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A Desterritorializao das Religies Afro-Brasileiras

Ari Pedro Oro*

RESUMO

Este texto apresenta alguns dados sobre a presena das religies afro-brasileiras no Brasil e no exterior, especialmente na Argentina e no Uruguai, e avana algumas hipteses explicativas para o processo de expanso daquelas religies, ou seja, as suas marcas de especificidade, sua adaptao tendncia atual de construo de uma sociedade global e sua capacidade de preencher espaos de vazios existenciais que a modernidade provoca e mostra-se incapaz de suprir.

ABSTRACT

This text presents data on the presence of Afro-Brazilian religions in Brazil and in the hinterlands of Argentina and Uruguay, and raises some hypotheses on the process of expansion of these religions, their distinctive characteristics, their adaptation to the present-day tendency to construct a global society and their capacity to fill empty spaces causesd by modernity.

Como sabemos, historicamente os deuses africanos foram cultuados em vrias partes da Amrica. Foi no Brasil, porm, em razo das circunstncias histrico-conjunturais prprias desse pas, que as assim chamadas religies afrobrasileiras conheceram um desenvolvimento sem igual sendo freqentadas por um importante contingente populacional multi-tnico e trans-cIassista. Uma outra caracterstica dessas religies est tomando corpo, sobretudo a partir da dcada de 70. Consiste na sua tendncia universalizao, na medida em que atravessam as fronteiras brasileiras para se instalar em outros pases, mesmo naqueles onde h pouca ou nenhuma tradio cultural africana. Dessa

forma, d para se dizer que os orixs africanos esto se espalhando pelo mundo via Brasil, ou Amrica Latina. O objetivo deste texto apresentar alguns dados acerca do processo de desterritorializao1 das religies afro-brasileiras a partir do Brasil e sugerir algumas hipteses explicativas desse fenmeno.

1. AS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS

A expresso "religies afro-brasileiras" cobre uma variedade de cultos organizados no Brasil e que podem ser condensados, segundo um modelo idealtpico, em trs diferentes expresses ritualsticas. A primeira delas cultua os orixs amcanos (nag) e privilegia os elementos mitolgicos, simblicos, lingusticos, doutrinrios e ritualsticos das tradies banto e especialmente nag. Neste grupo se encontram o candombl da Bahia, o xang de Recife, o batuque o Rio Grande do Sul e a casa de mina do Maranhao. O candombl foi a primeira modalidade religiosa afro-brasileira a se estruturar, na Bahia, no princpio do sculo passado, ti-equentado ento por escravos e seus descendentes. Dali se espalhou para todo o Brasil originando as demais expresses religiosas referidas, as quais, embora sejam hoje seguidas por grupos tnicos variados, representam a melhor expresso no Brasil do patrimonio religioso negro-amcano. A segunda forma ritual parece ter surgido no Rio de Janeiro no final do sculo passado, a partir do candombl, no seu processo de "abrasileiramento" e de adaptao vida urbana brasileira. Inicialmente chamada de macumba, recebeu mais tarde nomes diferentes de acordo com as regies brasileiras, os mais comuns sendo quimbanda, linha negra, magia negra, umbanda cruzada e linha cruzada. Hoje, diz R. Prandi, "macumba um termo corrente usado em So Paulo, no Rio, no Nordeste, quando se faz referncia s religies de orixs. E uma autodesignao que j perdeu o sentido pejorativo..." (Prandi, 1990:53). Essa expresso religiosa afro-brasileira cultua os Exus e as Pombagiras, entidades de intermediao entre os homens e os orixs. Por ser a modalidade religiosa considerada mais "utilitria" - na medida em que predomina entre os seus

seguidores a representao segundo a qual suas entidades podem resolver os problemas mais rapidamente do que outras - ela tambm aquela que mais se desenvolve nos ltimos anos no Brasil. A terceira forma ritual a umbanda, surgida tambm no Rio de Janeiro na dcada de 1920. Ela foi, ao longo dos anos, se estruturando de forma sincrtica tendo construdo sua doutrina, seus rituais e seu panteon religioso, a partir de elementos provenientes das tradies religiosas catlica, africana, indgena, kardecista, oriental, alem de integrar princpios e idias da psicologia e da parapsicologia, da Teosofia e da Rosacruz. A umbanda no constitui uma forma religiosa monoltica. Apesar de os cultos centrarem-se nos caboclos e pretos- velhos, tanto os rituais como os elementos da doutrina variam segundo as regies e os centros dependendo da nfase que os fiis do ao espiritismo, orientalismo, africanismo, etc. Embora no haja unanimidade entre os estudiosos, parece que no Brasil a maioria dos terreiros, cerca de 80% deles, cultua as trs formas de rituais, 15% praticam exclusivamente a umbanda e 5% exclusivamente o candombl.

2. A PRESENA DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS NO BRASIL E NO EXTERIOR

, sem dvida, muito difcil apresentar nmeros acerca de terreiros e de fiis das religies afro-brasileiras no Brasil. Isto, ao menos por quatro razes. Em primeiro lugar, porque essas religies no figuram nos recenseamentos oficiais; em segundo lugar, porque seus freqentadores elaboram um sincretismo afrocatlico considerando-se, via de regra, como catlicos; em terceiro lugar, porque as inmeras "Federaes" de religies afro-brasileiras existentes no Brasil registram nos seus fichrios somente uma parte dos terreiros; e, enfim, porque faltam pesquisas quantitativas e de abrangncia nacional. Os dados acerca da presena das religies afro-brasileiras no exterior tambm so incertos e precrios. Naturalmente que h pases americanos onde, dada a presena da populao escrava, os cultos de origem africana so

celebrados h muito tempo. o caso de Cuba, Haiti, Trinidad Tobago, Jamaica e mesmo dos Estados Unidos. Mas, nos ltimos anos, outros pases so alcanados pelas religies afro-brasileiras a partir de um movimento que parte diretamente do Brasil ou de outros pases latino-americanos. o que se passa em vrias cidades norte-americanas, especialmente em Los Angeles, Miami, Nova York e Nova Jersey. H tambm terreiros no Canad, em Montreal. Na Europa, as religies afro-brasileiras j se instalaram em Portugal (Lisboa), na Espanha (especialmente em Madrid e Barcelona), na Itlia (em Roma, Milo e Pescara), na Frana (em Paris), e na Holanda.2 Alem disso, tenho notcias de que a expanso afro-religiosa latino americana j alcanou tambm Israel, Austrlia, Londres. No entanto, como para os demais pases citados, no dispomos de informaes acerca do nmero de terreiros nem do perfil dos freqentadores. Na Amrica Latina a expanso das religies afro-brasileiras j ocorreu para o Paraguai, Venezuela, Argentina e Uruguai. Sobre este processo migratrio religioso dispomos de algumas informaes (A. Pollak-Eltz, 1993; R. Pi Hugarte, 1989, 1993; A. Frigerio, 1990; A. Frigerio & M. J. Carozzi, 1993; R Segato, 1991; Oro, 1 94). No Paraguai a umbanda apareceu na dcada de 70 e est em processo de expanso, sobretudo aps a democratizao do pas, iniciada em 1983. Na Venezuela, segundo relata A. Pollak-Eltz, a umbanda apareceu nos os 80 levada por Heber Ureta, um pai-de-santo uruguaio. Seu templo est situado num amplo jardim nos arredores de Caracas. Em 1989, um grupo dissidente abriu outro terreiro. Ao todo, neste pas, a umbanda rene cerca de 400 pessoas, a maioria, jovens entre 20 e 35 anos de idade, da classe mdia, que se encontravam em trnsito religioso. No dizer de A. Pollak-Eltz, a umbanda na Venezuela se encontra ainda em fase experimental, estando a caminho da consolidao, graas aos esforos de seu fundador e de seus ajudantes (Pollak-Eltz, 1993). Na ARGENTINA, ao que parece, as religies afro-brasileiras foram praticadas pela populao de descendncia africana at o final do sculo passado, quando o nmero desta populao diminuiu abruptamente em razo das

guerras e das pestes.3 A partir de 1960, porm, aps dezenas de anos em que os atabaques quase silenciaram na Argentina, os cultos afro-brasileiros foram reintroduzidos nesse pas sobretudo a partir do Brasil, especialmente Porto Alegre, mas tambm do Uruguai. No princpio dos anos 70 existia cerca de meia dzia de terreiros, a maior parte de Umbanda. Seu desenvolvimento foi fraco, tendo os fiis que enfrentar a intolerncia da sociedade e das autoridades com a conseqente dificuldade de obteno de autorizao oficial para praticar seus rituais. No final da dcada de 1970, entretanto, o nmero de terreiros aumentou. O retorno da democracia, em 1983, foi acompanhado de uma grande expanso desses cultos, sobretudo na Grande Buenos Aires. Segundo A. Frigerio e M. J. Carozzi, em 1992 havia em torno de 400 terreiros registrados no Registro Nacional dos Cultos, organismo oficial vinculado ao Ministrio das Relaes Exteriores. Mas, ponderam os autores, cerca de 1000 outros no estavam registrados (Frigerio & Carozzi, 1993). De sorte que se pode afirmar, a partir de informaes prestadas por estes dois autores, de que na Argentina existiria entre 1000 e 1.500 terreiros. Neste pas, como nos demais, os nmeros desencontrados (Rita Segato afirma ter ouvido de uma autoridade policial que existe na Grande Buenos Aires cerca de 3.000 terreiros (Segato, 1991) se devem ao que exatamente se entende por terreiro ou templo. Altarzinhos e salas de consulta domsticos constituem um terreiro ou somente o so aqueles que dispoem de "assentamento", filhos e sesses ritualsticas regulares? Ainda para Frigerio e Carozzi, e diferentemente do que se passa no Uruguai e no Brasil, onde a populao que participa das religies afro-brasileiras pertence em sua maioria s camadas baixas da sociedade, na Argentina, como na Venezuela, parte significativa dos terreiros, ao menos os inscritos no Registro Nacional de Cultos, atrai pessoas que se situam nos nveis mdio-mdio e mdiobaixo da sociedade (Frigerio & Carozzi, 1993). Isto no significa, porem, que se possa circunscrever as religies afro-brasileiras a uma classe social (Carozzi, 1991). A difuso das religies afro-brasileiras no URUGUAI constitui um fenmeno recente e em expanso. Observadas na dcada de 1950 nas cidades fronteirias

com o Brasil, essas religies atingiram Montevidu na dcada seguinte4, podendo ento ali se contar quase uma dezena de terreiros, a maioria de Umbanda. O nmero de terreiros aumentou nas dcadas de 70 e 80. Nesta ltima dcada, o aumento maior foi do Batuque uma vez que pais e mes-de-santo iniciados na Umbanda complementaram sua iniciao, em sua maioria em Porto Alegre5, passando a dar preferncia a esta ltima modalidade ritualstica. Segundo uma equipe de pesquisadores da Universidad de Ia Republica, de Montevideo, chefiada por Renzo Pi Hugarte, muito difcil apresentar nmeros sobre terreiros uruguaios, ou argentinos. Um tal levantamento exige uma metodologia especfica. Relativamente a Montevidu, o nmero de terreiros estimado em torno de 700 por Pallavicino (Pallavicino, 1985), considerado por aquela equipe de pesquisadores como exagerada. No Uruguai, bem como na Argentina e no Paraguai, "despachos" so vistos nas encruzilhadas; casas de comrcio vendem materiais e objetos de culto, muitos deles importados do Brasil; em Montevidu, no dia 2 de fevereiro, milhares de pessoas se renem na praia Ramirez para celebrar Yemanj, fato este que se tomou hoje "um peculiar espetculo folclrico montevideano" (Pi Hugarte, 1989:6). Segundo informaes que me foram prestadas por Renzo Pi Hugarte, paisde-santo uruguaios tiveram grande importncia, enquanto "missionrios

colonizadores" para o desenvolvimento das religies afro-brasileiras na Argentina, a partir da dcada de 80.

3. OS BZIOS NO FUNDO DA MALA

A dinmica expansionista religiosa afro-brasileira no obedece a nenhum plano institucional, mas a iniciativas individuais de alguns pais-de-santo detentores de prestgio elevado e que se atribuem uma espcie de "misso" divulgadora "da religio". De fato, h hoje, no Brasil e outros pases latino- americanos onde as religies afro- brasileiras esto consolidadas como Uruguai e Argentina, uma elite de sacerdotes que so convidados ao exterior e recebem em seus templos estrangeiros que desejam se iniciar na religio.

A construo dessa dinmica obedece ao seguinte modelo ideal-tpico. Um pai- de- santo brasileiro renomado acolhe em seu templo um estrangeiro que se submete aos rituais que o habilitem a atuar como pai-de-santo. Uma vez atingido este nvel, abre sua prpria casa em seu pas e comea a "trabalhar". Os vnculos com o pai-de-santo brasileiro se mantm e so estreitados porque interessa a ambos. Ao brasileiro, ou latino-americano, porque passa a dispor de uma espcie de "filial" no exterior, para onde viaja seguidamente 6 a fim de presidir rituais e jogar bzios, o que lhe traz benefcios econmicos e aumenta seu prestgio junto aos seus filhos. Para o recm empossado, porque a presena em sua casa do babalorix que o iniciou constitui um expediente de legitimao da sua condio religiosa, esperando assim ampliar sua comunidade religiosa e seus clientes. Ambos os pais-de-santo realizam assim uma capitalizao simblica (aumento de prestgio) e econmica. Evidentemente que esta uma anlise tica, pois do ponto de vista mico o pai- de- santo brasileiro est valorizando o seu ax e o paide- santo estrangeiro est procura de fortalecimento do seu ax. Seja como for, via de regra a relao internacional inicial tende a ser ampliada com outros estrangeiros que a ela se agregam formando uma rede internacional de parentesco religioso. No entanto, o pai- de- santo brasileiro que participa (preside) essa rede se coloca numa posio delicada, com excees claro, que lhe exige muita perspiccia uma vez que no pode colocar seu filho estrangeiro em segundo plano- porque o seu sucesso lambem o beneficia e porque melindrado pode abandon-Io - e no se pode voltar demasiadamente para o exterior, apesar das vantagens que aufere, porque sua comunidade religiosa risca de se desmantelar e seus filhos de o abandonarem. Esse processo de expanso faz com que assistamos hoje a uma dinmica feita de viagens, de interaes e de intercmbios, entre alguns pais-de-santo brasileiros que se deslocam regularmente para o exterior para ali exercerem seu ministrio e preparar "filhos" para a religio, e de estrangeiros que chegam ao Brasil procura do saber e da iniciao religiosa. Os pais-de-santo brasileiros, alm do carisma pessoal, conseguem boa

aceitao no exterior em razo do peso simblico que o Brasil detm, para os iniciados no candombl e na umbanda, enquanto pas de estruturao dessas religies e, conseqentemente, enquanto pas do poder e do saber religioso afrobrasileiro. Prova disso que h terreiros no exterior que ostentam lado- a- lado as bandeiras brasileira e nacional; pais-de-santo brasileiros so, via de regra convidados, e se fazem presente, nas "festas" religiosas que ocorrem no exterior; "bens" religiosos, fitas magnticas e discos de msicas umbandistas e candomblecistas so exportadas para o exterior; os pais- de- santo estrangeiros iniciados por brasileiros desfrutam de um poder e de prestgio mais elevados do que os demais pais-de-santo autctones; "mi padre es brasileo", dizem constantemente aqueles com um orgulho indisfarvel; no exterior, via de regra. as entidades se comunicam em "portunhol", idioma que, no dizer de Pollak-Elz, constitui a "lngua geral" da umbanda fora do Brasil (Pollak-Eltz, 1993:156). Para R. Pi Hugarte, nos terreiros, como nos templos pentecostais brasileiros implantados no Uruguai, o portugus hispanizado detm semelhante prestgio de lngua sagrada que o latim desfrutou em outras situaes e pocas (Pi Hugarte, 1993). Ademais, e at certo ponto, prevalece nos pases em que a umbanda e o candombl se implantou, a representao segundo a qual estas religies seriam mais "brasileiras" do que "africanas". H excees porem, como na Argentina.7 No prprio Brasil h um movimento de "reafricanizao" - que atinge sobretudo terreiros da Bahia e de So Paulo - que se manifesta em ataques ao sincretismo afro-catlico e em seguidas viagens de agentes religiosos para Lagos, na Nigria, afim de buscar conhecimento "na frica" que garanta maior e melhor legitimidade das crenas e valores da estrutura religiosa afro-brasileira junto sociedade global (dos Santos, 1989). Pretendo agora adiantar algumas hipteses que podem ser perseguidas como possveis pistas explicativas para o fenmeno expansionista. Em primeiro lugar, aponto as especificidades de que so portadoras as religies afrobrasileiras.

4. AS MARCAS DIFERENCIAIS DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS

As religies afro-brasileiras constituem um conjunto de religies que, embora diferentes umas das outras, possuem caractersticas comuns (certas delas tambm presentes em outras religies populares) que lhes asseguram um ethos prprio. a) Religies tolerantes e permissivas, abertas a todos os indivduos, mesmo os que no quotidiano so estigmatizados e discriminados; religies que no exigem dos seus seguidores afirmao de uma identidade religiosa exclusiva, o que no significa que ao longo do tempo no venham a acarretar uma mudana do seu modo de ser e de viver; b) religies emocionais, que pem em prtica um conjunto de rituais e constri um ambiente favorvel expressividade emocional que ... traz uma satisfao excepcional para quem vive numa sociedade em que a esmagadora maioria da populao no tem como encontrar meios de fruio das emoes para alem dos limites da vida privada" (Prandi,1991:168); c) religies de aflio, que dispem de recursos e bens simblicos suscetveis de aliviar as aflies resultantes de angstias, incertezas e dores, que atingem as pessoas no seu quotidiano, especialmente a doena, os problemas econmico-financeiros e os distrbios emocionais; d) religies de seduo, que cultivam o mistrio, o sagrado, o ritual, o smbolo, a magia, tudo isso constituindo-se em importantes elementos de atrao e mesmo de fascinao, para os quais tambm concorre a construo histrica acerca do poder mtico e mgico dos negros africanos; e) religies coletivistas e individualistas, que favorecem ao mesmo tempo a construo de uma identidade social e pessoal, a formao de um "ns" e da pessoa; t) religies encantadas, que mantm uma representao sacralizada do homem sua personalidade, suas realizaes, fracassos, acontecimentos do cotidiano - e da natureza, o mundo fsico, os fenmenos atmosfricos; g) religies carismticas, no sentido de que os agentes religiosos se

legitimam pelo seu saber religioso, sua capacidade de galvanizar em tomo de si um certo nmero de pessoas, pelo reconhecimento da eficcia dos rituais que presidem, e, principalmente, pela fora do seu ax e dos deuses e espritos que os ocupam. Repito que essas caractersticas no possuem a mesma pertinncia para as trs formas ritualsticas mencionadas. De qualquer modo, ao sustentarem os valores apresentados8, as religies afro-brasileiras se convertem em importante espao existencial alternativo, sobretudo para os habitantes das metrpoles e das cidades que so levados a pautar suas vidas e a seguir um ritmo de vida ditado por outros valores.

5. RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS E MODERNIDADE

Considero tambm, ao menos hipoteticamente, que a compreenso da expanso e da aceitao das religies afro-brasileiras no exterior passa pela anlise da relao entre religio e modernidade, tal como foi pensada e experienciada no ocidente.9 Com efeito, a modernidade ocidental prometeu a salvao secular atravs da poltica e da economia e apostou no triunfo da razo, da cincia e da tcnica, com o conseqente arrrefecimento da religio. claro que essas idias no atingiram igualmente os diversos pases e, no interior de um mesmo pas as suas vrias camadas sociais. Por isso, o desencantamento ou "exorcizao" do mundo e a secularizao da sociedade foi percebida e vivenciada diferentemente segundo os continentes e as naes. Mesmo assim, e de forma mais ou menos generalizada, nota-se hoje, por um lado, um desencanto em relao ao processo de modernizao poltico-econmica - que alem de no resolver os problemas bsicos da vida dos cidados no lhes apresentou um sentido profundo para suas vidas no mundo - e, por outro lado, uma retomada, um ressurgimento, do sagrado no contexto da modernidade. No so, porem, as instituies religiosas ocidentais tradicionais (catolicismo e protestantes histricas) que ampliam seu espao para fazer frente s angstias e incertezas engendradas pela modernidade

racionalizante e secularizante. Ocorre que elas, como sabemos, - seguindo orientaes de suas respectivas hierarquias, e na tentativa de se adaptarem modernidade - procederam, nas ltimas dcadas, a uma espcie de secularizao interna com o conseqente distanciamento da viso de mundo, sobretudo das camadas baixas. As religies que se instalam e se multiplicam no ocidente, nos ltimos anos, so as que cultuam a magia, valorizam o simblico, estimulam a expressividade emocional, dinamizam os rituais, realizam milagres e sacralizam o mundo, a natureza e a vida. Ora, as religies afro-brasileiras, dadas as suas caractersticas, vistas anteriormente, se incluem entre aquelas suscetveis de produzir o reencantamento de um mundo ocidental dominado pela racionalidade instrumental. Por outro lado, as religies afro-brasileiras na medida em que sustentam uma concepo de pessoa centrada no indivduo, e que defendem como valores sagrados "sade e vida longa, dinheiro e prosperidade, vencer as disputas e derrotar os inimigos, realizar-se no amor" (Prandi, 191: 161) constituem- se tambm em organizaes religiosas at certo ponto adaptadas modernidade. Dessa forma, a expanso das religies afro-brasileiras, assim como a multiplicao de "novos movimentos religiosos" contemporneos, se inscrevem no contexto da modernidade, no como fuga utpica para fora da modernidade mas como uma sada de socorro simblico crise da modernidade, sada portadora de um componente protestatrio contra a modernidade, ao menos implicitamente.10 No estou com isso afirmando que religio e modernidade se excluem mutuamente, como fora preconizado.11 Sugiro que a modernidade provoca uma recomposio do campo religioso bem como a constituio de um pluralismo religioso e a religio produz um preenchimento das lacunas de sentido que a modernidade provoca e mostra-se incapaz de preencher.

6. AS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS E A GLOBALIZAO

A globalizao um fenmeno que se acentua cada vez mais fazendo com que empresas, ideologias e manifestaes culturais de toda ordem tendam a se

tornar multinacionais. claro que isto no implica necessariamente no enfraquecimento ou anulao das fronteiras e das identidades nacionais, pois no se pode menosprezar as capacidades das culturas locais para desenvolver potencialidades simblicas e reorganizar-se no processo de globalizao, adquirindo novas competncias e agregando novos significados sua cultura. Ou seja, no se pode afirmar que a globalizao tenha como conseqncia uma homogeneizao global da cultura (Hannerz, 1992).12 No contexto atual de desterritorializao da cultura, as religies tambm se movem, migram, atingem novos horizontes e ressurgem com novos significados.13 Nesta perspectiva, no poderiam as religies afro-brasileiras em seu processo de expanso trans-nacional estar acompanhando uma tendncia atual maior, mais ampla? Mas h outro aspecto a considerar, especialmente no que concerne a expanso para os pases platinos. A penetrao das religies afro-brasileiras nesta parte do continente americano decerto modo precedeu tanto a tendncia modernizadora desterritorializao quanto a implementao de projetos visando a constituio do Mercosul e a integrao dos pases do Cone-Sul,

desencadeadas no final da dcada passada. Ou seja, antes que fosse manifestado o interesse pela integrao poltico-econmica do Cone-Sul j acontecia a integrao religiosa envolvendo as religies afro-brasileiras, atravs da iniciativa de seus agentes religiosos, que souberam tecer uma rede de relaes transnacionais. De sorte que as religies afro-brasileiras, no seu processo de expanso para os pases platinos, precederam e agora acompanham a tendncia atual de afrouxamento/diluio das fronteiras nacionais e de integrao dos pases do Cone-Sul.

CONCLUSO

H, por certo, uma multiplicidade de elementos implicados no processo de desterritorializao das religies afro-brasileiras entre eles, penso, as

especificidades mesmas dessas religies que, assim sendo, desempenham ao mesmo tempo um sentido adaptativo e protestatrio, mas no de afronta, modernidade, e acompanham o processo de globalizao e de encurtamento do mundo. Ao finalizar, friso que as religies afro-brasileiras so percebidas

diferentemente segundo as sociedades e as naes em que se implantam. Igualmente, elas passam por um processo adaptativo regional que nos obriga a relativizar qualquer associao mais geral por exemplo entre essas religies e determinada classe social, ou uma etnia determinada. No entanto, mal grado as transformaes locais evidentes, sugiro que em razo das constantes andanas de agentes religiosos e a constituio de redes internacionais de parentesco simblico, as religies afro-brasileiras preservam, no exterior, os fundamentos mgico- axiolgico- ideolgicos que lhes garantem sua especificidade. A nvel mais terico registro, com Rita Segato, que a difuso transnacional afro- brasileira contribui para implodir as fronteiras e colocar em cheque a concepo que vincula cultura- identidade- territrio (Segato, 1991).

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Professor de Antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil.

Como veremos mais frente, as religies afro-brasileiras acompanham o fenmeno atual da globalizao que implica na desterritorializao. Segundo O. Ianni, a desterritorializao manifesta-se tanto na esfera da economia como na da poltica e cultura. Todos os nveis da vida Social, em alguma medida, so alcanados pelo deslocamento ou dissoluo de fronteiras, razes, centros decisrios, pontos de referencia. As relaes, os processos e as estruturas globais fazem com que tudo se movimente em direes conhecidas e desconhecidas, conexas e contraditrias (Ianni, 1992:94). 2 Segundo Mohab Caldas, importante intelectual brasileiro umbandista, concorreu para a proliferao da Umbanda nos pases europeus a campanha de divulgao do espiritismo kardecista que levada a efeito pelo famoso mdium-conferencista Divaldo Costa Franco que pretende fundar ncleos espritas em vrias cidades europias. Para M. Caldas, a umbanda vai a reboque do espiritismo, este sendo seguido principalmente pelas camadas mdias, aquela pelas camadas baixas.
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Rita Segato aponta, no entanto, que o desaparecimento do negro na Argentina foi antes ideolgico, cultural e literariamente construdo, e no propriamente demogrfico. Ou seja, na imagem que os polticos e os intelectuais se fizeram de nao homognea e depurada, no havia lugar para o negro (Segato, 1991). 4 No entanto, o primeiro terreiro foi erguido em Montevidu em 1942 pela me Maria das Matas, procedente de Livramento. RGS (R Pi Hugarte, 1989). 5 Porto Alegre, capital do Rio Grande do Sul, como j apontei, a mais importante cidade de referencia para a implantao das religies afro-brasileira na Argentina e no Uruguai. Guardadas as devidas propores, Porto Alegre representa para a implantao das religies afro-brasileiras nos pases do Prata o que Salvador da Bahia representa para a difuso do Candombl para o resto do Brasil.

Neste caso, como referiu um pai-de-santo, "a primeira coisa que se faz colocar os bzios no fundo da mala". Muitos levam tambm a sua faca sacrificial. 7 De fato, os pais-de-santo argentinos procuram diminuir a importncia do Brasil na estruturao da religio. Segundo eles, a Umbanda resulta de um processo de miscigenao tnica e cultural americana, sendo um patrimnio de todos os latino- americanos; o batuque, por sua vez, mergulha suas razes na frica Milenar, do negro extico, conhecedor e dominador da natureza e no do negro das classes baixas urbanas brasileiras (Frigrio, 1992). 8 Para um desenvolvimento maior dos mesmos ver Prandi, 1991 e Oro, 1993.
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A idia de modernidade irradiou-se no Ocidente a partir do iluminismo francs e da "Aufklaerung" alem, tomando-se uma meta a ser alcanada, um valor que todos reivindicam, um programa cultural que indivduos e sociedades se propem a cumprir e, finalmente, uma ideologia, ou seja, "a concepo de mundo que o homem "moderno" de qualquer latitude vivendo nos novos tempos deve adotar..." (Vaz, 1991:241). A modernidade conhece patamares pois no atinge igualmente toda uma sociedade, podendo se contradizer e tomar formas diversas. O plural a sua marca (Sguy, 1989).
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De certo modo, podemo-nos perguntar se a multiplicao das religies afro-brasileiras e de novos movimentos religiosos no constitui tambm um protesto contra as instituies religiosas tradicionais acima referida... 11 certo, como refere Mallimaci, que as "comunidades emocionais" (entre as quais se incluem as afrobrasileiras) mantm uma postura ambivalente em relao modernidade: Por um lado so uma protestao simblica frente dificuldade da sociedade moderna de dar conta de suas promessas de progresso (social, econmico, tico) e por outro, a expresso de uma viso moderna de uma religio mvel, pouco dogmtica, autnoma, fundada sobre as experincias de indivduos buscando realizaes pessoais" (Mallimaci, 1993 :44). 12 Tambm O. lanni destaca que o crescente processo de desterritorializao e de globalizao no elimina as desigualdades e as contradies locais, regionais e nacionais, mas recriam-nas em outros nveis, com outros ingredientes (Ianni, 1992). Igualmente, as formas regionais e nacionais continuam a subsistir e a atuar embora sendo sempre afetadas pela sua vinculao sociedade global. So, pois, como lembra R. Oliven, dois processos que esto correndo simultaneamente na virada deste sculo. a saber: a constituio de uma trasnao e o resurgimento de etnias, identidades, regionalismos, tradio. Esta tenso entre o global e o local se d nos vrios continentes (Oliven, 1992).
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O sagrado sempre foi um transgressor de fronteiras. Sorrateiramente, ele se desloca sem esperar por decises de cpula, documentos e acordos multi-Iaterais. Nos dias atuais, vemos o sagrado penetrar as sociedades laicas, capitalistas e comunistas, as mesmas que se consideravam as maiores representantes da racional idade instrumental (Grand-Maison, 1984).