AS RELIGIES AFRO-RIOGRANDENSES NA VISO
dossi
DE DEZ AGENTES RELIGIOSOS QUE J PARTIRAM
Ari Pedro Oro
ResumO
O texto explora o contedo de dez entre-
vistas concedidas ao autor nas dcadas de
1980 e 1990 por oito pais e duas mes-de-
santo do Batuque de Porto Alegre que hoje
j no se encontram mais entre ns. Ver-se
-, inicialmente, que os mesmos destaca-
vam o seu forte vnculo s linhagens reli-
giosas e ancestralidade do Batuque. Na
sequncia sero analisados alguns tpicos
das religies afro-rio-grandenses em rela-
o aos quais eles se mostravam bastante
crticos. Enfim, sero destacadas as ex-
pectativas em relao ao futuro das religi-
es afro-rio-grandenses. Neste caso, uns
se mostravam mais otimistas e outros
mais pessimistas, no havendo, portanto,
uma homogeneidade de consideraes so-
bre esta questo.
PALAVRAS-CHAVE
Religies afro-riograndenses. Batuque. Rio
Grande do Sul. Ancestralidade.
ABSTRACT
The article approaches the content of ten
interviews conducted by the author during
the 1980s and 1990s, with eight fathers
-of-saint and two mothers-of-saint from
Porto Alegres Batuque, who are no longer
among us. It will show, firstly, how they
had a remarkably strong attachment to re-
ligious lineages and the Batuque ancestry.
It will then turn to some issues prevalent in
African-Riograndense religions, in relation
to which the interviewees were highly cri-
tical. Finally, the article will underscore
their expectations concerning the future of
African-Riograndense religions. In this
respect, there was no homogeneity: while
some of the interviewees were optimistic,
others were more pessimistic.
KEY-WORDS
African-riograndense religions. Batuque.
Rio Grande do Sul. Ancestry.
85
 1 Introduo 2 As religies afro-riograndenses

O foco deste texto consiste na anli- As chamadas religies afro-riogran-

se de contedo de entrevistas que reali-
zei nas dcadas de 1980 e 1990 com oito
pais-de-santo e com duas mes-de-santo
de Porto Alegre, mas que hoje j no esto
mais entre ns. Ao revisitar este material,
surpreendeu-me as convergncias de po-
sicionamentos em relao a vrios tpicos
que envolviam as religies afro-riogran-
denses ou simplesmente, a religio1,
como referido emicamente naquele
momento histrico. Refiro-me valori-
zao da linhagem religiosa do Batuque
da qual descendiam, aos seus posiciona-
mentos crticos em relao a determinados
aspectos que envolviam a religio, como
a sua iniciao demasiadamente rpida, a
sua mercantilizao e espetacularizao,
e a importncia que a Quimbanda, ou Li-
nha Cruzada ou seja, o culto a Exus e
Pombagiras estavam assumindo naquele
momento. Enfim, eles viam como positiva
a difuso da religio dos orixs para os
pases do Prata, Argentina e Uruguai, mas
se dividam na apreciao acerca do futuro
da religio.
Iniciemos, porm, com uma sucinta apre-
sentao das religies afro-riograndenses.
denses constituem um complexo religioso
formado por trs expresses dominantes,
assim denominadas emicamente: Batuque,
Linha Cruzada e Umbanda Branca. O Ba-
tuque representa a face mais africana do
complexo, pois a lngua litrgica a nag,
os smbolos acionados remetem ao passa-
do africano, as entidades veneradas so os
orixs2 e h uma identificao s naes
africanas, a saber: Jege, Ijex, Oi, Cabin-
da e Nag. Com o passar do tempo, foram
formadas associaes de naes, como ca-
binda-oi, Oi-Jeje e, especialmente, Je-
je-Ijex, cuja explicao, segundo o fale-
cido pai-de-santo Nogueira (2000b, p. 1),
deve-se ao fato de que os seus antepas-
sados cultuavam uma nao e os atuais a
tendo trocado tambm conservam a desig-
nao antiga em respeito aos ancestrais.
Na atualidade, continua o pai-de-santo, se
toca apenas o Ijex, quer pela facilidade
do toque como pela ausncia de tambo-
reiros iniciados nos demais cultos. Assim,
a identificao s naes consiste apenas
em rtulos utilizados talvez para marcar a
origem dos fundamentos e no estes na sua
pureza original (NOGUEIRA, 2000b, p. 1).

1. Como j escrevi em outro lugar (ORO, 1999), no Rio Grande do Sul religio o termo genrico de au-
toidentificao usado pelos membros das religies afro-brasileiras. Assim, dizem: eu sou de religio; a
religio vai bem etc. Sugiro que o uso do termo religio por este segmento religioso remonte dcada de
1930 e trata-se de um recurso discursivo de oposio e contestao ao termo seita usado contra ele, em
seu sentido pejorativo, pela sociedade envolvente, at recentemente. Doravante, a palavra religio, sempre
que usada para referir o segmento afrorreligioso gacho, ser grafada em itlico.
2. O Batuque cultua doze orixs, a saber: Bar, Ogum, Ians (ou Oi), Xang, Oba, Od/Otim, Ossanha, Xa-
pan, Oxum, Iemanj e Oxal. A cada um deles, so atribudas caractersticas especficas, smbolos, ani-
mais sacrificados e correspondncias com santos catlicos, resultantes dos mitos relatados nas duas
tradies religiosas.

86 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

O incio do Batuque data da metade do s-
culo XIX, provavelmente na regio de Rio
Grande e Pelotas (CORREA, 1994)3.
A Linha Cruzada, ou Quimbanda, con-
siste no culto aos Exus e Pombagiras4 sen-
do, na atualidade, a expresso religiosa
mais reproduzida e, ao mesmo tempo, a
mais controvertida. Segundo Correa (1998,
p. 48), cerca de 85% dos templos afro-rio-
grandenses pertencem Linha Cruzada.
Seu desenvolvimento toma importncia a
partir das dcadas de 1960 e 1970.
Enfim, a Umbanda Branca, tal como
no resto do pas, representa o lado mais
brasileiro das trs modalidades afror-
religiosas, pois consiste num importante
sincretismo que agrega em seu repert-
rio simblico elementos do catolicismo
popular, do espiritismo kardecista e das
religiosidades indgenas e africanas. Seus
rituais so celebrados em lngua portu-
guesa, e as entidades veneradas so, so-
bretudo, os caboclos (ndios), os pre-
tos-velhos e os bejis (crianas), alm
das falanges africanas. Tudo indica que
o incio da Umbanda no Estado do Rio
Grande do Sul data da dcada de 1930
(NOGUEIRA, 2000a).
No h estatsticas sobre o nmero de
terreiros existentes no Rio Grande do Sul.
Especificamente, acerca de Porto Alegre, o
Centro de Pesquisa Histrica, da Secreta-
ria Municipal de Cultura, realizou, entre os
anos de 2006 e 2008, um Censo das Casas
de Religio Afro de Porto Alegre5, o qual
apontou a existncia de 1.290 terreiros.
Este nmero praticamente o mesmo de
Salvador da Bahia, posto que um recense-
amento, realizado nesta cidade, em 2007,
identificou 1.296 terreiros (SANTOS, 2008).
Dados mais recentes provm do recensea-
mento realizado pelo Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatstica (IBGE) no ano 2010.
Nele pode-se observar que o nmero de in-
divduos que se declaram pertencentes s
religies afro-brasileiras no Rio Grande do
Sul o mais alto do pas.
De fato, segundo o Censo, enquanto a
mdia nacional de identificao de perten-
cimento ao conjunto do segmento afrorre-
ligioso de 0,3% da populao, totalizan-
do 588.797 indivduos, no Rio Grande do
Sul, este ndice sobe para 1,47%, atingindo
157.599 indivduos6. Isto significa que o
Rio Grande do Sul apresenta no somente
o ndice mais elevado de indivduos que se

3. Porm, de se notar, como frisa Nogueira (2000b, p. 1) que o porto de Rio Grande nunca recebeu um
navio negreiro. Assim, todos os escravos que aqui chegaram foram oriundos dos estados do centro ou do
nordeste ou do Uruguai e da Argentina (estes fugidos).
4. Os Exus mais celebrados na Quimbanda gacha so os seguintes: Triri, Marab, Sete Cruzeiros, Des-
tranca Ruas, Rei das Sete Encruzilhadas, Tranca Ruas, Da Porteira, Z Pelintra, Pantera Negra, Da Capa
Preta, Quebra-Galho,Ventania, Calunga, Sete Pedras, Sete Chaves, Sete Portas, Tranca Tudo, Exu do Ce-
mitrio, Caveira, Da Meia-Noite, Do Lodo, Mar. As Pombagiras mais presentes na Quimbanda do Rio
Grande do Sul so: Da Estrada, Das Almas, Rainha das Sete Encruzilhadas, Das Sete Saias, Maria Padilha,
Cigana do Acampamento, Do Oriente, Rosa Vermelha, Maria Quitria, Maria Mulambo, Da Praia, Cigana
da Praia e Tucuara.
5. Os resultados deste Censo ainda no vieram a pblico. Certamente que quando isto ocorrer teremos
muitas informaes relevantes sobre as religies de matriz Africana na capital gacha.
6. Isto levando-se em considerao que a populao total brasileira, segundo o Censo de 2010, era de
190.755.799 e a do Rio Grande do Sul de 10.693.929.

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram 87

 declaram pertencentes s religies afro-bra-
sileiras mas tambm o estado recordista
nacional em nmeros absolutos de indivdu-
os vinculados s religies afro-brasileiras7.
Em termos comparativos, pode-se assina-
lar que a porcentagem de pertencimentos
afrorreligiosos no estado do Rio de Janeiro
de 0,89%, ou seja, 141.783 indivduos, e
da Bahia de 0,34%, isto , 47.069 indiv-
duos, igualando a So Paulo, que tambm
alcana 0,3%, totalizando, porm, 141.553
indivduos, constituindo-se Rio de Janeiro e
So Paulo como sendo o segundo e o ter-
ceiro estados com maior representatividade
afrorreligiosa do pas. Os demais estados de
reconhecida existncia dessas religies apre-
sentaram, sempre segundo o Censo do IBGE,
de 2010, os seguintes ndices: Pernambuco
0,14% (10.830 pessoas), Par 0,07% (5.132
pessoas) e Maranho, 0,06% (4.369 pessoas).
verdade, porm, como escrevi em ou-
tro lugar (ORO, 2008), que, se levarmos em
conta o que revelaram outras pesquisas,
de uma forma geral, esses nmeros subes-
timam ao menos pela metade a realidade
demogrfica dessas religies no pas. Isto se
deve, segundo Prandi (2003, p. 16):
[...] s circunstncias histricas nas quais es-
sas religies se constituram no Brasil e ao
seu carter sincrtico da decorrente [...]. Por
tudo isto, muito comum, mesmo atualmen-
te, quando a liberdade de escolha religiosa j
faz parte da vida brasileira, muitos seguido-
res das religies afro-brasileiras ainda se de-
clararem catlicos.
Mesmo assim, sugiro algumas hipteses
explicativas sobre a importante incidncia
de indivduos que expressam o seu perten-
cimento identitrio afrorreligioso no Rio
Grande do Sul. Elas se inscrevem na histria
e na cultura religiosa deste estado8. Em pri-
meiro lugar, o fato de a diversidade religiosa
estar implantada neste estado h bastante
tempo devido, sobretudo, imigrao ger-
mnica luterana e s religiosidades indge-
nas produz certa predisposio cultural de
aceitao da alteridade religiosa e de expres-
so social dos pertencimentos, embora se
saiba que a identificao social s religies
de matriz africana nunca tenha sido tran-
quila devido, sobretudo, carga de precon-
ceitos que incidem sobre ela. Em segundo
lugar, h no Rio Grande do Sul uma tradio
de afirmao social das opes individuais
que geram identidades sociais, nos campos
da poltica, das ideologias, do esporte, ex-
tensiva tambm ao campo religioso, predis-
pondo tambm os sujeitos a expressarem
publicamente suas opes religiosas, entre
elas, a afrorreligiosa. Em terceiro lugar, no
Rio Grande do Sul a expresso social do per-
tencimento afrorreligioso pode estar relacio-
nada ao fato de essas religies serem menos
estigmatizadas do que em outras regies do
pas, uma vez que sua estruturao e repro-
duo no detm a longevidade constatada
em outras regies do pas. Subjacente a este
argumento, encontra-se a considerao de
Prandi (2003), segundo o qual haveria, no
pas, uma relao entre maior e menor pre-

7. No Rio Grande do Sul, a distribuio dos indivduos segundo a classificao do IBGE para o segmento
religioso ficou assim distribudo: Umbanda (140.315), Candombl, subentende-se Batuque (8.438) e outras
religiosidades afro-brasileiras, (8.846). Como j disse, neste estado muito significativa a presena de in-
divduos que se identificam com a chamada Linha Cruzada ou Quimbanda. possvel que estes estejam
distribudos entre os umbandistas e os adeptos de outras religiosidades afro-brasileiras.
8. No estou aqui, portanto, discorrendo sobre as razes da adeso dos habitantes do Rio Grande do Sul
s religies afro-brasileiras, mas sobre as razes da explicitao social do pertencimento a essas religies.
Sobre o primeiro tpico: Oro (1988).

88 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

conceito contra as religies afro-brasileiras
e mais longa ou mais recente implantao
das mesmas nas diferentes regies brasilei-
ras. Enfim, como as religies afro-brasileiras
implantadas no Rio Grande do Sul parecem
ter sido desde os seus primrdios cultuadas
tambm por indivduos pertencentes a ou-
tros segmentos tnicos, alm dos afro-des-
cendentes, e nem sempre pertencentes s ca-
madas sociais desfavorecidas, possvel que
este fato tenha tambm contribudo para
uma maior legitimao e aceitao social
das mesmas, o que facilitaria a expresso
social do pertencimento religioso9.
Apresentado este cenrio afrorreligioso
rio-grandense, vamos nos ater agora, como
anunciado, aos dez personagens entrevis-
tados nas dcadas de 1980 e 1990. Como
veremos, foram realizadas as primeiras en-
trevistas h 26, e h 16 anos, as ltimas.
3 Breve histrico dos personagens
O quadro a seguir apresenta uma sn-
tese de dados informativos sobre os oito
pais-de-santo e as duas mes-de-santo
entrevistadas10.

Quadro 1
Pais-de-santo e as duas mes-de-santo
Nome civil Nome religioso Nao Nascimento Falecimento Entrevista
Adalberto Pai Pernambuco Jeje-Ijex 3/5/1928 2004 23/3/1987
Pernambuco de Xang
Nogueira
Aracy Costa Aracy do Od Ijex 1903 2006 10/10/1987
Romrio Romrio Cabinda 1915 1989 3/12/1987
Almeida de Oxal
Wilson vila Wilson da Jeje-Ijex 07/07/1930 10/5/1998 8/12/1987
Oxum
Walter Calixto Mestre Borel Ijex-Oi 07/06/1924 4/7/2011 20/3/1988
Ferreira
Leopoldo Pires Leopoldo da Jeje-Ijex 2/10/1916 ? 3/9/1988
Ians
Sebastio Sebastio do Jeje-Ijexa 1919 2004 5/3/1996
Madeira de Oxal
Lima
Horacina Horacina de Jeje-Ijex 26/1/1944 14/10/1999 27/11/1996
Pinto Cunha Oxal
Jos Vinicius Vinicius de Jeje (Nag) 10/8/1930 29/1/2000 8/1/1997 e
Gallarmo Passos Oxal 9/4/1997
Astrogildo Pai Pirica de Jeje (Ijex) 1938 28/12/2012 11/5/1998
Barcelos Xango

9. Em outro texto (ORO, 2012), desenvolvi mais as hipteses aqui apresentadas.

10. A ordem de apresentao obedece data de entrevista, em ordem decrescente.

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram 89

 O agente religioso mais idoso entrevista-
do foi me Aracy, que, na ocasio, possua
84 anos. Trs outros eram septuagenrios
(Pai Sebastio, 77 anos, e os Pais Romrio e
Leopoldo, 72 anos). Dois eram sexagenrios
(pai Vinicius, 67 e Mestre Borel, 64). Enfim,
trs encontravam-se na faixa etria entre
50 e 60 anos. So eles: Pai Pernambuco, 59,
Pai Wilson, 57, e Me Horacina, 52 anos. A
mdia de idade dos dez agentes religiosos
era de 66,4 anos. Pode-se dizer que se trata
de um universo social composto por indiv-
duos considerados majoritariamente idosos,
vrios deles tendo superado a expectativa de
vida que, para o Rio Grande do Sul, na d-
cada de 1980, era de 67 anos.
Seguem maiores informaes sobre cada
um dos personagens entrevistados:
Adalberto Pernambuco Nogueira Pai
Pernambuco de Xang nasceu em Belm
do Par, em 3 de maio de 1928, e faleceu em
Porto Alegre em 2004. Fundou, em 1953, e
foi o primeiro presidente, da Unio de Um-
banda do Rio Grande do Sul. Posteriormen-
te, presidiu tambm Conselho Estadual da
Umbanda e dos Cultos Afro-Brasileiros do
Rio Grande do Sul. Foi entrevistado em 23
de maro de 1987.
Aracy Costa Me Aracy de Od
pertencia nao Ijex, nasceu em 1903.
Dizem que quando faleceu seu Orix Od
tinha 91 anos de assentamento. Foi entre-
vistada no dia 10 de outubro de 1987.
Romrio Almeida Pai Romrio de
Oxal nasceu em 1915 e faleceu em 1989.
Dizia-se da nao Cabinda e foi entrevista-
do em 3 de dezembro de 1987.
Wilson vila Pai Wilson da Oxum
nasceu em 7 de julho de 1930, em Pelotas,
11. vila, Wilson (8 dez. 1987).
90 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
e faleceu em 10 de maio de 1998, em Porto
Alegre. Foi entrevistado em 8 de dezembro
de 1987. Assim se apresentou, quando ins-
tado a faz-lo:
Sou filho de gente humilde e continuo hu-
milde at hoje. Tinha um comrcio de discos
e miudezas. Tive a felicidade de gravar uns
discos, 32 compactos e 06 LPs. E, pelo Bra-
sil afora, caminhei, vendi e fui sobreviven-
do. Deus me deu uma voz privilegiada. Antes
de me dar o derrame, eu cantava muito, mas
80% msica religiosa, uns 20% msica po-
pular. Compunha tambm, tanto msica sa-
cra como msica popular. Tive a felicidade de
percorrer quase o Brasil inteiro, vendendo os
meus discos, cantando, divulgado a religio
tambm, no s no pas como no exterior.
Coisas extraordinrias! (Informao verbal)11
Walter Calixto Ferreira Mestre Borel
nasceu em 7 de junho de 1924, na cidade
de Rio Grande e faleceu em Porto Alegre,
em 4 de julho de 2011. Aprendeu a lngua
iorub e tornou-se um dos maiores alabs,
tamboreiro, que o Batuque j teve. Foi en-
trevistado em 20 de maro de 1988.
Leopoldo Pires Pai Leopoldo da Ians
nasceu em 2 de outubro de 1916. Foi o
pai de santo que iniciou no batuque Jorge
Verardi Pai Jorge de Xang presidente
da Federao das Religies Afro-brasileiras
(AFROBRAS). Foi entrevistado em 3 de se-
tembro de 1988.
Sebastio Madeira de Lima Pai Sebas-
tio do Oxal - nasceu em Cruz alta, RS,
em 1919. Fundou, em 6 de janeiro de 1961,
e presidiu a Congregao Espiritualista de
Umbanda do Rio Grande do Sul. Foi entre-
vistado em 5 de maro de 1996.
 Horacina Pinto Cunha Me Horacina
de Oxal nasceu em Rio Pardo em 26 de
janeiro de 1944 e faleceu em Porto Alegre
em 1999. Foi entrevistada em 27 de no-
vembro de 1996.
Jos Vinicius Gallarmo Passos Pai
Vinicius de Oxal Domaia nasceu em 10
de agosto de 1930. Era da linha Jeje-Na-
g. Fundou a Sociedade Umbandista Ogum
Meg Oxal. Foi entrevistado em 8 de ja-
neiro de 1997 e em 9 de abril de 1997.
Assim se apresentou:
Na vida fui comerciante, tive uma compa-
nhia de teatro. Trabalhei em cinema, teatro
e televiso no Rio de Janeiro durante muitos
anos. Eu era pronto, era tudo, eu s militava
na casa da me Cecilia de Ogum Beira Mar,
no Rio, mas eu no queria assumir nada. Tra-
balhei com Dercy Gonalves. Quem lanou
Cauby Peixoto fui eu praticamente. Eu esta-
va na companhia de teatro do Jose Vascon-
celos, no teatro de Alumnio, em So Paulo,
e precisava um cantor pra cantar So Paulo
do Quatrocento e eu indiquei Cauby. Cauby
cantou nessa pea teatral; logo aps, fez um
programa na televiso e a partir da foi lan-
ado como cantor. Trabalhei com as maiores
vedetes da televiso, do Rio, do teatro rebo-
lado, Carlos Cotry. Deixei por causa da reli-
gio. De repente, quando eu vi estava com
gente dentro da minha casa. Quando vi esta-
va com a casa aberta. No pude mais ir pro
teatro, no pude mais fazer nada. Fiz 2 filmes
com o Teixeirinha: Ela tornou-se freira e
A Filha de Iemanj. (Informao verbal)12.
Astrogildo Barcelos Pai Pirica de Xan-
g dizia-se da Nao Jeje, nasceu em
12. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1977).
As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram
1938 e faleceu em 28 de dezembro de 2012.
Foi entrevistado em 11 de maio de 1998.
Alguns elementos comuns sobressaram
nas entrevistas realizadas. Vamos discor-
rer sobre eles, iniciando pela importncia
atribuda ancestralidade e a consequente
legitimao endgena.
4 A legitimao endgena
A anlise das entrevistas revelou que,
no incio das mesmas, os agentes religiosos
faziam questo de referir a genealogia reli-
giosa a qual se vinculavam, a sua inscrio
numa linhagem religiosa, que evidencia-
vam com estima e orgulho. Vejamos, neste
sentido, algumas declaraes. Por exemplo,
disse Pai Vinicius de Oxal: me aprontei
na mo de Nelson de Xang, que filho
do famoso Joo do Bar e neto de Chini-
nha de Bejes; Me Horacina (de Oxal)
Pinto Cunha: Eu sou filha de Vincius de
Oxal, nao Jeg, bisneta do grande Joo
de Bar (aprontado pela Cininha de Xang
de Bejes), neta de Nelson de Xang; Pai
Romrio de Oxal: sou filho com muito
orgulho da Me Madalena da Oxum e neto
do famoso Valdemar Antnio dos Santos,
Valdemar do Xang kamuka; Pai Leopol-
do Pires: Me aprontei com o Pai Idalino de
Ogum; depois fui pra casa da famosa Me
Andressa de Oxal.
O respeito, a admirao e a venerao
aos antepassados foi tambm externado
pelos dois sacerdotes afrorreligiosos da lis-
ta acima referida que escreveram livros e
que, ao apresent-los, fizeram questo de
agradecer a seus pais-de-santo ou fazer a
91
 eles uma dedicatria. Assim, por exemplo,
Vinicius de Oxal escreveu: Dedico este li-
vro ao meu pai babalorix Nelson de Xan-
g da linha de Jeje. Por seu turno, Mestre
Borel, fez a seguinte dedicatria: A minha
querida e prestimosa Iy-mi Eled, Rita Ga-
ribaldi Ritinha do Shang, por tudo que
me foi transmitido.
Na pgina seguinte, registrou homena-
gens pstumas com os seguintes dizeres:
Aos inesquecveis babalorishas que me
viram nascer, e que foram para mim um
exemplo (Segue uma lista de 14 pais e
mes de santo, encabeada por Valdemar
Antnio dos Santos, Tiemar do Shango)13.
Aqui se faz necessrio sublinhar que a
declarao de pertencimento a uma na-
o e a uma linhagem religiosa do Batu-
que recorrente neste meio religioso. Tra-
ta-se, como escreveu Nogueira (2000b, p.
1), j citado, menos de um vnculo a uma
pureza original e mais uma designao
de respeito aos ancestrais. Assim, todo
pai e me-de-santo, e mesmo os filhos-de-
santo, referem, sempre com muita estima,
a sua ascendncia religiosa, remontando,
com facilidade, trs ou quatro geraes de
antepassados aos quais se sentem simboli-
camente vinculados.
A consequncia deste vnculo identit-
rio s linhagens religiosas do Batuque
que este se legitima em si mesmo, apoiado
na sua prpria histria e tradio. Mestre
Borel destaca este elemento ao afirmar:
ns africanistas temos algo grandioso: as
nossas razes.
A importncia atribuda memria
e tradio do Batuque gacho talvez
ajude a compreender o pouco interesse
que existe neste meio religioso de cruzar
o Estado para buscar conhecimento ou
prestgio religioso. Como se sabe, este
um fenmeno recorrente entre os afror-
religiosos de outras regies do Brasil,
que fazem convergir a busca do saber e
da legitimidade especialmente, mas no
exclusivamente, no Candombl da Bahia
(MOTTA, 1988).
Ora, no Batuque, ao contrrio, o sa-
ber religioso adquirido e reproduzido no
interior das linhagens religiosas locais.
perpetuado na afirmao dos fundamentos
e das razes fincadas aqui mesmo. No se
observa aqui a necessidade de extrapolar
o estado para adquirir conhecimento ou
prestgio religioso. Da mesma forma, e no-
vamente em grande medida, diferencian-
do-se de outras regies do Brasil e tambm
da Argentina, no Batuque do Rio Grande
do Sul, nem mesmo Cuba ou a frica
constituem-se em agncia capaz de mobi-
lizar os lderes afro-religiosos gachos na
busca de reforo de capital simblico. Por
isso, se hoje no Rio de Janeiro se encon-
tram facilmente babalaos cubanos, assim
como nigerianos em So Paulo (CAPONE,
2005), ou na Argentina, a Santeria cubana
e as linhagens africanas de If desfrutam

13. Os demais mencionados na dedicatria so: Alfredo Barbosa (Alfredo Sarar do Shang); Manoel Ma-
tias (Manoelzinhodo MontSerrat do Shapana); Pai Joaozinho do Bara Eshu-Bi; Pai Jauri Oshun Fumi-
k; Pai Alcebiedes Shango Agandju; Me Andreza Oshun Pand; Me Deolinda Shango Io-Mi; Me
Moa Oshun Tuk; Me Otilia (Otilia Babadinha), Ogun Djoco; Me Isabel Lemos (Me Tota), Oya
Ldja; Maria Julia da Silva (Me Morena do Shang); Me Nicola Shang Dada; Otilia Tavares da Silva
Ossain Becun Tola.

92 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

de presena e prestgio (FRIGERIO, 2013).
No Rio Grande do Sul, essas variantes re-
ligiosas so bastante incipientes.
Isto significa que o Batuque constitui-
se como uma religio autossuficiente que
se apoia nas suas linhagens religiosas e
nos grandes nomes da sua histria, ver-
dadeiros cones de legitimidade, que so
mantidos e preservados na memria cole-
tiva. nesta perspectiva que se inventa e
re-inventa a tradio do Batuque, bastan-
do para assegurar legitimidade aos seus l-
deres e membros em suas disputas simbli-
cas e polticas. Por isso mesmo, neste meio
religioso, no faz sentido recorrer a ou-
tras estratgias de legitimao ad extra do
prprio campo afrorreligioso local. Aqui
a legitimidade conquistada ad intra, no
patrimnio simblico do prprio Batuque,
no culto aos ancestrais, na memria das
linhagens religiosas e nos vnculos identi-
trios s diferentes naes que compem
o universo batuqueiro.
Em termos weberianos, pode-se dizer
que o saber religioso e o poder simblico
dos lderes afrorreligiosos e da comunida-
de batuqueira gacha se assenta na fora e
no ax do passado, na autoridade e no sa-
ber dos antepassados. Ou seja, no poder da
tradio. Evidentemente que a legitimida-
de do poder outorgado pela tradio no
incide igualmente em todas as linhagens e
em todos os lderes religiosos. A diferena
vai ser dada pelo grau de carisma detido
por cada lder religioso. Assim, poder tra-
dicional e poder carismtico somam-se na
constituio do capital simblico de que
so detentores os sacerdotes do Batuque.
Outro aspecto que sobressaiu nas entre-
vistas dos agentes religiosos foram algumas
crticas em relao a certas mudanas que
estavam ocorrendo na religio, nas dcadas
de 1980 e 1990.
As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram
5 Crticas a algumas mudanas
em curso
Em suas consideraes sobre o campo
afrorreligioso gacho do seu tempo, os pais
e mes-de-santo entrevistados mostraram-
se crticos em relao a algumas mudanas
em curso, tais como: a rapidez da iniciao,
ou aprontamento, de um filho-de-santo, a
mercantilizao e a espetaculizao da reli-
gio, a preeminncia da Linha Cruzada, ou
seja, do culto aos Exus e s Pombagiras, em
detrimento do Batuque.
5.1 Aprontamento rpido
No Batuque, assim como nas demais re-
ligies afro-riograndenses, o aprontamento
consiste num conjunto de rituais de inicia-
o que obedecem a uma sequncia e que
leva alguns anos para serem cumpridos,
no mnimo sete. o que se costuma dizer
em relao ao Batuque, sendo este nme-
ro tomado menos no seu sentido literal e
mais metafrico, para se referir a um tempo
longo. No Batuque, pode-se dizer suscin-
tamente que o aprontamento inicia com a
lavagem da cabea e das contas (colares) do
nefito, feita com ervas (mier), seguido de
um ritual de segurana, chamado oribib,
ou aribib, geralmente para crianas, e de-
pois pelo bori, ou borido, no qual ocorre a
priso, ou o cho do filho-de-santo, ou
seja, o seu recolhimento por alguns dias no
recinto do terreiro para ser submetido a de-
terminados rituais e para aprofundar o seu
conhecimento sobre a religio (rezas, mitos,
ritos, tabus, comportamento etc). Feito o
bori, o nefito considerado pronto para
receber a sua entidade, sendo promovido de
fato e de direito a filho-de-santo. Os pr-
ximos rituais - axs de fala, de faca e de
bzios podem ocorrer ao longo dos anos
93
 e outorgam ao filho-de-santo a condio
de pai-de-santo, podendo ento, se desejar,
quando cumprido todo o ciclo ritual, abrir
o seu prprio terreiro.
Como se v, o aprontamento consiste
num processo complexo e demorado, ca-
bendo ao agente religioso ao qual o indi-
vduo est vinculado julgar a sua aptido
para submeter-se aos rituais que o com-
pem. Ora, em seu tempo, os pais e mes
entrevistados estavam notando alteraes
acerca dos rituais do aprontamento que, em
suas vises, vinham em prejuzo, sobretudo
do Batuque. O mais significativo consistia
na reduo do tempo do aprontamento.
Vejamos alguns depoimentos neste sentido.
Pai Vinicius Passos:
Eu no apronto ningum com menos de seis,
sete anos de religio. Antes de sete anos no
se pode aprontar filho-de-santo. No o
que est acontecendo por a, que aprontam
em um ms, cobram para a aprontar, esto
abrindo a casa sem saber o que esto fazen-
do. (Informao verbal)14.
Mestre Borel vai na mesma direo:
[...] comum hoje observarmos com mui-
ta tristeza pessoas ingressarem no culto dos
orixs africanos sem o mnimo conhecimen-
to do mstico. Muitas vezes em menos de um
ano j esto recebendo ax de faca, ax de
If, guia imperial. Esta uma das razoes que
vo soterrando o verdadeiro sentido do fun-
damento mstico da religio Africana. (Infor-
mao verbal)15.
Estas consideraes so reiteradas por
outros agentes religiosos. Todos se opem
14. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).
15. Ferreira, Walter Calixto Mestre Borel (10 mar. 1998).
16. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).
94 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
reduo do tempo do aprontamento. Al-
guns chamam a ateno para o prejuzo
que isto acarreta ao iniciado, devido ao
carter pedaggico dos rituais. Assim, por
exemplo, esclarece Pai Pirica:
A religio uma escola, tem um principio,
tem um iniciamento, como o primeiro ano, o
segundo ano, at tu poderes te formar. Para
que? Se um professor, poder dar aula; se
um engenheiro, para praticar tua engenha-
ria. No pode ser assim: te pegar aqui, ago-
ra, lavar tua cabea, fazer um bori e j vou
te aprontar o ms que vem, vou te dar ax
de faca, ax de bzios. (Informao verbal)16.
Me Aracy, no alto dos seus 84 anos,
vai mais alm: critica no somente a re-
duo do tempo de aprontamento de um
filho de santo como tambm as condies
em que o cho realizado na atualidade.
Diz ela que
antigamente o cho era no poro, cho bati-
do. No como hoje, naquela mordomia, com
colcho, televiso. Por isso mesmo, arrema-
ta: hoje o cho no tem o valor de antiga-
mente, devido s facilidades.
Alguns autores j salientaram, entre eles
Silva (2000), que a reduo do tempo da
iniciao nas religies afro-brasileiras re-
corrente no pas e trata-se de uma adapta-
o vida urbana, com seu ritmo prprio
de vida. Porm, a flexibilidade religiosa
devido adaptao vida na metrpole
no igualmente compreendida por seus
integrantes. Assim, os agentes religiosos do
Batuque que entrevistei, movidos pelo zelo
na manuteno da tradio, tinham difi-
culdade em aceitar a reduo do tempo do
aprontamento inicitico. Ainda mais, como
destacavam, por notarem a existncia de
uma relao entre aprontamento rpido e
interesse econmico.
5.2 Mercantilizao da religio
Na viso dos agentes do Batuque entre-
vistados, o aprontamento rpido promovi-
do por certos pais e mes-de-santo mantm
relao com o seu interesse em obterem be-
nefcios econmicos atravs da religio. De
fato, o interesse financeiro estava se exa-
cerbando no meio afrorreligioso gacho
nas dcadas de 80 e 90 e foi muito criticado
pelos entrevistados. Pai Pernambuco chega
a dizer que hoje em dia a maior parte vive
da religio e no para a religio, ou seja,
segundo ele, colocam o aspecto material
em primeiro lugar. Tambm os pais Sebas-
tio e Romrio destacam o lado comercial
como sendo aquele que move muitos agen-
tes religiosos. Diz o primeiro: Tem muitas
pessoas por a, inclusive somos amigos, que
esto levando muito para o lado comercial.
Isto ruim para a religio. O segundo fri-
sou: Hoje a coisa t ficando mais para o
lado comercial.
Outros pais-de-santo, como Vinicius e
Pirica so mais contundentes em suas cr-
ticas a certos colegas lderes do Batuque.
O primeiro chama-os de interesseiros e
comerciantes e o segundo rotula-os de
sem-vergonha e charlates. Eis todo
o depoimento deles. Pai Vinicius: Tem
muitos interesseiros na religio, comer-
ciantes, que fazem religio por causa do
dinheiro. Agora est acontecendo isto.
Mas no acontecia no meu tempo e na
poca do Pai Joo. Pai Pirica: Tem mui-
ta gente sria a, mas a maioria so sem-
vergonha, so charlates. Eles querem vi-
As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram
sar a parte financeira. um comrcio. A
fazem qualquer coisa.
Alm das crticas a colegas afrorreli-
giosos, alguns depoentes fizeram questo
de referir o seu prprio distanciamento
da motivao econmica no exerccio do
sacerdcio. Assim, por exemplo, Pai Ro-
mrio frisou: Eu posso dizer com mui-
to orgulho que eu no entrei nessa (dar
preferncia ao lado comercial). Pai Pirica,
por seu turno, asseverou: Jamais vou
me prevalecer economicamente da minha
religio. Nunca. Enfim, Pai Pernambu-
co destacou: Cobrar de algum que est
doente no ser religioso. Isto no passa
pela minha cabea.
A crtica dos entrevistados em relao
ao interesse econmico que movia colegas
afrorreligiosos era acompanhada tambm
das ressalvas acerca da ostentao que to-
mava conta do meio afrorreligioso em seu
tempo. Obviamente que as duas situaes
esto interligadas.
5.3 Espetacularizao da religio
Os ganhos econmicos conduziram
muitos agentes religiosos do Batuque a
introduzirem modificaes em suas vesti-
mentas rituais e nos prprios rituais, que
passaram a ser mais vistosos e estetica-
mente chamativos. Se, por um lado, a be-
leza (odara) constitutiva do ethos afror-
religioso (SOUZA, 2007), por outro lado, o
seu exagero, assim considerado pelos pais
e mes entrevistados, vem em detrimento
da religio e, por isso mesmo, no se furta-
ram de produzir crticas e de expressar seu
descontentamento. Insurgem-se contra a
suntuosidade e a importncia atribuda
aparncia, que consideram esnobao,
carnavalizao, luxuria. Tudo isto, su-
blinham, vem de encontro ao modo de ser
95
 religioso srio e tradicional, onde predo-
mina a simplicidade e a humildade.
Segundo Pai Pernambuco, a esnoba-
o inicia na aparncia pessoal, pois o
modesto uniforme branco e a roupa de
chita deu lugar a vestimentas chamativas,
com brilhos, rendas, paets, muito luxo.
O mesmo sacerdote repete uma frase muito
difundida no meio batuqueiro gacho, que
refora o saber e a simplicidade dos agentes
religiosos do passado, em detrimento dos
atuais. Diz ele: os antigos faziam chover
com uma pomba; hoje, nem com um boi.
Tambm Pai Romrio v
muita esnobao no Batuque atual: nas
roupas, nas festas, nos terreiros. Recorda que
antigamente havia mais simplicidade e se-
riedade. Por isso mesmo, e diante de tanta
esnobao, dizia, no vou mais a eventos. Eu
deixei de ir. muito difcil eu ir.
Pai Pirica mais contundente em sua
crtica. Para ele:
Hoje um carnaval, muito folclore, mui-
ta fantasia, muito luxo. Coisa que a religio
Africana no tem. A religio Africana fei-
ta de simplicidade. como estou te dizendo:
no sou mais do que ningum, existem mui-
tas pessoas srias, mas existe muito camba-
lacho; demais. (Informao verbal)17.
Toda essa pompa, continua Pai Pirica,
produz uma percepo distorcida por par-
te dos frequentadores dos terreiros, sobre-
tudo em relao eficcia atribuda aos
santos, associada ao tamanho das suas
imagens. Diz ele:
Hoje o que as pessoas querem entrar na tua
casa e ver os santos do teu tamanho. Ago-
17. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).
18. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).
19. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).
96 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
ra, se tem ali no cantinho um Santo Antnio
deste tamanhozinho, eles acham que aquele
no faz milagre. Mas eles esto enganados
porque o fundamento naquele pequeninho
ali e no naquele do teu tamanho. (Informa-
o verbal)18.
Enfim, Pai Vinicius Passos, que conhe-
ceu o campo afrorreligioso em vrias partes
do pas, amplia sua crtica da carnavaliza-
o para alm do Batuque no Rio Grande
do Sul. Segundo ele:
[...] de uns anos para c, esto levando mui-
to no oba-oba. Comeamos pelo Candombl
da Bahia, que antigamente era uma coisa, no
tempo da Menininha do Gantois e de outros
babalorixs: Virglio do Cipoceiro, que conhe-
ci, gente importante [...] que depois ficou meu
amigo particular. Hoje, est muito carnavales-
ca esta histria. Hoje, est muito carnavales-
co na Bahia. Cada um est fazendo o que quer
e como quer. Hoje, as coisas mudaram muito.
No sei se as pessoas esto querendo ser me-
lhores que os outros ou se apresentar melhor
do que os outros. (Informao verbal)19.
Outra convergncia crtica observada
nos depoimentos dos agentes religiosos
entrevistados recai sobre a expanso da
Linha Cruzada.
5.4 Averso linha cruzada
Em seu tempo, os entrevistados estavam
vendo reduzir a importncia do Batuque
e aumentar o da Linha Cruzada. Alm do
Batuque, eles eram simpticos Umbanda,
mas reticentes dimenso que o culto aos
Exus e Pombagiras estava tomando.
 Alguns dos entrevistados concebiam-nas
como entidades pouco evoludas, que sedu-
zem os desavisados. Assim se referem, por
exemplo, os pais Leopoldo e Pernambuco:
A Linha Cruzada trabalha com os espritos
no evoludos, aqueles que existem dentro
dos matagais, aqueles que morreram brabos,
exus terrveis. Praticam muita maldade (Pai
Leopoldo); Hoje tem por a falsos exus que
seduz os desavisados. Muitas so entidades
trevosas que fazem o mal em troca de sangue
e de dinheiro (Pai Pernambuco).
Outros agentes so mais contunden-
tes em suas crticas aos cultos aos Exus
e Pombagiras e falam em escndalo e
deturpao. o caso dos pais Vinicius
Passos e Pirica.
Exus so espritos de baixo nvel, de baixo
astral, de escurido. So espritos que tomam
cachaa, que fazem horrores, que berram,
gritam e trabalham para o mal. So espri-
tos sem luz. O que tu mandas fazer, eles fa-
zem. Fazem sem saber o que esto fazendo.
Mas moda, hoje, est demais. Largaram tu-
do, pomba-gira, Exu-isso, Exu-aquilo, e
me escandaliza, porque eu no conhecia isso.
Sim, eu conhecia. Iniciei tambm com a li-
nha de Exu. Mas uma vez por ms, uma gira-
zinha pequena, sem nada de escndalo. Ho-
je, as pombas-gira colocam vestidos e cha-
pus. Eu no entendo isso. Isso no da mi-
nha poca. Eu estou totalmente alheio a isso.
(Informao verbal)20
Deu muita deturpao na religio. Comeou
a aparecer este negcio de Exu, que sempre
existiu mas no assim como est alastrado
hoje. Hoje uma loucura. Para mim mais
folclore, a bebida, o cigarro. Na minha poca
em que eu conheci no era assim. Ento eu
no misturo. (Informao verbal)21
Enfim, Pai Wilson vila dizia-se escan-
dalizado com as barbaridades que ocor-
riam nos terreiros envolvendo as entidades
da Linha Cruzada:
Imagina que tem Exu jogando bola, Exu e
Pomba-gira fazendo exuzinhos a nos can-
tos. Uma barbaridade, uma imoralidade, um
escndalo!.
Sem entrar no mrito acerca da existn-
cia ou no de um processo de mercantiliza-
o e de espetaculizao do Batuque, bem
como da centralidade da Linha Cruzada no
cenrio afro-riograndense, importa destacar
que as apreciaes desqualificadoras produ-
zidas pelos agentes religiosos entrevistados,
se inscrevem num contexto maior de relaes
conflitivas que vigora no campo afrorreli-
gioso, embora no exclusivamente, como j
assinalaram vrios autores (CORREA, 1998;
FERRETTI, 1994; LIMA, 1977; SILVA, 2000),
onde forte a rivalidade, a competio e a
disputa de poder entre os agentes religiosos22.
Esta situao no diferente no Rio Grande
do Sul e pode ser uma chave explicativa para
a compreenso das crticas acima referidas.

20. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (9 abr. 1997).
21. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).
22. Correa (1998, p. 168) sublinha que, nas religies afro-brasileiras, as relaes conflitivas possuem uma
ampla abrangncia: os conflitos de processam entre deuses, entre estes e os homens, entre os homens e
os mortos, mortos e deuses e entre os homens. Entretanto, isto no esgota o leque de conflitos... (referia-
se aos conflitos oriundos da sociedade envolvente).

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram 97

 Porm, as entrevistas apontam tambm
para outra direo, ou seja, para conside-
raes favorveis produzidas pelos agentes
entrevistados, sendo, na poca, a mais im-
portante, a internacionalizao das religies
afro-brasileiras em geral, e do Batuque em
particular, em direo dos pases do Prata.
6 Internacionalizao da religio
Como vrios autores assinalaram (FRI-
GERIO, 1997, 2013; PI HUGARTE, 1995;
ORO, 1999; SEGATO, 1999), a abertura
internacional do Batuque ocorreu para os
pases fronteirios, Argentina e Uruguai, na
dcada de 1960, tendo sido um fenmeno
que aumentou exponencialmente na dcada
de 1980, aps o retorno da democracia na-
queles pases, e conheceu o seu apogeu nos
anos de 1990. J na dcada seguinte, hou-
ve um arrefecimento dos fluxos transnacio-
nais devido, tambm, s turbulncias que
afetaram a economia Argentina. Portanto,
no perodo que entrevistei os dez agentes
religiosos, os fluxos religiosos transnacio-
nais estavam em evidncia e vrios deles
tambm participavam do processo. E os que
no estavam diretamente nele implicados
no se opunham desterritorializao da
religio. Ao contrrio, incentivavam-na.
Pai Wilson vila diz que iniciou sua
relao com argentinos ainda no final dos
anos 1950, mais especificamente nos anos
1956 e 1957.
Um dos pioneiros para ajudar a plantar al-
guns terreiros e casas africanas na Argenti-
na, posso dizer, sem medo de errar, fui eu.
Um dos pioneiros fui eu.
Pai Pirica tambm afirmou que iniciou
seus contatos com platinos ainda no final
da dcada de 1950. J Vinicius de Oxal
diz que iniciou o contato com platinos em
98 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
1964, Horacina, em 1978, e Sebastio, no
final da dcada de 1980.
Como j mostrei em outro lugar (ORO,
1999), o incio das relaes dos platinos
com o Batuque ocorreu nas cidades de
fronteira (Uruguaiana e Paso de Los Libres,
para o caso argentino, e Santana do Livra-
mento e Rivera, para o caso uruguaio), e,
posteriormente, mediante o deslocamento
de argentinos e uruguaios para a capital
gacha, na procura de agentes religiosos
renomados para serem por eles iniciados na
religio. Este processo de transnacionali-
zao a partir de baixo (FRIGERIO, 2013)
culminou com o aprontamento de alguns
argentinos e uruguaios que abriram casas
de religio, sobretudo nas capitais, inician-
do um fluxo de viagens e intercmbios
nos dois sentidos. Como disse, especial-
mente na dcada de 1980, vrios agentes
religiosos do Batuque de Porto Alegre se
deslocavam com alguma frequncia para
Buenos Aires e Montevideu para ali presi-
direm rituais e atenderem clientes. Trata-se,
portanto, de uma translocalizao religiosa
em que a migrao no teve um papel im-
portante, enquanto a mobilidade de curta
durao entre as fronteiras nacionais teve.
(FRIGERIO, 2013, p. 21). Porm, no dizer
dos entrevistados, o incio da sua atuao
religiosa nos pases do Prata no foi fcil.
6.1 Incio difcil nos pases platinos
As dificuldades eram de duas ordens: im-
pedimentos sociais e policialescos para realiza-
rem rituais e cerimnias religiosas, resultantes
de preconceitos contra as religies afro-brasi-
leiras, e escassez de ingredientes e objetos ne-
cessrios para a realizao dos rituais.
Sobre o primeiro item, assim se expres-
sam os pais Vinicius, Pirica e Wilson. Se-
gundo Pai Vinicius:
 Antigamente havia muita dificuldade porque
era proibido pelo governo. No tempo do Pe-
ron, por exemplo, era super proibido.
Para Pai Pirica:
naquele tempo, na Argentina, se a gente sa-
sse na rua e largasse um pacotinho, a pol-
cia j vinha e te caava. [...] A gente fazia sa-
crifcios de algumas aves, a gente fazia tudo
normal, mas quietinhos, no tocava tambm,
nem nada. Era muito difcil.
Enfim, Pai Wilson afirma: No era per-
mitido despacho. Havia muita perseguio.
Sobre a dificuldade de encontrar os ele-
mentos necessrios ao cumprimento dos ri-
tuais na Argentina, assim se pronunciaram
alguns pais-de-santo. Pai Sebastio:
Quando iniciei na Argentina, em 1989, 90,
era difcil encontrar material africanista ou
umbandista para trabalhos. A gente tinha que
levar tudo. Fazia parte da nossa bagagem.
Sobre este item diz Pai Vinicius:
Conseguir uma ave ou um quatro ps para
uma obrigao era uma luta. Tu tinha que
sair de madrugada. Era um caos
Me Horacina da mesma opinio:
Na Argentina e Uruguai naquele tempo tinha
pouca coisa. A gente levava quase tudo da-
qui. Depois foram aparecendo as floras (ca-
sas de comrcio especializadas) l tambm.
Estes e outros agentes religiosos do Ba-
tuque, ao externarem as dificuldades do
incio, esto tambm expressando a sua
condio de desbravadores, de mission-
rios devotados e dedicados na expanso
da religio dos orixs. Pai Sebastiao Madei-
23. Lima, Sebastio Madeira de (5 maro 1996).
As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram
ra de Lima, em certa medida, sintetiza esta
questo com os seguintes dizeres:
Ns levamos a religio. Para eles (argentinos
e uruguaios), a religio importada; ns le-
vamos daqui para eles. Ns ensinamos aquilo
que ns aprendemos aqui, aquilo que desen-
volvemos aqui, o ritual, porque na Argenti-
na, no Uruguai, tem muito do nosso Batuque,
que do Rio Grande do Sul. Ns exportamos
daqui para l. Assim, eles tambm conhecem
os orixs. (Informao verbal)23.
Os agentes pioneiros da desterritoriali-
zao do Batuque referem o respeito de que
eram alvo nos pases platinos, o reconheci-
mento de seu status, extensivo, tambm,
prpria religio dos orixs. Assim, Pai Pi-
rica revela:
Eu sou muito bem-quisto tanto na Argentina
como no Uruguai. Na verdade, na Argentina
e no Uruguai eles so muito religiosos. Eles
quando se apegam em alguma coisa querem
ir at o fim.
Por sua vez Pai Vinicius destaca:
At eu, por exemplo, s vezes, me sinto aca-
nhado. Chego l (Argentina), visito uma ca-
sa, abrem alas para eu passar pelo meio. Se
jogam nos ps, beijam meus ps, quer dizer:
so coisas que eu no estou acostumado no
Brasil. Isso me deixa um pouco acanhado. Eu
no sou nada disso. Sou uma pessoa humana
como qualquer outra. Apenas tenho o dom
da espiritualidade. Estudei, me preparei pa-
ra isso, porque eu acho que eles tm que fa-
zer isso (estudar). Eu fico at acanhado. Eu
fui numa casa l, por exemplo, em Caseros.
Eram, no sei, mais de seiscentas pessoas. Fi-
quei impressionado. Passei pelo meio, pes-
soas traziam fotografias de pessoas doentes,
99
 passavam no meu corpo, passavam em mim,
pedindo misericrdia... Ah, eu fiquei assim,
sabe como ? Do jeito que minha alma so-
freu, por ver o desespero das pessoas. Eu
gostaria de fazer tudo para ajud-los naque-
le instante. Ento a minha f foi me pegar ao
meu Oxal, pedir que ele resolvesse por mim
tudo aquilo que eles estavam pedindo. Sim,
porque era um pedido. Ento eu me entre-
guei aos Orixs. Eles que fizessem por mim.
(Informao verbal)24.
E finaliza Vinicius:
Quando eu vou para l, sempre tem um car-
ro me esperando na porta da casa. Todos me
levam para passear, me oferecem o melhor
para comer. Todos eles se esmeram para fa-
zer eu me sentir o melhor possvel. Me le-
vam para jantar nos melhores restaurantes.
Eles so muito, muito dedicados. (Informa-
o verbal)25.
Me Horacina tambm sublinha o inte-
resse e a curiosidade dos platinos em rela-
o religio dos orixs:
Os uruguaios e os argentinos so pessoas que
tm uma curiosidade muito grande em torno
da religio. Todos os povos da Amrica Lati-
na tm um interesse muito grande. Por isso,
a religio afro foi muito bem aceita na Ar-
gentina e no Uruguai.
Porm, Me Horacina, que iniciou sua
relao com os pases fronteirios nos anos
90, referiu uma importante mudana que
naquele momento estava acontecendo,
sobretudo na Argentina, em relao aos
24. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).
25. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).
26. Cunha, Horacina Pinto (27 nov. 1996).
100 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
agentes religiosos gachos. Ou seja, como
a religio j estava estruturada naqueles
pases, a relao com os agentes religiosos
do Batuque era mais seletiva e criteriosa,
havendo todo um movimento de distancia-
mento do Batuque do Rio Grande do Sul.
Diz ela:
O povo (argentino) cansou de ser usado. En-
to eles comearam a olhar melhor quem
eles estavam procurando. At hoje eles es-
to olhando, vendo, procurando saber quem
quem. Antes era muito mais fcil. Era s
chegar l e dizer: eu sou o pai tal. E a eles
caiam como patinhos. Hoje, no. Hoje, na
Argentina, j tm diversos argentinos pron-
tos, muitos deles bem capacitados dentro da
religio e que foram feitos aqui no Brasil.
Existem muitos babalorixs e yalorixs com
bastante capacidade e que j tm os seus ils,
seus templos abertos. A coisa j contraba-
lanou. A coisa j no est mais assim para
o brasileiro, j no est mais to fcil. Hoje,
l, s sobrevive quem tem vrios filhos, mas
no vinte, mas de cem para fora. Ento, pa-
ra aquelas pessoas no est difcil, mas pa-
ra quem quer comear l, est muito difcil,
pois j tm muitos prontos e capacitados. E
outros no capacitados, mas fazem tambm.
(Informao verbal)26.
As consideraes de Me Horacina con-
dizem com as anlises feitas por Alejandro
Frigerio acerca da dinmica envolvendo as
religies afro-brasileiras na Argentina na-
quele perodo. Com efeito, segundo o an-
troplogo argentino, aps uma fase de acei-
tao e reconhecimento da presena batu-
queira na Argentina, ocorreu um esforo de
lderes argentinos no sentido de desenfatizar
a brasilidade nas religies de origem africa-
na. Assim, a Umbanda foi associada cul-
tura latino-americana e o Batuque cultura
africana. Como consequncia desse pro-
cesso, apareceram contestaes presena
de pais gachos na Argentina e muitos ter-
reiros neste pas literalmente se autonomiza-
ram em relao ao Brasil (FRIGERIO, 2013).
7 Concluso: e o futuro da religio?
Se, como vimos, nos aspectos acima ana-
lisados houve certa convergncia de percep-
es por parte dos agentes religiosos do Ba-
tuque entrevistados, indagados sobre o futuro
do mesmo no Estado, as posies se mostra-
ram divergentes. Uns mostraram-se mais
pessimistas. o caso de Me Aracy, dos pais
Vinicius e Wilson vila e do Mestre Borel;
outros mais otimistas, como Me Horacina e
os pais Sebastiao, Pernambuco e Leopoldo.
De fato, a mais longeva das entrevista-
das, Me Aracy Costa, que conhecera o Ba-
tuque quase nos seus primrdios em Porto
Alegre, recriminava as mudanas em curso
e o desconhecimento do mesmo. Dizia ela:
Hoje qualquer gurizo pe bombacha e pai-
de-santo. No sabem quase nada do Batuque.
Tem muitos filhos que no sabem mais que
santos vem no mundo, no sabem danar a
dana dos santos. Antigamente a religio ti-
nha mais fora. Por isso, arremata, hoje, se
continuar assim, vai ser pior ainda. Vo aca-
bar com o Batuque. (Informao verbal)27.
Tambm Pai Vinicius tinha a impresso
de que o Batuque e a religio no esto
num bom caminho. Tal como Me Aracy,
27. Costa, Aracy (10 out. 1987).
As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram
tambm preconizava o fim do Batuque se
no houver a alterao do ritmo desastro-
so que anda o nosso caminho hoje.
Por seu turno, Mestre Borel escreveu
que estava triste com o que via estar acon-
tecendo com a religio de matriz africana:
Triste com o quadro que nos apresentam, de
uma religio que arrastou-se atravs dos s-
culos, para ir sucumbindo gradativamente
nas mos de incautos e inescrupulosos, que
no conhecem o verdadeiro sentido e origem
da pura e militar religio africana (FERREI-
RA, 1997, p. 76).
Por isso mesmo, faz uma advertncia, e
um apelo, aos seus irmos de religio, no
sentido de preservar o que para ns to
puro e sagrado: nossas razes africanistas
(FERREIRA, 1997, p. 72).
Enfim, vila (1995, manuscrito) associava
o futuro sombrio da religio ao interesse eco-
nmico que movia muitos agentes religiosos,
ou seja, em suas palavras, o vil metal. Neste
sentido, exortava as novas geraes de lderes
afrorreligiosos nos seguintes termos:
No prometa o que tu no podes cumprir. O
vil metal muito importante, mas tem horas,
dias e momentos que ele no faz falta. Aten-
da sempre o teu irmo aflito, doente, deses-
perado ou com um sofrimento qualquer, sem
pensar neste vil metal, porque Deus te dar
conforme as tuas necessidades.
Outros agentes mostravam-se mais oti-
mistas quanto ao futuro da religio africana
no Estado, apesar das dificuldades e dos pro-
blemas enfrentados no momento. o caso de
Me Horacina, para quem a religio africana
milenar e vai sempre ter a sua funo. En-
quanto tiver negros vai ter religio africana.
101
 Tambm os pais Sebastio e Leopoldo
mostravam-se otimistas quanto ao futu-
ro da religio, apesar dos males atual. O
primeiro sintetizou a sua posio, reprodu-
zindo o refro: o bem vai prevalecer so-
bre o mal; o segundo simplesmente dizia:
nossa religio mais forte do que todos os
males e desgraas que tem por a.
Enfim, Pai Pernambuco afirmava:
mesmo diante de tantas distores e de tan-
tos aproveitadores sou otimista. Vai haver
uma depurao com o tempo e os mal-inten-
cionados sero vencidos.
Como concluso, podemos afirmar, em
primeiro lugar, que os dez pais e mes-de-
santo j falecidos, ao externarem crticas e
desqualificaes, sobretudo em relao aos
seus colegas agentes afrorreligiosos, esta-
vam reproduzindo uma prtica recorrente
neste meio religioso que, porm, no pare-
ce constituir um elemento desestruturador,
uma vez que, como sustenta Correa (1998),
apoiado em Simmel, o conflito interno, e
tambm o de origem externa, representam
no apenas um fator constitutivo mas tam-
bm construtivo das religies afro-brasilei-
ras. Em segundo lugar, apesar das crticas
mtuas e do pessimismo de alguns eminen-
tes pais e mes que j partiram, o Batuque
no desapareceu e a religio se mantm vi-
gorosa no Rio Grande do Sul, a tal ponto,
como vimos, de faz-lo figurar como o es-
tado da federao que detm o maior con-
tingente de indivduos que expressam o seu
pertencimento s religies afro-brasileiras.
102 R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014
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NOTA SOBRE O AUTOR
Ari Pedro Oro professor de Antropologia na
Universidade Federal do Rio Grande do Sul,
pesquisador do CNPq e membro do Ncleo de
Estudos da Religio (NER/UFRGS). Realizou
doutorado na Universidade de Paris III, em
1985. autor, entre outros, dos livros Ax Mer-
cosul (1999) e Transnacionalizao Religiosa
(2012), este em co-autoria. Pesquisa, atualmen-
te, as relaes entre religio e politica no Brasil
e o tema da transnacionalizao religiosa.

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Recebido em: 01/10/2013

Aprovado em: 14/01/2014

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