UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

Nicole Soares Pinto

Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guapor (Rondnia)

Curitiba/PR 2009

Universidade Federal do Paran Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes Departamento de Antropologia Social Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social- PPGAS

Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guapor (Rondnia)

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Paran, como requisito parcial para a obteno do grau de mestre em Antropologia.

Orientadora: Prof Dr. Edilene Coffaci de Lima

Curitiba/PR 2009

Pinto, Nicole Soares Do poder do sangue e da chicha : os Wajuru do Guapor (Rondnia) / Nicole Soares Pinto. Curitiba, 2009. 207f. : il. algumas color. Orientadora: Prof Dr Edilene Coffaci de Lima Dissertao (mestrado) Universidade Federal do Paran, Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes, Curso de Ps-Graduao em Antropologia. Inclui referncias e anexos 1. Antropologia social. 2. ndios da Amrica do Sul - Brasil. 3. ndios Tupari. 4. ndios Wajuru. 5. Etnologia. I. Lima, Edilene Coffaci de, 1967-. II. Universidade Federal do Paran. Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes. Programa de Ps-Graduao em Estudos Lingusticos. III. Ttulo. CDD 981.00498

Um deus, pensei, s deve dizer uma palavra e nessa palavra a plenitude. Nenhuma voz articulada por ele pode ser inferior ao universo ou menos que a soma do tempo. Sombras ou simulacros desta voz que equivale a uma linguagem e a todas as coisas que uma linguagem pode abranger so as ambiciosas e pobres vozes humanas. Jorge Lus Borges

Para Olivia e Marcus, porque me ensinaram a olhar nos olhos. Para Jeruik e Pacoreiru, porque me pegaram pela mo.

Resumo
O presente estudo um esforo etnogrfico de aproximao da dinmica social Wajuru, grupo do tronco lingstico Tupi, famlia Tupari, residente na Terra Indgena Rio Guapor, estado de Rondnia. Dentre os mltiplos aspectos desta dinmica, busco compreender principalmente aqueles concernentes ao campo do parentesco. Parto da idia de que preciso investigar, desde a viso nativa, a maneira de constituio dos parentes, e este o esforo ltimo do trabalho. Primeiramente exploro algumas dessas relaes no tempo, para em seguida eleger o espao de convivncia cotidiana como objeto de reflexo. Desde h muito os Wajuru convivem com outros tantos grupos indgenas (Djeromitxi, Makurap, Tupari e outros), coletivos que mantm trocas regulares, de cnjuges, sangue, capacidades agentivas de todo tipo. Definindo-se mutuamente atravs de relaes com a alteridade, a composio de tais grupos depende mesmo destas trocas, meio pelo qual se configuram. Proponho que as chichadas, festas regadas a bebida fermentada, so um momento privilegiado para entendermos algumas dessas relaes. Tal configurao multi-tnica ter assim repercusses na busca por constituir o sentido das relaes de parentesco entre os Wajuru.

Abstract
This study is an ethnographic effort to approach the Wajurus social dynamic, a Tupi-Tupari linguistic group, residing in Rio Guapor Indigenous Land, state of Rondnia. Among the many aspects of this process, I am seeking to understand especially those concerning to the field of kinship. I start from the idea that we must investigate from the native view the way of establishing relatives and this is the last effort of the work. First of all I am exploring some of these relationships in the time and then choosing the area of the daily living as an object of reflection. Since long time the Wajuru live together with so many other indigenous groups (Djeromitxi, Makurap, Tupari and others), groups that maintains regular exchange of spouses, blood and all kinds of agentive capacities. Defining each other through relationships with otherness, the composition of such groups depends on these same exchanges, reason why they configure themselves. I propose that chichadas, feasts with lots of fermented beverage, is a privileged moment to understand some of these relationships. This multi-ethnic setting will have an impact on searching the sense of kinship between the Wajuru.

Agradecimentos

CAPES, que me ofereceu uma bolsa de estudos durante o curso de mestrado, desde maro de 2008.

Se as imprecises so de minha inteira responsabilidade, os acertos do trabalho so sobretudo fruto da generosidade de outras pessoas.

todos os professores do PPGAS/UFPR, em particular Maria Ins Smiljanic Borges, Ricardo Cid Fernandes, Miguel Carid Naveira e Laura Perez Gil. Todos esses, sua maneira, contriburam enormemente para a realizao da dissertao. Maria Ins sempre teve muito carinho com meu trabalho e a ela sou grata pelos comentrios precisos e pertinentes na banca de qualificao e alhures. Tambm pude contar com sua gentileza para a realizao de meu estgio docncia, perodo em que minha admirao por sua competncia cresceu ainda mais. Ricardo, agradeo o dilogo e o exemplo de algum que sabe situar o fazer antropolgico. A Miguel igualmente agradeo a colaborao na banca de qualificao. S posso dizer que sua inteligncia, sagacidade e dedicao so mais do que inspiradores, nos fazem enxergar a grandeza da antropologia e um caminho sempre a ser trilhado. Laura, cuja sutileza de seus comentrios me fizeram enxergar a riqueza do contexto de campo em que me inseri.

Christine Chaves, antroploga de marca maior, pela confiana e por ter permitido que eu conhecesse a antropologia de perto. A ela devo muito do que aprendi.

A todos os meus colegas de turma no mestrado. Em nossas aulas pude perceber a importncia de um espao que prima pelo dilogo e pela disposio em aprendermos juntos. Acho que construmos muito mais do que o trabalho de cada um pode expressar. Construmos em cada um de ns a certeza de que nada se faz sozinho. Paulo Homem de Ges, colega de trabalho, etnlogo promissor. Minha admirao pela nobreza de seu carter e por sua grandeza intelectual, quero sempre poder contar com sua generosidade. Andressa Lewandowski, parceira de todas as horas, comentadora cuja inteligncia e sensibilidade vai muito alm daquilo que posso dizer aqui. A ela devo muito, e h muito

tempo. Continuamos juntas! Aline Iubel, aquela que faz o tempo parar, aquela que faz da antropologia um meio de enxergar a vida, aquela que faz tudo isso muito bem. Vanessa Durando, sua beleza infinita. Etngrafa da melhor qualidade. Agradeo que tenha surgido em minha vida. Daya, Carol, Conceio e Gs, outras amigas que tive a sorte de poder escutar.

No primeiro semestre de 2008 tive o privilgio de cursar a disciplina Organizao Social e Parentesco no PPGAS/UNB, ministrada por Marcela Coelho de Souza. A ela agradeo no s a cordialidade em me aceitar como aluna, mas o carinho, o dilogo e a generosidade. Seu curso e tudo o mais que eu pude aprender pelas conversas e textos so inestimveis. S posso dizer de minha imensa felicidade por t-la encontrado.

Carmen Lucia da Silva, por ter me despertado para antropologia e para todo o resto. Aprendi muito, muito mais do que posso expressar. Sem ela este trabalho no teria sequer sido possvel. Sou eternamente grata. Admiro sua beleza, inteligncia e a habilidade em (re)conhecer as pessoas. Quero estar perto dela. Mrcia Rossato, quem sempre torceu e me incentivou nos fazeres antropolgicos.

A Gilberto Azanha, Maria Elisa Ladeira, Helena e Alusio, grandes responsveis pela minha curiosidade sobre o mundo indgena, ainda que no saibam completamente disso. Minha opo pela etnologia surgiu da admirao pelo trabalho de Gilberto e Maria Elisa. Alusio foi imprescindvel em alguns momentos para que tudo isso pudesse existir. Helena, companheira de batalhas, das que vieram e das que viro. A Ivan Pacca e Olga Maria, duas pessoas que fizeram do perodo em Braslia um dos melhores de minha vida. S posso dizer de querer seguir junto a eles. A Carlos Macedo, agradeo pela confiana.

Agradeo igualmente aos funcionrios da FUNAI Guajar Mirim, que viabilizaram minha entrada na aldeia. Ao pessoal do CIMI da prelazia de Guajar Mirim, em especial Gilles e Petronila, por terem me acolhido quando eu mais precisava. Na aldeia, professora Gilza, cuja hospitalidade embeleza ainda mais aquele pedao do Guapor. Agradeo por ter me mostrado o quo verdadeiras e batalhadoras podem ser as pessoas. Gacho, chefe de Posto, tambm pude contar com sua generosidade.

Vivian, Marina, Carol, Tata, Manu, Karine, Maria Carolina, Xanxe, Manu, Holy, Alessandra, Aninha, Michel. Meus amigos que me escutaram tantas vezes.

A Toms agradeo a pacincia, o companheirismo, os dilogos, e por ter me feito feliz em todos os momentos.

minha av Laurinda, quem rezou durante cinco meses para que a neta voltasse bem. Marcelo, quem sempre me ajudou. A Olivia, Marcus e Guilherme. Por tudo que me ensinaram, todo o meu amor, meu carinho e a minha alma. Sou parte de vocs e vocs so parte de mim. E isso no pode mudar. Se cheguei at aqui foi por conta disso.

A Dilce, suas filhas e parentas, e todas as pessoas com quem convivi na aldeia. Aos Wajuru e suas esposas, por terem confiado, cuidado de mim e me deixado participar de suas vidas, mesmo no sabendo de onde eu vinha. Agradeo por terem me mostrado a grandeza, beleza e vicissitudes de um outro mundo, de infinitos mundos, ainda que eu s consiga enxerg-los por uma frestinha minscula.

Agradeo finalmente a Edilene Coffaci de Lima, minha orientadora, pela constante interlocuo e principalmente por ter apostado no trabalho e construdo junto comigo. Agradeo o companheirismo, a prontido e dedicao como professora e orientadora. Sua competncia e envolvimento me trouxeram grande segurana neste perodo. Com ela aprendi o sabor e a importncia da acuidade que devemos dispensar na composio de uma etnografia, caminho que para mim apenas se iniciou. Sua capacidade para enxergar o quo belas podem ser as matrias sobre as quais nos debruamos fazem-me querer seguir aprendendo junto a ela.

Sumrio
Introduo......................................................................................................................13 Captulos .........................................................................................................................20

Capitulo I: Da maloca terra indgena: histrias e percursos Wajuru nos idos do sculo XX..................................................................................................................23 Fontes historiogrficas e de etno-histria........................................................................23 Tempos antigos: americanos e ndios brabos..................................................................43 Tempos de meio: o caso Carmelo e a aproximao definitiva com os brancos..............55

Captulo II: Teoria da destruio: a morte e suas implicaes.................................70 A histria aparentada, povos no plural............................................................................71 Como contar uma histria................................................................................................82 Revisitando Carmelo, xams e matadores ......................................................................94

Capitulo III: A potncia do sangue: processos e parentes.......................................103 Cotidiano.......................................................................................................................104 Questes sobre a concepo e sangue...........................................................................117 O prprio e o outro: notas sobre o casamento...............................................................130

Capitulo IV: O mistrio da chicha: uma sociologia da embriaguez......................142 As chichadas: uma descrio.........................................................................................144 Corpos de qu? Do que feita a chicha?......................................................................161 Substncias agentes.......................................................................................................164 O cocho e a jibia: a fermentao e embriaguez...........................................................180

Consideraes finais: Do poder do sangue e da chicha............................................196

Referncias bibliogrficas...........................................................................................201

Anexos...........................................................................................................................206

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Anexo I-Croqui da aldeia Ricardo Franco Anexo II- Genealograma Anexo III- Histria Wajuru do Comeo do Mundo, por Paquinha Wajuru

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Fonte: Caspar (1953a)

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Introduo
Neste trabalho dedico-me a tratar sobre as conceitualizaes prprias ao campo do parentesco entre os Wajuru. Povo de lngua Tupi, famlia Tupari, os Wajuru, ou Ajuru, outrora denominados Wayor, foram localizados nas fontes histricas (Lvi-Strauss, 1948; Caspar, 1953a; Price, 1981; Maldi,1991, entre outros) nos afluentes da margem direita do mdio rio Guapor. Hoje a maioria da populao, cerca de 90 pessoas, est na Terra Indgena Rio Guapor, que se localiza no baixo rio Guapor, quase encontro com o rio Mamor. Ali vivem tambm muitos outros povos (Makurap, Djeromitxi, Tupari, Arikapo, Aru, Massac, Cano, Cujubim e indivduos de sub-grupos Wari), sendo que a populao geral da T.I. ultrapassa 600 pessoas.

O mdio Guapor, localizado na Amaznia meridional, mais especificamente desenhando trechos da atual divisa de Rondnia e Bolvia, uma bela, inefvel regio que abriga desde a floresta ombrfila densa at formaes com savana e imensos pantanais, acolhendo uma fauna e flora expressivas. Os Wajuru foram localizados na regio de sua margem direita, no Rio Colorado e seu afluente Terebito, cujos cursos so paralelos nas partes altas (Maldi, 1991: 240). Integram, juntamente com os Tupari, Makurap, Arikapo, Jaboti, Aru, Sacarabiat, Koatiara, entre outros, o que Denise Maldi denominou o Complexo Cultural do Marico1. Ao que tudo indica, os afluentes da margem direita do Mdio Guapor abrigaram, durante tempos imemoriais, grupos indgenas Tupi-Tupari e de lngua isolada Jaboti. Sempre mencionados em conjunto seja pela historiografia, seja pela etnologia, tais grupos ora foram definidos como parte de uma rea cultural (Galvo, 1960), ora como um complexo cultural (Maldi, 1991). A ausncia da mandioca brava e da farinha na alimentao, bem como o consumo de chicha de milho na alimentao regular e da chicha fermentada em cerimnias so, segundo Maldi (op.cit.), traos culturais que deviam ser considerados caractersticos no s dos grupos supracitados, mas tambm de todas as sociedades do Guapor,

Maricos so cestas/bolsas de fibras de tucum, tecidas em pontos midos ou mdios, de vrios tamanhos. Sua confeco exclusivamente feminina, apesar de serem utilizados por homens e mulheres para transportarem produtos da roa e da coleta, o que uma atividade majoritariamente feminina. A ala cuidadosamente ajeitada na testa, a fim de que o peso seja distribudo pelas costas. Segundo Maldi (1991: 211) tais artefatos seriam no s so caractersticos, como tambm exclusivos dos grupos dos afluentes da margem direita do Mdio Guapor, que hoje habitam a T.I. Guapor e a T.I. Rio Branco, ambas localizadas no Estado de Rondnia.

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estendendo-se at os Wari, grupo de lngua Txapacura. Para esta autora, o consumo ritual da chicha de milho merece uma ateno especial: aliada e justaposta aos casamentos intertnicos, configura-se como principal meio de integrao entre essas sociedades. Adverte Maldi que sua importncia s pode ser devidamente observada quando iluminada pela segmentao territorial proporcionada pela definio e nominao grupal: a existncia do que a autora nomeia de subgrupos territorialmente definidos e nominados, cuja origem remonta s pocas mticas. Seria uma caracterstica comum tambm a seus vizinhos mais prximos, os povos Mojo e Bauro, do lado boliviano, e os Wari, do lado brasileiro.

Os trabalhos etnogrficos e de carter etno-histrico sobre os grupos indgenas da regio dos afluentes do mdio Guapor so poucos. Segundo Jlio Csar Melatti2, No parece haver nenhum trabalho etnogrfico de flego sobre os ndios do Guapor nos dias de hoje[...]. Os tuparis continuam a ser os nicos ndios da rea a disporem de uma substancial etnografia publicada, cujo etngrafo foi o alemo Franz Caspar. Com efeito, tal silncio reproduzido no s nas fontes de referncia sobre etno-histria, como no livro Histria dos ndios no Brasil (Carneiro da Cunha [org.], 1992), mas tambm na literatura dos povos tupi e, mais precisamente, na literatura dos povos indgenas de Rondnia, como em Vilaa (1992 e 2006) e Dal Poz Neto (2004). Desta maneira, Aparecida Vilaa (2006: 229), pesquisadora junto aos Wari, pouco fala desses grupos alm de uma citao sobre seu contato com os seringueiros na dcada de 1930 e 1940.

No obstante, muito tempo aps a publicao do Handbook of South American Indians (Steward, Vol.3, 1948), onde Claude Lvi-Strauss ficou responsvel pela breve caracterizao das sociedades da margem direita do Guapor (Tribes of the right bank of the Guapor River), e dos trabalhos de Franz Caspar publicados originalmente na dcada de 1950 (Caspar, 1953a; 1953b; 1955; 1956; 1957; 1958) sobre os Tupari, pouqussimo se falou dessa regio, salvo o trabalho historiogrfico sobre o complexo do marico de Maldi (1991). Contudo, os trabalhos de Betty Mindlin (1997; 2001), mesmo passando ao largo de realizar uma etnografia e se limitando, com isso, a uma compilao das narrativas mticas, parece-me ser um dos nicos que voltou seu olhar
(in: ndios da Amrica do Sul. Captulo http://www.geocities.com/rainforest/jungle/6885/ias-g/txguapore.htm)
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Guapor.

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atualidade desses grupos. Alm disso, a autora (Mindlin, 1993) tambm realizou um trabalho que focalizou a mitologia junto aos Tupari.

Fiz cerca de cinco meses de campo para a pesquisa de que este trabalho fruto direto. Meu primeiro contato com os Wajuru surgiu por uma oportunidade oferecida por Carmen Lucia da Silva, quem orientava meu trabalho na rea de etnologia no Museu de Arqueologia e Etnologia da UFPR, onde fui bolsista. No ms de maio de 2006, Carmen assessorou o Museu Goeldi numa pesquisa na rea antropolgica que iria integrar outra de maior flego no mbito da lingstica, empreendida por pesquisadores desta instituio e que tinha como objeto a lngua Wajuru, entre outras. Na poca eu era graduanda e Carmen me convidou para conhecer os Wajuru como sua assistente de pesquisa. Esta oportunidade se colocou aos meus olhos como um possvel projeto de mestrado, pois j na ocasio pude saber que os Wajuru eram pouco conhecidos na literatura em geral, e isso j era suficientemente instigante para mim.

Em abril de 2006, orientadas por Didier Demolin, professor de lingstica da USP e pesquisador do Museu Goeldi, nos dirigimos at Pimenteiras DOeste (RO) onde nossa inteno era encontrar Casimiro Wajuru. Casimiro um homem velho que hoje vive sozinho, por opo, num stio, sendo eventualmente assistido por sua neta Luzia, casada com um ribeirinho da regio. Nessa viagem, de pouco mais de duas semanas, descemos o Guapor at Porto Rolim de Moura do Guapor, que fica s margens do Mequns, um afluente da margem direita do rio Guapor, onde espervamos encontrar a filha de Casimiro e mais outras suas parentes Wajuru. So mulheres que vivem fora da rea indgena, pois que, poca da ida de seus pais T.I. Rio Guapor, j eram casadas com antigos seringueiros da regio e por ali permaneceram. Neste local, essas mulheres mantm uma proximidade grande, seja por suas relaes de parentesco, seja pelo compadrio, convivendo numa rea onde suas casas esto muito prximas, e onde emergiu uma liderana poltica feminina, Valda Wajuru. Passei ali um curto perodo, cerca de duas semanas, em 2007, quando j aluna no PPGAS/UFPR, apresentei a elas minha inteno de voltar posteriormente (em 2008), para pesquisar junto ao povo Wajuru. Na ocasio, tambm expus minha igual inteno de estender a pesquisa T.I. Rio Guapor.

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Em agosto de 2008 retornei a Pimenteiras DOeste, onde passei duas semanas no intuito de conversar com Casimiro. Depois segui novamente para Porto Rolim de Moura, permanecendo ali por pouco mais de um ms, na casa de Dilce, filha de Casimiro. Neste perodo pude conversar com tais mulheres sobre suas histrias pessoais e de seus parentes Wajuru, bem como conversei com seus maridos, outros ribeirinhos e antigos seringalistas, sobretudo a respeito da histria da regio3. Foram conversas que me prepararam para minha estadia junto aos Wajuru da T.I. Rio Guapor.

Na T.I. permaneci por trs meses ininterruptos, do final de outubro de 2008 ao final de janeiro de 2009, convivendo, tal como os Wajuru dali, num rico contexto multi-tnico. Ali, convivem povos denominados Wajuru, Makurap, Djeromitxi [Jaboti], Arikapo, Tupari, Aru, Cujubim, Kano e Massac, alm de alguns indivduos provenientes dos sub-grupos Wari, eventualmente casados com pessoas desses outros povos. Nesses deslocamentos estive sempre acompanhada por um Wajuru. Dilce me acompanhou de Porto Rolim de Moura at Guajar Mirim. Mesmo quando permaneci nesta cidade, esperando pela autorizao de minha entrada em rea, freqentava a casa de Clarisse Wajuru e de seu marido Andr Djeromitxi. Apesar de serem moradores da T.I. Rio Guapor, Clarisse e Andr estavam temporariamente residindo em Guajar Mirim por conta do trabalho dele como coordenador da educao indgena na Secretaria de Educao do Estado de Rondnia (SEDUC). Quando da minha ida aldeia, peguei carona com o cunhado de Clarisse, Armando Djeromitxi, sua esposa, Regina Makurap; Jos Augusto Cano e seu filho; e com o irmo de Clarisse, Ado Wajuru, esposo de Miriam Makurap, cacique do povo Wajuru e meu anfitrio durante o tempo que permaneci na rea indgena.

Esses encontros prvios j me sinalizavam para a dificuldade que eu teria se por acaso minha inteno fosse isolar os Wajuru, muito por conta desse contexto multitnico. Ou melhor, sinalizam a necessidade de no v-los como uma unidade fechada e de perceber em que contextos essa unidade se esboava, ou se ela de fato se esboava. Colocava-se para mim a importncia de compreender o contexto em que eles vivem e as diferenciaes que o compe: as descontinuidades que se impem num espao de
Apesar do contexto local ser bastante rico do ponto de vista etnogrfico, no que diz respeito principalmente convivncia inter-tnica, e eu, sem dvida, me interessaria em demasia por descrever tais relaes, reservo para um momento posterior a possibilidade de algum trabalho sobre a situao de tais mulheres.
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convvio muito prximo de diversos povos, como e porque continuam sendo povos, no plural. Como pude saber ao longo da pesquisa, se muitos desses grupos tm uma histria de convvio e casamentos entrelaada, temas mitolgicos em comum, importante dizer que as especificidades histricas no esto apagadas, nem as relaes de proximidade e distncia entre eles. Um exemplo disso a configurao dos Arikapo, grupo cujos representantes ali na T.I. Rio Guapor so somente mulheres mais velhas, cuja investigao sobre suas relaes de parentesco revelou a filiao uterina como modo de pertencimento de tais mulheres, contrastante com a ideologia patrilifiliativa que vigora entre os Wajuru e em todos os outros povos, ou quase todos.

Mesmo sabendo que no iria somente conviver com os Wajuru, decidi continuar a dizer a quem me perguntasse, no intuito de estabelecer relaes para poder de fato iniciar minha pesquisa no local que mais me interessava, que eu estava ali para pesquisar junto aos Wajuru, sua histria. Parecia-me um bom comeo. Escusado dizer, no entanto, que outras pessoas desses outros diversos povos me ensinaram tanto quanto os Wajuru sobre seu modo de vida e seus pensamentos. Assim, no seria demais aventar que, caso eu tivesse mais tempo de campo, provavelmente esse trabalho poderia se chamar notas sobre a histria e parentesco dos povos originrios da margem direita do Mdio Guapor, residentes atualmente na T.I. Rio Guapor.

Minha opo de trabalho foi permanecer o mais prximo possvel dos Wajuru e das pessoas com quem eles ali convivem. Assim, no penso ser por acaso a impresso que eu tive por diversas vezes de estar muito distante dos Cujubim, de no conhecer quase nada sobre eles, apesar de eles estarem muito prximos de mim no que diz respeito ao local de moradia. Ao passo que me sentia mais familiarizada com os Djeromitxi e Makurap, e em alguma medida com os Arikapo e Tupari. Excetuando os Tupari, esses so o que podemos chamar parceiros de trocas tradicionais ou afins efetivos tradicionais dos Wajuru. Todas as pessoas desses grupos enfatizavam que j se conheciam desde h muito tempo, ao passo que os Cujubim, Kano e Massac s vieram a ser conhecidos no contexto de transferncia desses grupos para T.I., empreendida pelo SPI a partir da dcada de 1940. Sobre os Aru, os Wajuru dizem que j tinham conhecimento de sua existncia antes da transferncia, entretanto moravam bastante distante deles na regio dos afluentes do mdio rio Guapor.

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Wajuru, Makurap, Tupari so lnguas classificadas na famlia Tupari do tronco Tupi (Rodrigues, 1986). Jaboti e Arikapo so consideradas lnguas isoladas (id:ibd.), apesar de estudos recentes indicarem seu possvel pertencimento ao tronco G.4 A lngua Aru, por sua vez, classificada como Tupi-Mond (id:ibd.). Como salienta Bacelar, (2003)5, a lngua Kano tem sido classificada como isolada (vide 1991), embora Greenberg (1990: 34, 49,55) busque

Rodrigues, 1986 e Adelaar,

relacion-la ao Kunsa, e Price (1978) suponha ser uma das lnguas da famlia Nambiquara. No incomum que no mbito das casas tambm se fale, alm do portugus, a lngua materna da me ou do pai do marido. Assim, mesmo se comunicando largamente em portugus, os casais mais novos tm diversas possibilidades lingsticas. No entanto, reconhecido que as mulheres so as que mais tm seu escopo lingstico alargado, pois no raro entendem mais de duas ou trs lnguas.

At onde eu pude saber, hoje h cerca de 10 falantes da lngua Wajuru, em sua maioria so pessoas mais velhas. Entre esses, comum aqueles que falam mais de uma lngua indgena. Os jovens, em grande parte, so falantes passivos da lngua homnima e dominam completamente o portugus. H aqueles que compreendem mais de uma lngua indgena, mas falam somente o portugus, o que eu arriscaria dizer ser a realidade da maioria dos jovens do local. Por ocuparem uma regio de fronteira internacional, no incomum aqueles que tambm manejam bem o castelhano. Para dar um exemplo desta miscelnea lingstica, entre os filhos de Pororoca Wajuru e Pacoreiru Kurupfu (sub-grupo Djerotmixi/Jaboti), o mais velho falante de Wajuru, Jaboti e portugus, alm de entender o Makurap e o Tupari; os outros so falantes de Djeromitxi e manejam o Wajuru, alm do domnio completo do portugus. Por razes de inteligibilidade mtua entre os grupos, o portugus foi adotado como lngua franca, e ocupa hoje o lugar antes ocupado pelo Makurap que, na regio do mdio rio Guapor, tomou tal contorno. Assim, minha pesquisa foi realizada quase que inteiramente em portugus. Apesar disso, incansavelmente incentivada pelos velhos, aprendi poucas palavras e frases em Wajuru e no era incomum que eu pelo menos tivesse uma idia do que estava sendo dito pelos antigos. Em muitas ocasies, palavras em Wajuru
Denny Moore (2009, comunicao pessoal). Snethlage (1937 apud Lvi-Strauss 1948) j apontara as semelhanas da lngua Jaboti e Arikapo com os dialetos G. 5 Bacelar, Larcio Nora. 2003. Kano. In: Povos Indgenas no Brasil. Instituto Socioambiental (ISA) Consultado em: http//: www. socioambiental. org.br. ltimo acesso: 26/08/2009.
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entrecortam frases em portugus, e eu tive que aprend-las, ou ainda me eram ditas no intuito de revelar algum sentido que o portugus no dava conta, ou quando eram por mim instados a traduzir do portugus para o Wajuru.

Os Wajuru, sendo os terceiros em populao demogrfica da T.I., pouco mais de noventa pessoas, atrs dos Makurap e Djeromitxi, ocupam os principais cargos da poltica indgena local: a presidncia da Associao Indgena que representa a totalidade dos povos situados na T.I. Rio Guapor e a posio de cacique da T.I. Mas nem sempre foi assim. Em 1985 Maria Auxiliadora Leo, antroploga responsvel pela reviso de limites da T.I. Rio Guapor, observava serem os Djeromitxi quem ocupavam os lugares de proeminncia poltica, sendo e os principais responsveis pelas relaes com a sociedade envolvente (FUNAI, 1985: 03). Hoje, pode-se dizer que a liderana Djeromitxi exercida principalmente no mbito da educao indgena, bem como nesta esfera que os Makurap encontram maior expresso poltica. Ado Wajuru atualmente presidente da Associao da Terra Indgena Rio Guapor, a nica existente poca de minha pesquisa. J na ocasio havia uma movimentao Djeromitxi de organizao de uma associao prpria a esse povo, para que o recurso fosse direto Baa das Onas, territrio reconhecidamente Djeromitxi, no precisando passar pelo Posto, o que significa, pela associao presidida por um Wajuru. Certa vez Ado contou-me sobre uma observao de representantes do CIMI de que ele havia chegado ali em Ricardo Franco, quando era ainda menino, j mandando. Atualmente, Aldair Wajuru cacique geral da Terra Indgena, cargo anteriormente ocupado por seu tio paterno Srgio Wajuru. Cada povo, no entanto, tem suas lideranas - por vezes professores indgenas - e um cacique que os representa em ocasies como reunies com a FUNAI sobre segurana territorial, e no Conselho Regional de Sade Indgena ou na festa de formatura dos alunos do ensino fundamental (nico oferecido).

Durante meu trabalho de campo pude ouvir variaes do etnnimo do grupo aqui nomeado Wajuru. Wayur, Ayur, Wajuru ou Ajuru so os termos que hoje este povo assume para se auto-identificar. Pude notar que os dois primeiros eram frequentemente empregados para as pessoas antigas, aquelas que nasceram antes do contato mais intensivo com o branco. O segundo e o terceiro termo (algo como o termo em portugus do segundo) me parecem mais descritivo da atualidade, de uma vida onde 19

o branco se tornou presena constante e irrevogvel. Onde, finalmente, eles seriam diferentes daqueles que nasceram no tempo da maloca, aquele em que a presena do branco se no inexistente, era sobretudo parca. Ao longo deste trabalho adotarei o termo Wajuru para me referir ao conjunto de indivduos que esta multiplicidade de etnnimos, ainda que tmida, pretende abarcar. Quando o assunto tratar das diferenas internas como, por exemplo, entre antigos e jovens, e as distines etnnimicas tornarem-se importantes, indicaes neste sentido sero feitas. Tendo em vista facilitar a leitura, ao longo do trabalho adotarei em itlicos termos e expresses nativas, sejam em portugus ou em lngua indgena. As aspas sero utilizadas para as citaes, para expresses ou palavras que se queira chamar a ateno, ou para uma certa inedaquao do vocabulrio utilizado.

Captulos

No primeiro captulo, intitulado Da maloca terra indgena: histrias e percursos Wajuru nos idos do sculo XX, tem lugar uma abordagem etno-histrica. Num primeiro momento, o foco ampliado para que se possa situar, de um lado, o contexto inter-tnico da regio do mdio rio Guapor, a partir de uma compilao das fontes historiogrficas disponveis sobre os povos desta regio. No fao mais que acompanhar o teor de tais fontes, cujas menes e descries sobre os Wajuru sempre os imburam neste contexto inter-tnico. De outro lado, persigo um pouco do que se passou no estado de Rondnia no sc. XX. Em seguida, parto para os dados etnogrficos, provenientes de minha pesquisa, atravs da descrio e posicionamento de alguns eventos/relaes que marcam um fluxo temporal em cujo intercurso se operou a mudana da maloca Terra Indgena.

Este primeiro captulo salienta a especificidade histrica Wajuru, e tenta iluminar processos que tiveram lugar nos afluentes da margem direita do mdio rio Guapor. Ele visa contextualizar historicamente o campo em que me inseri e que pouco conhecido na literatura etnolgica em geral, bem como aponta processos que tm ressonncias na atualidade desses povos. Assim, depois de ter incursionado pelos percursos histricos, no segundo captulo Teoria da destruio: a morte e suas implicaes procuro trazer, como mesmo aponta o ttulo, as diversas implicaes que a idia de morte engendra. Sua extenso semntica e as distncias (separao de domnios 20

do socius que so produzidos justamente por tal extenso) o foco principal, efetuando um corte, por assim dizer, transversal, na multiplicidade de temas que o captulo apresenta. Um breve enfoque no etnnimo e nas diferenas que ele encarna e engloba se fez importante para iniciarmos as discusses, pois esclarece como uma idia especfica de passado vinculado lgica mtica produtora de distines intra e inter-grupais. Os processos histricos so produtores de distines que podem ser alcanadas por quem convive com esses povos no contexto da T.I., e a organizao social atual digere e realimenta tais distines, mesmo num contexto de adensamento das relaes, como o caso da convivncia muito prxima de diversos povos num mesmo territrio. Posteriormente, trago tona uma certa noo nativa do passado. pelo contar histrias dos tempos passados que esta noo se realiza e se podem entrever algumas das transformaes das quais os Wajuru atuais dizem ser frutos. E, por fim, a premncia da morte na produo de novas identidades e pessoas, bem como os perigos associados a ela.

As fronteiras para a delimitao de identidade nos grupos amaznicos, em sua maioria, antes de iluminarem uma entidade discreta e substancial, indicam principalmente seu valor pronominal e remetem, no plano da anlise, a uma certa sociologia dos etnnimos. Calavia Sez (2000:25) entende que este seria um modo de dizer serem estas fronteiras produto da histria ou mais concretamente dos historiadores ou mitgrafos nativos. Pelo que j se pode entender do mencionado at aqui, minha inteno no prescindir da descrio das relaes Wajuru com os povos vizinhos: mesmo a partir delas que se pode visualizar os Wajuru. neste fundo bastante especfico de alteridades mltiplas que uma figura tambm especfica de identidade pode emergir.. Destarte, no terceiro captulo, intitulado A potncia do sangue: processos e parentes, busco explorar as distines entre os povos focalizando o modo de moradia e organizao do cotidiano, a patrifiliao e os casamentos. O parentesco enquanto processo a ser constitudo pela vivncia dos sujeitos, adjetivado mesmo nas descries nativas como quanto mais o tempo passa, mais parente vai ficando, o fio condutor do captulo. Esses processos podem ser visualizados sobretudo nos modos de cuidado (resguardos e conselhos) e respeito mtuos. Neste mesmo sentido, proponho que antes de esboar um modo de organizao linhageira de idioma jural, a nomeada patrifiliao diz respeito a um modo de distino entre grupos que se deixa enunciar em contextos muito marcados, como no mbito das escolhas 21

matrimoniais. Sem ter conexo com uma noo de ancestralidade (apesar de apresentarem heris mitolgicos especficos a cada povo), e inexistirem direitos ou prerrogativas cerimoniais marcadas, se liga antes a uma teoria da concepo que tem na noo de sangue (paterno) o objeto de produo do recrutamento grupal e continuidade entre corpos de parentes.

No quarto captulo, O Mistrio da chicha: uma sociologia da embriaguez, me interesso principalmente em entender as chichadas como um espao central na vida social dos povos com os quais convivi, guiada pelo sentido da embriaguez como possibilidade de comunicao entre diferentes pessoas/perspectivas. Isto porque as chichadas condensam as principais relaes e acontecimentos, apresentando um microcosmos da vida alde e cosmolgica dos povos ali residentes. De um lado, se nos perguntarmos do que feita a chicha? seremos conduzidos a noes de humanidade e personitude que se estendem para alm da diviso ontolgica moderna entre natureza e cultura enquanto domnios estanques e incomunicveis. Isto porque a macaxeira fruto de uma srie de transformaes a partir do corpo de um ser mitolgico. Assim, reciprocamente, plantar maniva pode ser traduzido como enterrar gente. De outro lado, o modo de produo e distribuio da chicha acionam relaes que nos do um mapa da sociologia na T.I. Rio Guapor, objetivando e revelando relaes que, de outra forma, permaneceriam obscuras.

O processo de fermentao da chicha parece ser o ndice para o nvel de alcance de tal comunicao. Quanto mais braba/azeda for a chicha, mais pessoas se reuniro ao seu redor. Ao mesmo tempo, quanto mais doce/mansa, mais domstico ser seu consumo. O ideal que toda chicha se torne azeda, e as mulheres trabalham intensamente para isto: em trs meses ali na T.I. Rio Guapor eu participei de 33 chichadas, ou seja, em um tero do tempo eu estive presente em festas regadas a chicha azeda. O processo de produo e fermentao, no entanto, guarda um mistrio. A masca produzida pelas mulheres faz a macaxeira ficar mole, e a fermentao realizada no interior do cocho, prenhe de uma srie de associaes: entre o cocho e o corpo da jibia, o arco-ris e o caminho dos mortos. Que tipo de transformaes teria lugar ento entre aqueles que bebem uma substncia que o resultado de corpos de gente/ macaxeira, mascada pelas mulheres e depois de fermentada/ transformada no interior do corpo da jibia? 22

I - Da maloca terra indgena: histrias e percursos Wajuru nos idos do sculo XX

Meu objetivo neste primeiro captulo acompanhar alguns dos encontros e andanas empreendidos pelos Wajuru durante o sculo XX, o que me guiar para uma certa reconstruo do passado. Para tal, meus dados primrios so fruto de uma pesquisa sobre a bibliografia historiogrfica da regio (de carter esparso e relativamente exguo) e dados etnogrficos, que se configuram na oscilao, e por vezes no realizam a distino, entre a histria oral e a mitologia.

A regio do mdio rio Guapor foi palco de intensas trocas inter-tnicas, e seus locais figuram hoje na memria de sujeitos que realizaram percursos to serpentinos quanto o curso de seus rios. As andanas e histrias Wajuru acenam para a pregnncia de descries que iluminem a intricada rede de relacionamentos entre sujeitos coletivos que se diferenciam e se (re)compem no momento mesmo da realizao da troca. Sendo composta por linhas de movimento e territorializao, a histria de encontros dos Wajuru com seus outros prefiguram espaos sintetizados na proeminncia de nomeados operadores relacionais6, que sero destacados no s no presente captulo, mas em todo trabalho: as festas regadas a chicha, o (des)entendimento lingstico dos afins, a entrega e o inevitvel roubo de mulheres, o devir imanente ao sangue alheio. Tratam-se sobretudo de identificaes e pontos de referncia sobre um fluxo permanente.

Fontes historiogrficas e de etno-histria

Lvi-Strauss, em um captulo do Handbook of South Americans Indians (1948, v.3: 371-178) tece um comentrio que se tornou conhecido: Diferentemente da maioria dos rios sul-americanos, o rio Guapor no constitui um eixo de uma cultura homognea, antes uma fronteira do que um elo. Em sua margem direita, abrigaria tribos das famlias txapacura, tupi, karib e nambikwara, de feies amaznicas e, em sua margem esquerda, a rea cultural Mojo-Chiquitos, que se estende at os Andes. Na
Ver Luciani (2001) para a noo de operador relacional em ambientes (tal como a Amaznia e a Melansia) que pressupem a passagem do divisor cannico entre Eu e Outro.
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margem direita, por sua vez, em seu mdio e baixo curso, duas reas devem ser distinguidas: a primeira compreendida pelos rios Guapor, Branco e Mamor, ocupada por tribos Txapacura. A segunda pela bacia do Rio Branco, Mequns e Corumbiara, ocupada por tribos Tupi e de lngua isolada Jaboti (FUNAI, 1985). Lvi-Strauss observa, em 1948, ser a histria desses povos uma das menos conhecidas dos ndios brasileiros.

Um amplo panorama histrico da ocupao e colonizao da regio da margem direita do Guapor pode ser visualizado pelas descries de Maldi (1991):

O fato de ter sido o Guapor uma baliza natural na fronteira entre as duas Amricas coloniais e alvo direto do Tratado de Madri (1750) conferiu regio um tipo de ocupao fortemente identificada para a defesa e a posse dos territrios de dois reinos tradicionalmente rivais [Espanha e Portugal] [...]. Ao final do Sc. XVIII, quando os movimentos de independncia nas Amricas comearam a tomar corpo e os limites coloniais perderam a importncia, a regio esvaziou-se com notvel rapidez. A partir da segunda metade do Sc. XIX, voltou a ser intensamente ocupada, desta vez pela demanda da borracha. [...] Os contingentes indgenas da margem direita, na sua maioria, ainda se mantinham isolados, habitando reas menos acessveis. [...] A partir da terceira dcada do Sc. XX o contato se intensificou, sobretudo quando, no contexto da II Guerra, a demanda por borracha aumentou. Os povos Tupi e outros que ento habitavam territrios situados entre os afluentes da margem direita do mdio Guapor, na parte alta dos rios Mequns, Colorado, So Simo, Branco e So Miguel, so ento duramente atingidos. Tiveram suas aldeias invadidas, sofreram epidemias e foram obrigados a abandonar seus territrios, instalando-se em alguns dos principais barraces (Maldi, 1991: 211-213-214).

Assim, os povos dos afluentes da margem direita do Guapor localizados, sobretudo, nas margens do Rio Branco, Terebito e Colorado, permaneceram desconhecidos at o comeo do sculo XX. Em 1914 temos notcias sobre as exploraes do major ingls, mais tarde elevado a coronel, P.H. Fawcett na regio. Fawcett era encarregado do Governo Boliviano, responsvel pelos trabalhos de medio em vrios rios do nordeste da Bolvia (Caspar, 1955 a). Na poca de sua viagem j havia sido instalado um seringal no Rio Colorado e, ao norte do seringal, ele atingira a tribo dos Maxubi. Tais Maxubi, eram cerca de 2000 a 3000 pessoas, num total de 50 casas, cada uma delas abrigando 50 a 100 moradores. Caspar (ibid.), por meio de comparao

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de listas de palavras, chega concluso de que os Macuxi de Fawcett eram os depois conhecidos como Arikapo.

Conforme Price (1981:35), somente na terceira dcada do sc. XX que alguns pesquisadores esboaram mapas que versavam sobre o territrio tradicional desses grupos, nas cabeceiras do Rio Branco, Colorado, Terebito e Mequns: Stethlage (1936, 1937), Becker-Donner (1955, 1962), Caspar (1955) e Rondon (1952). De fato, a maioria dos primeiros relatos sobre os grupos da rea foram produzidos por alemes ou norte-americanos:

During the twentieth century, southern Rondnia was visited by Nordenskild and Fawcett, both in 1914; Stehlage in 1934, Sekelj in 1948, Caspar in 1948 and 1955 and Becker-Donner in 1954 and 1956. In 1967 and 1968, Bontkes and Campbell explores the area as part of a Rondnia-wide survey undertaken by the Summer Institute of Linguistics (Price, 1981: 36).

Antes disso, o que se passou nas reas adjacentes durante o sculo XIX muito pouco documentado, condizente com o arrefecimento do povoamento no indgena na regio. Segundo Maldi (1991: 234): O processo de conquista e colonizao da regio, oscilando entre ocupaes intensivas e perodos de ostracismo, deixou um saldo paradoxal: sociedades inteiras desaparecidas e sociedades cujo destino se ignora completamente.

No mapa original de Snethlage (apud Maldi, 1991:230), observa-se que os Makurap, os Jaboti, os Wajuru e os Arikapo estavam situados entre a margem esquerda do alto Rio Branco e as cabeceiras do Colorado; os Tupari alm da margem direita do Rio Branco e os Aru muito prximos do seringal So Lus, o que ele observa ser uma situao artificial, decorrente do contato; e os Amniap e os Guaratejara, chamados Mequns no sculo XVIII, estavam situados nas cabeceiras do Rio Mequns. No Handbook of South Americans Indians (1948) a localizao no se altera muito: os Wajuru estariam no Rio Colorado, os Aru e Makurap ao longo do Rio Branco e Colorado, os Tupari ao sul do Machado, os Yabuti (Jaboti) e Arikapo no Rio Branco, os Aminiap, Guaratejra e Cabishiana no Rio Mequns.

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Mapa: PRICE, David. 1981. The indians of southern Rondnia. In the path of Polonoroeste: endangered peoples of western Brazil. Occasional Paper. Cambridge: Cultural Survival, Inc. Fonte no citada.

latente que a historiografia sobre a regio amaznica seja conduzida em torno da explorao econmica da rea e/ou dos projetos desenvolvimentistas ancorados na ideologia estatal. A ns, ento, fica reservada a impresso que, de fato, tais primeiros brancos que apareceram na regio de interflvio dos afluentes do Mdio Guapor viriam em busca da borracha. De um ponto de vista mais amplo, a historiografia em geral nos fala de um comrcio lento e uma demanda ainda tmida da borracha, que comeou a ser explorada na Amaznia na segunda metade do sc. XIX, sobretudo a partir de 1880. Era o incio de um perodo de explorao que se intensificou at o primeiro decnio do sculo XX, perodo quando foram enviados cerca de cem mil trabalhadores (Moreira, 1998: 38) - na sua maioria nordestinos - s regies amaznicas de explorao seringalista. O ano de 1912 marca o incio de uma drstica reduo na produo, em conseqncia da concorrncia asitica e, trinta anos mais tarde, um notvel incremento em decorrncia da II Guerra.

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Em 1912, ltimo ano em que o Brasil foi o maior exportador mundial de borracha, era concluda a ltima etapa da Ferrovia Madeira-Mamor, ligando Guajar-Mirim a Porto Velho. Atravs dela deveria ser escoada a borracha produzida na Bolvia e nos vales dos rios Mamor e Guapor. No ano seguinte, instalou-se naquela cidade um escritrio da casa aviadora americana Guapor Rubber Company, subsidiria da The Mamor Rail Company, que atuou na regio at 1930, aviando os seringalistas do vale do Mamor (MENEZES, 1981). A vertiginosa queda de preo do produto no mercado internacional tornou desvantajoso o seu transporte pela ferrovia devido o valor das tarifas, impedindo o escoamento da produo (FERREIRA, 1987). Esse mesmo autor registra a ocorrncia, em setembro de 1913, de uma revolta envolvendo seringueiros e seringalistas decididos a destruir a ferrovia se a empresa no embarcasse a borracha para transport-la para Porto Velho. Chegaram a ocorrer algumas aes isoladas danificando a estrada e o bloqueamento dos telgrafos (Wawzyniak, 2000: 29).

Entretanto, no que se refere regio sul de Rondnia um fato interessante e que no deve passar despercebido: os seringalistas chegam no perodo de decadncia da borracha. Somente em 1912 a German founded a rubber camp on the rio Colorado, which brought the Wayor, Makurap and later Jaboti and Aru into sustained contact with outsiders (Price, 1981:36). Era o seringal Pernambuco, sua instalao e, em seguida, a do seringal So Lus, entre 1910 e 1920, no alto rio Branco, catalisaram o processo de contato com os povos indgenas nas regies das cabeceiras dos rios (Maldi, 1991)7. Tais empresas seringalistas teriam drasticamente incorporado as populaes indgenas da regio sua fora de trabalho e j em 1927 a companhia norte-americana Guapor Rubber Company estabelece um seringal em Paulo Saldanha, no Rio Branco (Price, 1981:36).

No que se refere ocupao desencadeada pela borracha ao longo de todo o rio Guapor, Maldi advoga que ela pode ser muito bem delimitada:

[D]o Forte Prncipe da Beira, passando pelo foz, at atingir o Mamor [rio abaixo], uma concessionria da Madeira Mamor Ralway Co., responsvel pelo projeto de construo da lendria ferrovia, monopolizou uma extenso de terras de cerca de 250 quilmetros. Do Forte Prncipe da Beira at Vila Bela a antiga capital da No que concerne ao seringal Pernambuco, Price (1986) e minha pesquisa revelaram informaes que diferem daquelas apresentadas por Maldi (1991), como podemos perceber neste trecho: No final do sculo XIX, seringalistas bolivianos fundaram, prximo a foz do rio Colorado, o seringal Pernambuco(id:229).
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capitania - [rio acima] a ocupao foi feita por seringalistas bolivianos, e, posteriormente, seringalistas brasileiros (Maldi, 1991: 213).8

Especificamente sobre o processo de contato com os povos indgenas, Maldi afirma que as primeiras relaes foram estabelecidas com tais seringalistas nas duas primeiras dcadas do sculo XX, e afirma que nem todos foram feitos concomitantemente9 :

Provavelmente os primeiros contatos foram estabelecidos com os Jabuti, cujas aldeias estavam situadas abaixo das cabeceiras do rio Branco. Os encontros iniciais foram hostis: houve rapto de ndias e, possivelmente, mortes. A sociedade mais prxima dos Jabuti era a Arikap, que logo estabeleceu contato com seringueiros. Os Macurap, situados nas cabeceiras do rio Branco e em ambas as margens do alto rio Colorado, devem ter sido a sociedade seguinte, num processo concomitante com os Wayor, do alto rio Colorado, mais prximos das cabeceiras (Maldi, 1991: 229, grifo meu).

Caspar (1955b), no lugar, estima que os Tupari tiveram seu primeiro contato com o branco um pouco mais tarde, em 1927. No ano de 1934, o etnlogo Emil Heinrich Snethlage esteve no Guapor, passou uma semana entre os Tupari e visitou todos esses povos.

Por ocasio da sua visita, o seringal So Lus j contava com ndios trabalhando regularmente. Segundo o seu testemunho, a maioria das mulheres estava transformada em prostitutas, a chicha havia sido substituda pela pinga e alguns Em minha pesquisa com ribeirinhos da regio, Vitor Quinto, seringalista da regio, hoje com 96 anos, morador de Guajar Mirim, calcula que o seringal Pernambuco tenha sido aberto na segunda dcada do sc. XX pelo alemo Ernesto Keller. Ramiro Sacarabiat, genro de Antnio Cco Wajuru e morador de Porto Rolim de Moura do Guapor, relatou que no seringal Pernambuco s trabalhariam bolivianos ndios chamados Kamba. Outro dado interessante da pesquisa seria a expulso, relatada por Ramiro, de Ernesto Keller, empreendida, segundo ele, pelo Capito Alpio do Exrcito Brasileiro. O fato teria ocorrido em 1943, por conta de uma revoluo entre Paraguai e Bolvia, incluindo a Alemanha, quando os alemes foram expulsos da regio, pois esses j estavam desejosos de erguer sua bandeira em solo brasileiro. Foi s depois disso que os americanos da Guapor Rubber Company teriam desembarcado para entrar nos afluentes do mdio Guapor- o que um dado discrepante em relao ocupao que Maldi traou para o Guapor, visto ser a Guapor Rubber Company uma empresa do grupo Madeira Mamor Ralway Co. Posteriormente, segundo Ramiro, os americanos da Guapor Rubber Company trouxeram os nordestinos que se chamavam arig para trabalharam nas colocaes de seringa. O termo arig, que significa uma ave migratria, foi utilizado pelos prprios migrantes que foram para a Amaznia durante a Segunda Guerra Mundial como soldados da borracha para se auto-referirem, ou seja, para se identificarem como migrantes. (Guillen, Isabel C. Martins. 2001. Seca e migrao no Nordeste: reflexes sobre o processo de banalizao de sua dimenso histrica. Fundao Joaquim Nabuco. N.111. fonte: http://www.fundaj.gov.br/tpd/111.html, ultimo acesso em 23/07/2009) 9 Em parcial concordncia com que os Wajuru relataram-me na pesquisa e como veremos adiante.
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homens recebiam castigos fsicos. Ainda assim, os ndios continuavam sendo atrados para l (Maldi, 1991: 230, grifo meu).

Segundo Maldi (op.cit.), as relaes com todos esses seringalistas seriam marcadas pelo sistema de aviamento, em que os ndios eram convertidos em eternos devedores, precisando vender sua fora de trabalho em troca de mercadorias a preos exorbitantes nos chamados barraces. Mas, como acima entrevemos nas descries de Maldi, apesar de tais infelicidades do contato, parece que tais ndios de fato procuravam relaes com seringueiros e seringalistas. Neste mesmo sentido, durante suas visitas, Stethlage constata um ponto que chama ateno, tanto por permitir matizar as afirmaes de que os ndios foram sumariamente incorporados mo-de-obra dos seringais, quanto pela situao dos Wajuru poca e suas relaes com os grupos da regio. novamente Maldi quem nos traz tais descries:

[O] contato com os Wayur estava sendo mantido de forma intermitente. O pesquisador visitou suas aldeias, ento situadas cerca de 10 km acima das cabeceiras do rio Colorado. Os vizinhos mais prximos, os Arikapo, estabeleciam com eles uma fronteira de caa, por um lado e, por outro, uma fronteira de caa com os Tupari, que estavam situados alm das cabeceiras do Rio Branco (Maldi, 1993:230).10

Alm disso, Caspar (1955 a: 118) observa que poca da visita de Stethlage11 todas as tribos da regio de encontravam num rpido processo de assimilao cultural: dos Makurap as outras tribos recebem e assimilam muitos elementos materiais e mesmo espirituais. O que nos permite aventar uma proximidade grande desses povos, circulao contnua de saberes e trocas que se estabeleciam entre eles desde h muito.

Sem esclarecer o que seria uma fronteira de caa, esta informao tambm surpreende por terem os Wajuru me apontado estarem os Tupari muito distante deles na regio do Mdio Guapor. 11 Em Caspar (1953:149) um relato do cacique Tupari Waito, que conheceu os brancos quando era ainda criana, deixa entrever que Stethlage de fato estabeleceu relaes com os Wajuru, e visitou os Tupari por intermdio deles, dos Jabuti e Arikapo, o que ilumina tambm a circulao desses povos conjuntamente para estabelecer os contatos: Quando j tinha me casado e minha filha Maroka j estava no mundo, apareceu aqui um outro Trpa [o modo como os Tupari referiam-se aos no-indios e que pode ser glossado como esprito mal], foi o Toto Alemo (O Dr. Alemo era o Dr. E. Heinrich Snethlage). Veio com muitos homens Jabuti, Wayor e Arikapu e com mais trs Trpa. Um deles era negro e se chamava Nicolau. O Toto Alemo trouxe muitos presentes: facas, machados, pentes, colares, roupas e outras coisas mais. Era um homem muito bom, muito grande, maior do que voc e de todos daqui. O negro Nicolau ria e danava muito com nossas mulheres. Porm, o Toto Alemo estava doente. Tossia muita. Nossas mulheres recomearam a tossir e muitas morreram. Quando ele partiu, ns o acompanhamos at a cabana dos brancos. Trabalhamos l e recebemos mais machados, facas e tambm calas e camisas.

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Concomitantemente ao incremento da explorao seringueira na regio do mdio Guapor, em 1930 criado pelo SPI, no baixo curso deste rio, o Posto Indgena de Atrao Ricardo Franco, que mais tarde veio se tornar a rea Indgena Rio Guapor. A primeira demarcao desta rea data de 1935, e teve a aprovao do Marechal Rondon. Sua histria no se difere dos demais postos do SPI, criado com o objetivo de civilizar os ndios. Colnia agrcola, teve seu apogeu na dcada de quarenta quando os funcionrios do SPI compulsoriamente transferiram para este Posto parte dos povos do Rio Mequns, Colorado, Corumbiara e afluentes (FUNAI, 1985). A bibliografia indica que na dcada de 1940 houve a transferncia pelo SPI de cerca de metade do contingente indgena da regio do mdio rio Guapor para uma colnia de trabalho mais perto de Guajar Mirim e, mais tarde, para o Posto Indgena Ricardo Franco (Price, 1981:36). Tm-se registros que os Wajuru que at ento habitavam no interior da mata entre o Colorado e o Rio Branco foram transferidos para o Posto entre as dcadas de 40 e 50: Em 1947 foram transferidos para o Posto Ricardo Franco 70 Makurap, recmcontatados no P.I. Pedro de Toledo (Rio Apidi) e 70 Ajuru e Jaboti (SPI: Reg. 554/1947 e Reg. 559/1947 apud FUNAI, 1985:26).

No que concerne aos censos realizados no Posto naquela poca, Maria Auxiliadora Leo (FUNAI, 1985) diz ser muito difcil precisar nmeros, pois no eram estabelecidos critrios permanentes, dado que em um ano tm-se referncias a partir de famlias e em outro por indivduos, ao mesmo tempo em que se pode ter dados somente a partir da freqncia escolar. De qualquer maneira, julgo ser interessante apresent-los para termos uma idia da poltica de amontoamento num espao circunscrito de grupos por vezes desconhecidos ou talvez rivais. Em 1947 habitavam o Posto Indgena de atrao Ricardo Franco as etnias Gua (?), Acari(?), Arikapo, Tauman (?), Baquete(?), Cassup, Aru, Cano e Mequns num total de 80 ndios (FUNAI, 1985). Em transferncia tambm em 1947 so computados 71 ndios sendo 12 Mond, 29 Cassup, 20 Cano, 15 Mequns, dois Pacaa Novas e um Makurap do P.I. Ministro Pedro de Toledo para o P.I. Ricardo Franco. Chama a ateno da antroploga ser a maioria ndios novos de sexo masculino, de 12 a 20 anos, o que indica que a transferncia alm de compulsria, separava as famlias que deveriam ter permanecido no local(id). Em 1949 o nico dado existente o da freqncia escolar,

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[O] que mostra que aos ndios recm-contatados era ensinado imediatamente o portugus, higiene e valores morais da sociedade nacional. Freqentavam a escola crianas de 04 a 14 anos das tribos Massac, Coroca (?), Jaboti, Corumbiara, Capichan e Arara.[...] Em 1953 tem-se a primeira referncia aos Ajuru. Os sucintos relatrios de 1953 referem-se a 63 ndios no P.I., e em 1957 51 ndios, sem meno aos grupos (FUNAI, 1985: 7-8; grifo meu).

Ainda segundo Maria Auxiliadora (FUNAI, 1985), os maus tratos aos ndios so fartamente documentados desde 1948, quando funcionrios violentam e prostituem as ndias, introduzem na rea colonos brancos e inserem os diferentes grupos na extrao da seringa. Em 1954 os ndios se revoltam expulsando o chefe do Posto Indgena Ricardo Franco que, ao que indicado, tambm no ficou isento de algumas calamidades que se perpetravam na regio de interflvios: O sarampo por diversas vezes dizimou grande parte dos ndios e as invases so prtica comum a partir de 1959, principalmente no Igarap So Francisco, Baa das Onas, Coca e Rica, tradicionalmente habitada pelos indgenas (FUNAI, 1985). O decrscimo populacional grande e talvez esta seja uma pista importante: apesar dos relatrios do SPI registrarem a transferncia de 70 Ajuru em 1947, nenhuma das pessoas que convivi durante a pesquisa diz ser descendente de algum que tenha sido transferido naquela poca. Como veremos, os Wajuru com quem convivi chegam ao Posto Indgena na dcada de 70 e 80, muito depois, portanto. Alm disso, entendem essa mudana no como uma transferncia compulsria, mas como algo empreendido por eles: eles acham um lugar bom para se viver. Entretanto, so relatados transferncias empreendidas por americanos que teriam retirado os Wajuru das cabeceiras do Terebito de avio, no intuito de lev-los para os Estados Unidos. Sem que eu consiga acessar nenhum registro escrito onde me apoiar para aventar a veracidade dos fatos se fosse esse o caso. Calculo, apesar disso, a partir das referncias dos relatos (nascimentos e mortes) que tenha sido no contexto da II Guerra que a relao dos Wajuru com tais americanos tenha se dado.

Abrindo mais o escopo de viso e voltando s referncias de carter historiogrfico, Benchimol (1977 apud Wawzyniak, 2000: 30) estima que entre 1941 e 1945 chegaram Amaznia aproximadamente 150 mil pessoas, entre adultos e crianas. Isto porque:

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O dbcle do preo da borracha no mercado internacional fez sentir seus efeitos na regio amaznica, obrigando muitos patres a abandonarem a atividade por no conseguirem saldar suas dvidas junto s casas aviadoras. Em Rondnia, a maioria dos seringais permaneceram abandonados at a dcada de 40, quando, atravs dos Acordos de Washington, os antigos seringalistas passaram a obter financiamentos do Banco de Crdito da Borracha, criado com tal finalidade em 1942. No contexto da Segunda Guerra Mundial, tais financiamentos visavam estimular a retomada da produo para atender o mercado aliado privado da matria-prima, naquele momento considerada estratgica, em razo da invaso dos seringais asiticos pelos japoneses. Novamente foram recrutados, pelo Ministrio da Guerra, trabalhadores nordestinos para serem enviados aos seringais para que extrassem ltex para a produo de borracha. Eram os Soldados da Borracha (Wawzyniak, 2000: 30).

Muitos destes nordestinos estabeleceram relaes de aliana de casamento com as ndias da regio de Rondnia, e os Wajuru, como veremos adiante, no apresentam excees a esse padro. Wawzyniak (2000), ao etnografar processos de transformaes vividos por seringueiros do rio Ouro Preto (municpio de Guajar-Mirim, Rondnia), no contexto de criao de uma Reserva Extrativista, registra ali a presena de descendentes de ndias Makurap e Tupari, frutos de casamentos dessas com os Soldados da Borracha. Segundo o autor (2000), estes procuraram, ao chegar regio na dcada de quarenta, mulheres ndias ou bolivianas como parceiras ocasionais, passando-as adiante depois de algum tempo (:59). Tais unies, ou aquelas mais duradouras, teriam se dado por rapto ou compra, mas tambm porque parecia haver interesse delas em viver com civilizados, dada a facilidade com que se entregavam. No trabalho de Wawzyniak, tambm registrado o fato desses grupos - Makurap ou Tupari - terem sido integrados ao sistema de trabalho ligado explorao de borracha, a ponto de serem conhecidos como ndios do barraco(id.).

Em 1948, Franz Caspar, etnlogo alemo, dirigiu-se Rondnia. Na prelazia de Guajar Mirim, conversa com Monsenhor Rey, filho de camponeses da Frana Central e missionrio da Ordem Terceira de So Francisco. Ilustre figura que: em todo vicariato era tido como o maior mateiro e o maior conhecedor do territrio do Guapor brasileiro (Caspar,1953a:14). insistncia de Caspar em travar conhecimento com ndios selvagens, Monsenhor Rey adiantou-lhe o seguinte:

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O nico lugar onde o senhor, com seus escassos meios, ainda pode encontrar ndios puros, no Rio Branco. A alguns dias de distncia acima da embocadura, existe um barraco, um depsito de borracha, chamado So Luis. Trabalha a um administrador alemo, moo como o senhor. Gostar muito de sua visita e ajud-lo- a penetrar na floresta virgem. Sem tal auxlio, difcil entrar em contato com ndios selvagens. Por aqui perto tambm h ndios. Mas so inimigos dos brancos [estava provavelmente se referindo aos Wari]. Como poderia o senhor se aproximar deles? No titubeariam em lhe fazer um buraco na pele. No seria o primeiro, alis (id: 14,15).

Segundo Maldi (1991: 234) no incio da segunda metade do sc. XX todos os seringais da regio dos rios Branco, Colorado, So Lus, Laranjal e Paulo Saldanha foram adquiridos por Joo Rivoredo, agente do SPI, o qual se tornou o nico proprietrio de todos eles. A Joo Rivoredo so atribudas terrveis condutas: dissoluo de todas as aldeias indgenas na regio e submisso dos ndios a condies precrias de sade, fonte de muitas baixas na populao. Fruto maduro da atuao do rgo ao qual fazia parte, cuja poltica visava, alm da transferncia para os Postos Indgenas, a atrao dos gentios para fora de suas malocas e a arregimentao nos seringais desses contingentes indgenas. Em 1946 cria-se a 9 Inspetoria Regional do SPI, atuante na regio, o que no impede que os ndios continuassem trabalhando nos seringais em condies servis e as calamidades perpetrando-se nas regies de interflvios. O baro da Borracha, residente em Guajar Mirim, segundo Caspar, recebeu-o com grande amabilidade, dizendo a ele, no entanto, que ndios que ainda no haviam tocado na civilizao iam ocasionalmente ao So Luis. Viviam mais para o interior, na serra. Citando Rivoredo:

[T]rabalham temporariamente nas roas do barraco, depois tornam a desaparecer

nas selvas. Assim, por exemplo, os Tupari. So ainda canibais, mas no molestam os brancos. Talvez ainda nos encontraremos no Rio Branco. Agora preciso fazer uma viagem de inspeo. Fui nomeado chefe de policia ambulante das redondezas (Caspar, 1953a: 16).

Franz Caspar, sem dar ouvidos aos boatos de selvageria, segue ento ao seringal So Lus com o intuito de chegar at os Tupari, onde passou alguns meses,

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legando preciosos relatos sobre seu modo de vida em geral12. O etnlogo alemo observou que os Makurap assumiram uma posio hegemnica entre os grupos da regio e a sua lngua se transformou no "idioma intertribal", lngua franca da regio. Suas canes msica instrumental e vocal - tambm eram muito valorizadas e entoadas frequentemente pelos outros grupos (Caspar, 1953a). Alm disso, as aldeias Jaboti formavam um continuum prximo no curso da margem direita do Rio Branco; no muito distante dos Jaboti havia apenas uma aldeia Arikapo e, na regio visitada por Caspar, havia duas aldeias Makurap e duas aldeias Wajuru (id:6).

Foi tambm em Guajar Mirim, conversando com comerciantes insidiosos em convenc-lo sobre a insensatez de sua empresa, que Caspar logrou saber sobre o infeliz destino de um certo Tenente Fernandes. Tal fato nos indica a presena e o conhecimento de americanos sobre a rea: h alguns anos, o tenente foi raptado pelos Bocas Negras [localizados nordeste de Guajar Mirim, bem distante, portanto, dos afluentes do mdio rio Guapor] numa caada. Desapareceu, simplesmente. Seu irmo, tambm oficial, organizou grandes expedies para o salvar. Avies sobrevoaram toda a regio, os americanos vieram at com um helicptero. Nada acharam seno choas abandonadas. Quando esses selvagens prendem um branco, ele est para sempre perdido. Se no o devoram, retm-no prisioneiro. obrigado a trabalhar, caar, pescar para eles, do-lhe uma mulher e obrigado a ter filhos. Nunca mais sai de l (idem).

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Legenda: Esboo do itinerrio da marcha de Franz Caspar em 1948 do Barraco So Lus para os Tupari. A linha tracejada assinala uma segunda rota, no percorrida pelo autor (Caspar,1953a:06 ).

Caspar observa que, no obstante os casamentos entre esses povos seems to be an old usage, eles tambm teriam interesse em estabelecer relaes de alianas com os no-ndios, agora bastante presentes na regio: nowadays there is hardly any

tribesman who would not like to have a foreigner, especially a good-tempered, industrious white-man, as a son-in-law or brother-in-law (1956: 243). O autor nos diz tambm ser essa propenso aliana com o homem branco responsvel pelo incremento da freqncia dos casamentos between friendly tribes. Segundo sua interpretao, os Makurap, Jabuti e Aru, por sua localizao nas partes navegveis no Rio Branco, foram os primeiros a serem atingidos pela necessidade de mulheres por parte dos

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seringueiros, o que os fez buscarem mulheres para eles prprios se casarem entre os Arikapo e Wajuru. Em 1934, Snethlage j encontrara duas mulheres Tupari casadas entre os Arikapo. This catenary intertribal supply of women caused at firsty by the rubber workers, continua Caspar, demand finally obliged some Arikapo, Wayor and even Makurap men to look for wife men among the Tupari (idem). Aqui, interessa-nos reter principalmente a idia de que os no-ndios teriam entrado num sistema de trocas multi-tnico previamente estabelecido, mas que sua entrada propiciou uma certa acelerao e incremento dessas trocas. Alm disso, interessante o fato da distino, passvel de ter sido feita por Stethlage, da identificao/origem Tupari das duas mulheres residentes entre os Arikapo, o que ilumina a propenso em ressaltar a diferena nos casos de casamentos entre os povos, e no em anul-la. Em 1955 Franz Caspar retorna rea e estima que somente na sede do seringal So Lus mais de 400 ndios de diversos grupos tenham falecido, dizimados pelas epidemias de sarampo13. Na mesma dcada de 50, os Tupari, que a poca de sua primeira visita, mantinham-se relativamente afastados dos barraces e do trabalho nas colocaes, visto conceberem os brancos como espritos malficos portadores de doenas, tambm foram incorporados fora de trabalho dos seringais. Principalmente no seringal So Lus, distante sete dias de viagem a p de sua maloca, pelo interior das matas. No que concerne mais especificamente aos Wajuru, a nica referncia est em Maldi (1991):
Aps a instalao do seringal Pernambuco no Colorado, os seringueiros alcanaram as suas aldeias. Por algum tempo, os ndios iam ao seringal buscar brindes, at que uma violenta epidemia de sarampo alastrou-se. A dizimao foi to grande que os Ajuru deixaram definitivamente suas aldeias, instalando-se no seringal (Maldi: 1991, 240, grifo meu).

Adianto que, ao contrrio do que afirma Maldi (1991), minha pesquisa no revelou nenhuma relao mais duradoura dos Wajuru com o seringal Pernambuco. Tm-se relatos de idas at o barraco, mas todos eram unnimes em afirmar que nenhum deles chegou a trabalhar ou mesmo se estabelecer por l, um local onde s

Alguns dos sobreviventes, ao que tudo indica, dispersaram-se, e Becker Donner registra, em 1956, um reduto Wajuru, Makurap, Aru, Koatiara e Mond no Ribeiro, na estrada de ferro Madeira- Mamor, no meio do territrio dos Wari, no baixo Guapor e Mamor (Becker Donner,1962: 126 apud Price, 1981: 36).

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havia, como dizem, bolivianos. O sarampo, por sua vez, lembrado com grande pesar, mas inexiste uma relao de causalidade direta entre a epidemia e o tempo em que saram da maloca e foram viver no meio dos brancos, cortando seringa. Voltarei a esse ponto mais adiante.

Depois dos relatos de Caspar sobre suas duas viagens regio, em 1948 e 1955, at a dcada de 1990, no h mais registros etnogrficos sobre os grupos da regio disponveis na bibliografia, com exceo do relatrio da antroploga Maria Auxiliadora de S Leo, produzido com vistas a demarcao da A.I. Rio Guapor (FUNAI, 1985). Entretanto, sabido que em 1970 ocorre tambm a transferncia de ndios dos seringais da regio do Rio Branco e Colorado para o Posto Indgena Guapor. A FUNAI toma conhecimento, atravs de relatrio do sertanista Sidney Possuelo, de ndios Makurap no Rio Branco. So transferidos 34 deles. Num primeiro momento constroem sua aldeia em Sagarana, num local denominado Queimada (FUNAI, 1985: 09). Tal poltica de transferncia tambm congruente com uma outra adotada a partir de 1966 pelo governo Castelo Branco para a Amaznia Legal: os incentivos fiscais para grandes empresas agropecurias, mineradoras e madeireiras (Moreira, 1998: 39). Era preciso desocupar as reas a fim de que as terras fossem passveis de ser exploradas por tais interesses, configurando assim, em muitos lugares do pas, uma situao de distribuio de certides negativas. Tais corporaes, mas no s elas, tambm colonizadores e colonos individuais de interesses dos mais diversos, foram atrados pela abertura da BR-364 - anunciada por Juscelino Kubitschek em fevereiro de 1960, mas construda ao longo dos (muitos) anos seguintes. As promessas de enriquecimento foram alm da explorao madeireira, depois que pesquisas realizadas pela RADAM confirmaram que Rondnia oferecia terras frteis e significativas reservas minerais (Clay, 1981:10). The 1951 discovery of gold and diamonds in central Rondonias Serra dos Parecis led a rush of garimpeiros (prospectors) to pour into the area. [] Multinacional mining companies had been operanting in the area since 1960s (id:10-11).

De acordo com o relatrio de Maria Auxiliadora de S Leo (FUNAI, 1985), a rea do Posto Indgena de atrao Ricardo Franco, criado em 1930 pelo SPI, foi requerida ao Governo do Territrio em 1958, devido s primeiras invases da Baa da Coca, Rica e no Igarap So Francisco. Em 1962, o chefe da 9 IR d conhecimento pblico do memorial descritivo, visto as inmeras propostas do governo de 37

transferncia do PI Ricardo Franco para outro local. A reserva de terras anunciada pelo SPI no impediu, no entanto, diversas invases, sendo inmeros os relatrios que mostram os avanos s terras indgenas. O mais grave, porm, foi o desconhecimento do rgo Tutor sobre a questo em pauta. Em 1972, no respeitando os povos habitantes da rea indgena, o Presidente da FUNAI extingue o Posto Indgena Ricardo Franco, que reativado em 1973. Dois anos depois, envia rea uma equipe denominada FUNAI/ RADAM com a finalidade de delimitar a rea visando demarcao. A equipe ignora as propostas anteriores e sem qualquer justificativa diminui o territrio reservado, expropriando os ndios de parte essencial das terras produtivas para caa, pesca e coleta. Sua proposta culminou na demarcao de 87.625 ha em 1976 atravs do decreto 76.999, mas revista em 1985 a pedido dos indgenas ali residentes, com vistas incluso de reas de castanhais e seringais que haviam sido deixados de fora pela primeira identificao. O que ocorreu a despeito do descontentamento e reivindicao indgenas, calcados na plena utilizao indgena e da no presena de invasores (FUNAI, 1985).

A rea proposta por esse novo estudo realizado em 1985, sob coordenao da antroploga Maria Auxiliadora de S Leo, foi homologada apenas em 1996, transformando-se na T.I. Rio Guapor, localizada no municpio de Guajar Mirim e compreendendo 115.788 ha. Ali se encontram atualmente famlias Wajuru, juntamente com os grupos Makurap, Arikapo, Jaboti, Aru, Tupari, Cujubim, Massac, Cano, estes dois ltimos grupos, como j ressaltado anteriormente, sendo conhecidos pelos Wajuru e pelos demais somente depois que chegaram ali.

No relatrio de 1985, Maria Auxiliadora afirma estar o extrativismo da seringa e da castanha incorporado na economia desses povos. Alm disso,

A manuteno da lngua, da identidade diferenciada e de aspectos relevantes de sua organizao scio-politica mostram e reafirmam a resistncia desses povos, que foram transferidos compulsoriamente pelo SPI para o PI Ricardo Franco, semiescravizados pela agncia oficial na dcada de quarenta e esfacelados em sua organizao, pois criminosamente colocados no mesmo espao povos antes inimigos, com prticas e lnguas diversas. A dizimao, o contato indiscriminado e a insero obrigatria na sociedade envolvente como mo de obra, no impediu que estes se

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reestruturassem atravs de diversos mecanismos se reorganizassem poltica, social e economicamente

(FUNAI, 1985:06).

Como exemplo destes mecanismos de organizao social, Maria Auxiliadora retrata que Percebe-se pela disposio das casas, que no rompeu-se totalmente com a residncia por famlias extensas e so fortes os laos de parentescos e as alianas formadas atravs do casamento intertribal (FUNAI, 1985:24).

Em 1980, a sede do barraco So Lus se transformou no Posto Indgena Rio Branco que, mais tarde, em 1986, tornou-se T.I. Rio Branco, por organizao dos prprios ndios, em sua maioria Tupari.
No Rio Branco, onde foi instalado o posto indgena Rio Branco alguns seringais permaneceram [na dcada de 70]. O antigo proprietrio - Joo Rivoredo - vendeu a Milton Santos - legendrio seringalista, famoso pelos massacres a aldeias PakaaNovas que comandou- os estabelecimentos daquele rio, a despeito da inequvoca presena indgena. Cansados de esperar uma resoluo inicial, em 1985 os Tupari expulsaram os ltimos seringueiros. (Maldi, 1991: 234).

A T.I. Rio Branco se localiza no municpio de Costa Marques e compreende 236.137 h. Em minha pesquisa junto aos Wajuru da T.I. Rio Guapor, fui informada de que ali no reside nenhum Wajuru, homem ou mulher, apesar de existirem relaes de cognao com indivduos de outros grupos ali presentes.

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Fonte: FUNAI, 1985

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Fonte: folheto Parque Nacional Serra da Cotia/ IBAMA

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*** A bibliografia disponvel, em larga medida, nos permite entrever a relao de proximidade desses povos, possivelmente acentuada a partir das instalaes dos seringais na regio, bem como os efeitos devastadores do sarampo e o processo de transferncia para o Posto Indgena Ricardo Franco. No obstante, a mesma bibliografia tambm sinaliza para a continuidade de alguns processos de organizao social empreendidos por eles no mbito do P.I. Rio Guapor. De todo modo, pouco se pode saber, por exemplo, sobre a natureza dos primeiros contatos do ponto de vista dos indgenas, sobre os sentidos das relaes que ali se estabeleceram entre eles e os seringueiros/seringalistas, sobre, enfim, o que se passou por ali em momentos em que a experincia destes povos no esteve diretamente relacionada aos processos de explorao mais intensivos de nossa sociedade. O que pode ser demonstrado inclusive pelos saltos e vazios entre as datas nas fontes historiogrficas e de carter etnohistrico, o que nos impede de formar uma idia de um curso de acontecimentos coerente. Um notvel exemplo deste desconhecimento seria que, j em 1970, o grande indigenista e antroplogo Darcy Ribeiro, tendo por base documentos do SPI, enquadrava os Wajuru, Makurap e Jaboti na coluna extintos em seu quadro de situao de contato intertnico das populaes indgenas brasileiras (Ribeiro, 1996: 263266).

O agenciamento historiogrfico organiza a experincia sobre a qual se debrua de acordo com codificaes que pressupe termos prprios a esse tipo de conhecimento, como classe de datas ou objetos bem delimitados e pressupostos como unidades14. Se este tipo de agenciamento muitas vezes estranho ao trabalho de memria que o antroplogo realiza em campo, ele nos fornece, entretanto, certos pontos de referncia para um pretenso entendimento dos acontecimentos passados. Neste sentido, ao apresentar agora uma reflexo pautada em dados etnogrficos, um critrio contnuo (a ordem cronolgica), aqui bem representado pelas fontes historiogrficas, em alguns momentos sofre uma espcie de inflexo, propiciada pela multiciplicidade das fontes.
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Como diz Lvi-Strauss: [P]elo fato de a histria aspirar significao, ela est condenada a escolher regies, pocas, grupos de homens e indivduos dentro desses grupos e a faz-los surgir, como figuras descontnuas num contnuo suficientemente bom para servir de pano de fundo (1989: 286). O conhecimento historiogrfico, mesmo atribuindo ao seu objeto uma realidade contnua, firma-se num carter descontnuo e classificatrio. Seus caracteres distintivos dizem respeito ao cdigo que utiliza para analisar seu objeto, obrigao comum a todo conhecimento. Esse cdigo consiste em uma cronologia. No h histria sem datas (ibid:286). Para Lvi-Strauss, o cdigo do historiador , assim, uma classe de datas.

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Na medida do possvel, busco esclarecer as tenses e embates produzidos por tal inflexo.

Tempos Antigos: americanos e ndios brabos

Como pude ouvir, as histrias dos tempos antigos falam ser territrio Wajuru as cabeceiras do Terebito, afluente do Colorado. Mais especificamente, o Igarap Preto, ao p de uma serra que antigamente era a maloca dos espritos de seus parentes mortos, antes de uma mulher amaldio-los, quando esses ficaram muito brabos e resolveram ir morar no cu. Para a tristeza dos vivos, excetuando-se os xams, que nunca mais puderam conversar com os seus mortos: a partir disso, Wajuru quando morre vai para o cu. Ao p desta serra existia o Campo Grande: um campo da natureza que aconteceu com a morte de Wakowereb, o demiurgo mais novo, que ali foi queimado. Isto depois que, no comeo do mundo, os irmos demiurgos roubaram o fogo de Kupenkarant um diabo que era um urubu/gente, dono do fogo e canibal, que derrubava o cu para poder comer a humanidade-, pois o irmo mais novo, mais teimoso, no tirou o fogo direito, teve um incndio no mundo, e ele se queimou. Depois disso, todas as vezes que os Wajuru tinham que atravessar esse campo, deviam ficar muito atentos para, perto de uma pedra que parecia uma me segurando o filho, se vissem uma criana chorando, no acud-la, pois o fogo incendiaria seu caminho, tal como aconteceu na narrativa mitolgica primordial.

Conta-se que nos tempos antigos todos os ndios eram brabos e, como me explicou Casimiro, se amansavam recproca e temporariamente nas festas de chicha. As andanas entre malocas tinham objetivos claros: beber chicha, cantar, danar, fazer trocas de artesanatos e, ocasionalmente, de mulheres. Eram nas chichadas que aconteciam os namoros entre homens e mulheres de povos diferentes que, assim como a entrega de mulheres que marca o casamento, eram produzidas e produtoras de parentesco cogntico entre os grupos locais dos diferentes povos. Tais encontros, at onde pude saber, eram marcados pela utilizao da terminologia de consanguinidade entre povos diferentes, pois receber e ser recebido numa festa pressupe e produz um certo aparentamento que traz a alteridade contida em si mesmo: pessoas de povos

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diferentes so parentes outros.15 O que traz o respeito pressuposto para se viver bem entre brabos, dado que o amansamento recproco pode durar o tempo mesmo de se beber toda a chicha disponvel.

Por diversas vezes ouvi dos outros povos ali presentes na T.I. Rio Guapor que os Wajuru eram e ainda so os mais violentos dentre eles. De uma mulher Djeromitxi pude escutar uma passagem interessante, ela me dizia que seu pai sempre lhe contava serem os Wajuru matadores, dado que gostavam de matar seus cunhados, maridos de suas irms. Quand Wajuru, atual cacique geral da Terra Indgena Rio Guapor, certa vez me objetou: Isso a vem de muito tempo, isso a: o povo Wajuru que era brabo. Eram os mais brabos de todos, que at agora eles pegam esse nome de brabo. Os mais antigos no alisavam ningum no, eram violentos em tudo, at no trabalho. E continuou: Mas sofrer, eles sofreram muito. Os Wajuru homens, por sua vez, nunca me negaram tal adjetivao calcada, por assim dizer, num suposto ethos guerreiro. Pelo contrrio, sempre que possvel vinham me contar sobre o que os outros dizem a seu respeito, e sobre o fato de terem cansado de ouvir serem os Wajuru o povo mais pssimo, os mais violentos. Tais observaes vinham sempre acompanhadas ao incansvel cuidado de emendar que, no obstante, so eles os que melhor recebem as pessoas. E eu mesma pude contar com sua afvel e infatigvel hospitalidade. Mesmo entre aqueles reconhecidamente inimigos, ou com os brancos, o idioma da comensalidade e da troca, seja de mulheres ou de objetos, permeia as descries que pude ouvir acerca de suas relaes intergrupais no tempo da maloca.

O discurso Wajuru propaga assim uma conexo entre violncia e hospitalidade, ou guerra e reciprocidade, e ecoa muito propriamente numa pregnante discusso sobre a natureza da guerra amerndia. Lvi-Strauss ([1942] 1976) equaciona a guerra a uma expresso da troca, esta tomada enquanto princpio transcendental e no uma forma emprica. O autor visualiza a atividade guerreira no traindo necessariamente um desequilbrio nas relaes entre os grupos, mas estabelecendo entre elas o vnculo inconsciente da troca, talvez involuntria, mas em todo caso inevitvel, dos auxlios recprocos essenciais manuteno da cultura (id: 327). Neste sentido, as prticas guerreiras tm sido, na economia do campo disciplinar, concebidas como dispositivos

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Categoria que explorarei o sentido, bem como sua manifestao atual, no decorrer do trabalho.

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de estruturao das formaes sociais amerndias: a guerra um tema importante porque fatualmente recorrente, simbolicamente pregnante e sociologicamente estruturante na regio (Fausto 1999: 262). Isso porque atravs da guerra que se introduzido nessas formaes sociais aspectos essenciais na formao das pessoas e das identidades, como as descries etnogrficas Wajuru bem nos apontam e que veremos no decorrer do captulo e no que o segue.

Devo salientar que tal ethos guerreiro Wajuru, at onde posso saber, no diz respeito a referncias s excurses coletivas empreendidas em tempos de guerra. Jamais tive notcias a tal modo de organizao, ainda que inimizades antigas entre povos especficos sejam ainda hoje ressaltadas. O ethos guerreiro Wajuru me parece ser algo sustentado por descries de fatos e eventos onde estava em jogo uma agncia masculina seno individual, raramente envolvia grupos formados para o enfrentamento, uma guerra de bandos. Mas tal caracterstica no deixou de marcar relaes no pacficas entre povos indgenas distintos. Do ponto de vista Wajuru, so os Jaboti e Tupari os que mais encarnavam nos tempos antigos a figura de alteridade marcada pela reciprocidade no pacfica: aconteciam matanas entre eles. Mas os Wajuru e Jaboti se assemelham no que diz respeito ao tratamento dado s vtimas: essas no so enterradas, pois so deixadas para os urubus comerem. Se diferem, no entanto, dos Tupari, para quem suas vtimas tinham um destino certo: os ritos canibais16. Numa conversa que tive com Durafogo e Mariazinha Wajuru, pude saber que a fama canibal Tupari lhes rendeu algumas graves conseqncias, por parte do grande seringalista Joo Rivoredo.

Apesar dos Tupari serem reconhecidos por todos os povos como os nicos canibais da regio, notrio que o nico relato registrado por Caspar acerca de um discurso Tupari sobre esta prtica envolver uma mulher Wajuru. Reproduzo o trecho pela beleza de sua exposio: Aproveitei o momento para investigar a verdade sobre um boato que h muito me preocupava. - verdade que seu pai matava e comia gente? Interrompi Padi, num tom de voz o mais indiferente possvel. O jovem paj comeou a contar: seu pai, Amekoare, na juventude, realmente, matara e assara um mulher. Foi assim: uma mulher da tribo vizinha, Wayor, tinha o mau costume de xingar os Tupari: no trabalhavam e por isso no tinham nada de seu! Um dia, Amekoare teve oportunidade de fazer calar essa m lngua. Matou a mulher com uma maa e a esquartejou. A cabea e as vsceras jogou na floresta, a carne, porm, ele e os companheiros carregaram nas costas para casa. Ali, os homens rodearam com sua presa singular a praa e erigiram enormes grelhas para assar a carne. Na manh seguinte, os pajs realizaram um grande sesso de rap e as mulheres fizeram uma bebida de gua e pimenta, pois no tinham mais milho e aipim para fabricar chicha. Danaram e cantaram a noite toda e no terceiro dia, a carne estava bem assada. Ameokare a distribuiu entre os homens e as mulheres. Todos comeram vontade e beberam a gua apimentada. -Voc tambm comeu dessa carne? -No, nesse tempo eu no era nascido. Todos os presentes j morreram (Caspar, 1953a: 181).

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Mariazinha: Ele [Durafogo] est contando que os Tupari s comiam gente. Ele est contando que Rivoredo, que trabalhava com os ndios, fazia os ndios de escravos, ele chegou na aldeia dos Tupari. Esses Tupari velhos, eles s comiam gente, fgado, tripa. O Rivoredo chegou l e mandou ele olhar o que eles estavam comendo, se era anta. Ele falou que era gente moquenhado, ele foi voltou l e contou pro Rivoredo: -Eles no esto comendo caa no, esto comendo gente. A o Rivoredo mandou pegar ele, esse velho, bem velho que comia gente. A os novos tambm j iam acostumando comer gente tambm. A pegou aquele Tupari velho que gostava de matar gente pra comer. Rivoredo mandou pegar ele, esse velho, e pregou, com prego a mo desse ndio velho Tupari. Assim que ele t contando. Durafogo: Pequenininho, grande Tupari velho. Agora morreu, [eram] brabo muito.

Mas esses povos eram brabos diferentes entre si.

Caso que em podemos

visualizar um continuum estabelecido pelo ponto de vista Wajuru: dispe-se num plo os Makurap, aqueles que vivem, segundo explicaram-me os velhos Casimiro e Antnio Cco, no meio dos Wajuru e num outro plo os Tupari, os que esto mais longe e que so canibais. O intervalo sendo composto pelos Jaboti/Djeromitxi, com quem os Wajuru, faziam guerras mas tambm casavam-se com suas mulheres; e Arikapo, em relao a quem no pude saber de relaes marcadas pela belicosidade e cujas mulheres deram filhos aos Wajuru.

ndios e brancos: os yankees em Rondnia? No que concerne ao processo de contato com os brancos, esses povos tambm tiveram papis importantes no processo de contato de outros mais afastados das margens dos rios, e diversos no que compete ao seu mpeto guerreiro ou pacfico em relao aos novos exploradores. Muitos Wajuru, conforme me explicou Antnio Cco, moravam nas malocas do Igarap Preto quando viram pela(s) primeira(s) vez(es) o branco. Acompanhados de Arikapo conhecidos e pelo pai de Pororoca Wajuru, tais brancos (uma expedio de 03 exploradores) foram recebidos nas malocas Wajuru tal como se deve receber/amansar humanos/parentes outros: deram-lhes chicha para beber, milho, car e amendoim, tatu, carnes de caa. Receberam como se j se conhecessem, amansaram-lhes. Os Wajuru, como reiteraram-me algumas vezes, no se assustaram, logo se acostumaram, j sabiam que eram gente, mas diferentes deles, dado que a lngua era diferente, bem como a comida. Esses brancos ficaram ento conhecidos e

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nominados pelos Wajuru, como tambm pude saber de Antnio Cco, como Tab, pois chegavam, abraavam e diziam: T bom? Tab. Os Arikapo tambm no estavam brabos e era deles que, no incio, os Wajuru iriam se servir de alguns machados. Tais exploradores, conforme me explicou Ado, filho do velho Antnio, teriam na ocasio entrado por Paulo Saldanha, um afluente do Rio Branco, outros homens brancos depois iriam marcar a rea Makurap.

Convidados a acompanh-los na explorao da regio, alguns Wajuru seguiram para a maloca Jaboti, juntamente com os Arikapo. Brabos como eram, os Jaboti queriam guerrear com os brancos17. Para os Wajuru verdadeiros, uma clara demonstrao da incapacidade Jaboti em reconhecer a humanidade dos novos possveis e inevitveis aliados: convidados a se aliarem aos Jaboti na empreitada de guerra aos desconhecidos, os Wajuru se recusaram. Como me disse Antnio Cco: Wajuru aprendeu no mata no, s trazer s machado, faco. Mas no s os Jaboti resistiram aos primeiros contatos, assim tambm os Kndiriat, sub-grupo Wajuru, que so lembrados como o povo que demoraram a ser amansados, diferentemente dos Wajuru verdadeiros. So trs os sub-grupos Wajuru: Guayur (tribo da pedra/ Wajuru verdadeiros), Kndir iat (tribo do mato), Wakan iat (tribo cotia). Os trs falam a mesma lngua e, por isso, so considerados Wajuru. Mas so referidos como ocupando territrios diferentes, nas cercanias do Campo Grande/Igarap Preto 18.

No que diz respeito ao seringal Pernambuco, tm-se parcos relatos Wajuru de idas at l, e fica difcil precisar se os primeiros brancos alcanaram suas malocas antes ou depois da instalao deste seringal, ou se os Wajuru alcanaram o Pernambuco antes de algum branco alcan-los em suas malocas. Para os Wajuru, o Pernambuco era um local onde trabalhavam somente bolivianos, escravizados por um seringalista alemo (de nome Ernesto Keller). Avisado por outros ndios da afluncia de mercadorias no seringal Pernambuco, Snamu, cacique Wajuru poca, teria visitado o barraco em algumas ocasies. Ali deixou Atx Esperana, uma filha sua, menina Arikapo criada no
Maldi registra concepes similares em pesquisa de campo realizada em 1989 no P.I. Rio Guapor: Ao contrrio dos informantes de outras sociedades, que negaram qualquer reao hostil chegada dos primeiros brancos, os Jabuti afirmaram que os atacaram com determinao. A primeira idia a respeito desses estrangeiros foi de horror: seu aspecto pareceu-lhes animalesco, anti-humano, porque tinham barba. Os que se aproximaram foram inicialmente mortos. Imediatamente os brancos reagiram e comearam os ataques. Essas agresses foram particularmente intensas a partir de 1930 (Maldi, 1991: 241). 18 O modo de pertencimento grupal e as diferenas entre eles sero abordados no prximo captulo.
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poder19 dos Wajuru, em troca de algumas dessas mercadorias. Na poca menina, contou-me sua neta Mariazinha, Esperana achou que os brancos fediam e demorou muito a se acostumar. Passadas duas luas de sua entrega por seu pai, Sinam voltou ao Pernambuco, e mesmo sem a anuncia dele, Esperana fugiu, alcanando-o j no caminho de volta maloca Wajuru, no Igarap Preto.

Tais primeiros contatos, via Arikapo, ou eventuais idas ao Pernambuco, so muito intermitentes e no ocupam uma posio privilegiada nos relatos sobre o passado vivido pelos Wajuru, no obstante existirem indcios de muitas perdas populacionais. Mais importante so suas relaes com os americanos, pois seriam prenhes da especificidade de seu passado. interessante notar que as diferentes histrias de contato com os brancos reitera em larga medida a distncia entre os povos. Concebida sob a gide da dialtica brabos/mansos, a maneira como esses povos mantm suas relaes com os brancos parece ressoar bastante nas relaes que entretm entre si. Enquanto os Jaboti, Makurap e Tupari, conforme me explicou Julieta Wajuru, foram amansados pelo seringalista Rivoredo, os Wajuru tm em sua histria a presena indelvel dos americanos. As relaes com tais americanos referida como algo exclusivo a eles. Assim me contou Durafogo: americano s quer Wajuru, no quer Arikapo, no quer Tupari, no quer Aru. S quer Wajuru mesmo. At onde sei, a presena de americanos entre os Wajuru no foi registrada por nenhum autor. No entanto, as referncias de carter historiogrfico e a pesquisa de campo revelaram que tal referncia aos americanos podem encobrir uma pluralidade de casos. Segundo referncias da histria mais geral de Rondnia, poderiam ser tanto os seringueiros da Guapor Rubber Company, ou exploradores de minrios, quanto missionrios do Summer Institute of Linguistics ou outros grupos de evangelizadores estrangeiros (pois alguns Wajuru dizem que eles s rezavam), sem que eu possa estabelecer algo consistente em relao s datas em que os fatos tiveram lugar.

poca da chegada de tais americanos, os Wajuru parecem j estar bastante reduzidos, bem como os Wakuan iat, que pareciam contar somente com Opeitx (Durafogo), e os Kndiriat. Caspar apresenta um relato Tupari sobre as redues demogrficas:

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Exploraremos o sentido desta formulao adiante.

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Os Trpa [brancos] tambm visitaram os Jabuti, Wayor, Aru e Arikapo e os levaram para trabalhar nas suas plantaes e florestas de borracha. Tambm eles receberam facas, camisas e calas. Mas tambm comearam a tossir, sentir dores de cabea e febre. A maior parte morreu, poucos sobraram (Caspar, 1953a:148).

Sem que eu possa adensar as informaes sobre os eventos de decrscimo populacional entre os Wajuru, possso dizer, por outro lado, que a drstica reduo populacional os agrupou num s local no Igarap Preto. Caso em que podemos falar de um grupo Wajuru, pois que esse agrupamento teve como mote a unidade lingstica entre os povos/ sub-grupos Wajuru, aliada a relaes de afinidade inter-tnicas j estabelecidas20. Neste agrupamento mantiveram relaes algo duradouras com os americanos, que teriam vindo lhes tirar duas coisas: a lngua e o ouro. Chegaram por terra, mas arregimentaram a mo-de-obra Wajuru na derrubada e roada para a construo de uma pista de pouso, que em alguns relatos aparece como construda por debaixo da terra. O fato de terem aprendido a lngua Wajuru faz com que estes os aparentassem. Conforme me explicou Mariazinha, aprenderam to bem a falar Wajuru, que os americanos pareciam parentes prprios deles. Alm disso, no s de homens era composto esse grupo de americanos, mas de mulheres tambm:

Mariazinha: Ele [Durafogo] conta que os americanos andavam com ele de avio, ele conta que ele se criou no meio dos americanos. Ele conta, mas mistura tudo. Ele falou que naqueles tempos os americanos aprenderam a falar a lngua Ajuru e quando eles voltavam pra l, pra aldeia, eles no conversavam mais em portugus Neste agrupamento congregavam-se, at onde pude ter notcia, Simanu Atxnim (Wajuru verdadeiro), Gurip Loreno Pororoca (Wajuru verdadeiro), Opera Djapuku Antnio Coc (Wajuru verdadeiro), Okot Casimiro (Wajuru verdadeiro); Oter Bonifcio (Wajuru verdadeiro), Opeitx Benedito Durafogo (Wakuaniat), Saul (Kndiriat), Miton Mariano (Kndiriat), Apik Joaquim (Kndiriat), suas esposas (mulheres Wajuru, Makurap, Arikapo e Krpf) e filhos. Biakanin Carmelo, considerado cacique Makurap poca, vivia prximo a eles, devido s suas relaes de afinidade efetiva. Desses homens, somente Antnio, Durafogo e Casimiro esto vivos e eu pude pesquisar algo que se poderia descrever como a memria dos eventos vividos. Por outro lado, fui em grande parte ajudada pelos filhos e filhas dos demais, onde esses me contavam o que seus pais, ou outros parentes de geraes ascendentes, lhes contavam. Sinam, o mais antigo deles, faleceu ainda na regio do Mdio Guapor. Antnio, Pororoca e Durafogo seguiram tempos depois, mas em momentos diferentes, para a T.I. Rio Guapor com seus parentes. Os filhos e esposa de Bonifcio, depois que este faleceu na regio do Mdio Guapor, tambm seguiram para a T.I. Casimiro, depois que, num caso quase nico, foi deixado por sua esposa, e ela seguiu com os filhos no casados para a T.I., hoje reside sozinho num stio no municpio de Pimenteiras DOeste. Saul e Mariano dispersaram-se antes dos demais e morreram na regio do rio Pakaas Novas (territrio Wari), aparentemente sem deixar filhos ou esposas. Joaquim tambm dispersou-se antes, indo primeiramente trabalhar nas colocaes do Rio Mequns, depois seguiu para a regio Wari, casando-se com uma ndia Urunao (sub-grupo Wari). Sua filha Maria mora hoje em territrio Wari e casada com Herme Makurap.
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com eles, conversavam na lngua. Tu chegou?. J cheguei. Ele estava falando que os americanos aprenderam tanto a lngua Ajuru que pareciam prprio parente conversando com a gente. Quando chegava perguntava, falava cheguei, tu chegou. Parece que eram os prprios parentes da gente que moravam na aldeia, que s falavam na lngua, no falavam em portugus. Mas as americanas que no tinham aprendido, estavam aprendendo, essas falavam em portugus, mas aqueles que j tinham aprendido j no conversavam mais em portugus. Isso que ele tava explicando, parecia os parente da gente. [...]Esse vov Antonio conta, que os americanos para l fizeram campo de aviao bem grande, por debaixo da terra, bem fundo, para eles poder levarem ouro, levaram muito ouro. Ouro, ouro, ouro mesmo. Levava assim de mala, caixa. Levava assim de avio, muito ouro. Nicole: E tiraram de onde? Mariazinha: De l mesmo. No sei se era no Terebito ou no Colorado, o lugar que eles tavam. No sei se levaram ele. Diz que os americanos enterraram duas malas, s de ouro. E esse que o pessoal sempre conta e vov Antonio diz que ainda tem lembrana. Agora que no sei se ainda t naquele lugar, ou hoje em dia j cidade, ningum sabe onde . Mas o vov Antnio diz que ainda tem lembrana. Mas eles levaram muito ouro, no levaram assim de pouquinho no. Era de mala, de caixa. Era muito ouro. Assim vov conta, que eu escutei ele contando, ele sabe de muitas histrias.

Alm de falar Wajuru, o que os fez parecer parentes prprios deles, os americanos queriam tambm lev-los, e alguns Wajuru, pelo que pude saber de Durafogo e Casimiro, se divertiam demais nos passeios de avio. Segundo Mariazinha, foi um seringalista da regio, Vitor Quinto, tambm aparentado pelos Wajuru, quem teria impedido que os americanos carregassem mais Wajuru.
Maria: Era o Vitor Quinto que mandava l, e os americanos estavam levando muito ndios e o Vitor Quinto no queria mais. Nicole: Ento eles carregaram os ndios? Maria: Carregaram. Nicole: de avio? Maria: De avio. Ele chama Vitor Quinto de pai, que era padrinho dele. Durafogo: Eu fui muito Guajar, eu fui muito Porto Velho, no tem Ajuru. S Guapor tem Ajuru.

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Segundo pude saber de Ado, o americano disse que a inteno deles era levar os Wajuru pros Estados Unidos, de avio ia transportar direto de l, s que o exrcito brasileiro soube e tiraram eles. O que impediu que mais Wajuru fossem levados, pois os americanos j haviam carregado muitos deles.

Diz o velho Antnio Cco que dali onde o fogo queimava, no Campo Grande, os americanos retiraram uma enorme quantidade de ouro, alm de fsforos, isqueiros e lanternas: cavaram tudo, tiraram tudo. Levavam tudo isso por avio para o pas deles, eram muitas e muitas malas.

Antnio: Tiraram, daqui do, de l, do Campo Grande, Ajuru queimar muito esse com de l, andar, primeiro deixaram, anda a, se queima tudinho, a outro anda queima, queima, queima, ih, queima muito, a parou aqui. Ai pararam tambm. Agora fora l, terra dele pra olhar. A mataram parente, foi l, tiraram tudinho, isqueiro, cavaram aqui, tiraram tudinho. Mostrou pra mim. Esse americano. E levaram, com avio mesmo, no deixaram. Primeiro procuraram, no acharam, me chamaram, Durafogo, Casimiro, j tirou de l ouro todinho, no deixou nada.

Desta forma, os americanos no s apreenderam a falar a lngua Wajuru, se transformando em seus parentes, como tambm os prprios objetos dos civilizados tm uma origem indgena, exatamente o fogo conquistado pelos demiurgos Wajuru no comeo dos tempos. Paquinha disse-me que encontraram uma pedra bonita, depois que retiraram o fogo do Dono do fogo, Kupekarant. O irmo mais velho respondeu o irmo mais novo dizendo: Essa pedra bonita, mas no pra voce olhar pra trs:

O mais teimoso, quando o irmo falou, diz que ele olhou pra trs. O bicho j ia levantando. A andaram mais. E j tinha jogado gua, tinha apagado o fogo. O irmo jogou o que ele tinha tirado. Diz que ele foi e falou: -Rapaz. A andaram, andaram, andaram, encontraram mais uma pedra, bonita assim. E l eles sentaram. S ia de costas, nunca olhavam pra trs. A ele falou: -Rapaz, no olha no de novo. A quando ele foi olhar o Kupekarant j ia incendiando. E o irmo mais velho: -Rapaz, eu no falei que no era pra voc olhar pra trs. E fogo, eles saram, correram.

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O irmo mais novo foi queimado e depois trazido vida novamente pelo irmo mais velho. A essa queimada virou esse campo da natureza, por isso que existe campo da natureza, no existia no. Com essa queimada, com a morte dele, a aconteceu o campo da natureza.

interessante notar a similaridade deste trecho da narrativa mtica do comeo do mundo Wajuru, com o relato de Mariazinha sobre as histrias vividas por sua me Paulina, esposa de Casimiro.
Mame conta muitas histrias, ela passou num campo, junto com papai, num campo, diz que tinha uma pedra, parecia uma mulher com nen no colo. Uma pedra, mas era feito gente. A diz que eles andavam, andavam, andavam, andavam, e l mais na frente, pra chegar nessa mulher, encontrava uma criana menor do que ele [aponta filho], no meio do campo, e chorando, mas s que ningum podia tocar, n? Papai fala que quando chega assim, e criana chorando l, chorando mesmo, se acabando. Diz que minha me falou: de quem essa criana chorando? Que me deixou aqui? A papai: No, ningum pode triscar nesse da, que papai era antigo, sabia, No pode, vamos passar rpido. Por um bom pedao vinha fogo assim, atrs deles, fogo mesmo, eles corriam. Um bom pedao, a terminava. Mame conta esta histria, que ela andou muito nesses pedaos. Cada coisa feia que acontecia. Ela conta essa histria. Ela contava pra gente.

Do corpo do demiurgo mais novo emanavam as labaredas que queimou o Campo Grande, local de onde os americanos, conforme me explicou Antnio Cco, retiraram ouro, e seus equipamentos de produo de fogo e luz: fsforos, isqueiros e lanternas. Por outro lado, tais relaes com americanos so infletidas por um esquema mais geral de gradaes de alteridade produzidas atravs do tratamento dado s vtimas. Aos americanos tambm so atribudos por Casimiro e Tereza, filha mais velha de Antnio Cco, o fato de comerem os urubus brancos, chefe dos urubus21. Localizados, desta maneira, numa cadeia de relaes canibais como o ltimo termo desta relao: pois se os Wajuru, assim como os Jaboti, no comem suas vtimas para deixarem aos urubus comerem, os Tupari sendo aqueles que comem diretamente suas vtimas, os americanos, por sua vez, so os que comem os urubus. Associao to mais notvel por ser o Dono do Fogo um urubu/gente, personagem mtico dos tempos primordiais, de
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Imagino ser referncia ao Urubu-rei.

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quem os demiurgos roubaram o fogo. O que nos sugere serem a lgica mtica e a lgica histrica modos de agenciamentos que no podem ser distinguidos com clareza. Pelo contrrio, a primeira parece mesmo o modo prprio a este povo de se produzir a histria.

Para os Wajuru mais novos, aqueles que nasceram j no meio dos brancos, e no no tempo da maloca, a histria de contato com os brancos largamente entendida atravs das relaes com os americanos, aqueles que chegaram para explorar ouro, aprenderam sua lngua e levaram muitos deles em seus avies. Ado, hoje com cerca de trinta anos, me contou que quando era pequeno voltou com uma pessoa que se dizia funcionrio da FUNAI Cacoal (RO) para o local da maloca, procurar o ouro enterrado pelos americanos. Segundo Ado, ele mesmo pegou febre, sarampo, quando chegaram ao local da maloca, que ainda estava do mesmo jeito deixado pelos ndios. Associando os americanos s mortes epidmicas, no mesmo golpe Ado sugere que o tempo no teria passado: a maloca estava do mesmo jeito.

Mesmo atualmente, parecem ser os americanos prottipos da alteridade no ndia. saliente a grande ateno dispensada pelos Wajuru, atravs de noticirios televisivos ou radiofnicos, poltica internacional estadunidense. O que no encontra correlato com a situao de outros pases. Em aberto desacordo com a belicosidade empreendida durante o governo George Bush, Ricardo Queixada expressou-me a vontade que seu pai Pororoca, grande paj, estivesse vivo pois isso possibilitaria que este matasse Bush de l mesmo. Com isso, seriam evitados os enormes sofrimentos causados aos parentes dos mortos, inocentes, vtimas do carter duvidoso do presidente dos Estados Unidos. Quando da eleio de Barack Obama, Ado Wajuru se comprazia com o fato de ser o primeiro presidente negro de um pas que ele sabia ser racista e a mim dirigia muitas perguntas sobre a repercusso deste ineditismo. Embriagado durante um jogo de futebol num povoado fora da Terra Indgena, dizia ele ser o prprio Barack Obama. Talvez numa associao perspectiva, marcada pela embriaguez, das posies inerentes ao cargo poltico de cacique/presidente de seu povo ocupado por Ado e por Barack Obama: como se sua atuao como indgena nas esferas da poltica ocidental, um certo descompasso de cunho desafiador, encontrasse paralelo com o ineditismo da eleio de um negro como presidente da grande potncia mundial. Tambm qui um modo de marcar distncia entre os indivduos de outros grupos com que convive, 53

atravs da associao dos Wajuru com os americanos. Seja como for, essas duas passagens nos chamam a ateno para uma certa participao do passado no presente e a centralidade dos americanos como mote para se pensar as relaes histricas Wajuru. Se foram aparentados pelos Wajuru atravs de sua disposio em aprender a lngua indgena, seus objetos tambm aparecem como de origem Wajuru. Alm disso, parecem figurar como a principal figura de alteridade no ndia em sua histria. Seriam eles ndios no amansados?

Na histria Wajuru a dialtica brabos/mansos parece nunca ser resolvida, sem conseguir propor sua sntese conjuntiva. O amansamento, quando visto como aes reiteradas empreendidas pelos brancos, compreende, alm de matanas sofridas pelos Wajuru, a descida deles para o trabalho nos seringais. Sair da maloca e descer o rio para colocaes de seringa entendido como uma ao que marca a diviso entre o tempo em que eram brabos e o tempo em que j estavam amansados. Mas a relatividade desses termos pode mesmo ser entrevista tanto em sua reiterao em diferentes eventos histricos, quanto por serem hoje os Wajuru considerados os mais brabos entre os mansos. Assim, se os Wajuru professam estarem mansos quando viram o branco pela primeira vez e os terem recebido de forma pacfica, as relaes posteriores com os americanos tambm marcam o tempo em que eles se amansaram e desceram para os seringais. Assim tambm puderam estar brabos em diferentes ocasies marcadas por investidas guerreiras. A resoluo dialtica das categorias brabo/mansos, desta forma, no pode ser localizada a partir de um evento que marque a irreversibilidade do amansamento.

Vitor Quinto, hoje com 96 anos, seringalista da regio com quem conversei, responsvel pela abertura de vrias colocaes na rea das cabeceiras do Colorado e Terebito, e ex-patro de alguns Wajuru, disse-me ser o ndio da regio manso por natureza. Sua enunciao foi sustentada em grande parte por no apresentarem os cablocos, como na regio so referidos os ndios, resistncia maior s investidas dos seringalistas. No entanto, relatos de experincias pessoais com alguns deles, principalmente com Casimiro Wajuru, levaram Vitor Quinto a enunciaes que atestavam ser o ndio brabo tambm por natureza. Assim, ele tambm parece no propor para a regio que bem conheceu uma linha rgida que separe os ndios brabos dos mansos. 54

J Rosa Gomes, hoje com cerca de 80 anos, filha de seringalistas e antiga moradora, entre as dcadas de 1950 e 1970, de uma importante colocao chamada Serrito - tambm, como veremos, posteriormente ocupada pelos Wajuru- disse-me haver na regio ndios bastante mansos que visitavam seu av, dono do Serrito, para fazer festas. Tais ndios desciam das cabeceiras do Rio Branco e Colorado, e j estavam em contato com o trabalho na seringa. No entanto, Rosa enfatizava, nessa poca haviam ainda ndios brabos, quer dizer, aqueles que recusavam inserirem-se nas relaes de produo seringalistas, deixando tal propenso bastante clara em suas investidas guerreiras contra os seringueiros da regio. Eles estavam ao p da serra que existe nas cabeceiras do Terebito. Infelizmente, disse-me Rosa, um seringalista teve que mandar matar toda a maloca desses brabos, pois eles resistiam sistematicamente aos presentes sempre deixados na mata, alm de serem responsveis por assassinatos de seringueiros. Nunca pude descobrir se os Wajuru com quem convivi seriam descendentes dos sobreviventes dessa matana, o que parece bastante razovel de supor pela localizao geogrfica descrita por Rosa. Todavia, como veremos no prximo captulo, no pensamento Wajuru sobre o passado, existem muitas referncias a matanas coletivas empreendidas por onas do cu ou por onas com penas.

Tempos de meio: o caso Carmelo e a aproximao definitiva com os brancos

Conforme me explicou Mariazinha sobre as relaes de seus ascendentes com os americanos, eles j estavam saindo da maloca, tinha aldeia mas eles vinham. Os americanos, ao que tudo indica, marcam a poca em que os Wajuru esto saindo da maloca e entrando nos seringais, tempo em que receberam compadres e nomes cristos para seus filhos. Embora no seja certo afirmar que anteriormente eles no estivessem vinculados a extrao da seringa, nem que, como notar-se-, posteriormente tivessem perdido a referncia territorial no Igarap Preto. Se o passado tambm um lugar, a historia Wajuru no prescindiu de um suporte territorial, ainda que fugidio, elaborado por seus membros: o Igarap Preto foi reconfigurado em diversas ocasies. A teia do 55

parentesco, no entanto, esticada at seus limites em alguns momentos, permitiu certos movimentos de concentrao e disperso, sstole e distole. Mas essa teia esteve em constante re-ordenamento e produo, como lhe mesmo prprio. Nestes movimentos, as relaes de afinidade so as que esticam e mantm o fio nos momentos de disperso e a consanguinidade reorganiza os momentos de concentrao.

Aps a sada dos americanos, os Wajuru tiveram um bom motivo para abandonar por um tempo a cabeceira do Igarap Preto e irem, definitivamente, morar no meio dos brancos: o assassinato coletivo de Carmelo Makurap, empreendido por seus cunhados e um genro Wajuru. Ao contrrio do ethos guerreiro sustentando pelos Wajuru, por Aguinaldo Makurap, sobrinho de Carmelo, pude saber que os Makurap pensaram em se vingar dos Wajuru, mas dissuadiram-se da idia a fim de evitar uma matana generalizada. Aguinaldo estabeleceu que a morte de seu tio aconteceu na traio.

Carmelo era xam Makurap e chefe/cacique de um assentamento territorial prximo aos Wajuru no Igarap Preto, ainda quando os americanos estavam por l. No entanto, foi atravs da filha de Carmelo, Paulina, que pude saber que poca do assassinato de seu pai os americanos j haviam sado do local. Foi tambm por ela que eu pude saber ser Carmelo quem formou Pororoca Wajuru como paj, e Pororoca foi o nico Wajuru no envolvido em sua morte. notria a disperso ocorrida depois da morte de Carmelo, e ela ilumina a no exclusividade da incidncia de fatores exgenos como epidemias ou invases territoriais - na produo dos movimentos de disperso. O que se deixa transparecer que aps a morte de Carmelo os Wajuru tornaram-se como que interditos entre si, quer dizer, como se o assassinato coletivo tivesse trazido uma imploso da socialidade atual. Mas tambm potencializou a socialidade futura, garantindo a reproduo das formas sociais: matando Carmelo conseguiram mulheres, as esposas e filha de Carmelo, Paulina.

Apesar da formulao Wajuru, da qual nos ocuparemos adiante, sobre um tempo antigo endogmico e um exogmico atual - que marca a diferena transformacional entre os Wajuru antigos e atuais-, difcil precisar um momento em que a exogamia foi inaugurada. No caso da morte de Carmelo, cujos pertences pessoais (como flechas e arma de fogo) no foram apropriados pelos matadores, a vtima tambm cedeu esposas, 56

permitindo a gerao de filhos no interior do grupo. Nesta ocasio, que calculo, pelo nascimento de Paulina, ter acontecido no incio da dcada de 1950, os Wajuru j mantinham relaes de afinidade com os Jaboti (Krpf e Djeromitxi) e Makurap. A partir da morte de Carmelo casaram-se com mulheres Arikapo, uma delas criada no poder de Sinam Wajuru e, pela atividade da amamentao como produtora de cognatos, irm de algum deles. Tambm Paulina, poca muito menina, foi mantida no poder de Durafogo, para posteriormente ser entregue em casamento Casimiro. Casimiro, assim, aps a morte de sua primeira esposa, de cunhado de Carmelo, passa a genro de um sogro j morto.

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J em 1948 Caspar relata que h pouco tempo um paj Wajuru teria ido at os Tupari em busca de uma esposa, pois a sua morrera e os Wajuru na poca tinham menos mulheres que homens. De um lado, o paj Wajuru no quis permanecer entre os Tupari, de outro, nenhum pai Tupari consentiu que a filha partisse. O pretendente voltou a sua tribo, furioso at a raiz dos cabelos e, para se vingar, mandou um feitio que caiu em Tora, e at hoje nenhum curandeiro conseguira despach-lo (Caspar, 1953a:195). Tais andanas pelas malocas de grupos outros em busca de mulheres so ainda hoje relembradas. o caso de Pororoca: mesmo j casado com uma mulher Kpdiriat, em suas andanas, por sua condio de paj e guerreiro muito famoso, foi-lhe entregue uma mulher Krpf, Pacoreiru. Ela ainda hoje lembra de sua viagem at a maloca Wajuru, a dificuldade lingstica inicial e seus desentendimentos com a primeira mulher de Pororoca. Voltou fugida para sua aldeia, e Pororoca foi atrs para recuperar a mulher que viria ser a nica esposa at a sua morte. A preferncia pela esposa Krpf em detrimento da esposa Kpdiriat se colocou nos termos reprodutivos: a primeira esposa era ruim, no lhe dava filhos. Mas tambm ilumina uma predisposio exogamia entre grupos lingsticos, mesmo em casos onde uma mulher Wajuru esteja disponvel.

A morte de Carmelo marca um momento de disperso, quando os Wajuru seguem para outros lugares, para trabalharem em colocaes de seringa. Foram guiados em parte pelas relaes de afinidade com outros povos que j estavam estabelecidas, como os Jaboti (Krpf e Djeromitxi). Cada homem segue com sua esposa e filhos para lugares distintos. Reconfiguram-se ento diversos assentamentos territoriais, que se mantm, todo o tempo, em comunicao, atravs das festas de chicha. As mudanas de assentamentos territoriais, sempre constantes, so marcadas principalmente pela morte de um parente, normalmente um filho, mesmo que ainda criana. Os grupos locais so formados por um homem, sua esposa e filhos, que em grande parte se inserem em outros grupos locais formados por seringueiros, cujas relaes estavam previamente estabelecidas com afins efetivos dos Wajuru. o caso de Pororoca e Bonifacio: j casados com mulheres Krpf e Djeromitxi, se deslocam para o Rio Branco e Colorado, respectivamente. O primeiro trabalha ento nos seringais de Rivoredo, acompanhando o irmo e o sobrinho de sua esposa, considerados ambos como seus cunhados. O segundo para um patro de menor envergadura, cujo irmo de sua esposa vem auxili-lo intermitentemente nos trabalhos com a seringa, transitando entre o barraco de Rivoredo e a colocao onde estava Bonifcio. Antnio segue para o 59

Serrito, local onde estava Casimiro, mas logo se muda de l, indo trabalhar numa colocao chamada Ururz, onde aparentemente s estavam seringueiros no-ndios.

Pessoas para quem eles trabalhavam seja na explorao da seringa, seja abrindo estradas, como mateiros, na explorao da poalha22, ou na caa de jacars, foram sistematicamente aparentadas, seja pelo parentesco consangneo, pelo compadrio ou pelo casamento de suas filhas. Mas somente aqueles que detinham a posse sobre certo territrio, sobre colocaes, foram assimilados a parentes consanguneos. A relao patro-pai estabelecidas pelos Wajuru com uma multiplicidade de brancos seringalistas na regio do mdio Guapor lembra aquela da maestria, assinalada por Fausto (2008) como definindo a relao de um sujeito com seu recurso e que teria como esquema de base, entre outros, a filiao. O aparentamento dos patres pelos Wajuru e o respeito a ele devido como pais obedece principalmente ao idioma do cuidado e provimento: recorrentemente realado o fato deles receberam roupas e objetos ocidentais. Esta classificao das relaes se ancora sobremaneira no fato de alguns Wajuru terem se criado em locais concebidos como domnio desses patres. Isso independe, por exemplo, se durante sua vida os indivduos Wajuru se estabeleceram em diversos lugares. Salienta, no lugar, relaes estabelecidas em contextos onde o que estava em jogo era a manuteno de uma assentamento territorial e as implicaes de cuidado e proteo que o responsvel por esta manuteno devia observar: um modo sagaz de se reclamar a generosidade alheia.

A noo analtica de dono-mestre como mediador entre o recurso e o coletivo ao qual pertence (id:330), no caso Wajuru, reverbera no s nas relaes entre pai-patro/ filho-homem Wajuru, como tambm naquelas estabelecidas com outros grupos indgenas. Como me referi acima, Esperana Arikapo, criada pelos Wajuru no contexto do mdio Guapor, referida por algum deles como germana. Conforme pude saber dos mais velhos, a me de Esperana, Arikapo braba, andou at a maloca Wajuru, pariu e foi embora. Paulina, filha de Esperana, me disse ainda que os Wajuru eram o dono da pessoa de sua me, ou enfatizava o fato de que x indivduo foi o dono da pessoa dela pois teria sido criada no poder dos Wajuru. Tal expresso sugere algo como a agncia de uma singularidade que contm em si outras singularidades, como que ocupando uma
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Segundo pude saber com os ribeirinhos da regio, a poalha uma espcie de raiz com propriedades medicinais, vendidas pelos seringalistas para os laboratrios farmacuticos.

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posio apta abarcar outras posies e, com isso, podendo transform-las. A expresso criado(a) no poder de algum somente utilizada para relaes de filiao entre um pai e filhos de outros grupos tnicos, quando esses passam a observar as redes de parentesco do primeiro. Uma espcie de transformao que concorre com a observao das redes de parentesco do genitor. A filiao adotiva assim, no implica uma relao dada, mas constituda pela dinmica da criao, o que se traduz na constituio de seu corpo realizado pela alimentao e marcada no rito de menarca. Essa dinmica transfere direitos sobre a filha adotada, principalmente no que concerne s ecolhas para seu casamento. significativo que Esperana, filha adotiva de Snamu Wajuru e entregue por este em casamento a Carmelo, tenha sido retomada pelos Wajuru aps a morte do cacique Makurap. Assim tambm a relao de proximidade que os Wajuru estabelecem com suas criaes (de galinhas, patos, que eles comem, cachorros e aves amansadas, como papagaios e galegas, interditos comensalidade): o signo do apego, cuidado e carinho e do perigo vital em caso de afastamento, que em grande medida remete ao idioma do parentesco23. Observa-se, assim, uma certa recursividade da noo de dono/pai tambm agenciada pela noo presente de espritos mestres dos animais como categoria que marca as relaes de proximidade entre distantes, como homens e mulheres de outros grupos indgenas ou entre patres e homens ndios. E que parece ser importante para entendermos parte dos processos histricos estabelecidos pelos Wajuru.

A definio da relao de maestria implicada pela assimetria - no s controle, mas cuidado (id:333)- e transpassa vrios planos (entre humanos e no-humanos). No caso dos contatos com os patres dos Wajuru, nota-se que pde se dar num contexto entre distantes onde, se a distncia era hierrquica, tambm era minimamente franquevel. Fato que os Wajuru se mantiveram margem de processos mais exaustivos de contato com os modos ocidentais de produo de relaes, o que eles sabiam certamente acarretaria sua submisso. Quando entram nos seringais ou quando
Descola (1998: 36) estabelece uma homologia estrutural entre caa : animais de estimao : : inimigos : crianas cativas : : afins :consangneos. Para o autor, o animal de caa apresenta-se assim na Amaznia, seja como um alter ego em posio de exterioridade quando caado, seja como demasiado idntico a si para ser comido quando domesticado (id.). No caso Wajuru, penso que a consanginidade como idioma de proximidade e cuidados, bem como de interdito alimentar, pode sim englobar a domesticao dos animais da floresta. No entanto, eles demonstram igual apego s suas criaes de patos e galinhas, direcionados para a alimentao da famlia, mas que necessitam dos mesmos cuidados intensos por parte de seus donos. Por apresentar essa dimenso de interioridade, as criaes quando transformadas em alimentos no so objeto de cura por partes dos xams. O inverso se d com os animais caados que, em certos contextos, precisam ser curados pelos xams no intuito de prevenir aes malignas de seus espritos/donos contra aqueles que os comem (principalmente mulheres e crianas).
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j esto no meio dos brancos, mantm-se principalmente nas colocaes, circulando pelas reas de interflvios. Essas circulaes, no entanto, no impedem que o Igarap Preto se mantenha algo como um centro de referncia, e os relatos de acontecimentos importantes nascimentos, casamentos ou mortes - no intercurso entre a maloca e a Terra Indgena so em grande parte referenciados como tendo ali acontecido. Assim, se o centro de produo da seringa na regio foram os seringais de Rivoredo no Rio Branco, os Wajuru permaneceram na periferia deste sistema e multiplicaram seus patres. Dificilmente poderamos adjetiv-los como ndios do barraco como comenta Wawzyniak (2000:59) sobre o modo como os Tupari e Makurapi eram conhecidos na regio.

A multiplicao dos patres que, na realidade, seriam melhor descritos como sub-patres, parece mesmo ter proporcionado o aparentamento de alguns deles, certamente bem menos rigorosos e poderosos do que Rivoredo. Se o local tambm uma sede de perspectivas no sistema de aviamento dos seringais (Carneiro da Cunha, 1999) podemos dizer que a opo em permanecer nas regies de interflvio caminha colada a uma certa manipulao da hierarquia das relaes. Assim, notria a associao dos tempos da seringa com a escravido somente por parte dos filhos de Pororoca, exatamente o nico que, por conta das suas relaes de afinidade com os Jaboti, trabalhou no seringal So Lus. Foi tambm Pororoca quem antes saiu da regio do Mdio Guapor, por intermdio de seu cunhado Kubhi Krpf (Jaboti) quem, no incio da dcada de setenta, achou um bom lugar para eles: a R.I. Sagarana, na poca uma colnia agrcola administrada por missionrios do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI). Por conta de adversidades com algum Makurap, Pororoca seguiu com a famlia para a T.I. Rio Guapor, que faz divisa com Sagarana.

Antonio Cco, Durafogo e Casimiro mantiveram-se no eixo dos assentamentos ao longo do Terebito e Colorado antes de irem, os dois primeiros, T.I. Rio Guapor. O Serrito, assentamento aberto no incio da dcada de 1940 por Anto Gomes, homem migrante do atual Mato Grosso do Sul, merece especial ateno. Anto lembrado como aquele que criou muitos ndios na regio, inclusive foi aparentado como pai por Casimiro e Antnio Cco Wajuru. O Serrito, no curso baixo do Terebito e Colorado, parece ser o ponto de encontro de grupos indgenas que vinham das cabeceiras desses rios fazer festa de chicha, alm de ali residirem alguns indivduos (tenho notcias de 62

Wajuru e Makurap) desses grupos e at mesmo famlias. No final da dcada de 1950 Anto abandona o local, e o Serrito fica vazio at o incio da dcada de 70, quando Casimiro reabre-o. Ali passa a viver com sua famlia extensa, agregando inclusive um genro seu, seringueiro filho de um Soldado da Borracha. Seu agora sogro Durafogo Wackuaniat tambm permanece no local. Casimiro era considerado cacique do

Serrito, visto ser quem recebia os seringueiros que subiam para as cabeceiras, com chicha e comida, signo de domnio de um assentamento territorial, sublinhe-se, indgena. Os Wajuru, no Serrito, conforme pude saber de Dilce e Mariazinha, filhas de Casimiro, empreendiam trocas de produtos de sua roa e criao por objetos manufaturados trazidos por esses seringueiros.

Mulheres Wajuru, aptas a se casarem antes da ida de seus pais a T.I. Rio Guapor na dcada de 1980, eram freqentemente entregues a seringueiros brancos e os assentamentos, mesmo sendo concebidos como lugar dos brancos, podem agregar um homem Wajuru, sua esposa, seus filhos, suas filhas casadas e seus genros seringueiros. O que contrasta muito propriamente com a recusa de Pororoca Wajuru em entregar sua filha pequena a seringueiros, ainda que em clara indisposio com a vontade de seu cunhado Krpf. Pororoca teria sovinado a sua filha. A entrega de mulheres Wajuru, j entrevista nos primeiros contatos com o seringal Pernambuco, fato bastante recorrente para aqueles que ficaram nas regies do Terebito e Serrito. Seja por ocasio do casamento de uma filha, seja pela entrega de meninas para serem criadas por civilizados ou, no caso da morte da esposa de Casimiro, a distribuio que este realizou de seus filhos pequenos para serem criados por indivduos no-ndios. Num dado momento de sua histria os Wajuru parecem mesmo tratar os civilizados como seus afins preferenciais. Roberto Djeromitxi ainda hoje se queixa do fato de, aps ter cedido sua irm para Bonifcio Wajuru, ter seu casamento prometido com Tereza, filha de Antnio Cco Wajuru, escamoteado. Ela teria sido entregue a ele que, pouco tempo depois, saiu para cortar seringa numa colocao um pouco distante. Surpreendeu-se pois no seu retorno, j que Tereza havia sido entregue por seu pai a um seringueiro branco da regio. Este seringueiro, aps o casamento, morou junto a Antnio Coco na colocao Ururz, assim como outros genros de Antnio, tambm seringueiros na regio, e somente um de origem indgena materna. Sinalizando, desta forma, novamente para um distncia perfeitamente franquevel com os civilizados e iluminada sobretudo por sua

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opo em manterem-se nas colocaes e no prximos aos barraces, onde certamente conviveriam com os outros grupos indgenas.

No caso de Casimiro, a entrega de sua filha mais velha a Jos, um seringueiro da regio, ao que tudo indica, no se fez de forma meramente arbitrria. Seu genro era pois considerado como seu sobrinho. Isto garantiu a Casimiro o controle parcial sobre sua mo-de-obra, pois Jos morava juntamente com o sogro num local onde este era considerado cacique.

Cndido Gomes

Anto Gomes

Luzia Gonalves

Pedro Alcntara

f iliao putativa

Carmelo Makurap

Esperana Arikapo

Rosa Gomes Gonalves Raimundo Nonato de Olliveira germanidade putativa

Casimiro Wajuru

Paulina Makurap

Jos Gomes de Oliveira

Dilce Gomes Wajuru

O Serrito ficava entre as cabeceiras do Terebito e Porto Rolim de Moura do Guapor, povoado ribeirinho que era o centro de escoamento da seringa produzida nas colocaes ao longo dos rios Mequns, Colorado e Terebito. Segundo me explicou Mariazinha, Porto Rolim de Moura era concebido pelos Wajuru como uma grande cidade, local dos brancos. Entretanto, eram frequentemente (uma ou duas vezes ao ano) atrados para l, quando transportavam sua prpria produo. O povoado, beira do rio Mequns, parece ter sido largamente ocupado pelos seringueiros da regio quando a produo da borracha arrefeceu, mais ou menos na dcada de 70. O que no foi

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diferente para os genros e compadres de Antnio e Casimiro, que igualmente se estabeleram em Porto Rolim de Moura. Os Wajuru, visitando tais parentes brancos, tambm transitavam pelo povoado e encaminharam algumas de suas crianas para l estudarem, como foi o caso dos filhos de Antnio Cco com Chiquinha Arikapo. Durafogo e Casimiro, juntamente com suas famlias, chegaram at mesmo a se estabelecer em Porto Rolim, na ocasio de morte do filho de Durafogo que morava no Serrito. Esse tempo lembrado por Mariazinha como de grande escassez e privao, em contraste com o domnio do territrio que empreendiam no Serrito e nas colocaes de interflvio. Passado um ano da morte do filho de Durafogo, perodo que marca o fim do luto e dos perigos associados ao esprito do morto presentes nos locais onde morava e transitava (como sua roa, que foi destruda com a morte do filho de Durafogo), eles finalmente puderam voltar ao Serrito.

Antnio Cco e Durafogo, junto s suas famlias, saem da regio do Mdio Guapor para a T.I. somente na dcada de 80, quando a rea em que moravam (Ururz e Serrito, respectivamente), comea a ser invadida por empreiteiras da empresa Camargo Corra, e os Wajuru so dali expulsos. Sua ida T.I., por intermdio de avisos de que l estaria Pororoca, concebida como a tentativa de se achar um bom lugar para viver, onde pudessem fazer sua roa e moradia. Relatos desta expulso, a mim feitos por Mariazinha, sugerem que a rea que ocupavam teria ficado relativamente isolada at aquele momento, dado que s na ocasio eles conheceram caminhes e moto-serras, mquinas surpreendentes pelos barulhos que produziam:
Mariazinha: Ns samos de l de Rolim para podermos vir pra c...Ns saimos l do Serrito, n?Depois que aconteceu isso tudo foi em oitenta e dois, que eu me lembro, n? Eu no tenho estudo mas eu decorei muita coisa...que eu j entendia, eu escutei os brancos, os guerep conversando, n? Contando o ano, eles contavam. Foi em 82, quando chegou essa invaso por l pela Fortuna [fazendo prxima ao Serrito]. Nicole: Quantos eram? M: Vixi, era muita gente, muita, muita gente, chegaram um monte por l, acho que era mais era catarinense, sei l..sei que s era gente assim branco e loiro, uns bigodo, guerep dir dcu acar. Eu me lembro que toda noite escutava zoada de moto-serra, mas eu nunca tinha escutado, nunca tinha visto moto-serra, nunca, nunca essas coisas do branco no. O que eu escutava assim era zoada de avio, que sempre passava por l, ou zoada de motor de rabeta e voadeira, que os seringueiros entravam por l. Depois disso era de noite mesmo, j escutava zoada de motor, a que esse

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Xavier com Patico mesmo chegavam e conversavam com vov, contavam mesmo que tinha muito civilizado. Tem muito civilizado a na Fortuna, fazendo estrada, pra descer avio, derrubando muita madeira, fazendo campo de aviao a, chegou trator, j chegou caminho. Mas por onde que to trazendo tudo isso? Mas eu no sei por onde foi que entraram, por onde foi que vararam a estrada pra poder chegar at Fortuna. No sei no. Uma vez vov falou pra gente ir ver guerep l, a fui eu, vov e vov, e ns fomos, que papai e mame tavam pra Rolim de Moura, s fomos ns mesmos. Chegamos l, barraco alto do seu Elias, tinha muito civilizado l. Muito rancho, como trigo, leite, arroz, charque, muito muito muito, o assoalho cheio de mercadoria, panela, terado, foice, de tudo os materiais l. Tinha muito civilizado, muita gente, me admirei, nunca tinha visto tanta gente assim. Gente de caminho, trator aterrando campo de aviao, que l uma terra fofa, assim mole, que barrenta, ainda mais poca de chuva, quanto mais ele aterrava amolecia aquela terra, assim ruim, e no dava pro caminho passar e nem pro avio aterrar, porque era fofo. A me admirei, nunca tinha visto assim como caminho, trator, nunca tinha visto no, me admirei, ali que eu fiquei admirada, eu queria voltar l, vrias vezes. Eu pensei que era assim, pessoal que veio fazer casa junto com a gente, tranqilo. Criana no pensa. A esse finado Xavier, eu chamava ele de tio, comeava a contar pro vov que os brancos estavam invadindo nossa terra, ns tnhamos que sair. Vov falou: No, eu no vou sair no. Eu no vou sair daqui no. Xavier falava assim: Tem que sair porque eles to pedindo, eu j vou sair. Foi quando j morava l, Patico com Anita, Xavier com Terezinha, que minha tia tambm, chamo ela de tia. E j foram saindo pra Rolim de Moura, levando as coisas deles, galinha, pato, e j foram saindo, ainda mais por terra, n? No dava de tirar tudo as coisas. E essa minha tia Terezinha, quando ela saiu de l ela chorava com pena da roa dela, macaxeira, arroz, feijo, banana, tudo ela ficou com pena, ela chorava quando veio de l. E agora? Pra Rolim de Moura? No tem como fazer roa l, vamos passar fome. Eles foram os

primeiros a sair de l, que eu ainda cheguei a ver, n? Tiraram ns de l, mas a j foi destruindo tudo, um lugar grande, s gente mesmo, trator, caminho, avio j pousava, tinha um movimento que s l na Fortuna. A quando ns fomos, tinha um, acho que era o gerente, alto, forte, loiro, barbudo, andando pra l e pra c, olhando. E vov tinha muita amizade, chama de amigo, dava a mo, dando as horas pra ele, at que eles no foram com ignorncia tambm, receberam o vov tranqilo, chamaram o vov l para dentro, comearam a dar roupa, um monte de roupa, foi dando roupa, deu panela. A o gerente falou: Chama a menina pra escolher roupa pra ela. Ainda eu ganhei de presente, duas panelas, roupa tambm que me deram, eu gostei, nunca tinha visto tanta coisa assim. A ns viemos pro Serrito.

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A entrega de objetos manufaturados aos ndios parece ter sido uma estratgia que funcionou somente em alguma medida, pois meios bem mais violentos foram utilizados por parte dos capangas dessa empresa. Casimiro Wajuru resiste em sair dali, mas as ameaas so to veementes que ele acaba deixando o lugar, mas segue sozinho, visto que sua esposa o havia abandonado e estabelecido moradia juntamente com filhos pequenos na T.I. Rio Guapor. Somente nesta ocasio eles tomam conhecimento da existncia do rgo oficial indigenista, que o que faz encaminh-los T.I..

As filhas de Antnio j casadas poca de sua ida T.I. Rio Guapor permanecem com seus maridos em Porto Rolim de Moura do Guapor, encarando uma diferena especfica (sua indianidade) entre diferentes: negros e seringueiros nordestinos. Seus filhos no casados estabelecem outras relaes de casamento no contexto da T.I. Dinmica representada no genealograma a seguir:

moradia atual: T.I. Rio Guapor

Beraik Anita Kndiriat

Opera Djapuku Antnio Cco Wajuru

Chiquinha Arikapo

Xavier "branco"

Tereza Wajuru

Luciano "branco"

Nazar Wajuru

Ramiro Sacarabiat

Marina Wajuru

"branco"

Sueli Wajuru

Clarisse Wajuru

Andr Krpf

Ado Wajuru

Miriam Makurap

Maria Wajuru

Santos Cano

moradia atual: Porto Rolim de Moura do Guapor

moradia atual: T.I.Rio Guapor

"branco"

Esmeraldina Wajuru

moradia atual: Guajar MIrim

***

A fragmentao das experincias individuais nos impede de postular uma nica histria Wajuru, bem como nos agarrar a um ponto de vista que venha representar

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alguma totalidade social se deslocando no tempo. O que se lembra fruto das relaes concretas casamentos, comensalidade, apadrinhamento, morte de parentes empreendidas principalmente no mbito das famlias nucleares ou extensas que, como vimos, dispersaram-se em diversos momentos. O que temos como uma histria Wajuru uma srie de totalizaes parciais cujos contedos diversos ser-me-ia impossvel de elucidar. No obstante, meu esforo centrou-se na tentativa de visualizar redes descentradas que se expandiram e se contraram, e as razes que marcam esses movimentos. O que foi possibilitado por uma certa idia de encadeamento do passado que se situasse como ponto de convergncia entre o que entendemos como histria (uma cronologia especfica, entre outros) e as elucidaes de meus interlocutores Wajuru sobre seu passado, ou as relaes que constituem uma reserva simblica eficaz para constituir um passado (Gallois, 2007). Tentei elucidar a possibilidade desta comunicao pela escolha, no de tudo arbitrria, pois eram-me apontados recorrentemente em campo, de alguns eventos e relaes, tais como os que marcam a misteriosa presena dos americanos, a morte de Carmelo Makurap e os contatos com seringueiros que tiveram lugar nas colocaes de seringa na regio do Mdio Guapor.

Anteriormente, atravs de compilao que julgo ser praticamente exaustiva das fontes historiogrficas sobre a regio do Mdio Guapor, tentei elucidar, de sada, como a possibilidade de uma histria Wajuru no pode prescindir das relaes inter-tnicas largamente empreendidas ali. Uma histria em rede que, como bem explicita Gallois (2007), para os processos Waipi de construo de diferenas, no se limitam construo de identidades no confronto colonial, mas se transformam dinamicamente nos contextos de redes de relaes. Tais redes, ou as relaes que unem determinados indivduos ou famlias de um grupo a outros indivduos de outro grupo, visando trocas reservadas, s podem ser mapeadas na forma de uma rede, quando se tem acesso perspectiva de cada um (id). Escolhi a perspectiva Wajuru, mltipla em si mesma. Todavia, espero no ter escamoteado o fato de que tal perspectiva depende das outras, pois contm em si essas outras. Assim, por exemplo, o ethos histrico guerreiro Wajuru uma enunciao que s faz sentido tendo a perspectiva Makurap como ponto de contraste.

Penso sobretudo que, para esse caso especfico do fazer antropolgico, a questo seria como acompanhar indivduos ou grupos num ambiente em que a emergncia de 68

uma nica identidade to mais problemtica que um compartilhamento de perspectivas sobre um passado ou das possibilidades de eventos do passado. Ainda mais quando no se est em jogo uma ordem necessariamente cronolgica ou causal desses eventos. Como nos diz P. Menget: parece artificial postular que os acontecimentos do contato (a novidade) acarretem sistematicamente [para os indgenas] a aquisio de um modo de raciocnio em que sequncia assimilada a conseqncia (1999:156; grifo do autor). A participao do passado no presente, tema que nos ocuparemos no prximo captulo, cuja produo entre os Wajuru com quem convivi desenrolada pelo contar histrias, d-nos a todo o momento a impresso que tudo acontece agora. A idia de tempo cumulativo, se existe, co-existe com outros agenciamentos temporais. O passado recriado atravs das performances dos narradores, seus gestos e vozes especficas a cada personagem, mtico ou no, como no caso dos acontecimentos que seguem a narrativa mtica e que teriam sido vividos por ascendentes ainda vivos. As histrias vividas por seus antepassados e as possibilidades de acontecimentos expressos nelas formam as possibilidades tambm do presente. Assim tambm os mortos participam da vida atual. Se, de um lado, a eles so atribudos acontecimentos que pem em risco a vida de seus parentes vivos, de outro, seus feitos passados so infatigavelmente rememorados. Corroborando somente em parte com o que A.C. Taylor nomeou de remembering to forget (apud Menget, 1999:162).

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II- Teoria da destruio: a morte e suas implicaes

Na hora sem sombra [o meio dia], abre-se um alapo no alto e um carcereiro que os anos foram apagando maneja uma roldana de ferro e desce at ns, na ponta de uma corda, cntaros com gua e pedaos de carne. A luz entra na abboda; nesse instante consigo ver o jaguar. Jorge Lus Borges, do conto A escrita de Deus

No captulo anterior empreendemos uma visada sobre a histria dos povos do mdio rio Guapor durante o sculo XX, com particular nfase nas relaes inter-tnicas, seja atravs das fontes disponveis, seja pelos dados etnogrficos. A vida nos barraces, vimos, trouxe um certo incremento dos casamentos entre grupos e a impresso que houve somente a intensificao de processos j existentes, mas que antes eram configurados entre assentamentos territoriais claramente definidos. Veremos agora que ainda hoje tais locais do mdio rio Guapor configuram uma geografia mitolgica e participam da vida cotidiana daqueles que moram na T.I. Rio Guapor, atravs das histrias narradas. Sendo concebidas como histrias dos parentes antigos de cada grupo, reiteram as diferenas entre eles visto que produzem um passado diferenciado e fornecem uma lgica das diferenas, como a discusso sobre a multiplicidade encoberta pelos etnnimos reveler. A produo dos parentes passados e atuais, iluminada em distines como Wajurus sem mistura / Wajuru misturados com outras gentes ou corpos correta ou incorretamente construdos, fornece o idioma para a idia de transformao da qual as pessoas atuais so fruto.

Anteriormente, quando o foco passou a ser os percursos empreendidos pelos indivduos Wajuru da maloca a Terra Indgena, algumas questes foram levantadas. Em primeiro lugar, a distinvidade de sua histria a partir de suas relaes com os americanos como um notvel exemplo dos processos de extenso e reconfigurao mitolgica empreendidos frente a matrias - contingncias e eventos - que somos acostumados a ver como histricas. Assim, tais relaes foram muito propriamente incorporadas na lgica mtica: do local onde emanava fogo os americanos retiraram seus elementos de produo de luz. Bem como foram significadas a partir de um gradiente de alteridade formulado em termos das relaes de predao, que marca distines entre os grupos do mdio Guapor a partir do destino dos corpos dos mortos: os Wajuru e

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Djeromitxi deixam sua vtimas para os urubus comerem, os Tupari comem eles mesmos suas vtimas, enquanto os americanos comem os urubus. Em segundo lugar, procuramos apreender a lgica constituinte dos assentamentos territoriais e a maneira como se deram as relaes com seringueiros da regio. O primeiro momento de disperso que conseguimos remontar foi marcado pela morte de Carmelo Makurap. Este evento se mostrou importante para compreendermos algumas dinmicas passadas entre grupos e as escolhas dos indivduos Wajuru. Atravs dele podemos mapear relaes de afinidade inter-grupais, o local onde se concentravam e a lgica que guiou a disperso: cada homem segue com sua esposa e filhos para assentamentos territoriais distintos. Exploramos, posteriormente, algumas das relaes entre os Wajuru e os seringueiros, tal como a filiao adotiva e as relaes de afinidade, pela entrega de mulheres ndias. Finalmente, vimos que, por presses externas realizadas por empreiteiras de grande porte, Antnio, Durafogo e Casimiro saem da regio somente na dcada de 80 e seguem, os dois primeiros, para a atual T.I. Rio Guapor, quando reencontram Pororoca, que por l j havia chegado, e, por sua vez, fora guiado pelas suas relaes de afinidade com indivduos Krpf/Djeromitxi. Meu objetivo no presente captulo esclarecer alguns dos termos24 Wajuru de sua histria. Como veremos a idia de morte recursivamente utilizada para tal. Assim, num primeiro momento apresento as formulaes acerca dos modos de distintividade entre os povos com os quais os Wajuru convivem desde o tempo da maloca. Em seguida, procuro trazer algumas consideraes sobre um meio privilegiado para a produo destas distines: as histrias contadas sobre os tempos antigos. Tais histrias, como espero esclarecer, tiveram um papel importante em meu trabalho de campo, e eu no poderia deixar de atentar para o que elas implicam na vida social. Ao final do captulo, revisito o assassinato de Carmelo, como um evento que nos deixa entrever alguns dos significados associados ao ethos guerreiro Wajuru e sua relao com a morte.

A histria aparentada, povos no plural

Emprego uma aluso ao ttulo de um inspirador artigo de Eduardo Viveiros de Castro (2001) A histria em outros termos e Os termos da outra histria. Ali o autor apresenta, no que concerne histria de contato entre os grupos amerndios e a civilizao ocidental, uma maneira (muito necessria) de pensarmos quais os termos indgenas para pensarem sua prpria histria.

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At aqui, os Wajuru, bem como os demais povos do complexo do marico, vm sendo descritos, cada um, como um nico povo. Entretanto, Maldi (1991:244) j notara a existncia do que nomeia sub-grupos em cada um desses povos. Segundo a autora, a sociedade Wajuru era dividida em 4 unidades sociais que no mais existiriam, mas que conformavam conjuntos de aldeias patrilocais. Os subgrupos eram: Kup diriat, que significa pau ou mato; Kup goviat, urucum; peg iat, urubu; e ag iat, sapo. A autora nota que as classificaes comportam denominaes para o mesmo sufixo, iat, que provavelmente significa gente. Os dois primeiros sub-grupos, conforme sugeriu Maldi (id.), ficavam mais prximos entre si, enquanto os ltimos se mantinham mais distantes (id). Em minha pesquisa no tive notcias dos subgrupos sapo ou urubu como Wajuru. O povo do urucum, por sua vez, foi-me relatado ora como sendo Jaboti ora como sendo Makurap, contando somente com uma ltima representante. Este povo lembrado por algumas pessoas, no sem algum desprezo, como praticantes de um certo tipo de canibalismo: eles comiam as placentas (companheiros) de seus bebs. Por estes motivos, penso, fica difcil definir sua existncia sociolgica atual.

Os Wajuru com quem convivi, no entanto, contaram-me que no passado estavam divididos, isto , seriam eles mesmos a juno histrica de trs povos distintos: 1) os Guayur, povo da pedra, que so concebidos como Wajuru verdadeiros ou Wajuru prprios, ou ainda pelo termo Wnun mian25; 2) o povo dos Cotia, Wakaniat; 3) e o povo do mato, Kndiriat. Professam uma unidade desses coletivos sob o ponto de vista lingstico, bem como se colocam ao ponto de vista dos outros povos segundo esse critrio. Todavia, uma descontinuidade se coloca sob o ponto de vista da origem territorial e dos modos de vivncia. Wajuru poderia assim ser descrito como uma singularidade que professa menos uma identidade recursiva que uma entidade internamente mltipla26. Pois sob o ponto de vista dos Guayur (Wajuru prprios/verdadeiros) e de seus descendentes em linha direta que essa distino toma forma, dado que sempre se afirmando como ou descendente de Wajuru verdadeiro que
Waun tambm significa pedra. Infelizmente, no tenho como afirmar com certeza sobre a traduo de mian. Abaixo, proponho que seja um sufixo que indica coletividade. 26 Fausto (2008, 353, nota 03) emprega o termo singularidade para designar, segundo o autor, uma entidade internamente mltipla e no-idntica a si mesma. Ainda segundo Fausto (id.), Na antropologia, o conceito tem ressonncias, como apontou Viveiros de Castro (2007), com as propostas de Strathern (1988, 1992) e Wagner (1991) de redefinir a relao parte/todo, particular/coletivo em diferentes escalas, desde a microconstituio da pessoa at a macroconstituio do social.
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algum professa a alteridade interna ou uma ciso da unidade proposta pelo critrio lingstico. O sufixo iat ilumina mais propriamente a referncia a outras coletividades que o sujeito se destaca no momento de enunciao, quer dizer, aquelas das quais se distingue quando as enuncia: Wajuru iat, se bem possvel de ser professado por algum que se afirma Wajuru, carrega consigo sempre algo de estranho ou risvel. Ao passo que Wakaniat e Kndiriat so perfeitamente utilizados sem nenhuma reserva.

Iat se liga mais propriamente s categorias especficas de alteridade, como espritos e afins: assim a coletividade de espritos, distinguidos entre aqueles do cu (awariat), das guas (gupuiat) ou da mata (winkoiat), que esto divididos segundo a natureza da morte. Conforme me explicou Marizinha, awariat so aqueles espritos, parentes, que morreram por doena, e que moram no cu, so o povo do cu; gupuiat so aqueles que morreram ngua (gu, gua) e vivem l, so o povo da gua; e winkoiat so os espritos que morreram por homicdio, winko sendo a alma que virou bicho, esprito malino e que vaga pela floresta.

Por outro lado, iat tambm pode ser utilizado como sufixo de referncia coletividade de pessoas ligadas Ego por relaes de afinidade. Assim, por exemplo, para Ego feminino, o termo de referncia para HZ umenpit ipoit (que pode ser traduzido como tia dos meus filhos, cunhada), tambm se aplica a HZD (cunhadinha). Em referncia s pluralidade de suas cunhadas (HZ + HDZ), Ego feminino utiliza-se do termo umenpit ipoit iat. Para Ego masculino, utakti (W) tambm se aplica para WZ, e em referncia a sua esposa e s irms dela conjuntamente Ego pode se utilizar do termo utakti iat. O sufixo mian opera com a mesma lgica, tambm pode se ligar coletividade dos afins, mas tenho notcia somente para Alter masculino que siga esta nominalizao. Assim, para meun (DH) pode der adicionado o sufixo mian como referncia ao coletivo dos genros de um casal.

At onde posso entender, o sufixo iat (e mian, em alguma medida) opera como um coletivizador. E remete quela variabilidade de escopo permitida pelos pronomes, que informa, como bem aponta Viveiros de Castro (2002 a), as categorias indgenas de identidade coletiva, mas que tambm a marcam contrastiva e contextualmente, desde a parentela imediata de um Ego at todos os humanos, ou todos os seres dotados de conscincia(:371). Iat, assim, se presta s designaes coletivas de tipo gente 73

significam pessoas, no membros da espcie humana; e elas so pronomes pessoais, registrando o ponto de vista do sujeito que est falando (:372).

Sobre os Guayur (Wajuru verdadeiros) ou Wnun mian (povo da pedra), pude saber que referem-se quelas pessoas que viviam prximas a uma serra de pedra, de referncia cosmolgica no trivial, pois abrigava os espritos de seus mortos. Como me disse certa vez Mariazinha: Ns somos l das pedras. Foi ela tambm quem me explicou sobre a serra de pedra.

Essa pedra era a casa do esprito, que antigamento quando morriam, no iam pro cu, ficavam ali, que era uma casa assim de pedra, a as pessoas que morriam iam pra l. E se voc quisesse conversar com os parentes que morriam, voc ia l, voc via, ele aparecia pra voc, como se estivesse normal. Mas que ele no aparecia assim todo tempo, mas voc ia l e conversava com eles. Era assim, s que l, por causa que, no s antigamente, como at hoje tem, foi uma mulher e amaldioou, n? Falou que as pessoas que morrem no desapareciam de uma vez, porque que ficava ali? Disse. Porque que morria e no ia embora de vez? Ningum v. A diz que ficaram com vergonha e saram dali, foram embora mesmo pro cu. Que hoje em dia a gente morre e no encontra mais, nunca mais, a ficou assim. E quem ficou l tomando de conta dessa oca, diz que foi uma ona bem grande, grande mesmo, que ficou morando l. [...] Que era na aldeia dos Ajuru. Diz que era muito bonita a casa, mame conta, ainda ela chegou a ver, que no existia mais, mas ela andando por l quando era criana ela chegou a ver. Era um gramado bonito, assim em frente, parece um campo da natureza assim, lugar mais bonito. Mame ainda chegou a ver, ela andou por l, pergunta pra ela que ela conta essa histria. Ela falou que chegou a ver l ainda, a casa dos espritos, que foram embora, se mudaram de l, por causa disso. Que nem os brancos fala, amaldioou, foram embora, foram direto pro cu. Mas antigamente morriam, ficavam ali. E antigamente, como mame dizia, era bom, que nem ela diz que se algum dos meus filhos morresse, ela ia l, conversava, matava saudade. Mas hoje em dia no, sente saudade, quer ver a pessoa, mas nunca mais v. Ela conta essa histria.

A referncia sobre territrio dos Guayur tambm se refere pedra mitolgica onde, em seu interior, um av realizou o processo de formao de seu neto como paj. Tal processo marca o momento em que os pajs Wajuru deixaram de matar pessoas de

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seu prprio povo para passar a cur-los. Assim contou-me Neruir, atentando para o fato de que esta uma narrativa de seu povo:

Havia um paj forte mesmo. Esse paj estava matando muita gente. O pessoal j estava aperreado. Resolveram que iam matar esse paj. Ele fugiu com seu neto. Foram longe, at uma pedra, encantada. O velho comeou a formar o neto. S os dois conseguiam entrar naquela pedra. De l de fora o velho ia formando o neto, que ficava l dentro da pedra. Ficaram muito tempo por l, at que o pessoal os achou. Mataram o velho. -Pronto, agora ningum mais morre na nossa aldeia. Passou um tempo, comeou a morrer gente de novo. -Eita, que est acontecendo? Quem est matando nosso povo? Foram tomar rap. Assopraram num lado do nariz do menino. Puff. Assopraram no outro lado. Puff. No demorou nadinha o menino comeou a vomitar aquelas bolas de sangue. Bem como Srgio te disse naquele dia [Srgio Paquinha, na presena de seu irmo Neruir, havia me contado que os matadores gospem bolas de sangue aps o homicdio]. -Olha, ele quem est matando nosso povo. -Vamos matar esse menino que est matando nosso povo. Um falou: No, ele no vai morrer no. -Vai sim. -No vai no. Sopra mais, sopraram mais uma, mais um monte. Mas o menino era paj formado mesmo, agentou todas. -Esse menino vai curar muito o nosso povo. Vai salvar todo mundo. No vai mais matar a gente. Vai nos rezar e curar. E assim foi.

Enquanto os Guayur so assim referenciados como o povo das pedras, tendo como substrato o territrio que ocupavam, os Cotia, Wakaniat, por sua vez, so identificados a um povo preguioso, que no trabalhavam. Conforme me explicou Mariazinha: eram Ajuru, mas s comiam cco, por isso eram tribo do cotia, tinham o lugar deles. No gostavam de fazer roa, s viviam assim mexendo nas coisas dos outros, viviam pegando macaxeira, milho na roa dos outros, mas escondido. Eles so como cotias. Durafogo Opeitx, paj Wajuru muito velho, seria o nico sobrevivente deste povo, e durante as chichadas todos os mais velhos fazem questo de cham-lo de

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Cotia, numa clara demonstrao de pilhria. Assim tambm Durafogo amplamente reputado como um homem que nunca gostou de trabalhar.

Kndiriat seria um povo que s vivia no mato, andando de um lado para o outro, no construam maloca, no faziam roa, seriam, por tais motivos, de uma civilizao inferior aos Wajuru prprios. sempre um Outro que deste povo, principalmente aqueles que j morreram, ou pessoas bem mais velhas de quem Ego no descendente em linha direta. Nunca ouvi algum identificar um outro presente como Kndir iat e, no incio de minha pesquisa, dois irmos Wajuru me afirmaram inclusive desconhecer tal grupo. Um, no contexto em que eu lhe perguntava, segundo informaes de outras pessoas, se sua sogra faria parte deste grupo. Caso em que ele tomou os Wari - grupo de lngua Txapacura que entretm relaes com os moradores da T.I. Guapor - como exemplo de um Outro especfico e distante porque contraponto aos conhecimentos sobre cultivo de alimentos, produo de sal e construo de moradias que seriam inerentes aos Wajuru, sua civilizao. Outro, numa conversa em que ele demonstrou claro desconforto com minhas perguntas.

Para explicitar tais distines internas e a unidade lingstica colocada a partir do ponto de vista externo, os Wajuru sempre recorrem sua perspectiva sobre outro povos, onde vigorariam as mesmas distines. Assim, tambm as perspectivas desses povos: entre os Djeromitxi, conhecidos na bibliografia como Jaboti, os mesmos critrios de distino vigoram. So eles a juno de cerca de quatro povos idnticos linguisticamente, mas de origem territorial e modos distintos de vivncia. Alguns indivduos seriam de fato os Djeromitxi (bacaba), outros Krpf (buriti), e mais dois outros povos que no tenho informaes precisas sobre sua designao. Assim tambm os Makurap, cuja auto-denominao comporta muitos povos/coletivos, em sua maioria homnimos a animais. Mas que, at onde pude entender, no h a idia de um ancestral divino em forma de animal. Os povos Makurap so vistos e se vm como um nico grupo a partir de sua unidade lingstica, apesar do notvel conhecimento tanto dos Wajuru quanto dos Djeromitxi sobre a multiplicidade dos povos Makurap.

Durante minhas tentativas de elucidar as linhas de fissuras e identificao que dizem respeito aos povos e que tm suas manifestaes no etnnimo, quero dizer, na multiplicidade de povos que um tal etnnimo como Wajuru, Makurap ou Jaboti pode 76

encobrir, as tradues indgenas operavam invariavelmente partir das noes de territorialidade e identidade lingstica. As conexes, por vezes, eram realizadas a partir dos conhecimentos que eles julgavam partilhados com a etngrafa, e os exemplos eram dados partir do estados brasileiros. Assim me explicou Mariazinha:

Por exemplo assim, que fala aqui em Rondnia, o lugar, cada lugar. Acho que assim, ns l, onde mora, a aldeia, mais prximo de um lugar, assim um rio, serra, n, acho que deve ser assim igualmente. Vov [Duarafogo] wakuan, acho que l na terra dele l devia ter muita cotia, no sei [risos]. E l na minha aldeia, onde moravam meus avs, onde foi criado, waun, acho que morava perto da pedra, n. Acho que deve ser assim.

Certa vez Srgio Paquinha Wajuru me questionou se as pessoas que nascem em Gois e em Minas Gerais falavam a mesma lngua. Ora, parece-me que essa pergunta tm como pressuposio de sentido a implicao mtua de dois tipos de descontinuidades, caso em que a descontinuidade territorial estabelece uma descontinuidade lingstica. Ou, por outra via, que a territorializao implica uma identificao lingstica e que tal identificao o critrio, para o ponto de vista de outra territorializao, da formao de unidades sociolgicas, tal como os etnnimos manifestam internamente.

Da mesma maneira, conforme me explicou Armando Djeromitxi, as divises Jaboti na verdade no existem: como os brasileiros, todos falam a mesma lngua, mas existe o mineiro, o paulista e assim por diante. Os Djeromitxi e os Kurpf eram grupos grandes, mas um ser, esprito, comeu todos os Djeromitxi, restando somente um casal de irmos. Eles ento foram at os Kurpf, o irmo casou com uma mulher Djeromitxi e a irm casou com um homem Djeromitxi. Eles voltaram para seu lugar e foram aumentando. Antes do contato com os brancos, os Djeromitxi comearam a dominar os Kurpf e depois do contato dominaram completamente, tanto que, segundo Armando, ele mesmo j nasceu falando Djeromitxi. Foi de Armando igualmente que pude saber serem os locais do mdio rio Guapor sagrados para cada povo, bem como ele demonstrou, naquela ocasio, seu conhecimento no s sobre os locais ocupados pelos grupo do qual faz parte, mas tambm de outros. Falando sobre uma serra no territrio dos Wajuru, Armando observou que no sabe se ela existe ainda ou se era encantada, sendo visvel somente aos ndios. Antes os Wajuru quando morriam, disse-me ele, no 77

iam para o cu. Por l existe uma serra bem grande mesmo, em forma de casa, com janelas, onde os espritos ficavam e os Wajuru vivos s se aproximavam desta serra para fazer rituais. Um dia um ndio foi sozinho at l fazer o ritual. Os espritos ficaram aperreados e subiram para o cu. Agora, Wajuru quando morre vai para o cu. J o territrio dos Arikapo era uma serra gmea, uma maior e outra menor, assim como os dedos da mo, indicador e mdio. A maior o homem e a menor mulher. Essa serra, pensa Armando, parece que ainda existe. O lugar sagrado dos Djeromitxi, por sua vez, uma rvore de pedra, que d para ver as machadadas. Armando acha que neste local hoje est situada a cidade de Alta Floresta, em Rondnia.

A multiplicidade de povos/coletivos encobertos pelos etnnimos, assim como a possibilidade de enunciao desses, so produzidas por distines (lingsticas e territoriais) concebidas como primordiais, pois so ancoradas nas narrativas de estrutura mitolgica que versam sobre o comeo dos tempos. Como me explicou Paulina, o nome do tribo mesmo, quando descobriu j veio com esses nome. O registro mitolgico Wajuru, com temas bastante similares aos compartilhados por diversos povos vizinhos, aciona e suporta tais diferenas: depois que os humanos, descobertos pelos irmos demiurgos, saram de debaixo da terra, dois eventos, que podem ou no serem descritos conjuntamente por um narrador, marcam as descontinuidades sociolgicas. O primeiro, quando todos estavam sentados, o irmo mais novo, aquele mais teimoso, comeou a falar diversas lnguas e foi ensinando a cada um uma lngua diferente, inclusive a lngua dos brancos localizados no incio dos tempos. Passou-se ento uma grande confuso e desentendimento entre eles. Assim contou-me Paulina:

Esse que descobriu j foi conversando com as tribos, j dando esse nome. J ia conversando, dando nome logo. Porque tem tribo de Ajuru, tem tribo de Tupari. Esse que descobriu j foi conversando assim, com outras lnguas, outros j falavam outras lnguas. Por isso que eram os dois irmos que descobriram. O irmo mais velho falava: no assim, tem que conversar devagar. Ele no obedecia, o irmo mais novo no obedecia. A quando o irmo mais velho estava conversando devagar o irmo mais novo j foi estragando tudo. Foi assim que saram essas palavras.

O segundo evento deu-se, segundo Paquinha, depois que este irmo (o mais novo) pensou na morte e ela comeou a existir. A emergncia da morte marca o momento em que as pessoas comeam a andar sobre a terra, orientadas pelos irmos

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descobridores. A partir da cada grupo ficou em um tal lugar, todos se territorializaram. Desde ento essas pessoas no mais se misturaram, formaram tribos.

Saiu tanta gente que naquele lugar onde eles estavam j no cabia mais. Era criana, menino, velho, homem, mulher, tudo. Ficaram l, ficaram l conversando. Enquanto eles estavam conversando, assim, ajeitando como ia ser, como eles iam fazer aqui na terra, diz que eles viram um galho de pau cair, esse galho a gente chama de embaba agora, at agora a gente chama, a foi, um deles j espantado, disse assim: -Rapaz, caiu um galho a, ser que a gente vai morrer? J pensou na morte, no ia acontecer a morte no, s no que eles falaram j... eles j: Puxa vida! A um falava, outro, mas..quando falaram de morte saram, Rapaz, vamos embora. Cada qual procurando seu rumo. A os dois descobridores saram na frente. Eles andavam um bom pedao e deixavam um grupo, andava ali e deixava outro e aquelas pessoas j no se misturavam mais. Aquilo ali j era um grupo de ndio, era uma tribo j. A comeou a morte, quando eles viram o pau caindo a aconteceu a morte. Que eles ficaram: Poxa vida! Ele foi deixando, a comeou essa tribo que tem agora. Foram embora, comearam andar. A diz que, os dois, depois que deixou essas pessoas todinhas continuou os dois andando, no mundo.

Guayur, Kundir iat e Wakuan iat, seriam, ento, pela identidade lingstica, o mesmo do ponto de vista do primeiro evento, imediatamente subseqente a uma transformao entre viver no mundo subterrneo e estar sobre a terra; e seriam tribos diferentes do ponto de vista do evento transcorrido a partir de uma transformao encarnada na metfora da morte e nas distncias que ela inaugura. Assim como o tema da morte, presente nas formulaes sobre a serra de pedra e a pedra dentro da qual o xam formou seu filho mais novo, o que agencia a distintividade territorial dos Guayur, como so referidos aqueles que seriam Wajuru verdadeiros. No primeiro caso, ela bem atesta as saudades de que hoje os Wajuru sentem daqueles que partiram definitivamente para o cu. Se a diviso das tribos se d num plano horizontal, a diviso entre mortos e vivos se d ento neste plano vertical. No segundo, a morte nos diz sobre as distines internas aos vivos, xams e no-xams, matadores ou vtimas.

Diz-se ainda que, conforme me explicou Paulina, caso Wakowereb, o demiurgo mais novo e mais teimoso, no tivesse dado a lngua dos brancos, esses no seriam tanta gente e os Wajuru seriam hoje a grande maioria da populao na Terra. Por conta dessa

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trapalhada os Wajuru so hoje muito poucos e no deixam de observar um certo ressentimento nesta condio. O mito do comeo do mundo sugere assim uma soluo de continuidade entre os humanos no que diz respeito a sua origem, e uma descontinuidade a partir de eventos encetados no transcorrer dos tempos primevos. Essa descontinuidade produzida por signos diferenciais que se ligam a atos de fala e aos movimentos sobre a terra empreendidos pela humanidade original. Observa-se, no entanto, que o estoque virtual de uma humanidade marcada pela indistino sociolgica no se despotencializou: nem todos os humanos saram debaixo da terra. Antes do buraco se fechar, segundo contaram-me Paulina e Paquinha em momentos diferentes, a mulher mais bonita de todas, grvida na ocasio, esqueceu sua linha de algodo, voltou para peg-la e por l ficou. Com indelvel capacidade enunciativa, foi ela quem disse que os humanos aqui em cima iriam ver noite e dia, coisas bonitas, e aconselhou-os a no brigarem entre si. At hoje existe gente debaixo da terra.

A histria do comeo do mundo, de uma extenso semntica eu diria inesgotvel27, tambm expressa o fato da humanidade ter quase acabado por trs vezes com a derrubada do cu por um ser canibal quem tambm o dono do fogo e de quem ele roubado. Os irmos demiurgos so os nicos com capacidades agentivas de sobreviver aos inmeros eventos de morte coletiva que compem a narrativa mtica. tambm atravs de sua agncia que a realidade sociolgica ordenada, atravs das paradas por eles realizadas em sua andana pelo mundo: so descontinuidades realizadas num plano contnuo. Essa narrativa coloca as condies de produo da vida social, da cultura: a vida sobre a terra, a origem da morte, a existncia dos grupos, a domesticao do fogo, entre outros. E tambm expressa um tempo onde as tribos no se misturavam, onde se mantinham como realidades sociolgicas descontnuas.

Tal formulao remete a uma outra distino corrente, a qual professa um ideal de transformao ancorado no idioma do parentesco, da qual os atuais Wajuru seriam frutos. Esta distino se d entre os Guayur (Wajuru verdadeiros/prprios), Kndiriat ou Wakuaniat, do tempo da maloca, sem mistura, endogmicos, portanto, e os que so simplesmente Wajuru, filhos sobretudo de Wajuru prprios, mas misturados com outras gentes. Ou seja, so frutos de casamentos exogmicos, onde a filiao decidida pela
J vimos, no captulo anterior, como a presena dos americanos foi tambm agenciada por esta histria. Ver transcrio no anexo III.
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linha paterna. Caso em que a linha de fissura interna unidade lingstica, produzida pela multiplicidade de povos e ancorada da territorialidade primordial, no tem mais um grande rendimento e a ideologia patrifiliativa torna-se saliente. Esta ltima classificao, se no professada como atual, deixa-se agarrar pelo contexto eminentemente exogmico em que hoje vivem no s os Wajuru, mas os outros povos provenientes do mdio Guapor.

No caso Wajuru, o modo de pertencimento vinculado a patrifiliao replica a pressuposio de uma presena quase virtual da alteridade interna. De um lado, os Wakuaniat, enfatiza-se, contam somente como Durafogo, cujo nico filho foi morto por uma ona ainda nas regies dos afluentes da margem direita do mdio rio Guapor. Com isso, a partir da morte de Durafogo, os Wakuaniat, dizem, deixaro de existir. De outro lado, os Kundiriat, se sua existncia passada atestada por muitos, tambm contestada e fica muito difcil saber quem seriam hoje seus descendentes vivos. Assim, penso ser possvel dizer que os Wajuru atuais se vem como a mistura de Wajuru verdadeiros com outras gentes, classificadas segundo os etnnimos que englobam as multiplicidades internas, mas no provindas da multiplicidade interna propriamente Wajuru. Essa mistura teve como seu produto histrico, at onde posso entender, a patrifiliao como critrio de pertencimento tnico. No caso Makurap, por exemplo, a patrifiliao torna-se premente sobretudo porque a multiplicidade interna permite o casamento entre um homem Makurap e uma mulher Makurap desde que de povos Makurap distintos. No caso Wajuru, ao contrrio, a patrifiliao cola-se a um discurso de baixa densidade demogrfica e recorta os cnjuges preferidos para fora da singularidade Wajuru - como se fosse mesmo funo dela28. Mesmo sendo logicamente possvel, atualmente so inexistentes os casamentos entre um homem e uma mulher Wajuru (h somente um caso, de um casal de velhos) e a preferncia por cnjuges de outros grupos se impe.

A condio da vida social atual de baixa densidade demogrfica Wajuru, se concebida a partir de um passado primordial onde as tribos no se misturavam, tambm calcada no entendimento de que os filhos de Wajuru prprios so outros que
O que aqui estou chamando de patrifiliao, adianto, ancora-se sobretudo numa teoria da concepo e gestao do feto, e liga-se mais propriamente ao simbolismo associado ao sangue do pai. Compartilhada pela maioria dos povos dali, permite fazer a comunicao entre o modos de pertencimento grupal e se faz importante no contexto da abundante exogamia atual. Adiante tratarei destes temas.
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aqueles dos tempos passados: so misturados29. Como Ado me objetou certa vez: antigamente os Wajuru se casavam com os primos porque as tribos no se misturavam. o inter-casamento de Wajuru prprios com outras gentes: Makurap, Djeromitxi, Arikapo e, mais recentemente, Tupari, Cano e Cujubim, ou seja, a mistura desses diversos povos concebidos como antigamente endgamos, o que produz o entendimento das possibilidades da vida social atual.

Como contar uma histria

Calavia Sez, versando sobre a copiosa atividade do narrar entre os Yaminawa, nos diz que a principal ao dos mitos a objetivao, escolher, dentre a virtual infinidade do no-dito, algo que dizer (2006: 376). Esta escolha tem um papel eminentemente ativo, pois que representa a extrao de contedos a partir do que se coloca numa dada situao como objeto do pensamento - tal como fazem os antroplogos por meio de suas perguntas. No contexto Wajuru atual no se d algo muito diferente. Contar histrias faz parte do cotidiano daquelas pessoas e eu pude ouvir inmeras delas. As histrias tm como caracterstica sua acessibilidade imediata: o motivo para cont-las suscitado por algum assunto que por ventura esteja lhes interessando num dado momento, no intuito de saber-se mais sobre aquilo que est sendo conversado. Seja no silncio da noite, em alguma refeio, ou numa grande chichada, muito freqente algum invocar uma histria contada pelos pais ou avs para versar sobre o assunto em questo, caso em pode ocorrer uma espcie de recorte operado por aquele que conhece as histrias. Assim, basta, no momento, contar somente um fragmento de uma narrativa que o narrador sabe ser maior, ou, se uma boa ocasio, longas histrias so contadas.

Equalizam-se na categoria histria tanto narrativas de estrutura mtica, que so histrias de tempos passados e longnguos, vividos pelos antepassados mortos ou por algum ascendente mais velho ainda vivo, quanto narrativas de acontecimentos passados vividos em primeira pessoa, e que podem ter acontecido ontem, por exemplo. pelas marcas narrativas que se distinguem se a histria trata dos tempos de antigamente, que concebido como o tempo da maloca, ou se trata-se de uma experincia vivida em primeira pessoa: no incio de cada histria deixa-se claro a que ela se refere. No

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Ver, para concepes muito prximas a estas, o caso Piro retratato por Gow (1991; 2001:68)

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primeiro caso, essas histrias so vistas como o produto da tradio oral de cada povo, narra-se o narrado sobre um passado vivido especfico. A origem da histria uma marca narrativa recorrente: assim, o contar histrias tambm delineia uma distncia entre os povos, que concebida como uma diferena circunscrita pelas experincias relativas a cada um deles. Mas acontece tambm que, um bom narrador, recorrentemente homens ou mulheres que j so avs, aquele que pela sua experincia de encontro com os outros povos pde ouvir histrias de vrios deles, e assim pode contar tais histrias. Caso em que a diferena de origem no tornada obtusa, pelo contrrio, realada. Esses povos concebidos, como vimos, como unidades lingsticas - trocam, ento, tambm histrias, pois as narraes so parte de seus modos relacionais.

Neruri Wajuru, filho mais velho de Pororoca (grande xam Wajuru) e Pacoreiru Djeromitxi, tambm uma narradora excepcional, em sua casa, durante as chichadas, ou num passeio pela mata, vinha at mim para contar histrias durante horas e mais horas. Sempre com o cuidado de informar a que povo a histria correspondia. Ele tambm pedia-me para que eu contasse as minhas: esse era nosso modo de relao. Todas elas diziam respeito a algo que ele julgava importante de eu saber e isso ele deixava muito claro. Diversas pessoas igualmente vinham me avisar que haviam lembrado de outras histrias que eu at aquele momento no havia ainda escutado, ou, se achavam a ocasio propcia, contavam-me trechos de narrativas para explicitar algo que eles gostariam que eu soubesse de antemo. Alguns vinham trazer-me CDs gravados pela equipe de lingistas do Museu Goeldi, que continham suas histrias. Muitos dos contextos da pesquisa foram feitos em situaes onde eu ouvia junto s famlias esses CDs. Era uma oportunidade de escutar as palavras de um parente j morto. No sem muita emoo, ouvamos as histrias e exegeses eram produzidas, explicitaes dos contedos das narrativas.

pelo ato de narrar que o passado participa ativamente no presente, e quando so ativadas as lembranas dos territrios de origem desses povos. As histrias desenham uma geografia dos lugares percorridos pelos antepassados. As descries das regies dos afluentes da margem direita do mdio rio Guapor compem uma geografia mitolgica, stios concebidos como encantados, acessam um tal plano de virtualidade que dispem os povos, as experincias dos antepassados, os seres mticos e os localiza. 83

Apesar de estarem muito distantes desses lugares concebidos como encantados, e muitos me disseram nunca ter chegado a v-los, a tradio oral continua se referenciando neles. So as palavras ouvidas de outros que compem essa geografia mitolgica: sua existncia prescinde de um suporte material acessvel aos olhos. Ouvir se configura como a prpria experincia, tomar conhecimento daquilo que importante que se saiba. Apesar disso, ningum supe que seu conhecimento sobre as histrias comporte o acmulo total de conhecimentos que se possa ter sobre as coisas ou, numa expresso bastante imprecisa, sobre a origem e natureza das coisas do mundo. Apesar de se ter uma vaga idia sobre um repertrio de histrias dos grupos, tal repertrio no representa algo como uma totalidade epistemolgica, o que importa aquilo que a experincia pessoal lhe trouxe, ou seja, o que a pessoa pde ouvir durante sua vida. preciso dizer, neste sentido, que o modo como as histrias so transmitidas, at onde posso saber, no se deixa facilmente agarrar por uma disposio tnica dos povos. Ainda que exista uma marcao clara sobre a origem das histrias, quer dizer, que elas sejam concebidas como uma histria deste ou daquele povo, um narrador mais experiente saber contar histrias de povos distintos. Neruir, por exemplo, conforme ele mesmo me lembrou naquele dia e nos dias posteriores, numa noite contou-me uma histria Tupari; uma histria do povo de sua me, Djeromitxi; e duas histrias do povo de seu pai, Wajuru. Da mesma forma, aqueles que as escutam recorrentemente reconhecem temas similares e dspares entre as histrias dos diferentes povos. Assim, penso, o que se tem uma mitologia em rede, com pontos se cruzando ou tomando direes opostas, se complementando, mas no necessariamente excluindo-se. Pude ouvir diversas vezes que para tal povo de uma forma, mas para aquele outro de outra, para os brancos assim e para os ndios, assado. A diferena parece mesmo uma qualidade do mundo ao redor.

Isso no impede, entretanto, que s vezes a rede mitolgica entre em curtocircuito. Numa ocasio, enquanto bebamos chicha, Paquinha Wajuru disse-me que as diferenas de tamanho entre os ndios eram fruto de uma trapalhada do demiurgo mais novo, aquele mais teimoso que tinha. Conforme me explicou, no existia gente alta, nem baixa, tudo era igual, como os dedos da mo do irmo mais novo. Antes, diz que nosso dedo era tudo igual. Mas, conforme ele foi medindo os dedos, esse mais curto, este mais alto, j foi existindo gente alta, gente baixa. O irmo mais velho j ficou com raiva, falou pra ele que era tudo pra ser igual, conforme ele fez. Um homem 84

Cano que estava prximo logo zombou daquilo que Paquinha falava, dizendo publicamente que era mentira. A reao de Paquinha no foi das mais amistosas. Ele retrucou dizendo que seu interlocutor, mais novo que ele, no sabia de nada. Paquinha alegava veementemente que teria escutado aquilo de seu pai- e isto ento deveria atestar a veracidade de sua afirmao. A reao contrria foi a de afirmar de que teria escutado coisas diversas de seu av sem, no entanto, explicit-las. Para encerrar provisoriamente o assunto, Paquinha disse-me que iria pedir para sua me me contar a histria (j que seu pai era falecido) e assim eu saberia a verdade. Nos dias seguintes, muito desgostoso, ele no deixou de me lembrar o ocorrido. Afirmava no serem os Cano ndios, seriam eles todos misturados com brancos e, assim, no saberiam como as coisas de fato so. Se o homem Cano, para atestar sua sabedoria, fez tal como Paquinha e recorreu quilo que pde escutar de seus ascendentes, Paquinha, ultrajado como estava, recorreu a outro tipo de distino: aquela que marca uma diviso entre ndios e brancos, os que sabem e os que no sabem como so realmente as coisas. E no era desta condio de ignorncia que estava ele exatamente tentando me afastar?

No tempo da maloca Alm de acessar pressupostos cosmolgicos, implicando um discurso de ordem lgica, as narrativas mticas, por serem concebidas como o passado vivido pelos antepassados, articulam um importante aspecto da experincia da atualidade desses povos: as transformaes temporais de que a experincia atual fruto. Os filhos, filhas, netos e netas desses velhos, situam em seu passado o plano de virtualidade, aquele da diferena infinita e transparncia absoluta entre a dimenso humana e animal, quando essas dimenses ainda no se ocultavam reciprocamente (Viveiros de Castro, 2002b:419). Era no tempo da maloca que tudo acontecia: naquele tempo tudo o que aparecia a gente no sabia se era gente prprio, gente assim, como diz o branco, tudo era encantado, disse-me Paulina repetidas vezes. Neste tempo especfico, a chicha era mais azeda, mulheres davam luz a cobras, queixadas eram gente, cus caam, a gua era uma cobra enrolada (assim como uma torneira), o fogo tinha dono, a morte apareceu. Era quando tambm tudo o que se falava acontecia, no se morria de doena, somente envenenado, e onde tudo era famlia.

No tempo da maloca sabia-se perfeitamente como construir os corpos de parentes e, com isso, mantinham-se por muito mais tempo jovens e belos, por exemplo, 85

por observarem corretamente a iniciao das meninas, no caso das mulheres, ou por no transgredirem as observaes acerca da chicha lava-mos30, no caso dos homens. Sabiam tambm que a condio para o casamento era a maturao de seus corpos: antigamente os Wajuru homens s se casavam quando estavam bem formados, ou seja, quando j haviam aprendido tcnicas cinegticas e agrcolas que pudessem fazer deles trabalhadores. Eles tambm atendiam a uma condio premente da reproduo como condio para a formao correta dos corpos de seus filhos: a observao de uma certa passagem no tempo, seja entre o casamento e a vinda do primeiro rebento, seja entre o nascimento de seus filhos, as mulheres no tinham filhos cedo, no os tinham um em seguida do outro num curto espao de tempo.

Mas essa localizao dos acontecimentos mticos no tempo da maloca, que para ns poderia remeter a uma histria passada porque cumulativa e irreversvel, no comporta uma tal viso para os historiadores nativos. Principalmente porque se deixa agarrar por novos espaos-tempos. Muito do que l (na maloca) aconteceu, ainda agora existe: como cobras venenosas, insetos peonhentos e irritantes, pessoas preguiosas e fofoqueiras, para citar s alguns exemplos. Tambm porque o que agora existe fruto da agncia desses seres mitolgicos, o espao que humanos se locomovem, a menstruao feminina, etc. Como tambm exegeses acerca de alguns de seus hbitos atuais, tais como as dietas e resguardos ps-nascimento, so referenciadas discursiva e praticamente nesse plano de virtualidade31. Ou questes que se colocam hoje como prementes para seu pensamento so ancoradas nele, como a diferena lingstica e fsica entre os diferentes humanos que convivem desde os tempos iniciais (antes da maloca) e que continuam convivendo (na Terra Indgena).
Chicha lava-mos ocorre em duas ocasies: marca o fim do resguardo da iniciao feminina, aps sua menarca; e cerca de uma ms aps o nascimento do beb. Ambos estariam associados ao fim de escoamento de sangue e de seu potencial de poluio, e lavariam as mos da iniciada ou do beb. Somente mulheres e velhos podem beber desta chicha, pois os rapazes correm o risco de ficarem panemas. Durante minha estada em campo pude presenciar a ocorrncia da chicha lava mos somente para o segundo caso. Os pais alegavam, com um certo pesar, que hoje as meninas fogem do resguardo e das prticas rituais que marcam a menarca. No quarto captulo so explorados os significados associados a tais eventos. 31 Neste sentido, uma tal teoria Wajuru da especificidade de, friso, algumas de suas aes se aproximaria da formulao que Rodrigues (2007: 33) empreende, atravs da anlise da mitologia associada s prticas sociais Jave, do mito como contendo uma teoria nativa da prxis. Penso que se poderia afirmar que entre os Wajuru, tal como entre os Java, essa relao de contigidade iluminaria como os humanos exercem a agncia histrica e responsabilizam-se pela criao das formas sociais atuais (ibid:idem), se bem entendi o ponto de Rodrigues. Seria exatamente porque a teoria da ao social est, em parte, contida no mito que ela pode formular os termos de uma agncia propriamente histrica para os sujeitos que lhes prestam ateno- histria como a percepo de mudana no e pelo processo de criao de formas sociais, sejam essas formas sociais, penso, corpos ou configuraes sociolgicas.
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Tambm porque eles so aparentados, no sentido de se fazerem parentes contnua e/ou cotidianamente com pessoas que so do tempo da maloca: seus velhos, seus vovs. Aparentamento que se estabelece notadamente por meio das palavras: a produo de um conhecimento para se viver de acordo com preceitos bastante desejados de sociabilidade. Respeitando outros parentes, observando resguardos e abstinncias, uma certa polidez no tratar, onde as palavras so signos de relaes. Palavras deixadas por seus mortos, que se constituem como a nica espcie de herana que algum pode reivindicar e que lanam as bases para formas desejadas de sociabilidade e possveis de socialidade. Na qual portanto, a herana so as relaes e seus termos32. Guardar as palavras dos parentes mortos pressupe essa herana de um conhecimento sobre o passado e uma idia de continuidade, de um fluxo de relaes que devem ser mantidas. O no esquecimento do que se pde ouvir algo perseguido, e seu insucesso frequentemente lamentado. Atravs da rememorao do que lhes foi contado por seus parentes mortos, os Wajuru produzem uma idia do passado e de continuidade entre mesmos, ao lembrarem-se dos processos de aparentamento empreendidos pelos que so, por conta desta lembrana, seus parentes. Aparentamento cotidiano formalizado atravs dos conselhos dados entre parentes vivos e que marca, no obstante, a distncia entre velhos e novos, avs e netos, ou ainda, entre aqueles que so do tempo da maloca e aqueles que j nasceram no meio dos brancos.

A dimenso de temporalidade contida nas histrias, quando os jovens sabem onde viviam seus antepassados e com quem, de quais redes de parentesco eles prprios so frutos, traduz, alm disso, uma concepo de que o mundo vivido atual seria um momento reiterado de um movimento histrico recorrente: os Wajuru quase se acabaram em diversos momentos e voltaram a aumentar. Nesta frase, que tantas vezes escutei em campo, se a adio do pronome reflexivo deixa entrever uma certa agncia do findar-se, ela tambm pressupe continuidade e ruptura num fluxo que concebido como condio de enunciao de um ns Wajuru33. Aqui, novamente a idia de morte responsvel por rupturas: seja pelas epidemias de sarampo, seja pela ao de onas com
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Objetos que foram utilizados pelos mortos no mais tm serventia e em muitos casos so destrudos. Sem poder aprofundar o tema, noto novamente que esta descrio tambm recorrente entre os atuais Djeromitxi, que professam que os Krpf quase foram todos mortos por um ser canibal que lhes comia o fgado, e foi ento que os Djeromitxi comearam a dominar os Krpf, e esses ento passaram a se identificar como Djeromitxi.

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penas, ou numa ocasio em que uma maloca inteira foi dizimada por onas que eram espritos do cu. So os sobreviventes que ficaram para contar a(s) histria(s) e tambm para aumentar o povo novamente, atravs do nascimento de seus filhos. Produzir filhos e narrar do vazo a idia de continuidade como produto de eventos marcados pela ruptura, encetados por essas mortes coletivas descritas em suas histrias. Ao mesmo tempo, a ruptura provocada pela morte, atravs de sua narrao, produz a idia de sociabilidade novamente, uma outra sociabilidade provinda da produo de seus filhos. Essa a idia tal como expressa numa concepo recorrente de que os Wajuru verdadeiros se acabaram, restaram somente seus filhos, que deram origem a novos filhos que, por sua vez, se misturaram.

Havia duas malocas Wajuru. Uma assim [ao lado esquerdo] e outra assim [ao lado direito]. Era maloca grande, [tinha] muita gente. Os espritos vieram para matar, comer os Wajuru. Os espritos eram ona. Na maloca tem um esteio no meio, l se amarra milho, l em cima. Um menino subiu no esteio, fugindo das onas, e ficou l em cima s olhando. Ele viu que as onas faziam tudo, cozinhavam car, milho, torravam amendoim. Os homens moqueavam tatu, anta; as mulheres faziam chicha; as crianas carregavam gua. Mataram tudinho os Wajuru, ento viram o menino. Uma ona falou: Bra matar aquele tambm. Mas outra disse: No, esse vai ficar pra histria! Ele vai contar a histria. Ento o menino desceu e foi chamar seus parentes da outra maloca. Eles vieram. Viram assim um monte de ossos jogados. Os Wajuru morreram quase tudo.

Neruir me ensinou esta histria no dia anterior minha partida. Ele ficou ao meu lado me corrigindo, at que eu, finalmente, consegui contar do modo correto. Ele insistiu, na ocasio, tratar-se de uma histria muito importante e eu no conseguiria expressar aqui a densidade de suas observaes. Gostaria de reter da narrativa, no momento, alm da idia de que algum sobrevive para poder contar a histria e da quase morte total dos Wajuru, a perspectiva (superior) do menino sobrevivente que pde observar os hbitos das onas e que corresponde exatamente ao modo como os humanos atuais julgam ser os hbitos ideais de seus antepassados e seus prprios. E eu no poderia melhor descrever as atividades cotidianas que pude me entreter e presenciar. A narrativa, assim, pressupe uma noo de humanidade no como um aspecto dado, mas como posies intercambiveis: uma matriz geral do Sujeito, tanto humano quanto animal, aptos a ocupar um ponto de vista de referncia, a posio enunciativa. Um

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aspecto do pensamento amerndio largamente discutido sob a formulao de perspectivismo (Viveiros de Castro 2002a; Lima 1996). A narrativa formula, sobretudo sob a perspectiva do predador, alcanada pela perspectiva do menino sobrevivente, uma continuidade entre humanos (Wajuru) antepassados e atuais.

Quando a morte se aproxima Entre outras coisas, a morte, como acontecimento na vida de um parente, marca a impossibilidade deste em continuar a contar histrias. Assim pude ouvir de Paquinha: depois que papai morreu ele nunca mais contou histrias. Histrias de outros parentes que j morreram, lembranas de tempos vividos por outros parentes. Os parentes mortos so relembrados a todo o tempo, seja pelas experincias vividas por eles, seja pelas histrias que eles contavam de outros parentes. O fato da pessoa, quando doente, no mais falar, um prenncio certo de sua morte prxima. Na concepo Wajuru h uma separao dos componentes da pessoa, na e atravs da morte, entre seu esprito e corpo este dividido entre ossos, carne e sangue34- e, enquanto seu esprito, que concebido como suas palavras, j est andando no caminho dos mortos (Djap), seu corpo ainda continua na Terra. Quando vencidas as inmeras provaes a que o esprito deve passar para chegar ao cu e ser recebido por seus parentes que l esto, o corpo pode ser enterrado pelos parentes que aqui esto. Contar histrias, relembrar parentes j mortos, concebido como demonstrao de vitalidade, fora, sade e, principalmente, vontade de permanecer entre os parentes vivos e de marcar, com isso, certa distncia em relao aos mortos.

Mas no deixa, por isso, de trazer em si alguma tristeza. As perguntas que mais se me dirigiam diziam respeito dvida se eu teria ou no me, depois que lhes era esclarecido que eu no tinha filhos. A surpresa de eu estar ali sozinha, sem estar acompanhada de nenhum parente remetia mesmo questo se de fato eu os teria, se por

Paulina me explicou que no cu as pessoas no tem ossos, s carne. Alm disso, o sangue daquele que morre se transforma, segundo minha interlocutora, em bichos. Nunca pude saber se tal transformao estaria associada a qualquer tipo de morte, quer dizer, sem que se opere a distino entre aqueles que morreram vtimas de homicdio, doena ou afogamento. Alm disso, como os espritos malignos, winkos, que vagam pela floresta tambm so referidos como bichos, no disponho de maiores informaes etnogrficas que possam confirmar ou afastar qualquer hiptese de que essa transformao do sangue do morto apontada por Paulina se refira aos winkos ou aos animais da floresta. De qualquer maneira, a transformao das vtimas de homicdio em winkos algo bastante saliente no material que disponho. A partibilidade do corpo da vtima, iluminada principalmente pelos significados associados ao sangue nos ritos de homicdio, sero abordados ao final deste captulo.

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acaso no estariam todos mortos, to mais veemente do que a surpresa de eu ter somente um irmo. Muitos deles quiseram falar com minha me ao telefone, ficavam muitos satisfeitos ao constatarem que a minha voz era muito parecida com a dela e sempre comentavam o fato a quem ainda no havia falado com ela. Kubhi Djeromitxi, pela primeira vez que me encontrou, muito espontaneamente contou-me uma longa histria sobre quando se perdeu de seu pai numa caminhada dentro da floresta, o quanto foi triste ficar sozinho num lugar desconhecido e quo triste ficaram seus parentes, pensando que ele estivesse morto. O quanto, depois disso, ele sempre se cuidou para no se afastar dele, no andando mais sozinho por a. Assim como eu mesma estaria fazendo, e assim como eles prprios fazem quando da morte de algum: sair andando por a, mudando-se de casa. Paquinha no deixava de relatar a tristeza de sua me quando perdeu um filho e em seguida um neto: ela saiu por a, sem rumo, ficava andando de um lado pro outro, parecia mesmo que no tinha casa. Tambm Ado, seu irmo classificatrio que, na ocasio da morte de uma filha, mudou-se para a casa da frente, ficando Paquinha residindo na casa dele, durante um ano, quando Ado voltou a ocupar a antiga moradia. A morte, ao que parece, opera des-territorializaes, andanas, novos arranjos territoriais, tal como na histria do comeo do mundo: depois que ela existiu, saram todos andando pelo mundo. Assim tambm depois da morte de Carmelo, quando os Wajuru se separaram.

Histrias como estas, de separao de parentes, abundavam nas conversas que tive. Seja uma separao temporria, seja o que julgam ser um afastamento, na ocasio da morte de algum. Surpreendia-me a freqncia com que muitos chegavam at a mim para contar sobre a morte de algum parente prximo, ou algum distante temporal ou espacialmente, a maneira e a ocasio em que tinham ocorrido, em detalhes minuciosos. De fato, esses relatos foram sempre os primeiros que eu escutava quando me aproximava de algum - mesmo quando o rumo da conversa me indicava outros temas -, e eles foram se multiplicando no decorrer da pesquisa. Numa ocasio curiosa, Quandu Wajuru pediu-me para conversar e gravar com sua sobrinha Marlene Wajuru, que havia chegado da Baa das Onas, onde foi residir aps seu casamento. Ele me avisou de que ela queria falar comigo para contar sobre a morte de seu pai. Foi a primeira vez que eu via Marlene, e ela no sabia do que se tratava. Comentei sobre o que Quandu havia me dito e ela ento me contou, sem nenhuma reserva aparente, sobre a ocasio em que seu pai e sua irm morreram simultaneamente vitimados por um raio. Assim como Marlene 90

no demonstrou nenhuma reserva em contar-me acerca da morte de seu pai e irm, tambm se multiplicaram as observaes sobre o medo da proximidade da morte, na ocasio da morte recente de algum parente, principalmente de seus filhos. Por outro lado, fui percebendo que, em vrias ocasies, quando se falava de algum j falecido, seus feitos, sua personalidade etc., as pessoas flexionavam o verbo no tempo presente. Os mortos, ao que tudo indica, no esto to afastados assim.

Numa ocasio na casa de Paulina, pela manh, estava ainda para fazer ano da morte de seu filho, afogado, perodo que, at onde posso saber, marca um distanciamento definitivo entre aqueles que morreram e aqueles que continuam vivos. Paulina me disse que sonhou com seu filho, acordou chorando, e chorou durante muitas horas. A morte por afogamento, no necessariamente vista como algo natural, pelo contrrio, segundo me explicou Paulina, no foi coisa boa que matou seu filho: Meu filho no morreu de doena, ele morreu lutando ngua. Ele est por a, agora que vai completar ano... No mesmo dia, conversvamos sobre diversas coisas e Paulina dirigiu o rumo da conversa para seu sofrimento com a morte deste filho seu. Contava-me do processo de seduo que ela mesma estava sofrendo pelos maus espritos, winkos, bichos/almas que so transformaes de quem morreu por homicdio. Ao mesmo tempo, seu filho, afogado, tambm teria morrido pela ao dos winkos, e Paulina sugeria que ele tambm estaria passando pelos processos de assemelhamento aos winkos. Desta forma, penso, o homicdio como fato premente na constituio dos winkos deve ser entendido mais largamente. O relato a seguir, extenso e bastante detalhado, nos traz uma idia da tristeza e dos perigos associados morte de um parente prximo:
Paulina: Eu fiquei ruim tambm com essa arrumao, eu fiquei com crise tambm, com esprito mal, eu dei trabalho um pouco a. Sei l, eu queria sumir tambm. A meu Deus, eu pensava muitas coisas, ainda penso. Tem dia que eu t bem, tem dia que t triste, assim, no tem um dia bom. Me animo um pouquinho, o povo vai beber chicha. Mas quando eu t em casa, eu vou pro porto, lavo roupa l onde mesmo ele se acabou, naquele porto, no tem jeito, n? Como eu t vendo ele, eu vejo tudo, no some da minha vista no. Eu vejo meu filho. Fico falando assim, no meu corao: se eu no tivesse minha me, se minha me fosse uma velha de sade, ainda vou sair, eu falo. Ainda vou sair. Porque minha filha mora l. Agento muito abuso de vocs, eu falo pros meninos tambm. Eu no agento mais com vocs, eu vou me acabar por l, no quero me acabar na frente de vocs no, eu falo mesmo. Eu agento por causa da minha me, por causa da v de vocs. Fosse

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uma velha de sade, gorda, se ela no sofresse, eu no tinha pena de deixar dela no. S de desgosto, eu no conto minha dor, no conto que eu t doente. Eu sinto doena por aqui assim, desde que aquele dia que eu estava contando pra senhora, que eu nem contei direito, aquele dia que eu fiquei com esprito mal, depois que passou tudo isso eu fiquei com esse pescoo assim, di s aqui. Primeiro doa nos meus braos, depois foi subindo, subindo, ficou a dor aqui. S essa parte. Esprito mal a gente fica vendo bicho em p, a gente quer correr, eu fiquei com isso. Nicole: Quer ir pro mato, ficar no mato, vira bicho tambm? Paulina:Vira bicho, isso que d. Eu dei muito trabalho. A ele [seu marido] mandou vio Paturi me rezar, me rezar, me rezar. S que quando eu ando muito assim, me d aquela tonteira, parece que eu vou cair, a fico em p, a passa, assim. Quando eu ando muito assim ligeiro, a d aquela tontura. Quando a gente t com winko, winko t dentro da gente, ele quer levar a gente, vai comer a gente. Come a gente, a gente assim no mato. E quando no come, a gente fica um tempo com ele, a gente cresce a unha, cresce, fica tudo igual ele, n? Dente, venta, tudo, cabelo. Se no tivesse paj de repente eu no ia ficar boa. A gente no toma nem com ona, nem...porque a gente bicho, n? No v nada, s com eles mesmo. Primeiro eu sonhei, n? Eles falaram que ele mataram meu filho e agora ns vamos matar voc, disse. A eu falei: Porque que vocs querem me matar? Vocs j no mataram meu filho? eu falei. Mataram meu filho, que vocs querem fazer comigo? Que vocs quiseram fazer vocs j no fizeram? eu falei pra eles, era um macho e uma, falando comigo. A ns fomos tomar chicha na casa do pai dela, da minha nora a. A ns brincando, eu alegre. Bra embora. Tinha trazido um pedao de carne de gado, pra cozinhar e fazer sopa. Vou fazer sopa pra amanh Tinha uma queixada, comemos cozido. Fomo deitar. Quando eu fiquei deitada a veio uma pessoa e me apertou, quando me apertou assim eu j comecei a gritar. E o homem se assustou, ele tava me brigando tambm, mais tarde ele ficou bom, ai foi foi foi, depois eu no vi mais nada. Cada mozada na parede, comearam a pegar. Mas como que a gente tem tanta fora quando t com isso, n? E agora? Foram chamar Maria, me levaram parecendo na canoa, se segurando, l pro velho me rezar tambm, l pro velho me rezar [Durafogo]. A eu pensei, fiquei todo espantalho, fiquei assim, semana, outra semana j me deu de novo. Eu no vou ficar bom mais no, falei. De novo, e aperreado, pessoal aperreado. E outra vez, de novo, eu j tava j, nem sei como eu tava, tava com o corpo j maneiro [leve]! Comeou a me levar, pro pai dele me rezar. Porque voc t procurando de me tratar? Eu quero sumir! Falava pra ele [seu marido]. Eu no me sinto muito bem, quando eu pego sol quente, assim, parece que eu ando cansada. Me d aquela tontura, quando eu ando, quando piso muito assim no cho, parece que j quer me derrubar, fica assim me empurrando. Assim mesmo eu trabalho, fao muitas coisas, mas eles no me deixam no, vixi Maria. Quiserem me levar, me levam, mas no me maltrata. Eu sofri muito, muito.

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Problema de presso, eu deixava meus filhos pequeno, vivia mais era na cidade, me tratando.[...]Eu fao minhas coisas, pra l e pra c, mas no posso dizer que eu t bem: eu levanto cedo, varro minha casa, fao meu cafezinho, se tiver alguma coisa pra cozinhar eu cozinho. Eu no sinto fome, sinto no. Meu estmago pode estar roncando mas na minha boca no quer comer no. Eu no como, no sinto fome. s vezes ele [seu marido] briga comigo. Quando voc quiser come, eu falo pra ele, quando eu quero como. Nicole: Winko volta sempre? Paulina: Volta, volta, eu no t contando?

Sem que eu pretenda esgotar a riqueza dos detalhes que nos so oferecidos por Paulina, alguns deles chamam bastante ateno. Gostaria principalmente de destacar o fato de que os perigos de assdios dos winkos incidem sobre o seu corpo. Atravs de sua percepo corporal a me enlutada pode perceber sua interao com o plano virtual no qual vivem tais espritos malignos. E o corpo aparece aqui como o suporte para tal interao. Os winkos se alojam dentro de seu corpo, por assim dizer, re-configuram sua constituio pela parte interna, aquela cuja opacidade da parte externa do corpo impede que os outros viventes a enxerguem. Corpo agenciado internamente, traduzido em seu aligeramento, e cujo destino prenunciado ser canibalizado no mato pelos winkos ou, como eles, virar canibal, crescer unha, dente, venta, cabelo. Um estado corporal identificado com a capacidade de se ver os espritos malignos e falar com eles, ascender sua perspectiva. Mas ao mesmo tempo assegurar a sua prpria, revogando seu destino malfadado. Sair de onde est, andar por a, desterrioralizar-se, para impedir a territorializao advinda da perspectiva maligna. Premncia que, no sem ambigidade, assegura Paulina onde ela est, pelo apego a sua me ainda viva. O argumento do parentesco o que assevera Paulina, mesmo sendo afetada pelos winkos e conviver com tal afetao. Processos aflitivos que no se furtam em deixar sua marca indelvel: at hoje Paulina est tonta, cansada, quase no consegue se manter em p. Se a morte participa ativamente na constituio dos vivos, daqueles que aqui esto, isto , recorta, afasta os coletivos humanos, ela no opera somente disjunes, mas traz em si o risco de conjugar, ainda que de modo efmero, domnios que devem se manter afastados. A custo de operar outras disjunes. E que cabe aos xams operarem tal afastamento. Mas no seria porque a morte participa de sua prpria constituio?

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Revisitando Carmelo, xams e matadores

Vimos no captulo anterior que a morte de Carmelo Makurap marca um momento importante dos percursos empreendidos pelos Wajuru. Matando Carmelo, conseguiram esposas, com as quais formaram as famlias que, com exceo da de Pororoca, so aquelas que chegaram T.I. Depois da morte de Carmelo, vimos, os Wajuru se dispersaram do Igarap Preto. Se a exogamia de carter lingstico entre os grupos indgenas j existia antes do homicdio de Carmelo, este, entretanto, parece inaugurar o momento em que ela se impem definitivamente, inclusive abarcando as relaes com os brancos seringueiros da regio. Exogamia empreendida pela pulverizao dos grupos familiares na dissoluo definitiva da maloca, e sua posterior re-alocao no contexto da T.I. No obstante, ao tratar da morte de Carmelo Makurap eu omiti um detalhe importante: alm de marcar um ethos violento Wajuru at hoje enunciado, ela nos deixa entrever significados associados aos ritos de homicdio, principalmente acerca da produo de identidades, como o xamanismo. Alguns Wajuru se formaram xams no poder do sangue de Carmelo.

Atualmente os mais reconhecidos pajs na T.I. Rio Guapor so Wajuru. Ao mesmo tempo, difcil dizer quais dos antigos Wajuru j mortos no o eram. Como pude saber principalmente das mulheres, as formaes dos xams se deram em contextos ps-homicdio. Tais contextos parecem hoje sustentar a distintividade Wajuru como os mais violentos entre os povos do lugar, bem como se conectar de Quand quando ele me dizia que os Wajuru at hoje pegam o nome de brabo, mas de sofrer, eles sofreram muito. Os ritos de formao dos pajs so largamente adjetivados como um perodo de grande sofrimento, conforme pude saber no poucas vezes dos filhos dos xams Wajuru. Durante sua formao, explicou-me Ado, aquele que se tornar xam vai para o mato e l permanece durante um ms. acompanhado por um outro xam j formado, quem o auxiliar nas viagens que empreender. O nefito no pode comer nenhum tipo de caa ou peixe, somente nambu, com exceo do nambu preto, que tambm so rezados pelos outros xams para que ele coma. Toma chicha doce de milho, come amendoim e milho torrado. No mais, o nefito s toma rap. Depois de um ms ele est formado. Todo esse perodo visto como de grande sofrimento.

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Bastante sustentado pelo evento de morte de Carmelo Makurap, parece haver, de um lado, o ideal de que antigamente todos os Wajuru eram matadores e, de outro, uma certa ubiqidade do xamanismo, quando referido aos contextos passados. Numa conversa que tive com Julieta Wajuru, ela me explicava que nos tempos antigos depois de alguma morte, a maloca inteira, principalmente os homens, deviam tomar rap, exceto as crianas. Todos aqueles que participaram do homicdio vomitam ento bolas de sangue. Aqueles que desejam se formarem paj continuam a tomar rap para reconstituirem seu corpo no poder do sangue da vtima. Foi desta forma que Julieta me contou a histria de formao da maioria dos pajs que agora esto ali na T.I. Rio Guapor. Apontando, para alguns casos, a morte de Carmelo Makurap, e, para outros, a morte das primeiras esposas dos atuais pajs35. A noo de poder do sangue, assim, indica uma certa agncia vinculada a esta substncia, em contextos onde se pode levar a cabo uma transformao no estatuto de seres por modificaes corporais, tal como naquele de formao do xam. Desta forma, indica o fato de uma substncia (parte destacvel do corpo de outrem) assumir em determinados contextos um valor puramente relacional, pois ocupa a posio de operador de uma relao entre sujeitos que se transformam por meio desta relao (Luciani, 2001) 36.

Na primeira conversa que tive com Paulina, ela se apressou em me contar os detalhes da morte de seu pai, Carmelo Makurap. Conforme me explicou, um atual xam Wajuru matou primeiro sua esposa, irm de Carmelo, depois desta ter lhe dito que este estava doente pois seu cunhado o tinha envenenado. O marido furioso levantou-se da rede e atirou na esposa, acertando nela e no beb que esta segurava no colo (mas que no era filho dele), ficando bom logo em seguida. Chamou seus parentes para matarem Carmelo e, assim, evitar as retaliaes posteriores. A morte de Carmelo, que ainda nem
Registro, ainda que de passagem, que o homicdio de suas esposas como condio para o incremento do capital ontolgico do sujeito no prerrogativa exclusiva aos Wajuru. Assim tambm tive notcias de outros xams Djeromitxi, um deles ainda vivo, que teriam procedido da mesma maneira. 36 Da mesma forma, a idia de que o sangue provindo da menstruao feminina muito forte, tem poder. Inmeros interditos incidem sobre a mulher menstruada com vistas a controlar certas transformaes principalmente associadas a despotencializao de capacidade produtiva de seu marido, de seu cachorro caador, sua roa ou rvores frutferas- que podem ter lugar caso tais interditos no sejam observados. A idia de poder exercido por certas substncias tambm vincula-se chicha. Ao poder da chicha so atribudas modificaes de atitudes por partes dos sujeitos que esto sob seu efeito embriagante: ela age sobre as pessoas. Assim, por exemplo, manifestaes de violncia aberta concebida como uma dimenso da masculinidade- so quase sempre referidas aos contextos das chichadas. Sob este prisma, ao sangue e a chicha so atribudas potncias formadoras dos corpos de parentes: o primeiro como participao predominantemente masculina durante a gestao e marcador de distines grupais, a segunda como atividade feminina no decorrer da vida dos sujeitos e marcadora de distintividades humanas frente a outros coletivos. Tais assuntos sero tratados nos prximos captulos.
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sabia da morte de sua irm foi, desta forma, conforme me contou Paulina, na traio. Primeiro mataram sua tia, para poderem, segundo ela me disse, matar seu pai. Vinculando a morte de Carmelo a estas outras, nas contas de Paulina naquele dia foram trs mortes empreendidas pelos Wajuru: a morte de Carmelo, da irm dele e da criana que estava em seu colo. Somente estas duas ultimas vtimas foram enterradas, enquanto o corpo de Carmelo foi deixado para os urubus comerem.

A escassez de mulheres Wajuru (sua morte) um tema bastante recorrente no seu pensamento sobre o passado. Essa escassez, se atribuda a seres como onas com penas que dizimaram grande parte da populao feminina, em larga medida atribuda prpria agncia xammica dos homens Wajuru. Sob o registro mitolgico, Paquinha associou igualmente a morte de mulheres agncia xamnica, embora no vinculando claramente tal mortalidade formao dos xams. Contou-me que parecia que os homens queriam mesmo ficar sem as mulheres de seu grupo. Isto porque os xams que dizimaram a quase totalidade dessas onas com penas, tambm mataram as mulheres que restaram, para que os outros homens no zombassem deles, cujas esposas foram mortas por tais onas.

De fato, foi das mulheres que escutei a maioria dos casos de homicdio passados e recorrentemente estes incluam a morte da esposa dos matadores, hoje xams. De Julieta Wajuru, como j disse, escutei terem alguns xams se formado no poder do sangue de suas esposas. As posies vtima/matador nos sugerem ser esta uma operao de produo da identidade dos xams a partir de categorias de pessoas(Strathern, 2001). A mulher e o estrangeiro esto aqui, sugiro, representando a alteridade capaz de produzir no corpo do matador suas capacidades xamnicas. Uma espcie de mecanismo de extrao da identidade (to lbil no caso dos xams) na alteridade, ao passo que a produo desta alteridade (a posio de vtima) ao mesmo tempo sua destruio. Apesar disto, o gnero da vtima no parece importar tanto quanto a posio de matador, pois no cria distines entre eles.

Os Wajuru descrevem o homicdio como um processo onde o sangue da vtima entra no corpo do(s) matador(es) e se torna um signo de perigo, pois quem entra em contato, seja com o matador seja com o sangue da vtima (presente, por exemplo, na camisa do matador), pode tambm morrer ou permanecer doente (morte eminente) por 96

toda a sua vida. Assim pude saber de uma mulher, que alegava que sua sogra s pra doente, pois teria lavado a camisa de seu neto aps este ter vtimado um civilizado. Das maneiras que esta av havia encontrado para amansar seu neto, como afirmao de que ela teria sido bem sucedida nesta empresa, minha interlocutora sustentou de que esse teria ficado manso como mulher. Depois da morte da vtima os matadores devem se afastar de suas crianas e esposas, para que o esprito do morto no entre em seus corpos. muito perigoso caso o matador se impaciente e bata em uma de suas crianas. Conforme Paulina me explicou, sua filha, quando menina, teria ficado louca por um tempo pois apanhou do pai depois que este matou um seringueiro. A menina chegou num momento em que comeou a ouvir msicas e at hoje fraca, doente.

Diz-se que a maneira mais fcil de saber se algum matou outro atravs da ingesto de rap, pois os matadores vomitam bolas de sangue. Pondo para fora a parte da vtima (o sangue) que foi introduzida em seu corpo, os matadores deixam de serem aperreados pelo esprito da vtima. Outra maneira segura de saber se um ndio foi matador no passado, segundo Paquinha me explicou, pelo fato de ser careca. Aps o homicdio, caso o matador se arrependa e passe a mo em sua cabea, seus cabelos caem e nunca mais crescem. Dizia-me ele que eu poderia bem reparar que os ndios no ficam careca, seno quando mataram algum e se arrependeram. Paquinha se utilizou, na ocasio, do fato de que seu pai mesmo no era careca, pois nunca se arrependeu das mortes em que se envolveu.

Fausto (1999) prope que a guerra amerndia seja um espao de medio entre grupos e pessoas, lugar de operao de uma complexa dialtica entre exterioridade e interioridade, alteridade e identidade (id:265). Para este autor, a guerra seria parte de uma economia generalizada e s pode ser entendida sob signo do consumo produtivo: produo de pessoas atravs da destruio de outras pessoas. A morte do inimigo produz em casa corpos, nomes, identidades, novas possibilidades de existncia (Fausto, 1999: 267). Para tal, o homicda, nesses contextos, passa por um processo de profunda transformao que deve ser controlada e direcionada por meio de precaues e prescries. A guerra amerndia apresenta igualmente um aspecto de multiplicao de seus efeitos: no incomum que uma mesma vtima tenha muitos matadores, tal como no caso da morte de Carmelo. A socializao do ato homicida ilumina a figura do

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inimigo como um suporte para uma operao produtiva em escala ampliada (id: 273). Isto porque vigoraria antes uma lgica qualitativa que quantitativa:

As sociedades indgenas parecem ter posto menos esforo intelectual no aumento de sua eficcia blica do que na expanso de sua eficcia simblica; o trabalho da guerra voltou-se menos para a multiplicao das vtimas do que para a multiplicao de seus efeitos simblicos (id:274).

Como devir, quer dizer, incremento do capital ontolgico do matador (Viveiros de Castro, 2002c: 284), a condio xam, no caso Wajuru, produzida em seu corpo a partir da metabolizao do sangue do inimigo37 no contexto ritual dos efeitos do rap38. A produo de xams seria, assim, fruto dos ritos de homicdio. Pressuposto pela partibilidade do corpo da vtima (Luciani, 2001), o sangue como operador relacional premente na produo de pajs Wajuru, sugere o amalgamento de figuras chaves (xams e matadores) na discusso sobre a transposio entre o interior e o exterior ou, nos termos de Viveiros de Castro (2002b), da imanncia do exterior no interior.

Numa ocasio, antes mesmo de eu seguir aldeia, Armando Djeromitxi, enquanto vamos o filme Inteligncia Artificial, que trata da clonagem/construo de robs seres humanos, me olhou e disse: eu estou vendo esse filme e pensando que a nica coisa que o homem branco ainda no inventou foi um jeito de no morrer. Oferecendo o contraponto a tal incapacidade, ele argumentou que o xam consegue trazer de volta a alma que est no caminho, mas isso somente se ela chegou at certo ponto, depois dali no h mais jeito. Nesta mesma conversa Armando disse-me que atualmente o xam mais poderoso da Terra Indgena seria Durafogo Wajuru.

Entre os Wajuru, e at onde sei igualmente entre os Djetomitxi, aqueles que morrem por doena seguem pelo djap, caminho dos mortos, at o cu. Os xams legam relatos minuciosos sobre este espao, pois eles tentam alcanar a alma roubada/seduzida dos doentes para traz-las de volta terra. Neste caminho, conforme me explicou Paquinha, filho do afamado xam Pororoca Wajuru, o esprito do morto passa por uma

Viveiros de Castro (2002: 284) sugere serem os ritos de homicdio concebidos como a metabolizao do sangue do inimigo uma parte de um complexo muito geral na Amaznia da relao vtima/matador. 38 Mistura de fumo com sementes de angico maceradas, de efeito alucingeno. Parece ser de uso bastante antigo dos grupos no mdio rio Guapor. Ver, entre outros, Lvi-Strauss (1948).

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srie de provaes. Ele no perde a forma humana, sendo tambm pessoa, pois assegura sua capacidade de reflexo, agncia, mas tambm um gnero humano, no so machos ou fmeas, mas mulheres ou homens. Seu percurso marcado pelo encontro com seres animais/gente que, caso o morto no seja bem sucedido nas provas a que submetido, iro com-lo. Sendo bem-sucedido o esprito chega ao cu, onde l esto lhe esperando seus parentes. Diz-se que o cu como aqui a Terra: tem roa, caa, chicha e maloca. Nesse caminho no vo somente os Wajuru, mas todas as pessoas: Tupari, Makurap, Jaboti, Arikapo e at mesmo os brancos. Eu mesma, segundo Paquinha, vou por este caminho. Chegando ao cu, se aqui eu ainda no tiver famlia (ou seja, no tenha me casado), l j terei. Porque l que nem aqui, tem nossos parentes, e so eles quem iro nos receber. L no cu no esto somente nossos filhos, pais ou mes, mas tambm sogro e sogra. Assim como os outros povos seguem por este caminho, l a afinidade est tambm presente. Quem est no Cu so os prprios parentes tais como eram na Terra no momento de sua morte. O cu o lugar de destino das pessoas que no morreram vtimas de homicdio e l tudo se passa como se o tempo no passasse: numa tempestade com raios, o fato era amplamente atribudo agncia de um marido morto que estava tentanto levar sua esposa para o cu, pois a criana deles, morta anos antes de seu pai, estava chorando, ainda pequena, pedindo pela me.

Ao seu passo, o esprito da vtima de homicdio no vai para o cu, ele e seu sangue tornam-se outra coisa: waiks. Paquinha me explicou que o caminho dos que foram assassinados, no entanto, bem mais sofrido e perigoso, pois o perigo canibal altamente eminente. Seus espritos sentem muito frio, ao mesmo tempo que o sol escaldante, no se tem onde dormir e esses j no tem conhecimento com nada, perdem sua capacidade reflexiva. Isto acarreta sua transformao em winkos: bichos, machos e fmeas, espritos maus que vagam na floresta e que pretendem levar outras pessoas daqui. So seres contra os quais lutam os xams Wajuru durantes seus sonhos no intuito de resgatar a alma dos seus parentes vivos doentes. Tais mortos no vo para o cu e os relatos sobre este caminho no so reproduzidos, permanecem em boa medida misteriosos.

Quando algum xam est realizando o tratamento de algum doente, conforme me explicou Ado, ele vai dormir e durante o sonho ele descobre o que que est fazendo mal ao seu paciente, conversa com os espritos. No caso de roubo de alma, o 99

xam primeiramente pede para entregarem a alma do paciente. Caso os espritos estejam se recusando, ameaa mat-los ou jog-los para outro lugar, longe. Faz isso com suas armas. Estas armas so pedras que os xams atiram contra os espritos malignos. So concebidas como suas flechas, e adquiridas pelos xams durante sua formao e no decorrer de suas viagens pelo cosmos. Nessas viagens encontra-se com xams antigos, quem lhe auxiliam a curar os doentes e lhe entregam suas armas. Tais armas se localizam pouco abaixo da garganta do xam e invisvel para as outras pessoas, inclusive para mdicos brancos, que podem proceder a abertura do seu corpo sem nada encontrar. Mesmo sem realizar uma investigao detalhada sobre o xamanismo entre os povos com quem convivi, registro que no tive notcias sobre espritos de animais auxiliares dos xams e sim de espritos de outros xams j mortos. No obstante os xams serem considerados onas e aqueles Wajuru procederem seus horrios de cura segundo o repertrio de uma narrativa mitolgica onde uma ona come seu neto (quando nasce o sol, quando est pino e quando se pe). Penso, desta maneira, que o esprito da ona no pode ser considerado auxiliar porque uma figura da metamorfose pela qual o passa o xam, a parte invisvel de seu corpo, interna, portanto, a ele.

Fausto (2000:269) associa as posies de guerreiros e xams segundo o esquema da predao familiarizante, no que se refere predao de capacidades no exterior do socius e sua posterior familiarizao no interior, mas no necessariamente vinculando uma posio outra. Xams Wajuru, por sua vez, so o arqutipo dos matadores: congregam pontos de vista mltiplos e transitam entre eles porque so necessariamente matadores sob pontos de vistas tambm mltiplos. Antecipam a morte de outrem para se tornarem aptos a resguardar a vida de seus parentes ainda vivos, mantm sua posio de guerreiros quando em confronto com os seres que so transformaes de vtimas (winkos) e, aps a sua morte, tornam-se matadores para seus parentes ainda vivos. Esta ltima caracterstica dos xams atestada por mortes posteriores de sua esposa ou de parentes consangneos descendentes deles. A morte de um xam um acontecimento demasiado perigoso, pois eles podem levar consigo a alma de seus parentes. Assim, deve-se proceder, caso ele no tenha transferido suas armas para outro xam antecipadamente, retirada dessas por outros xams. Acontece que nem sempre a famlia nuclear, quem detm a prerrogativa dos procedimentos de enterramento, concede que o rito de retirada das armas seja realizado. A famlia, diz-se, desta forma, antecipa as prximas mortes de seus consangneos prximos. No obstante, os xams 100

j mortos, assim como os ainda vivos, protejam seus filhos dos perigos que podem estar em seus caminhos, atravs de avisos que esses ltimos recebem em sonho39.

Reencontramos, neste percurso, o tema da histria, contada por Neruir, da pedra no interior da qual um velho xam matador formou seu neto em suas capacidades xamnicas. O velho foi morto pelos Wajuru, o neto, que tambm estava matando seus parentes, foi salvo, com a condio que passasse a cur-los. Este vomitava bolas de sangue durante a ingesto de rap, numa clara demonstrao de que teria matado outras pessoas. Mesmo assim, ele continuou tomando rap, e a partir de ento decidiu-se que no seria morto pelos seus companheiros mas passaria a curar seu povo. De matador malfadado passou a xam reconhecido. Guayur, Wajuru verdadeiros, vimos, so aqueles das pedras. Ao mesmo tempo, so aqueles que at hoje pegam o nome de violentos. Aqueles que, conforme me advertiram, gostavam de matar seus cunhados, mataram Carmelo e as suas prprias esposas. Mas so sobretudo aqueles xams poderosos, requisitados, que tm o poder de curar os doentes. Transitam entre o mundo dos vivos e dos mortos, vem outros tantos mundos que outros so incapazes de experimentar sem que recaiam na morte iminente. Nestes perigos, necessitam dos xams. Aqueles que extraem da morte, a vida.

*** A questo da emergncia de uma identidade que delimite o campo enunciativo propriamente Wajuru, vimos, trata-se de fato de uma emergncia. A origem comum da humanidade e sua diferenciao aps a sada debaixo da terra, catalisada pelos signos da lngua e da territorializao produzida aps o advento da morte, agenciada seguidamente. O signo de morte expressa ao mesmo tempo a multiplicidade interna aos etnnimos, e um evento recorrente na histria Wajuru. Produz, assim, diferenas sociolgicas a um s tempo num plano sincrnico e num plano diacrnico. interessante notar as disjunes ou sobras como produto irrevogvel dos acontecimentos: no caso da origem do mundo, ainda resta uma mulher debaixo da terra, no caso de mortes coletivas especficas aos Wajuru, a sobra so sempre trs pessoasassim como so trs os povos Wajuru, cuja existncia sociolgica me parece fugidia.
Assim como o sonho do xam, enquanto ele dorme, significado como uma outra espcie de viglia, pois uma viagem empreendida por seu esprito em outros lugares do cosmos, os sonhos de seus filhos que no so xams so percebidos como momentos que entrecortam o estado de viglia, quando estes recebem os avisos.
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Aliado s assimetrias e antagonismos postulada na relao entre os irmos demiurgos, esse pensamento muito ressoa numa caracterstica bastante difundida entre os amerndios: a idia do desequilbrio dinmico das dualidades conceituais indgenas, da assimetria e disjunes contidas nas snteses conceituais operadas por este pensamento, de uma identidade, enfim, impossvel, pois nunca alcanada, como Lvi-Strauss chamou a ateno em Histria de Lince.

A morte aparece como um operador de distncias, desde a microconstituio da pessoa at a macroconstituio do social, realizando um corte transversal em todos os domnios do socius. Opera no s a partibilidade do corpo daquele que morre, mas a distino entre os mortos e seus destinos, entre aqueles que esto vivos e convivem juntos na terra e aqueles que esto mortos e igualmente convivem, mas num lugar distante daqui. Assim como a recorrncia dos eventos de morte (coletiva) que estabelece a distncia entre Wajuru passados e atuais, a morte igualmente marca a distintividade guerreira Wajuru em meio aos outros povos, como aqueles que mais a agencia(ra)m. E, no limite, estabelece a diviso territorial primordial e conforma as unidades sociais, os povos. So distines em abismo, do macro ao micro e, conforme nos movemos entre tais domnios, a morte aparece como a linha que os demarca, mas igualmente os anula, meio pelo qual tais domnios escapam a um entendimento rgido de sua prpria constituio. Isso porque, at onde posso entender, a morte sobretudo uma distncia escalonando pontos de vistas diversos, dependendo em que ponto do espao social nos localizamos estamos mais ou menos afastados das linhas limites. O perigo, penso, se aproximar demais desses limites, pois neles a distncia apresenta sua caracterstica elstica, podendo nos jogar de um lado a outro sem que tenhamos controle sobre nossa localizao. melhor ento, permanecer seguro, trazer a distncia tona. Acredito que no seno esta idia expressa no comentrio de Ado sobre seu oguaikp (amigo/companheiro): depois que ele morreu, a gente se afastou.

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III- A potncia do sangue: processos e parentes

Quanto mais o tempo passa, mais parente vai ficando. Paquinha Wajuru

O captulo anterior nos possibilitou perceber como a histria nos termos nativos emerge a partir das relaes constitudas no escopo das relaes de parentesco. O que se lembra, quer dizer, o que se faz importante como uma reserva simblica que possa constituir um passado so as relaes que foram constitudas a partir dele. Assim, as histrias so concebidas como aquilo que os parentes antigos viveram. Da mesma maneira, a interveno que a morte realiza, participando ativamente no recorte dos coletivos em todos os domnios do socius, no deixa de constituir esta reserva. No entanto, se esta interveno pode ser realizada no seno porque tais relaes de parentesco foram (so) construdas. E pouco esclarecemos sobre tais processos at aqui. Destarte, o foco recai agora sobre as relaes e modos de organizao social entre os povos na T.I. Rio Guapor, mas principalmente naquelas que puderam ser por mim observadas no Posto Ricardo Franco, uma das aldeias. No presente captulo busco apresentar um pouco do cotidiano, para poder nos situarmos mais proximamente do contexto atual. Em seguida, investigo o que julgo ser um meio privilegiado de diferenciao entre os grupos: uma ideologia patrifiliativa. Sem pretender esgotar a questo, sugiro que um dos modos para abord-la justamente atentar para as idias acerca da concepo, de sangue e de cuidados ps-nascimento. Antes de pressupor um grupo de descendncia em sentido poltico mais duro, ou envolvendo prerrogativas marcadas, cerimoniais ou de qualquer outro tipo, essa diferenciao se torna visvel nas escolhas de casamento e na classificao entre parentes prprios e outros. Finalmente, trago tona os discursos, idias e prticas acerca do casamento.

A epgrafe que abre o captulo, quanto mais passa o tempo, mais parente vai ficando, pude ouvir de Paquinha quando ele comentava serem os Wajuru e Djeromitxi os ndios que mais respeitam seus parentes pois, para se casarem, tem que ser distante. Paquinha claramente postulava a inadequao da distino entre dado natural e fato social no mbito do parentesco, quer dizer, que o parentesco no dado e mutvel de antemo, mas que pode aumentar com o passar do tempo, fazendo da durao um de

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seus aspectos essenciais. Alm disso, sugere a premncia da distncia para a reproduo destes laos. Mas, como esta distncia produzida?

Cotidiano

Cheguei em Ricardo Franco no dia 31 de outubro de 2008. Foi Ado Wajuru quem me hospedou em sua casa, muito prxima s instalaes do Posto Indgena. Oper Djapuku, um velho xam, seu pai, tambm conhecido como Antnio Cco, reside na casa ao lado de Ado com sua esposa Beraik. As casas tm uma parede em comum e o terreiro o mesmo. Ao meu primeiro gesto de aproximao, quando lhe ofereci um cigarro, Oper me respondeu apontando no espao as localizaes dos grupos indgenas. De costas para o rio Guapor, na direo de sua mo esquerda, estavam os Makurap, frente, os Cujubim e Cano, sua direita prxima, os Wajuru, s mesmo ali, pouquinhos, e, bem mais direita, os Jaboti. Se a minha primeira impresso era de um local cujo aglutinamento de casas borrava as distines territoriais entre os grupos que ali residiam, ela foi desmontada to logo a primeira conversa se deu.

Pouco tempo depois, dia dos finados, tive uma viso to mais estranha quanto, qui, reveladora: era dia chuvoso e, pela manh, Ado me levou at o cemitrio. Samos do local onde as casas esto construdas e seguimos por uma pequena trilha no meio da mata at chegarmos a uma clareira. Do silncio e prostrao que de costume eu atribua aos cemitrios que conheci, nada encontrei. Vi muita gente, pessoas que passavam de um lado ao outro, e cujas conversas para os meus ouvidos pareciam se sobressair enormemente ao silncio da mata. Os homens carregavam enxadas e faziam montinhos na terra a ttulo de tornar visvel o tmulo de seus parentes. Sepulturas que se fazem e desfazem, submetidas ao humor do tempo. Mas, quando visveis, acompanham o tamanho do corpo de seus mortos. Estavam esses tmulos muito prximos uns dos outros, no entanto era possvel distinguir locais de concentrao, formando conjuntos. tarde, voltamos ao local, e o cemitrio estava ainda mais cheio. Muitas velas cobriam as sepulturas, a professora da escola rezou um tero, momento que se fez relativo silncio. Odete Aru tocou violo, e eu pude perceber estarem

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embriagados muitos dali. Antes de sairmos Ado me disse que no cemitrio cada povo tinha o seu lugarzinho.

A T.I. Rio Guapor composta territorialmente pelo que podemos chamar de aldeias ou, mais propriamente, assentamentos territoriais: tem-se o Posto Ricardo Franco, que referenciado como a aldeia Ricardo Franco ou mais simplesmente como Posto; a Baa da Coca; a Baa das Onas; a Baa Rica, os locais Mata Verde e o Bairro. A aldeia Ricardo Franco compreende o Posto Indgena, a escola, a enfermaria; nas suas cercanias imediatas tm-se muitas casas chefiadas por homens de diversos povos e, mais afastados, alguns stios, locais de assentamento de famlias extensas ou jovens casais. na aldeia Ricardo Franco que a maioria das casas de homens Wajuru e suas famlias esto e onde eu fiquei. Na Baa da Coca esto algumas famlias chefiadas por homens Makurap e Tupari. A Baa das Onas reconhecidamente territrio Djeromitxi, bem como a Baa Rica, local de uma s famlia extensa. O Bairro e a Mata Verde so locais entre o Posto e a Baa da Coca, assim como a Baa Rica se localiza entre o Posto e a Baa das Onas. O Bairro local de uma famlia extensa Tupari e a Mata Verde local Makurap. Pelos caminhos de ligao entre assentamentos mais densos, caso em que se pode cham-los de aldeia, esto numerosos stios ou moradas, de famlias extensas ou jovens casais.

Quem mora no Posto pode acompanhar os percursos e afazeres dirios dos seus vizinhos. Dos terreiros das casas e das sombras das rvores possvel ver os outros terreiros e as outras sombras, quem parte e quem chega da roa, da pescaria, da caada, do porto, da cidade, e o que trazem como produto de suas andanas. Ouve-se a msica que seu vizinho ouve, sabe-se o que vizinho est comendo, que visitas ele est recebendo. ali tambm que se encontram as pessoas que vm das outras povoaes da T.I., ou ndios de outras localidades, principalmente de Sagarana, alm de brancos, representantes da FUNAI, CIMI ou quaisquer organizaes indigenistas. Visto ser onde ocorrem os disputadssimos campeonatos de futebol40 e festas maiores que
O interesse desses povos pelo futebol mereceria um estudo parte. Quase, seno todos os homens tm seu time nacional predileto e partidas so jogadas diariamente no enorme campo localizado nas cercanias imediatas do posto, ocasio em que grande parte da aldeia est presente na arquibancada. Tm-se times permanentemente formados de acordo com critrios de idade e local de moradia, no caso dos times masculinos. As mulheres tambm jogam muita bola e at onde pude perceber seus times tambm acompanham os critrios de idade e moradia, mas principalmente so formados pela distino entre mulheres casadas e no-casadas. Os campeonatos so realizados intra e inter terras indgenas e quase
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acompanham o calendrio nacional, como o Dia do ndio, Natal, Ano Novo ou a festa da Padroeira da regio, Nossa Senhora das Graas.

As mulheres da maioria dos grupos dali, com o casamento, tendem a se espalhar, caso em que podem se mudar para bem longe de onde estavam. Os homens permanecem quase sempre no mesmo local41, ou, se decidem abrir um lugar para sua famlia, raramente o fazem muito longe do local de onde estavam com seus pais, ou vo exatamente para o lugar que foi aberto anteriormente por seu pai. Os convites para chichadas e a disposio em ir obedecem a inmeras relaes de parentesco, de que trataremos no captulo prximo. Casar uma filha ter mais um lugar onde se ir tomar chicha, bem como os assentamentos territoriais podem ser descritos a partir das relaes daqueles que mais se freqentam para tomar chicha conjuntamente. Tambm foi a mim observado por Mariazinha que os caminhos esto to limpos quanto mais se oferecem chichadas nas casas a que eles levam, e to cerrados quanto mais tempo levar entre uma chichada e outra nesta casa.

Lvi-Strauss nos traz uma pequena descrio das moradias dos povos antigos no mdio rio Guapor: The beehive hut, buit around a high central post, seems to be commom to the rea. Each house is divided by mats into several family compartments. Tupari houses shelter up to 35 families; those of the Wayoro may contain more than 100 ocupants (1948:373). Hoje, as moradias nas cercanias imediatas do Posto acompanham o padro regional: a diviso interna das casas dispem normalmente dois quartos e uma cozinha. So construdas de madeira, tm o telhado de fibra de Eternit e o cho batido, quando no so assoalhadas. Entretanto, mesmo no Posto, nem todas as casas so construdas dessa maneira, e podem ser de pau-a-pique com o telhado coberto por palha. As casas, dispostas em fileiras que acompanham o curso do rio, desde sua margem, so bastante prximas umas das outras. Mas a proximidade maior entre casas de uma mesma fileira (em no mais de dez passos pode-se chegar porta ao lado), do que entre casas de fileiras diferentes.
sempre so acompanhados por acusaes de feitiaria que recaem sobre um dos times. No caso dos campeonatos inter terras indgenas, cujo principal adversrio o time de Sagarana, me chama ateno o insistente comentrio de Aldair Quandu referente ao fato de que na T.I. Rio Guapor os ndios de Sagarana ganham e l os ndios da T.I. Guapor que ganham. O que nos deixaria entrever uma certa moralidade hospitaleira no obstante a notvel competitividade que se pode observar durantes os jogos. notrio tambm o fato dos presentes a mim requisitados pelos homens serem sempre, sem exceo, artigos referentes a este esporte. 41 Excees a esse padro sero observadas mais adiante.

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As casas no possuem gua encanada, mas entre uma fileira e outra existem instalaes construdas pela FUNAI, que dispem um banheiro, um chuveiro e tanques para se lavar roupa, cuja gua bombeada por um motor movido a diesel. Apesar disso, incomum que os banheiros sejam utilizados e as pessoas preferem tomar banho no rio ou nas cacimbas existentes em seu barranco, bem como lavar as roupas e a loua ali. Enquanto nas instalaes o trabalho quase sempre solitrio, feito de p, as cacimbas permitem que as mulheres se sentem e possam conversar enquanto realizam os afazeres. Dali saem com as notcias do que aconteceu no dia anterior e do que acontecer no dia seguinte e voltam para casa com as novidades. Como as crianas brincam muito no rio, as mes e irms ali sentadas tambm podem observ-los.

Nas cercanias imediatas do Posto Indgena todas as casas possuem energia eltrica, o que no a realidade para os stios que esto espalhados ao redor do Posto. O principal aparelho eletrodomstico , sem duvida, o freezer e eu diria que quase todas as casas o possuem. A televiso um artigo mais raro e as poucas casas que a detm tornam-se local de encontro durante a noite. Dentre a programao, as novelas despertam grande interesse, mas precisam de um enredo apto a prender a ateno. Por ocasio de minha estadia, enquanto eu gostaria de acompanhar a novela A Favorita da Globo, todas as televises estavam sintonizadas na novela Os Mutantes da Record. Os jovens, me surpreendi, viravam mutantes durante a noite, e brincavam de morder o pescoo uns dos outros, tal como faziam os personagens da novela. Tambm programas sobre animais se tornam assunto durante dias seguidos, bem como alguns filmes preferidos e vistos quase que infinitas vezes seguidas so aqueles que trazem algo em comum com o cotidiano. Antes da minha ida aldeia o filme do momento tinha sido Anaconda. Na poca de minha estadia, Hing Kong era a atrao. Eu me surpreendi pelo interesse magntico que o gorila despertou, e a ateno nfima dada mocinha da saga. O filme, repetiam-me, era muito triste. Um amigo, bastante comovido com a situao do gorila, veio me perguntar se aquilo realmente havia acontecido, pois ele sabia que muitos filmes retratam a realidade.

Cada casa tem o seu terreiro, e ele quem delimita os espaos de convivncia das famlias. Eles marcam uma descontinuidade entre o mato que cresce ao redor e a casa. As mulheres e suas filhas cuidam de limp-los todos os dias, deixando visvel o 107

contraste entre o mato e a areia. O terreiro o local pblico da casa, onde se recebem as visitas. Mas a cozinha como se fosse sua extenso. Ao contrrio dos quartos, que so adentrados somente por crianas de outras casas, a cozinha tambm recebe os visitantes. Uma casa como espao de convivncia entre parentes compreende no s o espao interno, mas tambm o terreiro, que pode, no lugar, ser visto tambm como extenso da cozinha. No terreiro ficam as criaes (galinhas, patos e porcos) e cachorros que ajudam a caar, sempre soltos. Uma casa, porm, s realmente independente de outras se tiver um pilo para moer macaxeira e produzir chicha. As que possuem um pilo tornam-se local de encontro das mulheres das casas prximas, sejam elas irms, esposas de irmos, filha/me, sogra/nora. No lado direito da Escola, podemos perceber pelo croqui42, as casas na maioria das vezes congregam um homem de um grupo tnico e uma mulher de outro. ali que a exogamia inter-grupal torna-se mais visvel, onde esto, numa expresso nativa, misturados. Note-se ainda que podemos perceber um continuum entre os telhados (modo de representao do grupo de pertencimento do homem) Wajuru, Cano e Djeromitxi, tornando visvel a organizao territorial via famlias extensas encabeadas por homens. Ao passo que os homens Cujubim esto espalhados por todo o Posto. Os Cujubim, enquanto grupo, tm uma expresso poltica bastante ofuscada, e muitos conflitos intra-aldeos so atribudos exclusivamente s suas crianas, como pequenos furtos que ocorrem no interior das casas.

Para quem olha de costas ao rio, as casas dispostas imediatamente ao longo do Guapor tm suas portas e terreiros voltadas no para o rio, mas para o interior da aldeia. A fileira posterior, com exceo das casas de homens Wajuru dispostas na segunda fileira, tm suas portas voltadas para a primeira fileira, mas o terreiro para a terceira. As casas da terceira fileira tm suas portas e terreiros voltados para a segunda fileira e as casas da quarta fileira, bem mais prximas da terceira que as outras, parecem se esconder do escopo de viso de quem mora nas duas primeiras. Elas esto num espao liminar entre o local de moradia e o caminho para a roa e a para a mata, distante dali. O lado esquerdo da escola, para quem, novamente, olha de costas ao rio, local principalmente Makurap (como podemos visualizar no croqui), e um casal de velhos

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Ver anexo I ao final.

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(casa 30) congrega seus filhos, filhas, e at netos j casados nas casas ao redor. Ali, os espaos entre as casas so maiores.

As instalaes do Posto, da Farmcia e da Escola, representam um certo limite para quem vem do lado esquerdo e do lado direito, da aldeia ou dos stios. incomum que seja ultrapassado, a no ser quando se convidado para beber chicha. Na primeira fileira de casas dispostas ao longo do rio, seja do lado esquerdo ou direito das instalaes do Posto esto representados, por homens ou mulheres, a maioria dos grupos ali da T.I. Rio Guapor, com exceo somente dos Arikap (povo ali representado somente por mulheres mais velhas e um homem mais novo. Nenhum deles mantm moradia no Posto). Essas casas abrigam, no sem muita freqncia, parentes que vm de outras localidades da T.I.

Mas essas fileiras de casas, dispostas num eixo horizontal, dispem tambm caminhos horizontais, plenamente transitveis. So caminhos pblicos mais largos, ruas em certo sentido, por onde as pessoas passam para irem at as instalaes do Posto ou para irem beber chicha na casa de algum. Minha impresso que transitar por ali um meio seguro de tornar visvel seu deslocamento. Entre uma fileira e outra, entretanto, existem espaos cujo mato cresce ao redor dos caminhos. O espao, dizem, to mais bonito quanto o mato estiver mais baixo, cerrado. Um eixo vertical, entre fileiras de casas, dispem os caminhos que as pessoas utilizam para irem at o rio ou sarem at a roa e que as pessoas andam para se visitar, e daqueles que elas que no andam para se evitar. So caminhos mais privados, pois passam por dentre os terreiros das casas. hbito que se tenha uma relao de parentesco prxima s casas que interceptam os caminhos para que se ande por eles. Assim, por exemplo, as mulheres da casa 26, para irem at a cacimba no barranco do rio, realizam o trajeto entre as casas 24/23- 13/14- 5/4. As mulheres da casa 12, seguem entre as casas 7 e 6 para irem ao rio, e passam entre as casas 24 e 25 para irem roa.

Muitos stios so espalhados ao redor do Posto e abrigam, geralmente, uma famlia extensa. Mas tambm podem ser lugar de casais com filhos no casados, cujo homem resolveu abrir um lugar para a sua famlia. Assim, a neolocalidade uma alternativa possvel. Quem mora nos stios alega que esta escolha se deu porque assim melhor para cuidar das criaes, para que elas no entrem nos terreiros alheios. As casas 109

abrigam, quando no somente uma jovem famlia sem netos, um casal, seus filhos e os filhos recm-casados. Poderamos dizer que a residncia Wajuru ps-casamento virilocal, mas esta talvez passar por um curto perodo de servio-da-noiva, at que o marido construa ele mesmo uma casa perto de seu pai ou que volte com sua esposa para a casa do pai dele. Pude notar uma exceo a esse padro: no caso de um casamento entre um mulher Wajuru e um homem Tupari. Ele, cujo pai mora no Bairro, foi viver na casa de seu sogro, num stio pouco afastado do Posto, at que sua mulher, por problemas de convivncia, resolveu mudar-se para a casa ao lado de seus avs maternos Makurap e por l permanecem at hoje. Os Djeromitxi parecem seguir a mesma regra virilocal, enquanto que os homens Makurap podem mais facilmente se concentrar em torno do seu sogro, mas no exclusivamente. Para um exemplo, um homem Makurap, antes residente da Baa da Coca, aps o casamento veio morar na casa de sua esposa no Posto, ao lado do av materno dela. Por desentendimentos entre o marido e o seu vizinho, o casal seguiu para a Baa das Onas, onde moram os pais da moa.

Relaes ao fogo Desde o primeiro momento que estive ali, fui instada a comer comida de ndio. Logo se apressaram para me oferecer muitas das suas comidas de ndio, pamonhas, tacacs, suas carnes de caa, tracaj, e realmente adoravam quando eu no dispensava nenhum pedao daquilo que me serviam. Pude notar que era elevado como sinal diacrtico de indianidade o apreo por gongo, larvas de palmeiras que podem ser comidas cruas ou moqueadas. Foi por certo muito marcante para algumas pessoas quando, numa grande chichada, eu experimentei pela primeira vez os gongos. As mulheres riram muito e eu escutei seus comentrios sobre o fato por muitos dias depois. O idioma da comensalidade mesmo muito presente seja como signo de proximidade inter-pessoal (cuidado com parentes), seja como aquilo que se d a lembrar nos eventos, fornecendo uma certa armadura da memria. Assim, no contar sobre eventos vividos em primeira pessoa ou sobre os tempos passados o que, com quem e quando se comeu descrito em mincias. Quando eu j estava me sentindo muito em casa e me dispus a comer um pedao de carne de boi mal passada, apressada em sanar minha fome, pessoas de quem eu me sentia muito prxima demonstraram uma espcie de ojeriza por mim. E eu escutei no momento e muitos dias depois ser ona quem come cru ou ser ona quem come sozinho, sovinando sua caa. Esses e outros momentos de estranhamento e

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distncia entre mim (branca) e eles se multiplicaram e vinham tona quando eu mais me sentia familiarizada em campo.

Ali no Posto, mesmo que as mulheres costumem fazer fogo em seus terreiros, as refeies so mais comumente realizadas no interior das casas. A principal base de alimentao a macaxeira, juntamente com peixes e carnes de caa. Mas a fome, diz-se, s saciada com peixe ou caa. Produtos da roa so vistos como acompanhamento. Plantam-se tambm muitas variedades milho, arroz, feijo, car, amendoim e abacaxi. As casas que possuem renda extra, como bolsa famlia e aposentadoria, tambm contam com produtos industrializados para sua alimentao. O caf, o acar, o sal e o leo, por exemplo, so produtos indispensveis em qualquer casa, assim como o sabo. As roas so distantes das casas, mesmo para quem resolve abrir um local longe do Posto. Sua disposio segue a distribuio por famlias e grupos, e as roas de irmos so contguas umas s outras. Quem retorna da roa (homens ou mulheres) ou da caada ou pescaria (homens) segue direto sua casa, sem falar com ningum antes disso, o mesmo se d na ida. O retorno da mata, no caso dos homens, invariavelmente acompanhado de um banho no rio ou no igarap, se ele mora num stio afastado.

O marido e a esposa vo freqentemente juntos s roas e s chichadas, e o casal pode ser visto como a principal unidade produtiva. Antes mesmo do casamento, o rapaz j passa a cultivar sua roa em separado e, aps o casamento, a roa entendida como de propriedade do casal. A esposa passa imediatamente a controlar seu produto, ainda que, por serem geralmente contguas as roas de pai/irmos, comum que as irms do esposo e me do esposo possam retirar eventualmente algum produto da roa do casal. Entre marido e esposa, alm da estreita colaborao nas atividades produtivas dirias, existe uma espcie de participao/troca de fluidos. Seja durante a gestao, a menstruao ou quando embriagados, um fluxo de substncias de um para outro responsvel por transformaes, que devem ser evitadas no segundo e terceiro casos. Durante a gestao o sangue do homem introduzido repetidas vezes no corpo da mulher atravs das relaes sexuais. Durante a menstruao a mulher deve se manter afastada de seu marido, pois o contato com o sangue menstrual pode levar o esposo condio panema. Quando embriagado, o marido deve dormir fora da cama de sua esposa, pois toda sua embriaguez pode ser transferida para ela e prejudic-la na execuo das atividades dirias no dia seguinte. 111

Filhos novos, crianas de at trs anos, dormem geralmente na cama dos pais, assim como as crianas mais crescidas, mas no ainda na idade da puberdade, fazem quando um dos membros do casal est ausente. Normalmente, as crianas dormem todas juntas, numa mesma cama. Essa relao de proximidade se estende aos afazeres dirios. Meninos e meninas, irmos, esto invariavelmente juntos: comendo do mesmo prato, brincando com as crianas das casas mais prximas, dando conta dos afazeres domsticos, pescando, nadando. Diz-se que irmos no brigam e se gostam muito.

Por sua parte, a relao entre avs e netos mesmo muito prxima. No incomum tambm que os avs sejam responsveis pela criao de crianas provenientes de casamentos que foram desfeitos. Pois como me advertiu Paquinha, os ndios no so como os brancos, no costumam aceitar os filhos de outros casamentos de seus cnjuges. Nesses casos de separao, no existe uma regra geral sobre com quais avs a criana deva ficar. comum, porm, que os meninos sejam criados pelos avs paternos e as meninas pelos avs maternos. Assim, quando mais velhos, os netos tm obrigao de prover seus avs no que diz respeito carne de caa. Esta mesma relao tambm estendida ao filho mais novo do casal: so eles quem devem cuidar dos seus pais quando estes j esto velhos. No raro, um vivo ou viva mora juntamente famlia de seu filho mais novo.

Os avs paternos so os principais responsveis pela nomeao de seus netos, quando eles acham um nome, que pode ou no, ser referido a parentes j mortos. A maioria das pessoas tm mais de um nome: um em lngua indgena e um em portugus, alm dos apelidos, principal meio pelo qual so conhecidos e utilizados como vocativos. Os apelidos so meios de individuao e dizem respeito a uma caracterstica marcante de personalidade ou de fisionomia, frequentemente associados s caractersticas de certos animais. Os apelidos so dados principalmente aos homens, e so o modo como os parentes agnticos que moram em casas prximas se tratam e se referem uns aos outros, bem como o modo como so conhecidos pelos outros moradores da(s) aldeia(s). Paquinha reiterou-me diversas vezes que ele at chega a esquecer seu prprio nome, advertindo da importncia de seu apelido. No que diz respeito aos nomes, eu no poderia sugerir a existncia de um estoque onosmtico, nem de regras de transmisso claramente observveis. No obstante haver sempre a referncia sobre a origem do 112

nome segundo os povos: ele contm histrias passadas. Os nomes em portugus no so diferentes, tambm contm histrias, mas principalmente vividas e recordadas pelo pais das crianas.

Mulheres e meninas so responsveis pelos cuidados de limpeza com a casa e o abastecimento de gua e lenha, bem como fazem a colheita de frutos silvestres. Enterram manivas, o que parece ser atividade exclusivamente feminina, colhem e carregam o produto de suas roas. Limpam a roa em mutires, cozinham, cuidam da limpeza da casa e terreiro e, principalmente, produzem a chicha. Passam as tardes produzindo chicha ou sentadas no cho de suas casas, tecendo maricos e ornamentos, como colares, pulseiras e brincos. Quando no, saem e visitam as casas. Se o caso de serem mais velhas, comum que vo visitar suas sogras, se essas ainda esto vivas e no moram longe. As esposas, quando moram distantes de seus pais, tambm podem passar um tempo fora da casa de seu marido visitando suas mes, ajudando seu grupo consangneo em algum trabalho de roado. Elas tambm se deslocam frequentemente para as festas de chicha que acontecem no territrio onde vivem seus parentes consangneos. Bem como seus pais vo frequentemente visit-las, no intuito de beber a chicha produzida pelas filhas.

Assim, comum que os sogros visitem seus genros, mas o caminho inverso raramente ocorre. Existe mesmo uma atitude de evitao dos genros em relao aos sogros, mesmo quando, no contexto do Posto, esses moram prximos um do outro. Vi somente uma vez um genro (j com uma filha casada e crianas grandes) adentrar a casa de seu sogro, e este deixou claro que estava ali para me procurar. Resolvida a questo comigo, ele logo tratou de ir embora. O terreiro, que o local onde normalmente se realizam as chichadas, pode dar lugar a uma espcie de relaxamento dessa atitude, e comum que os genros encontrem seus sogros nessas ocasies. Sua comunicao, no entanto, notadamente marcada pela atitude de pilhria do sogro em relao ao genro, quando o primeiro o dono da chicha. E de respeito e servido quando o segundo quem oferece a bebida.

Os tranados so uma atividade exclusivamente masculina, como os telhados das casas, esteiras e abanos. Rapazes tambm talham o banquinho dos pajs (normalmente um neto de paj), de uso exclusivo a este. Homens limpam a roa, fazem a coivara, 113

abrem lugares para estabelecerem moradia, caam e pescam. As caadas podem se dar em dupla (irmos, jovens casais ou at mesmo cunhados) e podem levar uma, duas ou trs noites seguidas. Mas no mais que isso. O que contrasta muito propriamente com a lembrana de expedies de caa de antigamente que envolviam grupos bem maiores e levavam mais de duas semanas dentro da mata - atividade que parece ainda hoje ter lugar na Baa das Onas. Tambm so comuns as tocaias, quando o caador vai sozinho at um local que concebido como sua espera, em cima de uma rvore, e l passa a noite de viglia. A espera fica sempre na beira de um igarap, pois ali os animais vm beber gua durante a noite. Fazer tocaia na espera de outro pode gerar conflitos. Numa ocasio, na casa de Paulina, ela se referiu vrias vezes ao fato de que seu genro teria feito espera no local de costume de um filho seu, j casado, e que, por isso, ela estava com fome. Paulina ento me convidou para irmos at a casa de sua filha, chegando l repetiu o ocorrido, somente esperando ser servida da gorda paca que um cunhado tinha escamoteado do outro. Depois que comemos, fomos embora.

A mata um territrio de donos: sejam aqueles espritos donos de animais, sempre perigosos, seja o seu principal predador, a ona. A atividade cinegtica concebida como um roubo. Caadores roubam a caa da ona, como me apontavam. Este roubo, no entanto, precisa adotar certas medidas de etiqueta: em primeiro lugar existem territrios de certos caadores e no de outros; o produto da caada no pode exceder a capacidade de consumo daqueles aos quais ela vai servir (normalmente as casas dos parentes agnticos que vivem prximos, do ponto de vista masculino), pois deixar estragar carne uma conduta amplamente condenada43; o momento de sada para uma caada marcado pelo silncio daqueles que partem, sem que se precise verbalizar a atividade a ser desenvolvida, no obstante as mulheres da casa saberem a que se destinam. Tal silncio parece se estender nos momentos na mata e at que, na volta casa, o alimento comece a ser preparado para o cozimento. Tambm no se podem notar

Uma tica alimentar que inibiria assim uma hiper-predao e que se estende tambm para os produtos provenientes do rio. Assim me advertiram que a pescaria com timb foi aos poucos sendo abandonada pois o veneno acaba matando muitos peixes que posteriormente estragam e so desperdiados. To mais curioso por hoje a maioria das casas no Posto disporem de freezers que poderiam estender o tempo de consumo apropriado dos alimentos mas que, apesar disso, no parecem ter surtido o incremento quantitativo dos produtos da caada ou pescaria. S pude observar tal incremento no final do ano, quando muitos homens saram ao rio e mata, trazendo uma quantidade maior desses vveres. Penso que tal incremento se deva quantidade quase interminvel de chicha que estava sendo preparada na aldeia. Assim, quanto mais festa, mais comida.

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narraes e descries amplas sobre os momentos no interior da mata ou no rio quando os animais so abatidos.

Homens que j so avs raramente caam e suas esposas, quando embriagadas, podem acus-los de serem preguiosos, de fazerem-nas passar fome e de no cumprirem com a obrigao de fornecerem carne para a me delas, tal como pude presenciar Paulina gritando com seu marido. Mas existem excees vistosas a esse padro: Neruir Wajuru, j bisav, visto como um grande caador e recorrentemente faz tocaia em sua rea de caa. De qualquer maneira, a caa parece ser atividade principalmente de jovens sem filhos ou com filhos pequenos, at que esses filhos cresam e comecem a caar no lugar de seu pai que, desta forma, tem mais tempo para participar das chichadas. Homens mais velhos, quando caam, so invariavelmente acompanhados de seus cachorros e raro partirem em expedies para o interior da mata mais densa: normalmente colocam armadilhas nas proximidades de suas casas (quando moram nos stios) e aguardam os cachorros acuarem a caa. Mesmo sendo os jovens os principais caadores da famlia extensa, seu produto de propriedade feminina. So as mulheres j avs cujas casas chefiam quem as distribuem s outras casas aparentadas. Isso verdadeiro mesmo nos casos em que seus filhos j casados moram juntamente aos seus pais, ou no caso em que casais com filhos pequenos residem prximos aos pais do marido, caso em que a carne ser destinada me do caador e no sua esposa. Aliado distribuio realizada pelas mulheres, bastante comum que os caadores, a sim, se apropriando temporariamente do produto da caada, entreguem uma parte da caa para suas avs maternas.

Existiria, nesta medida, um certo poder exercido pela sogra pois depende de sua vontade o fato de sua nora sanar ou no a fome. A relao sogra/nora em grande parte mediada pela distribuio da caa e produtos da pescaria, cuja contraparte o trabalho envolvido na produo da bebida fermentada. Como a chefe da famlia que orienta os trabalhos de produo da chicha, realizada no mbito da casa, sugiro que atravs do trabalho reiterado da nora na produo de chicha que esta pode alcanar um certa independncia em relao a sua sogra. Assim, somente com o passar do tempo, trabalhando para sua sogra na produo de chicha, que uma esposa pode de fato tornarse chefe de uma casa e passar a controlar a distribuio de carne, bem como seu prprio trabalho na produo da chicha. A relao entre cunhadas (irms no-casadas residentes 115

na casa dos pais e esposas de irmos), de uma certa maneira replica tal assimetria entre sogra/nora, visto que a irm do esposo tem relativo direito sobre o produto de sua atividade cinegtica, no incio do casamento at mais que a prpria esposa.

No contexto de produo da chicha, no entanto, irm do esposo e esposa do irmo so formalmente homlogas do ponto de vista da me/sogra. Elas fornecem igualmente sua fora de trabalho, inclusive com as mesmas atribuies no modo de produo, sendo as principais colaboradoras entre si. Assim, parece existir uma equao de troca que dispe o consumo de carne pela produo de bebida fermentada no mbito da relao sogra/nora, me/filha. Com o passar do tempo, a nora parece ocupar o papel reservado a filha, uma vez que poder contar com o cuidado de sua sogra e ajud-la na manuteno da casa. Mesmo porque, aps o casamento da filha, a relao entre me e filha vai progressivamente se estremecendo, passando a ser marcada por uma certa hostilidade. Em sentido inverso, a relao entre nora e sogra vai aos poucos sendo marcada pelo idioma de cooperao e cuidados.

Todas essas atividades - roa, caa, pesca, no caso dos homens, e roa e cuidados com a casa, cozimento de alimentos e produo de chicha, no caso das mulheres- so concebidas como trabalho. Das mesmas mulheres que pude escutar serem os Wajuru os mais violentos, tambm nunca deixaram de observar serem seus maridos Wajuru muito trabalhadores. E por vezes tais caractersticas vinham como que coladas uma a outra e parece mesmo ser realada tambm pelos homens como algo muito valorizado, pois seria distintivo do ethos Wajuru. Numa ocasio, quando pedi a Neruir para que me contasse um pouco da sua histria de vida, alm traar suas redes de parentesco e demonstrar o grande apego por sua me, ele ento enumerou todas as pessoas para quem at ento ele havia trabalhado, desde seus parentes at os brancos. Numa outra, em conversa com Ado, quando eu dizia que para os brancos a mente, a cabea que comanda todo o corpo, ele me objetou que para os ndios igualmente, e emendou que em sua cabea aparecem vrios trabalhos para fazer e ele vai decidindo. Quando Ado me respondeu percebi que no estvamos falando da mesma coisa. O que aqui surpreende no uma teoria do crebro como controlador dos impulsos orgnicos, involuntrios de qualquer forma, tal como eu a estava exprimindo. O que estava em jogo era o que se coloca, por assim dizer, agncia humana, a noo de que o que aparece no pensamento so os trabalhos e isso que se coloca como deciso para estar 116

no mundo. O trabalho conforma as pessoas, homens e mulheres, por ser o meio atravs do qual criam-se outras, seus filhos, e esta atividade, veremos agora, tem incio muito antes do nascimento.

Questes sobre concepo e sangue Em meu segundo dia na aldeia, numa visita casa de Antnio Cco, encontrei com Odete Aru. Odete morador da Baa da Coca, homem velho tambm, no tanto quanto Antnio, mas considerado liderana do povo Aru, seu cacique. Odete tambm mantm uma casa na aldeia do Posto (casa 29 do croqui) e largamente requisitado nas festas que ali ocorrem pois reconhecido como um bom (talvez o nico) tocador de flautas e de violo. Em tempos passados, Odete era dono de um chapu de palha, hoje desativado, em que ocorriam grandes festas regadas de chicha ali no Posto. Atualmente, ele tambm o responsvel pela construo de um novo chapu ao lado esquerdo das instalaes do P.I.. Naquela ocasio na casa de Antnio, seu olhar um tanto austero e sua fala resoluta me causaram uma impresso que no decorrer do tempo foi se confirmando: Odete largamente autorizado em falar sobre a cultura do seu povo, o que inclui no s reiteraes sobre um modo de vida tradicional a ser seguido, como formulaes acerca da diferena entre os povos e os brancos. Instada por ele, nossa conversa se iniciou com uma explicao sobre os motivos de minha estadia ali e sobre meus interesses de pesquisa. Eu disse que meu interesse sobretudo se deitava sobre as diferenas entre os povos, de como se estabeleciam tais diferenas e qual modo para se saber se tal pessoa era de um povo ou de outro. Odete imediatamente respondeume que de fato so os povos diferentes, dado que a viso diferente, a criao diferente e o modo de viver diferente. Pois eles no seriam como os brancos, que somente sabem que o filho da me. Ao invs disso, eles sabem que o filho do pai. Nada mais conversei com ele neste dia.

Em sua palavras, de pouco mais de duas frases, Odete estava postulando uma teoria da humanidade e da procriao algo infinitamente diferente da matriz a qual a etngrafa se vincula. A humanidade no aparece na fala do velho Aru como uma srie natural, ao que me parece, no h nada de biolgico aqui. As diferenas entre os ndios so colocadas nos termos daquilo que se oferece para agncia humana, a criao e o

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modo de viver. Isto, por um lado, autoriza uma teoria da concepo completamente antittica quela formulada pelos brancos e, por outro, estabelece um jogo de perspectivas, uma atividade do olhar (Calvia Saez, 2006)44, que seria prprio da interao entre os diferentes povos indgenas, a viso diferente. Comecemos por aspectos de uma teoria da concepo pertinente aos povos com os quais convivi, penso que alguns de seus aspectos podem nos iluminar a fala de Odete.

At onde posso saber, no postulado ser o sexo um meio exclusivo atravs do qual uma mulher possa engravidar. Pelo contrrio, aos xams igualmente so imputadas capacidades de inseminao, que no necessariamente estejam vinculadas atividade sexual do casal. De igual modo, pode-se manipular a capacidade reprodutiva feminina, seja visando a gravidez, seja evitando-a, atravs de remdios do mato. No que diz respeito agncia xamnica, esta est majoritariamente associada ao componente anmico da pessoa: conta-se que os xams trazem as almas do cu. Foi Armando Djeromitxi ele mesmo quem me disse ter dois pais, um xam que trouxe sua alma e aquele que o criou. Essas crianas trazidas do cu, explicou-me Mariazinha, devem ser criadas com muito cuidado e carinho, pois no sendo filhos daqui mesmo, podem ser levados de volta a qualquer momento. No adianta, a ona leva, a pessoa volta para o cu. Assim aconteceu com um tio seu, filho de Esperana e Durafogo, que foi trazido por Pororoca:

Voc no vai judiar desse menino. Esse menino eu trouxe ele l do cu. Estou dando para vocs. Vocs querem ter um filho, n? Cuide bem desse menino porque o pai dele quando eu pedi dele, ele no queria dar e ele falou assim: T bom eu vou
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Calavia Saz (2006) sugere ser a atividade olhar caracterstica de certos povos amaznicos, cuja especificidade se traduz pelo deslocamento-alterao do ponto de vista, em contraponto atividade do se fazer ver, caracterstica dos povos xinguanos e do Brasil Central, que pode ser descrita como a trocaelaborao da pele, centrada na fixao de atributos desejveis e visveis no corpo. Ambas so modalidades de manifestaes do perspectivismo, plos ideais de um continuum que nos casos de alguns grupos podem se combinar. Assim, por exemplo, segundo o autor A mitologia Kaxinaw, sem abandonar a atividade olhar, presta ateno bem mais considervel atividade fazer-se ver(:336). So os shedipawo (histrias) Yaminawa guiados por um jogo de alternncia de pontos de vista. Na epistemologia da atividade olhar, o colrio (dei-sa) um ndice da metfora visual, e a viso, o sentido corporal total, ou seja, sua forma-padro de percepo. Pois a viso, ou sua medida, o colrio, que torna humano o animal, e vice-versa, ou seja, que permite que, por exemplo, as cobras vejam os humanos como eles se vem, assim como os humanos possam ver as cobras como elas se vem. Mais ainda, alterao do ponto de vista que faz, do humano, humano entre os outros humanos, que lhe d a caracterstica social, em contraposio ao homem s, personagem mtico que mantm inalterado seu ponto de vista. Assim, no caso Yaminawa, o foco no est na encorporao, e o tema da metamorfose se atualiza na distino de corpos que se alteram e corpos que no se alteram, atravs do efeito alterizador do colrio e da ayahuasca.

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dar, mas se trataram bem do meu filho, n? Se vocs no tratarem bem do meu filho eu vou buscar meu filho. Falou, n? Vov Pororoca diz que explicou tudinho pra eles dois.

Mas como Durafogo no cuidava do filho, no tinha carinho com ele, certo dia, quando j estava com cerca de 12 anos, o menino foi morto por uma ona, ele se acabou. O pai no conseguiu evitar sua morte, segundo Mariazinha: ele [Durafogo] pegou assim no brao do menino e rodava o menino assim, e a ona s rodeando onde o menino ia, e ele puxava assim, e a ona s queria o menino, mas no quis nem saber do velho. Como vnculo intermedirio entre o cu e a terra, conta-se, depois que a ona conseguiu acertar o menino, rasgando seu couro cabeludo, ela sumiu, ningum conseguiu mat-la. Conforme me explicou Ado, a ona sumiu, sumiu mesmo, era mesmo o dia do menino morrer.

No que diz respeito manipulao da capacidade reprodutiva feminina atravs dos remdios do mato, esses so sempre administrados por um homem mais velho, quem detm tais conhecimentos. So umas espcies de batatinhas, escolhidas segundo se deseja uma criana do sexo feminino ou masculino. Conforme me explicou Clarice Wajuru, quando chove e fica alagado eles fogem. Da o paj fala que tem um monte de criana que vai at a casa dele atrs de pais. Aquelas que desejam evitar a gravidez, ou at mesmo tornarem-se estreis, tomam um ch de um certo tipo de raiz que, conforme me explicou Regina, tranca o tero. A prescrio para que o tratamento seja bem sucedido a evitao de caas e peixes que possuam dentes afiados, impedindo que esses dentes cortem as razes, cujo objetivo no deixar que o tero desenvolva suas capacidades reprodutivas 45.

A parte invisvel do corpo, seu interior, parece mesmo ser lugar para processos que esto alm daqueles desencadeados em sua parte externa, mantendo porm com ela uma ntima conexo. Um peixe morto para que possa virar alimento, quando ingerido retorna s suas capacidades predatrias no interior do corpo. Tal qualidade dos processos, por assim dizer, internos s pessoas, igualmente so desencadeados pelas picadas de cobras. Diz-se que quando algum picado por uma cobra venenosa, a sobrevivncia daquele que foi atingido depende da possibilidade de se matar ou no a cobra e, mais, do tempo que isso leva. Assim, por exemplo, soube que para cada tipo de cobra existe um tempo certo para que a pessoa se salve. Isso porque no interior do corpo as capacidades mortferas/reprodutivas das cobras continuam a agir, e sua interrupo depende da morte dela, no exterior do corpo, ou seja, no mundo visvel. Caso no se possa matar a cobra, a salvao depender da ao de um xam. Paquinha contou-me que certa vez quando fora picado por uma cobra foi salvo por seu pai. O afamado xam retirou os ovos das cobra de dentro do corpo de seu filho, dizendo-lhe que se eles j estivessem se transformado em filhotinhos Paquinha no sobreviveria.

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Mesmo aquelas crianas trazidas pelos xams, durante a gestao no podem prescindir da atividade sexual do casal. Isso porque a gestao concebida como um perodo em que o feto vai se formando atravs da atividade masculina de insero de substncias no tero feminino. At onde posso saber, no h nenhuma produo simblica neste sentido em relao ao smen masculino, e sim em relao ao seu sangue. O pai, assim, segundo contou-me Regina Makurap, trabalha para alimentar seu filho desde que ele est na barriga da me. Ele vai formando a criana, vai inteirando. Desta forma, objetou-me ela, quando a me solteira o beb nasce magrinho, pois no teve um pai para form-lo. E neste sentido que dizem que o filho do pai. Assim tambm me explicou Mariazinha:

A mulher s recebe e gera o sangue do homem. Na verdade, o filho j vem do homem, o filho do homem. Minha av e meu av j diziam a palavra: quem tem filho o homem. E quando nasce mulher j falam que ela vai aumentar os parentes dos outros. Mas quando nasce um homem dos Wajuru j dizem ele vai aumentar o prprio sangue deles. Quando a me solteira o beb s se alimenta da comida que a me come. s vezes pode at faltar um pedao da criana. Mas quando est o pai junto com a me ele vai ajudando a formar, durante a relao sexual. Vai se movimentando e se formando. Quando me solteira perigoso a criana at nascer doente.

O que aqui est nos sendo oferecido, suponho, uma teoria da gestao que supe no ser o tero feminino, depois de inseminado, por si s, capaz de gerar adequadamente um beb. Pelo contrrio, supe que a atividade masculina imprescindvel neste sentido, ao mesmo tempo que reivindica uma complementaridade nas atividades dos gneros. A mulher seria assim a repositria do sangue masculino, aquele capaz de formar uma criana, mas que, ao seu tempo, necessita do corpo feminino para tal. O corpo do beb depende assim de relaes (sexuais) mantidas pelo casal, sendo responsveis pela sua forma e constituio. No mesmo golpe, h a idia de que o sangue signo das relaes de substncia/parentesco e que prprio reproduo feminina engendrar um carter descontnuo nestas relaes. Mulheres aumentam o sangue, os parentes dos outros. Em sentido inverso, a reproduo masculina responsvel pelo carter contnuo das conexes de substncia46.
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Ver em Vilaa (1995: 289-292) concepes muito similares sobre o parentesco wari.

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Embora seja salientado este carter descontnuo da reproduo feminina, no que diz respeito s conexes de sangue, tal teoria no entra em contradio com a bilateralidade das prticas de resguardo. As relaes levadas a cabo pela me desempenham igualmente um papel importante na fabricao do beb. Por certo ela deve observar alguns comportamentos, controlar, por assim dizer, suas relaes, pois elas so responsveis pela conformao do beb e podem eregir repercusses durante a sua vida. Como me advertiu certa vez Mariazinha, h uma srie de comportamentos que devem ser evitados por mulheres grvidas, principalmente por aquela que esteja em sua primeira gravidez. Assim, por exemplo, ela no deve sair comendo pelo caminho, no pode virar a cabea quando escuta zoada de pau no mato seno o filho fica zarolho. No pode comer o pregado da panela porque seno pega na placenta. Alm disso, no pode ter raiva de outras pessoas ou virar a cara para algum, sob o risco da criana nascer com defeito. Ela tem que ser legal com todo mundo para o filho nascer normal, bonito. Um filho seu, com problemas de viso, de apelido Nublado, forma pela qual conhecido e inclusive referenciado por sua me, tm esta caracterstica fsica atribuda ao fato, conforme explicou-me Mariazinha, de uma ao sua durante a gravidez. Ela estava andando no mato e virou-se repentinamente quando algo lhe chamou ateno. Por este motivo, o filho nasceu meio vesgo.

Foi tambm de Paulina que pude saber que seu pai tinha mais de uma esposa e que era pra uma delas ter sido a sua me, caso seu pai no tivesse se separado. Ela salientava, penso, a participao em sua conformao que esta outra mulher teria caso tivesse convivido com ela. Assim, da mesma forma que as relaes engendradas pela me durante a gestao so importantes, as relaes perinatais no apresentam somente um carter androcntrico, mas bilateral. Paulina afirmava em alto e bom som em meio a uma chichada realizada em sua casa que quem tem o filho o pai, que o filho do pai. Posteriormente, tentando me esclarecer o sentido de suas afirmaes, me explicou ento que a mulher s tem filho depois que arranja marido, um homem, para dar um filho para ela gerar, amamentar e alimentar. Sem o homem a mulher no pode ter filho.

Depois que o nasce o beb, a me e o pai devem observar alguns interditos a fim de que o recm-nascido no fique exposto aos perigos relativos sua interao com o plano virtual, principalmente expressos na noo de roubo de alma. Cabe aos pais 121

controlar tal interao e engendrar sua separao com este plano: o corpo do beb, dizem, mole e, aos poucos, quer dizer, a medida que os pais o vo alimentando e observando seus resguardos, vai endurecendo. Este processo visto como o decaimento das relaes com o plano virtual. O que subjaz tais interditos/resguardos, penso, a idia de que o corpo do beb no est completamente formado na hora do nascimento, e por isso precisa ser alvo de uma srie de cuidados por parte de sua me e seu pai. Esses cuidados, assim, tem o intuito declarado de proteo contra os assdios dos espritos donos dos animais. Os pais so responsveis por tornar suas crianas aptas a transitar num mundo em que a interao com plano o virtual pode irromper a qualquer momento. E devem, desta forma, garantir sua existncia entre os vivos.

Conforme me explicou Ado, quando nasce um beb o pai no pode comer vrios alimentos. Caa grande (anta, queixada, por exemplo) e alguns peixes grandes de couro (tais como tucunar, pirarara e pintado) so proibidos. Ele no pode matar caa grande caso contrrio o esprito da caa faz o beb ficar doente e s quem pode curar o paj. Nesses casos os remdios dos brancos no resolvem. Agora, perigo de morte quase certa o beb sofre caso seu pai mate uma cobra, um gavio ou uma ona. Perguntei ento se ele j teve que por alguma circunstncia matar algum animal deste quando estava de resguardo. Ado respondeu que como seu pai paj avisa-o e, caso ele veja alguma cobra, deixa passar. Tais impedimentos, segundo Ado, duram at que o recm-nascido esteja com dois ou trs meses, a partir de ento o pai j pode voltar a caar.

Durante uma chichada, Neruir estava ao meu lado, e Juracir, esposa de seu irmo, tinha acabado de ganhar um beb. Falei da menininha: Oncinha. Ele disse: No, mulher no. Neruir havia perguntado se era menino ou menina e quando Juracir respondeu, ele objetou: T bom, mulher tambm gente. Ento comeamos uma conversa sobre a dieta ps-parto que deve ser observada pelos pais, pois Juracir no estava comendo o porco que assamos. Depois que eu disse, inadvertidamente, que a dieta do homem ainda mais importante, Neruir retrucou dizendo que eu estava enganada, pois a me quem d de mamar. Ele afirmou ento que o homem no pode

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matar queixada, cobra, ona ou gavio. Anta pode. Isso at o beb ficar duro47. Na verdade, disse-me ele, nem as crianas pequenas podiam estar comendo o porco. Quando o beb est pequeno o pai tambm no pode fazer sexo com outra mulher que no a sua esposa. Neruir disse que ele faz tudo isso, mas seu filhos, como Jaime e Aldair, no observam corretamente s prescries ps-nascimento, j esto tudo civilizado.

As observaes de Neruir diferem um pouco daquelas oferecidas por Ado, principalmente no que diz respeito s espcies que so autorizadas caa, neste caso a anta. No penso que esta diferena invalida qualquer uma das duas. No lugar, nos adverte serem variaes de um mesmo tema: o da constituio de pessoas por meio de outras. Tal constituio fornece inclusive o idioma para as diferenas entre as pessoas: para Ado, os remdios dos brancos no resolvem, para Neruir seus filhos j esto civilizados.

No que concerne dieta prescrita me, pude saber que so muitos alimentos interditos quelas que tem filhos recm-nascidos. Foi depois de me contar uma histria onde um heri mitolgico transforma as mulheres em queixada, que Paquinha me advirtiu que era por este motivo que mulheres depois que ganham beb no podem comer queixada, pois queixada era gente. Tambm no podem comer vrios pssaros, nenhum tipo de porco, veado s da espcie mateiro, bicho de casco s tracaj e z prego (tracaj pequeno), pois as tartarugas so interditas, e os peixes de couro, como tambaqui e surubim tambm so interditos. Todos esses alimentos podem ser comidos caso o paj os rezar anteriormente. Neste caso, cabe ao paj despontencializar os perigos vinculados s caas. De qualquer maneira, nem sempre a atividade xamnica pode ocorrer a tempo. Numa ocasio, Juracir contou-me que estava sem nada para comer, com fome, e acabou comendo um pedao de queixada. Em seguida, pediu para Antnio Cco rezar a barriga de seu nen lactente. No posso deixar de notar que seu beb era ainda muito pequeno e somente se alimentava do leite da me. Parece haver assim uma funo caa no leite materno, conformando as relaes que estabelecem-se entre a
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Segundo me explicou Neruir, neste tempo, a mulher (me) tambm no pode fazer chicha. Depois, quando sai todo o sangue do beb ela faz a primeira chicha. S as mulheres e os homens mais velhos, que j so avs, podem tomar. Esta primeira chicha chama-se chicha-lava mos e ser abordada no prximo captulo.

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me e seu beb. A linha de gnero atravessando o casal em dois sentidos: empurrando a me para um plo masculino, aquele provedor das carnes. Apesar disso, no tenho informaes etnogrficas que me confirmem estarem os interditos em relao alimentao da me estendidos at que a amamentao cesse. De qualquer maneira, a atitude de Juracir idntica quela que pude observar de uma outra me, cujo filho de um ano foi levado para que o xam rezasse sua barriga. O motivo, segundo me explicou, seria que o pai dele deu queixada para ele comer. me que amamenta tambm so interditos, conforme me explicou Juracir, os gongos de palmeira de pato, sendo liberados aqueles de auricuri. Segundo pude saber, caso a me coma gongo de patu sua criana pega besouro no peito, adoece, s falta morrer, fica com aquela canseira. Mesmo as crianas que no so mais lactentes, caso estejam com besouro no peito, me cabe mascar uma folha e dar o sumo para seu filho engolir. Segundo Paulina me disse, criana com besouro no peito no caga, fica tossindo muito. Assim como pais so responsveis pela constituio corporal do beb desde a gestao e no perodo perinatal, a eles tambm cabem manipular o corpo de suas crianas para que possam ascender s suas plenas disposies corporais. Desta maneira, existem, como me disse Nilce Tupari, esposa de Quand Wajuru, todo o tipo de folha para tudo. Para fazer a criana andar, ficar gorda ou magra, ou para o corpo do beb ficar duro48. No intuito de proteger a vida do beb, ao casal fica restrito a atividade sexual por cerca de um ms, at que a mulher produza sua primeira chicha depois que pariu, a chicha-lava-mos. Esse momento visto como o fim do escoamento de sangue entre a me e o beb, e lava a mos do beb, quando j saiu o sangue. No que concerne as atitudes prprias aos pais, pude reparar que aqueles com filhos recm-nascidos apesar de permanecerem nas festas regadas a chicha, no danavam. Bebiam, mas no danavam. Todos esses cdigos de conduta sinalizam para o processo de individuao do beb, e tem na suscetibilidade corporal do rebento o meio de sua conceitualizao. No obstante, tambm chamam a ateno para um processo orientado para a
Mas no s para os bebs. Existem mesmo folhas para tudo o que se queira, conforme me explicou Nilce: para algum ficar magro, ficar gordo, crescer o cabelo, curar hepatite, malria, fazer algum se apaixonar, fazer algum esquecer o amor etc.... Foi enquanto andvamos pela mata que pude saber desses seus conhecimentos que, conforme destacou Nilce, esto localizados assim rasteiros, no cho, enquanto que os conhecimentos de seu marido esto concentrados muito mais no alto, nas rvores, como ele mesmo apontava-me os nomes dessas conforme andvamos.
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constituio da maternidade e paternidade, da posio de pais. A linha de orientao no somente em sentido descendente. No danar enquanto todos danam, no comer o alimento que est sendo oferecido, levar o filho para ser rezado pelo xam, no caso das mulheres; no sair ao mato para caar, estar impedindo de matar animais predatrios, no caso dos homens; so atitudes que sinalizam ao reconhecimento social da maternidade e paternidade, individuam de certa maneira o casal. Lima (2005), ao tratar de processos semelhantes entre os Yudj, salienta tal orientao: Ao p do fogo do beb se cruzam o processo de individuao orientado para ele com aqueles orientados para seu pai e sua me. Se, afinal, so o pai e a me que fazem a criana, quem poderia fazer o pai e a me seno ela? (:144)49.

Tais processos de individuao, por sua vez, so orientados segundo uma linha de gnero, mas no s no que diz respeito a posio feminina da maternidade e masculina de paternidade. Desde que est na barriga da me, o beb j d sinais desta linha que o recorta(r). Numa grande chichada as mulheres conversavam sobre tais sinais e eu pude saber sobre eles. Conforme Pacoreiru explicou, se a barriga mexe do lado esquerdo, nascer um menino, por conta da maneira de empunhar o arco e a flecha; mas se a barriga mexe do lado direito ser menina, pela atividade de tranar linhas. Da mesma forma, os sonhos da me (mas no s dela, por vezes do pai ou do av) lhe dizem sobre o gnero da criana. Sonhar com cobra, gongo, lagarta ou banana comprida, sinal de que a criana homem. Sonhar com melncia, ou com qualquer outro tipo de fruta, ou com uma serra (montanha), a criana mulher. Assim tambm com batatinhas, porque, segundo disse Neruir, mulher espalha. Da mesma forma, se acaso outra mulher come a comida daquela que est grvida e sonha que algum a est esfaqueando, a criana homem, pois, segundo me disse Juracir, homem s pra brigando, mulher no briga. Outra maneira de saber o gnero da criana que est sendo gestada atentar para os comportamentos dos filhos pequenos do casal. Se os filhos homens tm raiva de sua me e s param mordendo ela, o beb homem. O

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Em seguida, um trecho da autora parece alegremente se adequar ao caso etnogrfico Wajuru: [I]nspirada na noo wagneriana de parentesco analgico, [...] a idia que tentei aplicar a de que os resguardos podem ser interpretados como um cdigo que atua por discriminao da relaes ou posies de filhos, pai e me (e demais relaes de parentesco). Mais do que um efeito do parentesco esse cdigo seria antes a sua determinao, o operador de sua diferenciao (Lima, 2005:158).

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comportamento das crianas pequenas, principalmente os caulas, tambm sinaliza o fato de sua me estar grvida novamente, se eles s param chorando.

As coisas tm gnero, os processos internos ao corpo da me so significados desta maneira e tornam-se visveis, seja no sonho, seja naqueles corpos que so o produto do dispndio de energia do casal, seus outros filhos. Tudo isso, penso, faz parte do que considerado o processo de fabricao do parentesco, tal como o considera Coelho de Souza:

O campo do parentesco e o campo da humanidade so idealmente coextensivos: o verdadeiro humano um parente. [...] Essa coincidncia, essa identidade, deve ser construda por meio de um esforo deliberado de assemelhamento corporal; tal esforo constitui o processo de fabricao do parentesco, que assim concomitantemente um processo de fabricao de pessoas humanas (Coelho de Souza, 2004: 26).

Conforme pude saber, desde a gestao a criana j traz as caractersticas fsicas do pai e sua dieta durante este perodo interfere igualmente na formao do corpo da criana. Kubahi Dejeromitxi, contou-me uma nora sua, numa das gestaes de sua esposa, enganado, acabou comendo um pedao de carne de boto oferecido por um chefe de posto. Ficou mesmo muito preocupado: eita, dizem que boto gente. Vamos ver como vai nascer essa criana! Dito e feito, seu filho nasceu com olho de boto, bem puxadinho mesmo. Foi, por sua vez, numa conversa com duas mulheres, me e filha, sobre o recente aborto de uma terceira, diziam ser o beb (um feto ainda pequeno) filho da pessoa x, pois trazia alguns traos deste. Traos fsicos que, inclusive, foram o motivo pelo seu apelido, o modo como conhecido. O que surpreende, pois era ressaltado ser o feto ainda bastante pequeno, o que no impediu de lhe ser atribudo a paternidade. Assim tambm Casimiro tido como filho de Pororoca pois, conforme me alertaram, estar olhando um o mesmo que estar olhando o outro. Seguindo tal orientao, os descendentes de ambos tratam-se como parentes consangneos agnticos.

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Advertiu-me Odete no serem os ndios como os brancos, pois os segundos somente sabem que o filho da me. Eles, ao contrrio, sabem que o filho do pai. Foi de Ado que pude saber ser o sangue Wajuru o mais forte de todos. Ele chamou-me a ateno para este fato dizendo que eu podia bem reparar que seus filhos e de seus parentes Wajuru so tudinho parecidos com os pais. Penso que Ado me chamava a ateno para o fato de que os corpos que estvamos vendo eram sobretudo resultado de um processo que tem no sangue seu idioma de orientao. No surpreende menos a afirmao sobre a potncia do sangue Wajuru, que traz em si apreciaes sobre as diferenas entre substncias (sangues de outros povos) que so resultado de outros processos.

Assim tambm pude saber de Ado ser o sangue dos ndios Karitiana, que segundo ele tiveram seu sangue roubado por cientistas, o mais forte de todos aqueles de Rondnia e, em segundo lugar, o sangue dos ndios dali. Penso que Ado estava me dizendo que o sangue karitiana mesmo muito forte, mais do que todos dali da regio, caso contrrio no despertariam a curiosidade dos pesquisadores. como se a chancela cientfica estivesse vinculada potncia inerente aos diferentes sangues de distintos grupos indgenas. Como bom cacique, Ado no poderia deixar de reconhecer a potncia do sangue dos grupos com que convive, tal como fez com o seu prprio em momento anterior. Foi de Andr Djeromiti que pude saber estarem tais cientistas enganados ao tentarem descobrir, na anlise em laboratrio do sangue karitiana, porque estes seriam imunes a algumas doenas. Andr me advertiu que, se era essa a inteno dos cientistas, eles teriam que primeiramente prestar ateno aos modos de vida dos ndios, suas comidas, bebidas, remdios.

Tais apreciaes ressoam sobremaneira num trecho presente em Coelho de Souza (2004) onde, oportunamente, a autora disserta sobre o tema das anlises em laboratrio como contraponto aos processos indgenas de manipulao das substncias:

[A] consubstancialidade tambm algo que se constri. Isto a noo de que a identidade de substncia uma funo das relaes e no o contrrio me parece iluminar um aspecto amide notado mas pouco explorado das prticas de resguardo, a saber, seu carter tentativo, experimental.[...] A consubstancialidade, em outras

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palavras, algo que se reconhece por seus efeitos; ela no poderia ser medida de antemo no laboratrio, e no apenas porque faltem aos ndios a cincia e os instrumentos, mas porque se trata de uma qualidade mutvel que depende do modo como os sujeitos conduzem o relacionamento, e que se revela por intermdio de efeitos visveis nas pessoas envolvidas em seus corpos. Isto , ela um produto desse relacionamento; no uma linguagem (figurada) que permite a manipulao de relaes reais, mas um efeito real de uma manipulao[...](Coelho de Souza, 2004: 44).

Em suas observaes sobre a potncia do sangue Wajuru, entretanto, Ado igualmente me chamava a ateno para as caractersticas de uma de suas filhas. Segundo ele, ela seria mais para a sua av paterna (Arikapo), enquanto os outros seriam mais para os Wajuru mesmo. Aqui encontramos uma parte bastante obscura em minha etnografia. Se o corpo do beb formado pelo sangue do pai, e tal constituio se faz visvel nos corpos dos filhos, como explicar que a filha de Ado seja parecida com a av e no com o av paterno? Pude notar, ao longo do tempo, que a sugesto da descontinuidade das conexes de substncias prprias reproduo feminina e seu revs, da continuidade masculina, era uma teoria vlida quando dizia respeito ao critrio de recrutamento grupal. Em outras ocasies, os homens a mim professavam um multiplicidade de sangue interna aos seus corpos, principalmente se valendo daqueles que seriam conectados em linha uterina, trazidos tona pela memria dos casamentos passados. Desta forma, seus corpos (masculinos) seriam a conseqncia de processos com maior amplitude ascendente. No seria por isso mesmo que Ado pde transmitir sua filha caractersticas de sua me? Penso que sim. Por outro lado, de uma perspectiva feminina, a amplitude fica circunscrita ao crculo familiar imediato, seus prprios corpos seriam a parte destacvel somente dos corpos de seus pais50. Mas ainda assim destacavam a partilha de substncia com seus filhos, pois de maneira inversa no teriam motivos para fazerem resguardos.

Tomo a expresso de Strathern (2001) que, sobre o caso Piro, observa: The parents have, so to speak, bodied forth their vitality in the child, and once create the child can demand no more. In short, that detachment creates a substance to be elicited from body, for the child is their bodily vitality transformed and thus in another form.[] Within the familial circle, persons can to some extent detach themselves to one another(:235. grifo meu).

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No o caso, penso, de solapar os processos cognticos de constituio dos parentes ao observarmos que esse domnio masculino, por assim dizer, num sentido mais vertical, desenha linhas mais duras, sendo responsvel pelo recorte sociopoltico dos povos. Diz-se que os filhos so decididos pelo pai. Tem-se, assim, um recrutamento grupal encetado a partir da patrifiliao que, sugiro, algo como a extenso lgica de parte dos processos de constituio dos parentes, operando simultaneamente ao registro cogntico. No caso da patrifiliaao, ela em grande parte mediada pelas conexes de sangue entre o pai e seus filhos. O filho do pai, mulheres aumentam o parente dos outros, so proposies que trazem tal carter contnuo reproduo masculina. Desta maneira, a constituio das unidades sociopolticas, os povos, vista sobretudo pela linearidade vertical masculina, ancora-se em conceitos sobre a reproduo e a diferenciao de gnero. Mas operaria, penso, muito mais como uma ideologia que no necessariamente necessita adentrar em todos os domnios, quero dizer, no precisa angariar todos os processos do parentesco para se consolidar, sendo, assim, um de seus registros.

O movimento de reiterao da quase morte como uma teoria nativa da histria implode sucessivamente a possibilidade de continuidade diacrnica entre vivos e mortos completamente estendida no tempo. Implode, enfim, a possibilidade da ancestralidade. Da mesma forma, o recorte scio-politico no se define por um impulso de conexo de descendncia entre ancestrais mticos e humanos atuais. Se as histrias so referncias para a distino entre os povos, os personagens mticos Wajuru, como os irmos demiurgos descobridores, no se casaram, e a gerao de descendentes uma parte obtusa na narrativa mtica. Assim, no professada uma rede de ascendncia desde os tempos primordiais at os dias atuais. Em mesmo sentido, inexistem narrativas que descrevam a trajetria comum de todo o grupo desde a sua origem. Igualmente nenhum dos povos Wajuru nomeado tendo como critrio a noo de descendncia ancestral, mas sim a territorialidade passada e os modos de vivncia a ela associados. Da mesma maneira, o alcance da memria genealgica apresenta pouca profundidade, engrossando a amnsia bastante difundida nos grupos da Terras Baixas. Em suma, um grupo cujo

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recrutamento se faz baseado em uma noo patrifiliativa, mas que prescinde de implicaes de ampla profundidade temporal51.

As substncias que servem de base aos limites dos grupos tnicos so marcadas/inauguradas pela participao de fluidos durante a gestao, quando a mulher recebe e gera o sangue do homem para formar o corpo do beb. Deve-se observar, no entanto, que a reproduo de um grupo de substncia em linha masculina pode em alguns casos prescindir da convivncia entre filhos e seu genitor, quando os filhos estendem sua rede egocntrica de parentesco a partir de seu pai adotivo, aqueles no poder do qual so criados. Mesmos nesses casos, um indivduo ainda referido como parte do grupo de seu genitor e deve observar igualmente as redes de parentesco dele.

Se so levados a cabo na gestao e reconhecidos na parte visvel dos corpos dos parentes, as conexes de substncia no deixam de ser construdas e entendidas a partir de relaes bilaterais, de processos que constroem (o) um corpo de (os) parentes. Entre os povos com quem convivi, e em particular entre os Wajuru, o processo em que consiste o parentesco no necessariamente se inicia a partir do nascimento do beb. Ele tem seu lugar bem antes, na inseminao e gestao, e deve continuar depois do nascimento52. A ideologia patrifiliativa, no caso Wajuru, fornece o idioma para as unies matrimoniais preferenciais para fora do grupo tnico, como modo de regular o gradiente de distncia observado para tais unies. E esta, penso, sua principal atuao. O que novamente chama a ateno no exclusividade de processos unilaterais, mas sua alocao em alguns domnios; enquanto a bilataralidade ocupa outros, principalmente aqueles que tornam pessoas aptas a se formarem, transitarem no mundo, tendo o casamento como destino prenunciado. Nos ocuparemos agora dos discursos, idias e prticas acerca do casamento.

O prprio e o outro: notas sobre o casamento

neste sentido que optei por utilizar o termo patrifiliao no lugar de patrilinearidade, no intuito de evitar noes que remetam a um grupo de descendncia no sentido mais durodo termo. 52 Sem dvida, sugere Coelho de Souza, a supresso da diferena entre substncias inatas e substncias adquiridas altera potencialmente o lugar que a substncia passa a ocupar na economia dos argumentos: as conexes substanciais deixam de poder ser identificadas a um substrato dado e imutvel das relaes de parentesco estatuto que ocupam em nossa ontogenia (2004: 54; nota 6).
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Existe uma clara disposio dos pais e avs para que seus filhos e netos no se casem cedo. Neruir certa vez me objetou que Wajuru no casa novo, casa velho, pois para casar, tem que estar formado. Segundo ele, estar formado significa saber trabalhar: fazer roa, caar, pescar. Na aldeia havia um homem, cuja idade calculei em trinta anos, que ainda no havia se casado. No havia qualquer objeo ao fato, e eu pude ouvir de outros homens que ele ainda haveria de casar pois, na verdade, estava na idade certa para o casamento. Este velho rapaz no deixava por isso de ser motivo para brincadeiras. Na primeira vez que o conheci, sua irm logo apresentou-o como solteiro, talvez sugerindo que eu poderia me interessar em casar com ele. Paquinha, certa vez, pediu para seu filho pequeno entregar a cuia de chicha para seu sogro, justamente aquele que ainda no tinha nenhum filho(a), no havia se casado. Principalmente dos velhos pode-se ouvir que, antes de se casarem, homens e mulheres devem se formar. O significado dessas afirmaes estava largamente ancorados no fato, apontado pelos velhos, de que moas e rapazes devem estudar antes de se casarem. E isso mesmo a realidade para aqueles que tm quase 20 anos. Seu desapontamento surge muitas vezes pois seus descendentes quase no os escutam neste sentido. comum que os jovens se casem antes que se formarem na oitava srie da escola da aldeia. O casamento acontece por duas vias: ou a moa entregue pelo seu pai famlia do rapaz, ou os jovens fogem, o que percebido como um casamento por rapto da moa.

Fala-se de um tempo em que as tribos no se misturavam, uma formulao que oferece o contraponto para os tempos atuais, onde os Wajuru so misturados com outras gente. Este tempo antigo endogmico, conforme pude saber de Ado, lembrado como aquele em que os primos casavam-se com os primos, justamente porque as tribos no se misturavam. Os velhos que so do tempo da maloca so tidos como Wajuru prprios, pois que no tm mistura, so filhos de pai e me Wajuru. Esta mistura, realizada atravs dos casamentos exogmicos (entendendo a unidade de troca como o grupo sociopoltico ancorado na patrifiliao) no deixa de traar algumas linhas de fissuras na unidade Wajuru. Assim disse-me Ado que ele mesmo mais parte de Makurap e Arikapo, enquanto os filhos de Pororoca so mais Djeromitxi, e os Cano j comeam com Aldair. O que subjaz tais formulaes o reconhecimento do grupo de pertencimento das mes dos indivduos que ele citou. Novas substncias, novos corpos. 131

Nos tempos atuais, em que a mistura destacada, a identidade sociopoltica ancorada na deciso em linha paterna, ou seja, no parentesco agntico, parece oferecer o meio a partir do qual a distncia necessria troca de mulheres possa se realizar. Parentes agnticos so considerados parentes prprios, parentes em linha uterina so considerados parentes outros. com tais parentes outros que o casamento pode preferencialmente se realizar. Mas a diviso no campo do parentesco entre prprios e outros pode ser infletida por outras mediaes de distncia, caso se avente a possibilidade do casamento entre parentes agnticos. Caso em que se diz dos parentes prximos (irmos e primos) serem legtimos e daqueles que se podem casar que so distantes (filhos de primos, ou filhos de sobrinhos). Todavia, ainda que o casamento entre um homem e uma mulher Wajuru seja logicamente possvel, e eu pude saber das categorias FFZ e FFBD para cnjuge, ele de fato no ocorre53. O casamento que pode preferencialmente ocorrer aquele entre filhos de primos ou em linha oblqua (com distncia de uma ou mais geraes), desde que haja, anteriormente, um casamento exogmico, quer dizer, que um mulher seja doada para outra unidade scio-poltica. As possibilidades, tanto para a endogamia quanto para exogamia, so mediadas pela noo de um fluxo de substncia/ sangue e a durao inerente a este fluxo. Assim me explicou Mariazinha Wajuru, casada com Irineu Djeromitxi:
Nicole: E se voc casar com Wajuru, Maria, com quem voc iria poder casar daqui? Mariazinha: Poderia casar com...assim, com parente quase j terminando, eu poderia morar j com filhos dos meus primos. Assim por exemplo, , os filhos dos meus primos. Parentes prprios mesmo, como eu com Elton [seu irmo]. Meu filho com ele, nem ele com o meu, n. Agora o filho dele com os filhos dos meus filhos j pode, porque j so os parentes mais distantes, a j pode comear a voltar novamente, n. Pra no deixar ir muito longe. N:E tu? Tu pensa em algum Wajuru que tu podia casar? M: Eu, se fosse pra morar com meus parente Wajuru, eu podia morar com os filhos do meu primo, Miguel. Que j so primos mais longe. N:O Miguel tu poderia casar com ele? M: Com o filho dele. N: Com ele no poderia?

A casa 11 no croqui onde se v, de um lado, um marido e uma esposa Wajuru, residncia de um casal de velhos.

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M: No, com ele no, mas com filho dele j poderia. No eu, n, porque o pai dele, que so mais legtimos, o pai dele com meu pai so irmos n, legtimos. Agora se eu j fosse filha mulher da irm do meu pai, eu j tinha direito de morar com o Miguel. Por causa que a minha tia j morou com outro parente, a os filhos que ele tem j outro. A j poderia j casar. N: Quem nem assim, o Elton e a Catila [casados]? A Catila filha da filha do irmo do pai dele, isso? M: no, Catilcia filha do finado Erineu, que Jabuti, ento j ele j pode morar com a filha da Julieta [Wajuru, me de Catila] porque no so mais parentes legtimos. Agora ele no poderia com as filha do Miguel, porque j t indo. N: Ah, ento Elton no pode morar com a filha do Miguel, mas pode morar com a filha da Julieta? M: Pode. N: E o pai da Julieta irmo do Casimiro? Legtimo? M: Legtimo. E j Miguel com Quati os filhos deles no podem se casar porque so parentes muito perto. Agora da mulher pode, que nem Julieta j mora com outros tribo, os filhos dela j no so mais sangue prprio. N: Ele poderia casar com uma filha tua? M: Ele poderia, porque eu com ele j somos parentes prprios, agora j meus filhos que j so de outro j no mais parente, na considerao parente, mas j o sangue terminado. N: Mas se ele quisesse ele poderia? M: Se ele quisesse ele poderia. N: Bianca, Patrcia? N: Ele pode querer alguma, ele tem direito de morar.

Em suas consideraes sobre as possibilidades matrimoniais, Maria est admitindo o casamento entre primos cruzados desde que a mulher do par inicial de germanos tenha, de antemo, casado fora54. Se ela no admite o avunculato, por assim dizer, imediato55, no lugar, expe o direito para o casamento oblquo entre as suas filhas e seu primo paralelo, porque o sangue j estaria terminado56. Ao mesmo tempo, nega que seu irmo tenha casado com uma parenta que se possa traar as relaes genealgicas, e salienta, no lugar, que a esposa do irmo seja filha de pai Djeromitxi, no sendo mais parente legtimo, sangue prprio, do esposo.
No trecho : Agora se eu j fosse filha mulher da irm do meu pai, eu j tinha direito de morar com o Miguel. Por causa que a minha tia j morou com outro parente, a os filhos que ele tem j outro. A j poderia j casar. 55 No trecho: Parentes prprios mesmo como eu com Elton [seu irmo]. Meu filho com ele, nem ele com o meu, n. 56 No trecho: Ele [Miguel] poderia, porque eu com ele j somos parentes prprios, agora j meus filhos que j so de outro, j no mais parente, na considerao parente, mas j o sangue terminado.
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Existe uma categoria prescrita para cnjuges, estes so chamados oguaikup, em Wajuru, ou vir em Djeromitxi57. Utilizarei aqui a palavra vir pois aquela que os Wajuru usam para se referir a este tipo de relao. Tais categorias marcam, de um lado, a preferncia para o casamento e, de outro, a amizade formal entre pessoas do mesmo sexo. Por isso os virs so chamados tambm de amigos/ companheiros. Para as relaes de sexo oposto, as posies genealgicas que pude mapear sua incidncia para Ego masculino so as seguintes: [(MBSD/FFZD), (FZDD/MMBD)]. Porquanto seja preferido o casamento com distncia inter-geracional, alguns casamentos aconteceram com mais uma gerao de distncia, ou seja, ocorreram com filhos dos virs, ou entre filhos de virs: [(MBSDD), (FFFZSD), (FFZSD), (MFFZSD), (FMBSDD)]58.

O modo de relao entre virs/companheiros oscila entre a brincadeira extrema e o respeito e proteo mtuos. Descobri a existncia de tal categoria numa certa ocasio, no terreiro de Paquinha, Neruir estava calado at ento. Disse que estvamos muito tristes, ento ele iria contar uma histria, levantou e veio sentar-se ao meu lado a fim de que eu ouvisse o que ele estava dizendo. Armando havia chegado perto de ns e, de sbito, interrompeu a histria, comeou a mangar. Neruir parou imediatamente de cont-la. Paquinha estava ao nosso lado e aproveitou para tambm interromper. Foi quando Armando disse que iria me dizer uma coisa pra eu ficar pensando ainda mais: em sua cultura, ele podia, tinha direito de interromper Neruir na hora que ele quisesse. Eles podiam discutir, falar coisa um pro outro que pro branco mais pareceria palavro. Mas sem problema nenhum. O corao bom um pro outro, mas a boca...pois eles podiam discutir feio, chegar a um ponto onde todos pensariam que os dois iriam brigar, mas eles no brigam. Se algum brigasse com Neruir, Armando poderia at matar a pessoa. E assim tambm era Neruir com ele. Mas, Armando, ai vem aquela perguntinha: Por qu?, disse eu. Ele ento respondeu: Porque na nossa cultura assim. Porque a me dele irm do pai do meu pai. A me dele minha av. Se ele fosse mulher eu poderia mesmo casar com ele. Se eu fosse mulher ele poderia casar comigo. Mas eu no quis casar com sua irm, interrompeu Neruir. Pois , continuou Armando mangando, ele era muito namorador, muito bonito, com muita

Segundo pude saber de Antnio Cco Wajuru, essas categorias tambm so nomeadas pelos Tupari uw, e Makurap, owitxiap. 58 Ver genealograma, Anexo II.

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mulher atrs. Mas um homem e o outro tambm, ento podem se tratar assim. Armando ento me questionou se eu no havia percebido esse modo de relao entre os dois na casa de Neruir. Eu disse que no, mas que iria prestar ateno. Ele ainda disse que com Srgio e Ricardo, irmos de Neruir, tambm assim, poderia ser. Mas ele mais com Neruir. Perguntei se era porque Neruir o filho mais velho, assim como ele mesmo. Armando confirmou e se foi.

As relaes vir, assim, pressupe proteo extrema, ao mesmo tempo que tm a pilhria como modo relacional. Pude perceber ao longo do tempo que Armando e Neruir trocavam alimentos, tinham suas roas contguas e se ajudavam mutuamente nos trabalhos. Assim, um estava presente em todas as chichadas que o outro organizava. Enquanto Armando dava aulas, seguimos sua roa para plantar manivas, l era Neruir quem cortava as manivas para serem enterradas pelas mulheres. Foi tambm Armando quem ensinou Neruir a ver as horas e a contar, e ainda havia de lhe ensinar a ler. Essa solidariedade vem aliada aos modos de brincadeira, assim como um tem o direito de usurpar o outro. A esposa de Armando usava um anel feito por Neruir para sua prpria esposa, mas que o primeiro gostou e pegou para ele, no intuito de presentear a sua. Os dois ainda tentaram que seus filhos se casassem. O casamento durou poucos meses e apesar da gravidez da filha de Neruir, por desentedimentos com seu cnjuge, ela voltou a morar na casa do pai. E at onde eu pude saber, no tinha intenes de reatar com o ex-marido.

Assim tambm Marizianha contou-me: eles [virs] so famlia mas leva mais na amizade, brincam mais, levam na brincadeira, a nem parece assim que so parente. Parece que so assim outras pessoas que conheceu, a tem amizade, n? Foi de Paquinha que pude saber que vir pode ser traduzido igualmente por compadre e que os virs acompanham um e outro em suas atividades dirias. Disse-me que ele e Armando faziam tudinho junto: comiam juntos, pescavam, caavam, ficavam o dia inteirinho juntos. Pelas falas acima podemos perceber a premncia das atitudes na criao do parentesco, e no o contrrio. Tais atitudes so importantes pois operam o reconhecimento social de uma relao. Tal como Armando havia me perguntado se eu por acaso no reparei nos modos como ele e Neruir se tratavam. As atitudes virs, ao mesmo tempo que formalizam posies, expressam a informalidade que pode haver nas atitudes daqueles que so, por meio delas, muito prximos. A comunicao entre virs 135

parece pressupor um jogo de distanciamento e proximidade onde a expresso da distncia (parece que nem so parentes) traz em si o lastro da intimidade criado pela partilha.

Nas consideraes de Armando podemos notar que a posio vir possue um ancoradouro genelgico, o que seria melhor descrito atravs da idia de relaes que se relacionam, assim como disse Armando: Neruir meu vir pois a me dele irm do pai do meu pai, ela minha av. A condio para a relao vir o casamento exogmico prvio e as relaes de substncias/sangue proveniente dele, conforme ainda me explicou Armando Djeromitxi:

Do vir que no faz muita parte do parente....de parente j de sangue, por causa disso, porque o pai das crianas j no pertence muito quela famlia, como que se diz? A famlia que realmente descende....que no tem mais famlia sangunea mesmo, que tem diferena j no sangue ...esse da que pode ser vir da gente...no pode ser da descendncia daquela pessoa no...a a tia s vezes casa com uma pessoa diferente, que no seja da famlia sangunea que fala...a casa e da pode casar...

Pude notar que os casamentos entre virs que no aconteceram podem com isso transformar os cnjuges de mesmo sexo de ambos os casais em companheiros, o que inclui, caso morem prximos, a ajuda mtua e a companhia nas atividades dirias. Para um exemplo, Julieta Wajuru, que podia ser tomada como cnjuge tanto por Ado59 quanto por Armando, no se casou com nenhum deles. O marido de Julieta, j falecido, transformou-se em companheiro de Ado, e a esposa de Armando, Regina Makurap, tem Julieta como sua companheira. As duas, cujas casas so uma em frente da outra, andam juntas e ajudam-se mutuamente nos trabalhos da roa, coleta e na produo de chicha. Julieta, apesar de ser Wajuru, e morar contguamente a eles, no freqenta as casas de seus parentes agnticos e sim a de Regina. A nica exceo que pude notar a esta configurao da convivncia se deu nos momentos em que Julieta estava doente, e procurava Antnio Cco para sesses xamnicas. Neste mesmo sentido, aqueles casamentos que ocorreram parecem cancelar as atitudes virs entre cunhados efetivos. Paquinha me alertou para o fato de que ele no tratava Andr, irmo de Armando, como seu vir. Andr casou-se com uma irm classificatria de Paquinha e no se pode
O pai de Julieta tido como sobrinho (filho da irm) do pai de Ado. O sogro (afim efetivo) de Ado tido como sobrinho (filho do irmo) de sua me.
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observar nenhuma brincadeira entre eles. Da mesma forma, Queixada casou-se com a filha de sua vir, e trata seu cunhado com respeito. Penso que no seno por conta da no efetuao da afinidade que Neruir pde, tal como vimos acima, dizer publicamente a Armando que ele no quis casar com sua irm. Uma demonstrao pouco polida que poderia mesmo se configurar em sria afronta, caso no estivesse sustentada pela proximidade dos dois.

Neste sentido, as posies vir aparecem mais como uma potencialidade, indicando suas diversas possibilidade de efetivao. Talvez possam, assim, deslizar para a categoria terceiro includo proposta por Viveiros de Castro (2002 d) sobre a proliferao de padres amaznicos que escapam ao dualismo consanguneos/ afins e que introduz o gradiente de distncia como motor de seu funcionamento. o aspecto especialmente ambguo/ambivalente da afinidade na Amaznia o que proporcionou a gestao do conceito de terceiro includo60. Na verdade, diz-nos o autor, fruto do
Sem que eu possa discutir amplamente essa caracterstica ambgua, cabe apontar brevemente, e talvez correndo o risco de embotar em demasia o pensamento do autor, do que se trata. Segundo Viveiros de Castro (2002d), na Amaznia a aliana simtrica no funciona segundo uma frmula global e a diviso consanginidade/ afinidade est includa num universo mais amplo de relaes. No obstante, ali a aliana simtrica e a circularidade lateral do paradigma terminolgico dravidiano se exercem em um meio espacial escalar. A grade terminolgica diametral enxadrezada do dravidianato infletida por uma configurao concntrica: seu modelo sofre uma interferncia estrutural pela introduo do gradiente de distncia- no se trata apenas de uma coexistncia de uma grade binria e uma escala contnua. Isso o mesmo que dizer que o gradiente da cognao sobredetermina o clculo de classes, promovendo na terminologia um lugar para o conceito escalar de distncia. Tal interferncia traduz-se no englobamento hierrquico da afinidade pela consanginidade no plano local, dos cognatos prximos (onde o afim uma espcie de consangneo), e da consanginidade pela afinidade nos planos mais distais da cognao (o consanguneo distante , antes de tudo, um afim). Um englobamento do contrrio conforme nos movemos no socius: s na medida em que se afasta deste crculo de parentes prximos que a afinidade vai sobrepondo-se progressivamente consanginidade. A introduo do gradiente de distncia faz com que tenhamos de um lado, afins sem afinidade e, de outro, afinidade sem afins. Atravs das atitudes, fices terminolgicas prescritivas, a tecnonmia ou a endogamia local, os cognatos prximos, sejam eles paralelos (consangneos) ou cruzados (afins), e os afins efetivos so consanguinizados. A afinidade atual, bem como a afinidade virtual, sofre um mascaramento, assimilada pela consanguinidade. Por outro lado, parentes consangneos do ponto de vista da grade dravidiana, mas que no reafirmaram seus laos com Ego pela realizao de alianas similares s suas (casando-se com cognatos prximos dos afins de Ego), ou seja, distantes genealgica ou politicamente, se tornam um caso particular do afim e tendem a ser classificados como afins potenciais: os afins por excelncia, com quem no se trocam necessariamente mulheres, mas outras capacidades agentivas: mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeas (:157). A afinidade potencial , de acordo com o autor, eminentemente canibal. Uma distino importante feita por Viveiros de Castro refere-se aluso analtico/terica que nomenclaturas de parentesco no so a mesma coisa que o parentesco como fenmeno ideolgico institucional (:123). O contraste entre cognatos e no-cognatos uma distino sociolgica, de natureza contnua e concntrica e que contm uma referncia genealgica no trivial. J o contraste entre consanguinidade e afinidade uma distino terminolgica, diametral e discreta, de contedo categorial (estrutural-analtica), puramente relacional, no envolvendo nenhuma idia cultural de consanginidade
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trabalho de significao que a sociedade opera sobre esta oposio formal, o terceiro includo um entre. a efetuao complexa da afinidade potencial ou uma atualizao singular desta potencialidade. Tais so os parceiros de troca, os amigos formais, o cativo de guerra etc. Permitindo um dinamismo propriamente relacional, os terceiros includos operam uma abertura sinttica do campo social: so os trilhos da passagem entre o dentro e do fora. Fora que a condio de reproduo do socius. No caso Wajuru, este fora no seno o contexto multi-tnico em que esto imbudos desde h muito. Virs, diz-se, no so mais parentes, no fazem mais parte do parentesco de sangue. Quando ocorre um casamento, o sangue j est quase terminado, conforme me explicou Mariazinha. Ao mesmo tempo, reconhecido que os casamentos tem a funo de no deixar o parentes ir longe demais. Neste sentido que os iguaikups, virs podem expressar sua condio intermediria: no to prximo que no se possa casar, nem to longe que a afinidade torne-se uma relao insustentvel.

Se latente a necessidade de marcar uma distncia para o casamento, tal distncia inclusive pode ser produzida por meio dos brancos. Do ponto de vista masculino, como podemos observar pela colorao dos telhados das casas no croqui, parentes agnticos vivem mais proximamente e mantm relaes favorveis sua coeso (como troca de alimentos e ajuda em trabalhos). Quando suas moradas so distantes, devem observar igualmente alguns princpios de solidariedade (como a ajuda em trabalhos, por exemplo). Assim, no Posto, onde se observa um ncleo Wajuru, as casas prximas correspondem a casas de irmos classificatrios (primos paralelos) e um sobrinho (filho classificatrio, filho do irmo), sendo que o ascendente mais velho ali residente, Antnio Cco (casa 11), seria em relao a esses trs indivduos pai e av (F, FB e FFB). Entretanto, Antnio tambm sogro (afim efetivo) de Paquinha (casa 12). Sua esposa Juracir trata Antnio por pai, mas, no entanto, filha de um branco seringueiro. A me de Juracir e esposa de Antnio, Anita, identificada por muitos, inclusive por Antnio, como sendo Kndiriat (Wajuru). Mas Paquinha nega tal assero, dizendo que Anita seja Makurap. Foi quando apontei esta contradio a Paquinha que ele me disse que os Wajuru e Djeromitxi so os ndios que mais respeitam os outros pois para se casarem deve ser longe. Ele ento reafirmou a identidade
como partilha de substncia. Da que consanginidade e afinidade nada tm a ver com unifiliao. Para ficar num exemplo dado mesmo pelo autor, num ambiente de ideologia patrilinear, a FZ de Ego uma parenta agntica, mas afim do ponto de vista terminolgico.

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Makurap da sogra, mas nada disse sobre a origem paterna de sua esposa. Se fizesse isso, penso, estaria levando o casamento longe demais, pela via do genitor de sua esposa, ou perto demais, pela via do pai adotivo dela. O interessante aqui perceber como o casamento pode engendrar certas manipulaes identitrias, cujas formulaes, antes de serem impedimentos para que a unio ocorra so, no lugar, propensas a sua efetuao.

***

As nicas duas formulaes que pude ouvir dos Wajuru sobre sua distintividade/unidade diziam respeito ao que at aqui me referi por seu ethos guerreiro e sua dificuldade em viver no meio. De fato, dos homens me chamavam bastante ateno as descries que professavam a dificuldade dos Wajuru em viver no meio, visto que eles so acostumados em viver separado, no gostam de viver juntos. Tais afirmaes se davam sempre no contexto em que era colocada a situao de proximidade inter-tnica em que esto hoje, e marcada sobretudo pela fama Wajuru de serem ndios matadores. Muito cedo eram-me dirigidas tais apreciaes. A primeira vez que a pude ouvir vinha diretamente colada ao tema do casamento inter-tnico. Foi professada num contexto onde um homem Djeromitixi dizia ter raptado sua esposa Wajuru, pois o pai dela seria ndio brabo, matador; o irmo da esposa, presente, logo emendou que para os Wajuru muito difcil viver no meio.

A socioviso Yaminawa, grupo Pano da Amaznia Ocidental, nos oferece um ngulo bastante prximo: uma exogamia intensa est ligada a uma viso sombria dessa mesma exogamia (Calavia Saz, 2000: 21). Assim, a premncia da exogamia vem acompanhada de sua contraparte, assinalando sobretudo a tenso inerente aliana de casamento para os sujeitos: Se as sociologias amerndias se ocupam tanto da afinidade , em boa medida, para sublinhar sua pesada ambivalncia. Casar necessrio pra fundar uma sociedade, mas ao mesmo tempo uma condenao a viver perpetuamente no meio dos outros (Id: 20).

Entretanto, a dificuldade Wajuru em viver no meio contrastava pra mim muito proximamente com outra que ouvi repetidas vezes de Aguinaldo Makurap. Se para os

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Wajuru essa condio prenhe de questes problemticas, podemos arriscar dizer que a viso Makurap ocupa um outro plo valorativo. Na clara inteno de iluminar a condio Makurap de estar no meio, Aguinaldo reiterava que os Makurap tm muitas mulheres, que por serem casadas com outros povos moram espalhadas, na casa de seus maridos. Isso parecia ser algo dado, sem carregar em si uma tenso. A condio valorativa Makurap de doadores de mulheres, uma condio feminina, tambm replica muito propriamente sua condio de doadores de msicas e num suposto ethos bastante pacfico quando em relao aos Wajuru, que propagam um ethos guerreiro e masculino.

Na Amaznia, diz Viveiros de Castro (2002d), a troca sempre desigual, a simetria impossvel pois no h zero absoluto relacional. Para o autor, a troca amaznica a predao ontolgica. Mulheres no so apenas signos, elas so valores, como nos lembra Viveiros de Castro acerca de Lvi-Strauss. Desta forma, a aliana reiterada e a troca simtrica so formas de estabilizao do potencial canibal em seu estado de energia mnima. [...] quem d mulheres sem receb-las em troca (e s uma pessoa vale outra), abre um crdito canibal contra os tomadores (:175). Por este carter, eu diria, um tanto insatisfatrio da aliana matrimonial, suas formas mais comuns, como a endogamia de parentela, a repetio de alianas em um meio cogntico, a unio avuncular, ou ainda, alguns simulacros de exogamia so, segundo Viveiros de Castro, apenas emprstimos a curto prazo de componentes pessoais detotalizados (: 179/180). E no isso, justamente, que os Wajuru e seus parceiros de troca esto dizendo/fazendo atravs dos casamentos entre virs ou entre filhos de virs? Retomando uma mulher previamente doada, mas cuja condio ver na nova mulher o resultado de outras conexes de substncias que no as suas? O casamento parece ser assim uma troca de perspectivas, cujo contexto faz das mulheres mediaes entre linhas contnuas de substncias masculinas61. O casamento por rapto, ao que tudo

Esta assero me veio mente atravs de um trecho em Wagner (1977) sobre a troca e o parentesco Dabiri, e que imagino ser bastante consonante com o que podemos ver no caso etnogrfico Wajuru: Each party acquires an objectified increment of flow consonant with its perception of the flow of the other, but, because the wife givers regard the woman and her apurtenances as part of their own male lineality, each partys giving is consonant with its perception of its own lineal flow. Weare always male contingency, by moral precept, and it is always the women, because of their very self-sufficiency, who are obliged to mediate the flow of male lineality (628-29).

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indica, cria novas possibilidades de troca, para que uma mulher seja devolvida posteriormente.

Mas a afirmao Wajuru sobre sua dificuldade em viver no meio parece se contrastar sobretudo ao fato, que no pude deixar de observar num contexto inter-tnico cujas diferenas so formuladas inclusive pelo padro de assentamento e moradia, de efetivamente estarem os Wajuru no meio. Eles ocupam majoritariamente as cercanias imediatas do Posto Indgena, local de maior aglomerao de casas e de acesso mais fcil - e talvez restrito - aos que vem de fora. Por outro lado, penso que seno pelas coloraes dos telhados das casas do croqui que podemos visualizar a desintruso na socialidade domstica da afinidade de mesmo sexo do ponto de vista masculino. Esses telhados traam crculos de convivncia e iluminam a linha mais dura, cuja composio proposta pela identidade sociopoltica traada pela ideologia agntica. Ao mesmo tempo, supem a afinidade de mesmo sexo para o ponto de vista feminino. A dureza do recrutamento grupal/tnico, no entanto, encontra seus limites e re-moldada nos contextos das chichadas, e disso que trataremos agora. Vamos chicha.

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IV- O mistrio da chicha: uma sociologia da embriaguez

Paquinha: Nicole j reparou que para o ndio tudo tem muito significado? Nicole: J sim, Paquinha. Paquinha: Chicha d muito trabalho, n Nicole? Nicole: D sim, Paquinha.

Quando eu ainda estava na cidade de Guajar-Mirim, aguardando por minha autorizao de entrada na T.I. Rio Guapor, numa visita que fiz casa de Clarice Wajuru e Andr Djeromitxi, algo me chamou bastante ateno. Andr recebia seu irmo, que vinha da aldeia para participar de um evento em Porto Velho. Nesta ocasio, em que conheci Armando, a mim foi oferecida um gole da chicha que ele trazia da aldeia (depois de dois dias de viagem), especialmente para a famlia de Andr. Meu primeiro encontro com a bebida fermentada foi marcado por uma espcie de estranhamento. Bem, eu realmente no gostei. Dada a grande apreciao e alegria que um pouco de chicha trazia a todos, fiquei certamente tmida em emitir qualquer juzo negativo.

Em campo, no foram poucas as vezes que a distncia entre ndios e brancos era a mim apontada, seja pelos modos de trabalho, pelo modo de tratamento entre parentes, seja pela sovinice associada aos brancos, existe, porm, algo mais premente nesta formulao. Do ponto de vista das pessoas com quem convivi, produzir e beber chicha carrega uma forte distino entre ns e eles. De acordo com isso, numa demonstrao de um grande apego sua bebida fermentada, hoje majoritariamente produzida de macaxeira, escutei em algumas ocasies que os brancos poderiam tomar-lhes tudo, menos a chicha. Em mesmo sentido, pude notar sua surpresa e apreo ao fato de eu viver ali de uma certa maneira: comendo, bebendo e danando junto com eles. Muitos dali me diziam ser essa uma caracterstica que me distinguia dos outros brancos com quem eles at ento haviam convivido. E a minha impresso era de que me falavam isso exatamente para demonstrar o quanto haviam apreciado minha estadia dentre eles, mas sobretudo o quanto eu havia me aproximado deles e de seu modo de viver, do que julgam ser a maneira correta e feliz de viver como ndios. Salientavam sua alegria pelo fato de eu querer aprender a produzir chicha da maneira correta, se compraziam igualmente pelo meu apreo sua bebida fermentada e comentavam exaustivamente o fato de eu ter bebido uma grande quantidade de chicha. As regras de etiqueta e

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comportamento so inmeras, mas nenhuma falta pode ser maior do que a recusa de uma cuiada de chicha (ou de um algum alimento). Mesmo que isso implique ser acordado na madrugada por algum que lhe aprecia muito, pois de outra maneira no estaria lhe chamando para beberem juntos.

Todos os dias pela manh, comentrios ao fato de eu ter danado muito no dia anterior vinham baila. Aos poucos fui realmente me acostumando com o ritmo incessante dos forrs que todos dali simplesmente adoram, e que danam durante muitas horas seguidas. Tais forrs eram regados a uma grande quantidade de chicha e entrecortados simultaneamente s msicas Makurap cantadas em duplas pelos velhos de muitos dos povos. a sua brincadeira e at hoje quando falo com algum ao telefone, para expressar sua vontade que eu volte aldeia, dizem-me: a gente quer que voc venha brincar de novo com a gente. De fato, no me custou um grande esforo as participaes nas chichadas: nesses momentos eu via o comedimento dirio de alguns se transformar em grandes expresses de alegria e brincadeiras das mais engraadas terem seu lugar. Deixar-me levar por isso foi sem dvida bastante prazeroso.

Tambm me chamaram a ateno por diversas vezes sobre o quanto eles se admiravam do fato de eu andar por todo canto, ir a todo lugar e o quo eles achavam bonito essa minha propenso. Eram observaes sobre minha rotina: quase sempre eu ia da casa de Ado Wajuru, onde me hospedei, s casas das pessoas para conversar com elas, algumas delas afastadas do Posto Indgena. Nas minhas sadas matinais sempre escutava de algum J vai? ou Nicole t indo onde hoje? e se acaso o velho paj Paturi Djeromitxi estivesse sentado beira da sombra de seu telhado, invariavelmente ele me diria: Cuidado com a ona. Mas estavam, sobretudo, referindo-se minha quase nunca recusa ao convite de quem quer que seja para ir sua casa beber chicha. O que implicava andar, s vezes por um tempo e em condies climticas que hoje julgo excessivos, pelos arredores do Posto Indgena para poder participar de uma chichada. Na minha opinio eu no estava fazendo nada muito diferente deles, pois me admirava o fato deles andarem por tudo quanto lugar atrs de chicha, como eles prprios me diziam que faziam. Esta afirmao sobre minhas andanas implicava, entretanto, o seu revs: o fato de que eles no andam realmente por tudo quanto lugar, mas que suas relaes traam caminhos e que os caminhos so traados por suas relaes.

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Assim, aos poucos a chicha e as chichadas foram se tornando central no meu entendimento sobre alguns aspectos da vida social ali na T.I. Rio Guapor. Existe realmente um grande esforo (quase dirio em algumas casas) despendido em sua produo, aliado alegria e disposio das pessoas em participar de seu consumo. Eu mesma, em trs meses na aldeia, pude participar de 33 chichadas, e esse nmero no inclui aquelas para as quais fui convidada mas que por alguma razo no pude comparecer. Este captulo , pois, devotado a entender a centralidade da bebida fermentada nos modos de socialidade empreendidos ali. O trecho de conversa reproduzido na epgrafe que abre o captulo aconteceu poucos dias antes de minha partida para a cidade. Como de costume, Paquinha e eu estvamos durante a tarde na casa de sua me, quando geralmente ele me explicava diversas coisas. Neste dia, nossa conversa foi curta. O motivo que antecede o dilogo diz respeito afirmao feita por ele de que o homem que joga a chicha de sua esposa no cho (em sinal de desprezo) est agourando a si mesmo, marcando o dia de sua morte. Em algum dia anterior, Paquinha havia me contado sobre a morte de um homem cujo motivo teria sido esse. Que espcie de lquido seria a chicha a ponto da penalidade por seu derramamento ser a prpria vida de um marido? Que substncia teria o poder de, quando jogado ao cho, operar a disjuno entre estados ontolgicos (vivos/mortos)? De antemo a afirmao de Paquinha sugere uma espcie de personificao de relaes dada pela chicha. No mesmo golpe, no seria o pressuposto de que as relaes so internas s pessoas que suportaria o perigo de morte a algum que transgride algumas regras de comportamento? Em grande medida, busco agora explorar o sentido dos termos deste breve dilogo e das questes que Paquinha me colocou: os significados e o trabalho associados chicha.

As chichadas: uma descrio

A chicha, tuer na lngua Wajuru, ou tuer jati, quer dizer, chicha braba, azeda, fermentada, atualmente em sua quantidade majoritria feita de macaxeira, mas contase que no passado usava-se fazer muita chicha de milho, car e de amendoim62. No que essas no sejam mais produzidas, de fato, em algumas casas elas tm mesmo um

A mandioca-braba (chamada tambm de paxiubo), at onde sei, no nem nunca foi utilizada para a produo de bebida. Seu uso, mais recente, se restringe produo de farinha, quando deve ser pubada, prensada e, depois, torrada.

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valor muito especial: so chichas que remetem ao passado na maloca. Seu consumo, no entanto, mesmo que fermentadas, muito mais domstico que a chicha de macaxeira, esta sim sendo consumida em grandes reunies.

A chicha de macaxeira fermentada consumida coletivamente em duas ocasies: ou a bebida consumida como pagamento de um trabalho coletivo para um grupo domstico (abertura, coivara, plantao ou limpeza de roas, limpeza dos caminhos e terreiros, colocao do telhado), ou ela oferecida em festas: aniversrios (dos mais jovens), casamentos, datas comemorativas (Natal, Ano-Novo etc...) sem que necessariamente os que a esto consumindo tenham trabalhado para o grupo domstico que a produziu. Em ambos os casos as pessoas no comparecem sem que o dono da chicha venha convidar os participantes para sua casa. Quanto maior for o grau de fermentao mais pessoas se reuniro ao redor da chicha, quanto menor, mais domstico ser o seu consumo. O ideal que todas as chichas produzidas fiquem brabas mas, enquanto isso no acontece, o grupo domstico onde ela produzida vai se servindo de pequenos goles. O crculo de consumo vai aumentando medida em que aumenta seu teor alcolico.

No Posto, a proximidade das casas permite a todos dali verem ou saberem em qual casa as mulheres esto produzindo a chicha (moendo, carregando gua, etc.). Nos stios um pouco mais afastados do Posto e que interceptam os caminhos para as roas, quando a chicha est sendo fermentada para uma festa ou trabalho coletivo no dia seguinte, comum que os passantes parem ali para se refrescarem, na ida ou na volta de roa, quando esto carregados. Na volta, a primeira coisa a se fazer largar os maricos e ir sentar-se para que o dono sirva quem est por ali. Nessas ocasies, no se bebe muito, e logo se segue o caminho de volta para casa, pois de outra maneira nada sobraria para o dia seguinte, quando o objetivo que se tenha muita bebida fermentada. Na ocasio j se fica sabendo da quantidade e do grau de fermentao, o que se tornar assunto entre aqueles que se encontrarem posteriormente. O dono da casa, caso nenhuma bebida esteja sendo fermentada, invariavelmente ir avisar os passantes de que est desprovido de cerveja. Nestes casos, pode acontecer que a parada no ocorra ou que os passantes fiquem pouco tempo por ali.

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Qui a frase que eu mais escutei seja tem chicha l no fulano. Mas, mesmo sendo o oferecimento de uma chichada algo de amplo conhecimento dos moradores da aldeia (pois no dia anterior todos sabem onde se tem chicha e qual o grau de sua fermentao), ningum chega a uma casa se, na manh do dia em que ser bebida, o marido no venha convidar o homem da casa. Convida-se para beber na casa do grupo domstico que a produziu, e as pessoas se deslocam at o local. Uma exceo importante etiqueta de no se comparecer onde no se foi convidado, conforme pude notar, se d nas chichadas oferecidas no Chapu de Palha que fica entre as casas Djerotmitxi63 e onde se bebe normalmente as chichas produzidas nestas casas. Ali, grandes festas acontecem e comum que muitos cheguem, alguns j bbados da chicha de sua casa ou de outras. Creio tambm que, depois de demasiado bbados, se acaso a chicha acaba no lugar que esto, pode-se chegar sem maiores constrangimentos s outras casas que ainda tm suas reservas, onde tambm estaro outros bbados.

Cocho o nome dado ao recipiente de madeira talhada suspenso sobre forquilhas onde a chicha fermentada e armazenada. dele que as pessoas iro se servir. No incomum que gales de plstico de todos os tamanhos tambm sejam usados para isso. Nestes casos os gales so referidos de acordo com sua capacidade de armazenamento: l em casa tem um cocho e mais dois 100 litros, cheinhos de chicha para [a gente] secar, por exemplo, um modo de convidar algum para ir beber chicha na casa daquele que anuncia suas reservas. E ningum as anuncia para aquele com quem no pretende beber junto. A chicha, assim, no roda a aldeia seno quando levada casa dos velhos que tm dificuldades em andar. Uma casa com um cocho cheio de chicha fermentada mesmo um ponto fixo de referncia, uma espcie de centro, e so as pessoas que devem se deslocar at ele. O ponto de referncia se mantm pelo menos at que a chicha acabe, quando a vez de outro tornar-se saliente neste sentido, precipitando a vida social.

As chichadas oferecidas como pagamento de trabalho coletivo ou numa festa comemorativa so promovidas tanto por homens como por mulheres, no primeiro caso; e pelo grupo domstico como um todo, sem a diviso por gnero, no segundo. Assim, na organizao do trabalho, se este envolver s homens (como derrubada de mata,

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O chapu localiza-se ao lado direito do Posto, pelo que se pode observar no croqui, anexo I.

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colocao de telhado, limpeza dos caminhos e terreiros) diz-se que a chicha dos homens, se um trabalho que envolva as mulheres (mais comumente limpeza de roa e plantao de manivas) diz-se que a chicha das mulheres. Neste ltimo caso, a dona da chicha que ir casa das outras mulheres convid-las. Tanto homens quanto mulheres, sejam eles jovens recm-casados ou pessoas mais maduras (aqueles que j so avs ou bisavs, mas que no so to velhos que no trabalhem mais) podem organizar um trabalho coletivo. Desta forma, h uma grande circulao da funo de organizador e trabalhador, produtor e consumidor, onde a chicha aparece como uma espcie de ddiva atravs da qual as pessoas se comunicam e se encontram, cada vez ocupando uma posio diferente. Nesta circulao, por assim dizer, simtrica da funo de organizador, fica claro porm que so os homens mais velhos os que ocupam com maior facilidade esta funo. Tanto quanto mais filhas solteiras ele tiver para auxiliar sua esposa na preparao da bebida, e genros ou filhos ele puder contar para o trabalho. Assim, esto estes homens mais aptos a ocupar tal posio de catalisadores da vida social, pois um cocho de chicha sempre cheio tem o poder de reunir muitas pessoas no trabalho.

O desenrolar das duas ocasies em que se bebe chicha com muitas pessoas, como pagamento de trabalho coletivo ou numa festa comemorativa, tm elementos comuns e outros dspares. Ainda que eu me esforce por apresent-los de uma maneira mais ou menos clara, gostaria de salientar de antemo que mesmo a possibilidade de uma chichada de trabalho virar uma festa o que anima a todos, bem como as festas oferecidas por ocasies comemorativas podem envolver algum tipo de trabalho. Neste sentido, a diviso que estabeleci entre chichadas para trabalho e festas mais ou menos arbitrria. Deve-se ter em mente que o mais importante numa chichada realmente estar ali sem que se preocupe com o que ir acontecer, se vo danar ou no, se vo embora pra casa mais cedo ou no, etc... As pessoas gostam mesmo de se deixar levar pela alegria de estarem juntos bebendo, conversando ou danando, ou, at, brigando. O que importa realmente um desenfrear, ainda que prenunciado.

As duas ocasies comeam com uma diviso por gnero na disposio dos presentes que pouco a pouco torna-se borrada, medida que a embriaguez comea a tomar conta dos participantes. Enquanto numa festa no pode faltar a dana, as chichadas feitas por conta do trabalho no necessariamente evoluem para isso. Na 147

ocasio de trabalho comum que as pessoas cheguem bem cedo, tomem um pouco da chicha e sigam, j um pouco embriagados, atrs do organizador para o local de trabalho, onde ele dar as instrues. Voltam normalmente antes de o sol estar a pino, e prosseguem bebendo chicha pela tarde e, s vezes, noite. As festas se iniciam um pouco mais tarde, quase sempre na alvorada, e o ideal que prossigam noite adentro, at quase o amanhecer.

Nas duas ocasies oferecida comida pelo grupo domstico onde a chicha foi produzida. No primeiro caso, entretanto, s come quem trabalhou, no segundo a todos os convidados oferecido o alimento. Por sua vez, quando o alimento visto como pagamento de um trabalho o mais comum que se oferea peixe (pescado pelo(s) filho(s) homens daqueles que organizaram, mas moqueado pelas mulheres da casa), acompanhado de macaxeira cozida por elas. Nesta ocasio, os trabalhadores se servem, comem com as mos todos de um mesmo prato, deixado no cho (normalmente ao centro onde esto reunidos). Quando no haviam trabalhado, somente as velhas e as mulheres com filhos bastante pequenos eu vi comerem nestas ocasies, enquanto as outras permanecem unicamente bebendo chicha. Se um trabalho organizado pelas mulheres, ocasio mais rara, a situao se inverte. Mas mesmo homens com filhos muito pequenos acabam no se alimentando.

Na ocasio da festa, o ideal que se tenha carne de porco, ou tracaj/z prego, ou tartaruga (carne de boi tambm, mas isso s se a ocasio for muito especial, como no fim do ano), e seja acompanhada por arroz ou macarro. As pessoas so servidas em pratos e talheres individuais pelas mulheres do grupo domstico que est oferecendo a festa. Elas devem cuidar para que a quantidade de comida d para todos e que depois bebam a sua chicha em fartos goles, assim, ficam satisfeitos e no saam por a falando mal. Nessas festas, as pessoas aparecem com suas melhores roupas, os homens vestem suas camisas e as mulheres a saia e blusa mais nova que tiverem. Seja numa festa, seja numa chichada para trabalho de homens ou mulheres, a elas que normalmente cabe o servio da chicha, e da preparao e distribuio de alimentos.

Um homem raramente pode se esquivar do convite para uma chichada de trabalho, mesmo se tinha programando ir caar ou pescar. Depois que so convidados, o que normalmente feito pelo marido ou por um filho homem daquela que coordenou a 148

produo de chicha na sua casa, os casais vo juntos com seus filhos pequenos casa onde est sendo oferecida a bebida. No caminho, (e isso em todas as andanas, para visitar parentes ou ir roa) os filhos pequenos que j tem condies de andar vo sempre frente. Atrs a esposa e suas crianas de colo, coladas ao seu corpo com a tipia, e o marido acompanham o ritmo do pequeno ou pequena que lidera o grupo. Chegando casa cumprimenta-se o dono e a dona da casa, dizendo cheguei. Imediatamente o casal se separa: a esposa junta-se s outras mulheres e o esposo aos outros homens j presentes. Pode ser que o marido siga antes da esposa para a chichada, pois esta fica cuidando dos afazeres da casa e atendendo suas crianas de colo, para depois seguir ao local que se est oferecendo a chicha. Assim, quando a esposa chega, o marido j est no meio de outros homens e eles, quando muito, trocam-se somente um olhar. Mas aqueles que esperam sua esposa para andarem juntos e fazem disso um hbito recursivo, nas ocasies das chichadas no deixam de ser apontados pelos homens como algum que s anda junto da mulher.

Chegado ao terreiro da casa, onde de praxe se bebe chicha, invariavelmente deve-se proferir um cumprimento, o que depende da hora do dia: diz-se bom dia, boa tarde ou boa noite. Ningum se senta antes que o dono da chicha lhe dirija a palavra, e esta de fato a sua primeira frase para aqueles que chegaram: senta, fulano! Se depois que isso acontece no lhe for oferecida uma cuiada de chicha certamente um bom motivo, talvez o principal, para no se permanecer no local. Oferecida a primeira cuiada, continua-se a beber: outro bom motivo para permanecer no local at que o cocho tenha secado. Assim que isso acontece, deve-ser proceder imediatamente sada, uma regra de etiqueta muitas vezes apontada a mim e que parece ter o objetivo de evitar brigas. Enquanto se toma chicha esto todos alegres e risonhos, quando no se tem mais a bebida este estado de nimo pode imediatamente se inverter, embora algumas brigas aconteam no desenrolar da chichada quando alguns j esto demasiado bbados. Na sada, normalmente feita pelo casal, cada um dirige-se ao(s) dono(s) da casa dizendo j vou, ao que este responde est bom. Vai-se para um outro local onde se est oferecendo chicha e todos sabem onde- ou, caso se esteja bbado demais, segue-se direto para sua prpria casa.

Durante as chichadas as pessoas comumente se dispem/sentam em crculo. O cocho ou os gales que armazenam a chicha no ficam ao centro, mas encostados numa 149

parede ou algo que o valha, interceptando este crculo e no raramente dividindo a parte feminina e masculina na disposio das pessoas. A distribuio, a partir dos recipientes, feita pelos donos da casa ou seus filhos, mais comumente as filhas mulheres, mas pode acontecer que um filho homem tambm sirva os convidados. Reserva-se uma cuia (ou caneca) para pegar a chicha no cocho e depois despej-la na outra que ser entregue. incomum que algum pea abertamente para ser servido, as pessoas chegam, sentam (depois que isto lhes dito) e esperam a primeira cuiada. Quando eu pedia para ser servida, no comeo as pessoas se surpreendiam e gostavam de saber que eu apreciava sua bebida fermentada, mas, depois que todos j sabiam disso, se eu insistisse nesta conduta me passaria facilmente por algum que no sabe comportar-se socialmente.

Em cada rodada, ou assim que o cocho aberto, aquele que est encarregado de servir os demais deve primeiro servir-se de uma cuiada para depois passar a servir os outros presentes. Em grandes chichadas comum que a dona entregue uma cabaa grande64 e duas cuias para os velhos que ali esto. Esses velhos, ento, servem aqueles que esto ao seu redor, observando a etiqueta de se servirem primeiro para depois servirem os outros. Aquele que est servindo a chicha observa a disposio daqueles que esto sentados e os serve um em seguida do outro, at que a embriaguez v subindo de nvel e uma ordem no se faa mais necessria. Na primeira cuiada a quantidade de chicha servida sempre maior e de bom tom que se tome num gole s. A etiqueta no estar completa se depois desse belo gole no se franzir o cenho soltando depois uma espcie de grito, numa demonstrao de que a chicha est boa, quer dizer, azeda, embriagante. bonito que se faa isso depois de beber a primeira cuiada num gole s, mas logo fica feio se o movimento de secar a cuia de uma vez se repetir em demasia. Deve-se saber beber. Depois da primeira cuiada o distribuidor deve regular a quantidade para que aqueles que esto bebendo no fiquem muito tempo segurando a cuia (o que impede que outros sejam servidos), nem se sintam constrangidos a beber uma quantidade que suas barrigas no suportem.

No servio da chicha no h nenhuma restrio em relao ao grau de embriaguez daqueles que oferecem a bebida aos seus convidados, e por vezes os vi festejando sua condio de bbados. somente quando os donos j esto bbados
Calculo que tais cabaas tenham capacidade para 10 litros ou mais, enquanto as cuias devem servir aproximadamente um litro.
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demais que se v os convidados servirem-se diretamente no cocho. Ainda assim, mesmo com a recorrncia de intensa embriaguez daqueles que so os responsveis pelo servio da chicha, foram poucas as ocasies em que eu pude perceber que o cocho fora acessado pelos convidados. E isso s aconteceu quando se tinha uma quantidade considervel de bebida disponvel, e com muitas pessoas bastante embriagadas na festa.

Seguindo com o manual de etiquetas, necessrio dizer que de maneira alguma se recusa uma cuiada oferecida. Se as pessoas esto presentes suposto que estejam ali para beber. Caso no se queira beber vai-se embora ou nem ao menos se comparece ao local65. Secar o cocho, ou seja, beber toda a quantidade de chicha disponvel, parece ser uma obrigao moral das mais justas para os que ali esto. E isso implica, no raramente, beber-se coletivamente (20 ou 30 pessoas) mais de 300 litros de cerveja de macaxeira (nas festas maiores que ocorriam no chapu de palha essa quantidade podia dobrar). A salincia que a chicha produz na barriga algo que parece bonito de se ver. Assim, aqueles j embriagados ou de barriga muito cheia, mas que desejam continuar a beber, normalmente induzem o vmito para que consigam prosseguir em sua empresa. No comum que se vomite no mesmo local onde as pessoas estejam bebendo, por certo mais adequado que se faa isso um pouco mais afastado. Franz Caspar (1953a) j registrara o vmito coletivo entre os Tupari nas ocasies de suas festas regadas bebida fermentada. Nas festas em que participei raramente pude presenciar mais de dois homens vomitando um ao lado do outro, mas quando isso aconteceu percebi que se tinha reservado um local especfico para tal, mais ou menos longe dos olhos daqueles que estavam se divertindo na festa.

Um parntese. Durante as chichadas eu me sentava sempre ao lado das mulheres ou da dona ou dono da casa, quando estes me chamavam para ficar ao seu lado. Ainda assim, no comeo, mesmo estando entre as mulheres, eram os homens j casados com filhos que me dirigiam a palavra, sempre perguntando alguma coisa sobre meus parentes, ou minha cidade ou para me contar outras coisas. Assim, ao contrrio das conversas privadas que se estabelecem ombro a ombro de quem est sentado ao lado de outro, as conversas que me dirigiam se tornavam o assunto algo pblico das chichadas,

Por no dispor de informaes etnogrficas suficientes, eu no teria como afirmar que tipo de desentendimentos podem ser gerados caso algum no atenda ao convite de outro, nem mesmo qual o tipo de explicao que se usa para tal.

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e era comum que as outras pessoas (mulheres e rapazes) ficassem em silncio escutando o que estvamos conversando. Nessas ocasies, no era incomum que eu me sentisse muito atrapalhada, pois muitos homens me chamavam a ateno ao mesmo tempo, ou interrompiam o que outro estava dizendo (ao contrrio do trato muito polido que se observa entre homens no cotidiano), bem como alguns chegavam at mim para pedir cigarros, perguntar se eu estava gostando, se j estava bbada, etc. Eu ouvia meu nome em todas as direes, tudo ao mesmo tempo. Ento tinha que escolher, muitas vezes j castigada (bbada), a quem dar ateno primeiro, que conversa continuar ou a quem me dirigir novamente para poder ouvi-lo. Era um trabalho um tanto penoso e desconfortvel. Principalmente porque, quando meu interlocutor se calava, parecia ser minha obrigao irromper o silncio, dirigindo-me a outra pessoa que tivesse me chamado anteriormente, mas que, por estar conversando com outra, no pude atend-la de imediato. No penso que meu temor se deva somente a uma certa timidez minha, mas minha percepo (talvez um tanto inconsciente naquele momento) de que a palavra para meus interlocutores de pesquisa define modos de relaes e apreciaes sobre o carter das pessoas. Falar feio ou falar bonito, aliado s apreciaes sobre a sovinice ou generosidade de algum, foram as expresses mais recorrentes que pude ouvir quando se tratava de definir a personalidade alheia.

Para meu alvio, aos poucos as conversas pblicas foram deixando de ser a mim exclusivamente dirigidas e eu passei a me entreter mais nas conversas ombro a ombro. Nesses casos, ouvia as mulheres horas e mais horas, quando estavam bbadas, contando de seus parentes, e eu tambm contava dos meus. Tal conforto foi interrompido quando as pessoas passaram a me designar para servir os presentes. Novamente uma certa confuso me invadia. Como servir adequadamente tantas pessoas? Eu sei (pude perceber) que devo servir na ordem em que as pessoas esto dispostas, mas por onde comear? Se bebem em velocidades diferentes, devo esperar para servi-los em rodadas e assim fazer com que uns esperem mais que outros pela prxima cuiada? Ou devo servir aqueles que j esto de cuia vazia e interromper o crculo? Como me divertir (afinal, pra isso que estvamos ali) e ao mesmo tempo no deixar que algum se sinta por mim desprezado sem a reiterao de uma cuiada de chicha? Como me deixar guiar pela festa, pelas conversas e casos engraados, e cuidar para que todos estejam bebendo felizes? Como ficar bbada e no deixar que a cuia escape da minha mo, despejando cerveja no cho ou em algum (o que quase sempre 152

motivo de riso, mas que subitamente pode se transformar numa ofensa)? Tudo isso advertia-me para a habilidade necessria ao bom andamento de uma chichada.

Como disse anteriormente, bem possvel que a chichada oferecida por um trabalho coletivo se transforme numa festa com dana, o que pode acontecer uma ou duas vezes por semana. No lugar, as festas oferecidas por conta do aniversrio de algum, ou em datas festivas, como o fim de ano, ou para se comemorar as graas da Padroeira da regio Nossa Senhora das Graas, em novembro, so invariavelmente acompanhadas por muita chicha, som e dana. Por ocasio da comemorao das graas da Padroeira da Regio, na Escola tiveram lugar reunies de carter religioso e o pessoal de Sagarana veio pra um disputadssimo campeonato de futebol. Durante quase uma semana ningum ficou sem beber e danar um dia sequer, pois em todas as casas se tinha chicha. Quando secava o cocho de uma, abria-se o cocho na outra. Assim tambm foi a semana do fim de ano: entre a vspera de Natal e o dia dois do ano vindouro, quem quisesse podia ficar a todo o momento com uma cuia na mo. Neste perodo, vi um grupo bebendo e danando ininterruptamente durante trs dias seguidos.

O momento da dana aquele onde a efusividade maior. Dana-se ao molde regional, em casal, e mulher cabe esperar que o homem venha tir-la para danar. Jamais se recusa o pedido de dana de um homem, isso seria uma afronta demasiada sria e motivo de tristeza para aquele que teve seu pedido rejeitado. Mulheres, jovens ou velhas, tambm danam em pares, mas quando homens danam juntos a risada coletiva certa. Mesmo que marido e esposa dancem eventualmente juntos, a graa maior est mesmo na troca dos casais. Danar da maneira correta, parece ser algo bastante valorizado. Durante uma chichada no chapu de palha do Posto, quando estava chovendo e os pingos da gua escoavam pela palha formando fossas e embarreando o local, enquanto alguns, em sua maioria jovens, se divertiam danando, outros me advertiram que no estavam danando pois no seriam porcos para ficar fuando na lama. Neste dia, enquanto danava com Jemanoi Djeromitxi, homem velho j bisav, fomos motivo de uma risada coletiva que antes eu no havia escutado com tanta intensidade. No desenrolar frentico da dana eu e ele no conseguimos nos segurar e, escorregando na lama, acabamos caindo no cho. Ao som das gargalhadas Jemanoi se levantou e, mesmo muito bbado, sem se dirigir a ningum, imediatamente foi embora, andando at sua casa bastante distante da onde estava acontecendo a festa. Eu 153

permaneci no local e muitas pessoas vieram me perguntar se eu havia cado, mesmo eu tendo certeza de que elas viram o acontecido. Quando eu confirmava, elas no conseguiam parar de rir66.

O som sempre forr da regio Norte do Brasil, mas no raro que sejam entrecortados por bbados cantadores de msica Makurap. Assim, enquanto muitos casais giram incansavelmente acompanhando o ritmo da msica em volume demasiado alto, velhos em dupla, com os braos apoiados sobre o ombro do outro, seguem com os ps o ritmo Makurap compassado e repetitivo. Ao final de cada msica Makurap invariavelmente soltam um grito, que pode ser mais ou menos alto, dependendo do grau de embriaguez dos cantores. Pode ser tambm que outro velho cantador embriagado esteja de p no meio de sua casa, cantando durante horas a fio msicas populares brasileiras. Foi assim durante a grande chichada na casa de Brito Djeromitixi, atual marido de Paulina. Simultaneamente, enquanto o ritmo de forr ditava o compasso da festa, muitos velhos cantavam msicas Makurap e Brito permaneceu imvel, em posio altiva, no meio de sua casa durante um longo tempo (por volta de trs horas ou mais) cantando msicas populares brasileiras. Tendo sido ensinado por sua me na infncia a cantar, segundo me disse, ele hoje tem trs das quatro vozes que um rapaz pode desenvolver. Enquanto ele engolia sumo de jenipapo prostrado em cima de uma rvore, sua me, embaixo, entoava as canes que ele, em seguida, repetia. Foi assim que desenvolveu suas habilidades de cantor. Para seu regozijo os ndios tem mesmo muita msica. Conforme me disse, mais de trs mil, enquanto que os brancos tm somente doze, seis de cada lado do disco. Numa outra ocasio, na casa de Neruir, ficamos eu, ele e Jemanoi Djeromitxi durante horas a fio cantando marchinhas de Carnaval. Em chichada posterior, na casa de seu irmo classificatrio mais novo, Neruir me intimou para acompanh-lo na percusso das marchinhas, que todos escutavam com a ateno que possvel quando se est demasiado bbado. Assim, entre muitos, se faz uma boa chichada.

No outro dia pela manh, numa chichada para trabalho coletivo na casa de Armando, quando cheguei o assunto era exatamente este. Jemanoi chegou depois de mim e veio diretamente me pedir desculpas. No me lembro de ter escutado qualquer pedido de desculpas, a mim ou a outrem, seno nesta ocasio. O velho havia mesmo ficado muito encabulado com o fato de termos fuado na lama.

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Esto todos bbados. Da fala inicial um pouco recatada e talvez at tmida, no sobrou nada. Depois de muita dana observam-se as jovens mes com seus filhos no colo quase caindo, o olhar perdido. Mulheres podem estar com o olhar marejado, lembrando de seus parentes mortos, sentindo saudades. Outros falam demasiado alto, e riem, riem, riem. As velhas tambm gritam com seus netos, ou do muita risada com suas cunhadas. Os velhos ao cho, deitados, dormindo. Tambm as crianas danam em meio aos casais. J no existe mais ordem na disposio das pessoas e na distribuio da chicha. Pode ser que o dono da chicha tambm esteja demasiado bbado, seus filhos e filhas tambm. Assim, o cocho visitado por quem quer beber (o que eu vi somente nas chichadas mais longas e com uma quantidade significativa de chicha). Formam-se grupinhos ao redor do terreiro central, cada um conversando coisas diferentes, ou simplesmente bebendo e olhando os outros danarem. As mulheres j saem muito mais juntas para atender a necessidade de urinar. No caminho de volta, pode ser que alguma coisa chame a ateno e por l elas fiquem. Os jovens vm e vo, se escondem no escuro para namorar.

Neste estgio, difcil que algum chame a ateno de outros por alguma coisa. No existe mais uma conversa pblica, nem uma atuao pblica. Cada um est compenetrado em danar e beber, beber e danar. Ou lembrar sozinho de algum distante. Embriagado Neruir se lamentava pela morte do filho e me contava que seu pai, falecido xam, queria mesmo lev-lo, mas acabou levando seu irmo, falecido no h muito tempo. Era embriagado tambm que Neruri me contava ter medo de morrer logo, pois ele achava que era isso o que iria acontecer. Tambm essa foi a primeira conversa que eu tive com sua esposa: entre cuiadas de chicha ela me contou que seu filho morrera h pouco. No raro, muito bbada, Paulina vinha me dizer sobre seu desejo de ir embora comigo, pois a morte de seu filho, que estava pra completar ano, ainda a deixava demasiado triste. Ela no agentava lavar roupa no mesmo porto em que ele tinha falecido, era assim estar vendo ele. Outras meninas tambm manifestavam sua vontade de se distanciar dali, vinham me perguntar se acaso eu no poderia lev-las para minha cidade. Uma recm-viva, depois que soube que meu pai era separado de minha me, perguntou-me se eu no poderia lev-la comigo, pois assim ela poderia casar com meu pai. Disse-me que quer mesmo um marido er (branco), pois ela no gosta de comer a mesma coisa todo dia. Eu gosto de tudo variado. Eu quero um marido er. Eu gosto mesmo de comer mortadela! 155

Nicole t bba? Era invariavelmente o modo como as pessoas se aproximavam de mim. Ou, pelo reverso, estou muito bba(o), Nicole. Assim se comea a conversar neste estgio da festa. Uma ou duas perguntas posteriores, risadas e, caso esteja um ouvido disponvel, longas lamentaes ou causos. Ainda que a descontrao seja notvel, existe uma forma de dilogo quando se est demasiado embriagado que merece ateno. Eu j mencionei o momento em que ca na lama e, logo depois disso, as pessoas vieram, em momentos diferentes, diretamente a mim perguntar se eu havia cado, rindo em seguida minha confirmao. No tenho dvidas de que as mesmas pessoas estavam no local quando eu ca e, pela grande ateno que o fato despertou, dificilmente lhes teria passado despercebido. Esse desencontro, no entanto, foi sistematicamente se repetindo durante as chichadas em que participei. As pessoas vinham me perguntar daquilo que eu acabara de fazer, que elas viram que aconteceu, mas me pediam para que eu lhes confirmasse o fato. Assim foi tambm numa chichada em que me tornei madrinha de uma criana67. O desenrolar todo foi pblico: aquele que veio a ser meu compadre, j muito embriagado, pediu para que a msica parasse, rompeu o relativo silncio anunciando: Nicole minha comadre e Mora meu compadre, agora ns vamos batizar! Em seguida nos reunimos ao centro, os padrinhos, os pais da criana, as avs, o padre68 e sua esposa. Enquanto o beb chorava em meus braos, o padre derramava-lhe gua. s suas trs perguntas se a criana gostaria de ser batizada, era eu quem respondia: Sim, quero! Acabada a rpida cerimnia, os padrinhos e os pais se abraaram. De Paulina, av paterna da criana, eu ouvi ter ganhado um filho e minha me um neto. De minha comadre ouvi sua desolao em no saber quando iria me encontrar novamente. Meu compadre descatou sua felicidade com o batismo. O som voltou, uma mulher, at ento sentada, veio diretamente a mim perguntando se Murilo havia sido batizado e quem era sua madrinha. No s naquele momento, mas tive que confirmar repetidamente o fato de minha nova condio de comadre nos dias seguintes, pra outras diversas pessoas que tambm estavam presentes. O ritual, ao que tudo indica, no parece ter sido to pblico como eu imaginava.

O convite para o batizado surgiu um tempo antes da organizao da chichada, que tambm comemorava o aniversrio de Gleice, quem veio a ser minha comadre. 68 O padre, na ocasio, era um morador da Baa das Onas, ndio Djeromitxi sem nenhuma ligao institucinal com a Igreja. Foi designado para realizar o batizado e a isto se deve sua posio de padre.

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Penso que o sentido desses dilogos, para mim um tanto desencontrados, reside na pressuposio de que na embriaguez, para um fato existir para algum, necessita-se de um interlocutor, um outro ponto de vista atravs do qual a realidade se situa. No caso das lamentaes sobre a saudade dos parentes mortos, falariam as pessoas sobretudo para si mesmas? Os mortos esto de alguma maneira vivos, mas num outro lugar, acima daquele que estamos. Se o cu um lugar distante - pois a morte de algum se caracteriza sobretudo pelo distanciamento-, que tipo de operao se est realizando quando a saudade vem tona? Escreve Lima (2005: 354) sobre a cauinagem Yudj algo bastante prximo e inspirador do que eu pude observar nas chichadas: O conceito de ritual que situa a este para alm da socialidade domstica, ou, em uma formulao mais prxima da letra indgena, para um alm da vida que ao mesmo tempo menos real do que este e potencialmente relacionado ao ponto de vista de Outrem.

As

chichadas

que

participei

na

companhia

dos

Wajuru

situam-se

indubitavelmente para alm da socialidade domstica. Se esta marcada, de um ponto de vista masculino, pela proximidade dos parentes agnticos (seus parentes prprios), uma boa chichada deve envolver as pessoas dos diferentes povos. O prprio percurso que se deve vencer para chegar at o cocho, situado no mbito das casas, j por um si o anncio de uma distncia (sociolgica)69. Se tais grupos puderem ser entendidos como ocupando um ponto de vista sociolgico, nas chichadas esto eles entre diferentes grupos, e ento tais pontos de vista se cruzam, se encontram. Como ento produzido esse encontro mediado pela chicha? Quais os perigos a eles associados? Que linhas ele constri, quais ele desfaz? O que traz a lembrana dos mortos? Deixemos tais questes em suspenso, voltaremos a elas mais adiante.

Modo de produo Se ndio fosse preguioso, ele no ficaria bbado. Tal foi a concluso de Armando Djeromitxi depois de discorrer sobre as tarefas e tempo necessrios para a produo da
Maria Auxiliadora Leo, no relatrio de ampliao dos limites da T.I. Rio Guapor (FUNAI, 1985:3-4), observa o seguinte: [F]ica patente que os Macurape tm um domnio cultural, percebido pela incorporao dos demais grupos de aspectos importantes da sua organizao social, da lngua (quase todos os adultos entendem e falam macurape, alm do portugus e da sua lngua original) e das festas tradicionais. A unio dos diferentes grupos se apresenta nesta ocasio, quando a Chicha distribuda a partir da aldeia Macurape. Bem, em relao ao modo de distribuio da chicha, a situao se alterou consideravelmente, e eu no pude perceber esse modo de distribuio. No que diz respeito hegemonia Makurap na realizao de festas tradicionais, ela aparece sobretudo no repertrio musical trazido pelos velhos nas chichadas que pude acompanhar.
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bebida fermentada. Primeiro, dizia ele, h de se abrir uma roa, depois plantar, limpar, colher, carregar a macaxeira no marico, descascar, cozinhar, mascar, moer, coar e esperar para beber. Enfim, todo esse processo era mesmo por demais trabalhoso e tomava tempo. Todos reconhecem, entretanto, que o dispndio s vale pena se a chicha ficar brava, azeda, enfim, embriagante. Mas para isto necessrio que seja um trabalho feminino, caso contrrio, me disse Neruir, a chicha no fica azeda.

A deciso de se fazer a chicha parte do casal dono da casa e, como vimos, quase sempre a contrapartida oferecida para algum trabalho que deve ser feito. No dia anterior, bem cedo, as mulheres da casa (a me, suas filhas e, eventualmente, sua nora) vo at a roa do casal colher a macaxeira. Quando voltam casa, comeam descasc-la e cort-la em pedaos. Apesar de no ser muito comum, at aqui pode ser que o marido ajude, mas sua participao termina to logo a macaxeira esteja cortada. Em seguida as mulheres cozinham a macaxeira em grandes panelas, o que normalmente feito no interior da casa, para depois levar ao pilo. O pilo da chicha um artefato feito de um tronco grosso de rvore talhado, cujo interior cavado com grande profundidade. Ele enterrado e pode ser que seu fundo interno fique abaixo do nvel do cho. A mo-depilo um artefato tambm de madeira, mas ao contrrio das mos-de-pilo usadas para pilar (socar) arroz ou milho, que so relativamente pequenas, a mo-de-pilo para chicha um instrumento grande e bastante pesado. Assim, no se diz que as mulheres pisem a macaxeira, o que seria impossvel pelo peso do instrumento. Ao invs disso, elas moem, ou seja, rodam a mo-de-pilo a fim de que, pelo contato com as bordas do pilo, machuquem a macaxeira. Ao redor do pilo dispem-se duas mulheres, uma na frente da outra, e elas ento imprimem um ritmo compassado e solidrio nesta tarefa. Aquela massa, de incio muito pesada de ser rodada, com a adio de gua, aos poucos vai ficando mais leve. Mas isso custa bastante esforo.

neste estgio que a masca tambm adicionada. As mulheres preparam-na a partir de uma macaxeira colocada ao fogo para assar, mastigam e cospem numa panela, onde vo reservando para depois adicionar macaxeira cozida. Junto com a masca, para fazer a chicha fermentar mais, rala-se uma batata-doce crua direto no pilo. Quando a macaxeira j est suficientemente moda est pronto o mingau. Ele reservado para depois ser coado. Enquanto isso, coloca-se mais quantidade de macaxeira cozida no pilo e o processo se repete. At aqui, a dona da chicha, quer dizer, a mulher dona da 158

casa que est coordenando os trabalhos, tem uma grande participao e ela, sem dvida, deve produzir a masca, mas em conjunto com as mulheres de seu grupo domstico, filhas ou noras. Inclusive, quela que cabe a coordenao dos trabalhos tambm pode ir buscar gua para as etapas do processo de produo. No entanto, depois que o mingau est pronto e resta co-lo, mais raro que a dona da casa faa isso, caso ela disponha de filhas ou uma nora pra tal. comum tambm que a filha e a nora desta mulher (cunhadas, portanto) sejam as principais colaboradoras entre si, tanto na etapa de moer, quanto na de coar. Deve-se apertar bem a massa de macaxeira contra uma peneira, mas a sobra (os fiapos) resta ainda como uma massa com liga. Tais bolos so reservados e jogados para as galinhas e patos. O trabalho chega ao fim quando j noite. A chicha armazenada no cocho e nos gales. Ao final, o pilo tambm serve para isso. Tais recipientes devem permanecer tampados e sempre coloca-se uma quantidade menor do que sua capacidade. Assim, evita-se que na fermentao, quando h um aumento do volume da bebida, a chicha transborde.

Durante a noite, o marido ir at o cocho se surpreender com a grossa espuma advinda da chicha produzida por sua esposa. Ele constatar que a chicha estar boa para no dia seguinte e exclamar como na casa dele se faz chicha azeda! Tambm no deixar de tomar um gole em alguns momentos para saber o quanto est ficando brava. Se a chicha realmente ficou azeda, antes do amanhecer pode ser que ele j tenha chamado algum para beber junto a ele. Ou ento esperar-se- mais um dia para a realizao do trabalho. De fato, as fermentaes que pude acompanhar nunca ultrapassaram duas noites.

A demora para que o processo de fermentao ocorra no algo propriamente valorizado. Pelo contrrio, quanto mais rpido ele acontecer, mais algum pode se regozijar pelo trabalho de sua esposa, no caso dos homes, ou pelo seu prprio trabalho, no caso das mulheres. Igualmente, bastante comuns so os comentrios: chicha da fulana tava azeda, como modo de reconhecimento meritrio. Ado me falava com reconhecvel satisfao o quanto a esposa de seu sobrinho, ndia Tupari que antes vivia no povoado de Costa Marques, aprendeu to rpido fazer uma boa chicha quando chegou para morar entre eles. Assim tambm eu escutava afirmaes como: l em casa tem sempre chicha, azeda mesmo! Entre as mulheres, h uma espcie de competio acerca do tema, mas esta, alm de poder se dar num plano mais individual, comum 159

que gire em torno da filiao grupal, principalmente alavancado por uma suposta fama Makurap neste sentido. Assim escutei da esposa de Neruri, Iracema Makurap, dizer que ela fazia uma boa chicha pois so os Makurap que sabem de fato produz-la. No penso que uma pessoa que no seja Makurap possa afirmar a mesma idia, pois isto seria desqualificar a chicha que produzida em sua casa. De qualquer maneira, reconhecido aos Makurap uma maneira exclusiva da produo da chicha: suas mulheres utilizam gua quente para isso, conforme me explicou Juracir, no sem um pouco de desprezo, depois que eu disse ter achado a chicha oferecida por uma mulher Makurap um pouco diferente das outras que at ento eu havia experimentado. Eu no encontrei correlatos comparativos sobre a capacidade de embriaguez da chicha no que diz respeito quelas produzidas por mulheres de outros povos. Assim, nunca ouvi algum adjetivar a chicha (de) Wajuru, Djeromitxi, Tupari, etc...pois, at onde posso entender, com exceo da fama Makurap, a capacidade embriagante da chicha no se deixa agarrar pelo recorte grupal/tnico. Ao contrrio, como veremos adiante, ela mesmo produzida para suspender tais linhas. O que est em jogo em todas essas afirmaes a capacidade de algum em deixar o outro embriagado, e isto motivo tanto de comemorao quanto de disputas, mas que tm lugar principalmente no plano individual.

No s em torno da capacidade embriagante da chicha giram algumas disputas. Os homens e mulheres parecem se comprazer de no segurarem a cuia, ou seja, estarem bebendo ininterruptamente durante uma chichada. Assim como aquele que no bebe com vitalidade ser interpelado como o segura cuia. At onde pude perceber, no existe nenhuma disputa de tais faanhas entre os povos. A condio sempre orgulhosa de bbado parece ser muito mais individual do que formulada em termos tnicos. Eu escutei de algumas pessoas asseres sobre o quanto haviam bebido no dia anterior, e estas eram sempre acompanhadas por um certo regozijo. Alis, a mansido que acompanha a ressaca do dia seguinte sempre muito bem legitimada. Ningum se envergonha por isso. Como me disse certa vez Jaime Wajuru, o dia fica triste. E essa era sempre uma pergunta que me faziam depois de uma grande chichada: Nicole t triste?, o que quer dizer: est de ressaca? Bebeu bastante ontem?

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Corpos de qu? Do que feita a chicha?

A mulher cortava cabea, deixava corpo na casa, a cabea dela andava noite, ela deixava corpo e a cabea andava noite todinha, pegar as coisas pra comer. Na aldeia no tinha cozida, era s assada. Quando no era assada era moquecada. Ela andava a noite todinha s pegando a comida dos outros. At um dia homem foi e falou pro marido dela, que ela largava a cabea, deixava corpo e cabea andava a noite todinha. A chegava de madrugada e falava pro marido: Eu t com frio. Andava a noite toda, n, s podia estar com frio. Puta merda. No breu, ela comeava a espocar pulga no dente. O marido: Ela larga cabea, fica s corpo, a cabea dela anda noite todinha, s chega de madrugada, ser que verdade? O marido foi a viu que era verdade. T bom, hoje eu vou tirar lenha. Quando o marido dela nem dormiu ela largou cabea, cabea saiu e corpo ficou. Cabea ficou s pingando sangue. Ele levantou, acabou de atiar fogo, pegou corpo da mulher e jogou no fogo. Acho que ela sentiu de l, a cabea. A ficou rodeando, rodeando, no deu jeito, cruzou no fogo. Ela ficou gritando, gritando, pulando. A saiu do fogo, ela se molhou com chicha. Chorava, chorava, passou o resto da noite enchendo cofo com rato morto. Ela foi embora. No andou muito. Foi embora. No cofo, ela fez rato virar tanta gente. A construram uma casa. A foi indo. Perseguia esse marido que era dela. Ele e o pai dele foram trabalhar, viram esse bacurau choca. Amanh eu mato esse bacurau. Mas sempre tem que ter pessoa pra teimar, n? E foi, querendo flechar bacurau e no flechava. [Ela] pulava, pulava, pulava, at onde que tava essa comunidade dela. A apareceu uma menina. Quando ele quis entrar na porta do povoado, na casa, na porta tinha um bico de papagaio, mas era machado, n. Torou o pescoo dele. A pegaram corpo dele e jogaram num canto. A pai e irmo foram atrs, falavam que ele tava vivo. A o irmo mais novo, saia pra um lado, saia pro outro, a se encontraram. Encontraram morto j. Ele tava cheio de formiga, saindo dele. O pai dele, ele saiu pra fora e ele ficou rezando, rezando, rezando. Fez esse povoado virar porco, queixada, ningum sabia que tinha porco, s ele que matava um. Menino danado, a menino andava com porco assado, tomaram da mo dele. Eu vou matar bem a. Menino no nega nada, n? A ele: Bra l matar. A foram l, diz que abriram porta bem pequeno, a saiu um homem, falando eu quero sair, imitando que era filho dele. A saiu o homem falando que era cu da me dele, buraco da me dele de onde ele tinha nascido. A saiu, foi embora. A o rapaz falou: Mata logo, vov no abre muito, no abre muito. Ele entrou, derrubou o pau, que o menino tava at em cima, derrubou o menino. A fez confuso doida [entrou em confronto e matou os que l dentro estavam]. Ele tava muito triste com o falecimento do neto. E av dele sumiu tambm. A ele foi e falou para o av dele: V, o senhor pega esse dedo. O osso do dedo dele. A av dele foi e enterrou. A que existiu mandioca, n. Diz que era pra carregar. A quando tiver maduro v, a o senhor manda fazer chicha e o

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senhor me reza pra tomar e me reza pra comer. A s assim tiveram macaxeira, que na aldeia no tinha macaxeira. Era osso de dedo do menino, porco comeu.

Gravada enquanto Zilma Wajuru traduzia o que contava sua me Pacoreiru Djeromitxi, do que escutava de seu falecido marido Pororoca Wajuru, esta histria pode bem ser intitulada como a origem da macaxeira. Conta-se que antigamente tinha muita chicha de milho, car e amendoim. Ao seu passo, a chicha de macaxeira aqui concebida como algo que apareceu depois que, segundo me explicou Neruir Wajuru, os ossos do menino falaram com seu av, lhe dizendo que era para ele plant-los, os dedos, indicador e do meio, pois eles virariam macaxeira. Eu escutei esta histria diversas vezes em que estive em campo e somente aos poucos fui entendendo a ordem de seu roteiro70.

Pela primeira vez em que fui casa de Neruir conhec-lo, estavam ele, sua esposa e filhas, bem como seu sogro, bebendo chicha. No caminho, seu filho Quand avisoume que Neruir era um homem bravo, mas que aos poucos ele se acostumaria comigo. Ao chegarmos, logo no incio, quando ele me disse que tinha chicha, e que era feita de macaxeira, tomada pela ansiedade eu comentei que macaxeira era osso de porco (sem saber at que ponto uma afirmao como essa comprometeria de sada minhas relaes). Quando Neruir retrucou que a civilizadinha j sabia das coisas, pois teria lido sobre isso, respondi-lhe que Casimiro havia me contado. O homem bravo de pronto disse: no, macaxeira no osso de porco, osso de Tristo. Vou contar uma histria. E assim desenrolou a histria da mulher que saa a cabea, que havia transformado ratos em gente, que por sua vez foram transformados pelo sogro paj em porcos, e que mataram um menino cujos dedos se transformaram numa rvore que depois viera a ser a macaxeira. Tudo isso numa linda performance narrativa. Ao final sentenciou: Casimiro meu irmo. No passou muito tempo, depois de algumas cuiadas, fui embora. Numa noite, depois que j estvamos acostumados um com o outro, Neruir veio at a casa em que eu estava hospedada e, embriagado, novamente me contou essa histria, perguntando se eu j conhecia e se eu achava que era verdade. Pois, para ele, era verdade, era mesmo seu pai quem lhe contava tais coisas. Minha afirmao de que eu
Numa das ocasies na casa de Paulina em que escutvamos as gravaes que ela fez com a equipe de lingistas do Museu Goeldi, a histria da mulher da cabea voadora estava baila. Suscitou ento um comentrio instigante do marido de Paulina: no trecho em que os ratos so transformados em gente e construram a casa dela, ele exclamava que esta mulher tinha muita gente que trabalhava pra ela, no era pouco no!
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pensava que esta histria seria verdadeira saiu um pouco envergonhada e a pergunta de Neruir ressoou em minha mente durante um bom tempo. Eu ainda no havia entendido nem uma parcela nfima do que ele tinha me contado.

Num outro dia, amos eu e Neruir para sua roa bastante afastada de onde esto as casas quando, ao passarmos pela roa de seu vir Armando que h poucos dias havia sido limpa para o plantio, as coisas comearam a ficar mais palpveis para mim. Naquele momento no havia ningum por l, somente os troncos das rvores que, queimados pela coivara, estavam deitados no cho sem a sua copa. Seriam tais troncos mulheres sem cabea queimadas? Disso, naquele momento, eu no tive dvidas. Mas foi na ocasio de trabalho coletivo onde Regina Makurap, esposa de Armando, arregimentou o trabalho de mulheres e homens para a plantao de manivas que eu pude visualizar, ao meu modo, a histria de uma maneira mais clara. Pessoas das mais diferentes filiaes grupais, reunidos em sua casa, bebendo a chicha que ela produziu como pagamento do trabalho em mutiro, seguiram depois de algumas cuiadas para sua roa. Ao chegarmos, alguns rapazes faziam os buracos onde as manivas seriam plantadas, os homens mais velhos cortavam as manivas e s mulheres (desde meninas at avs) cabiam enterr-las. Em cada buraco dois pedaos de maniva deviam ser postos e, em seguida, jogava-se a terra que estava ao lado com o p, enterrando as manivas. Lembrei-me que quando Neruir me contou a histria pela primeira vez ele desenhou no cho um crculo com dois pauzinhos dentro, representando os dedos do menino. Em seguida, tracejou vrios ramos que saam deste crculo, dizendo que era o crescimento dos ossos. O que me parece uma imagem um tanto quanto prxima daquela que vi no enterramento de manivas e do crescimento posterior de suas razes.

Acabados os trabalhos na roa, voltamos, parando um pouco na casa de Neruir para l tomarmos um pouco de chicha a fim de nos refrescarmos do calor. Em seguida, todos partiram novamente casa de Regina, no intuito de comer e prosseguir secando o cocho de chicha, ou seja, continuar a beber. Como eu estava demasiado cansada, parei por um instante na casa do velho Antnio, onde ele bebia a chicha de Regina junto com (que eu vim saber somente naquele momento) seu cunhado, Jemanoi. Assim que me sentei, Jemanoi me perguntou se eu havia ido enterrar gente. minha completa consternao os dois riram muito, j um tanto embriagados. Se at aquele momento a histria estava um tanto nebulosa na minha mente, sua iluminao se deu no momento 163

mesmo em que me engajei numa atividade bastante recorrente. Meu pouco traquejo com a lgica (simblica) mtica submergiu na percepo (sensvel) da experincia.

A lgica mtica de transio dos domnios da natureza e cultura (pela transformao da esposa em bacurau, de ratos em gente, gente em porcos e gente em macaxeira) segundo cada momento (pontos de vista?), pde ser por mim encontrada na coivara e plantao da macaxeira. No menos sedutor entender o local da casa construda pela malfadada esposa que andava por a sem cabea como uma espcie de tero, cujo nico capaz de transitar em seu interior e exterior sem sofrer transformaes foi o xam (assim como aos xams so imputados a fertilizao dos teros de algumas mulheres para o nascimento de seus filhos). Neruir me explicou que l tinha todo tipo de bicho/ona, mas que eram l dentro gente. Foi quando estavam bebendo chicha que mataram o filho do velho xam, escondendo-o de sua vista (na verso de Zilma ele nem chega a entrar no local, pois na porta existia um machado/ bico de papagaio que torou seu pescoo). Assim, quando o velho entrou no conseguiu encontrar seu filho, mesmo desconfiado as pessoas lhe diziam que o rapaz estava bbado por a, se divertindo. Como era paj sabido percebeu que eles tambm iriam mat-lo, foi ento que ele saiu da casa e transformou os ratos/gente em porcos. Na sada, conforme Zilma disse, diz que abriram porta bem pequeno, a saiu um homem, falando eu quero sair, imitando que era filho dele. A saiu o homem falando: que era cu da me dele, buraco da me dele de onde ele tinha nascido. Na zombaria daquele que saiu tentando enganar o xam de que seria seu prprio filho, podemos entrever uma espcie de nascimento malfadado: foi do cu, buraco da me dele que ele saiu, era bicho e sumiu.

Substncias agentes

Renato Stultman (2008) j apontara a lgica transubstanciativa associada s bebidas fermentadas: Nas diferentes mitologias, que atravessam esses povos [indgenas], a origem do cauim est no raro associada transformao de uma pessoa ou animal em vegetal: tubrculo, milho etc. Prossegue o autor caracterizando a ao da bebida sustentada por tal lgica: Em todos os casos, ele apresentado como uma substncia fortemente personificada, ou seja, algo dotado de uma subjetividade que produz efeitos, possui agncia, transformando aquele que o ingere, agindo sobre ele, responsabilizandose por sua ao (Sztutman, 2008: 233). 164

Vimos no captulo anterior como o sangue paterno a substncia que vincula os indivduos segundo uma linha de contornos mais rgidos, que nomeamos pertencimento grupal/tnico. A idia que tal pertencimento seria uma extenso lgica de uma teoria da concepo/gestao onde a mulher gera o sangue do marido, nela inserido atravs da atividade sexual repetida, cuja no concretizao traz srios riscos sade e completude do corpo do beb, e que podem ser observadas no momento de seu nascimento. Os resguardos que incidem sobre a constituio do corpo da criana e da posio de pais so orientados pela lgica de gnero: por amamentarem seus filhos s mulheres cabem as restries alimentcias e aos homens restries sobre suas atividades cinegticas. Se observadas tais relaes de constituio da maternidade e paternidade o beb fica protegido dos perigos associados (roubo de alma) s suas relaes com os espritos donos das caas e animais. Tais perigos so dados pela ingesto de algumas carnes de caa e peixes de couro, no caso das mulheres, e pela morte de algum animal predador, no caso dos homens. Ambos observando os perigos associados a tais atividades, o ideal que se tenha uma mulher para gerar o sangue do homem durante a gestao e amamentar a criana (ato que contnua o processo de formao e atua no endurecimento do corpo da criana), e um homem para constituir o corpo do beb no tero e alimentar sua esposa. Assim, um parente no pode ser plenamente constitudo seno por um esforo consciente, um dispndio de energia necessrio cujo resultado no constitu menos um filho(a) que um pai ou uma me.

Acontece que, principalmente em tempos passados, por ocasio das baixas demogrficas oriundas das epidemias de sarampo, nem sempre havia uma me para amamentar a criana. Era ento na fora da chicha que as crianas se criavam. Assim como Casimiro, quem sempre se lamentava da morte (no parto) precoce de sua me, diz que sua irm o criou com a chicha. Uma mulher Makurap tambm diz que seu pai, cuja me morreu quando ele tinha trs dias de nascido, foi criado na fora da chicha por sua irm. Sem que eu possa afirmar que tal criao se refira somente ao perodo psnascimento, nem que inclua a ingesto exclusiva de chicha doce ou fermentada, notria que a expresso fora da chicha remeta sobretudo a essa segunda condio da bebida. na fora, no poder da chicha, que encontramos uma imagem muito particular dos efeitos que a bebida causa sobre aqueles que a ingerem. E pois com muita chicha que hoje as crianas se alimentam. Mesmo fermentada qualquer pai ou me incentiva 165

suas crianas a beberem. No s para crianas, mas tambm para adultos, a chicha vista como algo que sana a fome. Em uma ocasio onde estavam os homens em sua maioria na cidade, encontrei Rosinha numa chichada nada prxima sua casa. Ela ento me explicou que tinha vindo beber chicha pois estava com fome. No tinha peixe nem carne de caa em sua casa (apesar de, como me contou, ter macaxeira), e a nica maneira que encontrou foi ir at a chichada.

Seria o caso de nos perguntarmos se a chicha um substituto do leite materno ou est em jogo uma transposio dos sentidos associados? Ou seja, a semitica da chicha trata o leite materno segundo uma relao metonmica ou uma metafrica? Eu no poderia responder a uma questo como essa, pois no disponho de informaes etnogrficas que a confirmem, no obstante desconfiar de sua pertinncia. Uma viso bastante comum durante as chichadas a de muitas mulheres com suas crianas de colo, sentadas umas ao lado das outras, numa mo seguram a cuia, na outra o beb que mama em seu peito. Se a barriga do beb que deve ser rezada caso a me se alimente de certas carnes de caa, que por algum motivo no passaram previamente pela atividade xamnica de cura, a ingesto de chicha, pelo contrrio, no causa nenhum perigo aos recm-nascidos.

Noto, entretanto, que a noo de fora da chicha, empregada para iluminar a criao bem sucedida na falta de uma me para alimentar, nos remete quela que associada ao sangue paterno. Mais especificamente, s afirmaes que escutei sobre o poder do sangue na formao de xams ou sobre a potncia do sangue Wajuru, associado s caractersticas fsicas desenvolvidas durante a gestao de seus filhos. Assim como as crianas podem ser criadas na fora da chicha, no poder da chicha que um ethos masculino violento tem seu lugar (seja na posio de mulheres vtimas quando o marido est muito bbado, seja nos homicdios entre afins). De tal forma que, se existe a formulao da capacidade da chicha em constituir (o corpo) de um parente, ela tambm parece ser a responsvel pela destruio (do corpo) dos parentes dos outros. Irmos no brigam, se respeitam e se gostam. Estou aqui avanando na formulao, que desenvolverei adiante, de que chicha tem o poder tanto de construo como de destruio de relaes, assim como o sangue o smbolo de um processo que pode ser (in)vertido nesses dois sentidos - como vimos em momentos anteriores, principalmente no que dizem as mulheres sobre a formao dos xams. Parece, assim, que sangue e 166

chicha so duas substncias que tm o poder de dizer algo um sobre o outro71. Isso, no entanto, envolve um certo perigo: um risco quando entram em contato. No caso da formao de pajs, aps o homicdio realizado por eles, h de se tomar muito rap, somente acompanhado por chicha doce, sem fermentao. No caso da produo da chicha fermentada, um sangue de outro tipo que deve ser mantido afastado: o sangue menstrual.

Misteriosa condio Certa vez, quando estvamos conversando sobre os modos de alimentao e cuidados com o corpo, bem como sobre o processo de produo de chicha, Mariazinha Wajuru advertiu-me enfaticamente que o nico segredo que os cientistas no vo descobrir o segredo da chicha, s os ndios mesmo que sabem. Continuou ela dizendo pra mim como se poderia explicar que a macaxeira dura, depois que lhe adicionada a masca, ficar mole?

O que Mariazinha me chamava ateno naquele momento eu tambm escutei logo nos primeiros dias em que estive na aldeia. Enquanto sua esposa Regina Makurap moa macaxeira preparando chicha, Armando Djeromitxi me falava ter a chicha um mistrio, um segredo que ningum ainda descobriu. Alm disso, me advertia Armando, devemos observar muito respeito com a bebida, no a derramando no cho, no desperdiando. Nesta ocasio, ele ficou por certo muito surpreso quando eu me dispus a mascar uma certa folha que serve para as mulheres limparem a boca antes de produzirem a masca de mandioca que ir fermentar a chicha, deix-la braba. Sua esposa me advertiu que sua surpresa se devia ao fato que eu realmente estava me tornando ndia. No era incomum que eu visitasse Regina e mesmo lhe ajudasse na produo de chicha, pois, dizia-me ela, por no ter filha, acaba quase sempre fazendo todo o trabalho sozinha (sua sobrinha Ana, que reside com o casal, por vezes visita seus pais na Baa da Coca). Regina tambm reiterada vezes me falava do amolecimento da macaxeira quando lhe adicionada a masca, observando quo instigante era o processo.

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Veja-se o que Lima prope para o caso do cauim entre os Yudj: Ser tambm o dbia [cauim alcolico] um smen feminino? Em uma dualidade, o sentido a articulao da diferena entre os termos, a sua fronteira, o seu recorte (Deleuze, 1975, p.31), em suma, a constituio da prpria dualidade. [...] No se trata pois de buscar o sentido do caium no smen mas, reconhecendo em cada um o poder de dizer algo sobre o outro, buscar um sentido que seja j relao diferencial (Lima, 2005: 318).

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Meninas novas, antes da puberdade, tambm mascam, mas isto visto mais como um complemento da masca produzida pelas mulheres mais velhas. Ao mesmo tempo, no vi nenhuma mulher muito velha (em geral aquelas que j so bisavs a mais tempo ou ainda tataravs) produzindo, nem mascando a macaxeira para produzirem chicha, apesar de algumas delas terem dentes ou a maioria daquelas que no os possuem usarem dentadura. Foi na casa de Paulina que ela me advertiu que eu no poderia mascar pois estava menstruada, tambm sua filha no iria faz-lo porque estava no mesmo estado. Mesmo assim, ns duas tambm ajudamos nos outros trabalhos relacionados produo da bebida. No entanto, s ela e sua jovem nora, grvida e residente ali, iriam produzir a masca. Foi nesta ocasio que ouvi Paulina referir-se a sua nora Mirlene como nen, tal como ela faz com suas filhas. No me lembro de ter observado tal tratamento em outras ocasies, apesar de ter convivido intensamente na casa de Paulina. Em outra casa em que tambm convivi quase diariamente, Juracir, esposa de Paquinha Wajuru, produzia a masca com sua filha e, quando sua nora, residente da casa da frente, produzia chicha, era tambm Juracir quem mascava junto a ela. Juracir tambm mascava as chichas produzidas por outra nora sua, que mudou-se pra sua casa enquanto eu estava na aldeia. A primeira tarefa da recm-casada foi produzir chicha para o grupo domstico que ela acabara de adentrar. Ado, irmo adotivo de Juracir, na ausncia de sua esposa, tambm arregimentava a fora de trabalho da jovem, pedindo para que ela cozinhasse e produzisse a chicha que foi tomada na minha despedida da aldeia.

O principal (qui nico) interdito para que se produza a masca o fato da mulher estar menstruada, o que entendido como um estado de doena. Mulheres doentes no participam da produo da chicha e, por vezes, cabe ao xam retir-las desta condio. No que diz respeito menstruao, o sangue da mulher muito forte, segundo me explicaram algumas delas e, por estar doente, a mulher precisa observar alguns interditos em sua conduta diria. Tais interditos tm o intuito de no prejudicar a capacidade reprodutiva/cinegtica de outros seres. Durante sua regra, a esposa no deve se aproximar de seu marido a ponto de manterem um contato fsico mais intenso, bater nele, tambm no deve urinar em cima dos ossos da caa que ele proveu. Isso o deixaria panema, preguioso, pois tira sua fora. Assim tambm deve evitar comer as caas acuadas por seu cachorro, porquanto ele tombaria na mesma condio panema a que est exposto o marido, ficaria sem fora. Se acaso ela fosse trabalhar em sua roa 168

tambm correria o risco de estrag-la, bem como se arrancar algum fruto(a) do p ir sec-lo. Conforme me explicou Mariazinha, aquele p vai ficando amarelo, bichado, com pereba, vai dando menos fruta. Quando Mariazinha est menstruada fica mesmo s em casa, no sa andando por a, pois tudo isso ela j testou, j observou e mesmo verdade. Por isso, aconselhou muito as suas filhas. Foi Rosinha Djeromitxi quem me disse ser ainda mais perigoso para quem foi picado por cobra ser visto por uma mulher menstruada, tal pessoa, segundo ela, ficaria pior. O sangue da mulher muito forte!

Tentando me esclarecer os sentidos do interdito associado menstruao no que diz respeito ao processo de produo da chicha, Juca, filha de Paulina, dizia que a mulher menstruada no pode mascar, do contrrio a chicha no fica azeda. Isso porque, conforme em seguida explicou-me a sua me, passa o cheiro de sangue, e o homem que bebe chicha mascada por mulher menstruada fica panema. Nem mesmo cachorro, pois ele tambm fica panema. Fica cheiro de sangue na boca da mulher menstruada, s ela sente...

Numa outra ocasio, Paulina me contava histrias, e uma em particular nos interessa aqui:

Paulina: Agora a lua era gente mesmo, s que a irm estragou ele. Estava querendo namorar com irmo prprio, a estragou o irmo. O irmo foi embora com vergonha da irm, essa lua. Nicole: Mas era a mulher que queria namorar com ele? P: , irm dele, mulher dele. A irm mais nova que falava: nosso irmo, como que tu quer namorar com nosso irmo? Irm mais nova falava pra ela. Ela no queria obedecer, queria porque queria. Que fez isso pra lua ficar, como at hoje, fica clareando o mundo inteiro. At hoje. A ela foi atrs, s botando fogo dentro de uma cumbuquinha, onde ele foi o cumbuquinha ia. E ela atrs, diz que. At que encontrou onde ele estava, a cuia com fogo parou. Ficou j com ele. Por isso que quando menina brinca com irmo: J quer virar lua? Pois . A ficou, sumiu, ele falou: Pra sempre vocs vo me chamar de lua. De to com vergonha da irm, que a irm dele fez isso, subiu. E a me de tanto ficou preocupada. Ele no chegava mais de dia, s de noite, de vergonha. A irm dele sujou ele com jenipapo, de um lado do rosto, porque ele no aceitava ela! A fez a lua subir, assim a histria. N: Mas da todo mundo da maloca via ele com rosto pintado?

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P: Via...no, no via no, porque ele no chegava mais em casa, por causa da irm. Por isso a gente diz assim, a lua quando sai tem um lado preto, n, um lado claro, todo tempo ele , pois . isso. N: E a lua cheia? P: A lua cheia, no sei...a lua cheia porque ele quando cresce, parece. A lua nova, diz que quando lua nova, quando tudo nova, a gente menstrua diz que ele anda com a gente. A a gente no sente, a a gente fica toda menstruada porque diz que lua j mexeu a gente. assim. N: por isso que no pode mascar chicha? P: Pois , por isso que no pode mascar chicha. Essa histria isso. N: Todo ms ento? P: Todo ms. Todo ms ele no vai, n? Todo ms ele no volta? No foi que eu te falei que que lua nova? Pois .

Nas exegeses produzidas por nosso dilogo, reencontramos um tema demasiado profcuo (para dizer o mnimo): o das relaes incestuosas, aqui levadas a cabo pela insistncia de uma irm72. O incesto, disse Lvi-Strauss (2003), uma atitude eminentemente anti-social. Sua proibio, por outro lado, a instituio que funda a prpria sociedade, retirando os homens do isolamento funesto a que estariam submetidos, se no projetassem para fora do grupo consangneo suas filhas ou irms. A fora do argumento mtico trazido por Paulina reside no fato de que transgresso sexual dos irmos encontra-se associada a uma condio corporal feminina, sua menstruao. Esta associao capacita mensalmente as mulheres (quando menstruadas) atuarem sobre a constituio ontolgica dos sujeitos (homens, animais e plantas), incidindo negativamente sobre sua capacidade nutriz/reprodutiva. Nada poderia ser mais antisocial do que isso, dado que a partir destas capacidades que as pessoas se colocam no mundo. Aceitamos, neste sentido, que a condio panema afeta diretamente a idia de masculinidade, compreeendendo que aos homens cabe atender condio produtiva de caadores e agricultores para serem sujeitos masculinos plenos. A condio panema afeta, assim, a pessoa masculina, enquanto categorizao de gnero, e cabe s

Noto, de passagem, que o tema da origem da lua e da unio incestuosa estudado por Lvi-Strauss no vol.3 das Mitolgicas est, segundo o autor, associado quele da cabea que rola: [O]s trs motivos, o da cabea que rola, o da unio condenvel (ou recusa da unio, que no o menos) e o da origem da lua, se encontram claramente associados(Lvi- Strauss, 2006: 88). Sem que eu possa, nos limites deste trabalho, estabelecer nenhuma comparao, no posso deixar de apontar, entretanto, que o mito Wajuru de origem da macaxeira comea com a mulher da cabea que rola e os interditos produo da chicha vinculados a menstruao sejam associados ao mito da origem da lua como resultado de uma relao incestuosa.

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mulheres zelar por ela73. No seria, pois, porque a elas afetaria da mesma forma, colocando em risco a pessoa feminina? Com um marido empanemado uma mulher no teria para quem produzir chicha, nem teria como cozinhar os alimentos para os parentes com quem vive conjuntamente. Sem um provedor, ou algum que coordene os trabalhos necessrios para a reproduo do grupo domstico, a posio feminina de produtora de bebida fermentada e responsvel pelo cozimento dos alimentos simplesmente no pode ser levada cabo. Nenhuma imagem, penso, melhor que a do incesto para iluminar o ressecamento, a falncia social que a condio panema traz em si, por meio de uma substncia advinda do corpo feminino: o sangue menstrual. A vergonha e o isolamento do irmo que virou lua, depois que foi achado pela ao de uma cumbuquinha/cuia com fogo dentro, ao mesmo tempo, lembra mesmo aquela que as mulheres devem observar durante as suas regras, e a do empanemado, preguioso em sua casa.

Estamos pois diante de uma teoria do corpo cuja partibilidade (encarnada numa substncia especfica, o sangue menstrual) tm o poder de incidir sobre outros corpos, conformando sua constituio. Entretanto, dentre todos os interditos relacionados ao sangue menstrual, o que incide sobre a chicha o nico mediado por alguma outra substncia, esta exatamente. sua ingesto que pode causar a despontencializao das capacidades cinegticas daquele que a ingere, operando uma mudana em seu corpo: tornam-se preguiosos, panemas, ficam sem fora. De resto, as relaes associadas que devem ser evitadas so imediatas. Se a chicha, quando mascada por uma mulher menstruada, tem o poder de despontencializar (ou, numa outra letra, incestualizar), quando no (e a sim ela fica azeda) seria uma espcie de relao (sexual) bem sucedida, uma fecundao, trazendo vitalidade? A chicha, disseram-me Mariazinha Wajuru e Armando Djeromitxi, vem do corpo da mulher (assim como o leite e o sangue?) e, at onde pude perceber atravs das brincadeiras e risadas das mulheres, tal conexo est relacionada ao rgo genital feminino e sua capacidade de reproduo.

que o contato da mulher com o arco muito mais grave que o do homem com o cesto. Se uma mulher pensasse em pegar o arco, ela atrairia, certamente, sobre seu proprietrio o pane, quer dizer, o azar na caa, o que seria desastroso para a economia dos Guayaki. Quanto ao caador, o que ele v e recusa no cesto precisamente a possvel ameaa do que ele teme acima de tudo, o pane. Pois, quando um homem vtima desta verdadeira maldio, sendo incapaz de preencher sua funo de caador, perde por isso mesmo a sua prpria natureza e a sua substncia lhes escapa: obrigado a abandonar um arco doravante intil, no lhe resta seno renunciar sua masculinidade e, trgico e resignado, encarregar-se de um cesto (Clastres, 2003: 124).

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Sobre o cauim, Lima nos diz: O importante aqui o fato de se focalizarem, em cada sociedade, momentos distintos de uma sequncia temporal da procriao humana (Lima, 2005: 319). Como observao encetada pelo comentrio da autora, sublinho que no que se refere ao processo de produo da chicha, na masca que os perigos ao sangue menstrual devem ser observados. Sua ao sobre a macaxeira cozida, deixando-a mole, vimos, constitui um mistrio. Sem pretender resolv-lo, no posso deixar de notar que este processo de amolecimento da macaxeira fornece uma imagem inversa do endurecimento do corpo do beb. Sendo o corpo do beb mole, ele est sujeito aos assdios dos espritos, ao roubo de alma que podem ser entendidos como uma espcie de retaliao por parte dos espritos donos de animais. At que seu corpo fique duro, a vida do beb depende dos cuidados de alimentao por parte de sua me e de cuidados para que no mate certos animais por parte de seu pai. Esses cuidados seriam assim modos de controlar a interao de seus filhos com o plano virtual e a abertura de seu corpo a esse plano vai se tornando gradativamente menor, num processo que entendido como endurecimento do corpo. Nesta associao, em que categorias sensveis (duro/mole) sugerem linhas de efetuao ou contra-efetuao do virtual (Viveiros de Castro, 2002b), o amolecimento da macaxeira sugeriria um tipo de comunicao com este plano virtual?

Chicha-lava-mos Existem dois momentos em que o tema do escoamento de sangue feminino tornado patente atravs do oferecimento da chicha: tais momentos so chamados de chichalava-mos. Ocorrem em duas ocasies: marca o fim do resguardo da iniciao feminina, aps sua menarca; e cerca de um ms aps o nascimento do beb. Ambos estariam associados ao fim de escoamento de sangue e de seu potencial de poluio, e lavariam as mos da iniciada ou do beb. Conforme me explicaram, somente as mulheres e homens velhos podem beber desta chicha, pois os rapazes ou homens maduros correm o risco de ficarem panemas. Durante minha estadia em campo pude presenciar a ocorrncia da chicha lava mos somente para o segundo caso. Os pais alegavam, com um certo pesar, que hoje as meninas fogem do resguardo e das prticas rituais que marcam a menarca.

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Depois que nasce o beb, durante cerca de um ms sua me fica impossibilitada de produzir chicha. Nada pude perceber se tal impossibilidade sustentada por uma formulao acerca de uma certa fraqueza para o dispndio de energia que o trabalho de produo acarreta. Antes, o perigo concentra-se no fluxo de sangue entre a me e o recm-nascido, que contnua escorrendo dias depois do parto. Como me disse Neruir: depois quando sai todo o sangue do beb, ela [a me] faz a primeira chicha. A primeira chicha que a me produz depois do parto a chamada chicha-lava-mos, assim me explicaram porque ela lava a mo do beb. Logo nos primeiros dias em campo, fui convidada a tomar a primeira chicha que Juracir produziu depois que ela e Paquinha ganharam sua rebenta. Na ocasio, fiquei surpresa pois Paquinha tambm bebia, e eu no o considerava um homem propriamente velho, pois seus netos ainda so bebs. Ele mesmo me alertou dos perigos a que esto submetidos os rapazes ou homens jovens, caso se disponham a beber da chicha-lava-mos. Qui sugerindo que ele mesmo poderia ser considerado um deles, afirmou que para ele no tem dessas coisas, pois ele bebe mesmo. Mas contrariando tal sugesto, comentou que sua me diz que por conta disso que ele ficou velho rapidamente.

A capacidade (fora/poder) da chicha fermentada em produzir uma transformao na formao ontolgica dos humanos (e por certo, animais, no caso do cachorro) quando associada ao sangue (menstrual ou do beb e da me) mesmo o que aqui surpreende. O que os comentrios de Paquinha nos sugerem a acelerao de seu prprio envelhecimento, advindo de sua recusa em no observar os perigos da chichalava-mos. A chicha oferece-nos, assim (e novamente), um suporte para pensarmos os processos, por assim dizer, internos s pessoas, aqueles que incidem sobre seus corpos. Ela congrega a possibilidade de mudana de status dos sujeitos, personifica relaes, incide sobre eles. E, por isso, deve ser controlada (o perigo reside em sua conexo com o sangue), respeitada, mas, acima de tudo, consumida.

No obstante eu no haver presenciado nenhum rito de menarca, pude ouvir relatos a seu respeito de algumas mulheres, seja vivido por elas mesmas, seja por alguma ascendente. As descries eram bastante ricas em seus detalhes. Assim Mariazinha Wajuru me explicou:

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Na maloca, durante a primeira menstruao da menina, a me da gente prendia a gente bem no cantinho da maloca e sentava a gente na esteira, bem arrumadinho. A me ou a av ajeitava os ossos, apertava os ombros, a corcunda, a cintura, os cotovelos, pra ficar bonita. Arrumava bem o rosto com algodo para no ficar mancha. Quando a menina est sentada no pode se mexer, no pode virar a cabea, se achar graa vai ficar feia. Se levantar a bunda pra peidar, a bunda logo fica mole. No pode falar seno fica fuxiqueira. A menina masca e engole o sumo todinho de raiz doce, por isso que a chicha ficava doce. Quando estava quase acabando a menstruao a menina mascava milho inteiro, sem ser pisado, para ver se os dentes iriam ser bons. Minha av [Esperana Arikapo] se formou na maloca de Carmelo Makurap. De primeiro, ela tomou banho com gua de cinza, de fogueira, coada na cabaa. Pega o sabo (feito da casca de um pau), lava bem a cabea, chega em casa e passa leo de pato no corpo inteiro e no cabelo, fica bem bonitinho. A menina pintada de jenipapo e de breu, a prpria me dela pinta ela, ou a tia (irm da me), ou a av, e a coloca-se a menina para fazer a chicha, com milho inteiro. Ela faz tudinho, ca no mesmo dia e deixa para tomar no outro dia, s as mulheres e os velhos. Se a mulher sabe mesmo fazer chicha, no outro dia j est fermentando, nem precisa passar dois ou trs dias. Enquanto isso cinco ou seis pessoas esto caando. Os caadores chegam no dia em que ela est coando. Trazem fruta e a menina no pode comer ovo, pois na primeira menstruao ovo estraga mesmo os dentes, e d mal cheiro no sangue. A o paj reza todos os bichos, a comida, a gua e a chicha da menina. Um pedacinho de cada. Ela comia, todo mundo come depois da reza. A menina no come as coisas, na verdade ela s come um pedacinho de cada um. Os parentes que comem, tomam a chicha e tudo. Na segunda menstruao tudo de novo, mas desta vez todos tomam a chicha, as mulheres e os homens.

Quando deu por encerrada sua descrio, Mariazinha comentou que era por conta de sua av ter vivido tal ritual que at hoje ela teria os dentes bons, enquanto que ela prpria tem os dentes podres. Tais prticas rituais, conforme me explicou Paulina, tm o objetivo de dar sade menina, faz-la bonita, e permitir que ela viva muitos anos e no envelhea rapidamente. Ela mesma lamentava longamente o fato de no ter passado pelo ritual e ter ficado velha muito cedo. Sua tia Lucinda, disse-me Paulina oferecendo o contraponto de sua prpria condio, morreu muito velha, mas sem um nico fio branco de cabelo. Sem deixar de observar que a chicha-lava-mos do ritual de primeira menarca era feita de milho, e no de macaxeira (minha principal

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preocupao aqui), creio que ainda sim suas descries levantam algumas questes importantes74.

Assim, com vistas a alcanar longevidade, aprendendo a controlar seu fluxo menstrual atravs da (re)construo de seu corpo na recluso, menina pbere cabe tambm produzir a primeira chicha sozinha. E esta a primeira prova da sua capacidade de embriagar a outrem, alimentar os outros e participar ativamente da vida social: depois que seu corpo foi (re)moldado por suas ascendentes, a ela cabe expressar sua nova condio de produtora de bebida fermentada. Neste perodo de recluso, consonante com sua abertura corporal s aes de outrem, tudo o que ela ingere deve ser rezado, o que nos autoriza a pensar que est exposta (assim como os bebs) aos perigos infringidos pelos espritos. Seu corpo, enfim, est aberto quele plano virtual que focalizado na mitologia.

Outra filha de Paulina, Dilce, ela mesma tendo passado pela recluso que marca a menarca, quando morava no Serrito, contou-me como foi:
Dilce: Quando chegou eu me assustei, falei: Eita! A eu contei pra ela [Paulina]. A ela falou: Agora voc no vai sair pra canto nenhum, entra pra dentro. Ela no deixava eu fazer nada. Mandou eu amarrar minha cabea, com um pano. A eu fiquei dentro do mosquiteiro, parecia que eu estava de resguardo mesmo. Ela que fazia a comida, durante dois dias, que a menina quando est se formando eram dois dias. E ela que fazia a comida pra mim, no era tudo que eu podia comer. A meu av, [Durafogo] como paj, tudo que ela fazia dar pra mim comer ele tinha que curar, at gua. Dois dias, trs j que eu j fui comer. [...] Quando eu queria fazer xixi ela
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Parte das consideraes que seguem me vieram mente depois que li uma belssima anlise feita por Peter Gow (2001: 158-187) sobre o kigimawlo (ritual Piro de iniciao feminina). Em particular, escreve o autor o seguinte: I have argued that kigimawlo condenses longevity as the progressive control, over a womans life, of three type of liquid. Firstly, a girl controls her granchi, menstrual blood, blood liquid, in seclusion. Secondly, as a mature women, she controls koyga, manioc beer liquid, and specially, kigimawloga, girls initiation liquid, girls initiation beer, in the ritual of her own daughters. Finally, as an old woman, she controls yonga, design-painting-liquid, in paint girls of her granddaughters generation for kigimawlo. By endowing the girl with a long life, kigimawlo gives her the potential to life through these phases of the life-cycle, and hence to effect the ongoing viability of the Piro lived world (Gow, 2001:164). Embora na chicha-lava-mos que marca a menarca a prpria menina quem produz a chicha, as asseres de Gow sobre as fases do ciclo de vida de uma mulher a partir de seu controle sobre os trs lquidos se aplicam igualmente aos casos a mim relatados, ainda que tais fases no estejam dispostas segundo marcaes to discretas como no caso Piro.

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me carregava, me arrumava, parecia uma criana. Mas s que eu era difcil eu fazer xixi, ficava com vergonha deles. [...] A mandou eu fazer chicha pra lavar mo, que eu j tinha menstruado, j podia aceitar homem pra mim, assim que eles falam. [...] Pra eu sair do quarto elas fizeram uma carreira de esteira, pra sair na sala. A eu sa. Meu av, como paj, foi logo me curar, que eu no fiquei na porta. Esparramava pra todo lado, curava eu e jogava e jogava pra l. A j podia andar liberado. [...] Eu fiz muita chicha, ficaram bbado tambm. Eu no podia, eu podia beber quando eles j estavam bem tonto. Eu podia beber, eles iam me castigar. Tava bebendo diz que a lavada da mo, diz que eu j tinha menstruado, j podia aceitar homem. Muita chicha, mame matou galinha, que eu no mato galinha, nem pato. Eu mesmo pelei, eu mesmo cozinhei. Os bicho todos inteiros, assim como eles pedem, quer que a gente faz. Cozinhei pato inteiro na panela de barro, eram duas panelas de alumnio que ns tnhamos do branco, o resto era panela de barro. Botei pato, galinha, tudo pra cozinhar, junto com milho mole, desse que faz chicha. Eles pedem pra gente fazer tudo assim, pra ver se a gente j est bom de arrumar homem. Eu fiz comida, fiz chicha. Eles beberam muita chicha, se embriagaram. Nicole: a voc ficou bem beba? D: Fiquei bba, me carregaram e botaram na cama. N:quem te carregou? D: A minha av [Esperana]. Minha av que me carregou e botou na cama, que eu estava bba. N: quem te castigou? D: Quem me castigou foi meu av, com minha av mesmo, que no tinha outro. S que eles tinham costume da aldeia onde eles moravam. E ali [Serrito] era s eles mesmo, ento tinham que fazer. N: E se fosse na aldeia mesmo, quem ia te castigar? D:A era os outros, que no era meus parentes. E da quem no era parente me castigava e j ia comear a me conquistar assim pra namorar. A como no tinha, foi meu av com minha av, s fizeram embriagar mesmo. N:mas te bateram, um pouco? D:No, no me bateram no. Fizeram foi me curar, tomar banho, um pouco de pitu. S isso que fizeram comigo, mais nada. N:E quem chorou? D:Quem chorou muito foi minha me. Porque eu ia arrumar marido, ia sofrer, eu ia ter filho, no sabia se eu ia viver bem ou mal. Minha me chorou muito, que enquanto eu estava pequena que eu no tinha formado ainda estava tudo bem, que eu estava no comando dela. Mas depois que eu me formei, eu ia caar marido mesmo, a eu iria sofrer.

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Encontramos nas descries de Dilce um motivo que estava ausente naquele oferecido por Mariazinha. O fato da audincia que estaria presente caso o ritual tivesse se desenrolado na aldeia, oferecendo a menina sua prpria chicha, embriagando-a (castigando), iniciar a conquista do namoro.

Antes de produzir a chicha que ofereceu somente s mulheres e aos velhos, de primeiro, explicou Mariazinha no relato acima, ela [sua av] tomou banho com gua de cinza, de fogueira, coada na cabaa. Na narrativa Wajuru O irmo e a irm criados pela ona, narrada por Pororoca e Antnio Cco, traduzida por Pacoreiru e Paquinha, e transcrita em Mindlin (1997:148-150), encontramos a origem da gua de cinza. No por acaso, a narrativa tematiza o roubo de uma menina em idade pbere:

Um esprito Winko roubou dois irmos, um menino e uma menina, e prendeu a mo deles num buraco, num montinho de terra. A menina era mais velha, j quase para ficar menstruada pela primeira vez. As crianas ficaram dias presos, e o Waik urinava em cima deles. Um dia, o Ona encontrou os dois. Era um ona macho. Tentou puxar a mo deles, sem conseguir. O Ona usava um chapu na cabea, enfiou pelo buraco adentro; deu ccegas nas crianas, que soltaram a mo. O Ona levou-os para criar. Na sua maloca, deu banho neles, ensaboou com seu sabo, que cinza de fogo, lava bem como se fosse quiboa, deixa a rede bem branquinha. O Ona passou a dormir com a menina, virou marido dela, embora ela ainda fosse criana, nem tivesse ficado menstruada. A ona deixava o menino escondido em cima do jirau, para as outras onas no comerem, no podia sair de jeito nenhum. A menina pegava a urina do irmo, num penico ou tigelinha que ele usava, e jogava fora todos os dias, para ningum saber que ele estava l (Mindlin, 1997:148; grifo meu).

No desenrolar da histria, por descuido da menina que no voltou a tempo e deixou transbordar o penico, o Ona-Velho, sogro dela, sentiu pingar urina nas suas costas, e acaba descobrindo o menino. Na madrugada, oferece um pedao ao seu filho que, pensando que a esposa estivesse dormindo, aceita comer o cunhado, levantando o marico com a cabea do cunhadinho dentro para saber como era pesado. Para se consolar da morte do irmo, a esposa pediu ao marido filhotes de todos os tipos. As onas faziam o gosto dela. Ficava aquele monte de animais perto dela, os pssaros voando por cima, os animais na terra. A menina era me desses animais todinhos

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(id:149). Elas os educava para vingarem o irmo e um dia, quando j estavam acostumados, a me mandou que matassem o av (id:150). Dois japs mataram o velho Ona e se foram. O que tem o bico vermelho dizem que o sangue do velho (id.). Os animais terrestres pisotearam a cabea. O Ona-marido queria mat-los todos, a esposa disse que iria atrs para traz-los para ele vingar o pai. Foi para floresta e fugiu. O Ona-marido foi enterrar o pai (id.), assim acaba a histria.

Lvi-Strauss nos diz que a relao entre o mito e o real indiscutvel. Mas no sob a forma de uma re-presentao. Ela de natureza dialtica e as instituies descritas nos mitos podem ser o inverso das instituies reais (1993:182; grifo do autor). Penso que, sua maneira, a descrio que nos oferecida do ritual mantm relaes deste carter apontado por Lvi-Strauss com o mito trazido por ns. Sem que eu pretenda esgotar as relaes que podem ser entrevistas entre as descries sobre a chicha-lava-mos e a narrativa O irmo e a irm criados pela ona, penso que algumas delas podem aqui ser elaboradas. Na narrativa, depois do roubo dos irmos, o banho com cinzas que marca o momento em que a menina tomada como esposa pelo Ona, mesmo ainda no tendo menstruado. Nas descries oferecidas por Mariazinha e Dilce sobre a chicha-lava-mos, numa o banho com cinzas o momento anterior produo da chicha pela iniciada, noutra a embriaguez desencadeada na produtora pelos no parentes que marca a conjuno sexual. Nas descries da chicha-lava-mos so as meninas que ficam reclusas, sentadas, imveis. Ao sarem, produzem chicha (lquido, que dizem, vem do corpo da mulher) e se tornam afins, pelo casamento posterior, enquanto no dito (at onde sei) que os meninos passassem por nenhum rito anlogo.

Na narrativa, o menino que fica numa espcie de recluso, no podendo sair de jeito nenhum, no no cho, mas acima, num jirau. Ele s saiu de l porque um afim seu (o Ona-sogro) foi surpreendido por seu xixi (lquido que vem do corpo do menino). Nas descries, tudo o que a menina ingere precisa ser curado pelo xam, despotencializando a ao dos espritos donos, na narrativa, o menino que serve de comida aos seus afins-Onas. Na descrio de Dilce, a menina fica bbada (castigada) com sua prpria chicha que lhe oferecida por aqueles que desejam namor-la, na narrativa a menina que castiga (mata) seu afim e abandona o marido. Na descrio de Mariazinha os caadores (aqueles que, na letra indgena, roubam a caa da ona) 178

chegam com as carnes para a audincia (que encarna os afins na descrio de Dilce) comer, enquanto na narrativa so os animais (selvagens, mas

domesticados/consaguinizados pela menina) que matam o Ona. Por fim, na chichalava-mos o que est sendo encenado a longevidade feminina, na narrativa, a mortalidade masculina (o irmo e o Ona-sogro morrem). E, no esta (aproximao da) mortalidade, justamente, que Paquinha me advertiu ser a ao da chicha-lava-mos sobre seu corpo (seu envelhecimento precoce), quando ele e eu bebamos juntos aquela que foi produzida por sua esposa?

A descrio de Mariazinha trata de um tempo em que, conforme me explicou, o ritual era realizado em sua plenitude, como alis, tudo aquilo que se refere ao tempo da maloca. Ao seu passo, em sua descrio sobre o ritual no Serrito, Dilce oferece um momento em que a plenitude da maloca j perdeu algo, exatamente a audincia que tem o papel de encarnar as relaes de afinidade que sero estabelecidas atravs da menina. De outra parte, no territrio atual, segundo me alertaram, esta espcie de chicha-lavamos no mais realizada. O que esses juzos nos oferecem uma espcie de durao prpria ao ritual, um empobrecimento semntico capaz de ser superposto a uma srie temporal/espacial. Assim como a narrativa pode ser entrevista em relao chicha-lavamos atravs de uma srie de inverses (menino/menina: alto/baixo :: xixi/chicha: mortalidade/longevidade :: caa/caador : consanginidade/afinidade etc...), pode tambm ser entendida como ocupando uma funo nesta durao? Quando no mais o ritual acontecia, a narrativa ainda era contada. A mim parece estar o desaparecimento do ritual algo como coordenado no s s mudanas operadas da maloca Terra Indgena, mas sua possibilidade de ser encarnado/transformado num mito. Encontramos aqui uma outra espcie de inverso, desta vez no mais referida aos contedos respectivos de cada um, mas s suas respectivas aberturas durao. Se h uma histria (quente) do ritual, h tambm algo de frio no mito.

Sobre as formulaes de Lvi-Strauss acerca da deteriorao da capacidade de transformao dos mitos, por assim dizer, do processo de como morrem os mitos, Gow (2001:186) diz o seguinte: He [Lvi-Strauss] suggests that as mythis die, they can form a retrospective or a prospective history. While the former found a tradicional order on a distant past, the latter, makes this past the beginning of a future which is starting to the shape (Lvi-Strauss 1977:268). Jogando um pouco com tais asseres, se a 179

chicha-lava-mos que marca a menarca faz parte de uma histria retrospectiva, tambm pode aparecer redimensionada pela lgica mtica. Neste caso, a capacidade de transformao dos mitos ilumina no a sua prpria deteriorao, mas a fundao de uma ordem (ritual) tradicional num passado distante (a maloca) que, com o passar do tempo, se deteriorou.

O cocho e a jibia: fermentao e embriaguez Pode-se ficar bbo, tonto, noutras ocasies que no s as desencadeadas pela chicha. Existem algumas conexes estabelecidas pela capacidade de embriaguez de certas substncias, quais sejam: o tabaco, a chicha, e o rap (pitu brabo). Aqueles que tentaram, mas no conseguiram fumar dizem que o tabaco os deixa tontos, como se estivessem bbos. Desses pude ouvir o quanto acham bonito ver os outros fumando e demonstraram igualmente apreo para que eu fumasse no interior de suas casas. Aqueles que fumam, comumente homens mais velhos (xams ou no), usam acender um cigarro cada vez que tenham que andar sozinhos noite, a fim de espantar os winkos. Aqueles que no fumam dizem que o tabaco, quando aliado chicha, os deixam mais bbos ainda. Por sua vez, o rap utilizado pelos xams para chamar seus espritos auxiliares ou viajarem pelos cosmos, mas tambm consumido coletivamente pelos homens com este ltimo fim, em ocasies bem mais raras que as chichadas e com fins diferentes. Segundo pude saber mulheres no tomam rap, e so raras aquelas que fumam tabaco, ainda assim, somente as velhas, que j so bisavs ou tataravs. Diz-se da ingesto de rap que, no comeo, conforme me explicou Neruir, voc fica tonto, fica bbo, depois que for formando voc vai ver muitas coisas, bonito. Na viagem, eles [os xams] te cuidando. At voc tornar de novo. Voc t l deitada no cho, mas voc t vendo eles [os espritos]. O rap tem mesmo a capacidade de alterao da viso, e utilizado pelos pajs para agenciarem uma capacidade que j lhes foi conquistada. Assim me disse Mariazinha sobre seu av Durafogo:
Ele v, pior quando fuma rap, a que ele v mesmo, v tudo. Ele v as pessoas pessoalmente, as pessoas que morreram. As vezes ele est sentado assim, ele conversa ali sozinho, parece que ele est conversando com a pessoa. Eu olho assim para ali, para ver se aparece alguma coisa, mas s ele mesmo que v. por isso que

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assim, ele conta muita coisa assim que nem aqui acho que ele no v, acho que l, noutros lugares.

A chicha, por sua capacidade de embriaguez tal como estas outras substncias, figura assim, penso, como intermediria entre o tabaco e o rap, mas sem que caia facilmente na categoria das substncias xamnicas, como mesmo a caracterstica dessas duas ltimas. Mais embriagante que o primeiro, mas no to forte quanto este ltimo, pois a ingesto por cuiadas d a possibilidade de se controlar ou at de se evitar o momento em que se caia no cho. No entanto, enquanto o tabaco e o rap esto certamente associados viso xamnica, a chicha, at onde posso saber, no desperta os homens, nem mulheres, para tal viso. Apesar da lembrana dos mortos vir a tona na embriaguez provocada pela chicha, no tenho condies de afirmar que a chicha tem o poder de fazer ver os espritos, nem de viajar pelos cosmos. Ainda assim, os efeitos dela sobre o corpo podem ser ndices de comunicao com este plano. Conforme Paquinha me explicou, ficar bbado de chicha muito rpido sinal de assdio por parte dos winkos e torna premente a ao do paj, para afastar tais perigos. A pessoa fica com muita dor de cabea, no bebe quase nada e j est tonto. Se o processo de assdio se prolongar e no for evitado, quando a alma roubada, e aqui a pessoa est doente, sua alma est danando com os espritos no caminho dos mortos. Se ela est longe de tais perigos, certamente estar danando e bebendo entre os seus, e no deitado solitrio. Assim, a resistncia ao poder embriagante da chicha, ao mesmo em que se persegue a embriaguez, marca, no sem ambigidade, um estar no mundo, entre os vivos.

Sztultman assinalou que [s]ubstncias que produzem alguma alterao a um s tempo na conscincia e no corpo, pois esses domnios se constituem de modo imbricado no pensamento amerndio -, esto inseridas nos processos reflexivos de produo de sociabilidade e da socialidade e, de modo mais amplo, do prprio lugar da humanidade (2008:232).

Em relao a chicha, no acontece algo muito diferente: ela se apresenta mesmo como um suporte para tais reflexes. Paulina contava-me com grande pesar que aps a morte de seu filho, quando ele aparecia para ela, como demonstrao de que queria voltar, dizia a me que estava passando sede e vontade de beber de chicha. Segundo

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Paulina, ele morreu por conta das aes dos winkos, desta forma, no chegaria ao cu para encontrar os parentes: o que quer dizer que no teria mais a oportunidade de participar de uma chichada entre humanos. Pois no s na terra existe chicha! Dizem os pajs, que no cu ou dentro dgua, tudinho gente! L tem tudo igualzinho como aqui: roa, maloca e chicha. A produo e consumo da bebida so um dos atributos de outros seres, que no propriamente se apresentam sob forma humana para aqueles que no possuem a capacidade da viso xamnica (e esses usam tabaco e o rap para alcanar tal viso), mas sobretudo um modo pelo qual lhes atestado uma humanidade.

Nota onrica Numa noite, sonhei que um interlocutor de pesquisa vinha me dizer que o cocho da chicha era o corpo da jibia75. Quando comentei meu sonho na casa de Armando Djeromitxi, seu irmo Andr disse prontamente que este era um sonho muito, muito
Sobre a semitica relacionada aos sonhos, importante notar alguns dos seus aspectos. Durante a plantao de manivas na roa de Regina fui ferozmente ferroada por uma caba. Um tempo depois, por acaso, contei a ela que na noite anterior ida sua roa eu havia sonhado com um ex-namorado meu. Regina ento me perguntou se nos beijamos durante o sonho e eu respondi negativamente. Sentenciou ela: no beijou no sonho, beijou l na minha roa! Em seguida me advertiu: quando temos um sonho e contamos para algum, ele logo perde sua fora. Assim, por exemplo, diz-se que, quando aquele(a) que sonha v uma cobra em seu sonho, bom que no se conte, bom guardar o sonho, pois h algum apaixonado por ele(a). Ao contrrio, se um homem sonha com uma linda mulher ou uma mulher sonha com um lindo homem, to logo acorde deve contar para algum, pois corre o srio risco de encontrar uma cobra em seu caminho durante o dia e ser picado por ela. Assim tambm, se uma mulher sonha com um beb pequeno ou que est grvida, ela certamente topar com uma ona no estado de viglia. Diz-se dos hbitos das onas que elas gostam mesmo de mulher grvida, rasgam sua barriga e comem s o beb que est l dentro. Assim como na viglia a ferroada pra mim o beijo da caba, no sonho um lindo homem se transforma numa cobra na viglia e uma cobra no sonho se transforma num homem na viglia. No sonho a mulher est grvida e na viglia ser a presa de uma ona. Se trocamos perspectivas, no sonho vemos as coisas como os outros seres as vem: segundo dizem nossos pajs, eles so gente. Nessa troca de perspectivas, em que sonho e viglia se comunicam segundo uma maquinaria semitica complexa, o primeiro tem o poder de adiantar o que acontecer no segundo. At onde sei, a nica exceo inverso do contedo segundo se esteja sonhando ou na viglia aquela onde um homem sonha com um bando de queixada, num sinal de que encontraro tal bando quando estiverem na viglia. Neste caso, porm, a extenso temporal pode ser bem mais longa do que aquela envolvida na semitica dos outros sonhos, pois tal encontro no necessariamente precisa acontecer no dia seguinte. Lembro de Ado vindo com um enorme sorriso me contar sobre a chegada de um bando de queixadas algum tempo depois de ele ter me avisado de seu sonho em que via um bando desses, dizendo que ele achava que iriam encontr-lo em breve. Uma outra maneira certeira de se deparar com uma ona, contou-me Juracir enquanto discutamos um sonho meu, colocar a cabea dentro do marico, no no sonho, acordado mesmo. Diz-se que, caso uma mulher tenha a infelicidade de encontrar-se sozinha no momento de parir, ela amarrar o cordo umbilical em seu dedo do p, a fim de que possa tor-lo (cort-lo). Essa imagem muito similar quela da produo dos maricos, onde as mulheres ajeitam a linha de tucum em volta de seu dedo do p, num apoio a fim de que possam se utilizar das duas mos durante a tecelagem. O marico carregado nas costas, com a tira apoiada na testa, e fornece exatamente a imagem inversa das mulheres grvidas. Contando que as onas gostam dos bebs e das mulheres grvidas e encontraro aqueles que puserem suas cabeas dentro do marico, no seria porque o marico uma espcie de tero do ponto de vista das onas?
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bom! Eu no perguntei o porqu, e nem ele continuou a conversa. Do silncio dos demais presentes, a expresso de Andr foi a nica que fez reverberar a pregnncia do sonho. Mas nunca me foi difcil apreender sobre os hbitos da jibia. De fato, esse um assunto que fascina a todos e minha impresso que qualquer pessoa poderia me contar sobre tal fera. s minhas perguntas sobre como o corpo da jibia, obtive invariavelmente a resposta: assim como o cocho de chicha, grosso, e com o rabo torado.

A descrio dos hbitos da jibia lembra mesmo aqueles dos indgenas: Ado descrevia-me que a jibia chega assim num lugar e limpa o lugar, passa a viver l. Ali fica atraindo suas presas. Ento os bichos vm para esse lugar limpo e a que ela os come. De repente, ela enjua desse lugar. Tambm no tem mais tanta caa e ela enjua. Vai viver em outro lugar, se muda.

Segundo pude saber, com seu grito a jibia imita os sons dos outros animais para atra-los, enfeiti-los. Ela tem, pois, um feitio, um mistrio, que faz com que os animais fiquem tontos, doidos. Com seu feitio, ela atra as pessoas e os bichos, que vo bater na boca dela. Seduz, assim, os animais e o homens para que possa pred-los. Os homens saem para caar e ficam rodando, rodando. A pessoa fica atrapalhada quando a jibia bate o olho nela, ou quando a pessoa v o couro da fera, e vai rodeando, rodeando, rodeando, at que vai direto boca dela. Existem, porm, duas maneiras seguras de quebrar o seu feitio e se livrar da morte: a pessoa enfeitiada deve acender um cigarro ou, segundo Juracir me contou, s a gente tirar a roupa todinha, at a calcinha, cueca e virar do avesso, a j quebra a fora dela.

Creio que encontramos aqui uma imagem metafrica privilegiada da embriaguez e que nos permitir fazer a ponte para aquelas questes que deixamos em suspenso no incio. Tais como Que espcie de lquido seria a chicha a ponto da penalidade por seu derramamento ser a prpria vida de um marido? Que substncia teria o poder de, quando jogado ao cho, operar a disjuno entre estados ontolgicos (vivos/mortos)? Ou como ento produzido esse encontro mediado pela chicha? Quais os perigos a eles associados? Que linhas ele constri, quais ele desfaz? O que traz a lembrana dos mortos?

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Assim como a chicha deixa os homens tontos, bbados e a sua capacidade de embriag-los, sua fora, que constitu um mistrio: tambm encontramos no enunciado o corpo da jibia como o cocho da chicha algumas associaes neste sentido. Neste enunciado o plano sensvel que desencadeia a associao: ambos (o cocho e a jibia) so grossos e torados. Mas ele traz em si outras. Ambos esto centrados num local limpo (vimos como a chuva incomodava sobremaneira aqueles que no seriam porcos para fuar na lama). Assim como o feitio da jibia que atrai os homens fazendo com que eles vo at ela, a chicha os faz andar por todo lugar atrs dela (o cocho). Ambos os deixam tontos e, com isso, vo bater na sua boca (no cocho), rodando, rodando, rodando (danando). Para isso, a jibia emite sons de outros animais para atra-los. Ela, assim, fala lnguas que no so suas, tal como o poliglotismo que se pode observar numa bela chichada, quando se encontram pessoas das mais variadas filiaes lingsticas. A jibia, penso, atrai /enfeitia os homens no menos do que a chicha.76

Na histria A moa encantada (Mindlin, 1997: 151), os Wajuru convocaram o povo de muitas aldeias para jogarem a gua fora de um poo onde estava uma grande cobra, pois ela estava matando os Iguaria, o povo do campo, com quem os Wajuru costumavam tomar chicha e passear juntos (id.), quando estes iam ao porto,

A cobra, porm, ia urinando, o poo onde vivia se enchia outra vez. Finalmente, de tanto que o povo trabalhou, acabou-se a gua e ela terminou de urinar. Era uma jibia imensa; o pessoal ia flechando. Flechavam, ela saa defecando, aquele cheiro insuportvel, to ruim que ficavam todos tremendo s de cheirar. Acabaram matando a jibia com o machado de pedra. -Vamos nos vingar de todos os nossos que ela comeu, vamos comer a cobra! gritavam excitados. Cortaram a jibia grossona em muitos pedaos. Era bem grossona, mas havia muita gente para comer. Dividiram bem. Punham dentro do panelo de barro para cozinhar, a panela partia. Experimentavam moquear nas brasas a carne envolvida em folhas, as folhas se rasgavam. A carne caa do moqum. No havia quem pudesse com essa carne de cobra (Mindlin, 1997: 152; grifo meu).

pois dentro do cocho que a chicha engorda, e a espuma decorrente da fermentao atrai a ateno e fascina aqueles que esperam tom-la em breve,
Empresto o fraseado de Lima sobre a associao do veneno de timb com o cauim Yudj: O timb mata os peixes no menos que o cauim mata os homens (Lima, 2005: 348).
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exclamando que a chicha de to azeda est derramando. pois no registro mitolgico Wajuru, onde a jibia se apresenta sobre outras formas, que encontramos tal associao com a capacidade de se avolumar.

Conforme pude saber de Paquinha, no tambm seno uma cobra que engole (tal como a jibia, que no venenosa, mas constritora) os espritos dos mortos que morreram de doena, no de assassinato. Ela uma ponte sobre a qual os mortos devem passar at que possam pular e chegar at o cu. tambm o arco-ris esta ponte, por onde passamos, do seu rabo at a boca, e que nos engole caso o esprito no seja esperto. Assim Paulina me disse: Esse arco-ris que a gente v no cu, atravessado, isso da diz que ponte do esprito da gente. Esprito da gente o mesmo bebezinho, bem pequenininho. A gente chega e quando vai cruzar, a deixa assim, na ponta do rabo, a j a ponte, esse arco-ris. O arco-ris, continuou ela me explicando, no pode ser olhado pelas mulheres e meninas menstruadas, pois ele mete a espada dentro do corpo delas. Caso o paj no as salve elas no vo para o cu, mas ficam morando com ele na gua. No seno a jibia, para os Wajuru, conforme me disse Mariazinha, o dono da gua.

Assim, por uma espcie de desvio de rota encontramos aqui o tema do cromatismo, que Lvi-Strauss (2004) chamou a ateno para os venenos de pesca e da caa77, mas tambm para o arco-ris:

E que Lima (2005) se utilizou numa belssima formulao para analisar a arte da socialidade Yudj proporcionada pelo cauim, mas que no irei aqui resumir. Ademais, Sztultman (2008) j o fizera com notvel sensibilidade e acuidade: Lima discorre longamente sobre a funo timb do cauim yudj, alegando que o timb mata os peixes, no menos que o caium mata os homens(2005, p. 348) e que a cauinagem tem como imagem metafrica a pescaria. A autora lembra da anlise de Lvi-Strauss sobre o cromatismoindiscernibilidade de mundos culturaise naturais, humanos e no-humanos- dos venenos em O cru e o cozido para refletir sobre a permeabilidade das categorias provocada pelo cauim. Isso porque, segundo Lvi-Strauss, a mitologia amerndia, orientada pela lgica das qualidades sensveis, toma substncias como os venenos, fenmenos como o arco-ris, os eclipses e as algazarras como signos da intromisso da natureza na cultura e da reduo do intervalo entre ambos os domnios a um grau mnimo. Essa continuidade mxima produz, por outro lado, uma descontinuidade mxima, ou seja, uma transformao irreversvel que culmina em uma nova separao, desta vez mais radical. A arte da socialidade yudj, conclui Lima, a de flertar com essa continuidade mxima, na inteno de revelar pela socialidade ritual zonas de indiscernibilidade invisveis na socialidade domstica, aquela marcada pela distncia, sem recair numa perigosa descontinuidade mxima, que impossibilita qualquer forma de existncia social, pois que redunda na incomunicabilidade, na loucura e na morte(Sztultman, 2008:241).

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[P]ercebe-se de modo confuso o funcionamento de uma dialtica dos pequenos e dos grandes intervalos, ou, para empregar termos apropriados linguagem musical, do cromtico e do diatnico. como se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista: por sua inspirao, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de maleficncia original, tal que os grande intervalos, indispensveis na cultura para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s possam resultar na destruio de um contnuo primitivo, cuja fora ainda se faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou no proveito do homem, na forma dos venenos que veio comandar; ou contra ele, no arco-ris, que no pode controlar (Lvi-Strauss, 2004:321).

Sociologia da embriaguez Existem modos particularmente bons de comportamento durante uma chichada. No recusar as cuiadas bastante importante, mas saber beber, ficar bbado sem que com isso se aperreie os outros, um dos modos perseguidos de boa sociabilidade. Queixada Wajuru, por sua disposio em arrumar brigas quando embriagado, foi mesmo apelidado de acaba festa. Tal condio, disse-me ele, estava impelindo-o a beber menos, a fim de saber se comportar, brincar, sem que com isso arrume brigas. Da mesma forma, danar brincar. A brincadeira (entre conversas e danas) mesmo o modo relacional das chichadas, seja porque ali que os virs/oguaikup (companheiros) tm a oportunidade de expressar sua proximidade, suas relaes, seja porque as atitudes entre certos parentes encontram neste contexto uma espcie de relaxamento.

As metforas sexuais abundam nos contextos das chichadas e so parte das brincadeiras que podem ocorrer entre certos parentes. Na casa de seu sogro Jemanoi Djeromitxi, Albertina Wajuru dizia em voz alta para Quati Wajuru que sua esposa, por no ter o marido em casa, teria comido uma cobra e por isso estava grvida. Quati havia passado um longo perodo trabalhando na Bolvia e no mesmo dia em que voltou sua esposa fora picada no caminho do porto. s risadas de todos presentes, Quati respondia fazendo brincadeiras com Albertina de igual teor sexual. Eu estranhei este tipo de brincadeira entre os dois, pois, em linha agntica, os genitores de ambos (Neruir e Casimiro) so considerados irmos e isso os transforma em irmos classificatrios. Na casa do pai de Albertina nunca vi um igual tratamento entre os dois, na verdade, nunca os vi dirigindo-se a palavra. Ao passo que as irms de Albertina no casadas tratam Quati por mano observando o respeito e comedimento que esse tratamento supe,

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bem como o oferecimento constante de chicha e comida. Mas Quati, filho de Paulina Makurap e Casimiro Wajuru foi criado no poder do segundo marido de sua me, Brito Djeromitxi. Segundo Paulina, toda a famlia se respeita e por isso tambm respeitam Quati como parente. Este aparentamento que tem o respeito como base de relao, tambm foi a mim descrito como contratar parente. Brito irmo classificatrio (MZS) do marido de Albertina e, neste sentido, naquela chichada no era ela irm (FBD) de Quati, mas esposa do irmo (naquela ocasio filho do dono da chichada) do pai dele (FMZSW), sua afim, portanto. Neste sentido, eles podem brincar.

Na mesma ocasio, Paulina me explicou que Rita Arikapo, quem estava oferecendo a chicha, ela chamava de sogra, em portugus, por ser Rita irm da me de Brito, seu marido (HMZ). Rita sorria ao ouvir tais explicaes. Rita Arikapo, no entanto, tambm me classificatria (MZ) de Paulina, filha de Esperana Arikapo. Mas esta, por ter sido criada no poder dos Wajuru, s tem sua identidade Arikapo ressaltada por aqueles mais prximos que sabem das histrias dos tempos antigos ou pelos prprios antigos que viveram nesses tempos: a me de Esperana, Arikapo braba, quando grvida foi at a aldeia Wajuru parir. Depois disso partiu, deixando sua filha, que foi amamentada pela me de Antnio Cco. Paulina deve, igualmente, atender s redes de relaes de parentesco forjadas na amamentao. Mas ela tambm no deixou, em diversos momentos, de me ressaltar a origem Arikapo de sua me e sua rede de parentesco. Mesmo assim, no parece que nas chichadas fossem tais relaes que estivessem em jogo, e sim suas relaes de afinidade. Depois disso, conversando com Rita, Paulina atrapalhou-se no modo de se referir s relaes de parentesco entre seu marido e a nora que os dois compartilham. Dizendo que a nora de Brito j havia partido, logo se corrigiu: Nora, sobrinha, sei l. Isso pois surpreendente. Paulina foi a minha principal colaboradora tanto na coleta dos termos de parentesco, quando na elucidao das relaes genealgicas traadas ali e alhures. Sua confuso elucida mesmo a labilidade que certas categorias encontram no contexto das chichadas: a arte das relaes que preciso ser levada cabo em tais ocasies.

No mesmo sentido, no era seno bebendo juntos que eu pude presenciar as brincadeiras entre os virs Armando Djeromitxi e Neruir Wajuru, que podem chegar mesmo at a exaltao, mas que est, a todo tempo, ancorada no lastro desta relao de profunda amizade. Na casa de Neruir, Armando, num tom muito grave, disse 187

abertamente a mim que os ndios devem saber respeitar a chicha, no deixando a cuia no cho. De fato estranhei tal assero, pois j tinha visto muitas pessoas deixarem sua cuia no cho, descansando o brao. No entanto, pude perceber que era exatamente o sogro de Neruir quem estava apoiando sua cuia no cho e que, aps a assero de Armando, se retirou do local, bastante descontente. Tudo se passou como se, por intermdio de seu companheiro, o dono da casa tivesse ofendido duramente o velho, exatamente seu sogro. Tambm foi numa chichada a nica vez que ouvi algum chamar a outro de panema. Queixada se referia ao marido da filha de sua sobrinha (BDDH) que tambm seu sobrinho (FBDS), tratando-o mesmo como se fosse seu vir.

Ao contrrio de Armando, quem sempre vi nas chichadas oferecidas na casa de Neruir, o irmo deste, Paquinha, certa vez veio me dizer que no soube de uma festa ofererida por ocasio do aniversrio de seu sobrinho (filho classificatrio) Romrio, filho de Neruir. Ao mesmo tempo, sem nunca ter escutado nenhuma repreenso de Romrio sobre os hbitos de convivncia de Armando, vir de seu pai, pude presenciar uma afirmao pblica de que o pai adotivo da esposa de Paquinha, um velho boliviano acolhido por este, no era bem tratado em sua casa, pois no lhe davam de comer.

Vimos nos captulos anteriores que a separao das tribos concebida como um movimento primordial, empreendidos sobre a terra pela primeira humanidade depois que a morte aconteceu. Tais movimentos marcam uma distncia que lembrada como aquela que existia nos tempos da maloca. Neste tempo, diz-se, as tribos se visitavam para tomar chicha, quando tinham a oportunidade de ver seus parentes outros. Ao passo que hoje esto eles todos misturados. ainda lembrado que na maloca todas as mulheres da aldeia faziam a chicha juntas. Assim como as visitas se davam entre malocas, a chicha produzida pela totalidade das mulheres do local o que fazia a mediao entre os assentamentos. No contexto atual, a chicha produzida nas casas, e so as pessoas das outras casas que se deslocam at a casa de algum. Para isso porm, necessrio que antes o homem da casa rode a aldeia convidando seus parentes para tal.

So eles ento, que se deslocam, de uma casa para outra, que so concebidas como local dos homens, cujos filhos so do mesmo grupo que ele. Nesse deslocamento, porm, eles iro at os outros homens, convidando-os. Usam principalmente se apoiar nas relaes de parentesco outras, aquelas estabelecidas por intermdio de sua me ou 188

de uma ascendente feminina. Assim, iro chamar seus manos, forma de tratamento que sobretudo utilizada entre irmos classificatrios de grupos tnicos distintos e que tem, na chichada, o principal palco para se manifestarem78. Lembro-me de um dia em que Ado havia se preparado para ir caar, suas crianas estavam com fome, mas no pde recusar o convite de seu mano, um homem Djeromitxi muito mais velho que ele, cuja esposa durante a chichada lembrava a todo o tempo serem eles manos entre si. Assim tambm so esses manos que bebem prximos um do outro, esto de fato juntos numa chichada.

Vimos ainda que, por uma certa multiplicidade interna ao corpo masculino, produzido pela memria dos casamentos passados, e pela modo de recrutamento patrilateral dos povos/grupos tnicos, aos homens cabe um domnio organizado primordialmente sobre um eixo vertical. Enquanto que s mulheres, por se espalharem, como as razes de batatas, so os pontos de comunicao num plano horizontal, sem soluo de continuidade, mas fluindo entre os segmentos territoriais. Elas apresentam uma geometria varivel, diversa daquela composta pelos homens, que tendem a se aglutinar, condensando as linhas de composio. No cotidiano, e mesmo nas chichadas, uma atitude corporal prpria aos gneros oferece-nos a imagem de tal geometria: enquanto as mulheres por vezes sentam-se no cho, em esteiras ou panos, eu nunca vi um homem que no estivesse ou em p ou sentado num banco. Somente meninos ainda bastante novos sentam-se com suas mes ou avs sobre panos ou esteiras, rapazes ou homens nunca fazem isso. Se esto executando um trabalho que exija um apoio prximo ao cho, como afiar ferramentas ou entalhar alguma pea de madeira, comum que se sirvam de um pedao de madeira ou tronco para sentar-se. A nica ocasio em que homens sentam-se no cho quando esto executando o trabalho de tranado, dos telhados das casas, comumente realizados coletivamente. Mesmo assim, eles ficam um pouco distantes da onde se est bebendo chicha, na grama que cresce ao redor da casa e no em seu terreiro.

A chicha, vimos, pode tanto alimentar, quanto castigar (deixar bbado). bebida no s pelos humanos vivos, mas pelos mortos e pelos outros seres
Porquanto era nas chichadas que eu mesma, por este tipo de tratamento, pude saber das relaes de germanidade estabelecidas por pessoas que a mim pareciam to afastadas, pois na socialidade domstica no pude observar sua proximidade. Tudo se passava pra mim como se fosse mesmo a distncia espacial o que conformava a distncia genealgica, at que pude perceber a centralidade de tais relaes.
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(humanos/animais) que habitam suas malocas nos outros lugares. Ela mesmo uma espcie de operador relacional que elucida a possibilidade de passagem entre mundos ou, ainda, da permeabilidade de certas categorias. No foi seno durante uma chichada para trabalho que eu pude ouvir, em contraste com a pouca verbalizao que impera sobre os alimentos vindo da mata ou do rio, que os homens iriam comer suas primas assadinhas, se referindo a piranha moqueada que lhes era oferecido pela dona da chicha.

pois na socialidade encenada nas chichadas que o mundo apresenta seus semitons, suas matizes e coloraes, desfazendo ou suspendendo certas linhas discretas prprias socialidade domstica. A socialidade domstica, do ponto de vista masculino, marcada pela consanginidade agntica, e pelas fronteiras territoriais/tnicas (visualizadas por ns nos telhados das casas), superpostas e vinculadas a ela. igualmente verdadeiro que a socialidade domstica caracteriza-se pela (co-)afinidade de mesmo sexo do ponto-de-vista feminino, onde as mulheres se comunicam atravs dos homens. Regadas pela chicha fermentada, estas categorizaes prprias ao campo domstico sofrem uma certa desestabilizao. Nas chichadas, s mulheres cabe clarificar as condies da existncia masculina: atravs delas que os homens se comunicam, seja atravs do parentesco uterino, os parentes outros (manos), seja atravs das relaes de afinidade de mesmo sexo. somente nas chichadas que este parentesco outro (uterino) emerge como a dobradia capaz de comunicar os diferentes povos/grupos tnicos, mas to somente para desfaz-los. tambm atravs da socialidade proporcionada pela cerveja que a afinidade masculina de mesmo sexo tem o seu lugar. Foram nestas ocasies que vi os homens se relacionando publicamente com seus afins, referindo-se a eles como sogros ou cunhados (em portugus).

Ao passo que as relaes consangneas de mesmo sexo, do ponto de vista feminino, caem numa espcie de limbo, podendo ser reclassificadas segundo relaes as afinidade engendradas seja por Ego ou por uma descendente sua: na chichada, o parentesco consangneo pode ser abordado pela afinidade de mesmo sexo do ponto de vista feminino, embora o contrrio no acontea. Isso porque, julgo, so as relaes de afinidade de sexo oposto que esto em jogo numa chichada: No voc irmo do meu marido? No voc meu marido? Gritava Paulina a um cunhado seu (irmo classificatrio de seu marido), enquanto tentava arrastar o bbado para danar com ela. Foi tambm numa chichada que pude ouvir apreciaes pblicas sobre a distintividade 190

Wajuru vindas de uma mulher Tupari cujo marido Wajuru (ao contrrio daquelas somente segregadas para mim quando estvamos sozinhas). Depois de ouvir Elton, filho de Paulina e Casimiro Wajuru, dizendo que estava cansado de sua mulher e que iria coloc-la para fora de casa, ela afirmava em alto em bom som que o pensamento de Wajuru mesmo aquele que diz que o dono da casa o homem, que a casa do homem e no da mulher. Depois das risadas de todos, Elton se calou.

tambm nas chichadas, pelo encontro com seus parentes prprios com quem no convivem na socialidade domstica, que tm elas a possibilidade de expressar suas relaes agnticas de uma maneira respeitosa. Diferentemente das relaes de afinidade que so expressas quase sempre em portugus, seja por mulheres ou por homens, nestes casos, as mulheres costumam se utilizar do termo de parentesco na lngua materna. Ao mesmo tempo, uma mulher tem a possibilidade de brincar (zombar, se a categoria etria permitir) com um consangneo agntico seu, pertencente, portanto, do mesmo grupo tnico que ela. Tal brincadeira pode mesmo extrapolar qualquer limite respeitoso. Numa chichada Mariazinha brincava com Paquinha, dizendo que ele era ona, sovinava sua comida, comendo sozinho. Comia muito, gostava de cabea de porco e por isso tava gordo demais! Paquinha escutava em silncio as provocaes de sua filha (que, no entanto, era j av, assim como ele) realadas pelas risadas de todos presentes. Estaria ela tratando seu consangneo agntico como um vir? Mas at que ponto essa intruso da afinidade na consanginidade pode ser levada a cabo sem que a outra parte se machuque?

A brincadeira exige uma habilidade social e impe ela mesma seus limites: porque se est bebendo que se pode referir ao pai classificatrio por ona, assim como chamar um peixe por prima. Do contrrio, fica difcil que essas relaes no causem angstia ou raiva, numa parte ou na outra. Isso porque, se essa habilidade no encontro no for bem mediada pode ser que acabe por acarretar a tristeza dos parentes dos outros: quando se est bbado, no poder da chicha, afins podem no s se encontrar, mas levar suas rivalidades s ultimas conseqncias. Maridos podem bater em suas mulheres, mulheres (e isso bem menos comum) podem bater em seus maridos quando chegam bbados em casa.

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A chicha no s mantm relaes, cria os bebs na sua fora, mas tambm destri outras. Eu mesma pude acompanhar a alegria do retorno de um homem (de um sub-grupo Wari, mas casado com uma ndia Djeromitxi e residente ali) que estava no hospital entre a vida e a morte, depois de ter sido esfaqueado durante uma chichada por um vizinho Makurap. O retorno da vtima foi comemorado numa bela chichada no Chapu de Palha do Posto, enquanto seu agressor mudou-se para a Baa das Onas, local onde residem os pais de sua esposa. Tambm dois assassinatos ocorridos, um pouco antes de eu chegar, eram a mim frequentemente apontados como ocorridos sob o poder da chicha. Num caso, dois cunhados Makurap, vizinhos, cuja briga culminou numa facada que veio posteriormente acarretar a morte de um deles. Conforme pude saber, o motivo da briga se assentava na predisposio do irmo da esposa em protegla das investidas violentas de seu marido. No outro, uma mulher Cano, perseguida violentamente por um ex-marido Wajuru, acabou por mat-lo com uma facada durante uma chichada. A av do rapaz disse-me no mais andar pelo local em que ele foi morto, evitando participar das chichadas que ali ocorrem. Assim tambm a esposa Cano passou tempos fora da aldeia, retornando um pouco antes de eu ali chegar. Nunca pude encontr-la em chichadas seno naquelas que aconteceram no Chapu de Palha, local onde oferecida a chicha produzida por seu grupo domstico, j que ela mora com av Djeromitxi. Mariazinha no deixava me apontar a tristeza que tais mortes causaram nos parentes das vtimas, ao mesmo tempo, ela me dizia se surpreender por no acarretarem atos de vingana. Se a gente pensar bem, argumentou Mariazinha, as famlias dos mortos e dos agressores tambm so parentes e, neste sentido, evitam mutuamente uma tristeza generalizada.

Durante o tempo em que estive na aldeia os conflitos que pude presenciar no chegaram ao paroxismo dos casos a mim relatados. Ao mesmo tempo, no posso dizer que eram to freqentes. Numa ocasio na casa de Paulina, dois meninos, primos paralelos, comearam a brigar (por motivos que eu desconheo) e isto se transformou numa ampla comoo, pois homens e mulheres mais velhos interferiram e comearam a discutir entre si. J estavam todos muito bbados e o filho de Paulina ento mandou muitos dali embora, claramente com raiva, gritando que s vinham tomar chicha na casa da me dele para brigar. Assim como a briga irrompeu repentinamente, a calmaria retornou de igual maneira. Num momento estavam todos felizes novamente, bebendo e rindo uns com os outros. Neste mesmo dia, um casal de velhos tambm saiu muito 192

desgostoso da chichada, pois um dos cachorros da casa mordeu a neta que os acompanhava. Pelo que pude perceber, o fato, antes de ser tomado como um acidente, suscitou uma grave ofensa.

Numa outra chichada, presenciei dois cnjuges recm-casados brigando, um pouco afastados da onde se concentravam a maioria dos presentes na festa. Apesar da atitude ameaadora do marido, outras pessoas interviram e o caso se encerrou, sem repercutir na chichada. Ainda que o irmo da esposa estivesse no local, no foi ele quem defendeu sua irm. Pelo contrrio, sua atitude despreocupada dava mesmo a impresso de que o que estava se passando no lhe dizia respeito. Nesta noite, a esposa no voltou para dormir em sua nova casa e pernoitou na casa de sua me. Assim como esta briga aconteceu um pouco longe dos olhos de todos, no incomum que se possa notar alguns movimentos mais violentos nos arredores escuros de onde se est bebendo a chicha. Ofuscados pelos olhares embriagados, nos dias seguintes esses casos se transformam em motivo de especulao e fofoca na aldeia. No difcil ouvir verses diferentes, acusaes e defesas para um mesmo caso, vindos principalmente das mulheres. Numa ocasio, Paulina veio me dizer que era mentira o que estavam comentando sobre sua cunhada ter batido no marido bem mais velho do que ela durante uma chichada. Em outra, escutei boatos de que um homem Wajuru, quando embriagado, estava querendo matar seu tio materno. No dia seguinte, o filho do velho, que teria defendido o pai das investidas violentas de seu sobrinho, compareceu muito alegremente numa chichada oferecida por seu primo Wajuru, aquele que era o suposto agressor.

As inimizades suscitadas pelo poder da chicha, se podem algumas vezes serem esquecidas, por certo tambm podem se arrastar. Juracir me advertiu que no compareceria a uma chichada realizada prxima a sua casa pois seu marido Paquinha tinhas brigas por l e no gostava do homem Cano que a estava oferecendo. No obstante, a filha e nora de Paquinha compareceram ao local, bem como seus irmos. Ele, em outra ocasio, me dizia do momento em que os Wajuru brigaram com um certo pessoal do Bairro durante uma chichada. Ele mesmo no gosta de briga, mas quando entra em uma no apanha no, advertia-me. At onde pude observar, Paquinha no ia at o Bairro beber chicha, apesar de andar distncias ainda maiores para participar de outras chichadas. Tambm Paulina me advertia que seu atual marido, Brito Djeromitxi, 193

no gostava de Neruir, pois os dois j haviam brigado numa chichada e por isso nenhum deles comparecia a casa do outro para beber chicha. De fato, mesmo freqentando a casa de Brito e Neruir, e ter comparecido a todas as chichadas que aconteceram nos dois locais, nunca os vi se visitando. No obstante, eles se encontram em outras chichadas, e eu pude observar somente uma vez os dois conversando brevemente. Paquinha, ao contrrio da evitao empreendida por seu irmo Neruir, trata Brito muito respeitosamente por mano e deve atender aos seus convites para as chichadas. A chicha, ao que tudo indica, prope tanto caminhos de convivncia quanto de evitao, constri e destri, no mesmo golpe, relaes e pessoas.

***

preciso, diz Sztultman (2008) sobre o desafio de viver num mundo animado onde experimentar a perspectiva de Outrem pode ser tornar algo irreversvel, aplicar modelos de reversibilidade para evitar o irreversvel absoluto, a descontinuidade absoluta imposta pelo tempo (Sztultman, 2008: 243). No seria isso que nas chichadas as pessoas esto fazendo? Saindo de si, experimentando a convivncia com outros, diferentes, cuja separao absoluta s pode culminar na morte, assim como foi a morte (mitolgica) que causou tal separao. Mas cujo encontro tambm traz em si riscos que, de toda maneira, devem ser controlados, para no serem levados a um paroxismo irreversvel. No seno experimentando outras perspectivas, vendo nos parentes animais, nos animais os parentes, no cocho a jibia, que est se aplicando a reversibilidade, desfazendo aquela descontinuidade absoluta. Assim, no seno nas chichadas que os intervalos da comunidade humana so postos sob suspeita. Assim como bebem os vivos, noutros lugares bebem tambm os mortos, bebem outros, humanos, pois isto o atesta sua predileo pela chicha. A quantidade discreta (as tribos de antigamente, ou os grupos tnicos atuais) pressupostos pela deciso em linha paterna, sofre uma interferncia da quantidade contnua: aquela linha materna invisvel, porque se espalha, verte entre uma cuiada e outra.

Assim tambm os intervalos da natureza e da cultura, um se entrosando no outro: o cocho na jibia, a prima na piranha. Foi numa chichada em que comamos a carne de um boi que acabara de ser abatido que Paulina me chamou a ateno para o sentimento de luto das vacas que olhavam-nos ininterruptamente. Estavam elas tristes 194

por seu parente morto, choravam a me, os irmos, o pai daquele que acabara de morrer. Esta mesmo a caracterstica das conexes engendradas pelo cromatismo que LviStrauss chama a ateno: a reduo ao mnimo dos intervalos entre a natureza e a cultura, ao mesmo tempo que acarreta um descontnuo mximo, uma unio da natureza e da cultura que determina sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade contnua e a outra, quantidade discreta ( Lvi-Strauss, 2004 :321). Diz o autor, da anlise dos mitos sobre o veneno de pesca, que ele estende aos mitos sobre o arco-ris, que passase livremente e sem obstculos de um reino a outro, em vez de existir um abismo entre os dois, misturam-se a ponto de um dos reinos evocar imediatamente um termo correlativo no outro reino (:316).

A chicha, esta substncia que tem fora e poder, ilumina com seu mistrio a existncia de um mundo cujo valor a comunicao entre diferentes e a capacidade de transformao a ele associados, sendo um dos suportes para tais processos. Desde a macaxeira, fruto dos ossos de um menino Tristo, cuja plantao de suas manivas pode ser traduzido como enterrar gente, at os perigos associados mistura da masca e do sangue menstrual, passando pela associao do cocho com o corpo da jibia, e as conexes cromticas que ela engendra. O que est em jogo o desamarrar de certas categorias que ningum obrigado o tempo todo a perseguir. O interessante, o que cativa, mesmo poder apostar na possibilidade de ultrapass-las. Faz-se, assim, da alegria um meio de liberdade, assim como se faz da tristeza pelos parentes mortos a possibilidade de no estar mais aqui, de ir alm, quando tudo isso se faz pesado demais. Se nos dilogos desencontrados da embriaguez o encontro com o ponto de vista alheio conforma a realidade, no seria por que a realidade ela mesma est de alguma forma suspensa? Clarificando assim seus prprios limites pela capacidade de transformao nos corpos tomados pelo poder da chicha? Nos perigos de se ficar panema, ou envelhecer rapidamente, ou de se transformar em algum cujos hbitos lembra aqueles dos predadores, mas principalmente em ser Outro: vestir e danar como brancos. Beber, porm, como ndios.

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Consideraes finais: do poder do sangue e da chicha

Ao longo do presente estudo procurei delimitar a maneira de construo do parentesco desde a viso wajuru. Primeiramente tentei alcanar tais relaes distribudas sobre um fluxo temporal, para em seguida tratar daquelas que puderam ser por mim observadas no espao. No sem ambigidade, para o primeiro objetivo se fez necessrio traar pontos de referncias espaciais, tais como a busca pela lgica dos assentamentos territoriais do passado e o acesso a uma geografia mitolgica. Enquanto para o segundo no pude prescindir do aspecto temporal do parentesco, uma espcie de durao que faz das atitudes reiteradas de parentes um meio para consolidar no somente relaes, mas pessoas.

Assim, atravs de fontes historiogrficas e de minha prpria etnografia, no primeiro captulo busquei as condies histricas as quais permitiram a elucidao de um campo relacional Wajuru. Tais condies apareceram como produto de diversos encontros e trajetrias realizados pelos indivduos ao longo de algumas dcadas do sculo XX. As relaes com os outros povos indgenas habitantes do mesmo lugar, aquelas com os americanos e com os seringueiros da regio foram importantes na medida em que nos elucidaram serem as relaes de parentesco o fio condutor para pensarmos os processos que tiveram lugar num fluxo temporal. Tambm iluminaram uma lgica mitolgica pertinente no s digesto de contingncias, mas igualmente produo dos acontecimentos e fatores que compem a histria Wajuru. Esta lgica opera tanto retrospectiva como prospectivamente, pois alm de nos conduzir para aquilo que aconteceu entre parentes antigos, fornece igualmente possibilidades para entender o tempo presente. As formulaes que vo desde a plenitude dos tempos da maloca at os atuais operam uma espcie de empobrecimento semntico, principalmente ancorado na completa abertura ao plano virtual prpria ao primeiro termo, mas no deixam de encontrar sua contraparte em alguns momentos de suscetibilidade corporal dos humanos atuais. Tais momentos de suscetibilidade, vimos, incidem principalmente nas crianas recm-nascidas, mas no s sobre elas, pois a menstruao capacita igualmente as mulheres atuarem sobre a constituio ontolgica de outros sujeitos, bem como, necessrio dizer, ningum nunca est completamente livre destes perigos.

196

Outro meio de investigao da composio do campo do parentesco foi possvel pela ateno presena constante da idia de morte, cuja extenso semntica no limita seu campo de atuao plenamente ao que poderamos chamar de perecimento fsico. Sem deixar de ser tambm isso, a morte sobretudo um operador de afastamentos, sejam eles sociolgicos, ontolgicos, histricos etc. Ela perpassa mesmo todos os planos, exatamente porque consegue suspend-los no mesmo golpe em que os define. Seus efeitos fazem-se sentir no corpo dos parentes, tanto porque ela tambm engendra diferenas entre os coletivos de parentes, que so resultados de momentos diferentes da histria desses povos. Se algum est vivo estar junto aos seus parentes vivos, se est morto estar junto aos seus parentes mortos, mas em outro lugar. A tristeza e saudade pelos parentes mortos iluminam a maneira de operacionalizao das distncias, assim como essa distncia que pode fazer com que se esquea deles. Andar por a, sair da onde se estava, os lugares no so menos marcados pela percepo de que ali se operaram processos indelveis de parentesco.

Se a convivialidade aparece mesmo como um valor na dinmica social, isso no quer dizer que no seja prenhe de periculosidade. Os Wajuru vivem no meio de outros, mas no deixam de observar que essa posio no se faz sem maiores consequncias. O anncio de seu ethos guerreiro mesmo o idioma que lhes serve de ancoradouro para tal assero, mas vem aliado ao entendimento da premncia da exogamia num contexto de baixa densidade demogrfica. A distncia que deve ser observada para o casamento enceta comunicaes entre pessoas distintas, direcionando os esforos para a abertura necessria reproduo do parentes. Se a mistura o idioma para a conceitualizao do momento atual, ela tem seu valor definido porque contraposto ao tempo da maloca, aquele endogmico que, alis, no nos foi possvel remontar. Estar entre outros, viver no meio, misturados, aparece como o produto histrico de suas aes. Ao mesmo tempo, o meio atravs do qual se erigem as possibilidades futuras. A condio para a vida social Wajuru no se coloca como auto-reprodutiva, no se supe que bastem a si mesmos, pois certo que, enquanto grupo, s podem se constituir a partir de outros.

O parentesco, pois, aparece como algo a ser destacado contra um pano de fundo de infinitas possibilidades. Destarte, a linearidade do recrutamento grupal opera a partir da mesma lgica dos resguardos bilaterais: so modos de orientao para a diferenciao. No so excludentes, mas operadores que atuam em registros diferentes, 197

baseados naquilo que se coloca para a agncia humana. Tm na construo de relaes de parentesco sua forma privilegiada, mas contingente, de todo modo. A semitica dos resguardos parece mesmo fornecer as condies para o recrutamento grupal. Se no se tm pessoas humanas, aptas a transitarem no mundo, no se pode ter grupos sociopolticos. Um parente s pode se constituir pelo outro, mtua e simultaneamente. Ao mesmo tempo, tal constituio responsvel por uma certa reao em cadeia, pois parentes se relacionam por meio de outros parentes, cujas relaes, por sua vez, j so frutos de outras relaes entre parentes, e assim, indefinidamente. Uma espcie de ad infinitum cuja recursividade absoluta, penso, faria do mundo vivido um local impossvel. Neste sentido, preciso operar paradas neste curso, estabelecer descontinuidades. O idioma da substncia/sangue um dos meios de realizao dessas discriminaes. a idia de fluxo, escoamento, que permite as conceitualizaes prprias ao campo relacional do parentesco: parentes de sangue so aqueles parentes prprios, aqueles em que o parentesco vai indo e parentes outros, aqueles que no so mais sangue prprio, onde o sangue j est terminado.

A exogamia se apresenta como uma das formas possveis de tal agenciamento de diferenas. Atravs dela se estabelece um fluxo de pessoas no espao (mulheres vm e vo entre assentamentos territoriais), mas cuja condio a observncia de relaes diferencias que so sobretudo fruto do acmulo de relaes de parentesco no tempo. Quero dizer, a observncia da durao prpria sua constituio um dos modos de se operar este parentesco pelo casamento, propondo alternativas e excluses. O casamento ser ento responsvel pela produo de novas linhas, novas relaes. O perigo parece estar menos na constituio de relaes de afinidade que na produo de um fluxo temporal que no possa ser interrompido, isto , na imutabilidade das relaes que teriam lugar caso estivessem entre si.

s mulheres cabe encetarem a abertura dos campos relacionais, seja porque so produtoras das paradas nas linhas verticais, pois invertem os sentidos dos fluxos de sangue, seja porque sua capacidade de inverso mesmo o que se persegue nos arranjos matrimoniais. Ao mesmo tempo, produzem aquela outra substncia, a chicha, que permite s linhas se cruzarem, se encontrarem, pondo em jogo uma geometria horizontal. Destarte, no foram seno a chicha e o sangue os dois principais suportes que nos apoiamos para pensarmos o campo do parentesco entre os Wajuru. Ambos 198

parecem iluminar, por suas relaes diferenciais, menos uma imutabilidade que seria de todo modo estril, do que uma dinmica produtiva prpria constituio dos parentes.

Ao longo do trabalho, tais substncias foram aparecendo como prenhes de uma significao que vai muito alm daquela que poderamos atribuir como meros objetos de nossa observao. So sujeitos, na letra indgena, tm fora e poder. Ambas tm como prerrogativa agir sobre os corpos, conformando pessoas, sejam elas indivduos ou grupos. Seus efeitos so o meio detectvel desta conformao. A noo de poder do sangue e da chicha traduz sua capacidade de alterar outros seres, quer dizer, coloca a existncia de foras atuando em mltiplos sentidos. So expresses para a interao entre diferentes, meios de comunicao entre pessoas, iluminando veementemente a existncia de processos que incidem sobre os corpos, configurando-os. Atravs do sangue so operados recortes verticais no campo do parentesco, trazendo tona a separao de seus domnios, que de outra maneira permaneceriam indiscernveis. Atravs da chicha tais domnios entram em comunicao, se horizontalizam. Na observao das categorias sensveis envolvidas na produo da cerveja, podemos entrever essa fora que atua contra a incomunicabilidade dos coletivos humanos. Regados pela chicha, os intervalos se encontram em seu estado de energia mnimo, seja aquele engendrado pelas conexes de sangue quando traduzidas num pertencimento sociopoltico formal, sejam nos prprios intervalos de definio do humano, ou estejam eles vivos ou mortos.

Estar bbado um estado que permite sair de si, trocar, estar entre muitos. Essa contextualizao das relaes prpria embriaguez mesmo a expresso da dinmica social em que estes povos esto imbudos. Viver entre diferentes parece ser a condio para a vida social. preciso, no entanto, que esta convivncia seja regada pela chicha, (in)formalizada. Ao mesmo tempo, s pode ser catalisada por meio da circularidade das posies de organizadores e trabalhadores que, pela chicha, traduzem-se nas de produtores e consumidores de bebida fermentada. Uma maneira de se (re)organizar o cotidiano, traando diferentes linhas daquelas que circunscrevem a socialidade domstica. Se o dispndio de energia necessrio para a produo de pessoas, desde o crculo mais restrito do parentesco (a famlia conjugal), as chichadas nos permitiram vlo em sua escala ampliada. Sem que com isso esteja pressuposto a finalizao dos processos ou, numa outra letra, que um todo possa ser abarcado pelo olhar do 199

observador. A exaustividade destes processos no coloca um termo final: prprio da chicha engendrar sadas laterais, fazer transies, permitir que se escape das categorizaes. A brincadeira o ritmo necessrio para tal propsito, seu desenfrear caracterstico leva o tempo que a cerveja esteja disponvel, interrompido at que outro cocho seja aberto.

*** Ainda que meu esforo tenha sido no sentido de caracterizar o meio de convivncia wajuru, certo que encontrei limites nesta empreitada, principalmente porque minha escolha foi acompanh-los o mais proximamente possvel. Assim, os outros povos apareceram sobretudo atravs desta lente, cujo escopo de alcance ainda no permite uma melhor calibragem da configurao social multi-tnica com que me deparei. De igual modo, nos limites deste trabalho, as atuais relaes com os no-ndios foram ofuscadas. So os Wajuru quem atualmente ocupam os principais cargos polticos: tal como a presidncia da Associao da Terra Indgena Rio Guapor e a liderana geral (cacique) da T.I. Se so constantes as viagens cidade de GuajarMirim, em tempo preciso dizer serem os Wajuru os principais responsveis pela conduo das pessoas da aldeia at l. Isso porque, at onde pude saber, excetuando-se um homem Cano, so eles quem detm a carteira de habilitao para a navegao fluvial. Assim, se sempre restam perguntas, aqui destaco algumas delas: se os Wajuru so tidos como os mais brabos de todos, que tipo de formulao seria caracterstica dos outros povos? Como eles enxergam a proeminncia Wajuru no campo da poltica institucionalizada? Seria esta proeminncia uma extenso do ethos guerreiro Wajuru em tempos que no se faz mais guerra? Os no ndios estariam agora catalisando tal propenso? Seriam os no ndios mais uma outra figura de alteridade dentre as muitas indgenas que conformam este espao social? Como, enfim, ela absorvida?

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Anexo I: Croqui aldeia Ricardo Franco

206

207

Anexo II: Genealograma

208

Wajuru
Legenda: colorao de pertencimento grupal

Djeromitxi

Tupari

Cano

Aru

Makurap

Massac

Arikapo

Cujubim
Neruj

Bureik Niuk Bofor Butxitt Rotonink

Pekein

Tajor

Tamipet

Kir Burem Paturi Bejeik Pacoreiru Gurip Pororoca Oper A ntnio Cco

Atatuik Chiquinha

Chico

Isabel

Neuza

Valdir

Vanda

Odilon

Estanislau

Ilda Cisto Maria Mocor

Brito

Jeruik Paulina

kot Casimiro

Bonifcio

Medirek Luzia

Herme

Jemanoi

Txurik Rita

Wadidik

Kubhi

Arlinda

Neruir Irac ema Juracir Srgio Paquinha Ricardo Queixada Zilma Albino Joo Massac Clarice Maria Santos Ado Miriam Nilce Cladio Gretche Gigliane Cacique

Lcia

Irineu

Elton Quati Raquel Mariazinha Irineu Coroca

Julieta Sebastiana

Miguel

Toca

Vanilto

Luciana Vando

Vandete Armando Regina Andr Elizabeti Manduca Isaac Jaime Albertina Aldair Quand Irene Robrio Cilene Batista Sansc ler Mar lene Aldlia Raimis on

Romrio

Catil a

Marilene Luana Sandro

Adriana Vanzenilda

Marliete

Bismark

209

Anexo III: Histria Wajuru do Comeo do Mundo

A histria Wajuru do Comeo do Mundo.

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Narrador: Paquinha Wajuru

A histria do comeo do mundo, eram dois irmos que andavam juntos. Um se chamava Txaroptxin, era o irmo mais velho. O Wakowereb era o mais novo. Eles andavam no mundo, s eles dois e, viram que estava assim, sem ningum e um dia eles resolveram cavar um buraco assim no cho. A ele falou pro irmo dele, o mais novo: -Vai l pegar espada, vamos cavar cho. V se encontra a. S andavam eles dois na terra, a diz que o irmo foi l, pegou a espada e comeou a cavar. S que a espada diz que tinha uma ponta mole, cavava bem devagar. Cavaram, cavaram, umas horas e ele sentiu que a terra era fofa. Assim, mais embaixo, ele achou que tinha buraco e falou pro irmo dele: -Tem gente aqui embaixo, vamos cavar mais. E cavaram. A espada dele tinha uma ponta mole, j cavaram um buraco maior. Na hora que eles estavam cavando saiu uma criana. Ele falou: -No falei que tinha gente aqui embaixo? A comearam a cavar mais. Cavaram, a comeou a sair gente. Saiu tanta gente que naquele lugar onde eles estavam j no cabiam mais. Era criana, menino, velho, homem, mulher, tudo. Ficaram l, ficaram l conversando. Enquanto eles estavam conversando, assim, ajeitando como ia ser, como eles iam fazer aqui na terra, diz que eles viram um galho de pau cair. Esse galho a gente chama de embaba agora, at agora a gente chama. A foi, um deles j espantado, disse assim: -Rapaz, caiu um galho a, ser que a gente vai morrer? J pensou na morte, no ia acontecer a morte no, s no que eles falaram j... eles j: Puxa vida!. A um falava, outro, mas quando falaram de morte saram, Rapaz, vamos embora. Cada qual procurando seu rumo. A os dois descobridores

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saram na frente. Eles andavam um bom pedao e deixavam um grupo, andava ali e deixava outro e aquelas pessoas j no se misturavam mais. Aquilo ali j era um grupo de ndio, era uma tribo j. A comeou a morte, quando eles viram o pau caindo a aconteceu a morte. Que eles ficaram: Poxa vida! Ele foi deixando, a comeou essa tribo que tem agora. Foram embora, comearam andar. A diz que os dois, depois que deixaram essas pessoas todinha, continuou os dois andando, no mundo. L eles encontraram diz que um p de amendoim, o p de amendoim diz que era uma rvore bem grande. A eles ficaram olhando: -Essa fruta aqui diz que um p de amendoim. S que esse p de amendoim tava segurando o cu. O cu no era bem alto, era bem baixo. E esse p de amendoim tava segurando. E tinha uma pessoa que derrubava a rvore que segurava cu, o cu diz que j tinha cado duas vezes antes deles aparecerem, os dois irmos. Essa dia j era a terceira, diz que foi, olhou, a ficaram l olhando e viram que tinha pessoa l querendo derrubar esse p de amendoim. No estava bem com vida ainda. E o cara que derrubava, o segurana do cu, que fala, ele conseguiu derrubar esse p de amendoim e matou muita gente de novo. Todo o povo que j tinha sado, acabou com o povo. -Puxa vida, acabaram com ns de novo. Eles no morriam porque acho que eles eram descobridor de tudo. A o

amendoim j comeou dar rasteirinho, que hoje, uma plantinha. Antes no, dava bem alto e segurava o cu. A diz que ele ficou triste: -Poxa vida, acabaram de novo com ns. E ficaram l, acabou o espanto l, a comeou a aumentar de novo. E aumentou de novo, depois que aumentou muita gente j foi difcil a gua. J no tinha gua, tinha gua sim, s que tinha dono. E o dono no dava pra ningum no, escondido. As

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pessoas iam caar, trabalhar, pra tomar banho no tinha gua. A eles bebiam gua, mas da gua da folha da embaba. At agora tem embaba no mato e segura muita gua mesmo. Mas que dava s para beber, para tomar banho j no dava, s pra sobreviver. A diz que os dois falaram: -Rapaz, vamos procurar gua. Deve ter gua, s que o dono no quer dar. A diz que eles viravam pssaro, viraram todo tipo de inseto e eles chegavam, at eles conseguirem encontrar gua. A gua diz que era uma cobra, ele segurava a gua. Ele no era o dono da gua, o dono da gua chamava-se Wwpot. Eu acho que era at nambu preto, ele era dono, s que ele era gente. A diz que l, essa cobra era igual torneira, o dono l dava um n e conforme queria beber gua, tomar banho, desatava ele um pouco e gua caia dentro de um prato com barro. S que era grande, bonito, gua bem limpinha mesmo. -Rapaz, ah, descobri gua. Eles ficaram l, s eles. S eles dois que sabiam, e o restante no sabia, bebiam gua mesmo dessa folha. At que ele ia l. Diz que s os dois que iam l tomar banho e beber gua. At que um dia, o irmo mais novo, que era o mais danado, toda hora ele queria tomar banho e beber gua, e o irmo levava ele. At que um dia diz que o irmo mais velho enjuou com ele. -Rapaz, se voc quiser ir vai l s. Eu no vou mais no. Era muito danado demais o irmo dele. -T bom. Eu vou l. Chegou l, apertou assim na cobra, caiu a gua, bebeu. A acho que ele no se conformou, pegou a cobra que tava um n e desatou tudo de uma vez. Desatou e gua saiu assim uma cachoeira, j. Pegou ele arrastou, jogou ele l no meio do rio, afogou ele, morreu. S que ele no morria, porque acho que ele era descobridor mesmo. A

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conforme a gua ia levando ele, s era um rio mesmo, na hora que ele desatou ia levando ele. A diz que ele, se afogando, j sumindo na gua, diz que ele levantava brao, os dois lados do brao. A gua diz que ele jogava assim j virava igarap, virava outro lado do rio, virara, por isso que tem muito, gua. A diz que virava igarap. A irmo dele viu que ele no tinha chegado, foi atrs dele. Chegou l diz que no viu ele, s viu gua. Quando ele viu gua ele j cismou que ele no tava bem. Chegou l e chamou ele. A diz que o irmo dele tomou rap, que fala, saiu do meio do rio. Veio andando, falou pro irmo dele: -Eu fui visitar vov. Como se no tivesse acontecido nada com ele. O irmo dele falou: - nada, voc se afogou. Diz que ele comeou a provocar gua, peixe. Diz que no existia peixe. Ele j foi provocando peixe, gua. Aumentou mais gua e peixe, todo tipo de peixe. S o vmito que saia dele. A comearam a andar de novo. Foram embora. Conseguiram derrubar esse, j era terceiro cu, que o cara j tinha derrubado. A o nome dele era Kupekaranto, parece assim. Esse que derrubava cu, Kupekaranto, ele que derrubava o cu. J tinha derrubado o terceiro. Conforme caa ele ficava j por cima, j nascia outro cu. E o urubu, esse bicho a, ele era em forma de gente, mas s que ele no era gente, era diabo, que a gente chama de winko, nossa lngua. Da diz que urubu ia l, ele tinha uma flecha e com a flecha dele ele puxava a pessoa morta. Ele sentia o mal cheiro j da pessoa que tava morto e comia. Ele tambm, esse Kupekart, ele ia l, ele ia pro cu que j tinha derrubado j, era s de pessoa morta, ele puxava e comia. A os dois irmos descobriram. -Puxa, ele gente. Mas no conheciam ele no, s ouviam comentrio. Diz que:

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-Vamos atrs, pedir pra no acontecer mais morte. Foram embora. Andaram, pra l e pra c. At que diz que encontraram com ele. Rapaz, diz que ele tava mesmo comeando derrubar outro segurana do cu, pra matar muita gente. que ele matava pra comer. S que estragava muito, ele no dava conta, era muita gente. -Vamos impedir. Eles tinham machado de pedra, bem grande. Poxa vida, chegaram l e falaram pra ele. At que um dia os dois chegaram junto l, falaram pra ele. Ele nem ligava. Os dois irmos viraram aranha e cobra, e ele em ligava, era diabo mesmo. O mais velho que pensava, o mais novo no pensava, era doido, s fazia coisa que no prestava. -Que que ns vamos fazer? O mais velho pensou: -Ns vamos virar mutuca. Viraram mutuca os dois. Que at hoje tem muito, di mesmo. A comearam, o mais velho ficou nas costas, o mais novo ficou no peito. Chupava, chupava, chupava, enchia bem a barriga. Eles saam, iam provocar [vomitar]. Eles eram espertos! Eles pegavam chupavam, jogavam fora, chupavam de novo, jogavam fora. At que o irmo mais novo: -Vou fazer doer. Porque eles ferravam mas no doa no, Kupekarant no sentia no. S derrubando. A mais novo disse: -Vou fazer doer. Chupou assim, comeou a doer. Ele foi e matou a mutuca. Como a gente faz mesmo, mutuca no pega a gente, n? Ele matou e jogou ele. Ele viveu de novo. E o irmo l quieto, s chupando sangue e jogando fora. Ele foi de novo, fez doer e ele

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matou de novo. J no terceiro, na terceira ferrada, j fez doer, o cara pegou ele e amassou bem mesmo. Esmagalhou ele todinho e jogou. O irmo mais velho, poderoso, fez a formiga juntar todinha a mutuca, as migalhas dele. Ele s fazia bater p e tornou de novo. Viveu de novo. At que conseguiram matar, derrubaram o diabo que estava derrubando pau. Segurou o machado, ele era dono do fogo tambm, diz que ele tinha fogo em todo canto, na mo, nariz, em tudo ele tinha. At que ele largou o machado e pegaram o machado dela, o machado era bem grando. -Agora vamos tirar fogo dele. Tiraram. Ai o irmo j comeou a tirar o fogo, bem direitinho. E o mais novo, o danado, tirou mas no tirou direito, diz que quebrou a ponta da brasa. E mais velho cismado com o mais novo: -Quebrou no? Nenhum pedao? Tirou direitinho? Pegaram o machado e o fogo dele. Saram. -Vamos. Diz que andaram um pouco, encontraram uma pedra bem bonita. -Rapaz, que pedra bonita! -, o irmo mais velho respondeu pra ele, essa pedra bonita, mas no pra voc olhar pra trs. O mais teimoso, quando o irmo falou, diz que ele olhou pra trs. O bicho j ia levantando. A andaram mais. E j tinha jogado gua, tinha apagado o fogo. O irmo jogou o que ele tinha tirado. Diz que ele foi e falou: -Rapaz. A andaram, andaram, andaram, encontraram mais uma pedra, bonita assim. E l eles sentaram. S ia de costas, nunca olhavam pra trs. A ele falou: -Rapaz, no olha no de novo.

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A quando ele foi olhar o Kupekarant j ia incendiando. E o irmo mais velho: -Rapaz, eu no falei que no era pra voc olhar pra trs. E fogo! Eles saram, correram. Chegaram na casa da aranha, que mora debaixo da terra. Aquelas caranguejeira grande. S que eles eram gente tambm. -Rapaz, vamos entrar aqui na vov. Chamavam a aranha de vov. O irmo mais novo: -No, no vou entrar a no, no gosto de... Comeou a responder o irmo dele. -Vamo que j vem fogo!, o irmo mais velho falou. -No, vou subir nessa rvore aqui, Embaba. Embaba tem muita gua, perto. -A no vai me queimar no. Ficou, ficou. Faz horas ele saiu, era noite. Pediu. Rapaz, ele comeou a gritar: -Kupekaranto, Kupekaranto. Ele comeou a ficar puto, muito puto com ele. Quando foi a hora j madrugada, diz que ele se zangou. -Rapaz, eu j falei. E ele comeava, l em cima: -Kupekaranto, Kupekaranto. E o fogo vinha chegando. Quando chegou o fogo, pegou a rvore onde ele estava, queimou assim, derrubou ele. Caiu bem no meio do fogo. A ele ficou l, gritando. Irmo dele j ficou triste: -Puxa vida, tanto que eu falei pra ele, meu irmo, muito teimoso.

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Cedo ele levantou, saiu. E o mato que era to virgem, ficou s o queimado mesmo. A diz que ele saiu assobiando, procurando o irmo dele. Ele chegou l, diz que ele respondeu bem fraquinho, fogo j tinha queimado ele demais. Mas s viu ele, s a cinza mesmo, inteirinho assim, uma pessoa, s que s era cinza mesmo. Deitado. Ele pegou e juntou o corao que tinha sobrado. Diz que ele saiu. -Eu tava passeando, fui l no vov. Diz que ele s falava isso. -Vov nada, rapaz, tu se queimou. Olha a como t o teu p!, falou pra ele. A ele ficou triste. Comeou a chorar, j estava se acabando, porque tudo que levava o pior era ele. Porque acho que ele queria, n? O irmo mais velho no, no sofria bem assim como ele. gua j tinha carregado ele, fogo queimou ele, essas coisas que aconteceu com ele. Ele morreu, viveu, se afogou. -T bom, ele disse. Ele foi e pegou. -, a gente no tem que fazer mais isso no, porque o pessoal que ns descobrimos pode acontecer com eles tambm. Da ele: -No, vamos medir irmo. Ele foi e pegou o dedo. Antes diz que nosso dedo era tudo igual. E esse aqui diz que era tamanho da pessoa. No existia gente baixa, nem alta no, tudo era igual. Tudo de um tamanho. Diz que ele mediu, pegou esse primeiro, comeou medir, esse aqui mais baixo. A foi e mediu esse. Esse aqui mais baixo. -Esse daqui tem que ser mais baixo. Quando ele chegou aqui. -T bom, pra com isso.

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-Mais um. Por isso que esse dedo aqui, ele o mais curto. Ai diz que: -Puxa vida. Ele ficou com raiva. Falou pra ele que tudo era pra ser igual, conforme ele fez, por isso que tem gente alta, baixa. Diz que ele foi l e pegou, pegou o poder. -Deixa a mesmo. Ele se zangou, o irmo mais velho, e falou pra ele. A ele foi l e juntou o p. Pegou o p e assoprou ainda, pegou na mo e assoprou. Quando saiu todo tipo de inseto que no presta. Que essa mutuca, como a gente fala, pium. A foi que o irmo dele ficou mais puto. Brigou tanto com ele. Enquanto eles estavam ali discutindo sobre altura, com cinza dele que virou inseto, a aranha carregou machado. Carregou o machado que eles tinham tomado do Kupekaranto. Ele falou: -Rapaz, e o nosso machado? Foram atrs, na casa da aranha. Tambm no era pra eles terem tido essa dor de dente. A diz que ela falou: -Ah, que que voc quer? -Quero machado. -No tenho machado no. Vai pra l que eu t com muita dor de dente. Ningum ia sentir dor de dente. E na hora comeou sentir dor de dente. Ela estava com machado na boca, s um pedao do cabo que estava para fora. Eles foram l e puxaram de uma vez. Quebrou o dente dela. Por isso que o dente dela s assim, quebrou tudinho os da frente, ficou s duas presa. A por isso que a aranha assim. A o irmo ficou bravo l, separou. A essa queimada virou esse campo da natureza, por isso que existe campo da natureza, no existia no. Com essa queimada, com a morte dele, a aconteceu o campo da natureza. Rapaz Nicole, acho que tem mais coisa, s que eu no

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lembro mais no. Mas esse j quase o final. Acho que esse final, que ele abandona o irmo dele, n? O mais velho abandona o mais novo. A eles somem, no sei pra onde eles vo no.

Nicole: Mas essa histria explica vrias coisas de como comeou, n? Paquinha: Vrias coisas mesmo. Vrias, como dor de dente, inseto, a gua, a morte, o fogo.

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