOLAR - Ana Paula Bresolin
Cursando Licenciatura plena/Filosofia Universidade Estadual do Oeste do Paran anabresolin@hotmail.com
Palavras-chave: escola, relaes, poder.
O objetivo fundamental da instituio escolar no est na qualidade de ensino oferecido, tampouco nos meios utilizados para facilitar o aprendizado dos sujeitos, e sim em dociliz-los. Muitas incertezas e obscuridades nos cercam quando adentramos a estas perspectivas foucaultianas, principal referncia terica desta proposta. Mas, acreditamos que atravs da anlise de seus pensamentos que podemos compreender as relaes presentes do cotidiano escolar, especialmente as relaes de poder nele existentes o poder disciplinar. Mediante observaes do cotidiano escolar percebe-se que a perspectiva foucaultiana ainda faz sentido, uma vez que ainda podemos considerar que ele um sistema punitivo e que o que move toda a engrenagem educacional at os dias de hoje a lgica da vigilncia e da punio.
comum encararmos a educao como um valor nico, invarivel, mas Foucault via a educao enredada em seu contexto cultural, como formadora de sujeitos. Assim como a verdade tem uma histria, ou seja, no nasce pronta, ocorre tambm com os sujeitos, que so os resultados das prticas sociais e educacionais. Para que possamos desvendar esses aspectos importantes para a formao dos sujeitos, primeiramente vamos deslumbrar os contextos histricos ocorridos no sculo XIX, marco de formao do que encontramos hoje, em nossas prticas educacionais. Foi no sculo XIX que se desenvolveu, em torno da instituio judiciria, uma srie de instituies adjacentes que assumiram a funo de controle dos indivduos de acordo com o seu nvel de periculosidade. Essas instituies que iro enquadrar os indivduos ao longo do tempo, quais sejam: as escolas, hospitais (psicolgicas ou psiquitricas), asilos, a polcia, etc. Essa rede de poder j no mais judiciria, mas desempenha funes atribudas a justia, que a de corrigir as virtualidades dos indivduos.
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Segundo Foucault, essas instituies possibilitam a modificao do corpo e da mente, por meio de um instrumento chamado disciplina, que est destinado a suprimir ou domesticar comportamentos que no sejam aceitveis. Antes disso, um dos mais marcantes e principal aspecto identificado por Foucault como forma de punir os sujeitos foi a morte, soluo muito disseminada como forma de controle dos indivduos que causavam algum tipo de problema; soluo esta considerada extrema, uma vez que retirava o indivduo da sociedade definitivamente, sem ter dado a ele chance de reabilitar-se. Esse tipo de controle, a partir do Iluminismo, deixou de ser praticado e medidas mais amenas foram pensadas, devido consolidao das instituies que visavam proteo e assistncia das pessoas, porm, outros mecanismos foram inseridos nessas instituies, a fim de control-los, mantendo-os na eminncia da punio. Esse mecanismo ao qual Foucault refere-se a tecnologia poltica, que dispe do poder de manejar o tempo, o registro das informaes, elaborada de maneira hierrquica. A sociedade que se constituiu atravs desse processo histrico, no o de uma sociedade disciplinada, mas sim, disciplinar. O que deve ser ressaltado que por se tratar de uma sociedade disciplinar, isso no queira dizer que estejamos ns, presos a essas disciplinas, ou seja, a uma relao de dominao. Muitas vezes, em meio ao senso comum, essa relao de poder est associada dominao, imaginase que quem possui poder, poder dominar outros indivduos que, por sua vez, esto destitudos de qualquer forma de poder. No est correto considerar que, (...) toda relao poltica envolve necessariamente uma relao de dominao. (PARANHOS, 1988, p.59). Para Foucault essa dominao, o poder que h nessas instituies, no originrio de uma nica vertente, mas sim, advm de vrias direes e de maneira contnua, o que o autor contextualiza muito bem em uma de suas obras, Microfsica do Poder; porm, no coloca esse fator como necessariamente opressor, mas sim, que deve ser levado a conhecimento e em considerao para que seja possvel darmo-nos conta da complexidade que envolve os aspectos que envolvem o poder. Pensar no poder no sentido de dominao e opresso conota-o como algo negativo, perverso; e no este o sentido a ser destacado a partir de estudos da obra de Foucault: deixar de descrever sempre os efeitos de poder em termos negativos: ele exclui, reprime, recalca, censura, abstrai, mascara, esconde. Na verdade o poder produz; ele produz realidade, produz campos de objetos e rituais da verdade. O
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indivduo e o conhecimento que dele se pode ter se originam nessa produo (FOUCAULT, 2007, p. 172). Como os castigos corporais passam a ser deixados de lado com o passar dos tempos, as instituies passam a formar corpos dceis, onde os indivduos esto privados por um perodo de tempo que muitas vezes torna-se longo, do espao familiar ou social, afim de que suas condutas sejam moldadas. Essa docilizao que ocorre nos corpos torna-os produtivos, e justamente nesse perodo que se idealiza o panptico do ingls Bentham. O panptico uma construo com vrios compartimentos, de forma circular e com uma torre de vigilncia disposta ao centro. Uma vantagem desse mecanismo em funcionamento de que a disciplina era internalizada nos indivduos, pois da maneira como eram distribudos no tinham a percepo de que estavam sendo vigiados por algum na torre. Quando trazemos para o mbito social, a disciplina est engendrada atravs das redes invisveis e passa, ou, encarada de maneira natural. O espao da escola por sua vez, reproduz de maneira, ou, em escala menor a rede de relaes que h na sociedade, o que de fato no algo novo ao nosso conhecimento, mas, o que algo que talvez no tenhamos nos detido antes, quanto ao pano de fundo das ideias, que fazem parte das relaes: o poder disciplinador que transita na escola. Como tambm enfatizado por Foucault, a escola o espao onde o poder disciplinar produz o saber. Quanto instituio de poder escolar necessrio que atentemos a dois grandes focos: o espao fsico da escola e os mecanismos utilizados a fim de controlar e punir. Nas relaes dceis est engendrado o que chamamos de disciplinas. Essas disciplinas por sua vez, dispem de um espao fsico para se concretizar, e esse espao a escola, como j vo-lo revelei. Alm desse aspecto, outro importante disposio dos alunos, estes devem estar em posio de filas para facilitar o controle e a vigilncia do professor, ou seja, a sala de aula seria como um grande quadro nico, com vrias entradas, j que os alunos estaro dispostos em vrias fileiras, bem como sob um olhar cuidadosamente classificador do professor. Essa forma de distribuir os sujeitos/alunos e uniformizados como de praxe, tem como objetivo a obedincia e uma melhor utilizao do tempo, alm de criar uma hierarquia, sendo isto, uma maneira de impor uma ordem. Outra comparao que podemos fazer quanto a sua composio arquitetnica, como o prdio escolar est distribudo e constitudo; as classes esto divididas em salas, sem comunicao entre elas, com grandes janelas; normalmente Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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os muros so altos e a visualizao dos alunos para com o externo quase que impossvel, alm de que as refeies so oferecidas em um refeitrio comunitrio. Dentre as vrias peculiaridades desse ambiente, est posio da sala do diretor, que geralmente, permite uma viso global de todo o prdio, dando ao diretor um olhar como o proposto por Bentham, o olhar panptico. Olhar este que pode ser equiparado aos de uma priso. Conforme Foucault descreve, a escola torna-se (...) um espao fechado, recortado, vigiado em todos os seus pontos, onde os indivduos esto inseridos num lugar fsico onde os menores movimentos so controlados e todos os acontecimentos registrados (...). (FOUCAULT, 2007, p.174). A partir dessa viso, todas as movimentaes que ocorrem no espao da escola, quem est no corredor, quem se dirigiu ao banheiro ou simplesmente foi dar um passeio, vigiado e punido, se necessrio. Com as instituies disciplinares, permitiram-se tambm mecanismos de controle e punio. Inicialmente ocorrem exemplos no incio letivo de cada ano, que quando os professores, juntamente com a coordenao pedaggica e direo escolar, renemse, a fim de decidir quais os meios e mecanismos que sero utilizados, para que assim os alunos possam estudar de maneira disciplinar e que estes consigam cumprir com a programao. O prximo aspecto est na fiscalizao hierrquica, que pode ser claramente observada: o diretor cobra do professor a maneira como ele utiliza o tempo e os mtodos que ele dispe para que o saber seja compreendido e bem distribudo, este, por sua vez, fiscaliza os alunos, vigiando-os, para que cumpram com sua tarefa/obrigao. Apenas o edifcio no suporta as necessidades desse mecanismo de controle, e por este motivo que se originam e se inserem as hierarquias. Nesta perspectiva hierrquica encontramos o diretor, vice-diretores, coordenao pedaggica,
professores, e finalmente os vigiados e controlados, alunos. Outros tpicos exemplos podem ser encontrados nos mais diversos nveis de escolaridade, dentre eles a educao infantil principalmente, que quando o sujeito encontra-se com maior necessidade de ser socializado; onde precisa compreender a necessidade do respeito pelo espao de uso social, e quando aprende a cumprir horrios estabelecidos, a postura correta de sentar-se, andar, interagir, quando nos permitido falar, o momento de ouvir; penalidades de tempo (atrasos, faltas), de Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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atividade (falta de ateno e concentrao, falta de cuidado com o material de uso pessoal e comum). Alm desse controle inicial e natural, existe o sistema de provas e exames, conselho de classe, que servem para julgar suas aptides e posturas, quanto aluno e quanto sujeito de conduta social. Nesse contexto encontra-se o papel do professor que, segundo Foucault, torna-se respeitado pelo fato de ser considerado superior. Neste quesito est tambm o papel do aluno, que segundo este sistema, no est preocupado se ele realmente aplicado e leva o saber a srio, mas sim, que o sujeito saiba que est sendo vigiado e que suas aes devam condizer com o que lhe esperado, ou seja, com o que a comunidade ou a sociedade espera. evidente que alm desse aspecto de vigilncia e correo, h o saber transmitido e que este no deve passar despercebido. Inmeros seriam os exemplos que caberiam, mas fiquemos apenas com estes, que acredito serem suficientes para fazermos um exame foucaultiano acerca das razes da existncia das escolas, ou seja, por que elas foram institudas. A instituio escolar um misto, ela difunde o saber, mas tambm apresenta mecanismos de controle um tanto assustadores, quando analisados atravs de um contexto histrico e principalmente quando vemos que este aceito como natural. A disciplina, mecanismo do espao escolar, funciona como que uma mquina. Esta mquina escolar, em suma, produz sujeitos providos de ensinamentos, em constante vigilncia e submetidos a punies, quando desenvolvem uma conduta considerada m, ou recompensados por seguir ao que lhe fora proposto. Alm de seguirem uma hierarquia. Isto tudo condiciona que os produtos da mquina estejam preparados para viverem em uma sociedade disciplinar.
Referncias
FOUCAULT, M. Vigiar e punir: histria da violncia nas prises. Petrpolis: Vozes, 34 ed. 2007. FOUCAULT, M. A verdade e as formas jurdicas: conferncias. Rio de Janeiro, NAU, 2003. PARANHOS, A. Poltica e cotidiano: as mil e uma faces do poder. In: MARCELLINO, N. C. (org.) Introduo s Cincias Sociais. Campinas: Papirus, 15 ed.1988.
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MICHEL FOUCAULT E OS RECURSOS PARA O BOM ADESTRAMENTO Anglica Limberger

Acadmica do 4 ano de Direito UNIVEL Faculdade de Cincias Sociais e Aplicadas de Cascavel ange.lim1@hotmail.com
Palavras-chave: vigilncia hierrquica, sano normalizadora, exame.
O presente artigo tem como principal objetivo expor os trs meios estudados por Michel Foucault como necessrios para o bom adestramento: a vigilncia hierrquica, a sano normalizadora e o exame. Ambos convergem para a mantena do poder disciplinar sobre a sociedade, estando presentes em todos os nveis, desde a escola, passando pelo exrcito, hospitais, e chegando principalmente nas indstrias e empresas. Os aparelhos disciplinares buscam controlar os indivduos, bem como padronizar os comportamentos dos mesmos. O principal questionamento que nos faremos : Por que tal poder disciplinar exerce sobre ns tamanha influncia? At onde poder chegar? Esta a questo levantada por Foucault.
Michel Foucault um filsofo francs que viveu no sculo XX, de 1926 1984. Grande crtico das instituies sociais, estudou especialmente o instituto prisional, a psiquiatria, a medicina, bem como a evoluo da histria da sexualidade, entre outros temas. Em seu mais conhecido e aclamado livro, Vigiar e punir, Foucault trata das mazelas da histria da violncia que ocorria nas prises por ele examinadas. Neste artigo trataremos especialmente do Captulo II da presente obra, o qual trata sobre Os recursos para o bom adestramento. Iniciemos falando sobre o poder disciplinar. Este tem como principal funo adestrar as multides confusas, inteis de corpos e foras, como bem disse este filsofo francs. Essa disciplina age de modo permanente, utilizando instrumentos simples, porm rgidos. Neste artigo veremos estes meios utilizados, quais sejam a vigilncia hierrquica, a sano normalizadora e o exame. Comecemos pela vigilncia hierrquica. Esta caracteriza-se pelo jogo do olhar. As tcnicas de vigilncia espalhadas por toda a sociedade funcionam como
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observatrios permanentes sobre a condio humana, que mltipla em todos os lugares. Podemos encontrar claramente em vrios segmentos da sociedade tal tcnica, sobretudo nos meios militares. Os acampamentos possuem uma vigilncia exata e organizao mpares, onde todos vigiam uns aos outros. O controle hierrquico presente em todas as camadas da populao. No hospital-edifcio, por exemplo, verificamos a forma das construes dispostas de modo tal que a equipe mdica possa observar bem e a toda hora os pacientes. Desta forma, este hospital se torna um operador teraputico, isto , controla demasiadamente tudo o que acontece no local. J no caso da escola-edifcio, esta encarregada de agir como operadora de adestramento. Segundo Foucault (2008), ela deve adestrar os corpos vigorosos com imperativo de sade, para que estes atendam exigncia de oficiais competentes; o imperativo de qualificao atenderia necessidade de militares competentes; o imperativo de moralidade preveniria os desvios de sexualidade; o imperativo poltico deve formar militares obedientes. Todos estes estariam dispostos em uma escola onde o prprio prdio estaria apto para vigiar, as salas se comunicariam com os corredores, e nestes passariam os inspetores vigiando os alunos. O filsofo francs imaginou o aparelho disciplinar perfeito, conforme vejamos: O aparelho disciplinar perfeito capacitaria um nico olhar tudo ver permanentemente. Um ponto central seria ao mesmo tempo fonte de luz que iluminasse todas as coisas, e lugar de convergncia para tudo o que deve ser sabido: olho perfeito a que nada escapa e centro em direo ao qual todos os olhares convergem [...] (FOUCAULT, 2008, p. 146). Alm das escolas, hospitais e acampamentos militares, as grandes oficinas e fbricas tambm passaram a adotar um novo mtodo de vigilncia. O controle intenso e contnuo passou a ser realizado por prepostos, fiscais, controladores e contramestres (FOUCAULT, 2008), ou seja, tratava-se de pessoal especializado e distinto dos funcionrios. Inclusive no meio corporativo havia esse tipo de vigilncia. Todo esse controle visava essencialmente o aproveitamento total de tudo o que a fbrica produzisse, no desperdiando-se nada. Desta forma, todo esse controle no passava de um operador econmico fundamental nos lucros das fbricas.
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Com relao vigilncia no ensino elementar, a pedagogia empregada utilizava os melhores alunos (aqueles que se destacavam positivamente) para agirem como monitores e fiscalizadores dos demais. Estes anotavam os atos considerados indisciplinados que os colegas cometiam. Apenas os repetidores tinham o papel pedaggico de leitura em voz baixa com os demais alunos. As funes do mestre so subdivididas com o submestre, tendo este o dever de corrigir os erros dos alunos, marcar as faltas, acompanhar as leituras etc. Haviam trs procedimentos essenciais: [...] o ensino propriamente dito, a aquisio dos conhecimentos pelo prprio exerccio da atividade pedaggica, enfim uma observao recproca e hierarquizada (FOUCAULT, 2008, p. 148). Finalmente, com relao vigilncia hierrquica, podemos concluir que esta contnua e funcional. Conforme bem disse Foucault (2008), organiza-se como poder mltiplo, automtico e annimo, possuindo fiscais permanentemente fiscalizados, pois todos sofrem a fiscalizao. Este poder funciona como uma mquina, possuindo uma organizao piramidal. O poder disciplinar est em toda parte e sempre alerta, tornando-se algumas vezes indiscreto. A disciplina faz funcionar um poder relacional que se auto-sustenta por seus prprios mecanismos e substitui o brilho das manifestaes pelo jogo ininterrupto dos olhares calculados (FOUCAULT, 2008, p. 148). Em se tratando de sano normalizadora, verificamos que esta funciona como um microssistema penal. Em todos os lugares, na escola, oficina, exrcito, havia uma micropenalidade do tempo, punindo-se os atrasos; as atividades mal realizadas ou feitas com atraso tambm sofreriam sanes; a maneira de ser era punida, caso a pessoa agisse com grosseria, por exemplo. Vejamos: Na oficina, na escola, no exrcito funciona como repressora toda uma micropenalidade do tempo (atrasos, ausncias, interrupes das tarefas), da atividade (desateno, negligncia, falta de zelo), da maneira de ser (grosseria, desobedincia), dos discursos (tagarelice, insolncia), do corpo (atitudes incorretas, gestos no conformes, sujeira), da sexualidade (imodstia, indecncia) [FOUCAULT, 2008, p. 149]. A punio ocorria de modo sutil, onde as infraes mais tnues eram penalizadas. Era uma universalidade punvel-punidora, onde tudo poderia servir para penalizar alguma coisa.
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O modo como essa penalizao ocorre dada com o maior rigor possvel, onde as punies poderiam ser desconformes conduta do agente, haja vista esse rigorismo sancionador. Os alunos, por exemplo, poderiam ser humilhados perante os demais, por menores que fossem as faltas cometidas. At mesmo no catecismo era adotado esse sistema penalizador. Tais punies eram expressas em leis ou regulamentos, estando devidamente escritas. O castigo disciplinar tem a funo essencial de reduzir os desvios, funcionando como um corretivo. Haviam vrias formas de isto ser posto em prtica, dentre elas o banco dos ignorantes, onde aqueles que no cumpriam certas tarefas eram dispostos, e o castigo escrito, sendo esta considerada a mais honesta e menos vexatria forma de correo. J a punio disciplinar refere-se mais vingana da lei violada. O arrependimento pela sua violao obtido atravs do castigo, sendo este muito exercitado nesse modo de corretivo. A punio, na disciplina, no passa de um elemento de um sistema duplo: gratificao-sano. E esse sistema que se torna operante no processo de treinamento e de correo (FOUCAULT, 2008, p. 150). Procurava-se evitar os castigos de modo que as recompensas fossem mais frequentes que as penas. As qualificaes do comportamento e do desempenho colocavam em choque valores opostos: o bom e o mau, sendo uma espcie de contabilidade penal entre tudo o que o indivduo realizou. Com a utilizao das notas como parmetro diferenciador, os aparelhos disciplinares hierarquizam os indivduos entre bons e maus, havendo uma diferenciao entre os prprios, bem como a penalidade perptua em estar sempre sob avaliao. A dupla castigar e recompensar permite a formao de hierarquias, possibilitando que os melhores ocupem posies mais cmodas em relao aos no to bons assim. Vemos isso claramente na Escola Militar, onde a hierarquizao honorfica dispunha os militares em cargos mais ou menos elevados. Neste sentido, nas escolas essa distino era evidente. Havia a diviso dos alunos em vrias classes, onde podemos cit-las, de forma decrescente, dos melhores para os piores alunos: na primeira classe ficavam os muito bons; na segunda, os apenas bons; j na terceira, haviam os medocres; por fim, na quarta e Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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ltima, figuravam os maus. Em algumas escolas havia ainda a classe vergonhosa. Tudo isso era definido conforme o comportamento do aluno. Desta forma, este poderia mudar de classe conforme suas atitudes variassem, ascendendo ou rebaixando seu nvel. Funcionava como uma espcie de penalidade hierarquizante. Esse modelo era utilizado para todos, justamente para que se paream e sejam um padro de comportamento. Segundo Foucault (2008), a arte de punir no regime disciplinar visa cinco operaes distintas: relacionar os atos praticados pelos indivduos afim de comparlos; diferenciar os sujeitos para que se obtenha uma mdia de comportamento dos mesmos; medir as capacidades e o nvel das pessoas; fazer funcionar a medida valorativa de forma que a coao surta efeitos; traar o limite que diferenciar a fronteira do anormal para o aceitvel. Assim, a penalidade perptua que atravessa todos os pontos e controla todos os instantes das instituies disciplinares compara, diferencia, hierarquiza, homogeniza, exclui. Em uma palavra, ela normaliza (FOUCAULT, 2008, p. 153). Com relao penalidade judiciria, esta tem como principal objetivo ter um corpo de leis e textos, os quais preciso memorizar. No deve diferenciar nem hierarquizar os indivduos, tampouco homogeneizar. Os dispositivos disciplinares remetem uma penalidade da norma, inventando um novo funcionamento punitivo, ou seja, novos mecanismos de sano normalizadora. Ento, percebemos que, com a sano normalizadora, a nova sociedade tem na norma um poder nunca antes visto. A lei, a palavra, o texto e a tradio. Estes so os imperativos a que todos devem obedecer. O ensino, os mdicos, a regularizao dos processos industriais... Enfim, tudo o que existe deve ser regulamentado. Assim, o poder da regulamentao obriga homogeneidade, porm tambm individualiza, pois fixa as diferenas uns dos outros, podendo perceb-las e ajust-las umas s outras. Por ltimo, Foucault escreve sobre o exame. O exame combina as tcnicas da hierarquia que vigia e as da sano que normaliza. um controle normalizante, uma vigilncia que permite qualificar, classificar e punir. Estabelece sobre os indivduos uma visibilidade atravs da qual eles so diferenciados e sancionados [FOUCAULT, 2008, p. 154]. Por este meio os hospitais se organizavam. Sua organizao funcionava como aparelho de examinar. O modo pelo qual aconteciam as visitas era a forma mais evidente. O mdico que atuava como gestor vinha de fora, mas no participava Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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efetivamente da gesto do cotidiano do hospital. Os regulamentos, mais uma vez, determinavam o horrio de visitao e sua durao. A inspeo se tornou cada vez mais intensa e rigorosa, passando a ser quase um exame perptuo. J na escola, verificamos que os exames se tornaram ininterruptos, acompanhando o aluno em todo seu ensino, alm da eterna comparao que havia com seus demais colegas. Os Irmos das Escolas Crists, por exemplo, aplicavam com frequncia provas de classificao. Haviam ainda outras escolas que chegavam a aplicar 16 exames por ano. As avaliaes no se contentavam em apenas sancionar um aprendizado, mas tambm mediam o conhecimento que o mestre conseguira transmitir aos alunos, consistindo em uma troca de saberes. O exame liga a formao de saber ao exerccio de poder. Tradicionalmente, percebemos que o exerccio do poder visvel, mas no poder disciplinar diferente: o poder invisvel, fazendo com que os sditos tenham que ser vistos. Nos poderes tradicionais, verificamos que havia toda uma cerimnia para que o soberano aparecesse, ao contrrio do que se v agora. Se antes o pice do poder consistia na aclamao do soberano, agora o triunfo da disciplina consiste na revista, a parada militar, as fileiras corretamente dispostas. Nesta nova era, a disciplina rigorosssima e os exames so interminveis e a todo momento. Alm disso, o poder da escrita torna-se evidente, isto porque o exame faz com que a individualidade seja devidamente documentada. As anotaes escritas, ou seja, os relatrios so arquivados, fazendo com que se tenha um campo de dados sobre as informaes individualizadas das pessoas. Isto se d nos hospitais, com as informaes dos pacientes, no exrcito, com os soldados, e tambm nas escolas, monitorando os alunos. A funo essencial do registro criar cdigos de individualidade disciplinar. A homogeneizao dos traos individuais permite agrup-los e controlar melhor os sujeitos. Tudo isso possibilita a facilitao da criao de normas em todos os nveis da sociedade. Conforme Foucault (2008), o exame abre duas possibilidades correlatas: a constituio do indivduo como objeto analisvel e a formao de um sistema comparativo entre os membros da populao. O primeiro diz respeito ao controle sob as evolues das capacidades de cada indivduo, ou seja, o desenvolvimento de suas
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aptides. J o segundo, trata da caracterizao de fatos coletivos, criando estimativas entre os indivduos de determinado grupo social. Tal fato faz com que pensemos na seguinte hiptese: possvel uma cincia do indivduo legtima? No fim do sculo XVIII houve um pequeno esboo com as cincias clnicas, onde a descrio do indivduo se tornou consideravelmente evidente. Por conseguinte, percebemos que o exame torna o indivduo cada vez mais um caso, onde o mesmo pode ser descrito, mensurado e comparado
indiscriminadamente, podendo, desta forma, ser treinado e retreinado. Estes procedimentos de descrio e controle so um mtodo de dominao onde ocorre o estrito enquadramento disciplinar, bem como um processo de objetivao e de sujeio, segundo Foucault. Ento, esta nova modalidade de poder une a individualidade, estatutariamente ligando as caractersticas dos indivduos, tornando-os mais um caso dentre tantos outros. O exame, desta forma, est no centro do objeto do poder, pois combina vigilncia hierrquica e sano normalizadora. Enfim, o regime disciplinar trouxe tona a individualizao como descendente na medida em que o poder se torna mais funcional e annimo. Os mecanismos individualizantes se tornaram fortes por serem postos em prtica por uma nova tecnologia de poder e outra poltica do corpo. Assim sendo, podemos concluir, com relao ao exame, que o indivduo se torna cada vez mais passvel de manipulao e molde pela disciplina. Este poder produz realidade, gerando objetos e atuando no campo da verdade, sendo que o indivduo e o objeto se originam dessa produo. Finalmente, encerremos com um questionamento do ilustre Michel Foucault, para que pensemos at onde este poder poder gerar efeitos: Mas emprestar tal poderio s astcias muitas vezes minsculas da disciplina, no seria lhes conceder muito? De onde podem elas tirar to vastos efeitos? (FOUCAULT, 2008, p. 161).
Referncias
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FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da priso. Trad. Raquel Ramalhete. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008.
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A FILOSOFIA ENTRE OS MUROS DA UNIVERSIDADE: Repensando a formao do filsofo educador - Clia Machado Benvenho
Mestrado em Filosofia Unioeste celia.benvenho@gmail.com
Palavras-chave: Formao de professores, Ensino de filosofia, Filosofar.
Resumo: o texto traz uma reflexo sobre o modo como a filosofia est sendo trabalhada dentro da universidade quando objetiva formar professores de filosofia. De modo geral h uma preocupao, que por vezes se torna uma angstia, em relao ao modo de se ensinar filosofia no ensino mdio. Afinal, h uma metodologia especfica e adequada para se ensinar filosofia no ensino mdio? Devemos ensinar a partir de temas, problemas ou pela histria da filosofia? No entanto, h outra questo que merece prioridade: que tipo de formao deve se oferecer aos futuros professores de filosofia? A hiptese aqui defendida que a maioria dos problemas de se ensinar filosofia no Ensino Mdio decorre do tipo de formao recebida pelo professor em seu processo de formao e que, portanto, trata-se de uma questo que deve ser discutida dentro da prpria universidade.
Educar os educadores! Mas os primeiros devem comear Por se educar a si prprios. E para esses que eu escrevo. (Nietzsche)
Embora a obrigatoriedade da Filosofia no ensino mdio tenha intensificado as discusses acerca de sua tarefa, objetivos, metodologias e materiais didticos, infelizmente isso ainda no uma prtica comum nas universidades, especialmente nos cursos de Filosofia, um ambiente em que sempre se priorizou a formao para a pesquisa em Filosofia e no para seu ensino; a discusso de metodologias adequadas ao ensino de Filosofia no ensino mdio, na maioria das vezes, fica a cargo do pessoal da educao, dos pedagogos, os responsveis por isso, como comumente ouvimos. Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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Uma questo que comumente se coloca em relao ao modo de se ensinar filosofia no ensino mdio. Afinal, h uma metodologia especfica e adequada para se ensinar filosofia no ensino mdio? Devemos ensinar a partir de temas, problemas ou pela histria da filosofia? No entanto, h outra questo que merece prioridade: que tipo de formao deve se oferecer aos futuros professores de filosofia? A hiptese aqui defendida que a maioria dos problemas de se ensinar filosofia no Ensino Mdio decorre do tipo de formao recebida pelo professor em seu processo de formao. No adianta garantir a obrigatoriedade da disciplina no Ensino Mdio se no termos professores bem preparados para assumirem esta funo, ou ainda pior, que esta seja assumida por profissionais de outras reas. O ensino de Filosofia precisa ser discutido luz da Filosofia por aqueles que a tornam viva a cada dia, nas universidades, pelo Colegiado de Filosofia, pelos professores que trabalham na formao de novos professores de Filosofia. Ao pensar a questo do ensino de Filosofia, assume-se que se trata de um problema filosfico e que como todo problema filosfico exige estudo, investigao, uma tomada de posio. Tratar a questo do ensino de Filosofia como uma questo filosfica significa, num primeiro momento, refletir sobre o ensino de Filosofia buscando sustentao na prpria Filosofia e no em argumentos exteriores a ela, pressupe, sobretudo, repensar a formao do futuro professor de Filosofia. Infelizmente, em visitas feitas s escolas de ensino mdio, por conta das orientaes de estgio supervisionado, ou por meio dos relatrios de observao de classe dos prprios estagirios, o que se constatou, na maioria dos casos observados, so duas maneiras de se trabalhar com a filosofia, ambas desestimulantes. Por um lado, vemos a filosofia perdendo sua especificidade quando reduzida a debates ou discusses com a justificativa de se estar desenvolvendo um senso crtico nos alunos e, por outro lado, vemos a filosofia sendo reduzida a um conjunto de conceitos sem sentidos que devem ser assimilados e repetidos pelos estudantes, geralmente por meio de aulas expositivas. Que tipo de formao deve ser oferecida para que se forme um professor de filosofia que tambm seja um pesquisador em filosofia? Ou melhor, possvel formar um professor de filosofia separando a pesquisa do ensino, a teoria da prtica? Embora ainda haja discusses acerca da tradicional oposio entre ensinar filosofia ou ensinar a filosofar, no vemos isso como empecilho para que o ensino de filosofia se efetive de fato no ensino mdio e concordamos com as Orientaes Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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Curriculares1 quando coloca que esta dicotomia entre aprender filosofia e aprender a filosofar pode ter papel enganador, servindo para encobrir, muitas vezes, a ausncia de formao em vus de suspeita competncia argumentativa de pretensos livrespensadores. O que no significa que no existam as duas atividades, mas considerase que no trabalho com alunos do ensino mdio as duas coisas podem e devem acontecer sem que uma invalide a outra, dependendo do tipo de trabalho realizado. No h uma necessria separao entre o contedo filosfico e o ato de filosofar, como diz Slvio Gallo: Filosofia processo e produto ao mesmo tempo, ou como diz Obiols (2002), ensinar filosofia e ensinar a filosofar, so faces da mesma moeda. No entanto, dependendo do tipo de formao que os professores de filosofia tiverem, esta oposio poder ser reforada e at torn-la excludente, por isso a importncia de se discutir a formao desses professores preservando a correlao entre as competncias propostas para a graduao e aquelas que se esperam em relao ao estudante de ensino mdio. De acordo com Diretrizes curriculares para os cursos de graduao em filosofia , o perfil dos formandos que tenham uma slida formao de histria da filosofia, que capacite para a compreenso e a transmisso dos principais temas, problemas, sistemas filosficos, assim como para a anlise e reflexo crtica da realidade social em que se insere. visvel neste parecer que no h uma separao entre aprender filosofia e a filosofar, espera-se do professor de filosofia que saiba utilizar a tradio filosfica para promover o filosofar. Somente assim ele conseguir inventar novas descobertas na filosofia, retomar conceitos e torn-los vivos para que entrem novamente em ao, a partir da necessidade de dar respostas a novos problemas. Sendo assim, pensar a disciplina de Filosofia no ensino mdio exige uma discusso sobre os cursos de graduao em Filosofia, que preparam os futuros profissionais e da pesquisa filosfica em geral, uma vez que, a disciplina de filosofia est associada ao ensino, a produo filosfica e a transmisso do conhecimento3. No h um consenso entre os professores dos Departamentos de Filosofia acerca do funcionamento de um curso de licenciatura em Filosofia, de como devem ser formados os futuros professores de Filosofia para a Educao Bsica. Por muito tempo e ainda hoje, essa foi uma preocupao exclusiva dos Departamentos de Educao, no entanto, trata-se de um problema para todos os profissionais ligados
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Orientaes Curriculares Nacionais para o Ensino Mdio, p.32. PARECER CNE/CES 492/2001 3 Orientaes Curriculares Nacionais para o Ensino Mdio, p.16.
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formao acadmica/disciplinar e formao do professor educador. Ainda estamos oferecendo uma formao direcionada para futuros pesquisadores e no para professores de Filosofia. Mantm-se uma distino entre aqueles que se dedicam pesquisa em detrimento daqueles que se dedicam pesquisa sobre o ensino de Filosofia. E o que pior, os considerados melhores alunos por apresentarem caractersticas apropriadas pesquisa, so estimulados a esta tarefa, os demais so aconselhados ao ensino da filosofia, como refora Silvio Gallo, Essa prtica, bastante difundida, tem implicaes nada convenientes na concepo da prtica pedaggica e na prpria constituio da subjetividade do professor de filosofia. Por um lado, considera-se que a pesquisa est dissociada do ensino, como se fosse possvel ser um bom professor sem pesquisar a prpria prtica ou bom pesquisador sem compartilhar a pesquisa com os outros. Por outro lado, o professor acaba sendo algum que professor porque no pode ser outra coisa, no porque escolhe s-lo. Nossos cursos superiores de filosofia, com honrosas excees, no cultivam os espritos com vocao de educador e desestimulam a dimenso educacional da filosofia (2000, p.181).
Ou seja, nossas licenciaturas ainda funcionam como bacharelados, sobrando para poucas disciplinas a tarefa de formao da prtica pedaggica do futuro professor de Filosofia. Esta questo precisa ser pensada por todos os envolvidos no processo de formao, ou melhor, precisa-se pensar filosoficamente o ensino de Filosofia, e esta deve ser uma questo filosfica que dever ser discutida luz da prpria Filosofia. Segundo as Diretrizes curriculares para os cursos de graduao em filosofia4, o licenciado dever estar habilitado para enfrentar com sucesso os desafios e as dificuldades inerentes tarefa de despertar os jovens para a reflexo filosfica, bem como transmitir aos alunos do Ensino Mdio o legado da tradio e o gosto pelo pensamento inovador, crtico e independente. a) capacitao para um modo especificamente filosfico de formular e propor solues a problemas, nos diversos campos do conhecimento; b) capacidade de desenvolver uma conscincia crtica sobre conhecimento, razo e realidade scio-histrico-poltica; c) capacidade para anlise, interpretao e comentrio de textos tericos, segundo os mais rigorosos procedimentos de tcnica hermenutica;
PARECER CNE/CES 492/2001
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d) compreenso da importncia das questes acerca do sentido e da significao da prpria existncia e das produes culturais; e) percepo da integrao necessria entre a Filosofia e a produo cientfica, artstica, bem como com o agir pessoal e poltico; f) capacidade de relacionar o exerccio da crtica filosfica com a promoo integral da cidadania e com o respeito pessoa, dentro da tradio de defesa dos direitos humanos.
O tipo de formao oferecida d conta de formar profissionais com as caractersticas indicadas pelas Diretrizes Curriculares5 aos Cursos de Graduao em Filosofia, conforme citadas abaixo? H uma tradio em oferecer uma formao especializada, em que o estudante se torna especialista num autor, ou numa poca, ou num perodo, sendo que no Ensino Mdio, a demanda de um conhecimento mais geral. No se trata de oferecer uma formao generalista ou inferior da oferecida ao bacharel, alis, a formao do bacharel e do professor no precisa ser tratada de forma separada. De acordo com as Diretrizes6 ambos os cursos devem oferecer substancialmente a mesma formao, em termos de contedo e de qualidade, organizada em contedos bsicos e ncleos temticos. Talvez, a formao do docente de Ensino Mdio seja at mais difcil que a formao do pesquisador, porque se exige do professor de Filosofia a capacidade de realizar a ponte entre a tradio filosfica, na qual se espera que seja o mais bem formado possvel, com a experincia, as questes, as ansiedades, as angstias dos adolescentes, que so o seu pblico, o que no nada fcil. Como fazer com que as aulas de Filosofia no Ensino Mdio sejam oportunidades para verdadeiras experincias filosficas em que ocorra a experincia do pensar filosfico? Contudo, o que comum ainda nos cursos de licenciatura oferecer uma formao filosfica desvinculada da prtica do ensino de Filosofia, ou seja, os contedos filosficos so trabalhados com o acadmico, mas no se trabalhado como esses poderiam ser abordados no Ensino Mdio. preciso indicar com clareza para o aluno qual a relao entre o que est aprendendo na licenciatura e o currculo que ensinar no segundo segmento do Ensino Fundamental e no Ensino Mdio (Cf. Parecer CNE/CP 9/2001, p. 22)7. Geralmente o acadmico pensar nisso somente
5 6
Idem Idem. 7 Parecer CNE/CP 9/2001, p. 67.
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quando for fazer a regncia de classe no estgio supervisionado. Neste momento, alm de todas as dificuldades que comumente o aluno estagirio enfrenta em seu perodo de estgio, como a relao com o professor regente, como o coordenador pedaggico, com os alunos no que se refere ao desinteresse e indisciplina, ao domnio de contedo, ao medo e angstias frente turma de ensino mdio, ele precisa dar conta, de alguma maneira, de estabelecer relaes entre o contedo filosfico e os interesses da turma onde vai estagiar, o que no tem se mostrado satisfatrio. Uma das recomendaes das Orientaes Curriculares8 para o ensino de filosofia no ensino mdio que se recorra Histria da Filosofia como fonte para o tratamento adequado de questes filosficas. O que pressupe que os futuros professores de filosofia tambm sejam formados em contato com o texto filosfico, como determina a Portaria INEP n 171, de 24 de agosto de 2005, que instituiu o Exame Nacional de Desempenho dos Estudantes (Enade) de Filosofia, que o egresso do curso de Filosofia, seja ele licenciado ou bacharel, deve apresentar uma slida formao em Histria da Filosofia, que o capacite a compreender os principais temas, problemas e sistemas filosficos; servir-se do legado das tradies filosficas para dialogar com as cincias e as artes, e refletir sobre a realidade; transmitir o legado da tradio e o gosto pelo pensamento inovador, crtico e independente. No entanto, a maior parte dos cursos de graduao, na busca por uma objetividade e neutralidade, visa erudio descomprometida com o presente. Ou seja, os estudantes de filosofia so formados para realizar reprodues de textos do passado sem a considerao das questes do presente ou da imposio interpretativa do presente. Acredita-se ser possvel um ensino de filosofia de qualidade no ensino mdio quando os professores que atuaro neste nvel forem preparados tambm para esta prtica, que eles mesmos vivenciem em sua formao experincias filosficos, que aprendam por meio de atividades reflexivas. Como j ressalva as Orientaes Curriculares para o Ensino Mdio, uma simples didtica (mesmo a mais animada e aparentemente crtica) no por si s filosfica. No basta ento o talento do professor se no houver igualmente uma formao filosfica adequada e, de preferncia, contnua. Com isso, a boa formao em Filosofia , sim, condio necessria, mesmo quando no suficiente, para uma boa didtica filosfica9.
8 9
Idem, Ibidem. Orientaes Curriculares Nacionais para o Ensino Mdio, p. 17.
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Desta forma, a Filosofia deixar de ser um conjunto sem sentido de opinies, um sem-nmero de sistemas desconexos a serem guardados na cabea do aluno que acaba por desencoraj-lo a ter idias prprias, para cumprir seu papel formador Os conhecimentos de Filosofia devem ser adquiridos como apoio para a vida, pois do contrrio dificilmente teriam sentido para um jovem nessa fase de formao. Cabe ao professor no fazer no ensino mdio uma reproduo das tcnicas que o formou, mas ter a capacidade de associar adequadamente temas a textos, de tratar
adequadamente as questes relevantes para a formao dos estudantes, despertando assim, o interesse do aluno para a reflexo filosfica e fazendo de suas aulas oportunidades para a experincia do pensar filosfico.
Referncias
GALLO, Slvio & KOHAN, Walter (Orgs.). Filosofia no Ensino Mdio. Petrpolis, Vozes, Vol. VI, 2000. GALLO, Slvio. A especificidade do ensino de filosofia: em torno dos conceitos. In: PIOVESAN, Amrico et al. (orgs.). Filosofia e Ensino em Debate. Iju: Editora Uniju, 2002. MEC. Conselho Nacional de Educao. Cmara de Educao Superior. Parecer CNE/CES n 492/2001, aprovado em 3 de abril de 2001. Diretrizes Curriculares Nacionais dos cursos de Filosofia, Histria, Geografia, Servio Social, Comunicao Social, Cincias Sociais, Letras, Biblioteconomia, Arquivologia e Museologia. Dirio Oficial da Unio, Braslia, DF, 9 de julho de 2001. OBIOLS G. Uma introduo ao ensino da filosofia. Iju: Editora da UNIJU, 2002.
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EMBATE ENTRE A FSICA E METAFSICA SOBRE O CONCEITO DE ESPAO EM 1756: UMA INVESTIGAO DA MONADOLOGIA FSICA DE KANT - Danilo Fernando Miner de Oliveira
Mestrando Universidade Estadual do Oeste do Paran - Unioeste apoiosophia@gmail.com
Palavras-chave: Espao, Mnadas, Fenmeno.
RESUMO: A Monadologia constitui um texto kantiano com aspectos fundamentais do pensamento filosfico de Leibniz. Porm, o crescente prestgio das cincias naturais e sua segura fundamentao do conhecimento leva Kant a uma tentativa significativamente importante embora inconcebvel: a fuso das ideias transcendentes metafsicas com os postulados evidentes da geometria e da fsica newtoniana. Indagaes quanto constituio dos corpos fsicos, a fora de a trao e repulso entre eles, a natureza do espao e a prova de sua divisibilidade infinita possuem papel privilegiado no debate fsico-metafsico da obra em questo.
A Monadologia Fsica expe a pretenso kantiana de empregar a metafsica unida aos postulados geomtricos nas cincias da natureza. Esta unio se torna indispensvel para que se possa proporcionar um maior estatuto cientfico cincia matemtica do que uma simples descrio das regularidades fenomnicas observveis em toda a natureza. Porm conciliar o mtodo metafsico como o Leibniziano e sua teoria das Mnadas ao mtodo fsico-matemtico e os postulados geomtricos de Euclides se mostra problemtico na medida em que metafsicos e fsicos discordam plenamente em suas abordagens cosmolgicas justamente por possurem mtodos diferentes de proceder nestas investigaes. A ideia de se pautar as investigaes acerca do conceito de espao nas cincias naturais e nas demonstraes seguras extradas da geometria se faz presente durante todo este tratado. Apesar de esta noo permitir a descoberta do que Kant denomina de leis da natureza, ainda insuficiente em relao as suas causas e origens justamente por estas no estar no mbito da sensibilidade. O mesmo acontece com os fenmenos, pode-se conhec-los bem no momento em que so apreendidos, no entanto, suas causas permanecem desconhecidas mesmo que o sujeito os Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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conhea intrinsicamente; a investigao das causas dos fenmenos reside na cincia metafsica e est alm de toda sensibilidade. Percebe-se que Kant no apresenta um pensamento ctico em relao os preceitos e princpios metafsicos porque atribui a esta cincia o fato de possuir a capacidade de ampliar o alcance do conhecimento e discernimento humano10. O conceito de espao est muito presente tanto na tentativa de conciliao da metafsica e geometria quanto a sua problemtica concepo. Enquanto a metafsica nega a divisibilidade infinita do espao a geometria a afirma como uma evidncia muito clara e distinta. que aquela (a metafsica) nega rigorosamente que o espao seja infinitamente divisvel, enquanto esta (a geometria) sustenta, com a sua habitual certeza, essa divisibilidade. Uma pretende que o espao vazio seja necessrio para conceber os movimentos livres, enquanto a outra o no admite. (KANT, 1983. Pg. 82) Kant pretende acabar com este conflito mostrando como possvel superar a refutao metafsica contra a divisibilidade infinita do espao e em contrapartida demonstrar, pela mesma estratgia, que a fsica pode abdicar da existncia de um espao completamente vazio. Primeiramente, tenta-se promover a harmonia entre as investigaes acerca da monadologia de Leibniz com a geometria euclidiana atravs da atribuio de fora inerente matria demonstrando que esta fora entre as substncias primitivas ou mnadas pode ser tanto repulsiva quanto atrativa. Deve-se investigar como esto concebidos os corpos presentes no espao, pela mera aglomerao de suas partes primitivas ou por repulso de suas partes. A primeira hiptese descartada para compreender a composio dos corpos no espao, pois no promove a unio dos mesmos, ao passo que se considerar a fora atrativa podese compreender a reunio dos elementos primitivos (mnadas) no espao, porm no a constituio do prprio espao. Logo, a composio dos corpos nada mais do que a reunio de substncias primitivas autnomas e sua separao no afeta sua natureza justamente por serem independentes. Kant passa a demonstrao de que a existncia das mnadas est de acordo com os postulados geomtricos e que a divisibilidade infinita do espao apontada por esta cincia verdadeira ao afirmar na proposio III que o espao ocupado pelos corpos infinitamente divisvel e, por consequncia, no composto de partes primitivas e simples (KANT, 1983. Pg. 83). A prova a ser apresentada por Kant da
10
Ak., I, 475.
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divisibilidade infinita do espao no somente confere crditos geometria como tambm garante a identificao entre espao fsico e geomtrico, em outras palavras, as construes feitas pela geometria so tambm fisicamente possveis. Aos pensadores que fazem esta distino dos aspectos estruturais entre espao geomtrico e espao fsico11 aparentemente no concebem claramente o que a distino feita por eles implica.
Figura apresentada por Kant na pgina 83
Esta figura geomtrica apresentada por Kant como prova da divisibilidade infinita do espao. Mostra tambm a veracidade de que os postulados geomtricos se identificam com o espao fsico do seguinte modo: Passamos ao lado uma outra linha cd igual precedente e colocada paralelamente. O que podemos fazer ningum o negar num sentido no s geomtrico, mas tambm fsico. Marcamos sobre a linha ef pontos quaisquer g h i k e assim indefinidamente. Ningum por em dvida que entre dois pontos quaisquer ou, se o quisermos, entre duas mnadas dadas, podemos traar uma linha fsica reta. Traamos a linha cg e o lugar onde esta linha corta a perpendicular ab ser designado por o. Concebamos agora uma outra linha fsica traada entre os pontos c e h; teremos o lugar u comum s duas linhas ch e ab mais prxima de a. E continuamos assim a tirar linhas do mesmo ponto em direo a pontos quaisquer marcados infinitamente sobre a linha ef, os pontos i, k, etc., os pontos de interseco x, y, aproximar-se-o cada vez mais de a. isso claro mesmo se formos completamente ignorantes em geometria. (KANT, 1983. Pg. 84). Os pontos de interseco devem se aproximar cada vez mais de a na medida em que se prolongam os pontos da linha infinita ef. Cada vez que se prolongam os pontos da linha infinita, mais prximos de a os pontos de interseco ficaro. A experincia mental que Kant prope justamente que se pense este afastamento
11
Entre eles se encontra Crusius que faz esta diferenciao entre espao fsico e espao geomtrico em um dos seus escritos. (Projeto das Verdades Necessrias Razo, Leipzig. 1753, 116-119).
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infinito, logo, os pontos de interseco se aproximaro cada vez mais de a, porm nunca coincidiro com este mesmo ponto. Portanto, atravs de uma diviso contnua da linha ef nunca chegar um ponto de interseco que no possa ser dividido cada vez mais e tambm sempre mais prximo de a. Esta a argumentao e prova utilizada por Kant para mostrar que o espao infinitamente divisvel e as partes simples ou primitivas que o compe so indivisveis, tambm conhecidas como mnadas. Mesmo que Kant reconhea o carter infinitamente divisvel do espao, ainda se admite na proposio IV a existncias de substncias elementares formadas por partes simples e, logo se pode afirmar que suas partes no so divisveis: O que composto, e infinitamente divisvel no constitudo por partes primitivas, quer dizer, simples (KANT, 1983. Pg. 84). Ainda que o espao seja infinitamente divisvel a metafsica no pode aceitar que ocorra o mesmo com os corpos primitivos. As partes simples so aquelas mais elementares de uma composio e no podem ser divisveis; a composio se estabelece apenas por contingncia e esta sim pode separada. Consequentemente, mesmo que se divida um corpo em vrias partes, h um momento em que restam apenas partes elementares perdurveis que no podem ser suprimidas. Estas so as chamadas mnadas, no divisveis ao infinito e, portanto um corpo do mesmo modo no pode ser dividido ao infinito como ocorre com o espao por ser constitudo destas substncias elementares. A argumentao kantiana se enreda em dificuldades ao apresentar que um corpo no infinitamente divisvel, porm o espao que ele ocupa sim. Neste dilema reside a incompatibilidade da metafsica leibniziana das mnadas com os postulados da geometria euclidiana que evidencia a divisibilidade infinita do espao. No havendo outro modo de concepo a no ser de que cada mnada, substncia espiritual, ocupe um lugar no espao, Kant afirma que o espao s pode ser o produto da relao das mesmas, pois este no pode se constituir igualmente como uma substncia que seja infinitamente divisvel. De fato, que o espao seja desprovido inteiramente de substancialidade, que seja um fenmeno de relao exterior entre mnadas unidas e, sobretudo que ele no seja esgotvel atravs de uma diviso contnua, isso inteiramente evidente. (ibidem). A divisibilidade do espao no se ope a simplicidade das mnadas ao afirmar que o mesmo um conceito abstrado destas relaes substanciais, em outras palavras, da ao das foras atrativa e repulsiva das substncias sobre outras. Suprimida a relao entre as substncias do mesmo modo a ideia do espao suprimida.
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deste modo que Kant pode assegurar a ideia de que Qualquer elemento simples de um corpo, ou mnada, no s existe no espao como tambm ocupa espao, mantendo, contudo intacta a sua simplicidade (KANT, 1983. Pg. 86). Porque a extenso do espao comensurvel, ou seja, a idealidade do espao possvel at onde atua a relao entre as substncias primitivas; sua infinita divisibilidade no se trata de uma separao de elementos em que cada um deles apresenta uma nova esfera de atividade conforme se divide, pelo contrrio, a prpria atividade das substncias primitivas cria a ideia do espao. No o espao que determina a relao entre as mnadas, mas sim estas que determinam e produzem o fenmeno do espao. Assim afirma Kant na proposio VI: Uma mnada no determina o pequeno espao em que est presente pela pluralidade de suas partes substanciais, mas pela esfera da sua atividade pela qual ela impede as coisas exteriores presentes de um lado e do outro a se aproximarem dela para alm de certo limite. (KANT, 1983. Pg. 87). Para se compreender melhor a ideia de espao, alm de abordar as mnadas em relao s outras e no apenas examin-las isoladamente, deve-se considerar no somente sua fora interna que determina seu campo de ao, porm a relao de determinao desta fora interna com as substncias exteriores12. As prprias mnadas, atravs de sua fora interna, determinam a distncia ou grau de proximidade que outras substncias podem atingir em relao a si mesma. Desta relao de foras que podem ser ditas atrativas e repulsivas que delimitam a atividade da mnada se determina a ideia de espao. H necessidade de explicar o modo como uma mnada ocupa um lugar no espao em razo da sua esfera de atividade sem que a sua simplicidade seja afetada. Kant faz uso de outro recurso geomtrico para demonstrar o campo de atividade ocupado por uma mnada.
Figura apresentada por Kant na pgina 88.
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fundamental manter em mente que a mnada no constitui uma substncia extensa, no entanto age sobre estas substncias determinando seu campo de atividade.
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A reta no interior do crculo representa a distncia a partir da qual a mnada impede outras substncias de se aproximarem do espao entre B e D. Kant adverte para o cuidado de no se tomar esta distncia como da prpria mnada, pois seria absurdo justamente pelo espao ser definido pela extenso da presena externa da prpria mnada e a diviso do espao apenas corresponder diviso externa da prpria manifestao deste elemento primitivo. A substncia interna da mnada no dividida quando se divide a externa porque este elemento age como uma fora imaterial ou espiritual e logo, no atua como um elemento material do espao divisvel. Outro aspecto fundamental se mostra no fato de que o campo de atividade que pode ser dividido em partes no espao no independente das partes divididas; dizer que elas so dividas apenas indica a possibilidade deste fato e no sua independncia em relao s outras partes dividas. Isto significa afirmar que os elementos presentes em B, D, C no so independentes dos que se encontram no espao B, A, D, pois so determinaes externas do campo de ao de uma e mesma mnada. assim que se pode garantir a impenetrabilidade dos corpos ao afirmar que A fora pela qual um elemento simples de um corpo ocupa o espao que o seu a mesma que designamos com a palavra impenetrabilidade (KANT, 1983, Pg. 89). Transparecendo o ato de repelir outros corpos que tentem ocupar o seu determinado lugar. O que evidente que a impenetrabilidade no definida por nada mais do que esta fora atuante da mnada traduzida por seu campo de atividade; fora esta que permite que uma mnada ocupe determinado lugar13.
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Concordo com Roberto Torreti quando este afirma que a tentativa kantiana de explicar o fato do espao se derivar da relao entre substncias apenas evidencia as dificuldades que este pensador se enreda cada vez mais: envolta de cada mnada haveria uma esfera cuja superfcie ambas as foras (repulsiva e atrativa) se equiparam; esta superfcie limitaria o espao que cada mnada ocupa, a esfera de sua impenetrabilidade. Kant pretende calcular a priori a lei segundo a qual cada uma destas foras varia com a distncia. Suas demonstraes s conseguem deixar mais claras as dificuldades desta doutrina que pretende derivar a existncia do espao e sua estrutura de interao entre as foras prprias das coisas espaciais. Ainda admitindo que fora significa <causa de modificao>, em geral, e no
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Aps a tentativa da conciliao de teorias muito distintas como a metafsica e a geometria, Kant passa a desenvolver um pensamento demasiadamente ctico em relao metafsica leibniziana ao perceber que seu mtodo de proceder no apresenta extenso no conhecimento de modo seguro e o observa, simultaneamente, o crescente prestgio de cincias como a matemtica e a fsica ao promover a extenso segura do conhecimento. possvel se notar que a conciliao de teorias antagnicas estar presente ao longo do pensamento kantiano; esta fuso est envolta de complicaes e se mostra difcil neste texto e ser totalmente incompatvel em sua obra Crtica da Razo Pura ao fazer a distino da teoria da sensibilidade e entendimento em relao s ideias transcendentes relegadas ao livre exerccio da razo.
Referncias
CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Traduo: lvaro Cabral, Reviso tcnica: Valrio Rohden. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2000.
KANT, Emmanuel. Uso da metafsica unida geometria em filosofia natural cujo espcime I contm a monadologia fsica. in: Textos Pr-crticos. Seleo e introduo de Rui Magalhes. Traduo de Jos Andrade Alberto Reis. RS-Editora, Lda, 1983.
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Correspondncia com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril Cultural. 1983. (Col. Os Pensadores).
TORRETTI, Roberto. Manuel Kant: Estudio sobre los fundamentos de la filosofia crtica. Santiago: Universidad del Chile, 1967.
especificamente <causa de variao da velocidade> (cujo caso, a ideia mesma de fora iria pressupor a ideia de espao), no bvio que as noes de fora atrativa e repulsiva envolvem uma referncia a distancia entre o ente que as exerce e aquele sobre o qual atuam? Ou diremos que Kant qualifica assim estas foras em vista do efeito manifesto que produzem no espao constitudo por elas, sem nenhuma inteno de esclarecer a maneira como operam a constituio mesma do espao? Porm, se isto desta forma, o mesmo seria teria sido vlido postular uma fora nica espao-constituinte, que se apresenta como atrativa e repulsiva somente quando determinada a partir do mesmo espao que constitui ; esta fora nica nos permitiria entender a origem do espao como sistema de relaes entre coisas espaciais com a mesma claridade e preciso com que a virtus dormitivas do pio explica a ao dormente desta droga. (Manuel Kant. In: captulo 9, La Monadologia physica, ensaio de conciliar la geometra y la metafisica. Pg. 110). Traduo de minha autoria.
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INTERSUBJETIVIDADE E INDIVIDUALIDADE EM EDMUND HUSSERL Devair Sanchez14

Email: devairsanchez@gmail.com
Palavras-chave: intersubjetividade; individualidade; fenomenologia.
RESUMO
A presente pesquisa visa basicamente explorar o conceito de intersubjetividade dentro do esquema das obras Meditaes cartesianas (1930), livro IV e Sobre a Fenomenologia da Intersubjetividade, livros XIII, XIV e XV (1905-1935) da Husserliana, traando um panorama reflexivo com base nas discusses relevantes acerca do tema.
INTRODUO
Tem-se como referencial terico husserliano acerca do problema da intersubjetividade, os escritos contidos nos tomos XIII, XIV e XV da Husserliana15, mais precisamente no trabalho que se intitula Sobre a Fenomenologia da Intersubjetividade.16 Na obra Meditaes cartesianas17 Husserl dedica uma breve e profunda resoluo para o problema da intersubjetividade. Pode-se, portanto, conceber a intersubjetividade como um problema? Ou como problema entender-se-ia a investigao descritiva acerca da fundamentao do problema da experincia do outro, tal como estabelece Husserl no ttulo do (42) de Meditaes cartesianas? Trata-se o referido argumento de um mero artefato retrico ou cabe a distino entre as duas vias apontadas? Aron Gurwitsch, discpulo de Husserl, ao afirmar: pode-se
14 15
Mestrando em Filosofia UNIOESTE, PR. Todos os trechos de obras e trabalhos de comentadores citados no decorrer do texto, bem como as traduzidas do vernculo alemo para o francs, ingls ou espanhol foram traduzidos para o portugus sob minha responsabilidade. 16 Cf. HUSSERL, Edmund. (1973). Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Erstes Teil: 190520. Husserliana, Vol. XIII. Haag: M. Nijhoff. Citado no corpo do texto e nas notas como (Hua, XIII). 17 Cf. HUSSERL, Edmund. (1950). Cartesianische Meditationen. Husserliana, Vol. I. La Haya 98. (1986) Meditaciones Cartesianas. Trad.: Jos Gaos y Miguel Garca-Bar, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. Utilizarei no decorrer do texto as siglas (MC) para fazer referncia mesma obra.
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dizer que o objeto deriva sua existncia e o sentido de sua existncia das experincias entrelaadas e concatenadas intersubjetivamente; e podemos falar da constituio intersubjetiva do mundo, isto , do mundo enquanto se origina na experincia interligada intersubjetivamente (GURWITSCH, 1966, p. 432).18 e, mais tarde, concluindo: realmente minha convico que a fenomenologia de Husserl no pode resolver
19
os
problemas
da
intersubjetividade,
especialmente
aquele
da
intersubjetividade transcendental, e essa sua fraqueza. (GRATHOFF, 1989, p. 230) , fundamenta uma leitura crtica a teoria da intersubjetividade desenvolvida por
Husserl. Refutando a perspectiva acima mencionada, convm perguntar: qual a relevncia da discusso sobre a intersubjetividade apontada por Husserl? O presente escrito pretende, grosso modo, apontar as incongruncias, descaminhos e bifurcaes de uma teoria descritiva da intersubjetividade transcendental. Cabe indagar qual seria ento o sentido de problema que a noo de intersubjetividade traria em seu bojo? Faz-se necessrio, portanto, no reduzir o problema do outro a um mero apelo alteridade. Responder a pergunta pelo outro consiste antes de tudo, num entender o sentido ontolgico do outro.
Descrever o sentido da vivncia do outro: a soluo do problema
Diante da necessidade de conferir sentido a qualquer experincia que o eu puro vivencie, a fenomenologia transcendental chega a seu ponto zero (Null Point): a saber, a vivncia de outro eu puro. Eis o altum ratio da fenomenologia transcendental: pensar o outro a partir de um eu puro, reduzido transcendentalmente. Mohanty dedica um captulo de sua obra20 para retomar a trajetria percorrida por Husserl no desenvolvimento incipiente dos escritos acerca da intersubjetividade. Logo no incio do texto, ao salientar o dilogo21 entre Husserl e A. Pfnder e Johannes Daubert, em
18
GURWITSCH, A. Studies in phenomenology and psychology. Evanston: Northwestern University Press, 1966.
19
GRATHOFF, R. (Org.). Philosophers in exile: the correspondence of Alfred Schutz and Aron Gurwitsch 1939-1959. Bloomington: Indiana University Press, 1989.
20
Cf. MOHANTY, J. N. The Philosophy of Edmund Husserl: A historical development. Yale University, 2008.
21
Cf. (Hua XIII). 1973, Individualitat Von ich und icherlebnissen (Der Unterschied der Individuen). Text Nr. 1.
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1905, o escritor faz emergir outro problema, a saber, o conceito de individuao. A pergunta condutora do dilogo efetivado em Seefeld, ustria, seria: qual o fundamento ou base da auto-identidade22 que eu mantenho em meio s mudanas da minha experincia? 23 Tal perspectiva terica desenvolver-se-, em nvel de resposta, no mago da quinta meditao de (MC). A perspectiva adotada por Husserl no foge anuncia do mbito transcendental. Cabe, no entanto, que se aprofunde a descrio que perpassa a imanncia do ego transcendncia do outro. Mas o que significa percorrer fenomenologicamente esse caminho que se abre no mundo que sustenta o aparecer de um ente em sua natureza de outro ego? Certamente significa tomar como fio condutor o modo de dar-se onto-noemtico do outro. Isso implica abandonar o mbito puro do conhecimento? Certamente que no. necessrio, no entanto, entender quais as motivaes, snteses e intencionalidades formam no eu o sentido outro ego. 24 Nesse importante fragmento Husserl recorre teoria do eminente matemtico do sculo XVII, Gottfried Leibniz. Notar-se- nas leituras husserlianas, um apreo pela investigao das possibilidades de anlise de conceitos ligados filosofia do infinito, aos moldes da metafsica leibniziana. O distanciamento do conceito de eu puro no jamais abandonado por Husserl. No entanto, h uma notvel equiparao conceitual entre o eu puro e a mnada. No intuito de afirmar a indivisibilidade do eu enquanto ser uno e auto-reflexivo transcendentalmente, Husserl (MC, 55) confere ao outro o estatuto de ego mondico. Na apresentao do outro ao eu, d-se a primeira formao da comunidade (Gemeinschaft) intersubjetiva. Tal comunidade dar-se-, de modo incipiente, a partir da associao. Tal conceito renovado pela fenomenologia e, prescindindo do teor humeano, ganha um novo terico, no psicolgico, mas transcendental. importante ter presente que tal comunidade se forma de maneira no-originria e sim apresentativa. Caso fosse o contrrio ter-se-ia que tomar o outro em sua dimenso psicolgica e no transcendental. Alm do mais, descartar-se-ia o outro como mnada, pois, tal substncia pensada por Leibniz caracteriza-se pela sua intransponibilidade. No que tange Gestalt das comunidades, nota-se dois graus de formao: um grau inferior e um superior. A Verfassung original do outro inaugurada pela
22
Husserl utiliza o termo Selbigkeit:Was ist das Fundament fr diese Selbigkeit, und welche Individuation liegt hier konstituierend zugrunde? No h referncia e nem deve haver confuso entre o conceito destacado e o conceito Selbstheit. 23 Ibidem, 2008, p. 278. 24 Cf. HUSSERL, 1986. p. 150.
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presentificao de um corpo vivo (Leib)25. Quanto pergunta motivadora dessa investigao Husserl a formula da seguinte maneira (Hua XIII, p. 55): o que se d quando percebo um corpo semelhante fora do meu corpo? Esta similaridade demonstra conscincia o fato de que eu trago meu corpo para sobrepor o outro corpo adiante, o que pressupe a idia de que meu corpo, da maneira como ele aparece como um corpo externo, mutvel, dinmico, numa sntese de analogizao, sendo complementado pelo ento existente diante de mim, corpo existente adiante e aqui, e a sua mudana de aparncia, de acordo com o meu corpo, est passando por esta sobreposio imputa. A exposio noemtica do outro enquanto correlato intencional da noese alter ego, subleva o carter psicologista de uma teoria do outro. Ao tomar o outro que o filsofo alemo Benhard Waldenfels designa com o termo estranho26, ou que Edith Stein caracteriza como estrangeiro27, o eu apropria-se de um tipo de experincia prpria que no deve, no desenvolvimento da teoria constitutiva, resvalar em um plano onde a experincia do estranho se converta em um mero exotismo e o estranho numa mera alteridade. Husserl utiliza uma dupla terminologia que remete ao fundamento da comunidade dos eus. Ao distinguir o a-para-mim do a-para-todos, concebe-se uma comum-unidade de eus que se socializam via estruturas endopticas. No h de se recusar o fenmeno da vida psquica do estrangeiro, (STEIN, 2004, p. 21) o fenmeno da vida psquica alheia est a, indubitvel. Cabe partir desse pressuposto e analisar o ato da vivncia que tenho do a-para-mim no seu vir-a-mim prprio. A cautela devida para o investigador desinteressado de suma importncia: no esto em questo os modos de manifestao de comportamento ou de uma investigao da efemeridade dos sentimentos. Mas caber ao expectador (o eu mesmo) operar dentro da vivncia pura do notar ou perceber o outro. Para tanto cabe distinguir percepo externa (Fremdwahrnehmung) de empatia (Einfhlung) ou experincia estrangeira (Fremderfahrung), essa ltima como um tipo sui generis de
25
Ao substantivo corpo corresponde em alemo dois termos, Krper e Leib. O primeiro aplicvel s coisas materiais e aos seres orgnicos enquanto corpos fsicos. O segundo designa o corpo como vivente, tambm como animado. 26 WALDENFELS, Bernhard. La pregunta por lo extrao. LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica, (1998), nm. 1, pgs 85-98. Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, Madrid. 27 STEIN, E. Sobre el problema de la empata. Traduo de Jos Luis Caballero Bono. Madrid: Editorial Trotta, 2004.
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atos experienciais. Se trata de um ato que se funda no hic et nunc do contato com o outro (Cf. Hua XIII, p. 115). 28
Teoria leibiniziana das mnadas e a dinmica da constituio do outro eu e das comunidades intersubjetivas
A teoria leibniziana das mnadas, revigorada por Husserl nas MC est embasada na concepo de sujeito a partir da vivncia deste com as outras mnadas. No possvel, na teoria leibniziana, conceber um sujeito fora desta ordem. Husserl apropria-se de Leibniz a partir da quarta meditao das MC. Ao procurar entender a necessidade de insero da teoria leibniziana das mnadas no projeto husserliano, faz-se necessrio atentar para o incio do 30 de MC que abre a quarta meditao. Ao investigar os modos de constituio do eu puro transcendental, concebe-se o mesmo como rplica psicolgica da alma. Poder-se-ia, elencar, no cenrio intelectual no qual Husserl est inserido, trs discusses latentes nos cem anos que vo de 1850 a 1950: as especulaes matemticas, o estatuto do inconsciente e a indivisibilidade da alma. Todas estas dimenses apontadas afetam Husserl de forma veemente. A indivisibilidade da alma, no entanto, o levar a fundamentar, paulatinamente, a sua teoria da intersubjetividade a partir de uma concepo intermondica. A constituio desse outro mundano se d atravs da percepo mtua do ego e do alter ego em suas modalidades de apario (Erscheinung). Ambos notam-se como viventes, como homens inseridos em um mundo, com corpos e vivncias semelhantes. Trata-se da condio transcendental da existncia de um mundo, de um mundo de homens e coisas (HUSSERL, 1986, p. 195). Certamente tal dinmica pressupe uma vivncia corporal de sentido do eu e a conscincia de si mesmo. Alm do mais, a linearidade da experincia do outro tem sua gnese do aparecer de um corpo semelhante no mundo primordial, em que o ego percebe um para-si a partir do conceito de analogia; em seguida, a associao e o emparelhamento colocam o prprio e o no-prprio e ainda a potencialidade do como se, em que o eu d-se conta das vivncias e atos do alter ego e os assimila como prprios ou no, familiares ou estrangeiros. O mostrar-se do outro por analogia um tema fulcral e elemento essencial para se adentrar na dinmica da intersubjetividade almejada por Husserl, ao menos
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Os termos em alemo foram traduzidos, como dito em nota anterior, sob minha responsabilidade.
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tendo por base as Meditaes cartesianas. Na percepo por analogia o ego se sobrepe ao objeto vislumbrado, tendo a percepo no plena, mas totalizante, dos conjuntos de intencionalidades, atravs da apresentao do mesmo.29 Trata-se de uma possibilidade de doao total do fenmeno, que mesmo no tendo a capacidade de deixar-se transparecer ao ego, apresenta-se numa doao de sentido multifacetria. Nessa doao o ego pode atravs da mudana de seus atos de conscincia, em infinitas perspectivas de percepo, preencher estruturas at ento vazias. Mas tal condio no passvel de ser aplicada na maioria das vezes ao alter ego. Ainda assim, diante da assimilao de igualdade, o eu consegue diferenciar e perceber a sua propriedade como primordial em relao ao outro. Usando o exemplo da tatibilidade, a mo que pertence ao ego tida na condio de substrato das habitualidades (Substrat von habitualitten). O outro tambm tem, de maneira associativa, a constituio de sentido para o eu, da sua mo como pertencente a seu corpo prprio. A originalidade d-se a partir da apropriao da vivncia gentica do eu na sua auto-experimentao-explicitao30. No h um para-si que forma uma comunidade de mnadas, mesmo porque uma individualidade no se fundamenta numa comunidade.
Referncias Bibliogrficas
GRATHOFF, R. (Org.). Philosophers in exile: the correspondence of Alfred Schutz and Aron Gurwitsch 1939-1959. Bloomington: Indiana University Press, 1989. GURWITSCH, A. Studies in phenomenology and psychology. Evanston: Northwestern University Press, 1966. HUSSERL, Edmund. (1973). Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Erstes Teil: 1905-20. Husserliana, Vol. XIII. Haag: M. Nijhoff. Citado no corpo do texto e nas notas como (Hua, XIII). _______. (1986). Cartesianische Meditationen. Husserliana, Vol. I. La Haya 98. (1950) Meditaciones Cartesianas. Trad.: Jos Gaos y Miguel Garca-Bar, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986). MOHANTY, J. N. The Philosophy of Edmund Husserl: A historical development. Yale University, 2008.
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Cf. HUSSERL, 1986, p. 171. Nesta percepo analogizante, o outro presentificado diante do eu em pessoa. 30 Cf. REEDER, H. P. The Theory and Practice of Husserls Phenomenology. p. 184. Nesse trecho citada uma nota de rodap, redigida por Husserl, que teria sido omitida do 46 de Meditaes cartesianas.
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REEDER, H. P. The Theory and Practice of Husserls Phenomenology. Lanham, MD: University Press of America, 1986. STEIN, E. Sobre el problema de la empata. Traduo de Jos Luis Caballero Bono. Madrid: Editorial Trotta, 2004. WALDENFELS, Bernhard. La pregunta por lo extrao. LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica, (1998), nm. 1, pgs 85-98. Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, Madrid.
P g i n a | 46 O DISPOSITIVO DE SEGURANA EM MICHEL FOUCAULT - Eduardo Alexandre Santos de Oliveira

Mestrando em Filosofia UNIOESTE tsvmunchen1860@hotmail.com
Palavras-chave: dispositivo de segurana, Foucault, biopoder .
Esse trabalho analisa em que consiste um dispositivo de segurana a partir do conceito de biopoder no curso lecionado no Collge de France Segurana, territrio e populao, pelo filsofo Michel Foucault. Para designar esse dispositivo, deve-se compar-lo ao mecanismo disciplinar em quatro campos: no agenciamento do espao; na regulamentao e o deixa fazer; na delimitao e no imposio; e na normalizao e normao. Se que podemos dizer assim, nas obras e cursos lecionados no Collge de France aps 1976, Foucault d outra direo ao estudo do poder: trata do biopoder, uma forma de exerccio de poder sobre a vida. Dito de outra maneira, em linhas gerais, o biopoder se caracteriza como:
[...] o conjunto dos mecanismos pelos quais aquilo que, na espcie humana, constitui suas caractersticas biolgicas fundamentais vai poder entrar numa poltica, numa estratgia poltica, numa estratgia geral de poder. Em outras palavras, como a sociedade, as sociedades ocidentais modernas, a partir do sculo XVIII, voltaram a levar em canta o fato biolgico fundamental de que o ser humano constitui uma espcie humana. em linhas gerais o que chamo, o que chamei, para lhe dar um nome, de biopoder [...] (FOUCAULT, 2008, p. 8)
O biopoder base para o filsofo francs abordar o dispositivo de segurana. Em que consiste esse dispositivo? Qual sua relao com o biopoder? Antes que se explicite tal conceito deve-se primeiramente indagar: o que segurana? Se observarmos o modo de como lidar com doenas podemos chegar compreenso de tal conceito. Na Idade Mdia, por meio de um conjunto de regulamentos religiosos e jurdicos, fazia-se excluir do convvio social, o indivduo que havia contrado a lepra (trata-se da perspectiva do mecanismo jurdico). O regulamento entre a Idade Mdia e o sculo XVII para os que contraiam a peste, Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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possua outra caracterstica: fixavam-se pessoas em lugares cerrados proibindo-as de contatar umas as outras, estabeleciam-se regras as quais consistiam no quando e que horas esses enclausurados poderiam sair de suas casas (essa perspectiva do regime de quarentena remete-se ao dispositivo disciplinar). J o caso da varola no sculo XVIII segue outra modalidade:
[...] o problema fundamental vai ser o de saber quantas pessoas pegaram varola, com que idade, com quais efeitos, qual a mortalidade, quais as leses ou quais as seqelas, que riscos se corre fazendo-se inocular, qual a probabilidade de um indivduo vir a morrer ou pegar varola apesar da inoculao, quais os efeitos estatsticos sobre a populao em geral [...] (idem, 2008, p. 14):
em suma, a segurana aborda a forma de probabilidades de acontecimentos, trabalha sob algo dado por meio desses clculos edificam-se saberes sobre determinados estilos de vida em certas regies. Entretanto, em que consiste tal dispositivo? Para explicitarmos tal mecanismo necessita-se, segundo Michel Foucault, compar-lo e diferi-lo do disciplinar, mas tambm, em determinadas circunstncias compararemos, por questes
metodolgicas, ao mecanismo jurdico. O pesquisador do Collge de France nos mostra que h quatro campos nos quais se pode comparar e diferir tais mecanismos: trata-se do agenciamento do espao, a regulamentao e o deixa fazer, a delimitao e no imposio e, por ltimo e no menos importante, a normalizao e normao. O agenciamento do espao pode ser visto sob a seguinte perspectiva: na mecnica disciplinar, a tcnica de adestramento das multiplicidades humanas d-se de modo a centrar, concentrar e isolar certa atividade em determinado espao fragmentado e calculado cujo permite o funcionamento sem limites do poder. J o mecanismo de segurana visa organizar ou, em todo caso, de deixar circuitos cada vez mais amplos se desenvolverem (idem, 2008, p. 59). Pode-se observar tais afirmaes ao exemplo das formaes da cidades francesas de Richelieu e Nantes. Richelieu fora uma das cidades construdas de modo artificial num espao vazio cujo possua a configurao do campo militar romano: divises subdivididas, controles coletivos e individuais pertencentes a uma forma disciplinar de exrcito. Em outras palavras o espao em onde nada se tinha construda a cidade cujo sua arquitetura permite a vigilncia, a localizao dos corpos,
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enfim, ela se configura na perspectiva dos dispositivos disciplinares conforme j abordados. J Nantes se desenvolve por meio do comrcio. Dessa forma, necessitava-se desfazer as aglomeraes desordenadas, abrir campo para novas funes administrativas e econmicas. Para isso, muitos pensaram em projetos de engenharia da cidade que possibilitasse administrar tamanhas circulaes, mas o projeto edificado visava higiene, o comrcio, o acesso cidade assim como a vigilncia cresce a economia, mas consequentemente cresce a populao flutuante, o nmero de mendigos: Em outras palavras, tratava-se de organizar a circulao, de eliminar o que era perigoso nela, de separar a boa circulao da m, [de] maximizar a boa circulao diminuindo a m (idem, 2008, p. 24), o que levar a segurana a trabalhar em cima de algo dado. Se se trabalha com algo dado, a segurana apia-se em informaes que no sero totais, entretanto, possibilitaram prever o fenmeno da populao, a qual marcada por conjuntos de indivduos variados que se deslocam num espao, que no se limitam a uma esfera jurdica.
Digamos para resumir isso tudo que, [...] enquanto a disciplina arquiteta um espao e coloca como problema essencial uma distribuio hierrquica e funcional dos elementos, a segurana vai procurar criar um ambiente em funo de acontecimentos ou de sries de acontecimentos ou de elementos possveis, sries que vai ser preciso regularizar num contexto multivalente e transformvel. (idem, 2008, p. 27)
A segurana se remete a vrios acontecimentos possveis que se escrevem num determinado dado e espao onde, nesse ltimo, sucede uma srie de elementos aleatrios cujo Foucault chama de meio, o local esse no qual os corpos se deslocam. Os dispositivos de segurana trabalham, criam, organizam, planejam um meio antes mesmo da noo ter sido formada e isolada. O meio vai ser portanto aquilo em que se faz a circulao. (idem, 2008, p. 28). O dispositivo de segurana organizar o meio que atinge diretamente os indivduos que o habitam e, portanto, fica claro a emergncia em organizar o espao: v-se que quanto mais desordenado, mais fatores negativos so implicados tais como doenas e mortes. Por isso o dispositivo de segurana ao invs de tratar os indivduos como corpos capazes de desempenho tal como a disciplina almeja visar atingir uma populao. A segunda diferena entre esses mecanismos d-se pelo fato de a disciplina regulamentar tudo e nada deixar escapar-lhe. A menor infrao disciplina deve ser Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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corrigida com tanto maior cuidado quanto menor ela for (idem, 2008, p. 59). J o dispositivo de segurana est naquilo que se pode chamar de deixa fazer, no que seja totalmente tudo permitido, mas h nveis para essa liberdade. Em que consiste esse deixa fazer? Para evidenci-lo utilizaremos o mesmo arqutipo ao qual o filsofo francs recorre: a histria do cereal e suas relaes com a escassez alimentar. Primeiramente, por escassez alimentar nunca se deve compreender como falta total de alimentos, pois, segundo Foucault nunca houve uma populao que se
extinguiu pela fome, mas sim, deve-se compreender por essa escassez como insuficincia de cereais para uma populao. Essa insuficincia um fator ligado obviamente a questes climticas, mas tambm, est conectada ao egosmo humano no sentido de intenes de estocagem dos alimentos para vend-los por valores mais altos. Se penetramos o campo do egosmo humano, logo, nos pertinente abordar determinados campos nos quais se pode obter vantagens como o da economia. No mercantilismo (dos sculos XVII e XVIII) visa implantar um sistema jurdico-disciplinar que limitava preos, proibiam-se exportaes,etc. Aps o mercantilismo, entra a poltica econmica fisiocrata a qual visa s liberdades de comercializao de cereais. Depois de produzido e obtido lucro com o cereal, faz-se uma anlise sobre o que acontece com ele, ou seja, edifica-se a verdade desse produto. Em virtude do saber construdo sobre o cereal o dispositivo de segurana enxertado ao meio e articula artificialmente essa escassez, fazendo-a existir no de forma total na populao, mas apenas em determinados mercados. De outra forma, a liberdade de comercializao levando em conta os saberes sobre o cereal, ao mesmo tempo em que proporciona lucro aos comerciantes, permite a regulao da populao considerando, nesse caso, sob quais aspectos ela pode viver com determinada quantidade de sementes. Entretanto no se trata de uma regulao do mbito disciplinar que impe, mas de controles que se pautam em probabilidades e programaes e devido a isso que se programa o fenmeno de escassez: o que haver certa dificuldade de alguns comprarem essas sementes. Por isso no podemos conceber esse fenmeno artificial como ausncia total de alimentos. Nessas intervenes a partir de um meio em fluxo:
[...] bem possvel que algumas pessoas morram de fome. Mas deixando essas pessoas morrerem de fome
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Observamos que esse deixa fazer, o qual fora abordado no recorte da economia fisiocrata, demonstra aspectos do biopoder, uma forma de exerccio de poder sobre a vida. Esse deixa fazer no delimitar preos de mercado como o mercantilismo: como no exemplo do cereal, a perspectiva fisiocrata prev a escassez e a articula em certos fragmentos do mercado, impossibilitando uma fome global.
A segurana tem por funo apoiar-se nos detalhes que no vo ser valorizados como bons ou ruins em si, que vo ser tomados como processos necessrios, inevitveis, como processos naturais no sentido lato, e vai se apoiar nesses detalhes que so o que so, mas que no vo ser considerados pertinentes, para obter algo que, em si, ser considerado pertinente por se situar no nvel da populao (idem, 2008, p. 59-60).
Decorrente disso e tambm poderamos caracterizar como um complemento da segunda diferena entre os mecanismos disciplinares e de segurana se chega terceira, a delimitao e a no imposio: tanto a lei quanto a disciplina delimitam o que proibido ou no, entretanto, o que a lei diz segundo Foucault, diz
[...] no fazer isto, no fazer tal coisa, no fazer tambm tal outra, etc. De modo que o movimento de especificao e de determinao num sistema de legalidade incide sempre e de modo tanto mais preciso quando se trata do que deve ser impedido, do que deve ser proibido (idem, 2008, p. 60).
Da diviso entre o proibido ou no, o mecanismo disciplinar impe o que obrigatrio, ou seja, o ponto sobre o qual um mecanismo disciplinar incide so menos as coisas a no fazer do que as coisas a fazer (idem, 2008, p. 60). J o mecanismo de segurana no impe nem probe, apreender os pontos em que as coisas se produziro sendo desejveis ou no apreender o ponto em que as coisas se produziro e as tomar como realidade o que lhe permitir organizar o meio. De certo modo, a disciplina tambm complementa a realidade criando espaos disciplinares com propsitos de obrigaes artificiais e coercitivas, mas a segurana faz os elementos da realidade se articular um em relao ao outro atravs de anlises Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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especficas assim como na perspectiva fisiocrata do deixa fazer. O dispositivo de segurana conecta-se a liberdades e s funciona se estiver pautado nela: o exemplo da escassez fabricada pelas liberdades de comercializao do cereal nos mostra o arqutipo disso, pois se regula a populao para no deix-la viver na fome, mesmo que alguns morram pela medida implantada da escassez. A quarta diferena entre os mecanismos de segurana e disciplinares se d na esfera da normalizao: genericamente, a disciplina atua em quatro modos 1) visa decompor e recompor o indivduo, os lugares, os tempos, os gestos; 2) classifica os elementos em funo de certos objetivos 3) estabelece sequncias fragmentando uma massa e ordenando seu posicionamento em formas de hierarquias; 4) possui perspectiva de adestramento progressivo e controle permanente. A partir desses elementos, a disciplina classifica os indivduos em duas modalidades, a saber, o normal e o anormal. A disciplina transforma indivduos e enquadra-os no padro de normalidade. E em que consiste a normalizao? Trata-se de um modelo determinado em funo de certos resultados: o normal ser aquele cujo foi capaz de corresponder o padro proposto pela disciplina e o anormal, consequentemente, o contrrio. Desse modo, o dispositivo disciplinar ao distribuir em plos diferentes o normal e o anormal, Foucault o refere como algo que [...] se trata muito mais de uma normao do que de uma normalizao (idem, 2008, p. 75-76). Observa-se a normalizao no mbito do dispositivo de segurana no exemplo da varola: no sculo XVIII, alm das epidemias, a taxa de mortalidade em virtude dessa doena era alta e para diminuir essa disseminao, emergiram tcnicas mdicas que se pautavam na preveno, nas certezas dos resultados, alm de carregarem o intuito de serem generalizadas em toda populao: embora essas tcnicas mdicas eram estranhas at ento, a saber a vacinao e a variolizao, permitiam a racionalizao dessa doena. Quer-se dizer com isso que se prope a inoculao da doena em alguns indivduos para preveno da populao: atravs da inoculao e da vacinao se calcula se compensatrio investir em certo mdulo de cura, edifica-se um saber sobre a doena e sobre os indivduos que a contraram, etc.; so tcnicas de segurana da populao. Tais prticas mdicas demonstram-nos quatro formas de extenso dos dispositivos de segurana. Primeiro, a noo de caso (a doena ocorre em certo tempo e espao numa certa populao). Em segundo, computa-se o risco de cada
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grupo de indivduos contrarem a doena. Em terceiro, a partir dos riscos, consegue-se identificar os perigos em adquirir a doena. Em quarto, a noo de crise: so casos isolados que possibilitam a multiplicao de outros casos de epidemias. O combate crise entrar numa estratgia e objetivo poltico de serem controlados artificialmente por dispositivos tticos, nesse caso, o dispositivo de segurana.
Caso, risco, perigo, crise: so [...] noes novas, pelo menos em seu campo de aplicao e nas tcnicas que elas requerem, porque vamos ter, precisamente toda uma srie de formas de interveno que vo ter por meta, no fazer como se fazia antigamente, ou seja, tentar anular pura e simplesmente a doena em todos os sujeitos em que ela se apresenta, ou anda impedir que os sujeitos que estejam doentes tenham contato com os que no esto (idem, 2008, p. 81),
como no mecanismo disciplinar. O dispositivo de segurana no separar o doente e o no doente, mas ver na populao qual o coeficiente de morbidade provvel, ou de mortalidade provvel, isto , o que normalmente esperado, em matria de acontecimento da doena, em matria de morte ligada doena, nessa populao (idem, 2008, p. 81). V-se que a contrao da varola e morte por tal, pelo vis desse dispositivo algo normal, portanto, em detrimento da mdia, vai-se buscar maximizar a vida e diminuir as normalidades desfavorveis.
Referncias
FOUCAULT, M. Segurana, territrio e populao: cursos do Collge de France. So Paulo, Martins Fontes: 2008.
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DO CONCEITO DESEJADO POR DELEUZE: O TEMPO DE UMA NOVA FILOSOFIA - Evnio Mrlon Guerrezi
Graduando em Filosofia Orientadora Prof. Ester M. D. Heuser UNIOESTE Universidade Estadual do Oeste do Paran Bolsista Pibic Fundao Araucria evanioguerrezi@hotmail.com
Palavras-chave: conceito, diferena, representao.
O pensamento de Gilles Deleuze deu ao problema da atividade da filosofia uma singular contribuio. No conceito, a filosofia encontra aquilo que lhe pertence de direito, e como criao de conceitos que Deleuze concebe a atividade da filosofia em seu O que a filosofia?(1997). Essa relao com o conceito no , no entanto, homognea ao longo dos escritos deleuzianos, trata-se de uma concepo especfica do conceito do conceito. Deste modo, acreditamos ser imprescindvel pautarmos as nuances e as motivaes que levaram Deleuze a elaborar um conceito de conceitos antes de definirmos a atividade da filosofia como uma simples criao-compreenso conceitual.
Gilles Deleuze tornou-se consagrado por sua concepo acerca do que vem a ser a filosofia. em O que a filosofia?(1997) que Deleuze expe de maneira mais sistemtica e precisa sua posio: filosofia a arte de criar conceitos. Sejamos sinceros, esta proposio enunciada parte de sua filosofia termina por se encerrar no vazio, no ecoa, no trava batalha alguma. Corre-se o risco de prestar um imenso desfavor filosofia de Deleuze ao se tomar esta afirmao como bandeira de uma maneira prtica, simples e eficaz de fazer filosofia. Filosofia como consumo de conceitos, bastando explicar-compreender. Desligar as verdadeiras motivaes do pensamento deleuziano de sua concepo do que vem a ser o fazer filosfico descaracterizar toda a potncia de seu pensamento. Sua filosofia deve ser posta sob
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suspeita, sua noo de conceito investigada, a fim de extrairmos da algo singular. Tornar sua filosofia uma ferramenta de auxlio em nossa jornada filosfica. A concepo de Deleuze acerca do que vem a ser a filosofia no est exposta de maneira homognea ao longo de suas obras. Sua elaborao complexa presente em O que a filosofia?, livro que o prprio autor denomina de obra da velhice (1997, p. 9), no se encontra presente em seus primeiros escritos. O que vem a ser a atividade da filosofia, por no ser o ponto central de seus esforos em outras obras que no em O que a filosofia?, aparece exposta apenas de maneira espara, no lhe conferindo algo singular, que caiba somente filosofia. Arriscamo-nos a dizer que as prprias posies de Deleuze acerca deste problema poderiam ser por ele mesmo combatidas, como faz Nietzsche ao dirigir crticas ao seu O nascimento da tragdia. Desta maneira poderamos conceber O que a filosofia? como um dos testamentos ltimos de Deleuze, onde a problemtica da filosofia encontra sua fora maior e a prpria filosofia tomada como problema. Acreditamos, no entanto, ser necessrio reportarmo-nos a outra obra de Deleuze, para que sua relao com o conceito, que se tornaria criao exclusiva da filosofia, seja satisfatoriamente exposta. Diferena e repetio (2006) torna o leitor, acostumado com os escritos de O que a filosofia?, um estranho no pensamento de Deleuze, ao menos no que concerne a questo do conceito. Tm-se a impresso de que no se trata do mesmo conceito de conceito. Ainda que no prlogo, o conceito seja apresentado como algo de filosfico (2006, p. 17), o mesmo no se passa no restante da obra. O conceito, ao longo de Diferena e repetio tomado como algo a ser combatido, como uma espcie de insuficincia, de demonstrao dos limites do pensamento (2006, p. 186). Trata-se de um conceito de conceito totalmente diverso daquele que se encontra presente em O que a filosofia?. Decorre da, nossa preocupao em relao ao trato que se tem para com o conceito. Que conceito esse, que se torna to desejado por Deleuze na velhice? H em Deleuze apenas um conceito de conceito? No nos parece ser possvel afirmar que o que Deleuze concebe por conceito seja algo nico ao longo de suas obras. Mesmo que tomssemos apenas Diferena e repetio como base de nossos estudos seramos, ainda, levados a afirmar que h a existncia de um duplo naquilo que Deleuze concebe por conceito. O conceito tomado, majoritariamente, em Diferena e repetio como aquilo que designa algo, tendo como funo prpria a definio de ao menos dois objetos em estado de semelhana. Trata-se do que convencionalmente j compreendemos por conceito. Aquilo que traz uma definio, capaz de por o que se difere em estado de identidade. Deste modo, permite-se a atividade de representao e reconhecimento no pensamento: uma cadeira, uma mesa, bom dia Teeteto. contra essa concepo de Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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conceito que Diferena e repetio elaborado, no qual os prprios conceitos de diferena e repetio so talhados a fim apresentar o pensamento como algo mais grandioso do que a simples rotina da recognio. Tendo em vista essa relao negativa que o conceito capaz de apresentar, devemos nos manter atentos ao que Deleuze vem a conceber por conceito quando os afirma como pertencentes to somente filosofia. No nos parece que Deleuze tenha em O que a filosofia? o interesse de nos apresentar o fazer filosfico como a instaurao de conceitos representacionais, meras definies que pouco ou nenhum abalo provocam no pensamento. Eis a o risco que se corre ao repetir Deleuze e sua concepo, sem compreendermos antes suas motivaes. Em O que a filosofia? Deleuze nos traz grandes indcios de que sua relao com o conceito no est pautada sob a questo da representao. O conceito diz o acontecimento, no a essncia ou a coisa (1997 p. 33). O conceito como essncia, como definio, algo de muito pobre ao pensamento, no podendo ser compreendido como a tarefa da filosofia. Esta se encarrega do conceito como acontecimento, como elemento diferencial, que batalha dentro do prprio pensamento, colocando qualquer essncia em questo em nome de uma singularidade muito mais interessante. Ao mesmo tempo em que afirmamos a existncia de dois conceitos de conceito na obra de Deleuze, somos tambm apresentados quilo que ele denomina de imagens do pensamento. Este conceito singular j aparece exposto em Nietzsche e a filosofia (1976), e atravessa o pensamento de Deleuze, reaparecendo de forma nica em O que a filosofia? na qual poderamos compreender que o conceito de Plano de Imanncia/Plano de Referncia/Plano de Composio nada mais do que uma verso mais elaborada e ao mesmo tempo mais enraizada nas concepes da filosofia de Deleuze, acerca do que ele compreende; um ltimo esforo de se pensar aquilo que afirma ser o que precede o prprio pensamento. Deleuze toma a imagem do pensamento como aquilo que est aqum, que subjaz qualquer tentativa de se pensar. Trata-se do pr-filosfico presente na prpria filosofia. Em O que a filosofia?, a imagem do pensamento j tomada como o solo de toda a criao, como se cada criao passasse a povoar esta imagem do pensamento, e mais, como se qualquer criao fosse tambm um fruto deste solo sempre movente.
Se a filosofia comea com a criao de conceitos, o plano de imanncia deve ser considerado como pr-filosfico. Ele esta pressuposto, no da maneira pela qual um conceito pode Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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remeter a outros, mas pela qual os conceitos remetem eles mesmos a uma compreenso nao-conceitual [...] Pr-filosfica no significa nada que preexista, mas algo que no existe fora da filosofia, embora esta o suponha. So suas condies internas. O no-filosfico esta talvez mais no corao da filosofia que a propria filosofia, e significa que a filosofia no pode contentar-se em ser compreendida somente de maneira filosfica ou conceituai, mas que ela se enderea tambm, em sua essncia, aos no filsofos. Sobre esta questo, necessrio, no entanto, que mencionemos primeiramente uma distino elaborada por Deleuze e imersa no interior da prpria noo de imagem do pensamento. (1997, p. 56)
Quando Deleuze concebe o conceito singular de imagem do pensamento para fazer valer toda a potncia de sua filosofia. Cria-se, portanto, uma distino entre duas imagens do pensamento, que no s se distinguem, mas que rivalizam ao longo da histria da filosofia e do pensamento em geral (1997, p. 55). De um lado Deleuze afirma a existncia de uma imagem do pensamento dogmtica, que torna a filosofia algo por demais presa a uma srie de pressupostos e regras que se encontram em determinados momentos atrelados a uma moral excessiva. A imagem dogmtica encontra-se por deveras embalada pelo senso-comum, por noes que se pressupem universais, a velha histria cartesiana de que o bom senso o que h de melhor distribudo no mundo. Todo um esforo de interromper o pensamento que no retorna para justificar aquilo que j se encontrava pressuposto. Neste sentido, esta imagem, pressupe a busca incessante por verdades, como se essas, se alcanadas pudessem receber o ttulo de universais, tornando-se vlidas a tudo e a todos. A histria da filosofia, em geral, afirma Deleuze, est pautada sobre essa imagem do pensamento, que baseada no negativo, tenta eliminar o erro criando mtodos e vias para serem copiadas e repetidas, a fim de comprovarem a validade de seus argumentos. Em Diferena e repetio, todo um captulo dedicado a problematizao das imagens do pensamento, em que Deleuze expe a maneira pela qual a filosofia, imersa nesta imagem, transformou-se em algo que busca no a afirmao de um pensamento singularmente revolucionrio, mas que busca simplesmente a justificao das opinies presentes no senso-comum. Preso nesta tenso entre o senso-comum e a necessidade de sua justificao, a imagem dogmtica apela verdade como algo ltimo no pensamento. A prpria relao da filosofia com os problemas acaba por se comprometer, na medida em que imagem do pensamento apela a verdade/falsidade como critrios de uma boa ou m filosofia.
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Os problemas passam, portanto, a serem concebidos somente na medida em que se vislumbra sua soluo. Reconhece-se a exigncia crtica, esfora-se por levar a prova do verdadeiro e do falso at os problemas, mas mantm-se a idia de que a verdade de um problema reside to-somente na possibilidade dele receber uma soluo (2006, p. 137). Perde-se, deste modo, a prpria sensibilidade em relao aos problemas na medida em que esta imagem do pensamento agora legisla sobre a veracidade ou falsidade no somente de conceitos, mas tambm dos problemas. A histria da filosofia no se encontra, contudo, imersa somente nesta imagem dogmtica do pensamento. Deleuze faz um diverso nmero de aliados em sua trajetria filosfica, evidenciando que alguns pensadores como Spinoza e Nietzsche no se renderam ao hbito do pensamento dogmtico. Na tentativa de reverter a imagem dogmtica do pensamento, Deleuze d vazo a um novo conceito de imagem do pensamento, dando filosofia do futuro uma alternativa, uma nova compreenso do que vem a ser o pensamento e o ato de pensar. A nova imagem do pensamento, o pensamento sem imagem, no tem como pressuposto a verdade ou o bem. Antes, faz apelo a novos pressupostos; a vida e o interessante como base para a filosofia. Nesse sentido, alteram-se as perguntas usadas como critrio de seleo para uma possvel validade de problemas e conceitos. No se trata mais de se perguntar: esse problema possvel de soluo? E este conceito uma soluo verdadeira? Em suma, nos parece que Deleuze tem como base do pensamento algo que ressoa com o prodigioso questionamento de Nietzsche, quando em sua Genealogia da Moral (1998) se questiona sobre os valores dos valores. Sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bome mal? E que valor tem eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a forca, a vontade da vida, sua coragem, sua certeza, se futuro. (1998, p. 6)
No se tem mais a verdade como algo superior em relao a vida. Torna-se, nessa nova imagem do pensamento, a vida como superiora, como solo da filosofia, como indiscernvel da prpria filosofia. A imagem do pensamento sem imagem, no modela, no exige mtodos, antes a primeira a pr em questo qualquer mtodo ou modelo. Para tanto, a filosofia que tem como pressuposto essa imagem, uma imagem sem pressupostos, no necessita mais cair no conto da bela-alma. No se faz mais filosofia para agradar, para justificar o senso comum, afinal Que um pensamento que no Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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faz mal a ningum, nem quele que pensa, nem aos outros? (2006, p. 117). A filosofia, compreendida como habitando o pensamento sem imagem, tenta tornar a vida algo singular, insubstituvel, amada e desejada. Vemos ento a diferena j anunciada na tipologia dos dois conceitos de conceitos presentes na obra de Deleuze. Se um habita a imagem dogmtica, o outro habita a nova imagem do pensamento. pela existncia de duas imagens e dois conceitos de conceitos que nos encontramos em perigo ao propagar a concepo de filosofia de Deleuze, como a arte de criar conceitos. A pergunta agora nos parece inevitvel: qual desses conceitos o desejado por Deleuze? A resposta, no entanto, nos parece clara: aquele que habita a nova imagem do pensamento. Faz-se apelo no s a essa nova forma de criar conceitos, mas a uma nova maneira de se compreender a histria da filosofia. Um conceito no tomado agora como uma verdade e nem como simplesmente representacional, pronto para ser compreendido e racionalizado. No definio nem simples essncia como queria a imagem dogmtica. antes uma aventura, um acontecimento no pensamento, que violenta, que tira o pensamento de seu estado de mero reconhecimento. O conceito torna-se seu duplo, sendo mais um anti-conceito, do que um conceito. Fora o pensamento, tornando a vida mais interessante, mais dinmica. Vida mais vida. A filosofia como ferramenta, como revolucionria, causadora de desconforto, como alternativa de novos modos de existncia. Criam-se conceitos, reelaboram-se conceitos, tornando-os nossos, na medida em que os envolvemos em nosso prprio plano de imanncia, na medida em que nos sensibilizam e transformam o pensamento, toda uma pedagogia do conceito, filosofia to concreta. Temos, desse modo, o conceito em prol de uma maneira peculiar de fazer filosofia. Filosofia tambm como apelo quebra da indiferena no pensamento sem que, no entanto, nos afirma Deleuze, possamos de antemo compreender quais os signos que nos sero sensveis (2006, p. 142). A relao da filosofia com seu processo de aprendizado torna-se, portanto, uma espcie de mistrio, mas que de nada supe desinteresse. No uma repetio mecnica de conceitos, que devem ser compreendidos e novamente repetidos, mas uma mquina de emisso de signos interessantes, capaz de dar queles que se sensibilizam o vislumbre de um novo tempo por vir.
Referncias
P g i n a | 59 DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio; traduo de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2006.
___________. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
__________. O abecedrio de Gilles Deleuze. Vdeo. Editado no Brasil pelo Ministrio de Educao, TV Escola, 2001. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a Filosofia? Traduo de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992. HEUSER, Ester Maria Dreher. Pensar em Deleuze: violncia e empirismo no ensino de Filosofia. Iju: UNIJU, 2010. MACHADO, Roberto. Deleuze, a Arte e a Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
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A CONSTITUIO E LEGITIMAO DO PODER SOBERANO SEGUNDO A TEORIA HOBBESIANA - Hlio da Siqueira
Graduando em Filosofia Unioeste campus de Toledo Bolsista do PIBID / Filosofia Email: helio.siq@hotmail.com RESUMO:
Pretende-se atravs deste trabalho, fundamentalmente baseado na obra Leviat, de Thomas Hobbes, mostrar o cenrio que o autor hipoteticamente apresenta para a construo da sociedade civil, tendo como seu produto principal o contrato social. Para tal construo, os indivduos livremente exprimem sua vontade racional atravs de um acordo comum, para dar lugar a uma nova forma de sociedade, que possa evitar o conflito e garantir a paz. Segundo Hobbes, a construo dessa nova sociedade civil acontece quando h uma juno de todas as foras em comum, com a finalidade de sair do estado de natureza, onde vivem em constante conflito. Cria-se ento, um juiz nico, uma fora nica que possa impedir todas as injustias que os indivduos passam a fazer uns aos outros, garantindo assim a paz de todos nessa sociedade. A partir do contrato social e, consequentemente com a instituio de um soberano, temse agora um ser coletivo, um corpo poltico, uma nica pessoa, que todos quiseram atravs do contrato e ao qual, portanto, todos devero se submeter. Assiste-se agora atravs do contrato a criao do poder civil, poder esse que nico e concentrado na pessoa do soberano. O poder que foi constitudo atravs do contrato torna a vida possvel e ordenada na sociedade civil, justamente porque se coloca num plano superior e diferente do natural. Ele no se funda, porm, da fora individual, mas da fora fundada na racionalidade e na vontade de todos. Sendo assim, esse poder essencialmente irresistvel. O carter absoluto que caracteriza o conceito de soberania est sobre os direitos dos indivduos. Uma vez constitudo, a sociedade mediante a vontade de cada individuo, a questo que surge volta-se para quem ir expressar a vontade do sujeito coletivo. Ningum pode faz-lo individualmente, pois todos so iguais, mas todos juntos podero faz-lo. Segundo Hobbes, a construo da sociedade civil, mediante o contrato social, implica na formulao de um representante, ou seja, o soberano, que por sua vez, vai exprimir a vontade de todos os indivduos atravs da representatividade, ou seja, de um ou de alguns, que enquanto pessoa representar as vontades do corpo coletivo.
Palavras-Chave: Autorizao. Poder. Sociedade Civil.
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1. INSTITUIO DA SOCIEDADE CIVIL
Segundo Guiseppe Duso, em meados do sculo VXIII ocorreu uma mudana radical na maneira de se pensar a sociedade; bem porque a vida comum dos homens estava carente de uma ordem e, sobretudo, dominada pelo caos e o conflito. At mesmo a filosofia na sua dimenso tico poltica, no parece mais capaz de construir uma orientao suficiente. Sendo assim, surge a necessidade de uma nova forma de saber, que edifique a sociedade atravs de uma racionalidade que supere as diversas opinies sobre a justia como tambm seja aceita por todos. (DUSO, 2005, p.113). Com Thomas Hobbes, inaugura-se uma nova cincia, que tem por base a tarefa de deduo de uma forma poltica que garanta a paz e a ordem na vida social. Inaugura-se ento, a temporada do jusnaturalismo moderno, que vai de meados do sculo XVII at o perodo da revoluo francesa. justamente nesse contexto, que nasce a poltica no sentido especifico moderno de teoria do poder, formando-se assim, os principais conceitos polticos que ultrapassaram os sculos e chegam at os dias atuais. O primeiro elemento desta nova maneira de pensar constitudo pela noo de estado de natureza, que se tornar uma referncia comum. A noo de estado de natureza aponta para aquilo que seria a condio do homem, fora do estado civil, condio essa que Hobbes considera de uma forma pessimista, mas ao mesmo tempo sempre orientando a razo a sair desse estado de natureza e dar lugar sociedade civil. Todos os elementos da construo desta sociedade civil esto ligados entre si, seja a imagem dos indivduos com seus direitos, ou seja, de onde parte a construo desta sociedade seja, o seu resultado final que o poder ou a soberania em sentido moderno. Esse estado de natureza que Hobbes acentua caracterizado pelo individualismo, o que surge nesse estado um mundo de homens dotados de direitos iguais. Esses indivduos do estado de natureza vo desempenhar um papel fundamental, ou seja, a fundao para o conceito de sociedade. O que
P g i n a | 62 torna fundador para a construo da sociedade civil vontade de cada indivduo no estado de natureza. O cenrio que Hobbes apresenta para a construo dessa sociedade civil o contrato social, nele os indivduos - orientados pela razo - livremente selam um acordo em comum com o objetivo sair do seu estado natural para entrar em uma nova forma de sociedade, que evite o conflito. A construo dessa nova sociedade civil acontece quando h uma juno de todas as foras em comum, fora essa demasiadamente superior s foras dos indivduos em condio natural. Cria-se ento um juiz nico, uma fora nica que possa impedir todas as injustias que os indivduos passam fazer uns aos outros garantindo a paz de todos nessa sociedade.
1.1 Instituio do poder soberano
Nesse contrato social, constitui-se uma novidade absoluta, pois antes s tnhamos indivduos, depois de institudo o contrato, tem-se um ser coletivo, um corpo poltico uma nica pessoa, que todos quiseram atravs do contrato e ao qual, portanto, todos devem se submeter. Assiste-se agora atravs do contrato a criao do poder civil, poder esse que nico e concentrado na pessoa do soberano. Sendo assim, o problema deixar de ser as formas de governo, mas antes pelo poder do povo, pela sua soberania, pela expresso da sua vontade. (DUSO, 2005, p. 114). O poder que se constitui com o contrato, justamente o poder de todo o corpo poltico. E esse poder concentrado na pessoa do soberano que vai tornar a vida ordenada e livre do conflito na sociedade civil. Esse poder no se trata da fora individual, mas na fora fundada na racionalidade e na vontade de todos. Desta forma, ele essencialmente irresistvel. O carter absoluto que caracteriza o conceito de soberania est sobre os direitos dos indivduos. Uma vez constituda a sociedade mediante a vontade de cada indivduo, a questo que surge em relao a quem ir expressar a vontade do sujeito coletivo. No captulo VXI do Leviat, o problema aparece com clareza como tambm a sua soluo. Segundo Duso existe apenas uma maneira de entender com unidade uma multido de indivduos, ou seja, fazer
P g i n a | 63 com que apenas um possa represent-la. Institui-se, portanto, o conceito de representao moderna. (DUSO, 2005, p. 117). de fcil compreenso que as aes do representante no procedem de mandatos ou vontades j existente, mas vm de cima para todos os que esto submetidos lei. Nessa modalidade representativa, constitui tambm o modo legtimo de exerccio do poder do soberano. A dialtica da representao - apontada por Hobbes - acontece num processo de autorizao, em que o individuo que autoriza o soberano. Sendo que todos se declaram autores daquelas aes que a pessoa designada (Soberano) far. Assim como verdade que vontade do representante vem de cima, tambm verdade que o fundamento dessa sua vontade vem de baixo, ou seja, dos indivduos, pois vontade do soberano coincide com a vontade de todo o corpo poltico que constitui sua autoridade. Na maneira moderna de entender o pacto social submisso determinase com relao a quem representa o corpo poltico (soberano) que todos elegeram, sendo assim trata-se de uma submisso prpria vontade. Esse , portanto, o carter absoluto da soberania moderna. Sendo que a legitimao das aes desse soberano assenta-se na vontade de todos. O produto do contrato social , portanto, o poder ou soberania em um sentido moderno. Isso acontece porque o problema de todos os jusnaturalistas a segurana e a instabilidade de todos os indivduos.
1.2 Autorizao como legitimao do poder soberano
O conceito de poder nasce na construo terica do contrato social hobbesiano, no qual os indivduos abrem mo de suas vontades racionais para dar lugar a uma determinada forma de sociedade que evite o conflito, fruto da sua condio natural e lhes assegure a paz. Isso possvel a partir do momento em que as foras se juntam criando um corpo poltico, fora essa demasiadamente superior fora de um indivduo em particular. De acordo com Hobbes, o pacto que institui um corpo poltico um pacto entre indivduos, que transferem seus direitos naturais a um terceiro, ou seja, o soberano
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atribuindo a esse todos os seus direitos com exceo daqueles que se referem segurana de sua vida. Ainda segundo Hobbes:
Um pacto de cada homem feito com todos os homens, de modo que como se cada homem dissesse a cada homem: Autorizo este homem ou esta assemblia, e lhe abandono meu direito de governar-me a mim mesmo, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as aes. Feito isso, a multido assim unida numa s pessoa se chama estado . (HOBBES, p. 144).
O que legitima o poder soberano o conceito de autorizao introduzido por Hobbes no captulo XVI, do Leviat. A autorizao acontece justamente no momento em que cada indivduo, livremente abre mo de seus direitos, palavras e aes em favor de um terceiro o soberano. Por outro lado, autorizar no se trata de transmitir ao soberano o direito de falar e agir, uma vez que esses direitos ele j dispe naturalmente; mas sim, o soberano recebe autoridade, o direito de ver suas aes e palavras reconhecidas como suas pelos indivduos. Portanto, toda autoridade concentrada no soberano provem de cada indivduo que compe o corpo poltico. Sendo assim, cada ato do soberano o de cada um dos sditos, porque realiza em nome de cada um deles, em particular e em favor de seus direitos. Desta forma, cada um se reconhece autor das palavras e aes de seu representante. Considerando que a legitimao dos atos do soberano acontece no ato da autorizao, pode-se dizer que os direitos que constituem a essncia da soberania no so naturais, no entanto, o soberano no os cria, mas sim ele recebe graas autorizao. Portanto, a autorizao que cria os direitos que constituem a essncia da soberania. (TERREL, 1994, p. 9). Para Hobbes, a autorizao ilimitada, e diz respeito a todas as aes do soberano, compreendido, inclusive aquelas aes as quais eu me rebelo. Isso acontece, justo porque muitas vezes em uma sociedade civil, ser autor dos atos do soberano, no implica em partilhar do mesmo iderio, podendo gerar conflitos entre o soberano e os sditos. Por fim, pode-se definir a autorizao, como a ao de autorizar um homem ou uma assembleia, mediante o direito estabelecido no estado natural. O que faz,
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portanto, que a figura do soberano emerja e consequentemente o seu poder, o qual se d com a autorizao de cada um dos sditos.
1.3 Caracterizao do poder soberano
O pacto hobbesiano no um pacto com algum, mas um pacto em favor de algum. Sendo assim, o soberano no obrigado com seus sditos. Ele no se caracteriza como um contraente e sendo assim, no pode ser punido por no ter respeitado as clusulas do contrato. Esse pacto vai muito alm dos pactos senhorial, ou seja, constitudo sobre a relao proteo obedincia; o ponto fundamental do pacto hobbesiano a segurana do corpo poltico, desta forma ela est no centro da construo poltica de Hobbes. Contudo, o que garante essa segurana no a fora natural do soberano, mas sim a fora que a ele foi atribudo atravs dos indivduos. Essa fora deve ser entendida como transferncia e concentrao de muitas foras (sditos) a uma nica fora (Soberano), da mesma forma que as vontades de muitos homens so includas na vontade de um nico homem ou assembleia. (DUSO, 2005, p.130). A partir da instituio dessa sociedade, tem-se um ser coletivo, um corpo poltico, uma nica pessoa, que todos quiseram atravs do contrato e a qual todos devero se submeter. Para Hobbes, atravs dessa transferncia de direitos e vontades por parte de cada indivduo que temos a criao do poder civil; que por sua vez, est fundamentado no direito de cada indivduo. Esse poder de todo o corpo poltico tendo como seu fundamento e finalidade a igualdade de todos. Pode-se dizer que a principal finalidade desse poder institudo atravs do contrato, tornar a vida ordenada e pacfica na sociedade, e isso s possvel porque ele est num plano superior e diferente daquele encontrado no estado de natureza. Por outro lado, no se trata de um poder fundado na fora da qual cada indivduo dotado, mas sim da fora fundada na racionalidade de todos. Esse poder comum deve ser entendido como poder de todos os indivduos que constituem o corpo poltico. O representante, portanto, detentor de todo o poder passar a ser o ator, que realizar todas as aes publicas, as quais foram autorizadas pelos autores, ou seja, todos aqueles indivduos que compe o corpo poltico.
P g i n a | 66 Pode-se dizer que, nessa nova maneira de entender o contrato social, a submisso se determina com relao a quem representa o corpo poltico, ou seja, aquele soberano que todos elevaram ao poder. Sendo assim, trata-se de uma submisso prpria vontade. E esse , portanto, o principal carter da soberania moderna. A saber, a legitimao das aes do soberano est fundamentada na vontade de todos os indivduos que fazem parte do corpo poltico. Com isso o produto principal do contrato social de Hobbes o poder, ou em um sentido moderno soberania.
REFERNCIAS
HOBBES, Thomas. De cive: Elementos filosficos a respeito do cidado. Petrpolis: Vozes, 1993. ___________.Do Cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1992. DUSO, Guiseppe (org) O poder Histria da filosofia poltica moderna. Petrpolis: Vozes, 200. TERREL, Jean. La gneration de la republique. In: Hobbes, T. Matrialisme et politique. Paris: Vrin, 1994.
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COMO RETIRAR UM ESTUDANTE DOTADO DE REFLEXO FILOSFICA DA MASSA E DA EDUCAO UTILITRIA? - talo Ariel Zanelatto
Graduado em Filosofia itozanelato@hotmail.com
O incio da caminhada nietzschiana comea com uma crtica diferida sem rodeios preguia: eles [os homens] tm uma propenso preguia (SE, 1, p.138), so covardes, que temem limpar-se da vergonhosa lama cultural que os envolve e assim se acomodam no anonimato, estes so os traos do homem moderno, feito de costumes e opinies alheias. Desta forma, Nietzsche apresenta os pilares que sustentam a banalizao do homem, o Estado, o comrcio, a cincia e a arte ascticas. Nietzsche acusa, principalmente estes elementos de serem os grandes contaminadores da cultura. Para Nietzsche esta busca de tornar-se o que se , de agir como os verdadeiros timoneiros da nossa vida, a luta de fugir dos moldes da sociedade burguesa, que faz dos homens uma mera massa de modelar, algo passivo no seu desenvolvimento, que no conduz os rumos da sua vida. Este desejo vindo de uma alma jovem intitulado de autentica emancipao da vida. Os setores promotores da cultura, para Nietzsche deveriam visar o despertar do gnio31. Contudo, h quatro egosmos que desviam esse despertar do gnio: o egosmo das classes comerciantes, o egosmo do Estado, o egosmo das artes e o egosmo da cincia. O nascimento do gnio no depende da cultura: uma ddiva da natureza, mas foi amadurecido e nutrido no seio materno da cultura de um povo (DIAS, 1993, p.81). As classes comerciantes necessitam da cultura e a fomentam, ainda que prescrevendo regras e limites da sua utilizao. Acompanhada de uma formao geral que seja curta, sabendo que, rapidez a alma do negcio, os homens devem ser ensinados a exigir da vida e aprender a ter um preo, assim como qualquer outra
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Segundo Rosa Maria Dias O gnio a grande natureza contemplativa armada para criao eterna. A extenso da alma, a fora da imaginao, a atividade do esprito, a abundncia e a irregularidade das emoes tudo isso compem o carter de gnio. sensvel a todas as formas de expresso da natureza. A floresta e o rochedo, a tempestade e o sol, a flor solitria e o murmrio das guas vm ao seu encontro e falam sua lngua. (DIAS, 1993, p.81).
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mercadoria de fbrica. Isto porque, no se trata de qualquer felicidade, de felicidades medocres, Nietzsche combate esta felicidade medocre, o homem pode alcanar uma felicidade maior do que esta que ofertada pelo Estado, ele pode atravs do seu gnio encontrar uma felicidade legtima e realmente elevada. O terceiro elemento constituinte de uma cultura submissa seria uma espcie de arte asctica contedo de fealdade e tdio que visa ao mascaramento do feio, ou melhor, visa a tornar o feio em uma bela aparncia, e assim, enganar. Nietzsche anseia que o homem dotado do talento natural de gnio, consiga que este que se encontra adormecido, desperte e a arte de forma geral oq eu pode conduzir o homem a encontrar-se, e elevar o seu gnio. No entanto, h um tipo de arte que Nietzsche renega, a arte enganadora, aquela da qual os filisteus tem o controle. Esta arte asctica tornaria o homem medocre, sem opinio, em suma, comum. Enquanto se nomeia o progresso da cincia como cultura, ela passar de forma impiedosa e gelada diante dos homens que sofrem, pois observa em todos os lugares os problemas do conhecimento. E esta descreve a principal caracterstica do cientista, a avidez insacivel por conhecimento. No perodo que vai de 1870 a 1876, para Nietzsche a cincia o saber que destri as iluses saudveis e impulsionadoras para a sobrevivncia dos homens. O servidor da cincia retira a fantasia no qual a vida se utiliza para embelez-la, e isso em nome do que real e verdadeiro. A vida em pedaos puros garantiria menos vida do que a vida encoberta por algumas iluses. Na leitura nietzschiana, Schopenhauer um verdadeiro educador, pois fez da sua filosofia uma guerra contra esses elementos que mantm a cultura do sculo XIX submissa e decadente32. Nietzsche lamenta a superestimao do momento, a busca pelo sucesso e pelo lucro que vm unir-se mediocridade da cultura alem da poca, voltada para a cpia de modelos importados e sem vida e desprovidas de originalidade. As instituies aparentemente promotoras da cultura, no fundo nada sabem dos propsitos de uma verdadeira cultura e agem apenas segundo seus interesses. Os eruditos impedem com sua ao o surgimento do gnio, pois a cultura para eles apenas utilitria e os grandes homens seriam uma ameaa sua mesquinhez33. O entrave que mesmo que as universidades ensinem sobre a histria da arte no podem proporcionar o adestramento artstico. Pois, a cincia em seu incessante
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Cf. Captulo Segundo Cf. SE/CO.EXT. III 6, pp.182-200.
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querer conhecer a vida a qualquer prova, varre as iluses que auxiliam a vida do homem. Porque, ao contrrio da cincia, a arte no necessita preocupar-se com tudo o que real, no deseja a tudo tocar ou reter, ela anticientfica. A arte no se preocupa em especular de forma ntima a vida, mas ao contrrio, uma fonte de dissimulao. Enrijece certos traos, modifica outros, deixa de lado tantos outros, tudo em funo da vida tudo por uma transfigurao do real. A ideia de um adestramento artstico o jovem acadmico, inevitvel de aperceber nos escritos nietzschianos, da mesma forma como acontece no adestramento lingustico. Em vez de servirem-se da arte contra a parte ruim cincia que contaminava a cultura, o erudito, ao contrrio, empregava mtodos cientficos para indagar a arte. Ao invs de encaminharem os estudantes aos problemas existenciais, se prende a responder questes da histria da filosofia. A filosofia se retm no ramo da filologia. Como afirma Nietzsche: Como estamos longe ainda, na Alemanha, desta corajosa visibilidade de uma vida filosfica! (SE/CO.EXT. III, 3, p.150). Nas obras de Schopenhauer, podese ler que no h filsofos em universidades, mas sim professores que vivem da filosofia, interessados em pensar no que seus interesses materiais exigem e ao que convm ao Estado e religio34. Nietzsche retoma essa crtica de Schopenhauer, no que diz respeito ao Estado e a cultura clssica. Vendo por esta perspectiva, Nietzsche conclui que o filsofo universitrio, o anti-sbio por excelncia, o filsofo do Estado, da religio, o colecionador dos valores em curso, o funcionrio da histria que se mascara com a filosofia para sobreviver. Assim como Schopenhauer, Nietzsche acredita que no existam filsofos nas universidades, mas apenas professores de filosofia,engrenagens que so teis para manter funcionando o sistema mecnico do Estado. A natureza joga o filsofo como uma flecha no meio dos homens, ela no visa, mas espera que a flecha venha a se cravar em algum ponto. Em outras palavras, Nietzsche firma sua opinio pondo f que, o filsofo sendo lanado pela natureza, portanto, sendo um dom natural ser filsofo, ele dever alcanar o cume da verdade. Ora, se pressupe que algum que sobrevive de algum ofcio, deve dele entender, desta forma, os professores se comportam como mestres do assunto, especialistas em filosofia, que podem escolher e ensinar o que julgam ser dignos da ateno de suas audincias.
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Cf. SCHOPENHAUER, Sobre a Filosofia Universitria, pp. 3-94.
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Nietzsche acredita que Plato e Schopenhauer poderiam at serem professores universitrios, contudo jamais fariam de sua filosofia uma escrava do Estado, pois, agindo assim, representariam um perigo ao Estado, compreendendo que o Estado teme filsofos solitrios de uma vida errante e pode-se dizer tambm tem seu receio quanto filosofia de forma geral. Desta forma, o filsofo ir sofrer de uma conspirao de silncio, ou excludo por se colocar acima do Estado, como o seu juiz. Logo, se se aceita a posio de filsofo por concesso do Estado, tambm dever-se-ia desistir da condio de perseguidor da verdade e perseguir e empregar aquilo que mantm a subsistncia do Estado. Segundo as afirmaes nietzschianas, esta uma dos mais perigosos consentimentos que o filsofo cede ao Estado, comprometer-se em fazer o trabalho do erudito, do historiador da filosofia. A histria erudita do passado jamais foi o afazer verdadeiro do filsofo, nem na ndia, nem na Grcia; e um professor de filosofia, quando est ocupado com um trabalho desse gnero, deve se contentar com que se diga dele, no melhor dos casos: um bom fillogo, um bom especialista dos antigos, um bom linguista, um bom historiador mas nunca: um filsofo. O ensino superior, ao invs de ajudar o jovem, desencoraja-o de ter opinies prprias, por conta do ensino histrico que obrigado a repassar ao jovem que se obriga a assimilar todo o ensino que a ele repassado. O ttulo desta comunicao nos compromete a responder uma pergunta: como retirar um estudante dotado de reflexo filosfica da massa e da educao utilitria? Pois bem, ao longo deste texto passamos por aqueles fatores que Nietzsche v como entraves culturais, e demonstramos o porqu o so. Um estabelecimento de ensino do sculo XIX poderia retirar um aluno do meio da massa? Para Nietzsche no. A arte no pode libertar, pois est justamente nas mos dos homens errados, como Nietzsche afirma, dos filisteus, desta forma se uniformiza, mascara-se a situao, e afirmam serem possuidores de uma cultura elevada quando na verdade no passam de miserveis aculturados.
P g i n a | 71 PLURALISMO E INTERACIONISMO: O UNIVERSO ABERTO E A LIBERDADE DO HOMEM - Jaziel Cleiton Rautenberg

Graduando em Filosofia Bolsista do Projeto "Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida", (20112014) do Programa Observatrio da Educao DEB/CAPES/MEC. PICV UNIOESTE Orientador: Remi Schorn Universidade Estadual do Oeste do Paran campus Toledo jazielrautenberg@hotmail.com
Palavras-chave: Indeterminismo, Racionalismo crtico, Criatividade.
Karl Popper nos apresenta, em sua filosofia, uma perspectiva do conhecimento que, embora se aproxime de algumas outras posturas filosficas, em grande medida original, assim, as letras que se seguem tem por inteno comunicar uma viso distinta acerca da liberdade humana. Permitido por sua tese pluralista e seu conceito de indeterminismo, esse debate escapa da discusso explcita acerca da liberdade moral, restringe-se, portanto, liberdade de criar obras de arte e teorias cientficas. Afinal, a ideia de que a bilhes de anos a poesia de Homero e as sinfonias de Beethoven j estavam contidas nas partculas elementares do mundo fsico parece ser um grande absurdo.
Em sua epistemologia Karl Popper nos apresenta uma perspectiva pluralista do conhecimento, a partir da tese dos trs mundos e da interao entre eles. Concebe o Mundo 1 como padro de realidade, uma vez que se trata do mundo dos objetos materiais, estados fsicos. O Mundo 2, por sua vez, constitu-se por estados mentais, em outras palavras, pode ser entendido como o mundo psicolgico, "o mundo dos sentimentos de medo e de esperana, das disposies para agir e de todas as espcies de experincias subjetivas, incluindo as experincias subconscientes e inconscientes" (Popper, 1988, p.116). Ontologicamente distintos em seus contedos, entretanto, nenhum menos real do que o outro; os habitantes do Mundo 3 de importncia crucial na epistemologia popperiana so os produtos do esprito
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humano, isto , as obras de arte, os valores ticos, as instituies sociais e, sobretudo, os problemas e as teorias cientficas. Contra qualquer tipo de idealismo, fenomenismo ou imaterialismo que prefiram pensar que o mundo fsico fruto de nossa imaginao e que, portanto, restringem tudo ao Mundo 2, em um monismo, Popper admite e defende a existncia do mundo fsico; para fazer isso resgata o realismo de senso comum35 e afirma, de modo simples, que "pode-se dizer que um corpo fsico como uma pedra existe porque se lhe pode dar um pontap; e se se der um pontap numa pedra suficientemente dura, sentir-se- que ela pode devolver o pontap" (Idem, p. 117). De modo mais geral, o autor afirma que os objetos do mundo fsico so reais porque podem interagir com outros integrantes do Mundo 1, tambm fsicos. Popper, por outro lado, tambm nega as teorias que pretendem reduzir o Mundo 2, das experincias subjetivas, a processos fsico-qumicos ou
comportamentais, pregando a existncia apenas do Mundo 1 material; estas perspectivas podem ser denominadas de materialismo monista, teoria da identidade, fisicalismo ou behaviourismo filosfico. As vrias formas de monismos so substitudos por Popper a partir de seu pluralismo interacionista, este, pode apoiar-se em duas linhas argumentativas bastante distintas. A primeira concerne realidade do Mundo 2 e serve-se do senso comum e do insucesso das teorias materialistas em produzir argumentos relevantes contra a posio prpria ao senso comum de que uma dor de dentes sentimento do Mundo 2 suficientemente real para que o doente queira visitar um dentista e at mesmo retirar o dente, interagindo, assim, com outros objetos do Mundo 1. O argumento mais forte em favor do pluralismo, entretanto, parte da afirmao de que os objetos do Mundo 3 interagem fortemente com o Mundo 1.
Uma de minhas teses principais a de que os objetos do Mundo 3 podem ser reais (...): no s nas suas materializaes ou corporificaes no Mundo 1, mas tambm nos seus aspectos, no Mundo 3. Como objetos do Mundo 3, eles podem induzir os homens a produzirem outros objetos do Mundo 3 e, assim, agirem no Mundo 1; e a interao com o Mundo 1 mesmo uma interao indireta eu considero como sendo um argumento decisivo para dizer que uma coisa real. (POPPER, 1995, p. 62).
35
Cf. Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionria, p. 41 53.
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O exemplo mais simples dessa interao, das teorias com o Mundo 1, a forma como modifica-se o mundo fsico construindo arranha-cus, usinas de energia, centros de pesquisa cientficas ou bibliotecas; a partir de planos, clculos e teorias do Mundo 3, muitas vezes com teorias extremamente abstratas, e at mesmo j refutadas, como a fsica de Newton. Da interao indireta entre os Mundos 1 e 3, deriva o principal argumento em favor da existncia do Mundo 2, uma vez que, para poder utilizar as teorias do Mundo 3 e atuar sobre o Mundo 1 a partir delas, preciso, antes, apreender e entender seu contedo. Entender uma teoria, porm, uma tarefa intelectual, ou seja, um processo do Mundo 2; "geralmente o Mundo 3 interage com o Mundo 1 por via do Mundo mental 2"( POPPER, 1988, p. 119.). Popper concebe o Mundo 3, das teorias e problemas, como produto do intelecto humano Mundo 2 , do uso da linguagem crtica e criativa do homem; contudo, uma vez que estas teorias so concebidas objetivamente, por meio da linguagem, e passam a fazer parte do Mundo 3, adquirem certo grau de autonomia. Via de regra, criam-se teorias com vistas resolver algum problema; entretanto, o mais interessante que novos problemas sempre surgem como subprodutos inesperados desta nova teoria; como exemplo disso Popper cita a conjectura de Goldbach, a qual estabelece alguns problemas, at hoje ainda no resolvidos, acerca da teoria dos nmeros primos, problemas que j se faziam presentes na teoria dos nmeros naturais, embora no pretendidos pela prpria teoria.
Esses problemas so claramente autnomos. Em nenhum sentido so fabricados por ns; em vez disso, so descobertos por ns; e neste sentido existem sem ser descobertos, antes de sua descoberta. Alm disso, pelo menos alguns desses problemas no resolvidos podem ser insolveis. (POPPER, 1975, p. 157 [grifo do autor]).
A autonomia parcial do Mundo 3 torna-se, assim, um argumento fortssimo a favor de sua realidade. O Mundo 3, em um sentido, feito pelo homem, contudo, transcende seus fabricantes; torna-se, assim, o rastro da humanidade, um conhecimento objetivo disposio de todas as inteligncias. Dessa forma, em um
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segundo sentido, os habitantes do Mundo 3 as teorias, proposies, problemas, literatura e arte retroagem sobre o Mundo 2, com influncia primordial na formulao de novas subjetividades, crticas e criativas; alm disso, retroagem sobre o Mundo 2, tambm, munindo-o com contedo terico para formulao de novas conjecturas, uma vez que, seu impacto sobre os homens, mesmo sobre o mais original dos pensadores, imensamente maior do que o impacto que qualquer um de ns pode lanar sobre ele. Esta perspectiva pluralista permite Popper falar da liberdade humana de forma diversa das demais teorias filosficas. Entende por liberdade aquilo que comumente chamado de livre-arbtrio. Evita a discusso explcita acerca da liberdade moral, uma vez que esta tende sempre para o problema da responsabilidade moral ou o problema do mrito e punio. Prefere, portanto, falar da liberdade de criar obras de arte e teorias cientficas explicativas, bem como para avaliar as razes e argumentos a favor ou contra estas teorias e seus enunciados.
Presumivelmente, se gozarmos deste gnero de liberdade, poderemos tambm gozar da liberdade de criar, de raciocinar e de escolher em reas de moralidade, e de gozar da responsabilidade que acompanha tal criao e tal escolha. (POPPER, 1988, p. 115)
O pluralismo decisivo para que Popper possa falar da liberdade humana, no entanto, ele sozinho no basta para negar as perspectivas deterministas e reducionistas do pensamento fechado. Popper concebe as teorias cientficas como redes criadas pelo homem para apreender o mundo; assim, da mesma forma que em um barco pesqueiro, na cincia tambm no h como prever tudo o que ser apanhado quando lan-las e, por outro lado, no se pode apanhar tudo que h, uma vez que, mesmo que a malha destas redes seja extremamente fina, ainda assim algo h de escapar delas.
O que temos em mira a verdade: testamos as nossas teorias na esperana de eliminar as que no sejam verdadeiras. Deste modo, podemos conseguir melhorar as nossas teorias at como instrumentos , ao fazer redes cada vez mais adaptadas para apanhar nosso peixe, o mundo real. Contudo, elas nunca Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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sero instrumentos perfeitos para esse fim. (POPPER, 1988, p. 58).
A posio popperiana, nesse sentido, coloca em cheque a possibilidade de qualquer determinismo fsico absoluto, ou de um Mundo 1 fechado, como pretendido pela fsica clssica. No h uma teria do todo, nem tampouco a possibilidade de descrever o mundo fsico sob a perspectiva determinista, como pretendido por Laplace, a partir da fsica de Newton. Considera o determinismo completamente destitudo de fundamento; alm disso, a perspectiva determinista tolhe qualquer tentativa de argumentar acerca da liberdade e da criatividade humana. Popper defende a perspectiva oposta determinista. O determinismo fsico perde sua fora, principalmente, a partir do desenvolvimento da mecnica quntica. Segundo a qual, h processos fsicos que no so mais analisveis em termos de cadeias causais, mas s por leis probabilsticas, denominados de saltos qunticos, acontecimentos completamente imprevisveis; assim, a mecnica quntica introduziu o que Einstein chamou de o Deus jogador de dados. O indeterminismo trazido pela mecnica quntica considerado
fundamentalmente vlido; entretanto, nas palavras de Popper, "um Deus jogador de dados ou das leis probabilsticas no consegue arranjar lugar para a liberdade humana." (Idem, p. 125). O Mundo 1 completamente indeterminista seria causalmente fechado ao Mundo 2, logo, tambm o seria em relao ao Mundo 3. O Mundo 1 seria completamente imprevisvel, desse modo, impossvel ter qualquer influncia do homem sobre ele; sendo regulado, mesmo que apenas em parte, pelo acaso. Assim, o indeterminismo necessrio mas insuficiente para haver lugar para a liberdade humana e, especialmente, para a criatividade. Do que realmente precisamos da tese de que o Mundo 1 incompleto; de que ele pode ser influenciado pelo Mundo 2; de que pode interagir com o Mundo 2; ou de que causalmente aberto para o Mundo 2, logo, ainda mais, para o Mundo 3. (idem, p. 126). A liberdade humana e, sobretudo, a liberdade de criar esto, desse modo, sujeitas s restries dos trs mundos; do Mundo 1, de leis fsicas e fisiolgicas; Mundo 2, das capacidades subjetivas, a partir da interao com os Mundos 1 e 3 e da retroao deste ltimo sobre ele. Alm disso, sujeito s estruturas, leis e restries internas a todos os fenmenos do Mundo 3, cuja aprendizagem e ocasional desrespeito so imensamente importantes para a criatividade. A abordagem pluralista Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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que Popper desenvolve para falar da interao entre o mundo fsico, o esprito humano e suas criaes, somada sua tese indeterminista mostra, portanto, um universo que " parcialmente causal, parcialmente probabilstico e parcialmente aberto: emergente." (Idem, p. 129). O conhecimento humano falvel, portanto sempre incompleto. Por mais que as teorias cientficas sejam refinadas a partir da crtica e do debate intersubjetivo a falibilidade do conhecimento humano dificilmente conseguir dar uma descrio definitiva do universo; no entanto, sempre poder-se h usar essas teorias juntamente criatividade humana para interagir e modificar o Mundo 1, bem como, contribuir para o crescimento e evoluo do Mundo 3. A relao, direta ou indireta, entre os objetos e processos dos Mundos 1, 2 e 3, portanto, pesam enormemente a favor do universo aberto. Sobretudo, o homem faz parte da natureza, porm, ao criar o Mundo 3 transcende a natureza e a si prprio36. O indeterminismo sozinho no basta para compreender a liberdade humana, da mesma forma, o pluralismo, por si s, tambm no suficiente. Existem fortes argumentos que possibilitam falar da liberdade do homem, assim, se o homem livre pelo menos parcialmente e, em ltima instncia, faz parte da natureza, esta, por sua vez, tambm livre; logo, o Mundo 1 fsico aberto. a abertura do Mundo 1 para o Mundo 2 e, deste para o Mundo 3, e a abertura autnoma e intrnseca do Mundo 3, do conhecimento humano, que permitem falar da liberdade e da criatividade do homem.
" Sugiro que o universo, ou sua evoluo, criativo, e que a evoluo dos animais sensveis com experincias conscientes trouxe algo de novo. Estas experincias foram, a princpio, de tipo muito rudimentar, e depois de tipo mais elaborado; e, finalmente, emergiu esse tipo de conscincia do "eu" e de criatividade que encontramos no homem. Com a emergncia do homem, penso que a criatividade do universo tornou-se bvia, pois o homem criou um novo mundo objetivo, o mundo dos produtos da mente humana; um mundo de mitos, de contos de fadas e teorias cientficas, de poesia, arte e msica. (POPPER, 1995, p. 34 [grifo meu]). com a criao do mundo 3 autnomo que o homem se torna efetivamente livre; e pela capacidade de criar obras de arte e conjecturas acerca de como o
36
Cf. Conhecimento objetivo: uma abordagem evolucionria, p. 144 148.
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universo e como ele funciona que o homem expressa sua liberdade e criatividade. So os habitantes do mundo 3 que alimentam a criatividade do homem, sua liberdade para avaliar argumentos, criar teorias e exp-las crtica intersubjetiva de seus interlocutores.
Referncias
POPPER, Karl. A lgica da pesquisa cientfica. Traduo: Leonidas Hegenberg e Octanny Silveira da Mota. 2.ed. So Paulo: Cultrix, 1975. _____. Conhecimento objetivo: uma abordagem evolucionria. Traduo: Milton Amado. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: /Edusp, 1975. _____. Conjecturas e refutaes. Traduo: Srgio Bath. 2.ed. Braslia: Edunb, 1982. _____. O universo aberto. Traduo: Nuno Ferreira da Fonseca. Lisboa: Dom Quixote, 1988. POPPER, Karl; ECCLES, John C. O eu e seu crebro. Traduo Silvio M. Garcia, Helena C. F. Arantes, Aurlio A. C. de Oliveira. Campinas: Papirus; Braslia: Edunb, 1995.
P g i n a | 78 AS DETERMINAES DA LGICA ESPECULATIVA SEGUNDO A ENCICLOPDIA DE HEGEL - Leandro A. Xitiuk Wesan

Mestrando em Filosofia Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE leandroxw@hotmail.com
Palavras-chave: filosofia, metafsica, especulativo.
Este trabalho prope-se a explicitar o conceito mais preciso da Lgica, conforme os 79-82 da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio de 1830. O conceito mais preciso da Lgica, desenvolve seu conceito, segundo a forma, em trs lados: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialtico ou negativamente-racional; c) o especulativo ou positivamente racional. Estes trs lados no constituem trs partes da Lgica, mas, segundo Hegel, so momentos da filosofia especulativa. Tais momentos compreendem, assim, a passagem das determinaes abstratas do entendimento s determinaes propriamente ditas do conceito.
Este trabalho prope-se a explicitar o conceito mais preciso da lgica, nos 79 a 82 da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio de 1830. O conceito mais preciso da Lgica, pretende mostrar que a lgica, segundo a forma, tem trs lados, que no constituem trs partes da Lgica, mas so momentos de tudo que real, que dividem-se em: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialtico ou negativamente-racional; c) o especulativo ou positivamente racional. No prefcio primeira edio da Cincia da Lgica de 1812 encontramos indicaes a respeito do sentido em que Hegel pretende resgatar a Lgica. Tem-se em vista, neste prefcio, que a Metafsica tal como era desenvolvida tradicionalmente, precisamente pela filosofia pr-kantiana (em especial a de Cristian Wolff 1679 a 1754), foi exterminada da lista das cincias, de modo que perdeu sua dignidade como cincia primeira e absoluta do conhecimento humano. Perdeu-se o interesse pela forma e pelo contedo desta cincia. A filosofia hegeliana indica a filosofia crtica de Kant37 como a doutrina que justificou, do lado cientfico, o abandono ao pensamento especulativo, na medida em que para a crtica exotrica kantiana o entendimento no
37
Ver KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad. Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova Cultura, 1999.
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se permitiria ir alm da experincia38. Apesar da trgica condio da metafsica, a lgica no pereceu do mesmo destino. Valorizou-se como fundamental o exerccio e a formao prtica em geral, deste modo a lgica, por conta de alguma utilidade formal, continuou com uma posio entre as cincias. A partir destas consideraes Hegel formula uma lgica que no se restringe apenas ao pensamento formal, aquele que se limita ao julgamento da validade dos argumentos, mas com a reunio de lgica e daquilo que efetivo, entre pensar e ser, Hegel formulou uma lgica onde forma e contedo, esto reunidos, uma Lgica que contm a lgica e a metafsica de outrora39. Deste modo deve-se reconhecer em Hegel a superao de certas perplexidades encontradas por seus antecessores, no mbito de uma genosiologia, que possibilitou o resgate do pensamento especulativo. No obstante, deve-se levar em conta que Hegel formula sua filosofia tendo em vista os problemas apontados pela filosofia crtica de Kant a respeito da metafsica dogmtica. Assim, a Lgica de Hegel leva em considerao muito mais que apenas o saber contingente de seu tempo, mas ela retoma os problemas da ontologia, da lgica e da teologia, trazendo consigo, tambm, a integrao das grandes filosofias que discutiram tais problemticas. Assim, forma (form), correspondente a lgica tradicional, a cincia do pensar, e contedo (inhalt), correspondente a ontologia, a cincia do ser, no esto mais separados. Assim a filosofia de Hegel tem por meta a fundao de uma lgica especulativa, onde se pem em jogo a necessidade de compreender a lgica como um resgate da ontologia. A filosofia de Hegel tem como tarefa dissolver o dualismo entre o sujeito e objeto, ou, em outros termos, entre subjetivo e objetivo. Em Hegel, a oposio entre sujeito e objeto radica-se em um outro dualismo, a saber, o dualismo do infinito e inifinito, que consite, justamente, na passagem do relativo ao absoluto, s determinaes subjetivas objetividade cientfica. O fim da filosofia, questo discutida na introduo da Fenomelogia do Esprito, o conhecimento objetivo, o conhecimento cientfico. A filosofia, segundo a etimologia da palavra, visa ao conhecimento, sendo o amor, a amizade ou o desejo ao conhecimento. A filosofia, ao alcanar sua meta, deixa de ser a busca pelo conhecimento para ser conhecimento efetivo. Neste sentido caracteriza-se o pensamento idealista: o idealismo busca demonstrar a identidade entre ser e conhecimento. Isto implica que toda metafsica, em sentido hegeliano, depende de uma teoria do conhecimento para fundar-se como legtima. Este aspecto, no qual funda-se o idealismo, entendido sob a frmula: conhecimento igual ao ser.
38 39
A respeito da anlise da filosofia crtica, ver E., 10, A. Ver E., 1830, 9, A.
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Hegel diz: O que racional efetivo e o que efetivo racional.40 Esta proposio claramente indica a perspectiva ontolgica de Hegel, que v na gnosiologia a nica forma de tornar possvel uma ontologia e desta forma ultrapassar do finito, a partir dele mesmo, at o infinito. As determinaes fundamentais da lgica so o ncleo do projeto hegeliano de fundao de uma filosofia especulativa pura, delineado depois da publicao da Fenomenologia do Esprito em 1807 e desenvolvido em 1812-1817, com a publicao da Cincia da Lgica, tal como em sua apresentao sistemtica em 1817, com a primeira edio da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, na medida em que tal projeto tem como perspectiva uma cincia objetiva, universal-efetiva, um idealismo absoluto. Apesar de a Enciclopdia ter sido escrita para fins didticos41 elaborada como auxlio disciplina universitria em que Hegel era regente ela necessita de esclarecimentos tericos, fornecidos por Hegel em suas lies, tal como nos adendos e anotaes. No entanto, a Enciclopdia ultrapassa a dimenso de uma obra propedutica ou simplesmente didtica, nela encontra-se a fundamentao de uma filosofia cientfica. Nesta obra, o especulativo em geral o prprio positivo, na medida em que capaz de suprassumir a oposio do subjetivo e do objetivo, mostrando-se enfim como efetivo e como totalidade, conseguindo a passagem das determinaes finitas, que se contradizem em si mesmas, ao infinito. Neste sentido, a filosofia deve estar alm das determinaes produzidas pelo entendimento enquanto faculdade subjetiva dos indivduos, nem mesmo como universalizaes abstratas. No obstante, no deve permanecer no resultado negativo produzido pela dialtica, que dissolve tais determinaes. O especulativo produz conceitos em que os opostos so suprassumidos em uma lgica positiva. O primeiro momento do lgico refere-se ao pensar enquanto entendimento, o seu lado abstrato, que se mantm na determinidade fixa e em sua diferena em relao outra determinidade. O contedo produzido por este momento o universal abstrato, assim, como no pensar em geral, a atividade do entendimento consiste em impor ao seu contedo a forma de algo abstratamente universal, que se sustenta em contraposio ao particular, se determinando, tambm, como particular. No que tange ao conhecer, o entendimento comea por apreender seus objetos segundo a diferena determinada dos mesmos, diferenciando-os e fixando-os. Como entendimento, o pensar tem por princpio a identidade, que condiciona a progresso de uma determinao para outra. Essa primeira forma do Lgico condiz com a pretenso de
40 41
Ver Enciclopdia das Cincias Filosficas, 1830, 6. Ver Prefcio Primeira Edio(1817).
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todo o Lgico em geral, que no tem por finalidade apreender pura e simplesmente no sentido de uma atividade subjetiva; todavia, atravs do limitar-se pela determinidade e fixidez, ao contrrio, o pensar busca suprassumir o que meramente subjetivo, ou arbitrrio, e assim alcanar o absolutamente universal, tornando-se deste modo pensamento objetivo. Em vista disso, nos limites de sua esfera, o entendimento encontra uma subsistncia para as coisas finitas. Deste modo, o entendimento, enquanto produz o universal abstrato, o ponto de partida para o desenvolvimento da filosofia especulativa, que atravs de determinaes abstratas, referentes forma, consegue avanar at uma esfera que une novamente forma e contedo. O pensar em geral, segundo sua estrutura, se despoja da unilateralidade, reconhecendo-se, assim, que graas ao pensar puramente do entendimento, tanto no domnio prtico quanto no terico, se alcana a fixidez e determinidade, na medida em que, sem este momento, vagar-se-ia no nebuloso e indeterminado. Deste modo, o primeiro momento do lgico, torna-se indispensvel filosofia, na medida em que se requer que os pensamentos sejam apreendidos em suas precises completas, na sua determinidade e fixidez, que de outra forma a filosofia no de libertaria do vago e indeterminado, ficando presa na nvoa turva da indeterminidade. Contudo, o entendimento no algo ltimo, possuindo limitaes, que sero vencidas nos outros momentos do lgica. Este primeiro momento suprassumido na determinao do conceito da lgica que Hegel considera como dialtico ou negativamente-racional. O momento dialtico se desenvolve atravs de dois momentos fundamentais: 1) Tomado para si pelo entendimento, o dialtico, constitui o ceticismo, que contm a negao simples, abstrata, como seu resultado; 2) O dialtico a natureza prpria e verdadeira das coisas e do finito em geral. Ao contrrio da reflexo, com a qual s vezes confundido e que se limita ao ir-para-alm [Hinausgehen ber] da determinidade isolada, atravs de uma relao da determinidade com o contedo pela qual ela posta, mas que a mantm em seu isolamento, o movimento dialtico se constitui como o ir-alm imanente [immanente Hinausgehen], no qual a determinidade posta como ela , isto , como negao. No que tange primeira esfera de desenvolvimento do dialtico, o ceticismo, necessrio esclarecer, a partir da prpria distino de Hegel, que h duas modalidades de ceticismo, o alto cepticismo antigo e o ceticismo moderno. O ceticismo moderno tomado como um ceticismo ingnuo que se distingue do alto ceticismo antigo por ter como meta a simples negao da verdade e da certeza do sulpra-
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sensvel, buscando designar o sensvel, e aquilo que nos dado na impresso imediata, como sendo o nico objeto que o conhecimento deve se ater. Todavia, o alto ceticismo antigo, no pode ser encarado da mesma maneira, e nem mesmo ser considerado meramente como uma doutrina da dvida, devido, que esta modalidade de ceticismo certa de sua coisa, tendo por seu objeto a nulidade de todo o finito. O ceticismo tem por misso combater o dogmatismo, ou seja, o pensar finito e abstrato do entendimento, deste modo, o ceticismo se caracteriza como crtica a tudo o que h de firme no pensamento finito, disto resultando, devido permanncia exclusiva na negatividade, os estados de epoch (suspenso do juzo no podendo afirmar nem o sensvel, nem mesmo o supra-sensvel) e a ataraxia (a imperturbabilidade do esprito). O ceticismo no pode ser considerado como inimigo irresistvel de todo pensar positivo, justamente, por ser irresistvel a ele somente o pensar finito e contingente, na medida em que o verdadeiro pensar positivo, a filosofia autntica, contm o ceticismo como um momento. Todavia, o ceticismo permanece no resultado puramente negativo da dialtica, devido a isto o cepticismo e s um momento da lgica. A segunda esfera do dialtico trata de expor as limitaes das determinaes do entendimento, negando-as por serem universais abstratas, sendo a dialtica um ultrapassar imanente, onde a unilateralidade suprimida. O dialtico enquanto negao constitui a alma motriz da progresso cientfica, na medida em que sua negao, enquanto capaz de constatar que o finito se contradiz em si mesmo, tem por objeto a elevao sobre este. O terceiro momento do lgico o especulativo ou positivamente racional, que carrega consigo os dois momentos anteriores, aprendendo a unidade das determinaes em sua oposio, obtendo um resultado positivo, que se constitui em uma nova coisa. O momento especulativo tem em seu desenvolvimento: 1) a estrutura dialtica, onde se pem em jogo a negao de certas determinaes que so contidas no resultado, alcanando-se partir desta negao um novo resultado que no se constitui em um contedo vazio, abstrato, mas um resultado positivo; 2) Enquanto diretriz da filosofia em geral, este momento enquanto pensado, , tambm, abstrato, mas ao mesmo tempo algo concreto. Com isto, a filosofia nada tem haver com uma unidade simples, formal, mas trata-se da unidade de determinaes diferentes, deste modo a ordem das simples abstraes ou pensamentos formais, substituda por pensamentos efetivos; 3) No projeto de uma lgica especulativa, a simples lgica do entendimento est contida, podendo ser construda a partir dela, renunciando-se o dialtico e o racional. A reunio de uma histria de variadas determinaes, podem em sua finitude valer por algo infinito. Assim, conclui-se que o especulativo em geral, o
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prprio positivo-racional enquanto esse pensado, na medida em que capaz de suprimir a oposio de subjetivo e objetivo, mostrando-se como efetivo e totalidade. O especulativo contm em si mesmo os opostos como momentos ideais. A partir desta perspectiva, Hegel aponta que o especulativo foi designado como mstico42 sobretudo em relao conscincia religiosa e a seu contedo
43
. Na
modernidade o termo mstico, ganha uma nova acepo e passa a ser considerado com maus olhos, principalmente no meio cientfico, sendo que este termo tido como sinnimo de misterioso e inconcebvel, esse misterioso e inconcebvel ento, segundo alis a diversidade da cultura e da mentalidade, considerado por um como autntico e verdadeiro, por outro como superstio e iluso44. Este termo passou a ser concebido de maneira pejorativa com a crescente pretenso de validade universal das cincias particulares, que tratam apenas da simples identidade abstrata como princpio do entendimento, enquanto que o mstico, na significao aqui atribuda, a unidade concreta dessas determinaes que para o entendimento s valem como verdadeiro em sua separao e oposio45. Para os que partilham da opinio que o mstico no passa de charlatanismo, superstio e iluso, e somente as cincias que possuem um ponto de partida emprico so capazes de alcanar a verdade, poder-seia argumentar que o pensar abstrato do entendimento to pouco algo de firme e de ltimo, que antes se mostra como o constante suprassumir de si mesmo e como reverter em seus opostos
46
, tal como foi mostrado no primeiro e segundo momento
da lgica especulativa. O mstico, porm, enquanto identificado com o especulativo, ao contrrio, consiste justamente em conter em si mesmo os opostos como momentos ideais 47.
Referncias
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas. A Cincia da Lgica, Volume I. Trad. de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995. ________________: Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 7 ed. Rev. Petrpolis, RJ: Vozes: Bragana Paulista, 2002.
42
Ver a este respeito: MAGEE, Glenn Alexander. Hegel and the Hermetic Tradition. First published. Georgia: Cornnell University Press, 2001. 43 E., 1830, 82, Ad. 44 E., 1830, 82, Ad. 45 E., 1830, 82, Ad. 46 E., 1830, 82, Ad. 47 E., 1830, 82, Ad.
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KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad. Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova Cultura, 1999. MAGEE, Glenn Alexander. Hegel and the Hermetic Tradition. First published. Georgia: Cornnell University Press, 2001.
P g i n a | 85 FOUCAULT E O CUIDADO DE SI - Leandro Nunes

Graduando em Filosofia. Unioeste. Bolsista Pesquisador PICV/Aes/Afirmativas/Unioeste. Orientadora Prof. Dra. Ester M. D. Heuser. leandrotiao_lu@hotmail.com.
Palavras-chave: Tcnica de si, Subjetivao, verdade.
No livro intitulado A Hermenutica do Sujeito, o filsofo Michel Foucault apresenta tcnicas do cuidado de si em trs perodos distintos da histria, a saber: Os Gregos, nos Helensticos e no Cristianismo. As tcnicas do Eu so modos de conectar-se consigo mesmo, tcnicas que subsidiam a produo de um modo de vida pleno em si mesmo. Segundo Foucault, o cuidado de si possui uma ntima relao com a filosofia e o filosofar, sendo congruente atividade filosfica, A prtica de si foi um imperativo, uma regra, um modo de agir que teve relaes muito privilegiadas com a filosofia, os filsofos, a prpria instituio filosfica (Foucault, 2006, p.185).
FOUCAULT E O CUIDADO DE SI
A obra do filsofo francs Michel Foucault, A Hermenutica do sujeito, trata de um tema pouco comentado na filosofia, ou pelo menos na filosofia feita na academia, a saber, o cuidado de si. Nesta obra, Foucault apresenta um apanhado histrico identificando a importncia das tcnicas do cuidado de si em trs momentos distintos da histria: nos gregos, helensticos e no perodo cristo. Foucault aborda a questo do cuidado de si a partir de outra mxima grega, a inscrio no templo de Delfos: Conhece-te a ti mesmo:
De fato, ele [o cuidado de si] foi inscrito, sem dvida, no lugar que constitui um dos centros da vida grega e depois um centro da comunidade humana, mas com uma significao que certamente no era aquela do conhece-te a ti mesmo no sentido filosfico do termo. O que estava prescrito nesta frmula no era o conhecimento de si, nem como fundamento Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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moral, nem como princpio de uma relao com os deuses (Idem, p. 5 6).
Na primeira aula da Hermenutica do Sujeito48, em seis de janeiro de 1982, Foucault apresenta o problema da subjetividade e da verdade como sendo o centro de seu curso naquele ano. Foucault trabalha a questo do sujeito e da verdade a partir da noo do cuidado de si, a qual segundo o prprio Foucault, pode ser paradoxal, uma vez que esse preceito na histria da filosofia nunca teve muito valor. Sendo paradoxal no sentido de que na histria da filosofia e na histria do pensamento ocidental a questo da relao entre sujeito e verdade foi originariamente colocada em uma frmula totalmente diferente e em um preceito totalmente outro: a famosa prescrio dlfica do gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) (Idem, p. 5). As tcnicas do cuidado de si apresentadas por Foucault no curso de 1982 esto no horizonte do que compreendemos como formao do homem, que, em suma, passa por um ocupar-se consigo mesmo, um preocupar-se consigo mesmo, um voltarse para si. A noo do cuidado de si, de ocupar-se consigo mesmo, um pressuposto enraizado nos gregos, em Epicuro encontramos a frmula que ser to frequentemente repetida: todo homem, noite e dia, e ao longo de toda sua vida, deve ocupar-se com a prpria alma (Idem, p. 12). O cuidado de si possibilita uma conscincia refletida de si, das capacidades que se possui:
No nos ocupamos conosco para viver melhor, para viver mais racionalmente, [...] deve-se viver de modo que se tenha consigo a melhor relao possvel. [...] Como projeto fundamental da existncia, vive-se com o suporte ontolgico que deve justificar, fundar e comandar todas as tcnicas de existncia: a relao consigo. (Idem, p. 544).
O cuidado de si um imperativo que leva o homem a uma compreenso dos problemas do mundo e das potencialidades que lhe so inerentes. O preocupar-se consigo um modo de vida, um modo de vida formativo, uma agitao, uma inquietao que marca o ponto de partida da formao pessoal do homem:
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A Hermenutica do sujeito uma transcrio das aulas que Foucault consagra em 1982 no Collge de France.
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O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de agitao, um princpio de movimento, um princpio de inquietude no curso da existncia (Idem, p. 11).
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A primeira noo do cuidado de si analisada por Foucault na Hermenutica do sujeito atitude filosfica socrtica, o problema acerca da formao dos jovens atenienses, sendo Scrates [...] o homem do cuidado de si (Ibidem, p 11). Nos gregos, o filsofo representava a figura do mestre que incitava seu discpulo a ocuparse consigo mesmo, tendo como principal objetivo a formao de um cidado ateniense. A noo do cuidado de si nos gregos era o princpio primeiro que caracterizava a atitude filosfica, no entanto, o cuidado de si no pode ser tomado somente como condio de acesso vida filosfica, pois, para Foucault, o ocupar-se consigo mesmo o princpio de toda conduta racional, em toda forma ativa que pretendesse, efetivamente obedecer ao princpio da racionalidade moral (Idem, p. 13). Nos gregos49, a noo do cuidado de si est intimamente ligada figura de um mestre, do outro, pois, para eles, em ltima instncia, cuidar-se de si uma relao entre mestre e discpulo, na qual o primeiro cumpre o papel de incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos (Idem, p. 10). A funo do outro no cuidado de si a de incitar, de mover, de perturbar, pois parece-me que cuidar-se de si estar em relao com o outro, uma relao que privilegia o outro, uma relao de si para si. Cuidar-se de si uma atitude, um modo de vida, uma maneira de ser, um certo modo de encarar as coisas, de estar no mundo, de praticar aes, de ter relaes com o outro (Idem, p. 14). Foucault toma o dilogo platnico Alcebades (1975) como sendo a prpria teoria do cuidado de si. Assim, podemos inferir que nos gregos, o cuidado de si est relacionado com a noo de poder, de governo, pois Scrates interpela Alcebades com o intuito de que ele cuide de si mesmo, para que assim possa cuidar da cidade tambm, no se pode governar os outros, no se pode bem governar os outros, no se pode transformar os prprios privilgios em ao poltica sobre os outros, em ao
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Perodo socrtico.
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racional, se no se est ocupado consigo mesmo (Idem, p. 48). Relaes! Talvez o cuidado de si seja, em ltima instncia, estabelecer relaes. O que podemos verificar no dilogo Alcebades, que o cuidado de si est relacionado educao, ligado a formao do Alcebades, a insuficincia da educao de Alcebades (Idem, p. 48). Essa insuficincia na educao de Alcebades , na verdade, uma insuficincia na educao ateniense50, logo, o cuidado de si uma necessidade que est ligada no somente no interior do projeto poltico, como no interior do dficit pedaggico (Ibidem). Pois, segundo Scrates, preciso ocupar-se consigo durante a juventude, durante a formao, quando se est naquela idade crtica, quando se sai das mos dos pedagogos e se est para entrar no perodo da atividade poltica (Idem, p. 49). Mas o que cuidar-se de si na perspectiva socrtica? Para Plato, a resposta desta pergunta, ocupar-se com Alma, entendendo alma como sujeito e de modo algum como substncia (Idem, p. 72). Sendo a Alma sujeito, podemos inferir que cuidar-se de si conhecer-se a si mesmo, e conhecer-se a si mesmo ter um modo de vida que se aproxima do que divino, do que entendido como uma completude da vida, uma completude que s se alcana aps a formao pessoal, sendo a formao uma preparao para a velhice.
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Nos helensticos51 o cuidar-se de si toma outro sentido, tornando-se um princpio geral e incondicional, uma mxima levada por todos os homens sem exceo, ao contrrio da noo socrtica do cuidado de si, em que cuidar-se de si mais uma atividade bem particular, a que consiste em governar os outros. (Idem, p. 103). Nesse perodo o cuidar-se de si um ocupar-se consigo sem objetivos ulteriores, a no ser por si mesmo e com finalidade em si mesmo. um cuidar-se que
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Do lado de Esparta [encontramos] uma breve descrio da educao espartana apresentada, no como modelo, mas, de qualquer maneira, como referncia de qualidade; uma educao que assegura as boas maneiras, a grandeza da alma, a coragem, a resistncia, que d aos jovens o goste pelos exerccios, o gosto pelas vitrias e pelas honras, etc. Do lado dos persas tambm [...] as vantagens da educao recebida so muito grandes; educao que concerne ao rei, ao jovem prncipe, ao jovem prncipe que desde a [mais] tenra idade enfim, desde a idade de compreender cercado por quatro professores: um que o professor de sabedoria (sopha), outro que professor de justia (dikaiosne), o terceiro que mestre de temperana (sophrosne), e o quarto, mestre de coragem (andrea) (Idem, p. 45). 51 Perodo Helenstico, tendo como marco inicial a morte de Alexandre o Grande.
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se preocupa exclusivamente com a formao do homem, um voltar-se para si, uma atitude de refluir sobre si mesmo como em um lugar-refgio [...] uma fortaleza protegida por muralhas (Idem, p. 105). Nesse perodo, o cuidado de si entendido, assim como nos gregos, como um modo de vida, mas diferencia-se na forma que tomada, pois nesse momento o cuidado de si uma prtica que deve ser levada a vida toda e no somente na juventude, na idade crtica. Entre os helensticos preciso cuidar-se de si, levar uma vida regrada, uma vida voltada e direcionada para si. Ao contrrio dos gregos, nos helensticos o cuidar-se de si no comea na adolescncia como ponto de partida na formao do homem que governar a cidade, aqui, o cuidado de si d-se quando o homem j est formado, ocupam-se com a prpria alma no final da vida, no mais no comeo [...] a prpria idade adulta [...] que agora constituir o centro de gravidade, o ponto sensvel da prtica de si (Idem, p. 113). como se o cuidado de si fosse um estado de maturidade do viver, da vida:
No fundo, preciso que, a cada momento, mesmo sendo jovens, mesmo na idade adulta, mesmo se estivermos ainda em plena atividade, tenhamos, para com tudo que fazemos e somos, a atitude, o comportamento, o desapego e a completude de algum que j tivesse chegado velhice e completado a sua vida [...] deve-se consumar a vida antes da morte, deve-se completar a vida antes que chegue o momento da morte, deve-se atingir a saciedade perfeita de si (Idem, p. 137).
Nos helensticos, a noo de cuidar-se de si est centrada no preceito de converter-se a si, uma tarefa fundamental e contnua de conhecimento de si. Nesse momento, o cuidar-se de si torna-se uma inflexo, um autoconhecimento, um conhecimento do que ns chamaramos de sujeito humano, alma humana, interioridade humana, interioridade da conscincia (Idem, p. 314).
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No perodo cristo, a noo de cuidado de si toma um sentido completamente diferente, nesse momento, cuidar-se de si renunciar-se a si. Essa renncia de si uma prtica de salvao, uma prtica que visa outra vida, uma vida que requer que renunciemos esta vida terrena. Segundo Foucault, no perodo cristo, o renunciar-se a si um movimento que passa necessariamente pela objetivao de si num discurso verdadeiro (Idem, p. 401). No cristianismo, a verdade, ao contrrio dos gregos e helensticos, no est na relao com outro, naquele que guia a alma, mas sim nas escrituras, na Bblia. No cristianismo cuidar-se de si abster-se de si, um retrair-se, levar a alma a dizer uma verdade, uma verdade que somente ela conhece, uma verdade que consiste na confisso, em suma, na espiritualidade crist o sujeito guiado que deve estar presente no interior do discurso verdadeiro como objeto do seu prprio discurso verdadeiro [...] a definio da confisso (Idem, p. 495).
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Na Hermenutica do Sujeito, Foucault analisa trs formas do cuidado de si, no perodo grego, em que, cuidar-se de si uma formao que objetiva governar a cidade; no helenismo, em que, cuidar-se de si um voltar-se para si, atingir um conhecimento de si que se pratica durante toda a vida; e, por fim, no perodo cristo, em que, cuidar-se de si renunciar-se a si, uma renncia que visa uma salvao, uma outra vida. O cuidado de si uma atividade para consigo, um princpio filosfico, o cuidado de si no designa simplesmente uma atitude de conscincia ou uma forma de ateno sobre si; designa ocupao regrada, um trabalho com seus procedimentos e objetivos (Idem, p. 600). Podemos dizer que o cuidado de si uma tcnica, um dever, uma espcie de obrigao fundamental:
Ocupar-se consigo no , pois, uma simples preparao momentnea para a vida; uma forma de vida. Alcebades se dava conta de que devia cuidar de si, na medida em que pretendia mais tarde ocupar-se com os outros. Trata-se agora de ocupar-se consigo, para si mesmo. preciso ser para si mesmo, e ao longo de toda a sua existncia, seu prprio Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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objeto. [...] ideia de todo um movimento da existncia pelo qual se torna sobre si mesmo (Idem, p. 601).
Cuidar-se de si cuidar da alma, ter uma vida regrada, uma vida em si e para si. O que Foucault pretende colocar a noo do cuidado de si ao lado da noo do conhece-te a ti mesmo, noo que a tradio filosfica e histrica sempre privilegiou, ou seja, o conhecimento de si como base para todas as questes referentes ao sujeito. Para Foucault, s possvel ter um pleno entendimento de si mesmo, se cuidares de si mesmo.
Referncias
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
_____. A Histria da Sexualidade 3: O cuidado de Si. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque. So Paulo: Graal, 2009.
PLATO. Alcebades I e II. Lisboa: Ed. Inquerito, 1975.
P g i n a | 92 O ASPECTO RIZOMTICO DO PODER E AS TRANSFORMAES DOS SABERES SOBRE A SEXUALIDADE - Anemar Michaell Wanes Moraes Ansolin
Mestrando em Filosofia. UNIOESTE: Linha de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica. mic_ansolin@yahoo.com.br
Palavras-chave: poder, rizoma e sexualidade.
Em toda a Histria do ocidente a sexualidade vem sendo alvo de debates polmicos, e podemos perceber que o que foi gerado enquanto saber sobre ela nunca fora fixado devido ao carter metamrfico dos seus enunciados. As civilizaes ocidentais desde a Idade Clssica encararam a sexualidade de diferentes maneiras, sendo possvel identificar diferentes discursos que tentam falar a verdade sobre ela, e as diferentes verdades sendo produzidas nos diferentes contextos sociais vividos em todo percurso da Histria. Com esse trabalho pretendemos mostrar a partir dos discursos sobre a sexualidade, que o conhecimento sobre ela, assim como os demais conhecimentos elaborados sobre o homem, tiveram considerveis mudanas que polemizaram diferentes posies filosficas.
A proposta deste trabalho a associao da ideia de Rizoma pensada pelos filsofos Guilles Deleuze e Flix Guattari e a ideia de Poder pensada por Michel Foucault partindo da anlise do primeiro volume que abarca os discursos elaborados em torno da sexualidade: A Vontade de Saber, e a obra de Deleuze e Guattari em que apresentado o conceito de Rizoma: Mil Plats. Na obra de Foucault, podemos notar que os discursos gerados com relao sexualidade no decorrer da histria passaram por mutaes, o que faz com que possamos pensar esses discursos partindo no unicamente de uma descrio ignbil da histria, mas daquilo que pode sugerir comportamentos, apreendidos pelos processos de resistncias aos discursos dominantes que nela podemos encontrar, discursos que tentaram configurar sentidos universais aos sujeitos nas produes das aes, nos agenciamentos dos comportamentos diversos, na avaliao da diferena. Queremos contar uma histria no mais descritiva, e sim, criativa. Criao constatada no novo que surge de uma configurao que no parte de um ponto, uma unidade, mas que parta das
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multiplicidades aleatrias que possibilitaram agenciamentos. Nesse sentido podemos pensar os estudos de Michel Foucault sobre a sexualidade aliados a essa multiplicidade rizomtica que distancia qualquer saber sobre a sexualidade de um ponto fixo, e que estimulam processos de criao. Segundo Deleuze e Guattari (1995, p.32):
O rizoma no se deixa reconduzir nem ao Uno nem ao mltiplo. Ele no o uno que se torna dois, nem mesmo que se tornaria diretamente trs, quatro ou cinco etc. Ele no um mltiplo que deriva do Uno, nem ao qual o Uno se acrescentaria (n+1). Ele no feito de unidades, mas de dimenses, ou antes de direes movedias. Ele no tem comeo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda. Ele constitui multiplicidades lineares a n dimenses, sem sujeito nem objeto, exibveis num plano de consistncia e do qual o Uno sempre subtrado (n-1). Uma tal multiplicidade no varia suas dimenses sem mudar de natureza nela mesma e se metamorfosear. Os homens e seu sexo sempre foram alvos de modelaes no ambiente social, formalizao da postura humana apoiada numa estilizao homognea, o que, para as polticas criadas com relao postura sexual seria, em certa medida, vantajoso para uma melhor gerncia do homem, porm, desastroso para a constituio de um sujeito, pois este ficaria alienado a um modelo de postura que condiz a uma nica realidade, perplexo com a possvel reestruturao de um ponto de vista que possa fugir a esta homogeneidade, amedrontando-o, desequilibrando-o. Podemos perceber na Histria dos discursos sobre a sexualidade que essa tentativa de homogeneizao no se fixa, pois a enunciao de um princpio imutvel orientador de uma postura sexual no possvel devido ao carter metamrfico que obtiveram todas as concepes de saberes gerados sobre os sujeitos, na sua relao com o exterior, consigo e as transversalidades que ocorreram nessas relaes. Felizmente isso que podemos constatar que ocorrera na Histria dos discursos sobre a sexualidade e podemos verificar isso nas obras de Foucault (1988, 1984, 1985), que tratou desse tema em toda histria do ocidente, desde os gregos at as sociedades contemporneas numa perspectiva de mudana, impulsionada por uma ideia de movimento gerado por relaes de poder que passam de um ponto a outro incitando reestruturaes de ideias, conceitos e sexos. Segundo Foucault (1988, p.8889):
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Parece-me que se deve compreender, primeiro, como a multiplicidade de correlaes de foras imanentes ao domnio onde se exercem e constitutivas de sua organizao; o jogo que, atravs de lutas e afrontamentos incessantes as transforma, refora inverte; os apoios que tais correlaes de fora encontram umas nas outras, formando cadeias ou sistemas ou, ao contrrio, as defasagens e contradies que as isolam entre si; enfim, as estratgias em que se originam e cujo esboo geral ou cristalizao institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, nas hegemonias sociais. A condio de possibilidade do poder, em todo caso, o ponto de vista que permite tomar seu exerccio inteligvel at em seus efeitos mais perifricos e, tambm, enseja empregar seus mecanismos como chave de inteligibilidade do campo social, no deve ser procurada na existncia primeira de um ponto central, num foco nico de soberania e onde partiriam formas derivadas e descendentes; o suporte mvel das correlaes de fora, que devido a sua desigualdade, induzem continuamente estados de poder, mas sempre localizados e instveis. A ideia de poder entendida como relaes de foras que agem em pontos singulares e que antecipam qualquer formao de saber crucial para a compreenso das mudanas dos discursos gerados com relao sexualidade, discursos que estariam aliados a essa configurao que ganhou o saber, nos agenciamentos dessas singularidades afetadas pelas relaes de poder. Percebemos que as afetaes desses pontos singulares e as reciprocidades que ocorrem entre os diferentes pontos, vo moldando os enunciados que sugerem uma generalidade, criada nessas reciprocidades, isso que podemos entender enquanto surgimento ou configurao de um saber e que pode se instituir como imperativo e formalizar uma conduta ou postura humana em todos os nveis de sua existncia. na forma de uma unidade estratificada que emergiram os saberes que configurariam os entendimentos com relao sexualidade; entendimento dito sempre no plural, e, a que podemos perceber uma problemtica em aceitar um desses estratos como imperativo, pois essa pluralidade da palavra entendimento sugere a compreenso de mais de um tipo de visualizao sobre um mesmo saber com relao sexualidade, e tambm, a possibilidade de uma nova estratificao insurgente, o que descarta uma nica estratificao como possibilidade de um saber universalizvel. A aceitao plena de um determinado estrato ou saber, entendendo os dois como equivalentes, pressuporia a existncia de um ponto universalizador e isso no pode ser aceito uma vez que percebemos nos discursos sobre a sexualidade, que o
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saber sobre ela, no pode ser visto emanado de um ponto central. Segundo Deleuze (1988, p.81) em seu livro sobre Foucault:
...as relaes de poder no emanam de um ponto central ou de um foco nico de soberania, mas vo a cada instante de um ponto a outro no interior de um campo de foras, marcando inflexes, retrocessos, retornos, giros, mudanas de direo, resistncias. por isso que elas no so localizveis numa instncia ou noutra. Constituem uma estratgia, enquanto exerccio do no-estratificado, e as estratgias annimas so quase mudas e cegas, pois escapam s formas estveis do visvel e do enuncivel. As estratgias se distinguem das estratificaes, tal como os diagramas se distinguem dos arquivos. a instabilidade das relaes de poder que define um meio estratgico ou no-estratificado. Por isso as relaes de poder no so conhecidas. H, segundo Foucault (1988), uma relao necessria entre poder e saber. O poder entendido como relao, enquanto o saber entendido como formalizao. na forma do saber que as reciprocidades surgidas no ajuste das relaes de foras vo formar esses estratos, o que nos faz pensar que as relaes de fora que constituem o poder pode ser entendida num meio ainda no estratificado. Porm esses saberes que se estratificam nunca se fixaram, e isso perfeitamente notado em tudo aquilo que foi produzido enquanto saber sobre a sexualidade, saberes que ganharam muitas vezes um estatuto de verdade, o que torna o estudo sobre as verdades criadas em torno da sexualidade um debate filosfico polmico e instigante. Quando percebemos que os saberes no foram fixados conseguimos apreender o aspecto rizomtico que o poder possui, e isso evidenciado na fuga desses estratos de uma estrutura enraizadora de conhecimento, uma vez que esse aspecto rizomtico de organizao do conhecimento se distingue do arbreo. Deleuze e Guattari procuraram mostrar que a pesquisa filosfica deve se orientar pelos fatos, no partir de uma unidade, uma raiz, no sentido arbreo; assim como faziam as teorias totalitrias e despticas, ou seja, a partir da biunivocidade pois, segundo os filsofos:Isto quer dizer que este pensamento nunca compreendeu a multiplicidade: ele necessita de uma forte unidade principal, unidade que suposta para chegar a duas, segundo um mtodo espiritual." (DELEUZE e GUATTARI, 1980, p. 13). Esse aspecto enraizador que ganhou o saber em toda histria do ocidente repensado e abolido. Ao invs de uma uniformidade, apresentada uma perspectiva dos acontecimentos orientada por devires. Nessa perspectiva, no agenciamento de tais devires que temos a produo dos saberes. Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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Foi comum pensar a sexualidade aliada a imperativos modeladores que a configuraria, sendo assim, a sexualidade estaria presa a modelos pr estabelecidos que impuzeram aos sujeitos normas de conduta, que modelaram suas posturas e aprisionaram-na quilo que seria o normal em uma determinada sociedade. Essa forma de pensar, nos levaria a imaginar uma represso com relao sexualidade, represso que, segundo Foucault (1988, p.35), merece ser desconstruda.
Em vez da preocupao uniforme em esconder o sexo, em lugar do recato geral da linguagem, a caracterstica de nossos trs ltimos sculos a variedade, a larga disperso dos aparelhos inventados para dele falar, para faz-lo falar, para obter que fale de si mesmo, para escutar, registrar, transcrever e redistribuir o que dele se diz. Em torno do sexo toda uma trama de variadas transformaes em discurso, especficas e coercitivas? Uma censura macia a partir das decncias verbais impostas pela poca clssica? Ao contrrio, h uma incitao ao discurso, regulada e polimorfa. A ideia de represso surge justamente porque o saber sempre esteve ligado a mecanismos que as sociedades instituram para uma melhor gerncia dos corpos. Isto levou o homem a acreditar que a melhor maneira de entender sua sexualidade estaria na aceitao dos saberes prontos que os mecanismos impuseram para a adequao do homem num processo de disciplina, necessrio para um melhor andamento social e que, a primeira vista, parece ser uma estratgia plausvel, mas isto se desconsiderarmos as heterogeneidades que movimenta o contexto social e a diferena que primeira em tudo o que h. Toda essa forma de visualizao da sexualidade pode ser atribuda a uma construo filosfica muito forte no ocidente, no qual todo o saber se concentraria ou se aliaria a algum imperativo que designasse um ponto onde as situaes vividas encontrariam apoio e compreenso. Essa forma de visualizao tpica das sociedades que marcaram o perodo medieval e comeam a ser reconfiguradas a partir do sculo XVI. Essa episteme que vai se transformando e culmina posteriormente no sistema capitalista que dar margem a novas formas de interpretao da sexualidade o que Foucault designa enquanto Dispositivo de Aliana. Nesse dispositivo vemos a configurao dos saberes aliados formao da cultura crist, cultura que moldou a sexualidade restringindo-a forma monogmica heterossexual, focada no matrimnio com o nico objetivo de manter a linhagem, restringindo-a ao ato da procriao.
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Esse dispositivo compreendido por Foucault no primeiro volume da Histria da Sexualidade como a poca em que vigorou uma sociedade onde a assimilao aos smbolos era o que gerava seu ordenamento, no caso a simbologia foi gerada pela doutrina crist que moldou um homem associado a uma mstica sustentada pelo saber religioso, saber este que esteve na base da construo do sujeito no ocidente, e que tambm, colocou como secundria a regio onde h a participao efetiva do homem, ou seja, seu prprio mundo fsico. Essa perspectiva mstica vai aos poucos sendo reformulada e a simbologia avana sob novas aceitaes com a instaurao do saber cientfico. Toda uma nova forma de desenvolvimento do conhecimento vai sendo institudo, o que nos leva pensar novos saberes sobre a sexualidade que
ultrapassaram a religio, mas que tambm se estabilizaram enraizando novas perspectivas de saberes ainda entendidas em um eixo-tronco que ramifica-se dicotomicamente. A dicotomia o exerccio do poder totalitrio que divide o mundo em ramos binrios: os loucos e os normais, os dominadores e os dominados, o bem e o mal, o certo e o errado e etc. Na passagem do dispositivo de aliana (referente Idade Mdia) para o dispositivo de sexualidade (Idade Moderna) fica claro uma atuao diferente do poder. Na anlise do dispositivo de sexualidade vemos com maior clareza o poder perder essa forma vertical que nos faz pens-lo como repressor, ele no apenas analisado em um nico ponto, percebemos uma forma pluralizada de atuao em vrios pontos, atuao compreendida por meio dos mecanismos utilizados pelo capitalismo e apoiada nos discursos cientficos. No se tem mais um foco de poder, mas vrios focos (da seu aspecto rizomtico) que se apoiam no discurso cientfico, elaborando uma forma de pena pautada no apenas na punio (excluso) e sim, numa insero (correo) dos sujeitos num esquema de disciplina. Essa anlise nos mostra que a sexualidade antes de ser reprimida, foi posta cada vez mais em discusso. A forma soberano-sdito aqui desintegrada daquilo que Foucault quer que pensemos sobre a atuao do poder, uma vez que o poder no pensado mais a partir de um ponto, mas de vrios. Os agenciamentos desses pontos faro surgir saberes estratificados, ou seja, das relaes de poder que surgem ideias, homogeneidades, aquilo que incitaria a pensar um nico foco de poder como: o soberano, o estado e outras formas que sugerem um plano vertical de ao: a famlia, a religio e a moral. No dispositivo de aliana a sexualidade parece estar mais carregada de uma padronizao, pois ela segue, de forma quase plena, o modelo imposto pelo pensamento cristo que enquadrou a sexualidade aos moldes da monogamia heterossexual, modelo que na histria no fora linear, mas estratificado, ou seja, em Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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cada momento histrico a sexualidade obteve particularidades que no se relacionariam entre um saber e outro, mas constituiriam novas maneiras de pens-la. Isso pode ser constatado na anlise de Foucault sobre a sexualidade nas civilizaes mais antigas, mais propriamente na antiguidade clssica e nas civilizaes helnicas. Em cada um desses momentos possvel constatar rupturas no que diz respeito aos saberes elaborados com relao sexualidade, a monogamia e a heterossexualidade, sendo possvel pens-la em diferentes formas epistmicas. Mas, voltando a episteme medieval, vemos que a sexualidade foi administrada a partir do parmetro da Igreja que a permitia somente na relao matrimonial com a finalidade de procriar. Ao mesmo tempo em que a moral crist imps esse modelo, podemos ainda fazer uma anlise do Poder que no repressiva, pois, como vimos, o poder produz, e sua produo foi alm de uma estrutura macropoltica, no caso: o cristianismo e a igreja. Essa anlise possibilitada pela produo do poder e as formaes de saberes que ele proporcionou. Segundo Deleuze (1988, p.81):
Entre o poder e o saber, h diferena de natureza, heterogeneidade; mas h tambm pressuposio recproca e capturas mtuas e h, enfim, primado de um sobre o outro. Primeiramente diferena de natureza, j que o poder no passa por formas, apenas por foras. O saber diz respeito a matrias formadas (substncias) e a funes formalizadas, repartidas segmento a segmento sobre as duas grandes condies formais, ver e falar, luz e linguagem: ele , pois,estratificado, dotado de uma segmentaridade relativamente rgida. nas relaes de poder que podemos entender as configuraes de saberes. O problema est na estatizao dessas relaes, pois essa estatizao que nos faz pensar o poder alienado a algo reprodutor e no produtor, a pens-lo a partir de um plo centralizador, ou seja, as instituies. Como o saber parece estar mais aparente que o poder, e as instituies utilizam dessa aparncia para manter uma estatizao, imaginamos que a ao do poder resumida nas estratgias de ordenao das grandes macroestruturas sociais, o que nos faz associ-lo a ordenamentos, da a ideia de represso. Mas no so esses estratos que configuram a ao do poder, , antes, o poder que permite a formulao desses saberes que no so fixos, mas sim, transitrios. Pode ser que haja relao entre um estrato e outro, mas estudando cada formao histrica percebemos mudanas considerveis que levaram o saber a configuraes variveis.
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Referncias
DELEUZE, Guilles e GUATTARI, Felix. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia, vol. 1; traduo de Aurlio Guerra Neto e Celia Pinto Costa. So Paulo: Ed. 34, 1995. DELEUZE, Guilles. Foucault; traduo Claudia SantAnna Martins. 1. Ed. So Paulo: Brasiliense, 1988. FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: a vontade de saber, traduo Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1988. FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade II: o uso dos prazeres; traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1984. FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade III: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1985.
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PAULO FREIRE ENTRE OS MUROS DA ESCOLA: PARA UM ENSINO DE FILOSOFIA - Nadimir Silveira de Quadros
Bolsista PIBID Unioeste nadimirquadros@yahoo.com.br
Palavras-chave: problematizao.
Universo
vocabular,
palavras
geradoras,
dialogicidade,
Na prtica do ensino de filosofia sempre h a necessidade de se procurar contribuies que possam melhorar sua atividade e nesse contexto que podemos encontrar Paulo Freire um dos colaboradores mais significativos para a educao no Brasil. Trabalhar o universo vocabular dos alunos para saber utilizar as palavras geradoras necessrias um dos primeiros passos para o exerccio da dialogicidade e consequentemente a melhor forma de se chegar ao exerccio da problematizao dos textos filosficos. Nesse sentido, este trabalho quer se beneficiar de alguns pontos importantes do mtodo de Paulo Freire em vista de um ensino de filosofia que se encontra em plena ascenso em todo o Brasil.
O universo vocabular e as palavras geradoras no ensino de filosofia
Paulo Freire ao trabalhar questes sobre a educao destaca uma sociedade em trnsito e aponta para a importncia da ao poltica da educao, no como militncia, mas como material de construo de uma conscincia emancipada e de uma sociedade aberta. A educao exige uma poltica de reformas capaz de operar mudanas ampliando a participao da sociedade, entendendo-a como uma conscincia articulada com uma prxis transformadora. Nesse sentido, o mbito da escola torna-se o lugar ideal para se produzir a educao como prtica da liberdade e, conforme o interesse deste trabalho, mostrar que o ensino de filosofia est entre um dos formadores da conscincia emancipada (GADOTTI, 1994, p.26). O dilogo crtico, a fala e a vivncia so imprescindveis para se chegar a um nvel de conscincia que ajude o aluno a considerar-se inserido na educao como um Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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dos momentos do processo de sua humanizao. O dilogo entre educao/professor e aluno deve ter sempre que possvel uma relao horizontal que parta sempre da realidade do aluno, de seus conhecimentos e de suas experincias e, provavelmente, dessa forma seja possvel se construir um conhecimento novo, algo que esteja vinculado aos seus interesses e no a um ensino de elites intelectualistas. Nesse caso o prprio ensino da filosofia pode se tornar ineficaz e incompreensvel quando alguns professores mal sucedidamente preferirem trabalhar os conceitos filosficos fora da realidade dos seus alunos e, na tentativa de exercitarem suas atividades intelectuais, apenas conseguem por barganha a indiferena e o desprezo tanto pelos textos filosficos como pelas aulas expostas (GADOTTI, 1994, p.27). Freire tem como alguns dos pontos de partida o universo vocabular e as palavras geradoras, estas que devem ser extradas do universo do aluno servindo-se das situaes concretas do cotidiano, o que para a filosofia seria o exerccio de uma laborao do conceito filosfico pela reflexo e pela ao. Para Freire, palavras geradoras so aquelas que, decompostas em seus elementos silbicos, propiciam, pela combinao desses elementos, a criao de novas palavras. No caso, para o ensino de filosofia, a articulao de Freire contribui no sentido de que quando os conceitos so decompostos numa variedade sinonmica, acabam por exigir muitas variaes de interpretao, que se produziriam grande nmero de sinnimos, uns que no fazem parte do universo vocabular dos alunos e uma outra que se compatibilizaria com este universo. Demonstrando um pequeno exemplo para um determinado contexto: quando o professor expe um conceito filosfico, que no participa do universo vocabular do aluno, na grande maioria das vezes ele no consegue se sentir participante deste conceito. No caso do conceito liberdade que pode ser entendido em certo caso somente como ser livre, na condio de ir e vir, h a possibilidade de se recriar este conceito para o sentido mais amplo que se refere, assumido para a atitude poltica, cultural, econmica. Com essa dinmica oferecida pelo professor o aluno passa a se sentir inserido na realidade do conceito e tomando posse dele se apercebe protagonista na sociedade. quando o conceito deixa de ser um simples dado, uma palavra isolada com um significado restrito, e passa a se tornar a expresso de uma situao real e desafiadora. Nesse sentido, palavras geradoras podem ser no ensino de filosofia conceitos filosficos que passam a existir no momento que passam a ter uma significao real e de conformidade com as situaes do cotidiano do sujeito, por isso elas assumem um carter desafiador, passam a ter relevncia social e poltica, associadas tomada de conscincia da situao real vivida pelo aluno (FREIRE, 1967, p. 111). Isso no significa que o professor deva deixar mo dos conceitos
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apresentados no texto filosfico, mas trabalhar com um conjunto de sinnimos que possam corroborar com o conceito apresentado no texto, e, desta forma, aproximando tal conceito da vida do aluno, este ganhe sentido gerador em sua existncia. O saber deve exercer um papel emancipador e orientar-se pelo principio da relao entre o conhecimento e os interesses do ser humano. O professor que projeta conceitos filosficos corroborados por palavras geradoras em situaes que possam ser assimiladas pelos alunos como algo participativo de seu mundo, perceber o quanto suas reflexes sero mais bem recebidas pelos alunos (GADOTTI, 1994, p.27). As palavras/conceitos, assim como a sociedade, so expresses da prtica dos homens, por isso quando se reflete sobre determinado conceito, como o de sociedade, este deve ser compreendido como o lugar prprio do sujeito e no como um espao apenas habitado por uma pequena parte da sociedade em que se encontra uma maioria excluda de seus direitos e sem a merecida dignidade. Por isso, a principal funo das palavras geradoras em relao aos conceitos filosficos est em assumir a conscincia deste fato e no apenas da existncia do termo, de um conceito, mas de uma prxis. As palavras geradoras que visam conceitos filosficos devem sair da realidade do cotidiano dos alunos e no apenas de um conjunto de conceitos feitos a partir de teses de doutorados, ou de congressos, por mais criteriosamente bem escolhidos que sejam. A melhor palavra geradora para uma reflexo filosfica aquela que rene em si a maior percentagem possvel dos critrios existenciais que lidam com o aluno para a formao do sujeito transformador, por isso, uma palavra geradora tanto pode englobar a situao toda, quanto pode referir-se a um dos elementos da situao. O conceito em relao s palavras geradoras deve fazer o aluno visualizar-se inserido no conceito e no apenas que se estabelea em sua memria, e o aluno, se inserido no conceito, se estabelea o vnculo semntico entre o conceito e o cotidiano do aluno apercebendo-se como um sujeito de transformao. Quando um professor trabalha os textos primrios dos filsofos, por exemplo, deve procurar apresentar palavras geradoras do texto que faam parte do cotidiano dos alunos e vincul-las aos conceitos pontuais que o filsofo quer apresentar. Certos conceitos j se apresentam como palavras geradoras, como no caso dos conceitos: liberdade, lei, justia. Mas h aqueles que fazem parte de uma determinada realidade, como: gua, copo, fogo. E h aqueles que podem ser geradores, mas que no fazem parte de uma realidade, como: banquete, sabedoria, tesouro. Desse modo, o professor deve ser criterioso na utilizao de palavras geradoras em corroborao aos
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conceitos, pois o interesse dos alunos estar influenciado pela maneira como essas palavras/conceitos iro afet-los durante a reflexo filosfica. Isso tudo s ser possvel se o professor conhecer o universo vocabular dos seus alunos, fixando os vocbulos mais carregados de sentido existencial, de maior contedo emocional, expresses particulares ligados experincia daquele grupo escolar e at mesmo em relao s profisses exercidas pelos alunos como pelo histrico profissional de suas famlias. O professor passa a ser um agente observador, que logo aps estudar o universo vocabular dos seus alunos tem condies para problematizar a situao levando-os crtica da prpria realidade, superando o discurso oco e o verbalismo vazio na filosofia. Um ensino de filosofia que comea pelo dilogo, numa nova relao humana e que possibilita a conscincia crtica no mundo em que vivem (FREIRE, 1967, p.93). Este mtodo que podemos absorver de Paulo Freire deve elevar a expresso da vida de cada um dos alunos e coloc-los sob alguns questionamentos sobre a qualidade de sociedade em que vivem e quem so os verdadeiros responsveis pelas mudanas nela necessrias.
A dialogicidade na sala de aula
A partir da revoluo industrial e da evoluo tecnolgica, houve certa opresso na educao que se deu com a chamada disciplinao. Uma relao dialtica entre conscincia dominada e conscincia dominadora que acabou se estendendo tambm para dentro das salas de aula, principalmente na relao entre educador e educando. A influncia capitalista burguesa penetrou nas mais variadas reas da sociedade e igualmente no deixou de fora a rea da educao. Sua influncia fez parecer que o aluno nada poderia acrescentar ao seu prprio conhecimento e que suas experincias que bem poderiam estar amalgamadas ao estudo, foram imersas num mundo preparado pelo mesmo sistema de dominao. Muitas vezes visto como vitorioso na sociedade quem aceita as decises sem discordar de sua coerncia e sem questionar sua forma de distribuio de oportunidades no ensino vigente. Parece ganhar prestgio social quem absorve esse mecanismo, se entregando ao mximo a um sistema que premia aqueles que se destacam como apoiadores da lgica capitalista, consumista e que alcanaram o que chamamos de capacitao para o mundo do trabalho. Disso tudo, se origina o medo da liberdade, no existindo bases que sustentem uma autonomia, somente a incerteza Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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e a precariedade da condio humana caso no consigam o merecido reconhecimento pela via de uma educao que produza seus resultados (GADOTTI, 1994, p.28). Nessa concepo acontece o que podemos chamar de relaes narradoras ou dissertadoras, em que o educando se torna uma espcie de depsito dos que se julgam sbios e, por isso, doam seus conhecimentos aos que nada sabem. mantida uma diviso entre os que detm o saber e os que nada sabem, negando a capacidade da dialogicidade e, consequentemente, a histerilizao da problematizao,
necessria para a relao dialgico-dialtica entre o educador e o educando. Cabe observar, no mbito da disciplina de filosofia que quando se discutem questes filosficas podem se tornar aleijadas toda e qualquer forma de pensamento quando no se coloca as questes no nvel da problematizao. O aluno que no consegue problematizar seu aprendizado para o cotidiano, poder permanecer na ordem do inatingvel e todos os conceitos que foram estudados que ele passou a ter acesso nas aulas podem tornar-se realidades distantes e sem expectativas, como no caso de um clculo matemtico extremamente complexo que certamente nunca ir usar, nem colocar em prtica na sua vida inteira, no porque no merece importncia, mas porque no faz parte de sua realidade o seu uso. O dilogo , portanto, uma exigncia existencial que torna possvel a comunicao e permite ultrapassar o imediatamente vivido pelo aluno sem desprezar as experincias que lhe so prprias e posteriormente lhe demonstrando as inmeras possibilidades que suas capacidades intelectuais podem alcanar. Para suavizar o peso de uma tradio embrutecedora, Paulo Freire ir desenvolver no ltimo captulo da obra Pedagogia do oprimido o que se pode chamar de matriz antidialgica e matriz dialgica. Na matriz antidialgica h a necessidade de conquista, a diviso para a dominao, a manipulao e a invaso cultural. Atitudes tpicas de um sistema que tem como preocupao ltima o controle sobre o modo de pensar, superando a educao problematizadora e anestesiando as mentes para que no pensem. Essas mentes que inicialmente fazem parte de uma sala de aula podem sofrer a ao de um professor que se utilize de um mtodo verbalista e detentor do controle da leitura com indicaes bibliogrficas de conotao indigestiva, marcado pela no abertura ao pensar livre, e a um condicionamento que se canaliza para uma forma de pensamento que sustente a manipulao em torno das dimenses da vida, dando sempre a resposta que o opressor quer s novas condies concretas do processo histrico (FREIRE, 1970, p. 84).
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De outra forma, na teoria dialgica encontramos algo diverso com caractersticas opostas. Freire ir desenvolver os conceitos de colaborao, unio, organizao e sntese cultural. Uma matriz que no se faz na passividade e sim no confronto, em que o aluno pode se encontrar na condio de agente de seu prprio pensar, se examinando a partir de suas experincias e caminhando em um sentido seguro na apresentao da estrutura do conhecimento. Freire observa em sua obra Pedagogia do oprimido, que a opresso encontra-se tambm entre os prprios oprimidos ao verificar no universo da educao aqueles que esperam o momento para se tornarem opressores e assumirem antecipadamente uma posio de distncia dos oprimidos, absorvendo o status quo dos opressores (GADOTTI, 1994, p. 30-31). Freire trabalha o contexto da luta de classes como algo necessrio para a sada da condio de oprimido, podendo ser atribudo aos estudantes que passariam a exigir que o conhecimento passasse pelo dilogo das experincias particulares e se tornar uma experincia de conjunto para dar sentido a toda a prtica de aplicao do ensino, neste caso da reflexo filosfica em sala de aula. Na teoria dialgica da ao, os sujeitos dialgicos se voltam para a realidade mediatizadora, que exige a problematizao e os desafia. A resposta aos desafios da realidade problematizada j a ao dos sujeitos dialgicos sobre ela, no sentido de transform-la. O momento em que professor e estudante revem tanto a realidade como a problematizao dela, o professor nunca sair vencedor, nem o estudante indiferente ao contedo apresentado. H uma mudana estrutural no saber do professor que atingido pela proposta do estudante que ao perceber que o conhecimento apresentado algo presente em sua vida, passa a interpret-lo inserindo-se na prpria vida. Esta dialogicidade mostra e denuncia um mtodo educacional cheio de rachaduras e falhas que gerou vtimas de um conhecimento encapsulado e limitado, cuja forma torna refns milhares de estudantes que apenas atingem a informao, mas no o conhecimento ou o seu uso autnomo, sem nunca saber o que buscar a libertao com eles e para eles. Na aplicao da dialogicidade dentro da sala de aula, jamais acontecer uma justaposio de indivduos que, gregarizados, se relacionem mecanicistamente com o conhecimento, mas de uma forma elstica em que se fundem as experincias e faa tanto professor como aluno os grandes articuladores do conhecimento, e se adaptem conforme a realidade que aponta de suas experincias e de suas respostas seja de um, como de outro (FREIRE, 1970, p. 103).
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Referncias
FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1967, p. 149 _____________ Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1970, p. 107. GADOTTI, Moacir. Paulo Freire: uma Biobibliografia. So Paulo, Editora Instituto Paulo Freire, 1994, p. 765. _____________ Pensamento Pedaggico Brasileiro. So Paulo, Editora tica, 1998, p. 160. ZITKOSKI, Jaime Jos. Paulo Freire e a Educao. Belo Horizonte, Editora Autntica, 2006, p. 98.
P g i n a | 107 A NOO DE COGITO EM DESCARTES E SARTRE - Rafael da Silva Oliva

Graduando em filosofia Universidade estadual do Paran - unioeste Rafaeloliva10@gmail.com
Palavras-chave: cogito, conscincia-de-si, reflexo.
O intuito deste trabalho traar semelhanas e divergncias entre os dois pensadores franceses: Descartes e Sartre e, para isso, a noo de cogito fundamental. A questo que nos propomos analisar aqui a tentativa sartriana de inverso da primazia do conhecimento, ou reflexo, no tocante a conscincia-de-si. Procuraremos, portanto, apresentar o modo como Descartes chega a afirmar o cogito; trazer alguns elementos de semelhana entre os dois autores e, por fim, tentar estabelecer um dilogo entre as duas formas antagnicas de se conceber o mesmo ponto de partida.
O principal objetivo de Descartes era o de reestabelecer certa constncia nas cincias de sua poca. Para tanto, precisava de algo que assegurasse tal feito, isto , um princpio absoluto e indubitvel a partir do qual todo conhecimento seria derivado. Partindo de um princpio certo e seguro, poderia a partir dele deduzir toda uma cadeia de razes que no seriam menos verdadeiras do que a base sobre a qual estariam aliceradas. Na primeira parte das meditaes, Descartes constata que para que tal empreendimento se d, necessrio abandonar tudo aquilo que apreendeu como certo at ento. Tudo aquilo que considerava como princpios no possuam o carter de certeza. Isto porque durante toda sua vida tomou muitas opinies falsas como verdadeiras e, a partir disso, inferiu tais princpios. O instrumento que permitir a Descartes demolir este conjunto de princpios mal fundamentados o recurso ao mtodo da dvida. A dvida metdica, a partir da qual ser possvel uma nova construo de cincia caracteriza-se pela sua sistematicidade de critrios de cuja correta aplicao depender a descoberta de um fundamento absoluto e, portanto, seu sucesso. O primeiro critrio, ou regra da dvida consiste em ser a prpria dvida voluntria, em contraposio a uma dvida imposta. necessrio que o sujeito aplique-se livremente
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em destituir aquelas antigas opinies a partir das quais ergueram-se princpios incertos, para que o objetivo visado [para o qual o mtodo indispensvel], se efetive. Outro princpio da dvida consiste em ser ela hiperblica:
[...] uma vez que a razo j me persuade de que no devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crdito s coisas que no so inteiramente certas e indubitveis, do que as que nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dvida que eu nelas encontrar bastar para m elevar a rejeitar todas. E, para isso, no necessrio que examine cada uma em particular, o que seria um trabalho infinito; mas visto que a runa dos alicerces carrega necessariamente consigo todo o resto do edifcio, dedicar-me-ei inicialmente aos princpios sobre os quais todas as minhas antigas opinies estavam apoiadas. (DESCARTES, 1973, p.85)
A se encontra tanto o princpio hiperblico da dvida, que consiste em rejeitar tudo aquilo que encontrar o menor motivo de dvida, quanto o princpio radical da dvida, a saber, de atacar os princpios sobre os quais todas as opinies estavam apoiadas. Portanto, a dvida radical na medida em que atinge a raiz dessas opinies mal fundadas. Por fim, a dvida se mostra tambm sobre um carter provisrio. Visto que ela visa a um objetivo, seu limite encontra-se na aquisio de uma verdade. Durante toda a primeira meditao, Descartes faz uso da dvida metdica que, como vimos, possui critrios por meio dos quais haver a possibilidade de se chegar a um conhecimento certo e seguro. O primeiro argumento da dvida o do erro dos sentidos. Visto que tudo o que considerou certo foi apreendido atravs dos sentidos e que, algumas vezes percebeu que os sentidos eram enganosos, Descartes aplica o critrio da dvida hiperblica para ataca-los. Basta que tenham lhe enganado uma vez para que possam lhe enganar sempre. No entanto, este argumento reduzido a si mesmo ataca a qualidade dos objetos que conhecemos por meio dos sentidos e no propriamente a existncia desses objetos. H coisas, por enquanto, sobre as quais no se pode duvidar: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mos e outras coisas desta natureza (DESCARTES, 1973, p.86). A existncia dos corpos s atacada por meio do argumento do sonho.
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A impossibilidade de duvidar das coisas mais prximas, como a existncia do prprio corpo, de estar sentado junto ao fogo, etc., agora atingida pela dvida. O argumento do sonho coloca em dvida a existncia dos corpos, pois muitas vezes, aquela certeza das coisas muito prximas se manifestavam mesmo no sonho. Isto , percebe-se no sonho corpos que, na verdade, no possuem existncia material. Se percebo essas coisas enquanto estou sonhando, h a possibilidade de que esteja sonhando sempre a ponto de no poder distingui-lo (sonho) da viglia. O limite do argumento do sonho so os objetos, ou coisas simples e universais, como figura, extenso, tempo, movimento, etc. E mais ainda: [...] quer esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais que quatro lados (DESCARTES, 1973, p.87). So, portanto, coisas simples, certas e indubitveis. No entanto, o argumento do Deus enganador pe em dvida mesmo a certeza dessas coisas mais simples.
Todavia, h muito que tenho em meu esprito certa opinio de que h um Deus que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, quem poder me assegurar que esse Deus no tenha feito com que no haja nenhuma terra, nenhum cu, nenhum corpo extenso, nenhuma figura, nenhuma grandeza, nenhum lugar e que, no obstante, eu tenha os sentimentos de todas essas coisas e que tudo isso no me parea existir de maneira diferente daquela que vejo? E, mesmo, como julgo que algumas vezes os outros se enganam at nas coisas que eles acreditam saber com maior certeza, pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane todas as vezes em que fao a adio de dois mais trs, ou que enumero os lados de um quadrado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais fcil [...] (DESCARTES, 1973, p.87)
O argumento do Deus enganador empresta dvida um carter metafsico. A dvida agora metafsica, pois, pe em questo a prpria experincia intelectual do sujeito e tambm porque um argumento que est para alm da experincia. Por mais que o argumento do Deus enganador eleve a dvida hiperblica [a qual aplicada desde o argumento do erro dos sentidos] ao mximo grau, Descartes lana mo do Gnio maligno, no como um prximo argumento da dvida, mas com o intuito de servir de artifcio psicolgico para continuar suspendendo o juzo sobre as coisas. Consiste, portanto, em tomar o duvidoso como falso, isto , tudo aquilo que provvel,
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de que tenho razes para duvidar, com o artifcio do Gnio maligno finjo ser falso e, portanto, continuo a suspender meu juzo sobre as coisas. Durante uma parte da segunda meditao, Descartes continua com a suspeno do juzo sobre as coisas e, a intuio do cogito leva em conta esta suspeno. Ele afirma: penso no possuir nenhum sentido; creio que o corpo, a figura, a extenso, o movimento e o lugar so apenas fices de meu esprito (DESCARTES, 1973, p.91). A sentena: eu sou, eu existo possvel tendo-se levado em conta o pensamento sobre a no existncia dos sentidos, do corpo, da figura, da extenso, etc. Justamente pelo pensamento de que no h tais coisas certo que existo, pois pensei. E o Gnio maligno, por mais que me engane, no poder fazer com que eu nada seja enquanto pensar ser alguma coisa (DESCARTES, 1973, p.92). O cogito, portanto, uma proposio expressiva da intuio, ou percepo da existncia do sujeito. No entanto, esta verdade do cogito depende da atuao do ser pensante. A proposio que revela o cogito, segundo Descartes: necessariamente verdadeira todas as vezes que a anuncio ou que a concebo em meu esprito (DESCARTES, 1973, p.92). Significa que o pensamento, alm de ser inseparvel do Eu sua prpria natureza. Descartes constata, portanto, que esse Eu uma coisa que pensa (res cogitans), ou substncia pensante no material. A filosofia de Descartes, notavelmente exerce forte influncia sobre o pensamento sartriano que viria a se constituir, tambm na Frana, trs sculos mais tarde. Sartre claro ao afirmar: No pode haver outra verdade, no ponto de partida, seno esta: penso, logo existo; a que se atinge a si prpria a verdade absoluta da conscincia. evidente que Sartre no problematiza esse princpio cartesiano. Nem h, portanto, a inteno de colocar-se fora dessa perspectiva e question-la. Fora do cogito cartesiano, todos os objetos so provveis [...] para definir o provvel necessrio dominar o verdadeiro. Portanto, para que haja uma verdade qualquer, necessrio que haja uma verdade absoluta (SARTRE, 1973, p.21). Pode-se ainda encontrar certa semelhana entre esses dois pensadores no que se refere a uma espcie de dualismo. No caso cartesiano, tal dualismo diz respeito a duas substncias essencialmente distintas: res cogitans (imaterial) e res extensa, cada uma subsistindo por si, embora criadas por Deus. Em Sartre encontra-se certa dualidade na caracterizao das duas regies ontologicamente distintas, a saber, o Ser Em-si e o Para-si. H ainda outro ponto semelhante defendido por Bornheim que equipara o processo da dvida cartesiana, Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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constitutiva do cogito, com a experincia vivenciada pelo personagem principal da obra sartriana intitulada: A nusea. Roquentin o personagem que se d conta, atravs de uma intuio reveladora, da gratuidade da existncia humana. Isto , constata a absurdidade e ausncia de sentido desta mesma existncia. Sartre no se restringe a um plano psicolgico ou de mera explicitao das vivncias; muito pelo contrrio, trata-se de uma experincia ontolgica, cujas consequncias no se reduzem se quer existncia humana e, muito menos a uma vida particular. (BORNHEIM, 2007, p.20) Nesta perspectiva, portanto, assim como Descartes encontra o cogito atravs de todo um processo de dvida, o personagem Roquentin do romance sartriano, durante o decorrer da obra, reconhece o sentido de ser da realidade, embora negativo. Isto , o sentido sem-sentido. Por aqui acabam as semelhanas entre o ponto de partida desses pensadores. Embora Sartre aceite o cogito cartesiano como a nica maneira possvel de falar sobre a realidade, para ele existe um cogito pr-reflexivo que condio do cogito cartesiano (SARTRE, 2008, p.24) . O cogito cartesiano expressa, como vimos, uma percepo do sujeito enquanto ser pensante. Expressa, portanto, pelo cogito, a conscincia-de-si. Assim, no possvel negar que, atravs da descoberta do cogito a partir do processo da dvida, o sujeito se afaste dos objetos do mundo para concentrar-se na conscincia-de-si. Esta conscincia-de-si, por sua vez, est fundada, portanto em uma reflexo, isto , na volta do sujeito sobre si mesmo. Em Sartre, o cogito possui essencialmente outro carter, como dissemos, o de ser pr-reflexivo. O pressuposto sartriano o de que toda conscincia conscincia de alguma coisa, quer dizer, posiciona algo como existente, um objeto. No h, pois, como em Descartes, a representao de um objeto. Para Sartre, a representao leva a entender que o objeto representado est na conscincia e faz parte dela, enquanto contedo [contedo representado]. O primeiro passo de uma filosofia deve ser, portanto, expulsar as coisas da conscincia e reestabelecer a verdadeira relao entre esta e o mundo, a saber, a conscincia como conscincia posicional do mundo. Toda conscincia posicional na medida em que se transcende para alcanar um objeto, e ela esgota-se nesta posio mesma [...] (SARTRE, 2008, p.22).
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A conscincia posicional deve ser, ao mesmo tempo conscincia noposicional de si. Somente assim ela ter conscincia de ter conscincia do objeto posicionado. No entanto, Sartre claro ao afirmar que esta conscincia de ter conscincia no deve implicar em uma idia de conhecimento, que introduz a dualidade sujeito-objeto o que acabaria por levar a um desdobramento infinito entre conhecido e cognoscente. A conscincia reflexiva tambm posiciona algo, e este algo a conscincia refletida, isto , aquela conscincia que intenciona um objeto do mundo. O cogito prreflexivo, portanto, o que permite com que haja esses dois modos da conscincia. E todo o esforo de Sartre demonstrar que o cogito pr-reflexivo no implica em uma idia de conhecimento nem a de que o cogito seja outro modo da conscincia alm do refletido e reflexivo. Diz ele: Esta conscincia (de) si no deve ser considerada uma nova conscincia, mas o nico modo de existncia possvel para uma conscincia de alguma coisa (SARTRE, 2008, p.25). Com isso, Sartre pretende das conscincia outra dimenso, a saber, inverter a primazia de que conscincia primeiramente reflexo.
Referncias
DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores). BORNHEIM, Gerd. Sartre, metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2007. SARTRE, Jean Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores). SARTRE, Jean Paul. O ser e o nada Ensaio de ontologia fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008.
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Doutor em Filosofia e Graduando em Filosofia PIBIC Fundao Araucria Unioeste remirs@hotmail.com lediradriano@hotmail.com
Palavras-chave: eu, autoconscincia, substncia.
Resumo: Segundo Popper, o eu de cada pessoa sua subjetividade, individualidade e como tal o que Frege considerou serem as imagens mentais e Aristteles chamou afetos da alma, eles so simbolizados em uma linguagem convencionada, mas, enquanto tal, sem simbolizao, so incomunicveis, esto encerrados internamente na personalidade. H uma ideia que tanto socrtica como platnica que considera a mente humana como o kubernetiks, - aquele capaz de pilotar, governar. A esta ideia de mente, eu, Popper atribui carter quase substancial e, por isso, ele que d a direo, pilota o corpo. O carter, a personalidade, a centralidade, o controle, o piloto, constituem os eus das pessoas e, nesse sentido, o fantasma pilota o corpo mesmo quando este altamente deficiente.
PALAVRAS-CHAVE: Sujeito, Autoconscincia, Eu, Substncia.
Em 1947 Gilbert Ryle publica seu The concepto f mind em que defende que o homem no um fantasma na mquina e com isso se ops tanto ao fisicalismo como ao dualismo e monismo, alm de defender a no submisso da biologia, psicologia e sociologia s leis da mecnica. Igualmente a concepo de Ryle se choca com a tese de Homero que considerou a psique como uma sobra semelhante ao corpo e que sobrevive nele. Entretanto, seu ataque ao que considerou o mito de Descartes, a existncia da substncia pensante, algo que tanto para Ryle como para Popper se origina da ideia de substncia e como tal no se justifica. O uso do expediente conceitual da substncia no se confunde com a substncia pensante cartesiana, antes, uma consequncia da ideia de ousia presente em Aristteles. Para ele, o indivduo o autor de todos os acidentes e atribuies enquanto a substncia Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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exemplo, assim ela que realmente deve ser chamado de ser em sentido prprio e primeiro. A substncia efetivada enquanto indivduo concreto e existente, o qual se apresenta como objeto mesmo da Filosofia Primeira. A investigao passa, assim, do ser substncia, natureza do ser tomada enquanto parte que no se modifica e que geradora. Apesar disso, para Popper somos processo psicofsico, mais do que substancia (1995, p. 141). Pois, o eu se aprende, no nascemos como eus (Idem, p. 145). Por isso o eu popperiano quase substncia e no ousia. Se o fantasma pilota, como aprendeu tal ofcio? Segundo Popper, o eu se constitui em interao tanto com o mundo fsico quanto com o subjetivo e o do pensamento objetivo e demais elementos de cultura, mas especialmente no ltimo (Cf. Idem, p. 145). Ou seja, a subjetividade constitutiva do eu depende prioritariamente do pensamento objetivo e demais resultados da atividade cognitiva e ldica dos seus antepassados e contemporneos. Considero que a conscincia do eu comea a desenvolver-se atravs da mdia das outras pessoas: justamente como aprendemos a nos olhar no espelho, a criana torna-se consciente de si prpria sentindo o seu reflexo no espelho da conscincia das outras pessoas sobre si (Idem, p. 147). Assim, no correta a teoria do eu puro que pretende a preexistncia ou independncia do eu experincia. Contrariamente pureza cartesiana e apercepo pura kantiana, Popper entende que o eu em parte o resultado de disposies inatas e em parte o resultado de experincias, sobretudo de experincias sociais (Idem, 148). Como o eu constitudo? A percepo, a linguagem e a percepo do que envolve ser uma pessoa so apreendidos pelo contato do indivduo com outros indivduos e com todo o material ldico e cultural disponvel a cada gerao, de tal forma que, um maior contato com tais elementos: lnguas, literatura, arte, filosofia, cincia, proporciona maior e mais apta capacidade de interao em novas situaes. Apesar disso o eu ao transformar-se, mantm a identidade por ocorrer como organismo individual que se relaciona com um universo de pessoas. No isolamento completo desde o nascimento um humano no teria um eu e no seria uma pessoa. A individuao da matria viva humana em um meio rico em que dela seja exigida atividade que transforma a potncia pessoal em ato. Assim, identidade e a integridade do eu possui uma base fsica (Idem, p. 153). Corpo e mente no so distintos, a mente corprea e a conscincia do corpo condio para a individuao, trata-se de conceber uma pessoa como a integrao de inmeros aspectos que, estes sim, podem ser classificados como fsicos ou mentais. Entretanto, desde a antiguidade clssica grega a hiptese da localizao da mente ou conscincia no crebro a mais aceita, e a opinio atual pode ser agudamente formulada e de maneira chocante, pela Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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conjectura de que o perfeito transplante de um crebro, caso fosse possvel, levaria a uma transferncia da mente, do eu. Penso que os fisicalistas e a maioria dos nofisicalistas concordariam com isso. (Idem, p. 155). Isso no significa que haja identidade entre o crebro e a mente, poder-se-ia, no entanto, concordar com a tese de que determinados aspectos ou estados mentais com aspectos e estados do crebro. A hiptese do transplante do crebro implica que no necessariamente o corpo a base de identificao de uma pessoa e sim o corpo base para o crebro e este parte daquele, por sua vez o crebro base para a mente, para o eu. Entretanto, aps o transplante o eu teria que justificar sua identidade sem a referncia ao corpo, deveria agir como a pessoa que se encontra com um antigo conhecido depois de passado muito tempo e cujo corpo tenha se transformado a ponto tornar-se irreconhecvel, ele teria que agir para provar sua identidade por meios como os usados por Odisseu para provar a sua identidade a Penlope (Idem, p. 157) O crebro, pelo que ficou afirmado acima, o endereo da auto identidade do indivduo, do eu, sua identidade e unidade implica que o crebro possudo pelo eu. O eu o fantasma agente psicofsico ativo que programa o crebro, a mquina. A mente o kubernetiks de Plato e no , como sugeriram David Hume e William James, a soma geral, o feixe ou o fluxo de suas experincias; isso sugere passividade (Idem, p. 159). Contrariamente, Popper entende o eu como intrinsecamente ativo, que ao recordar corrige as informaes e programa as aes em funo das perspectivas, desta forma, contempla vontades e esperanas como elementos da sua conscincia de ser um eu auto individuado e auto constitudo. O eu formado tanto por conhecimentos herdados como adquiridos e ambas as dimenses podem ser imensamente complexas em suas relaes. O conhecimento herdado est incorporado ao nosso gene e quase todo inconsciente, entretanto, ele a base sem a qual no seria possvel o conhecimento adquirido. Diferentemente do que entenderam os filsofos empiristas clssicos, a mente humana no uma tabula rasa, somente preenchida pela percepo sensvel. H um erro grosseiro em considerar que tudo o que h no intelecto tenha entrado via os sentidos, pois, a constituio do crtex cerebral com algo em torno de dez bilhes de neurnios, sendo que alguns deles como as clulas piramidais do crtex chegam a uma enormidade de sinapses (Cf. Eccles, 1966, p. 54), demonstra que h carga neuronal herdada. Esse conhecimento materializado na constituio e atividade cerebral o registro da seleo evolutiva e constitui grande fonte de informao gentica, sem a qual as informaes sensveis sequer seriam recepcionadas no intelecto (Popper, 1995, p. 160). Nosso eu conhecimento e como tal relao, trata-se da relao com o
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cosmos em todas as dimenses as quais nossos registros genticos guardam memria e as que nosso conhecimento informacional presente, alm das conjecturas futuras nos possa por a par. O eu o elo entre o orgnico e o terico e ao mesmo tempo entre a memria e a projeo conjectural. exatamente por isso que relativamente a constituio do mundo, o conhecimento as hipteses lanadas pelas pessoas devem ser objetivas, para que, nessa instncia a seleo possa ser racional, apreensvel pelos demais a ponto de tornar-se intersubjetiva. A seleo das informaes genticas inconsciente e seus registros esto impressos na constituio e atividade da mente humana, a seleo terica ocorre somente com a atividade crtica racional. Somente a crtica pode apontar o erro e pode evitar a incorporao de elementos que comprometem a sade terica. A relao entre os universos de registros inconscientes e os conscientes, entre os registros biolgicos, genticos e os tericos, culturais, no simples e pode variar significativamente de pessoa para pessoa. H casos em que a capacidade de aprender com os sentidos muito limitada e cujo desempenho terico e criativo imenso, e o inverso tambm ocorre por certo. A complexidade e multidimensionalidade das relaes entre as facetas do eu tornam ridiculamente ingnua a tentativa de qualquer veredito quanto medio da capacidade intelectual de qualquer pessoa. O potencial de criatividade simplesmente no mensurvel e, por isso, os grandes tericos da histria da humanidade, aqueles que exerceram maior importncia constituio das nossas subjetividades, aqueles que trazemos nas entranhas como os mais importantes, seriam reprovados em tais testes unidimensionais. A mensurao impossvel no por haver algum mistrio na individuao, na unicidade ou singularidade do eu, a identidade pessoal assim como a existncia da conscincia ou mesmo da vida orgnica no seno infinitamente complexa, apesar de compreensvel se tomados como indissociveis da longa evoluo biolgica dos sistemas nervosos centrais, necessria individuao e singularidade. O milagre exclusivamente o surgimento da conscincia auto reflexiva em sua manifestao cerebral e lingustica, no a forma da sua existncia (Cf Popper, 1995, p. 170). Se por um lado nosso inconsciente constitui um sistema potencialmente apto subsidiar nossa ao comportamental, eles podem, por outro lado, ser
retrospectivamente conscientes sempre que a expectativa no for suprida, isto , ao esperarmos determinada configurao de mundo que no se mostrar efetiva, reconhecemos pela memria da nossa anterior projeo inconsciente como equivocada e, assim, parte da inconscincia torna-se consciente. A alterao dos elementos retidos pela memria faz com que, pela idade, o eu se modifica, mas sua Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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transformao mais intensa ocorre pelo aprendizado experimental e ativo, quando os objetivos e preferncias produzem expectativas. Quando tais expectativas e esperanas falham, a conscincia da falha revela que o eu anterior no o mesmo do atual. As alteraes genticas ocorrem por uma mudana na estrutura do genoma, as comportamentais por uma alterao nas estruturas comportamentais herdadas e, as cientficas ocorrem por alterao na estrutura da cincia objetivamente herdada das geraes anteriores. Mas as mudanas adaptativas na estrutura herdada acontecem nos trs nveis por meio de seleo natural: por meio da competio e da eliminao de tentativas inadequadas (Idem, p. 174). De tal forma que a presso seletiva impem mutaes, variaes e estas so submetidas seleo externa que elimina as mutaes menos bem-sucedidas. Assim, o eu constitudo pela instruo gentica e cultural e, ao mesmo tempo, pelo poder evolutivo da seleo que testa as conjecturas e as descarta antes de elas eliminarem o eu. Relativamente memria, elemento constitutivo da conscincia do eu, h uma teoria inicialmente proposta por Descartes segundo a qual existe um fluxo do esprito dos animais que, atravs dos poros flui e que tais poros, pelo uso, tornam-se mais facilmente abertos. Isso pode ser compreendido da seguinte forma: h impulsos eltricos que ocorrem nos nervos que constituem as sinapses e por meio de conjuntos de botes sinpticos, os engramas, que aumentam devido ao uso, aumenta a eficcia da sinapse responsvel pelo crescimento da memria. Assim, havia em Descartes a base terica para a tese de que a memria cresce proporcionalmente ao uso. Os engramas so os rastros que os estmulos sinpticos deixam definitivamente no protoblasma do tecido cerebral. Tais rastros acabam por atrair as novas sinapses para que por ele ocorram e assim reforam por exerccio a memria que tende a aumentar com o uso (Cf Popper, 1995, p. 181/2). Um caso que ilustra perfeitamente o que afirmamos o seguinte: Helen Keller foi escritora, filsofa e conferencista. Ela era cega e surda. Sua amizade com Anne Sullivan inspirou William Gibson que a contou em The miracle worker, que depois foi transformado em filme em O milagre de Anne Sullivan, dirigido por Arthur Penn. Como Helen constituiu um poderoso conhecimento se carecia de formas to importantes da sensibilidade? Esse o problema filosfico que nos inspira para essa referncia. O mito da observao ou percepo emprica como fonte do conhecimento. Uma pessoa como Helen decididamente contribui muito mais para o conhecimento e a sabedoria da humanidade do que qualquer outro cujos sentidos sejam aguados, mas as preocupaes esto voltadas para o mundo sensvel. Pode-se pensar que os
sentidos seguidamente ofuscam o intelecto em sua tarefa de relacionar conceitos e Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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expressar pensamentos. A falta dos sentidos impe limitaes significativas ao desenvolvimento das atividades cotidianas, mas seu impacto e prejuzos s atividades intelectivas merece reflexo, e o que nos importa discutir aqui. Tradicionalmente os filsofos empiristas atriburam demasiada importncia s experincias sensveis e assim inferiram que todo o conhecimento do mundo resulta da observao ou da experimentao sensvel. Segundo essa forma de ver as coisas, nosso intelecto
guardaria as impresses que os sentidos lhe fornecem, de forma que nada h na mente humana que no houvesse ingressado pela sensibilidade. Nesse caso, dever-se-ia admitir que um grande prejuzo s formas de sensibilidade implicaria, necessariamente, algum prejuzo inteleco. No o que parece ser o caso de Helen. Trata-se, portanto, de ampliarmos o foco de anlise. Pode-se admitir que os estmulos sensveis, como defendera Kant, despertam nossa faculdade de conhecimento para sua atividade, mas os estmulos no passam de gatilhos para que possamos iniciar um processo cognitivo. Assim, ainda que grande parte do nosso conhecimento seja iniciado com a experincia, ela no incontornvel, uma vez que a cognio no advm da experincia. Nossas faculdades podem ser despertadas, instadas, por vias no sensveis, de tal modo que as metforas da mente como tbua rasa ou do filme fotogrfico, no qual se inscreveriam as observaes, so ingnuas e equivocadas. Podemos conceber, distintamente de Bacon, que os dados dos sentidos no poderiam sequer exercer alguma ao sobre nosso intelecto se fossem primeiros, pois que para serem recebidos intelectualmente precisam ter sido esperados por disposies prvias. Estas podem perfeitamente substituir tais
sensaes por relaes que se estabelecem entre tais prvias disposies e, assim, na carncia da sensibilidade, adquirir maior autonomia intelectiva ou, se preferirmos, maior descolamento da realidade contextual e, com isso, maior imaginao. Em se aceitando a tese de Kant de que a sensibilidade estimula nosso intelecto tarefa de conhecer, deve-se reconhecer que quanto mais esperado o estmulo, maior sua possibilidade de produzir efeito ou, se quisermos, quanto mais pensamento, mais significativa ser a referncia sensvel. Isto , a imaginao primeira e o pensamento em seguida atuam como o que Popper chamou de um sistema de expectativas disposicionais capaz de receber o estmulo e o significar teoricamente. Distintamente do empirismo, portanto, o conhecimento se constitui na medida em que testamos nossos sistemas de expectativas, nossas hipteses, nossos preconceitos no aguardo de que estabeleam algum grau maior de ordem ao universo de referncia. A esperana de uma base segura sobre a qual cuidadosamente se pode erigir o edifcio do conhecimento a base emprica injustificada, de forma que, tanto quanto no h dados seno resultados da interpretao, no h certeza racional da Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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qual se pode inferir logicamente qualquer conhecimento significativo. Foi tambm Kant que denunciou a esterilidade da lgica como sendo proporcional a sua infalibilidade. A riqueza humana decorre mais da criao e expectativa do que da observao. Nosso conhecimento procede da interpretao que fazemos do conflito entre nossas projees criativas e suas inconsistncias, de tal forma que s podemos emitir enunciados conjecturais acerca da existncia. Um realismo consequente, portanto, somente pode ter carter metafsico. Assim como o idealismo indemonstrvel, o realismo tambm o e ambos so igualmente no falsificveis. O realismo metafsico, entretanto, encontra sintonia com a teoria darwiniana e deriva a possibilidade de pensar o homem como um ser em constante tentativa de se adaptar ao ambiente. Seu conhecimento resulta da esperana em receber o estmulo sensvel e da
recepo desse em uma significao que jamais alcana a demonstrabilidade ou a justificao plena; sempre conjectural. Nunca teremos certeza de no estarmos a produzir sofisticarias e mistificaes.
REFERNCIAS: POPPER, K.; ECCLES, J. C. O crebro e o pensamento. Traduo de Silvio Menezas Garcia, Helena Cristina F. Arantes, Aurlio Osmar C. De Oliveira, Campinas/SP: Ed. Papirus. Brasilia/DF: UnB, 1992. POPPER, K.; ECCLES, J. C. O eu e seu crebro. Traduo Silvio M. Garcia, Helena C. F. Arantes, Aurlio A. C. de Oliveira. Campinas: Papirus; Brasilia: UnB, 1995. POPPER, K.; ECCLES, J. C. The self and its brain. Springer-Verlag, Berlin-HeidelbergNew York, 1997.
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A RELAO DO TRABALHO ESTRANHADO COM A PROPRIEDADE PRIVADA EM MARX - Tamara Havana dos Reis Pasqualatto.
Acadmica do 4 ano do curso de Filosofia. Unioeste Universidade Estadual do Oeste do Paran. tamarapasqualatto@hotmail.com
Resumo O intuito explanar a argumentao de Marx a respeito dos conceitos de trabalho estranhado e de propriedade privada com a finalidade de expor qual a relao que o autor estabelece entre ambos. O mtodo utilizado foi reviso bibliogrfica. A concluso que, contrariamente ao que se pensava o trabalho estranhado, e antes, o estranhamento entre os homens gerador, causador da propriedade privada, caracterstica do sistema econmico capitalista e que a sada dessa condio a emancipao dos trabalhadores.
Palavras-chave: capitalismo, estranhamento, trabalhador.
Os Manuscritos econmico-filosficos, tambm chamados de Manuscritos de Paris, um conjunto de estudos produzidos por Marx entre os anos de 1843/1844, durante seu exlio em Paris, mas que s foram publicados posteriormente, em 1932. O texto Trabalho estranhado e propriedade privada faz parte do Caderno I dos Manuscritos e ser a fundamentao principal para este estudo. O objetivo de Marx nesse excerto expor a relao entre trabalho estranhado e propriedade privada e suas conseqncias. Dentro desses objetivos tambm est a tentativa de compreenso dos pressupostos que estruturam a economia poltica. Ele visa desvendar a origem social de determinados conceitos econmicos. Entre os conceitos analisados por Marx esto, por exemplo: a propriedade privada, lucro etc. Acreditava que eram conceitos importantes, uma vez que estabeleciam um modo de relao entre os homens da sociedade capitalista, e que, por sua vez, expressavam uma falsa naturalidade. Ou seja, a economia nacional lidava com eles como se fossem ocorrncias naturais, e presentes desde sempre. No os justificavam. E isso gerou sua normalidade: parte-se desses conceitos como se fossem pressupostos, sem questionar sua possvel falibilidade, ou falsidade. Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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Para compreender a constituio dos conceitos econmicos, Marx ento parte dos pressupostos da economia nacional, aceitando suas linguagens e suas leis. Supe a propriedade privada, a separao de trabalho, capital e terra, a diviso do trabalho, salrio, lucro de capital e renda, etc. A partir disso, constata que o trabalhador baixa categoria de mercadoria, [...] que a misria do trabalhador pe-se em relao inversa potencia e grandeza da sua produo (MARX, 1982, p.79). A economia nacional, por sua vez, parte da propriedade privada, tomando-a como um fato dado e acabado, dispensando explicaes. A partir do processo material da propriedade privada, ela concebe determinadas leis, mas no as justificam nem mostra suas origens. A conseqncia dessa ocultao reflete nos modos de relao social. Marx tenta desvendar essas imbricaes. Para isso, busca entender a conexo essencial entre o sistema de alienao, presente na sociedade, e o sistema do dinheiro, identificado como sociedade capitalista. O ponto de partida um fato nacional-econmico, presente: o trabalhador se torna tanto mais pobre quanto mais riqueza produz. [...] Com a valorizao do mundo das coisas, aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens (Idem, p.80). Esse fato revela que o produto do trabalho se torna um ser estranho, um poder independente do produtor. Esse distanciamento entre produto e produtor, somado grande valorizao do primeiro em detrimento do segundo o que pode ser identificado como estranhamento, como alienao: a apropriao do objeto tanto aparece como estranhamento que, quanto mais objetos o trabalhador produz, tanto menos pode possuir, e tanto mais fica sob o domnio do seu produto, o capital (Idem, p.81). A determinao de que o trabalhador se relaciona de forma estranhada com o produto do seu trabalho gera todas as conseqncias, ou seja, esse pressuposto como um fator desencadeante do presente sistema social. Dele ainda podemos perceber claramente a relao inversamente proporcional entre o trabalhador e aquilo que ele produz: quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando, tanto mais poderoso se torna o mundo objetivo, alheio que ele cria diante de si, tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior, [e] tanto menos [o trabalhador] pertence a si prprio [...] Portanto, quanto maior este produto, tanto menos ele mesmo . A exteriorizao do trabalhador em seu produto tem o significado no somente de que seu trabalho se torna um objeto, uma existncia externa, mas, bem alm disso, [que se torna uma existncia] que existe fora dele, independente dele e estranha a ele, tornando-se uma potencia autnoma diante Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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dele, que a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estanha (Ibidem).
Ao trabalhar, o homem no est agindo para melhorar sua prpria vida, ao contrrio, sua atividade e o produto dela se volta contra ele. O trabalhador modifica o mundo exterior para sua prpria decadncia, fortalece o sistema econmico e os donos de propriedades, que por sua vez, esforam-se para manter seus lucros sobre o produto do trabalho do trabalhador. E este obrigado a entrar nesse crculo vicioso: vende sua fora de trabalho para poder suprir suas necessidades bsicas, e enquanto faz isso, alimenta o sistema o que o torna sempre mais pobre, e retira dele as possibilidades de crescimento e de possuir uma vida digna. Para Marx, a objetivao do trabalho sua efetivao. A efetivao do trabalho aparece ao estado nacional-econmico como desefetivao do trabalhador, a objetivao como perda do objeto e servido ao objeto, a apropriao como estranhamento, como alienao (MARX, 1982, p.80). Sendo assim, ele se prope a examinar mais detidamente a objetivao, a produo do trabalhador, e nela o estranhamento, a perda do objeto, do seu produto. No mundo fsico, exterior sensvel, o homem efetiva sua vida em dois sentidos: o do seu trabalho com o produto dele, e o dos seus meios de vida, sobrevivncia, subsistncia fsica. Na ao do trabalhador nesse mundo fsico, existe uma contradio: quanto mais ele, por meio do seu trabalho, apropria-se do mundo externo, tanto mais se priva dos meios de subsistncia, como j foi mencionado anteriormente. Essa realidade tem um sentido duplo. Primeiro: o mundo exterior sensvel deixa de ser um objeto pertencente ao seu trabalho (Ibidem). E o segundo, consequentemente ao primeiro, que esse mundo deixa de ser meio de subsistncia fsica do trabalhador. Ou seja, quanto mais o trabalhador age sobre o mundo externo, modificando-o, construindo objetos, tanto menos ele apropria-se desse mundo, e menos ainda usufrui dele. O seu trabalho mal lhe proporciona meios de subsistncia fsica: O estranhamento do trabalhador em seu objeto se expressa, pelas leis nacional-econmicas, em que quanto mais o trabalhador produz, menos tem para consumir; que quanto mais valores cria, mais sem-valor e indigno ele se torna; quanto mais bem formado o seu produto, tanto mais deformado ele fica; [...] que quanto mais poderoso o trabalho, mais impotente o trabalhador se torna (Idem, p.82).
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Esta citao demonstra o que configura o trabalho estranhado em relao ao produto: essa ligao contraditria, distante, esquiva, e de superioridade de um sobre o outro. Todavia Marx afirma que esse estranhamento vai alm da relao com o produto, est presente, principalmente no ato da produo, dentro da prpria atividade produtiva. Como poderia o trabalhador defrontar-se alheio ao produto da sua atividade se no ato mesmo da produo ele no se estranhasse a si mesmo? (Ibidem). Daqui decorre um ponto importante: a afirmao de que o trabalhador estranhado do produto do seu trabalho, estranhado no ato produo, e mais, estranhado dele mesmo no ato. Para Marx (1982), o trabalho no pertence ao ser do trabalhador, o torna infeliz, no proporciona o desenvolvimento de nenhuma energia fsica ou espiritual, ao ponto de ele se sentir fora de si no trabalho e junto a si fora dele. Dito de outro modo: o trabalhador s se sente ele mesmo, encontra-se consigo e feliz fora do trabalho. Este visto como um sacrifcio, uma obrigao a qual se deve cumprir unicamente para que possa obter meios para sobrevivncia mais bsica: comer, beber, morar. Outra conseqncia desse estranhamento que o trabalho aparece ao trabalhador como se no fosse algo que ele no possusse como se fosse propriedade de outro. A atividade do trabalhador lhe furtada como auto-atividade, gerando uma perda de si mesmo. A ttulo de ilustrao: o trabalhador vai para a linha de produo; executa determinada atividade que gera objetos; mas o objeto do seu trabalho no pertence a ele, propriedade de outro; o objeto do seu trabalho se torna to mais importante e poderoso que ele a ponto de no conseguir adquiri-lo. Como no ser estranhado do processo de produo de algo que no ser seu, algo que no se conseguir obter? At aqui foram examinados dois aspecto do estranhamento do trabalho: a relao do trabalhador com o produto do seu trabalho, ou seja, com esse objeto estranho e poderoso sobre ele. Esta relao ao mesmo tempo a relao com o mundo exterior sensvel, com os objetos da natureza como um mundo alheio que se lhe defronta hostilmente (Idem, p.83). E a relao do trabalho com o ato da produo, com sua prpria atividade vista como estranha e no pertencente a ele. A energia espiritual e fsica prpria do trabalhador, a sua vida pessoal [...] como uma atividade voltada contra ele mesmo, independente dele, no pertencente a ele. O estranhamento-de-si, tal qual acima o estranhamento da coisa H ainda uma terceira determinao do trabalho estranhado: auto-
estranhamento. O homem um ser genrico, ou seja, universal e livre, cuja atividade Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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vital objeto da sua vontade e conscincia. O homem se confirma como ser genrico na elaborao do mundo objetivo. Nesta atividade, a natureza aparece como sua obra e sua efetividade. A objetivao da vida genrica do homem o objeto do seu trabalho. Quando se arranca do homem o objeto do seu trabalho, sua produo, ele perde, consequentemente, sua vida genrica, sua efetiva objetividade genrica. O trabalho estranhado faz do ser genrico do homem, um ser estranho a ele. Ou seja, faz do ser livre, universal, consciente, produtivo, um ser estranho, como esse esses atributos no pertencessem a ele. Outra implicao de o homem estar estranhado do produto do seu trabalho, de sua atividade vital e de seu ser genrico o estranhamento do homem pelo prprio homem. Estar estranhado do seu ser genrico significa estar estranhado tambm do outro homem, assim como cada homem est estranhado da prpria essncia humana. (MARX, 1982) Ou seja, se o homem est estranhado de si prprio, do seu ser genrico, no podendo reconhecer em si a essncia humana, tampouco a reconhecer no outro. O auto-estranhamento s aparece, efetivamente, na relao com outros homens: se a atividade do trabalhador e o produto do seu trabalho no pertencem a ele mesmo, s pode pertencer a outro homem. E isso s possvel porque o humano est estranhado de outro homem. Dito de outro modo: um ser humano s pode se apropriar do produto do trabalho de outro ser humano medida que ambos estejam se relacionando na condio de seres estranhos. Para Marx, (Idem, p.87), atravs do trabalho estranhado o trabalhador produz, portanto, a relao de algum estranho ao trabalho do homem situado fora dele com este trabalho. A relao do trabalhador com o trabalho produz a relao do capitalista com o trabalho. De tudo isso resulta uma concluso: que o estranhamento do homem em relao ao produto do seu trabalho, ao processo de produo e a si mesmo, ocorre antes na relao do homem com os outros homens. Sendo assim, a propriedade privada o resultado, a consequencia necessria do trabalho estranhado, da relao externa do trabalhador com a natureza e consigo mesmo. Se a principio era tomada como fundamento do trabalho estranhado, pela anlise dos conceitos, Marx percebe que ela antes um produto, e o meio atravs do qual o trabalho se exterioriza: A propriedade privada , portanto, o resultado, a conseqncia necessria do trabalho exteriorizado, da relao externa do trabalhador com a natureza e consigo mesmo. A propriedade privada resulta, portanto, por anlise, do conceito de trabalho Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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exteriorizado, isto , de homem exteriorizado, de trabalho estranhado, de vida estranhada, de homem estranhado (Ibidem).
Esta descoberta de Marx, de que o fundamento social da alienao o estranhamento e a indiferena dos homens na relao uns com os outros, e no a propriedade privada lana luz a alguns conflitos, como por exemplo, o do salrio. Ou seja, alm da propriedade privada, tambm conseqncia do trabalho estranhado o salrio, pois o produto, o objeto do trabalho, paga o prprio trabalho. Para Marx, a tese de Proudhon, da igualdade dos salrios incua, pois ela geraria apenas um melhor assalariamento do escravo e no conquistaria nem ao trabalhador nem ao trabalho sua dignidade e determinao humanas. Para Marx (1982), se no prprio processo de estranhamento que se efetivam as condies de possibilidade da propriedade privada, salrio e de todo o sistema capitalista, e se o estranhamento justamente um processo de perda do ser humano de si, da natureza, e dos outros homens, a alternativa para sair desse impasse devolver ao homem suas caractersticas de ser humano, seu ser genrico, e superar o isolamento e a indiferena social no qual esto imersos. Ou seja, promover a emancipao dos trabalhadores para ento emancipar a sociedade da propriedade privada.
Referncias
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos. Berlim: Dietz Verlag, 1982. SCHTZ. Rosalvo. Propriedade privada e trabalho alienado: desvendando imbricaes ocultas. Revista Espao Acadmico, n. 87, ago. 2009. Disponvel em <http://C:\DOCUME~1\secfil\CONFIG~1\Temp\Q9QJEKO5.htm.> Acesso em: 14 set. 2009.
P g i n a | 126 SOBRE O DESDOBRAMENTO DOS DIFERENTES SENTIDOS DE LIBERDADE NA CRTICA DA RAZO PURA DE IMMANUEL KANT Vanessa Brun Bicalho
Mestranda UNIOESTE vah_bicalho@hotmail.com
Palavras-chave: Causalidade pela Natureza, Causalidade pela Liberdade, Liberdade Transcendental, Liberdade Prtica.
O escrito tem como objetivo realizar uma leitura da Crtica da Razo Pura, em especial, nos captulos da Dialtica e do Cnon, onde Kant tematiza a compatibilizao entre natureza e liberdade visando salvar a possibilidade do pensamento de uma esfera de coisas puramente transcendentais, cuja validade se mostra como problemtica. Para tanto, buscaremos solucionar este impasse a partir de uma anlise do desdobramento dos diferentes sentidos de liberdade concebidos por Kant no interior de sua filosofia terica, a fim de dissolver com o problema do compatibilismo.
No captulo da Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura52 (1787), Kant mostra que as tentativas da razo de conhecer o mundo alm dos fenmenos, no sentido de ser este o mundo real e verdadeiro, tm de falhar inevitavelmente, pois todos os esforos do entendimento para obter conhecimento da coisa em si, desde a esfera terica levam ao fracasso, jamais se pode demonstrar, por exemplo, como as coisas em si existem desde a esfera da intuio sensvel. por isso que para Kant faz sentido o uso de certos conceitos da razo53 que contm em si o pensamento do
incondicionado, j que situam-se fora de toda experincia. A estes conceitos do
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Doravante, o texto Crtica da Razo Pura ser referido apenas de modo abreviado: CRP. Para o autor, h uma grande diferena entre os conceitos da razo e os do entendimento: Os conceitos da razo servem para conceber, assim como os do entendimento para entender (as percepes). /.../ assim, como demos o nome de categorias aos conceitos puros do entendimento, aplicaremos um novo nome aos conceitos da razo pura e design-los-emos por ideias transcendentais (CPR, B367/368, p.307-308).
P g i n a | 127 incondicionado Kant denomina de idias transcendentais, que so definidas como:

um conceito necessrio da razo ao qual no pode ser dado nos sentidos um objeto que lhe corresponda. Os conceitos puros da razo, que agora estamos a considerar, so pois ideias transcendentais. So conceitos da razo pura, porque consideram todo o conhecimento de experincia determinado por uma totalidade absoluta das condies. No so forjados arbitrariamente, so dados pela prpria natureza da razo, pelo que se relacionam, necessariamente, com o uso total do entendimento. Por ltimo, so transcendentes e ultrapassam os limites de toda experincia, na qual, por conseguinte, nunca pode seguir um objeto adequado ideia transcendental. (CRP, B383/384, p.317)
Estas idias so reduzidas apenas trs, so elas: Deus, que se refere idia da unidade absoluta da condio de todos os objetos do pensamento em geral, objeto da teologia; Alma, como idia da unidade absoluta do sujeito pensante, objeto da psicologia; e Liberdade enquanto idia da unidade absoluta da srie das condies dos fenmenos, objeto da cosmologia. De acordo com estes conceitos, se estabelecem os questionamentos acerca da existncia de um ente supremo, sobre a imortalidade da alma e a respeito da existncia de uma causalidade espontnea alm da causalidade da natureza. A razo (Vernunft), ento, desenvolve estas idias considerando a regra de que, para todo condicionado, deve-se buscar o incondicionado no pensamento, levando o entendimento a um acordo completo consigo mesmo. Contudo, ao tentar conceber essas totalidades, a razo (Verstand) se envolve em contradies consigo mesma, que Kant denomina de antinomias, que se referem s aparncias concebidas pela razo que tenta conhecer estas totalidades incondicionadas desde sua dimenso sensvel. Kant designa antinomias como o conflito de leis e as considera como uma prova decisiva, que procura dissolver a inexatido que se encontra oculta nos postulados da razo (Prol, 52b, p.128-129). Na terceira antinomia da razo pura busca-se um desfecho para o impasse que resulta da concesso simultnea por parte da razo terica de admitir duas leis causais: a da natureza e a da liberdade. O conflito entre causalidade da liberdade e causalidade da natureza pode ser apresentado pelas seguintes afirmaes: a tese representa a posio dogmtica que
P g i n a | 128 defende a necessidade da existncia de uma causalidade incondicionada para justificar toda relao causal na esfera da natureza (CRP, B472, p.406); e a anttese representa a posio empirista, que nega toda e qualquer possibilidade de fundamentar a causalidade da natureza segundo uma justificativa de ordem inteligvel, toda resposta aos acontecimentos naturais se encontram unicamente na prpria natureza emprica (CRP, B473, p.407). Diante do conflito da razo entre liberdade e natureza, o posicionamento favorvel da razo pura no prima nem para a tese dogmtica (da liberdade), nem para a anttese emprica (da natureza), j que nenhuma das posies resolve o conflito da razo. Mas, a partir do interesse especulativo da razo que a posio crtica encontra o meio termo para contornar o abismo entre as duas proposies dado pelo contedo decisivo trazido pela tese dogmtica No captulo dedicado Soluo das ideias cosmolgicas da Dialtica Transcendental, Kant compatibiliza natureza e liberdade sem causar dano ao projeto de Filosofia Crtica. Nesta seo, Kant afirma que, em relao a tudo o que acontece, existem somente duas espcies de causalidade: a causalidade pela natureza e a causalidade pela liberdade. A causalidade natural diz respeito ao fenmeno, no qual se apresenta a possibilidade de pensar a ligao de um estado precedente a um estado atual a partir de uma regra. Pelo contrrio, a causalidade da liberdade entendida, em sentido transcendental, como a faculdade capaz de iniciar por si mesma um estado e que no se encontra subordinada ao tempo e nem lei natural (CRP, B560/561, p.462463). por conta da impossibilidade de obter a totalidade absoluta das suas condies na natureza, que a razo cria a idia de uma espontaneidade capaz de iniciar em si mesma e por si mesma um evento no conjunto dos fenmenos, evitando que o encadeamento natural seja levado um regresso ao infinito. perfeitamente possvel concordar com a hiptese compatibilista destas duas esferas, porque embora sejam conflitivas, contraditrias e de natureza completamente distintas, so possveis de serem efetivadas sem que com isso sejam incoerentes entre si. Em funo de que, sejam compreendidas segundo a perspectiva de dois pontos de vista, ou seja, para Kant a diviso do mundo entre mundo dos sentidos (natureza) e mundo do entendimento (liberdade), no pode ser aceita em sentido positivo, isto , de natureza ontolgica, no
P g i n a | 129 entanto, os conceitos sensveis e intelectuais possam perfeitamente ser admitidos sem qualquer erro ou contradio (CRP, B311, p.271). Logo, a suposta contradio resolvida com base a distino kantiana sobre os dois pontos de vista da natureza humana. O homem enquanto ser finito deve ser pensado encadeado temporalmente natureza sensvel e enquanto ser inteligvel deve pensar a si mesmo como coisa em si, como causa inteligvel dos fenmenos; dotado, respectivamente, de um carter emprico e um carter inteligvel (CRP, B574, p.470-471). Portanto, parece que Kant v a necessidade de salvar o pensamento de uma causalidade pela liberdade, que mesmo a ttulo de idia transcendental meramente regulativa razo apresenta-se como condio indispensvel para sustentar os ganhos de Kant na teoria do conhecimento (como idia limitante da esfera fenomnica) e tambm como futura teoria da moralidade (como possibilidade da razo ser pensada como prtica). Desde modo, Kant introduz a distino ao conceito de liberdade, conferindo ele um significado transcendental e outro prtico. Em seu sentido cosmolgico (transcendental), a liberdade significa uma espontaneidade absoluta, isto , a faculdade capaz de iniciar por si mesma toda a srie causal da natureza mecnica, que no extrada da experincia e sequer pode ser dada objetivamente (CRP, B561, p.463). Trata-se da liberdade em sentido negativo, cujo pensamento concebido enquanto uma causalidade
incondicionada da razo, que a razo pode apenas pensar como coisa em si sem jamais conhec-la mediante qualquer categoria do entendimento. J em sentido prtico, a liberdade est relacionada vontade, isto , trata-se da independncia do arbtrio (arbitrium liberum) em relao s coaes e impulsos da sensibilidade, ela presume o que deve acontecer, embora jamais acontea (CRP, B830, p.638). Aqui a liberdade possui sentido positivo porque diz respeito estritamente a determinao das aes humanas. Assim, no captulo da Dialtica, o conceito prtico de liberdade deriva daquela transcendental, de tal modo que afirma: a supresso da liberdade transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prtica (CRP, B562, p.464). Tratando-se de dois sentidos, distintos entre si, porm dependentes, assim como Pavo (2002) indica em um dos seus artigos: a dependncia da liberdade prtica em relao liberdade transcendental inevitvel /.../
P g i n a | 130 Portanto, ser livre em sentido prtico implica ser livre em sentido transcendental (PAVO, 2002, p.172). Contudo, Kant apresenta como problemtico o desenvolvimento do conceito de liberdade, admitindo que tratase apenas de uma idia transcendental que a razo pensa iniciar incondicionalmente a srie mecnica da natureza emprica, mas cuja realidade e demonstrao no requerida. Em contraposio a estas afirmaes, Kant ambguo ao expor no captulo do Cnon da razo uma relao oposta quela apresentada no captulo da Dialtica, entre liberdade transcendental e liberdade prtica. Depois de negar qualquer possibilidade de conhecer ou sequer atribuir realidade objetiva ao conceito de liberdade no captulo da Dialtica, Kant inicia o captulo do Cnon afirmando a necessidade de haver algum conhecimento positivo dos conceitos da razo pura, a fim de satisfazer a razo em sua procura por plenitude. Este exerccio da razo pela positivao do conceito de incondicionado Kant denomina de uso prtico da razo, que segundo o autor:
uma regra necessria do uso especulativo da razo no por de lado as causas naturais e no abandonar aquilo de que nos podemos instruir pela experincia, para derivar algo que conhecemos, de uma qualquer outra coisa que ultrapassa completamente o nosso conhecimento. Numa palavra, estas trs proposies [deus, alma e liberdade] mantm-se sempre transcendentes para a razo especulativa e no tm o mnimo uso imanente, isto , valido para objetos da experincia e, portanto, de qualquer maneira, til para ns; mas consideradas em si mesmas, so esforos completamente ociosos e alm disso extraordinariamente difceis da nossa razo. Se, portanto, estas trs proposies cardeais nos no so absolutamente nada necessrias para o saber, e contudo so instantemente recomendadas pela nossa razo, a sua importncia dever propriamente dizer respeito apenas ordem prtica (CPR, B827/828, p.635-636).
A liberdade prtica s possvel pela faculdade da razo pura concebida em sua dimenso prtica, por isso Kant afirma que prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade (CRP, B828, p.636), porque demonstra o significado positivo do conceito de liberdade, atravs da formulao de uma teoria moral, que diz respeito nossa conduta que o fim ltimo da natureza do homem.
P g i n a | 131 Neste captulo do Cnon, Kant deixa de lado o conceito transcendental de liberdade que no pode ser pressuposto nem provado pela experincia por se tratar de um problema da razo e utiliza-se apenas do sentido prtico de liberdade, que diferentemente daquele conceito problemtico, pode ser demonstrado por experincia. Assim, Kant atrela a possibilidade da liberdade prtica uma teoria moral, isto , ao desenvolvimento da faculdade da razo pura prtica, que fornece leis objetivas da liberdade, determina a vontade e exprime o que deve acontecer. No entanto, esta proposta de fundamentar um uso estritamente prtico da razo pura para validar a liberdade e a moral ainda insuficiente, j que a CRP no trs, de fato, nenhuma teoria moral capaz de salvar a realidade de uma esfera de coisas puramente transcendentais. Portanto, tais contundncias nas afirmaes de Kant sobre os diferentes conceitos de liberdade, no podem ser resolvidos pela CRP, porque assim como determina Rohden (1981) se as dificuldades relativas ligao entre terico e prtico forem superveis, isso s poder ocorrer fora do mbito da primeira crtica, porque no possvel esperar uma perfeita soluo terica do problema, enquanto no se reconstruir a relao entre teoria e prxis, sobre a base do conceito de liberdade (ROHDEN, 1981, p.106). Ou em suas palavras:
No prefcio Crtica da razo prtica h uma referncia liberdade como a pedra conclusiva de um sistema que rene razo terica e prtica. Mas a liberdade passa a ser esse elemento conectador de terico e prtico, somente sob a condio da conscincia da sua realidade. A partir deste novo fundamento torna-se claro que a liberdade no pode mais servir como idia especulativa para a mera explicao da natureza, e que tampouco o conhecimento pode ainda ter um sentido autnomo, porque a liberdade transforma o conhecimento em geral em um meio com vista autonomia do homem (ROHDEN, 1981, p.107).
Ou seja, preciso pactuar com o comentador se quisermos compatibilizar natureza e liberdade e reconhecer que preciso lanar mo da filosofia terica de Kant e encarar as profundezas prticas do seu pensamento para s assim validar a liberdade como princpio de um possvel mundo inteligvel da razo pura.
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Referncias
KANT, Immanuel. Prolegmenos a toda Metafsica Futura: Que queira apresentar-se como cincia. Traduo: Artur Moro. Lisboa: Edies Setenta, 1988. _____. Crtica da Razo Pura. Traduo: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 7 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010. PAVO, A. Liberdade Transcendental e Liberdade Prtica na Crtica da Razo Pura. In: Sntese, Belo Horizonte: FAJE, v.29, n.94, 2002, p.171-190. ROHDEN, Valrio. Interesse da Razo e Liberdade. So Paulo: Editora tica, 1981.
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Mestrando em Filosofia pela UNIOESTE Campus de Toledo Email: douglas_meneghatti@hotmail.com
Palavras-chave: pedagogia, filosofia, histria.
A educao versa sobre a coletividade humana, sendo que educar um constante desafio, onde os docentes so chamados frequentemente a repensar seus moldes e tcnicas didticas. O objetivo da educao o de dar ao ser humano mais do que adaptao ao meio, mais do que a simples reproduo social; educao de qualidade abrange criao e renovao da cultura, envolvendo todos os alunos em suas diferenas e buscando form-los em sua integridade. O papel do educador o de romper com a reproduo social e buscar a emancipao dos sujeitos, de maneira a dar condies de originalidade aos alunos, que devem ser atuantes e no vitimas da prpria histria, lembrando que esse processo deve ser realizado numa ao conjunta, onde diferenas culturais, raciais, biolgicas e mentais no devem ser tidas como motivo de divises, e sim como meio de desenvolver ainda mais a sociabilidade e o entendimento humano. Acontece que devido crise da sociabilidade, num tempo em que o ser humano concebido somente em sua subjetividade, desconsiderando a abertura do eu como um ser para os outros, preciso voltar a considerar a dimenso interativa do homem e a construo histrico-social da educao. Hoje, certamente, a educao um dos temas mais debatidos em todas as reas do conhecimento humano, contudo ignorasse que a filosofia teve a responsabilidade pelo tratamento terico das questes pedaggicas no decorrer de muitos sculos. Nesse vis, apresenta-se um estudo tendo em vista o pensamento filosfico de Friedrich Nietzsche, o qual com sua filosofia voluntarista de crtica aos grandes sistemas filosficos deixa a educao sem um parmetro norteador, abrindo a perspectiva para a construo de novos edifcios educacionais.
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Pode-se dizer que durante longos milnios a educao esteve ancorada aos grandes sistemas filosficos, de maneira que durante o Perodo da Grcia Clssica a educao esteve vinculada ao conceito da Paidia. Na Idade Mdia aos valores imutveis e divinos, voltando-se para o teocentrismo; no Renascimento, uma volta aos valores clssicos com a reafirmao do antropocentrismo e no Perodo Moderno a exaltao da razo como fim ultimo do homem que reduz o mundo a sua subjetividade. Percebe-se assim que a educao no um processo isolado de natureza individual, mas a soma da construo terica e cultural de cada povo no decorrer do processo histrico. Sendo que a Filosofia no decorrer de cerca de 2500 anos teve a responsabilidade pelo tratamento terico da pedagogia, de maneira que o alicerce pedaggico por longos sculos esteve ancorado em princpios de cunho metafsico, da a importncia dos fundamentos filosficos para melhor compreender a evoluo da pedagogia. Acontece que no sculo XIX, com a instrumentalizao da razo e a crise das grandes metanarrativas houve a premncia de se repensar os moldes educacionais. Nietzsche realizou uma provocao filosofia da educao, anunciando o fim dos fundamentos essencialistas em prol de um perodo que tem a vida como o prprio fim. Assim aparece a necessidade da educao estar intimamente ligada vida, que se apresenta de forma fantstica e dinmica. Educar deixou de ser a reproduo de uma essncia pr-concebida, passando a ser um constante reinventar, nesse sentido, a genialidade aparece como requisito fundamental para a educao. Nietzsche questiona a validade epistemolgica dos valores, que na sua viso devem ultrapassar os meros parmetros morais do bem e do mal, sendo que preciso agir considerando a afirmao ativa da vontade de potncia, de modo que a genialidade s alcanada pelos homens que, fugindo da estagnao, alcanam a superao das resistncias pela efetivao da dinamicidade artstica da vida. Assim, o filsofo aplica um duro golpe na ideia de filosofia como fundamento, sua critica a metafsica acaba colocando em dvida os mtodos tradicionais da pedagogia tradicional, deixando em suspenso as expectativas de construo do sujeito soberano do idealismo alemo e toda a tradio do humanismo, mostrando o avesso de uma filosofia que j no da conta de encaixotar a vida humana, que antes esteve enquadrada num sistema de valores e sentidos (religio, metafsica) que davam sustentao educao, porm agora se encontra um tanto desorientada devido crise do fundamentalismo clssico. O questionamento da moral, da religio Anais da XV Semana Acadmica de Filosofia De 11 a 15 de Junho de 2012 UNIOESTE, Campus ToledoPR ISSN 2175-5345
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e da metafsica, encaminhou o homem moderno a pensar que no h estruturas, leis e valores objetivos. Nietzsche desmancha a ideia de educar atrelada a uma nica orientao moral, desse modo haver educao moral, mas no unitariamente. A fecundidade do pensamento de Nietzsche est justamente numa provocao e num alerta ao projeto pedaggico moderno formulado sobre as mais caras tradies iluministas, que volta a educao para o ideal e no para a realidade da vida, esquecendo o quanto o ideal pode ser hostil vida. Da a necessidade de uma nova forma de educar voltada para a arte, valorizando a busca do conhecimento como meio de emancipao humana e, no como mera reproduo de grandes sistemas tericos. A arte acentua a realidade como algo dinmico e suscetvel de transformao, de modo que educao compete a tarefa de direcionar o futuro. nesse sentido que Nietzsche provoca a educao, para uma reelaborao das tendncias pedaggicas. Tendo-se em vista que, para Nietzsche, antes de uma concepo de identidade racional, moral e integrada, o sujeito constitui-se como relao de poder, sendo assim, o critrio da moralidade a vida e o homem o avaliador. A concepo de homem e mundo em Nietzsche se apoia nas divindades gregas antitticas, Apolo e Dionsio. Em suma, Nietzsche fora uma figura que marcou profundamente a histria do pensamento humano. Certamente, muitas de suas ideias no possuem um carter totalmente pedaggico, alis, essa nem fora sua real inteno, porm, se foram pensadas e escritas so suscetveis de anlise e considerao, seja para os crticos, como para os simpatizantes. Sendo que a questo no definir um modelo educativo ideal e nem mesmo, uma teorizao perfeita, visto que educar um livro aberto construdo em conjunto com a real situao de cada singularidade existencial, que ser tanto melhor, quanto mais educada e preparada para a vida.
Referncias GADOTTI, Moacir. Histria das ideias pedaggicas. So Paulo: tica, 1996.
HERMANN, Nadja. Nietzsche: uma provocao para a filosofia da educao In: GHIRALDELLI Jr., Paulo. O que filosofia da educao? Rio de Janeiro: DP&A, 2002. P. 139-156.
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NIETZSCHE, W. F. Assim Falou Zaratustra Um livro para todos e para ningum. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2006. _____. Alm do Bem e do Mal. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. _____. Humano, demasiado humano um livro para espritos livres. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.

M - SCHORN, R. (2012) - Investigação Da Noção de Sujeito Quase Substancial em Popper (Olhar)

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Idem Idem. 7 Parecer CNE/CP 9/2001, p. 67.

Idem, Ibidem. Orientaes Curriculares Nacionais para o Ensino Mdio, p. 17.

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1. INSTITUIO DA SOCIEDADE CIVIL

1.1 Instituio do poder soberano

1.2 Autorizao como legitimao do poder soberano

1.3 Caracterizao do poder soberano

Graduado em Filosofia itozanelato@hotmail.com

Cf. Captulo Segundo Cf. SE/CO.EXT. III 6, pp.182-200.

Cf. SCHOPENHAUER, Sobre a Filosofia Universitria, pp. 3-94.

P g i n a | 71 PLURALISMO E INTERACIONISMO: O UNIVERSO ABERTO E A LIBERDADE DO HOMEM - Jaziel Cleiton Rautenberg

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Cf. Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionria, p. 41 53.

Cf. Conhecimento objetivo: uma abordagem evolucionria, p. 144 148.

P g i n a | 78 AS DETERMINAES DA LGICA ESPECULATIVA SEGUNDO A ENCICLOPDIA DE HEGEL - Leandro A. Xitiuk Wesan

Palavras-chave: filosofia, metafsica, especulativo.

, tal como foi mostrado no primeiro e segundo momento

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incondicionado, j que situam-se fora de toda experincia. A estes conceitos do

P g i n a | 127 incondicionado Kant denomina de idias transcendentais, que so definidas como:

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Palavras-chave: pedagogia, filosofia, histria.

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