PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO - PUC- SP
Talyta Cristina de Carvalho
F e Razo na Renascena: O conceito de Deus na obra filosfica de Marslio Ficino
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
SO PAULO 2010 2
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO - PUC- SP
Talyta Cristina de Carvalho
F e Razo na Renascena: O conceito de Deus na obra filosfica de Marslio Ficino
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO Dissertao apresentada ao Programa de Estudos Ps- Graduados em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo para obteno do ttulo de mestre em Cincias da Religio, sob orientao do Prof. Dr. Luiz Felipe Pond.
SO PAULO 2010
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Banca Examinadora
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Para Ailton, Cristina, Thais e Caio
5 Agradecimentos
Inicialmente agradeo ao meu orientador, Prof. Luiz Felipe Pond, pela confiana depositada na realizao deste trabalho. Pude contar com seu apoio e amizade desde o incio de minha formao, ainda durante a Iniciao Cientfica. Agradeo-lhe pela ateno, dedicao e pacincia ao longo desses anos. Agradeo ao Prof. Fernando Amed pelas sugestes e crticas no meu exame de qualificao. Alm disso, sou grata pela amizade que generosamente me ofertou, assim como pelas conversas e discusses proveitosas que tivemos enquanto este trabalho era concebido. Seus comentrios de interlocutor sofisticado incentivaram-me e permitiram que eu ampliasse minha viso acerca de diversas questes contempladas nesta pesquisa. De igual modo, agradeo ao Prof. nio Brito, que na ocasio de minha qualificao presenteou-me com uma leitura atenta e dedicada, contribuindo com apontamentos e sugestes que s fizeram enriquecer a pesquisa. CAPES, por ter me agraciado com uma bolsa que viabilizou financeiramente este trabalho. Sou grata aos colegas do grupo de estudos NEMES (PUC-SP) pelo carinho, pela amizade, e por propiciarem-me um ambiente agradvel para discusses e debates. Tambm agradeo aos amigos da graduao na Faculdade de Filosofia da USP: Inti Scoss Nicolai, Ibrahim Nasseh, Wesley Costa, Rachel Simes, Paulo Souza, Marco Aurlio e Vincius que acompanharam este trabalho desde o comeo e cujo convvio especulativo muito me ajudou. Agradeo especialmente Nathlia Schrijnemaekers, amiga desde a infncia, que mesmo habitando o outro hemisfrio contribuiu o mximo que pde com seu carinho e com o envio de livros importados aos quais, de outra maneira, eu no teria acesso. Por falar em grandes amigos, no poderia deixar de agradecer amiga de longa data, Tatiana Ballan Maluhy, que se dedicou a ler meus textos e se fez presente em toda minha trajetria com seu apoio incondicional. Jussara Almeida, pela interlocuo e leitura generosa de meu trabalho. Amanda Oliveira Costa, amiga querida, que nos meu piores dias no me deixou desistir e cujas falas foram fundamentais para eu confiasse ser capaz de realizar esta pesquisa. 6 E o meu agradecimento mais sincero minha famlia, para qual dedico este trabalho. Meus pais Ailton e Cristina, que me forneceram apoio em todos os sentidos que eu poderia desejar, e que mesmo no compreendendo de imediato minha escolha pela carreira acadmica me incentivaram e auxiliaram a concluir este trabalho. Obrigada pela delicadeza de confiarem em mim, por terem me mimado o bastante com todos os instrumentos possveis - desde as viagens e presentinhos at os cafezinhos, bolos e carinhos - para que no sentisse presso ou stress algum durante a realizao da pesquisa. minha av Zenaide, que me estimulou a escrever e mesmo sem entender at hoje sobre o qu exatamente eu escrevo, sempre me oferta seu carinho e sua confiana em minha competncia intelectual. Ao meu tio Alcides, por ter apoiado minha deciso de fazer o que eu gostava. Ao meu irmo Caio. E, por fim, pessoa que eu mais amo neste mundo, minha irm gmea Thais, agradeo pelo apoio desde o primeiro dia em desejei ser outra coisa que no uma publicitria. Obrigada por ser minha maior f e por dedicar-se a querer entender tudo que escrevo e leio para assim poder participar mais avidamente de minhas atividades e de meu mundo. No h necessidade, seu amor me basta, e voc a minha melhor metade. vocs devo tudo.
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RESUMO
Ao se considerar a obra filosfica de Marslio Ficino, a Teologia Platnica, foi dito que o filsofo haveria paganizado o Cristianismo ao tentar harmoniz-lo com o pensamento grego. Nosso trabalho se dedica a analisar o conceito de Deus apresentado no Livro II da Teologia Platnica para, a partir dele, verificar se a hiptese da paganizao do Cristianismo na Renascena vlida ou no. Assim, se o conceito de Deus em Ficino no for o conceito do Deus cristo teremos ento, a confirmao da hiptese; por outro lado, se o Deus encontrado em Ficino for o Deus cristo, a hiptese ter sido, portanto, invalidada.
When considering the philosophical work of Marslio Ficino, The Platonic Theology, it was said that the philosopher had paganized Christianity when he tried to harmonize it with Greek thought.Our work is dedicated to examining the concept of God shown at the Second Book of the Platonic Theology for, through it, check whether the hypothesis of Christianism's paganisation at Rennnaisance is valid or not. Thereby, if the concept of God in Ficinos work is not the Christian concept of God then the hypothesis is confirmed; on the other hand, if the God found in Ficino is the Christian God, the hypothesis has thus been invalidated.
Keywords: Metaphysics, God, Ficino, Renaissance.
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SUMRIO
Introduo...................................................................................................... 10 Captulo 1 Filosofia do Renascimento: questes controvrsias...............15 1. Apontamentos histricos..................................................................................16 2. Apontamentos filosficos ................................................................................19 3. Humanismo ......................................................................................................22 3.1. Outras referncias em Humanismo: Hans Baron e Eugenio Garin....................................................................30 4. Filosofia da Renascena ..................................................................................34 4.1. As escolas Aristotlicas da Renascena ..................................................34 4.2. O Platonismo no Renascimento ..............................................................38 5. Humanismo e Religio: Paganismo versus Cristianismo .................................................................................43 Captulo 2 - A filosofia de Marslio Ficino: Uma metafsica de tributos tradio .........................................................47 1. Biografia: Vida familiar e influncia paterna .................................................48 2. A Acadmia Platnica de Florena: um debate inacabado .............................52 3. O Platonismo de Marslio Ficino ....................................................................56 4. A ontologia Ficiniana ......................................................................................61 4.1. O conceito de Ser ....................................................................................61 4.2. O conceito de Pensamento ......................................................................69 4.3. O conceito de Hierarquia dos entes ....................................................... 70 4.4. O conceito de Causalidade .....................................................................72 Captulo 3 O Deus de Marslio Ficino ........................................................76 1. Uma ambientao teolgica ................................................................................... 71 2. A teologia de Marslio Ficino ................................................................................ 79 2.1. A antropologia Ficiniana ............................................................................... 80 2.2. Teoria do pecado ........................................................................................... 82 2.3. Cristologia e redeno.................................................................................... 83 3. O conceito de Deus de Marslio Ficino ................................................................. 86 3.1. Da necessidade ontolgica da existncia de Deus ..........................................86 3.2. Os Transcendentais: um limite na hierarquia ontolgica ...............................89 3.3. Uma defesa filosfica do monotesmo ...........................................................91 3.4. A onipotncia divina .......................................................................................93 3.5. Um Deus generoso ..........................................................................................95 3.6. A vontade divina .............................................................................................97 3.7. Um Deus livre e necessrio............................................................................102 4. Deus perfeito.......................................................................................................106 Consideraes Finais.................................................................................... 110 Referncias bibliogrficas ........................................................................... 114
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INTRODUO
A principal motivao para realizar esta dissertao foi compreender os embates religiosos e filosficos que se iniciaram no Renascimento e acabaram por se estender at os dias de hoje, marcando a concepo de Deus no mundo moderno. A questo acerca de Deus e da necessidade de sua existncia para que seja possvel uma moral consistente permeia meus interesses de pesquisa desde o incio da minha formao. O Renascimento um perodo pouco pesquisado pela filosofia; h sem dvida pesquisas no campo da filosofia poltica com trabalhos sobre Maquiavel, e sobre Republicanismo, por exemplo - no entanto, em outros recortes filosficos o conhecimento esparso. De igual modo, no campo da religio tem-se privilegiado os impasses da dade Reforma e Contra-reforma. Assim, a questo acerca de Deus no Renascimento no encontra discusso ou at mesmo pesquisas fora do limite histrico e teolgico da Reforma. Mais raras ainda so as discusses sobre o pensamento de Marslio Ficino. Esse filsofo ainda permanece um autor pouco conhecido e estudado, e a questo de Deus em seu pensamento no encontrou ainda nenhuma ateno especfica. Ao seu pensamento h comentrios sobre a questo da influncia da escolstica em seu sistema (como o livro The secular is sacred: Platonism and Thomism in Marslio Ficinos Platonic Theology de A. B. Collins); sobre seu neoplatonismo, como The platonism of Marslio Ficino de Olga Zorzi Pugliese. H ainda um comentrio geral de sua filosofia, feito por Paul Oskar Kristeller, intitulado The philosophy of Marslio Ficino; no entanto, o conceito de Deus ainda no encontrou ateno especfica. Assim, devido ao que foi dito acima, a importncia de uma pesquisa como esta est dada: ao menos um fruto pode render, a saber, tornar conhecido um autor pouco estudado, e assim diminuir a carncia de estudos sobre o tema inserido no perodo histrico do autor - e tambm sobre o prprio autor. A relevncia da pesquisa se d, tambm, na medida em que Marslio Ficino constituiu-se como um importante filsofo de transio no mbito das Cincias da Religio. O pensador destacou-se por ter realizado a unio efetiva entre Cristianismo e pensamento grego, tornando-se, 11 assim, um filsofo fundamental para se entender o conceito de Deus no Ocidente na passagem da Idade Mdia para a Idade Moderna.
O objeto de nossa investigao o conceito de Deus em Marslio Ficino. A aproximao do objeto se dar a partir de dois critrios demarcatrios: o primeiro temporal. Nossa pesquisa estar restringida ao Renascimento, perodo histrico em que tal pensamento foi concebido. Ademais, obras renascentistas escritas depois do sculo XV no sero levadas em considerao (mesmo que abordem o conceito de Deus), pois o foco deste trabalho o conceito de Deus no incio da Modernidade. Nosso segundo critrio demarcatrio ser a restrio da pesquisa ao pensamento do filsofo renascentista Marslio Ficino. Analisaremos especificamente o livro II do volume 1 de sua obra Teologia Platnica, no qual o pensador trata a questo de Deus. Comentrios sobre seu pensamento que abordem outros conceitos e questes, tais como: influncias pags ligadas ao Hermetismo ou Orfismo, os aspectos Tomsticos de seu sistema, as reflexes astrolgicas ligadas medicina, etc., de maneira geral, no entraro em nossa investigao. Essa pesquisa analisar, portanto, apenas o livro II do primeiro volume da obra Teologia Platnica, de Marslio Ficino, a qual pretendia fornecer provas racionais da imortalidade da alma por meio de argumentos platnicos. Sabe-se que o cenrio intelectual do sculo XV era o das disputas filosficas, ou seja, ainda bastante influenciado pela Escolstica. E esse trabalho foi a forma que Ficino encontrou para combater, de maneira sistemtica, os Averrostas e Alexandrstas nessa disputa acerca da alma; estes ltimos declaravam que a filosofia era incapaz de provar os princpios centrais da f como a imortalidade da alma, por exemplo. Tal questo recebeu o lugar central no pensamento do autor renascentista, cuja preocupao diante do debate era, principalmente, moral e religiosa. Consta, segundo a tradio, que Ficino acreditava que a negao da possibilidade de se provar (racionalmente) a imortalidade da alma - como sustentavam os Averrostas e Alexandrstas - estaria solapando a necessidade de uma conduta reta, uma vez que, se a alma fosse mortal, a crena em recompensas e castigos se dissolveria, e consequentemente, incentivaria o comportamento imoral. Logo, Ficino enxergava seu trabalho intelectual como misso. No entanto, apesar de reconhecermos a importncia e o lugar de destaque que a alma recebe no conjunto da obra do filsofo, no 12 adentraremos essa discusso neste trabalho. Por motivo de tempo limitado, restringiremos nossa pesquisa ao conceito de Deus que emerge no primeiro tomo da obra. Marslio Ficino ficou conhecido justamente por tentar efetuar a reconciliao entre Platonismo e Cristianismo. Segundo James Hankins 1 , importante comentador de Ficino, o autor da Teologia Platnica alimentava esperanas de que tal reconciliao provocaria um despertar espiritual. Afligia o padre filsofo o fato de que, nos seus dias, a crena religiosa comeara a experimentar as consequncias da dissociao entre piedade (caritas) e filosofia. Via com maus olhos a autonomia que a filosofia vinha adquirindo em relao religio nas universidades e, para combater essa tendncia, pensava ser necessrio no um recuo ao fidesmo, mas antes o estabelecimento de Plato como principal base filosfica para a crena crist. Nessa proposio, Ficino contava a sustentao fornecida pela autoridade de Santo Agostinho, que em sua Cidade de Deus declarara Plato o filsofo pago mais prximo do Cristianismo. A inteno era reavivar a unio entre religio e sabedoria filosfica (docta religio), e a tradio Platnica parecia ser a melhor referncia para a empreitada. Em face desse breve panorama temtico, a questo que se apresenta : 1) Que Deus esse que Ficino contemplou ao tentar confluir filosofia pag, elevada ao carter de Revelao, e religio crist? Seria um deus pago ou cristo? 2) Teria seu esforo de reconciliao entre razo e f paganizado o Cristianismo? Ou sua filosofia permanece crist apesar das influncias pags?
Conforme apontamos acima, o conflito de Marslio Ficino era de ordem moral e religiosa. Ficino tinha em pssima conta a trajetria autnoma que a filosofia comeara a traar em relao religio nos primrdios do Renascimento. Segundo o filsofo, a soluo que evitaria as consequncias desastrosas desse percurso de dissociao dava-se no restabelecimento de Plato. Entretanto, o que nos resta
1 No artigo Marslio Ficino, disponvel online em www.ins.us 13 verificar se apesar da boa inteno e reta motivao, Ficino no acabou por paganizar o Cristianismo. Nosso trabalho pretende verificar se tal tese se sustenta, ou seja, investigaremos se, de fato, ao tentar combater a ciso entre religio e filosofia por meio da recuperao do platonismo mstico, Ficino acabou contribuindo para o desaparecimento de Deus na modernidade, de modo que, ao tentar sustentar a f pela razo, a prpria razo a tenha dissolvido. Nosso principal objetivo iluminar a maneira pela qual Ficino faz a mediao do conceito de Deus judaico-cristo e filosofia platnica. A dissertao pesquisar qual o Deus que surge quando unem-se crenas religiosas e sistemas filosficos no momento histrico em que se inicia o prprio eclipse de Deus. Tambm nosso objetivo aprofundar esse tema e o conhecimento sobre esse autor pouco explorados, de forma a contribuir para uma melhor compreenso do problema de Deus na Modernidade. Nossa trajetria dever ser a seguinte: partiremos inicialmente das vises histricas de Renascimento traadas por Jacob Burckhardt em A cultura do Renascimento na Itlia e por Jean Delumeau em A civilizao do Renascimento. Como veremos, Burckhardt define Renascimento como o momento histrico do desenvolvimento do indivduo e da descoberta do mundo e do homem, rompendo, em certa medida, com o conceito de que o Renascimento seria um mero redespertar da Antiguidade. Em contraposio, traremos tambm a viso de Jean Delumeau, que pensa o Renascimento como um momento de contradies no qual no houve, ao contrrio do se costuma dizer, uma ruptura com a Idade Mdia, tida como Idade das Trevas e advento de uma Idade da Luz que seria o Renascimento. Delumeau chega a afirmar que entre os sculos XV e XVI podemos observar um aumento do obscurantismo na proliferao de alquimistas, astrlogos e feiticeiras, e no um maior esclarecimento. Em seguida, pretendemos desenvolver uma reflexo sobre a filosofia no Renascimento e a questo do Humanismo. Nosso esforo ser no sentido de pontuar as principais questes filosficas e caractersticas do perodo, assim como tentar estabilizar o conceito de Humanismo. Para tal empresa, nos valeremos em especial de obras do filsofo Paul Oskar Kristeller (principal referncia nessa discusso) como Renaissance concepts of man and other essays; Renaissance thought: the classic, scholastic, and humanist strains; e Renaissance thought and its sources. 14 Posteriormente, no segundo captulo, passaremos apresentao da filosofia de Marslio Ficino propriamente. Iniciaremos com sua biografia e os momentos dela que se configuraram como fundamentais para que Ficino se tornasse o pensador que foi. Nosso apoio bibliogrfico ser o de sua primeira biografia feita por Giovanni Corsi (The life of Marslio Ficino) e de sua biografia revisitada feita por Marcel Raymond (Marsile Ficin). Trataremos tambm da controvrsia envolvendo a Academia Platnica de Florena, valendo-nos dos textos Arthur Fied e James Hankins (The Platonic Academy of Florence e The myth of the Platonic Academy of Florence, respectivamente), alm de apresentarmos um panorama geral do platonismo de Ficino, recorrendo especialmente a Dominic OMeara (Neoplatonism and Christian Thought) e a Pierre Magnard (Marsile Ficin Les platonismes la Renaissance). At esse ponto do captulo 2, podemos considerar uma primeira parte. A segunda parte trata de contedos exclusivamente filosficos e abordar a ontologia de Marslio Ficino, discutindo os conceitos de Ser, Pensamento, Hierarquia do entes e Causalidade. Para tanto, fundamentaremos nossa exposio no livro The philosophy of Marslio Ficino de Paul Oskar Kristeller. O captulo 3 constitui o captulo final e seu contedo basicamente uma exposio do conceito de Deus em Ficino, nosso objeto. Devido falta de fontes bibliogrficas sobre as passagens que tratam desse aspecto de seu pensamento, faremos nosso percurso at a definio do conceito da seguinte forma: indiretamente, delinearemos o ambiente filosfico em que o pensador se encontrava, utilizando as teses de Jacques LeGoff (Os intelectuais na Idade Mdia) e tambm de outros autores. Em seguida, veremos quais doutrinas teolgicas podem ser depreendidas de seu pensamento e, para isso, recorremos ao texto Marslio Ficino as a Christian thinker de Jrg Lauster. Por fim, faremos uma leitura das principais proposies que envolvem Deus no pensamento de Ficino. Todavia, salientamos aqui que utilizaremos apenas as passagens presentes no Livro II da Teologia Platnica, que o livro que trata especificamente desse conceito. Ao final, deveremos concluir que o Deus de Ficino o Deus cristo e que sua filosofia no cede s influncias helnicas, ou seja, no paganiza o Cristianismo.
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CAPTULO 1 Filosofia do Renascimento Questes e Controvrsias
...teremos de nos aproximar, como sempre se deveria aproximar do passado, com uma certa humildade e respeito James Hankins
Neste captulo inicial, a nossa proposta fazer uma breve exposio de alguns aspectos conceituais importantes para a compreenso da filosofia de Deus de Marslio Ficino. Julgamos ser apropriada a realizao deste primeiro captulo introdutrio uma vez que esse perodo o Renascimento - pouco estudado em nosso pas e, de modo geral, alvo de muitos preconceitos e m-compreenso. Pretendemos, assim, esclarecer a poca em que o autor objeto de nossa pesquisa viveu, na medida mesma em que tal entendimento ser fundamental para a prpria assimilao de seu pensamento. Comearemos pelas caracterizaes histricas da Renascena, partindo das hipteses contraditrias de Jacob Burckhardt e Jean Delumau. Em seguida, adentraremos o problema de definir o conceito de Humanismo e, para tanto, nos valeremos das concepes de autores como Paul Oskar Kristeller, Eugenio Garin e Hans Baron, fazendo-os dialogar sempre que possvel. Posteriormente, trataremos da filosofia do Renascimento, em especial da escola aristotlica averrosta apresentada em razo de ser oposta ao Platonismo, que ser apresentado na sequncia e que a escola filosfica de Marslio Ficino. Finalmente, encerraremos com um pequeno comentrio sobre religio na Renascena. Tambm julgamos ser importante a elaborao deste captulo preliminar, dedicado exclusivamente ambientao histrica, filosfica e religiosa do Renascimento, em razo dos estudos nessa rea serem escassos em nosso pas, de forma que no poderamos partir diretamente para a discusso de Marslio Ficino sem 16 antes esclarecermos as principais categorias e terminologia utilizadas no campo de estudos da Renascena, assim como apresentar as controvrsias e questes que costumam permear os trabalhos ligados a esse perodo histrico.
1. Apontamentos Histricos
O perodo de transio entre a Idade Mdia e a Modernidade, que ficou conhecido sob a alcunha de Renascimento, de difcil definio histrica e filosfica. Grandes nomes como Jacob Burckhardt, Georg Voigt, Jean Delumeau, Paul Oskar Kristeller, Hans Baron e Eugenio Garin, dentre outros, empreenderam pesquisas e trabalhos importantes, tanto para estabelecer e aprofundar o debate, quanto para esclarecer e sedimentar questes fundamentais para esse campo de estudos. Em A cultura do renascimento na Itlia (1860), Jacob Burckhardt (1818- 1897) consagrou-se como um grande nome na rea de estudos do Renascimento. Esse livro forneceu, por um longo perodo de tempo, a mais importante interpretao da cultura renascentista para todos os estudiosos que se debruassem sobre o tema. O texto caracteriza a Renascena como um momento histrico que, alm de ser marcado pela retomada da Antiguidade 2 , era tambm momento de ruptura plena com a Idade
2 A idia que afirma que o Renascimento se caracterizou por uma retomada da Antiguidade no foi originalmente cunhada por Burckhardt. Tampouco foi o estudioso suo o pioneiro em estudos renascentistas. Um ano antes de Burckhardt, Georg Voigt (historiador alemo nascidoem 1827 e falecido em 1891) publicou Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus (Berlim: 1859). Foi neste trabalho seminal que, pela primeira vez, surgiu a ideia de que o perodo que sucedeu a Idade Mdia foi marcado por um reavivamento da Antiguidade, da o nome Renascimento. Tambm neste trabalho consta a ideia, hoje popular, de que Petrarca iniciou o movimento humanista. H similaridades entre os trabalhos de Voigt e Burckhardt; por exemplo, o fato de ambos afirmarem que a Renascena e a Idade Mdia eram perodos histricos em contraste, sendo o Renascimento um rompimento claro com a cultura medieval. No entanto, divergem quanto ao papel desempenhado pela retomada da Antiguidade na civilizao renascentista. Para Voigt, essa era a principal caracterstica da Renascena, enquanto Burckhardt julgava que a retomada da civilizao antiga no era necessria para que a Renascena tivesse ocorrido, muito embora tenha desempenhado um papel na formao cultural do perodo. 17 Mdia. Entretanto, a tese central e original de Burckhardt era que a Renascena caracterizava-se, fundamentalmente, pelo surgimento do indivduo moderno:
Na Idade Mdia, ambas as faces da conscincia aquela voltada para o mundo exterior e a outra para o interior do prprio homem jaziam, sonhando ou em estado de semiviglia, como que envoltas por um vu comum. De f, de uma preveno infantil e de iluso tecera-se esse vu, atravs do qual se viam o mundo e a histria com uma colorao extraordinria; o homem reconhecia-se a si prprio apenas enquanto raa, povo, partido, corporao, famlia ou sob qualquer outra das demais formas do coletivo. Na Itlia, pela primeira vez, tal vu dispersa-se ao vento; desperta ali uma contemplao e um tratamento objetivo do Estado e todas as coisas deste mundo. Paralelamente a isso, no entanto, ergue-se tambm, na plenitude de seus poderes, o subjetivo: o homem torna-se um indivduo espiritual e se reconhece enquanto tal. 3
As teses de Jacob Burckhardt, no cenrio intelectual atual, tm sido muito criticadas. Em franca oposio s suas afirmaes, encontramos o historiador Jean Delumeau que, em A civilizao do Renascimento, direciona um outro olhar para o perodo. Para este autor, o prprio termo Renascimento j implica impreciso conceitual, uma vez que, de acordo com sua compreenso histrica, no houve uma ruptura brusca com a Idade Mdia tal como Burckhardt julgava. A tese de que o Renascimento caracteriza-se por oposio Idade Mdia no s considerada falsa por um estudioso como Delumeau, como tambm indica falta de conhecimento do perodo histrico por parte do intelectual que a afirma. Essa uma das crticas que tem sido feitas a Burckhardt por caracterizar a Idade Mdia como obscurantista e repressora, enquanto o Renascimento teria sido o momento histrico das luzes e da libertao das amarras medievais. Essa falta de simpatia para com o Medievo tem sido lida por estudiosos tais como Christopher Celenza e James Hankins, no sentido de que Burckhardt no teria se aprofundado para conhecer a Idade Mdia.
3 BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia das letras, 2003. p. 111 (grifos do autor). 18 De acordo com Delumeau, no se pode separar Idade Mdia e Renascimento com eptetos como Idade das Trevas e Idade da Luz. Hoje se sabe que o perodo medieval no foi obscurantista, e que a Renascena tampouco foi um perodo de luzes. Em certo sentido, a Renascena foi mais obscurantista que o Medievo, repleta de crenas em alquimia, feitiaria e astrologia. Ele pensa que o Renascimento foi um perodo de contradies, no de esclarecimento, e o define dizendo que Renascimento significa a promoo do Ocidente numa poca em que a civilizao da Europa ultrapassou, de modo decisivo, as civilizaes que lhe eram paralelas. 4
Para esse historiador, tambm no houve, no Renascimento, uma retomada da Antiguidade, como se durante a Idade Mdia ela tivesse sido esquecida. De fato, a Idade Mdia nunca perdeu contato com a Antiguidade. Exemplos no faltam: o chamado Renascimento Carolngio, nos sculos VIII e IX, conservou e produziu cpias de manuscritos de autores clssicos; nos sculos XI e XII, houve uma retomada de estudos clssicos e produziram-se comentrios das obras de Ovdio, Sneca e Horcio; alm disso, foram os acervos medievais sobre a Antiguidade que serviram, em grande medida, de fonte para o humanismo nascente. 5
A tese de Burckhardt foi predominante durante o sculo XIX e continuou exercendo grande influncia at meados dos anos 30 do sculo XX, quando surgiu uma nova gerao de estudiosos, tanto na Europa quanto nos EUA, que passou a ter acesso a novas fontes e materiais que, por sua vez, levaram a novas concluses. Tal acontecimento acabou por contribuir para o aumento das crticas ao trabalho de Burckhardt e, desde ento, esse scholar suo deixou de ser considerado a principal autoridade no tema. A justificativa dada foi que Burckhardt no teve acesso a todo o espectro de fontes existentes para estudar o perodo, fato que se deve prpria natureza limitativa desse material, composto, em grande parte, por textos em Latim e que, durante o sculo XIX , ainda no estava devidamente editado e catalogado. 6
Apesar das crticas, o trabalho de Jacob Burckhardt ainda possui prestgio. A tese central do Individualismo (mesmo tendo sido negada por ele na velhice) 7 e do
4 DELUMEAU, Jean. A Civilizao do Renascimento. Vol. I. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 20. 5 Ibid, p. 87-88. 6 CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latins Legacy Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. xii. 7 Como afirma Peter Burke na introduo de A cultura do renascimento na Itlia, Jacob Burckhardt foi criticado em sua tese do individualismo moderno em razo de haver sugerido que o homem medieval 19 Renascimento como marca do incio da modernidade permanece forte, e mesmo o autor sendo raramente citado ou utilizado em pesquisas atuais da rea, pode-se afirmar, sem dvida alguma, que a leitura de seu famoso ensaio fundamental para a formao de um estudioso da Renascena. Dessa forma, reconhece-se hoje a dificuldade para definir e caracterizar historicamente um perodo to complexo como o Renascimento. As tenses entre as principais concepes permanecem. Se ele representou ou no uma ruptura com a Idade Mdia, se foi um perodo de luzes ou se marcou o nascimento do sujeito moderno, ainda no h consenso entre os estudiosos. O que patente nesse campo de estudos a concepo de que o Renascimento foi um perodo de transio com uma cultura que lhe foi peculiar e que, de alguma forma, lanou as sementes de um novo momento na histria da civilizao, que ficou conhecido como Modernidade.
2. Apontamentos Filosficos
A ideia comum que afirma que os pensadores do Renascimento foram esquecidos pela Filosofia no de todo falsa. Com efeito, houve um desinteresse geral da rea pelo pensamento surgido nesse momento de transio, e isso se deveu, em grande medida, ao fato da modernidade filosfica no coincidir com a modernidade histrica. De um ponto de vista filosfico, a Modernidade inicia-se apenas quando se faz da razo o tribunal supremo, ou seja, no sculo XVII, com Ren Descartes. Assim, a filosofia da Renascena permanece em uma espcie de limbo filosfico, ou, como caracterizou James Hankins:
Os filsofos da Renascena frequentemente pareceram como uma espcie de vale entre duas colinas. Em uma colina esto os grande filsofos escolsticos
no via a si mesmo como indivduo, e tinha conscincia de si apenas enquanto [...] uma das formas de coletivo (para referncia, ver nota nmero 2). Ao definir individualismo tendo por critrio a autoconscincia, Burckhardt ignorou o fato de que havia, por exemplo, autobiografias na Idade Mdia (como a de Abelardo, por exemplo), o que poderia indicar que o homem medieval tinha sim conscincia de si enquanto indviduo. O que talvez tenha ocorrido na Renascena foi uma intensificao da importncia dada a essa individualidade. BURCKHARDT, Jacob. A cultura do renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia das letras, 2003, p. 14. 20 Aquino, Scotus, Ockham grandes construtores de sistemas e analistas brilhantes da linguagem, da lgica e da metafsica. Na outra colina esto os grandes construtores de sistemas do sculo XVII Descartes, Hobbes, Leibniz e Spinoza, homens que podem ser sensatamente descritos como pertencentes ao mundo do pensamento moderno. 8
Esse cenrio intelectual s comeou a mudar no sculo XX, quando a viso depreciativa da Renascena passou a ser transformada pelas pesquisas de estudiosos como Hans Baron, Paul Oskar Kristeller e Eugenio Garin, para citar apenas os nomes mais proeminentes. A filosofia do Renascimento permaneceu escolstica? Seria o humanismo a principal contribuio filosfica da Renascena? Teria a filosofia renascentista nos legado algo? A filosofia medieval teria sido aristotlica enquanto a renascentista teria sido platnica? Questes como essas, e muitas outras, foram postuladas por esses autores, cujo trabalho foi fundamental para desmistificar e lanar luz sobre esse momento filosfico alvo de tantas confuses conceituais. Atualmente, consenso entre scholars que, em matria de estudos do Renascimento, a maior autoridade Paul Oskar Kristeller. Por essa razo, nortearemos a exposio das principais questes e problemas de acordo com suas teses, contrapondo-as, eventualmente, s teses de outros pensadores. 9
Em se tratando de filosofia da Renascena, de imediato temos de nos confrontar com a questo do antropocentrismo e do humanismo, sendo essa ltima uma das questes de maior dificuldade conceitual e alvo constante de confuses semnticas. Diz Kristeller:
uma viso do perodo renascentista que difundida e que tem sido frequentemente repetida: a Renascena, de acordo com esta viso, teve um interesse e preocupaes especiais com o homem e seus problemas. Com muita frequncia - e, no meu modo de ver, erroneamente - essa noo
8 HANKINS, James. The Significance of Renaissance Philosophy, em: HANKINS, James (org.). The Cambridge Companion to Renaissance philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 339. (trad. nossa) 9 Essa deciso no implica, de forma alguma, que concordamos plenamente com Kristeller ou que tomamos igualmente a deciso de alinhar nosso trabalho s suas teses. Observamos aqui que a preferncia em destacar as ideias desse autor especfico tem motivao meramente metodolgica. 21 associada ao fenmeno chamado humanismo renascentista, e, enfatizando a diferena que distingue a Renascena do perodo que a precede, tem sido sugestivamente afirmado que o pensamento renascentista era antropocntrico, ao passo que o pensamento medieval era teocntrico. Muitos historiadores tm louvado a Renascena pela assim chamada tendncia humanista e tm visto nela o primeiro passo no desenvolvimento intelectual que levara em direo ao Iluminismo e ao pensamento secular moderno. Outros historiadores, mais simpticos Idade Mdia, e menos entusiasmados com o pensamento secular moderno, tm sustentado a mesma viso factual, mas invertendo o juzo de valor, declarando, como um deles colocou, que a Renascena foi a Idade Mdia menos Deus. 10
importante salientar que Kristeller faz afirmaes como essa partindo de uma concepo pessoal e clara segundo a qual, entre Idade Mdia e Renascimento, houve continuidade e no ruptura. E sempre que um aspecto caracterizador do perodo for muito enfatizado, por ser julgado pioneiro, deve-se analisar esse aspecto sob uma perspectiva ctica. Deste modo, compreensvel que, em seu Renaissance Concepts of Man and Other Essays, ele sustente que a nfase dada ao homem no pensamento renascentista e a forma como seu lugar no mundo foi concebida no foram novidade alguma do ponto de vista histrico-filsofico. De acordo com o autor, vises semelhantes podem ser encontradas tanto em autores antigos quanto medievais, e muitas vezes essas vises no so apenas conhecidas pelos pensadores do Renascimento, como so citadas por eles, inclusive 11 . Isso no quer dizer que Kristeller negue o fato evidente de que o Renascimento foi caracterizado por um forte antropocentrismo, mas apenas que tal antropocentrismo no foi to original no perodo como gostaramos de pensar. Para estudiosos como ele, o problema do homem no pensamento renascentista constitui um quadro deveras complexo, quando se leva em conta o perodo como um todo; e, no obstante, a diversidade de teorias de muitos autores implica uma grande
10 KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Harper & Row, Publishers, 1972, p. 1. (trad. nossa). O pensador em questo, autor da declarao ao final da citao, o filsofo francs tienne Gilson. 11 Ibid, p. 2 22 variedade de concepes do homem, o que torna, nas palavras do prprio autor, extremamente difcil, se no impossvel, reduzir todas a um denominador comum. 12
Voltaremos a esta questo do homem posteriormente, quando tratarmos da relao entre Humanismo e dignidade humana.
3. Humanismo
Passaremos a discutir, agora, o problema para definir o conceito de maior complexidade no campo da histria e da filosofia do Renascimento: o conceito de Humanismo 13 . A dificuldade dessa empresa d-se pelo fato de que, no decorrer do tempo, a prpria palavra humanismo no s adquiriu grande instabilidade semntica como tambm se esvaziou conceitualmente. Isso ocorreu devido ao seu uso irrestrito associado s mais diversas concepes que, de algum modo, exaltavam a valorizao humana. Quando falamos em Humanismo no Renascimento, estamos usando um termo anacrnico, o que j indica que problemas e confuses conceituais estaro no horizonte da reflexo. Durante o Renascimento, no houve um movimento intelectual que se autodenominou Humanismo, de modo que o grupo de pensadores que hoje designamos humanistas, caso fossem indagados se estavam alinhados a tal movimento, no compreenderiam o que o interlocutor deseja saber, tampouco saberiam o que o termo Humanismo significa, j que ele no existia nessa poca. 14
12 Ibid, p. 2 13 Optamos por tratar do conceito de Humanismo antes mesmo de entrar no tpico seguinte a respeito da Filosofia da Renascena por adotarmos o hbito recorrente nesse campo de estudos de separar Humanismo e Filosofia renascentista. Tal separao ser mais evidente medida que o texto se desenvolver. Nosso propsito ao separar os tpicos e antecipar a anlise desse conceito justamente evitar que haja confuso e se identifique o Humanismo como a filosofia da Renascena, o que este ltimo no foi. 14 O nico termo que existia na poca era humanista, o qual derivava do latim studia humanitatis, que se poderia traduzir por um conjunto de disciplinas (gramtica, retrica, histria, poesia e tica) estudadas a partir de escritores clssicos, na lngua original, geralmente o latim e, em grau menor, o grego. Assim, usava-se o termo humanista para designar o estudante ou professor dessas disciplinas. 23 A palavra humanismo surgir, pela primeira vez, apenas no sculo XIX, precisamente em 1808, quando o educador alemo F. J. Niethammer utiliza o termo para, nas palavras de Kristeller, expressar a nfase dada ao estudo de clssicos latinos e gregos durante a fase escolar que no Brasil, denomina-se Ensino Fundamental e Mdio, em oposio s demandas por uma educao mais prtica e cientfica. 15 Assim teve incio a ideia de que Humanismo no Renascimento, dentre outras definies, significaria uma educao clssica. Tal ideia ganhou ainda mais fora, segundo James Hankins 16 , quando Georg Voigt afirmou, em sua obra Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, que o termo significava uma retomada dos estudos clssicos. Ainda de acordo com Hankins, em seu texto Humanism, Scholasticism, and Renaissance Philosophy, uma outra corrente de pensadores atribua ao termo humanismo uma certa perspectiva filosfica: o humanismo, de acordo com eles, reduzia o divino ao humano, opunha-se a qualquer tipo de dogma religioso ou revelao e baseava a reflexo filosfica numa concepo de ser humano como uma entidade puramente biolgica, formada a partir do resultado de um processo evolutivo, sem uma natureza espiritual imaterial. 17 Essa corrente, que ganhou maior fama, foi a origem da concepo de que, se houve um movimento denominado Humanismo, esse movimento teve um cunho filosfico. Partindo dessa ideia, no difcil perceber como se concluiu (erroneamente, segundo os estudiosos da atualidade) que o Humanismo se constitua como uma filosofia do homem. Ao traar essa trajetria conceitual, fica claro para Hankins o motivo pelo qual a obra de Kristeller representou um divisor de guas na rea de estudos do Renascimento. Por mais de cem anos, o conhecimento sobre Humanismo Renascentista ficou imerso em grande confuso, a qual provinha, basicamente, do hbito dos estudiosos de misturarem as duas concepes acima expostas, atitude esta
KRISTELLER, Paul Oskar. The humanist movement. Em: Renaissance Thought The classic, Scholastic, and Humanist Strains. New York: Harper Torchbooks, 1961. 15 KRISTELLER, Paul Oskar. The humanist movement, em: Renaissance thought and its sources. New York: Columbia university press, 1979, pp. 21-22. 16 HANKINS, James. Humanism, scholasticism, and Renaissance philosophy, em: HANKINS, James. The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 30-31. 17 Ibid, pp. 30-31. 24 que em nada ajudava as pesquisas a avanarem, alm de produzir, cada vez mais, obscuridade conceitual. A terminologia nebulosa dissipou-se (pelo menos, no meio acadmico anglo- saxo) apenas por meio da influncia do trabalho de Kristeller, que lia excepcionalmente bem o latim e teve acesso s fontes e documentos catalogados em primeira mo. Esse autor argumentava que o Humanismo no poderia ser representado como uma filosofia do homem pela simples razo de que os humanistas no eram filsofos 18 e, sim, homens de letras. Portanto, seria melhor o caracterizar como um movimento que teve suas razes na tradio retrica medieval a fim de recuperar a linguagem e a literatura da antiguidade clssica. Sobre a questo do Humanismo ser ou no um movimento filosfico, ouamos o prprio Kristeller:
[...] o Humanismo na Renascena no foi tanto uma tendncia filosfica ou um sistema, mas, melhor compreendido, um programa cultural e educacional que enfatizou e desenvolveu uma importante, porm limitada, rea de estudos. Essa rea tinha como seu centro um grupo de matrias que no estavam essencialmente preocupadas nem com os clssicos e nem com a filosofia, mas com o que talvez seja descrito como literatura. Era para esta peculiar preocupao literria que o estudo intensivo e extensivo que os humanistas devotavam ao grego, e especialmente aos clssicos latinos, deveu seu carter peculiar... 19
Ou ainda:
Alm disso, as studia humanitatis incluem uma disciplina filosfica, isto , a moral, mas excluem, por definio, campos tais como lgica, filosofia da natureza e metafsica, assim como matemtica e astronomia, medicina, direito e teologia, para mencionar apenas os campos que possuam um lugar firmemente estabelecido no currculo das universidades e nos esquemas classificatrios do perodo. Esse fato persistente parece-me fornecer evidncia irrefutvel contra as repetidas tentativas de identificar o
18 Retomaremos e aprofundaremos essa questo no decorrer deste captulo. 19 KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Thought and its Sources. New York: Columbia University Press, 197, pp. 22-23. 25 Humanismo na Renascena com a filosofia, a cincia ou o saber do perodo como um todo. 20
O que parece ser claro para Kristeller, tal como afirma em Renaissance Concepts of Man and Other Essays, que a contribuio do Humanismo foi essencialmente cultural e no filosfica, e isso se justifica pelo apontamento bvio de que os humanistas se abstiveram de discutir problemas verdadeiramente filosficos (metafsica, no entender de Kristeller), alm de omitirem reas que so parte da filosofia como um todo, ao passo que incluram outras disciplinas que no so geralmente consideradas parte da filosofia, tais como histria e literatura. 21
Deste modo, compreende-se a gnese da tese de Kristeller acerca do Humanismo: se no foi um movimento filosfico, originado na efervescncia cultural causada pela retomada dos clssicos, o que foi ento? Qual sua origem? Em um trabalho produzido ainda no incio de sua carreira, nos anos 40 do sculo XX, e intitulado Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance, o autor argumenta que o Humanismo no surge a partir do estudo dos clssicos e tampouco foi uma corrente filosfica que visava confrontar a Escolstica, mas que pode ser melhor compreendido enquanto um fenmeno cultural fruto da evoluo da tradio retrica e gramatical da Idade Mdia. Em suas prprias palavras, os humanistas eram os herdeiros e sucessores profissionais dos retricos, os chamados dictatores. 22 Em outro ensaio, dez anos mais tarde, chamado The Humanist Movement, afirma, ainda com maior veemncia, que o humanismo deve ser entendido como uma fase caracterstica da tradio retrica ocidental. 23
Uma leitura desatenta pode deixar a impresso de que a definio dada por Kristeller ao movimento humanista por demais limitada e restritiva. Todavia, vale notar, uma leitura mais cuidadosa do conjunto de sua obra parece indicar o contrrio,
20 Ibid, pp. 22-23. (trad. nossa) 21 KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Philosophy and Medieval Tradition, em: Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Harper & Row, Publishers, 1972, p. 27. 22 KRISTELLER, Paul Oskar. Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance, em: Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains. New York: Haper Torchbooks, 1961, p. 102. 23 KRISTELLER, Paul Oskar. The Humanistic Movement, em: Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains. New York: Harper Torchbooks, 1961. 26 como bem apontou Angelo Mazzoco em sua introduo ao compndio Interpretations of Renaissance Humanism. De acordo com este autor, pode-se perceber, sem dificuldade, que, ao longo de sua carreira, Kristeller apresentou sua tese sobre o Humanismo quase sempre acompanhada de referncias influncia do movimento: so freqentes as afirmaes no sentido de que o Humanismo se preocupava com a retomada de uma aprendizagem clssica, o que envolvia buscar fontes, citaes e ideias nos clssicos. No ensaio Humanist Learning in the Italian Renaissance (1960), Mazzoco tambm sustenta que o Humanismo foi um momento importante tanto na interpretao quanto na transmisso da herana da Antitguidade. 24
Ainda sobre esse ponto, ele diz:
de fato, o despertar da antiguidade ocasionado pelos humanistas afetou o contedo de todos os campos do saber, da literatura musica, da cincia teologia, da jurisprudncia teoria poltica. Sendo este o caso, a tese de Kristeller sobre o humanismo renascentista no to restritiva quanto aparenta prima facie. De fato, coloca muita nfase na natureza filolgica da cultura humanista, mas, de igual modo, no exclui tout fait suas dimenses ideolgicas. 25
Como se pde observar, a insistncia de Kristeller em caracterizar o Humanismo como movimento literrio pode ser interpretada, e Hankins assim o fez 26 , como uma rejeio das teses (ento vigentes) de homens como Giovanni Gentile e Ernst Cassirer, os quais tinham uma certa tendncia para associar o Humanismo da Renascena com o Humanismo moderno (ou neo-humanismo), ou seja, com a filosofia do homem. Importava para Kristeller diferenciar esse Humanismo contemporneo (sabidamente uma inveno do sculo XIX) 27 das studia humanitatis do Renascimento.
24 MAZZOCO, Angelo (org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006, p. 14. 25 Ibid p. 15. (grifos do autor) 26 HANKINS, James. Religion and Modernity of Renaisance Humanism, em: MAZZOCO, Angelo (org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006, p. 137. 27 Ver KLEBER, Eckhard. Renaissance Humanism: The Rhetorical Turn, em: MAZZOCO, Angelo (org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006. 27 importante destacar aqui que Cassirer, de modo geral, no considerado um grande referencial para os estudiosos da Renascena. H um consenso entre eles que o autor de Indivduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento no representa uma boa fonte a ser utilizada na medida em que elaborou suas teses a partir de dados escassos, alm de se valer de muitas categorias anacrnicas. Assim como apontou Hankins, h pouco em sua anlise que satisfaria os especialistas hoje. 28
Giovanni Gentile (assim como Benedetto Croce), apesar de pouco conhecido, foi um nome importante na formao da intelectualidade italiana do sculo XX. Pode- se dizer que Gentile fazia parte de uma corrente filosfica em voga por toda a Europa chamada Imanentismo. Grosso modo, um filsofo imanentista percebe o absoluto em diversas esferas da experincia humana, em vez de localiz-lo em uma divindade transcendente, seja ela o primeiro-motor aristotlico ou o Deus cristo, por exemplo. O Imanentismo, enquanto movimento filosfico, encontrou em pensadores como Kant e Hegel (e nos idealistas alemes, de maneira geral) seus principais representantes. No entanto, Gentile (embora no somente ele) acreditava que havia predecessores do movimento na Renascena, e argumentar em favor dessa tese foi seu principal projeto e motivao para estudar o perodo. Como bem salientou Christopher Celenza, o autor localizava o gnio central da Renascena na ideia de que os pensadores renascentistas italianos foram os primeiros europeus a se voltarem da transcendncia para a imanncia, mesmo que eles mesmos no tivessem conscincia plena da ruptura revolucionria que estavam refletindo. 29
Uma teoria como a de Gentile , em sua prpria estrutura, fadada superao. Nesse gnero de teoria, o que se procura, muitas vezes, o que James Hankins - valendo-se do conceito originalmente formulado por Richard Rorty - so conversational partners 30 . Nesse sentido, ao comentar esse hbito de alguns pesquisadores da Renascena, ele afirma:
[...] eles exploram os nomes clebres do passado para ver qual luz podem lanar nos problemas de seu prprio campo. Eles podem esperar elaborar
28 HANKINS, James (org.). The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 3. 29 CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance Humanists, Historians, and Latins legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. 19. (trad. nossa) 30 Literalmente, parceiros de conversao. 28 suas taxonomias a partir das posies disponveis, ou refinar as posies existentes, mas fundamentalmente esto procurando por pensadores cuja forma mentis similar s suas prprias. 31
Foi em razo de exemplos como os citados que a tese de Kristeller adquiriu tamanha aceitao entre os estudiosos de Renascimento. Entretanto, refora-se aqui que esse autor genuinamente reconhece a influncia do que chamou Humanismo em outras esferas que no a literria, como anteriormente j comentamos. Neste ponto, podemos comentar a relao entre o Humanismo e a filosofia da Renascena. Para localizar cronologicamente, foi somente aps a primeira metade do sculo XV que o aprendizado humanista passou a se expandir para outras reas que no as da studia humanitatis, passando a incluir a filosofia. Isso ocorreu em virtude de a maioria dos estudiosos da poca terem recebido uma formao clssica humanista durante o perodo escolar que hoje denominamos ensino mdio 32 . Somou-se a esse fato a maior disponibilidade de obras filosficas clssicas (de Plato, Proclo e Plotino, por exemplo), outrora restritas a um ou outro monastrio. Assim, o movimento humanista contribuiu para a formao do pensamento filosfico do Renascimento porque sua preocupao literria - e retrica - em estudar textos gregos e latinos clssicos viabilizou obras importantes na histria da Filosofia (tanto traduzidas quanto nos idiomas originais). Contudo, deve-se notar que a influncia humanista foi indireta, e no a confundir com uma influncia de contedo. Explicamos: trata-se de uma influncia indireta em virtude do Humanismo ter no somente viabilizado os textos sobre os quais a Filosofia da poca se fundamentaria como tambm incentivado a prtica de se os estudar na lngua original, o que permitiu ao Humanismo ser o mais fiel possvel ao pensamento de um filsofo precedente. J por influncia de contedo queremos dizer que o Humanismo no foi, necessariamente, responsvel pelas questes e temticas desenvolvidas pela filosofia renascentista. Mais de uma vez reforamos que Humanismo no implicava filosoficamente, no Renascimento, fazer uma filosofia
31 HANKINS, James. The Significance of Renaissance Philosophy, em: HANKINS, James (org.). The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cmabridge University Press, 2007, p. 339. (trad.nossa) 32 KRISTELLER, Paul Oskar. The Humanistic Movement, em: Renaissance Thought and its Sources. New York: Columbia Universuty Press, 1979, pp. 29-30. 29 do homem. Tambm no se pode afirmar que as filosofias da Renascena trazem como uma de suas caractersticas a exaltao da dignidade humana. Kristeller nos diz, em seu ensaio The Dignity of Man, que pensa ser, de alguma forma ingnuo, assumir que uma ideia tal como essa da dignidade do homem deva dominar completamente o pensamento de um dado perodo 33 . E, de fato, essa idia no dominou o pensamento renascentista quando o tomamos por inteiro. Houve, ainda assim, pensadores como Pico della Mirandola, que exaltou intensamente uma suposta dignidade inerente ao homem. Entretanto, o Renascimento tambm teve Lutero, Calvino e Montaigne, pensadores que afirmaram justamente o oposto: que o homem fraco e depravado e ocupa um pequeno lugar no universo. Ou seja, a glorificao do homem no era aprovada por todos os pensadores renascentistas, mas apenas por alguns deles. Essa glorificao do homem no era, de forma alguma, uma descoberta indita da Renascena[...] 34 , visto que a concepo de homem enquanto um microcosmo j era bastante popular no pensamento da Antiguidade. Desde os estudos de Kristeller at os dias de hoje, prtica comum fazer a distino entre humanista e filsofo (distino que o prprio autor costumava fazer). Em nosso trabalho, adotaremos essa distino por convenincia metodolgica, j que o uso indiscriminado dessas categorias poderia causar equvocos, como muitas vezes tem causado em trabalhos nos quais tal diferenciao no est explcita. Partindo da concepo de Humanismo que predominante, 35 o humanista um estudioso dos clssicos, no institucionalizado (na medida em que pode ser tanto um tutor que ensina as studia humanitatis quanto um estudante dessas disciplinas) e que possui preocupaes de ordem literria. O filsofo, por sua vez, tambm um estudioso dos clssicos (da a confuso), mas que, pelo menos em algum momento, esteve dentro de uma instituio de ensino (preferencialmente uma universidade) e faz sua leitura dos clssicos motivado por questes principalmente metafsicas (embora no somente). 36
33 KRISTELLER, Paul Oskar. The Diginity of Man. Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Harper &Row, Publishers, 1972, pp. 20-21. (trad. nossa) 34 Ibid, pp. 4-5. 35 Leia-se de Paul Oskar Kristeller (sculo XX) at os dias de hoje. 36 CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance Humanism Humanists, Historians, and Latins legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004. 30
3.1. Outras referncias em Humanismo: Hans Baron e Eugenio Garin
O historiador alemo Hans Baron (1900-1988) tambm se estabeleceu como uma referncia em estudos do Renascimento. Sua obra The Crisis of the Early Italian Renaissance (1955) foi de grande importncia para a area em virtude de ter lanado a tese do Humanismo como um movimento intelectual de impacto poltico. 37
Para Baron, por volta do ano 1400, uma srie de eventos ocorridos em Florena teria provocado uma mudana abrupta do Medievo para a Renascena. De acordo com o historiador, houve um evento em particular cuja funo foi catalisadora: o conflito da cidade florentina com o duque de Milo, Giangaleazzo Visconti, entre 1401 e 1402. Florena viu-se, ento, em perigo e sob violncia constante, em razo das guerras promovidas pelo duque, fato que levou os humanistas a repensarem seus papis como intelectuais e cidados. Foi em consequncia desse novo posicionamento dos humanistas florentinos que surgiu o que o autor denominou de humanismo cvico, o qual se caracterizava pelo seu patriotismo, esprito de deveres comunitrios e, principalmente, por uma forte adeso aos princpios republicanos. Em resumo, para
37 Em nosso trabalho, daremos pouca nfase s teses de Hans Baron. Reconhecemos sua importncia e validade para o debate; no entanto, por se tratar de um historiador com preocupaes intelectuais bastante precisas - e limitadas histria do pensamento poltico - optamos por fazer apenas uma breve exposio de seu pensamento. Tal opo justifica-se, de algum modo, pelo fato de termos de nos restringir ao nosso objeto. Uma vez que esta pesquisa inclina-se sobre o Renascimento e sua filosofia religiosa, no aprofundaremos a discusso sobre a obra de Baron. A quem possa interessar o tema do Renascimento e sua ligao com o republicanismo na viso desse autor, remetemos aos seguintes trabalhos: BARON, Hans. The Crisis of the Early Italian Renaissance. New Jersey: Princeton University Press, 1966. BROWN, Alice. Hans Barons Renaissance, em: Historical Journal n.33 (1990), pp. 441-48. FERGUSON, Wallace K. The Interpretation of Italian Humanism - The Contribution of Hans Baron, em: Journal of the History of Ideas n.19 (1958), pp. 14-25. FUBINI, Riccardo. Renaissance Historian: The Career of Hans Baron, em: Jounal of Modern History n.64 (1992), pp. 541-74. HANKINS, James. The Baron Thesis after Forty Years and Some Recent Studies of Leonardo Bruni, em: Journal of the Histoy of Ideas n.56,2 (1995), pp. 309-30. HANKINS, James (Ed.). Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 1a edio. 31 Baron, o humanismo cvico representou uma ruptura clara com a cultura medieval. 38
Muito embora essa obra de Baron tenha sido recebida com entusiasmo quando de sua publicao, sendo aclamada por sua originalidade e grande contribuio aos estudos da cultura renascentista, atualmente vem sendo alvo de inmeras crticas. Um dos alvos das controvrsias o fato de que as ideias atribudas por Baron ao humanismo cvico poderiam ser identificadas em comunidades medievais na regio da Toscana e na cultura medieval italiana como um todo. Alm disso, h a crtica mais conhecida premissa bsica de que o Humanismo ocorreu repentinamente em 1400, como resultado do estado de ameaa e violncia em que Florena se encontrava. 39
Os trabalhos de pesquisa do filsofo e historiador italiano Eugenio Garin (19092004) tambm se estabeleceram como uma referncia importante em estudos do Renascimento. No raro, Garin visto pelos intelectuais da rea como o opositor de Kristeller, principalmente no que tange s concepes de Humanismo. Em poucas palavras, poderamos afirmar que a principal divergncia entre os dois teria sido em relao natureza do Humanismo, que foi apenas um movimento literrio para Kristeller, enquanto que, para Garin, foi literrio e tambm filosfico. James Hankins exps com clareza a razo para Garin atribuir um contedo filosfico ao movimento humanista. Em Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, o historiador afirma que, em se tratando de Garin, deve-se, antes de tudo, ter em mente que a tradio italiana, desde o sculo XIX, sempre considerou o Humanismo como uma filosofia. Para os estudantes de filosofia e filsofos italianos, o Humanismo um perodo filosfico que segue a Escolstica e antecede a Filosofia Moderna. Em suma, um intervalo de 200 anos entre as duas ltimas, que vai desde Petrarca at Giordano Bruno. Evidentemente, esse fato reflete (ou refletiu desde seu estabelecimento, no final do sculo XIX, com a unificao da Itlia) um crescente nacionalismo, segundo afirma Hankins. Ele ainda aponta que tal diviso da Histria da Filosofia pode parecer estranha ao estudante anglo-saxo (e, acrescentaramos, tambm ao estudante brasileiro), uma vez que, em seu aprendizado, a Filosofia do
38 BARON, Hans. The Crisis of the Early Italian Renaissance. New Jersey: Princeton University Press, 1966. 39 MAZZOCO, Angelo (org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006, p.10. 32 Renascimento no consta como um perodo filosfico. H basicamente um salto da Filosofia Medieval para a Filosofia Moderna ou, em outras palavras, passa-se diretamente dos escolsticos para Descartes. 40
Garin, assim como Kristeller, tambm foi influenciado por Benedetto Croce e Giovanni Gentile, alm dos filsofos anti-idealistas Ludovico Limentani e Francesco de Sarlo. Ele expunha sua viso de Humanismo como sendo muito distante da de Kristeller: afirmava que o Humanismo no poderia ser visto como um movimento retrico, nem a Renascena poderia ser caracterizada, em um registro especulativo, como uma continuidade da Idade Mdia. 41
De acordo com Garin, no se pode diferenciar humanista e filsofo, tal como Kristeller fazia. Entre um filsofo humanista (que para Kristeller era apenas humanista) e um filsofo escolstico (considerado o verdadeiro filsofo por Kristeller) no havia seno uma diferena de tipo, e ambos deveriam ser considerados igualmente filsofos, sendo o escolstico um filsofo metafsico, e o humanista, no. 42
Ao comparar estes dois pensadores que so, amide, considerados as maiores autoridades em Renascimento, ficou clebre a anlise de Christopher Celenza, partindo das categorias de diacronia e sincronia:
Em seu nvel mais bsico, a diferena de ponto de vista entre Eugenio Garin e Paul Oskar Kristeller a diferena entre diacronia e sincronia, entre historicismo filosfico e idealismo filosfico. A primeira tradio enfatiza o dinamismo e a mudana na explicao histrica; a segunda procura pela imutabilidade, por maneiras universalmente verdadeiras de explicao. A primeira no pode ser, por definio, absoluta e abranger tudo em seu poder de explicao, porque deve buscar descrever processo e dinamismo na histria, no mundo, explicar como o ponto A chegou ao ponto B e, para fazer isso, deve conscientemente fazer escolhas acerca do que omitir. A segunda tradio esfora-se, ao contrrio, para encontrar uma maneira de explicar uma
40 HANKINS, James. Humanism and Platonism in the Italian Renaissance. Vol. 1. Roma: Edizione di storia e litteratura, 2003, p. 576. 41 CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latins Legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. 40. 42 ELDHEIT, Amos. Humanism and Thelogy in Renaissance Florence: Four Examples (Caroli, Savonarola, Ficino, and Pico), em: Verbum Analecta Neolatina VII/2. 2006, pp. 271-90. 33 poca, uma tradio literria ou um movimento intelectual de forma universal; tirar uma fotografia cultural que tenta abranger cada esconderijo de um movimento, fazer declaraes que no possam, na medida do possvel, ser contraditas por exemplos especficos. A primeira anti-metafsica e tenta localizar tendncias dentro da inevitvel pluralidade da histria; a segunda principalmente metafsica e procura por ideias absolutas, por unidade em oposio pluralidade. 43
Assim, para Celenza, uma aproximao diacrnica busca, em uma determinada poca, o que pode ser considerado importante para o futuro. Quando o objeto de estudo o Renascimento, o intelectual que o estuda diacronicamente procurar enfatizar os aspectos que julgar importantes para a modernidade, fazendo perguntas como o que h de moderno na Renascena? 44 A esta posio Celenza identifica o trabalho de Eugenio Garin. A aproximao sincrnica, por sua vez, procura ver todos os aspectos juntos e ao mesmo tempo, como se pudesse, na metfora de Celenza, fotografar a cultura de uma poca. Em geral, uma aproximao que, ao invs de se relacionar com futuro, relaciona-se com o passado. No caso do Renascimento, isso significa um intelectual que no busca tanto as origens da modernidade nesse perodo, mas sim as continuidades com a Idade Mdia, assim como Kristeller. 45
Celenza conclui sua anlise destacando que ambas as aproximaes possuem foras e fraquezas: a diacrnica tende a soar vaga na medida em que, necessariamente, no leva em conta determinados pensadores. 46 Quando se passa da generalizao ao estudo de casos particulares, as contradies aparecem e fazem com que a definio geral parea no ter sentido. A sincrnica, por vezes, parece ignorar o dinamismo do processo histrico, tornando-se excessivamente rgida. 47 Dessa maneira, ao estudar o Renascimento, deve-se levar em conta as aproximaes de ambos os autores, j que sem a viso sincrnica de Kristeller, pode-se ganhar uma
43 CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latins Legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. 18. 44 Ibid, pp. 28-29 45 Ibid, p. 29 46 A quem possa interessar um aprofundamento dessa anlise, remetemos leitura integral do texto de Celenza. 47 CELENZA, Christopher S. Op. cit., pp. 29-30. 34 viso superficial de um perodo multifacetado e complexo, e, sem a diacrnica de Garin, pode-se perder a floresta pelas rvores. 48
4. A Filosofia da Renascena
Cumpre, a partir deste ponto, determinar algumas noes do que poderamos definir como Filosofia do Renascimento. A princpio, podemos fazer uma diviso em dois grupos distintos: o primeiro, de filosofias herdeiras do Platonismo, como a de Nicolau de Cusa e Marslio Ficino; o segundo, de filosofias influenciadas pela leitura de Aristteles, que o caso de Pietro Pomponazzi, por exemplo. Fazemos essa diviso de duas vertentes filosficas na Renascena com o intuito de no reforar a ideia equivocada de que essa filosofia renascentista teria sido essencialmente platnica, enquanto que a medieval teria sido aristotlica. Na realidade, no houve um desaparecimento do Aristotelismo na Renascena, j que essa tradio manteve-se em paralelo retomada de Plato, como bem defendia Kristeller (entre outros) 49 .
4.1. As Escolas Aristotlicas da Renascena
H, pelo menos, uma escola aristotlica que proveniente da Idade Mdia, para citar apenas a mais conhecida e que permaneceu forte tambm na Renascena: a dos chamados averrostas. Evidente que havia outras, como a alexandrista (assim nomeada por seguir os comentrios do grego Alexandre de Afrodsia) 50 ; contudo,
48 CELENZA, Christopher S. Op. cit., p. 57. 49 A respeito dessa questo h um consenso na rea de estudos do Renascimento. James Hankins tambm um exemplo de autor que afirma essa ideia. Na abertura que faz de The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, ele chega a dizer que a Renascena no implicou um desaparecimento da filosofia escolstica aristotlica, que nas universidades de Pdua e Bologna havia desfrutado de uma segunda era de ouro. HANKINS, James (org). The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 4. 50 Alexandre de Afrodsia foi professor e ocupou, entre os anos 198 e 211 (d.C.), a ctedra peripattica em Atenas. Seus comentrios obra de Aristteles eram muito conhecidos e exerceram grande influncia at o Renascimento. Muitos deles perderam-se, mas ainda possvel ter acesso a alguns textos autnticos do autor, como seu comentrio da Metafsica e sobre o tratado Acerca da Sensao. 35 daremos enfoque apenas a escola averrosta por ser ela a escola que mais notadamente se ope ao Platonismo caracterstico do Renascimento. Como bem destacou James Hankins, no ensaio Humanism, Scholasticism, and Renaissance Philosophy, o termo averrosmo, assim como humanismo, moderno; j o termo averrosta, pelo contrrio, era muito usado na Renascena. Para tentar definir algumas caractersticas principais do que seria um averrosta, o autor faz um levantamento de posies associadas a essa escola de pensamento, as quais foram identificadas por diversos autores ao longo do tempo. Entre elas, destacam-se:
1) Pensadores que seguiram a leitura feita por Averris do De Anima, que firma Aristteles como o grande filsofo da viso de que h apenas um intelecto para todos os homens, e logo no h imortalidade pessoal; 2) A crena de que a eternidade do mundo uma concluso necessria da filosofia; 3) A crena de que a vida especulativa tem sua prpria felicidade divina, a qual separa os pensadores do resto dos seres humanos; 4) A crena de que Deus, de acordo com Aristteles e a Filosofia, no conhece singulares e, consequentemente, no possui conhecimento dos homens enquanto seres individuais;
Alexandre visava organizar a doutrina aristotlica, alm de interpret-la no sentido de defender uma tendncia estica em Aristteles. De acordo com Ferrater Mora, h quatro doutrinas caractersticas de Alexandre, conforme a citao a seguir: 1) sua defesa da liberdade da vontade contra o determinismo absoluto; 2) sua tese acerca da existncia de conceitos gerais apenas no entendimento (o que o aproximou do conceitualismo e, de acordo com alguns autores, at do nominalismo; 3) suas tendncias naturalistas; 4) sua diviso do nous em trs partes - o fsico ou material, o habitual e o formador ou ativo, que faz passar do primeiro ao segundo. A famosa doutrina da unidade do entendimento, to influente em varias tendncias do pensamento medieval (especialmente na averrosta), j aparece em Alexandre, embora em um sentido diverso do de Averris (que considerava essa unidade o aspecto que oferece o entendimento razo). Para ele, a alma individual encontra-se inteiramente no estado passivo. MORA, Ferrater J. Dicionrio de Filosofia. Tomo I. So Paulo: Edies Loyola, 2004, 2 a
edio, pp. 76-77. 36 5) A crena de que a Filosofia est fundamentada no raciocnio da experincia sensvel e chega a concluses diferentes das verdades da f. 51
O mais clebre pensador a figurar nesse grupo de pensadores de tendncia aristotlica foi o paduano Pietro Pomponazzi, o qual, de acordo com Kristeller, rejeitava certo aspecto da viso de Averris, embora adotasse a teoria da Dupla- Verdade, conforme segue:
[...]Embora Pomponazzi rejeite, em seu tratado, a posio especfica de Averris de acordo com a qual h somente um intelecto, ao mesmo tempo ativo e passivo para todos os homens, ele o adota acerca da relao entre f e razo, teologia e filosofia, uma viso que tem sido grosseiramente rotulada de teoria da Dupla-Verdade e que tem sido associada, durante os sculos precedentes, principalmente, se no exclusivamente, com a tradio do averrosmo latino. Essa doutrina, que podemos, de forma mais justa, descrever como uma separao - ou dualismo entre f e razo, tem sido muito discutida pelos historiadores modernos e recebido as mais variadas interpretaes[...]. Entre os historiadores que adotaram essa viso esto aqueles que sustentam fortes convices seculares e anticlericais, se no de natureza abertamente atesta, e que louvaram Pomponazzi e os averrostas como defensores do pensamento livre moderno, em um perodo, do contrrio, oprimido pelo conformismo religioso; ao passo que outros, que favoreceram a viso medieval catlica do mundo, concordaram na suposico de que a teoria da Dupla-Verdade era hipcrita, mas invertia o juzo de valor, e condenava tanto a hipocrisia quanto a descrena que estava em sua base [...]. 52
A questo da Dupla-Verdade define-se, resumidamente, da seguinte forma: quando h dois corpos de doutrina que discutem um mesmo objeto e as afirmaes dessas doutrinas so conflitantes, no obstante se sustente que ambas as afirmaes
51 HANKINS, James. Humanism, Scholasticism, and Renaissance Philosophy, em: HANKINS, James (org.). The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p 38. (trad.nossa) 52 KRISTELLER, Paul Oskar. The unity of truth. In: Renaissance concepts of man and other essays. New York: Columbia University Press, 1979, p. 47 37 so verdadeiras, o resultado uma doutrina da Dupla-Verdade. Em geral, um dos corpos de doutrina dogmtico e elaborado teologicamente, enquanto o outro filosfico e elaborado racionalmente. Amide, associou-se esse tipo de doutrina a filsofos da Idade Mdia e do Renascimento que estavam ligados ao Averrosmo, como Siger de Brabante, Joo de Jandm e o acima citado Pietro Pomponazzi. De acordo com os filsofos Giovanni Reale e Dario Antiseri, tal teoria, em seu ncleo fundo, pode ser essencialmente reduzida a este princpio: sobre a base da razo e da doutrina aristotlica, uma coisa pode se tornar mais provvel, mesmo que sobre a base da f seja aceito o oposto. 53
Se vlido ou no utilizar a teoria da Dupla-Verdade quando se discute a Filosofia do Renascimento, essa uma questo alvo de muitas controvrsias. No entanto, concordamos com Kristeller quando ressalta que, muito embora essa seja uma teoria insatisfatria, ela no deixa de oferecer uma possibilidade ou via de discusso para lidar com questes difceis em que h uma discrepncia insolvel entre filosofia e teologia, entre f e razo. 54
Pomponazzi sustentava, como muitos outros influenciados pelo Averrosmo e pelo Alexandrismo (ou orientao alexandrina, como tambm ficou conhecida essa vertente), uma viso materialista da alma humana e no acreditava ser possvel provar sua imortalidade no campo racional. Se por um lado ele concordava com as tradies medievais e neo-platnicas, que postulavam que a alma ocupa um lugar intermedirio no cosmos, por outro divergia acerca de seu propsito. Em outras palavras, enquanto os neo-platnicos (e muitos pensadores medievais) julgavam que o principal objetivo da alma era a contemplao e que esse era um objetivo que s poderia ser alcanado plenamente na vida futura, Pomponazzi pensava que o objetivo principal da alma era alcanar uma virtude moral ainda nesta vida. De acordo com o filsofo paduano, a virtude a recompensa da alma, enquanto o vicio seu prprio castigo, e fazer o bem sem o estmulo de recompensa na vida futura melhor do que o fazer com essa motivao . 55
53 REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. Histria da filosofia vol. III. So Paulo: Paulus, 2004, pp. 56- 57. 54 Ibid, p. 48 55 KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance concepts of man and other essays. New York: Columbia University Press, 1979, pp. 18-19. 38 em razo da fora que essa ideia vinha adquirindo na Renascena que filsofos como Marslio Ficino se empenharam em restabelecer a autoridade filosfica (e tambm teolgica, em alguma medida) de Plato. Levada a cabo, a concepo de Pomponazzi e de seus pares contribua para a separao radical entre filosofia e teologia. Em um plano mais amplo, as consequncias teolgicas e morais implicadas nessas teorias eram devastadoras: se alma no era imortal, e no haveria recompensas e castigos na vida futura, como sustentar qualquer tica? O que fazer com o problema da salvao individual intimamente ligado concepo de alma individual imortal?
4.2. O Platonismo Renascentista
Tendo em vista o combate contra a corrente filosfica averrosta, o Platonismo (e o Neoplatonismo) ganha fora no Renascimento. Como anteriormente citado, o maior expoente dessa linha filosfica foi o pensador Marslio Ficino 56 que, alm de traduzir toda a obra de Plato, tambm traduziu grande parte da tradio neoplatnica, tornando esses escritos acessveis. Foi tambm o responsvel pela fundao da Academia Platnica de Florena graas ao financiamento da famlia Mdici. O interesse em Plato enquanto pensador, que supriria o desejo dos filsofos do Renascimento de conciliar filosofia e teologia, provinha, em parte, da Antiguidade latina (pode-se observar, sem dificuldade, a influncia da obra de Santo Agostinho em Nicolau de Cusa ou Marslio Ficino). Mas foi principalmente para Bizncio que esses pensadores se voltaram a fim de reavivar a filosofia platnica, segundo Kristeller. 57
De acordo com o filsofo, a retomada de Plato ocorreu em virtude da possibilidade, trazida pelos bizantinos, de se ter acesso totalidade de textos platnicos disponveis. Pontualmente, um evento histrico viabilizou essa empresa: o conclio ocorrido em Ferrara e Florena nos anos de 1438 e 1439. A esse
56 No ignoramos o fato de que houve outros, nesse perodo, que tambm contriburam para que o Platonismo ganhasse fora.Tampouco queremos atribuir algum pioneirismo a Ficino. Sabemos que, antes dele, outros filsofos leram e foram influenciados por escritos Platnicos e Neoplatnicos, como, por exemplo, Nicolau de Cusa. 57 KRISTELLER, Paul Oskar. Byzantine and Western Platonism in the 15th Century, em: Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, p. 92. 39 acontecimento compareceu o platonista bizantino Gemistos Plethon (13551458), que proferiu palestras e cursos temporrios que impactaram sobremaneira os intelectuais e interessados que frequentaram esse conclio. Entre eles estava Cosimo de Medici que, anos aps o encerramento dos cursos, patrocinou a fundao de um centro permanente para estudos platnicos - a j citada Academia Platnica de Florena - e financiou a aquisio dos textos integrais gregos, assim como suas tradues latinas feitas por Marslio Ficino. 58
Fazemos aqui a ressalva de que, quando dizemos que houve uma retomada de Plato no Ocidente, no queremos dizer com isso que o Platonismo enfrentou um hiato de milhares de anos entre a Antiguidade Tardia e o final da Idade Mdia. Como j foi dito anteriormente, em nenhum momento houve apenas Aristotelismo ou apenas Platonismo; o que ocorreu foi a predominncia de um sobre o outro em dado momento histrico. No Ocidente 59 , Bocio e Santo Agostinho foram leitores de Plato e, portanto, responsveis pela transmisso de algumas de suas ideias, dando continuidade tradio platnica. 60 Durante a Idade Mdia, essa tradio permaneceu, conforme afirmou tienne Gilson, passando por John Scot Erugena (810877), que redigiu escritos de Pseudo-Dionsio Areopagita e incorporou diversos elementos neoplatnicos em sua filosofia, alm da chamada Escola de Chartres que, no sculo XII, se estabeleceu como um grande centro cultural de estudo dos clssicos, e especialmente de Plato. 61
58 Ibid, p. 93 59 Poder-se-ia questionar o percurso de sobrevivncia do platonismo no Oriente, uma vez que se atribui aos bizantinos o contato dos ocidentais com as obras de Plato. De acordo com Kristeller, apesar da dificuldade, possvel traar uma linha de acontecimentos resumindo os fatos: quando do fechamento da escola neo-platnica de Atenas por Justiniano, em 529, Simplicus e alguns de seus colegas foram para a Prsia. Depois de algum tempo, ele retornou Grcia e produziu muitos escritos sobre platonismo. Os estudiosos cristos do Leste, de maneira geral, bebiam das fontes platnicas, como se pode notar nas obras de Clemente, Orgenes, Gregrio de Nissa e Pseudo-Dionsio (ou Dionsio Areopagita). Sabe-se tambm que, desde o sculo IX, os textos de Plato eram copiados e estudados nos centros culturais do Oriente e que, no sculo XI, surgiu a obra de outro grande filosofo bizantino, Miguel Psellos (10181078), que muito influenciou platnicos no oriente e ocidente. KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit., p. 93. 60 KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Philosophy and Medieval Tradiiton, em: Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, p. 149. 61 GILSON, tienne. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2007, 2 a edio. Para maior aprofundamento dessa questo remetemos aos captulos III e V. 40 Contudo, mesmo tendo em vista essa continuidade, o Platonismo renascentista difere do Platonismo medieval, tanto pelo fato de que o primeiro contou com o acesso obra completa de Plato, quanto por ter sido influenciado por outras correntes teolgicas e filosficas que no foram conhecidas ou incorporadas ao Platonismo medieval. Entre essas correntes, podemos apontar a influencia da prpria escolstica. Na Renascena, dificilmente um pensador de orientao platnica se oporia radicalmente a Aristteles; inclusive, muitos acreditavam ser necessrio estudar Aristteles antes de passar s verdades platnicas, como ressalta Celenza em seu ensaio The Revival of Platonic Philosophy. 62 No raro se tentou, entre os renascentistas, realizar uma sntese entre Plato e Aristteles, tal como aparece na obra dos antigos Proclo e Plotino, da o platonismo renascentista ter inclinaes fortemente neoplatnicas. Marslio Ficino, nosso objeto neste trabalho, foi o principal platnico de sua poca. Sua obra foi influenciada pela leitura de antigos como Santo Agostinho, Plotino (o qual ele tambm traduziu integralmente), Proclo, Hermes Trimegisto, Orfeu, Zoroastro e Pseudo-Dionsio, dentre outros, alm da grande influncia exercida pelas obras dos bizantinos Gemisthos Pleto e o Cardeal Bessarion. 63
Nascido em Constantinopla (embora haja quem afirme que seu local de nascimento foi Mistra), Georgios Gemisthos Pleto (13891464) reflete, em sua filosofia, tanto o Platonismo quanto o Neoplatonismo, alm das doutrinas neopitagricas e aristotlicas. Resumidamente, seu pensamento pode ser definido como um emanatismo neoplatonizante ao qual devia se subordinar, pelo menos
62 CELENZA, Christopher S. The Revival of Playonic Philosophy, em: HANKINS, James (org.). The Cambridge Companion to Renaissance philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 81. 63 Entre os bizantinos, tanto as obras de Plato quanto as obras dos neoplatnicos sempre estiveram disponveis, e amide se estudava Plato e Aristteles juntos. A prevalncia no Leste de Plato ocorreu em virtude no s de haver ali antecedentes neoplatnicos mas, fundamentalmente, devido tendncia corrente de harmonizar filosofia e Cristianismo, empresa que julgavam melhor realizada quando a filosofia em questo era platnica. Com objetivo semelhante, no de surpreender que Ficino tenha sido influenciado pelo trabalho desses autores. KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Platonism, em: Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, p. 53. 41 intelectualmente, o cristianismo, como bem destacou Ferrater Mora. 64 Tambm importante o fato de que esse filsofo pensava ser possvel uma sntese entre Plato e Cristianismo, na medida em que a doutrina filosfica platnica e a religio crist estavam em concordncia (em sua concepo), da Pleto ter influenciado o pensamento de Ficino. J Cardeal Bessarion (1395 ou 14031472), outra influncia bizantina na formao filosfica de Ficino, tendia ao esforo tipicamente neoplatnico de buscar uma sntese entre Plato e Aristteles. Esse intenso contato e convvio com pensadores bizantinos foi determinante para que se fundamentasse um platonismo renascentista peculiar. A ideia herdada dos bizantinos, que permeava a formao desse Platonismo ou Neoplatonismo 65
essencialmente renascentista, era a de uma pia philosophia. Essa pia philosophia, que aparece com clareza nos escritos de Ficino, sustentava uma nova teologia ou metafsica 66 que se opunha veementemente ao secularismo averrosta. Dessa forma, acreditava-se que a verdade crist era revelada na Filosofia em um processo que vinha desde a Antiguidade nos textos de Hermes Trimegisto, Orfeu, Zoroastro e Plato at atingir sua plenitude no dogma cristo 67 , em uma espcie de pensamento em cadeia com uma mesma origem comum - o logos divino. Segundo os filsofos Giovanni Reale e Dario Antiseri, essa valorizao particular de textos teolgicos antigos, que caracterizou o Platonismo na Renascena, s obteve tamanho sucesso intelectual, na realidade, devido a erros e falsificaes no identificadas naquele momento histrico. Hermes Trimegisto, como pesquisas recentes apontaram, nunca existiu propriamente e no passa de uma figura mtica. A histria de seu surgimento remonta ao Egito antigo, em que o deus Thoth (a quem atribuam a inveno do alfabeto, da escrita, e consideravam como profeta e intrprete da sabedoria divina) ganhou o nome de Hermes Trimegisto quando foi conhecido pelos gregos Hermes em virtude da semelhana que julgavam haver entre Thoth e
64 MORA, Ferrater J. Dicionrio de Filosofia. Tomo III. So Paulo: Edies Loyola, 2000, pp. 2296- 97. 65 No caso da Renascena, os dois termos so intercambiveis. MORA, Ferrater J. Op.cit., p. 2291. 66 Aqui os termos tambm so intercambiveis. 67 SKINNER, Quentin; SCHMITT, Charles B.; KESSLER, Eckhar. The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 68. 42 seu prprio deus, o intrprete e mensageiro dos demais deuses gregos, e Trimegisto por sua qualidade de trs vezes grande. 68
A confuso que gerou essa ideia de haver existido um telogo-filsofo assim chamado ocorreu quando, nos sculos II e III d.C., alguns telogos-filsofos pagos escreveram uma srie de textos e os assinaram com o nome dessa divindidade grega. Sua inteno era disponibilizar escritos cujo teor tivesse sido revelado divinamente, a fim de competir com os escritos cristos. Na Renascena, atribuiu-se uma datao errada para esse conjunto de textos, e o impacto disso foi o reforo da hiptese da pia philosophia. Erroneamente se pensou que o denominado Corpus Hermeticum fosse cronologicamente anterior a Plato e que muitos elementos ali presentes fossem semelhantes s ideias platnicas. Concluram, ento, que a semelhana se dava porque Plato havia se inspirado e utilizado tais escritos como fonte. Hoje se sabe que, na realidade, a ordem cronolgica correta a inversa: que Plato antecedeu esses textos e que os elementos filosficos contidos neles, que evocam certas caractersticas platnicas, assim o fazem porque, de fato, so platnicas. Logo, o processo aconteceu de forma contraria: Plato foi fonte e influncia para os escritos hermticos. 69
A mesma lgica aplica-se a Zoroastro e a Orfeu. Os textos lidos pelos renascentistas e atribudos a esses autores foram falsificaes posteriores. Os Orculos Caldeus (textos que fundamentaram filosoficamente e teologicamente a magia na Renascena), que diziam ser da autoria de Zoroastro, no foram escritos por ele e nada tinham que ver com o reformador iraniano. E a redao dos Hinos rficos, por seu turno, foi igualmente posterior ao verdadeiro poeta mstico antigo. 70
Para alm dessa evidncia histrica, desconhecida na poca, fica patente que o Platonismo da Renascena teve um desenvolvimento muito particular e foi um movimento intelectual que, juntamente ao Humanismo, definiu a cultura e o pensamento da poca, sendo Marslio Ficino sua figura central. Ficino ficou conhecido justamente por tentar efetuar a reconciliao entre Platonismo e Cristianismo. O autor da Teologia Platnica alimentava esperanas de que tal reconciliao provocaria um despertar espiritual; por isso, temos sempre de levar em conta que, alm de mdico e filsofo, ele era sacerdote e via sua empresa
68 REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia vol.III. So Paulo: Paulus, 2004, p. 15. 69 Ibid, pp. 15-16. 70 Ibid, pp. 16-17. 43 filosfica como uma misso. Afligia Ficino o fato de que, sua poca, a f comeara a experimentar as consequncias da dissociao entre piedade (caritas) e filosofia. Ele no aprovava a autonomia que a filosofia vinha adquirindo em relao religio nas universidades, e, para combater essa tendncia, pensava ser necessrio no um retorno ao fidesmo, mas, antes, o estabelecimento de Plato como a principal base filosfica para a crena crist. As caractersticas centrais de sua leitura de Plato, suas questes filosficas fundamentais, sua teologia e outros aspectos de sua obra e legado sero abordados nos captulos que seguem. Pelo momento, nos limitamos a expor as linhas gerais de sua motivao e pensamento.
5. Humanismo e Religio - Paganismo versus Cristianismo
bastante comum a associao que se faz entre Renascena e paganismo. Essa ideia originou-se tanto a partir do trabalho de alguns intelectuais (de acordo com suas prprias inclinaes religiosas ou no-religiosas) quanto das acusaes feitas, com propsitos desmoralizantes, por contemporneos dos humanistas e filsofos do Renascimento. H diferentes vises acerca do assunto entre os especialistas: grande parte pensa que essa associao preconceituosa e, alm disso, uma lenda, mas h tambm os que discordam disso. Jacob Burckhardt um dos exemplos de autor que v no Renascimento uma retomada do paganismo. O Humanismo, ao emergir da cultura pag, no pode ser seno profano. O autor chega a dizer que os filsofos e humanistas da Renascena tinham desprezo pela Igreja e por sua doutrina. 71 De modo geral, tambm nesse aspecto Burckhardt no referncia para os especialistas, uma vez que eles percebem em sua posio uma romantizao exagerada do perodo. 72
De acordo com Kristeller, de fato muito se falou durante a Renascena sobre deuses pagos, o que era justificado pelo conhecido dispositivo da alegoria e
71 BURCKHARDT, Jacob. A Cultura do Renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia das letras, 2003. 72 KRISTELLER, Paul Oskar. Paganism and Christianity, em: Renaissance Thought and its Sources. New York: Columbia University Press, 1979. 44 fortalecido pela crena na astrologia. Contudo, ele prossegue afirmando que no se pode dizer que houve algum grupo de pensadores que tenha levado a srio a ideia de retomar cultos e religies pags. 73 Ou ainda:
o verdadeiro cerne da tradio, que diz respeito ao paganismo na Renascena, algo completamente diferente: o constante e irresistvel crescimento dos interesses intelectuais no religiosos, os quais no eram assim opostos ao contedo da doutrina religiosa, porque competiam com ela por ateno individual e pblica. Isso no era, fundamentalmente, nada de novo, mas era, mais precisamente, uma questo de grau e de nfase. A Idade Mdia foi certamente uma poca religiosa, mas seria errado assumir que toda ateno do homem estava ocupada por preocupaes religiosas. (...) O sculo XII no produziu Toms de Aquino apenas, como algumas pessoas parecem acreditar, ou telogos escolsticos, mas tambm uma vasta literatura sobre Direito Romano, medicina, lgica e fsica aristotlica, matemtica e astronomia, redao e retrica, e at mesmo sobre poesia clssica latina, para no deixar de mencionar as crnicas e histrias. (...) Esses desenvolvimentos fizeram novo progresso durante o perodo renascentista, (...) independente do que os telogos daquela poca, ou de pocas posteriores, poderiam ter sentido a respeito. Se uma poca cujas preocupaes no religiosas, que vinham crescendo h sculos, alcanaram um tipo de equilbrio com o pensamento religioso e teolgico, ou at mesmo comearam a ultrapass-lo em vitalidade e atrao, deve ser chamada de pag, ento o Renascimento j havia comeado a s-lo, pelo menos em certos lugares e fases. Todavia, uma vez que as convices religiosas do cristianismo foram conservadas ou transformadas, mas nunca realmente desafiadas, parece mais apropriado denominar a Renascena uma poca fundamentalmente crist. 74
Por sua vez, essa ideia que o Humanismo foi um movimento pago j era corrente desde a Renascena, quando muitos telogos faziam esse tipo de acusao aos humanistas. Na viso de Kristeller, tal acusao no procede, assim como tambm no procedem as tentativas recentes de combater a acusao com a hiptese de que o Humanismo foi um movimento religioso cristo. Partindo de sua tese de que o
73 Ibid, p. 67. 74 Ibid, p. 68. 45 Humanismo foi um movimento literrio de orientao erudita, ele afirma que no se pode caracterizar esse movimento cultural como religioso e nem como anti-religioso. No entanto, no se pode exagerar nessa afirmao. O prprio Kristeller nos diz que possvel conceder ao Humanismo algum tipo de contribuio para o pensamento cristo. Essa contribuio dar-se-ia pela prpria metodologia empregada pelos humanistas e transplantada para o estudo das questes teolgicas. Diversos pensadores religiosos obtiveram, em algum grau, um treinamento humanista, que consistia em ler textos em sua lngua original, fato que permitiu o acesso a novas fontes e materiais, que acabaram por conduzir s mudanas pelas quais passou a Cristandade com a Reforma. Explicamos: havia interesse pela literatura crist por parte dos humanistas em geral, e esse interesse deixava de ser apenas filolgico ou histrico quando provinha de homens letrados que tambm eram filsofos e religiosos. Nesse caso, o estudo dos clssicos (cristos, ou seja, estritamente a Bblia e os Padres da Igreja) obviamente implicaria consequncias, no s no corpo doutrinrio do Cristianismo, como tambm na prpria filosofia crist. 75
Essa temtica do Paganismo no Renascimento frequentemente leva a uma indagao acerca do papel da astrologia nesse perodo. Nesse ponto, mais uma vez, alguns mitos prevalecem. Historicamente, disciplinas como astrologia, alquimia e mgica desenvolveram-se diferentemente. De modo geral, a astrologia era a mais respeitada, pois sua origem remontava Antiguidade e, durante a Idade Mdia, ela pde se desenvolver graas traduo de textos rabes (no sculo XII). Evidente que houve quem se opusesse, mas a disciplina chegou mesmo a ser ministrada em muitas universidades, como auxiliar nos cursos de Medicina e Astronomia. Na Renascena, esse processo continuou a se desenvolver, principalmente em razo da retomada dos estudos platnicos e da cosmologia elaborada pelos estudiosos a partir dessas leituras. Foi somente com a chegada da cincia moderna, nos sculos XVII e XVIII, que surgiu uma separao entre cincia e pseudo-cincia, excluindo assim a astrologia do campo cientifico. Desde ento, a astrologia passou a exercer um apelo nostlgico, como diria Kristeller, o que contribuiu de maneira decisiva para a romantizao exagerada do paganismo do perodo renascentista. 76
75 KRISTELLER, Paul Oskar. Paganism and Christianity, em: Renaissance Thought and its Sources. New York: Columbia University Press, 1979, pp. 69-78. 76 KRSITELLER, Paul Oskar. Renaissance Philosophy and Medieval Tradition, em: Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, pp. 138-39. 46 Afirmar que houve um exagero no que concerne ao papel da astrologia na Renascena no implica dizer que ela no teve, de fato, alguma importncia na caracterizao desse momento histrico. O fato que, durante o Renascimento, o Ocidente nem se descristianizou e nem se paganizou tanto quanto se habitou a afirmar. De acordo com o historiador Jean Delumeau, essa importncia est alinhada com o prprio Cristianismo, uma vez que os homens do Renascimento temiam a danao individual, alm de verem a si mesmos como frgeis e pecadores. Houve uma melancolia no Renascimento, sublinhando quo doloroso foi o nascimento do homem moderno [...] e ele interrogou-se, pois, com angstia, sobre o problema da liberdade individual. No raro, acusavam os astros por sua existncia dolorosa, da o papel da Astrologia nesse perodo. 77
Em suma, a Renascena foi uma poca de contradies e ambiguidades. Como perodo de transio entre Idade Mdia e Idade Moderna, foi ao mesmo tempo medieval e moderna, pag e crist, filosfica e literria. O importante aqui no fazer generalizaes ou caracterizaes que tendem a exacerbar um ou outro aspecto desse momento peculiar.
77 DELUMEAU, Jean. A Civilizao do Renascimento vol.I.. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 23. 47 CAPTULO 2 A filosofia de Marslio Ficino Uma metafsica de tributos tradio
O neoplatonismo essencialmente um mtodo para ascender a uma realidade inteligvel e uma construo ou descrio dessa realidade. O erro maior que se pode cometer o de acreditar que essa realidade tem por funo essencial explicar o sensvel; o neoplatonismo se trata, antes de mais nada, de passar de uma regio onde o conhecimento e a felicidade so impossveis a uma regio onde so possveis [] 78
mile Brhier
Nosso escopo neste captulo ser o de apresentar os principais conceitos da filosofia de Marsilio Ficino necessrios compreenso de seu conceito de Deus. Para cumprir essa empresa, nosso percurso dever se desenvolver de acordo com a seguinte trajetria: inicialmente, abordaremos alguns pontos essenciais da biografia de Ficino, pontos esses que podero servir de auxlio para que entendamos no somente as motivaes do filsofo mas tambm a gnese e o desenvolvimento de seu pensamento. Na sequncia, apresentaremos o debate acerca do que veio a ser a Academia Platnica de Florena liderada por Ficino, seguido de alguns apontamentos acerca do Platonismo desenvolvido pelo filsofo. Pode-se considerar o percurso at esse ponto como uma primeira parte do texto. A segunda parte se configura quando, por fim, passamos exposio da ontologia de Marslio Ficino, a qual se delinear por meio da apresentao dos conceitos de Ser, Pensamento, Hierarquia, e
78 BRHIER, mile. Histoire de la philosophie. Vol.1. Paris: Librarie Flix Alcan, 1928. P.449 48 Causalidade 79 .
1. Biografia: vida familiar e influncia paterna
Expor, em qualquer medida que seja, a biografia de Marslio Ficino quase sempre uma tarefa rdua para o pesquisador. A dificuldade se d em razo da falta credibilidade imputada nica biografia do filsofo datada de sua poca; trata-se da Vida de Marslio Ficino escrita em 1506 por Giovanni Corsi. Essa falta de credibilidade de que falamos oriunda dos seguintes fatos: Corsi no fora discpulo de Ficino (e, ao que consta, nunca o conheceu pessoalmente) e, no raro, pouco confivel no que diz respeito s dataes e informaes acerca do trabalho de Ficino. De todo modo, no se pode negar que A vida de Marslio Ficino tenha valor histrico enquanto documento de poca. Alm disso, no se poderia afirmar que a biografia de todo imprecisa: as descries de Corsi a respeito das feies e da personalidade de Ficino so adequadas, e alm disso o texto se configura como boa fonte sobre a infncia e juventude do renascentista, das quais pouco se sabe. Assim, quando nos competir falar dos primeiros anos de vida e do temperamento de Marislio Ficino recorreremos ao texto de Corsi. Mas resta ainda a questo de qual fonte utilizar para expor acontecimentos da idade adulta, que a fase que, de fato, nos importa. Um estudioso de Ficino, Marcel Raymond, sabendo dos percalos que os pesquisadores do filsofo encontram quando se trata de sua biografia, realizou um extenso trabalho de revisitao histrica. Partindo das correspondncias de Ficino, Raymond reescreveu toda sua biografia, procurando precisar o mximo possvel as datas e fatos que eram falhos no trabalho de Corsi. Tal biografia foi publicada pela primeira vez em 1958 pela Belles Lettres de Paris com o ttulo Marsile Ficin (1433-1499). Portanto, tanto quanto nos for plausvel, utilizaremos as duas biografias, intercalando-as na medida em que forem adequadas a
79 Atentamos aqui para o fato de no pretendemos discutir profundamente tais questes e conceitos, tampouco prentendemos os abarcar em sua totalidade. Dada a natureza de nosso trabalho - uma dissertao de mestrado e nosso objeto delimitado o conceito de Deus em Marslio Ficino- entendemos que, inevitavelmente, teremos de tratar essas questes e conceitos com breviedade, e to somente as apresentar de modo que a compreenso do conceito de Deus seja facilitada. 49 uma ou outra questo que se apresentar. Marslio Ficino nasceu ao 19 de outubro de 1433 e, apesar de ser comumente conhecido como cidado florentino, na realidade era natal de Figline, cidade localizada na regio do Vale do Arno que se estende de Arezzo aos portes de Florena 80 . fato conhecido que sua famlia tinha certo prestigio; de acordo com Raymond, A espada de prata flanqueada de duas estrelas de ouro sobre um campo azul que o jovem Marslio traa com mos inbeis em seus primeiros manuscritos testemunham uma nobreza cuja qual seu pai parecia muito orgulhoso 81 . O pai de Ficino, Diotifeci dAgnolo di Giusto, era um medico cirurgio reconhecido em Florena por atender, especialmente, famlias nobres entre as quais se encontrava a famlia Mdici, que desempenharia um papel fundamental na trajetria de Ficino. Nesse caso, as dvidas que surgem dizem respeito tanto ao sobrenome quanto cidadania de Marslio. Se seu pai chamava-se Diotifeci dAgnolo di Giusto. De onde procedera o sobrenome Ficino? E se era natural de Figline, por que ficou conhecido como pensador florentino? Marcel Raymond explica ambos os questionamentos. Acerca do nome Ficino, Raymond esclarece que o primeiro a us-lo foi o pai de Marslio, uma vez que era proveniente do diminutivo de seu prprio nome: Diotifeci. As duas ltimas slabas fe e ci deram origem ao diminutivo Fecinus, que em seguida tornou-se Ficino. J quanto cidadania florentina, o mais provvel que a famlia de Ficino a tenha obtido em meados dos anos cinquenta do sculo XV por meio do favor da famlia Mdici, da qual Ficino era prximo em virtude do ofcio de seu pai. Segundo Raymond, at o ano de 1456, Marslio assinava seus escritos como Marsilius Feghinenses, e, s a partir do ano de 1457 comear a assin-los como Marsilius Ficinus Florentinus 82 . Dissemos acima que a famlia de Ficino detinha certa nobreza. De fato, sabe- se que desfrutavam de boa condio financeira j que Diotifeci entregava seus filhos aos cuidados do que hoje chamaramos de uma bab, o que era incomum na poca. Todavia, deve-se notar que o conforto financeiro da famlia no perdurou.
80 RAYMOND, Marcel. Marsile Ficin (1433 -1499). Paris: Les Belles Lettres, 2007. p 121. 81 Ibid, p 122. 82 Ibid, pp 124 e 125. 50 Muito embora o patrimnio de Diotifeci, o qual inclua terras de cultivo de vinho e azeitonas, fosse suficiente para que sustentasse toda a famlia com tranquilidade, Diotifeci, com o tempo, acabou se descuidando de seus bens e focando- se cada vez mais em sua arte. Esse descuido acarretou uma ingerncia do patrimnio, o que, por fim, colocou a famlia em condies de vida mais modestas do que era esperado 83 . importante falarmos das condies financeiras da famlia de Ficino na medida em que foram um fator considervel em seu direcionamento profissional. Foi por razo dessas dificuldades financeiras que o pai de Ficino tanto insistiu para que ele seguisse a carreira mdica e o substitusse como mdico da nobreza florentina. Quando Ficino era ainda garoto, seu pai j havia percebido nele um gosto pelos estudos e uma inteligncia notvel. Decidiu, ento, que no faria dele um mercador, mas sim o orientaria em direo ao estudo da cincia. O menino Marslio, segundo consta no texto de Raymond, frequentava a biblioteca do pai desde cedo e aprendera a ler sozinho. Esse fato provvel, de acordo com o bigrafo, uma vez que at mesmo a me de Ficino, Alexandra, sabia ler e assim poderia ter ajudado seu marido na educao do filho. Nessa poca, um acontecimento importante se dava em Florena ao mesmo tempo em que o jovem Ficino aprendia a ler, e tal acontecimento, que acabaria por marcar sua trajetria intelectual, era o Conclio de Florena 84 . Giovanni Corsi, em sua biografia de Ficino, assim descreve esse evento:
[] com o Papa Eugnio presidindo, a heresia dos Gregos foi profundamente discutida. Juntamente com o Imperador Grego vieram muitos grandes homens, altamente distintos tanto em intelecto quanto em ensino. Entre esses homens estavam Nicholas de Euboea, bastante versado em Latim e Grego, e o famoso Gemistos Pleto, chamado por Marslio de segundo Plato, e aclamado igualmente por sua eloquncia e sua erudio. Quando Cosme o ouvia frequentemente discursando diante dos eruditos e ganhando sua mais alta aclamao e admirao, dito que ele estava incandescido com um desejo extraordinrio de recordar Itlia quanto antes possvel a filosofia de
83 Ibid, p 126. 84 Ibid, pp 130 e131. 51 Plato, como se lhe fosse um direito antigo. 85
Quando do Conclio, como vimos acima, Cosme de Mdici ficara encantado com a filosofia platnica, e desse encontro com os eruditos bizantinos que o mecenas ter a ideia de organizar a abertura de uma Academia Platnica em Florena, ainda que na ocasio ele no soubesse quando seria possvel iniciar tal empresa e nem mesmo a quem a poderia confiar. H diversas anedotas que vinculam esse acontecimento ao fato de Cosme ter escolhido Marslio para ser fundador da Academia. O fato que essas anedotas so pouco verossmeis dado que Ficino no contava mais que seis anos epca. Entretanto, no se pode deixar de salientar que Cosme exerceu sim um papel fundamental na vocao platnica de Ficino. Na realidade, quando Cosme o escolheu ele j era um jovem adulto, estudante de medicina. Como foi dito acima, a escolha da carreira mdica configurava uma necessidade e no um sonho profissional para Ficino. Durante o perodo no qual esteve em Bologna estudando, Marslio Ficino viu despertar em si a vocao filosfica. Frequentou cursos diversos na rea e leu os principais textos de autores peripatticos, alm do prprio Aristteles. Foi durante uma visita de frias a Florena com seu pai que ele travou conhecimento com Cosme. Sobre esse encontro, Marcel Raymond escreve, comentando o relato de Giovanni Corsi 86 :
Obrigado por seu pai, Ficino vai a Bologna; depois, ao longo de um perodo de frias ou de um feriado prolongado seu pai o conduz a uma visita a Cosme, o qual, seduzido pela compilao de seus conhecimentos e de seu zelo pela cincia, compreende que este o homem que lhe era necessrio para ilustrar a filosofia de Plato. Enfim, em algum momento desde ento, o prncipe fez chamar o mestre Diotifeci, pede-lhe que no mais contrarie os gostos de seu filho e, para acalmar sua inquietudes legtimas, promete-lhe garantir o futuro de Marslio. Dessa conversa, a qual deveria tomar um lugar na histria do Platonismo, uma frase teria sido mesmo retida: Voc, Ficino, foi enviado para curar os corpos, mas seu Marslio nos foi enviado pelo cu
85 CORSI, Giovanni. The life of Marslio Ficino. Em: Marslio Ficino. The letters of Marslio Ficino, vol. 3. Londres: Shepheard-Walwyn, 1994. P 137. Todas as tradues presentes no texto so nossas. 86 O relato de Corsi sobre o acontecimento que Raymond comentar encontra-se em: CORSI, Op.cit. p 138. 52 para curar as almas. E o bigrafo [Corsi] comea sem transio um novo pargrafo 87 dizendo: Sob o conselho de um tal grande homem, Marslio, cheio de esperana se volta de todo seu corao e de toda sua alma aos estudos platnicos. Ele tinha ento vinte e seis anos 88
Foi em virtude dessa relao de confiana de Ficino com seu benfeitor que foi possvel a traduo de diversos textos gregos vinculados ao Platonismo. No muito depois desse encontro descrito acima, Ficino mudou-se para Florena e iniciou suas tradues. Os primeiros dilogos platnicos traduzidos por Ficino foram Filebo e Alcebades, os quais Cosme teve a oportunidade de ler pela primeira vez em latim. Nessa mesma poca, tambm a pedido de Cosme, Ficino traduziu Sobre a sabedoria divina e a criao do mundo, de Hermes Trimegisto. Infelizmente, Cosme no viveu o suficiente para ler a trilogia da imortalidade da alma, a saber os dilogos Fdon, Banquete e Fdro 89 . De acordo com Corsi, quando Ficino tinha trinta e cinco anos, todas as obras de Plato j haviam sido traduzidas para o Latim 90 .
2. A Academia Platnica de Florena Um debate inacabado
De incio, devemos destacar aqui que tratar do tema da Academia Platnica de Florena tratar da questo de ser sua existncia real ou no. Tal questo controversa entre os estudiosos da rea; portanto, nos apoiaremos especialmente em dois deles, que dialogam entre si mas tendem a manter opinies diferentes acerca do assunto. Trata-se de James Hankins e de Arthur Field, sendo esse ltimo a autoridade especializada na questo. O modo como os colocaremos em debate por meio de seus
87 Trata-se da passagem do pargrafo V para o VI. Ibid, PP 138 e 139. 88 RAYMOND, Marcel. Op.cit. P 238. 89 Ibid, P 273. H quem possa interessar a questo das tradues de Ficino, recomendamos a leitura do captulo III da obra de Raymond: O sonho de Cosme de Mdici (pp 235-278). Neste captulo h o detalhamento de toda a agenda de tradues traada por Cosme e Ficino, a qual, por motivo de limitao de espao, no abordaremos nesse trabalho. 90 CORSI, op.cit. P 139. 53 textos The Platonic Academy of Florence, de Arthur Field 91 e The myth of the Platonic Academy of Florence, de James Hankins 92 . vlido notar que o prprio Field admite concordar com certos argumentos de Hankins 93 ; no entanto, nosso escopo aqui ser o de destacar suas diferenas, de forma que as questes no abordadas no dilogo entre ambos os autores no sero abordadas, justamente, porque no se configuram, segundo nossa compreenso, propriamente como questes na medida em que h acordo entre os autores. A divergncia entre Field e Hankins se d, em um nvel mais primrio, sobre o uso ou no do nome Academia Platnica. Hankins julga-o inadequado uma vez que, em sua viso do assunto, no houve uma tal academia em Florena, e o que se chamou Academia na verdade um mito. Ele acredita que a palavra academia era utilizada por Ficino como uma metfora para os livros de Plato. Arthur Field discorda. Hankins sustenta ainda que, quando a palavra academia utilizada por Ficino no sentido de instituio, ele est se referindo Universidade de Florena 94 . Ele afirma que no h nenhuma razo convincente para qualificar a academia de Ficino [da Universidade de Florena] como uma Academia Platnica 95 . Hankins supe essa hiptese em virtude de um documento descoberto por Jonathan Davies
de acordo com o qual Ficino lecionava no Studio Florentino no ano de 1466 e era remunerado com quarenta florins 96 . James Hankins argumenta que, dada a baixa quantia paga a Ficino por suas aulas, elas provavelmente no versavam sobre Plato, mas sim sobre algum assunto bsico em Lgica ou Filosofia Natural 97 (da no ser possvel se falar em Academia Platnica, uma vez que Plato no era o foco dessa academia). Arthur Field contra argumenta destacando que se deve prestar ateno data do documento: 1466. Essa
91 FIELD, Arthur. The Platonic Academy of Florence. Em: Michael B. Allen (ed), Marslio Ficino: his theology, his philosophy, his legacy. Boston: Brill, 2002. PP 359-76. 92 HANKINS, James. The myth of the Platonic Academy of Florence. Em: Renaissance Quarterly, 44 (1991), pp. 429-75. 93 FIELD, Arthur. Op.cit. p.359. 94 HANKINS, James. Op.cit. pp.445-49. 95 Ibid, p. 458. 96 FIELD, Arthur. Op.cit. p. 360. 97 HANKINS, James. Op.cit. p. 450. 54 data atesta que, poca das palestras no Studio, Ficino j se encontrava sob o mecenato da famlia Mdici, j havia concludo mais da metade de suas tradues dos dilogos platnicos e j era razoavelmente conhecido, embora no fosse famoso. Tendo ele na ocasio trinta e trs anos, no possua ainda o preparo suficiente para um cargo de prestgio do Universidade, cargos que rendiam salrios de cem ou duzentos florins, de maneira que os quarenta florins pagos a Ficino por suas aulas estavam em acordo com o desenvolvimento de sua carreira intelectual 98 . Field adiciona mais um fato a seu argumento:
Mesmo que no houvesse evidncia alguma alm do documento descoberto por Jonathan Davies, penso que gostaramos de concluir que Ficino nos anos 1460 estava lecionando sobre Plato, ou sobre os Platnicos. Mas temos uma outra evidncia: o bigrafo de Ficino do sculo XVI, Giovanni Corsi, afirma que no tempo de Piero de Mdici Ficino lecionava sobre o Filebo de Plato na Universidade de Florena 99 .
Field questiona ainda outros aspectos do argumento de Hankins:
Um outro problema na tese de Hankins o relatrio de pagamento que nomeia Ficino como professor em filosofia (in filosofia). Embora Lgica seja normalmente considerada parte da filosofia, os cargos do Studio de Florena dos sculos XIV e XV distinguiam cuidadosamente lgica de filosofia, seja na contratao, nos salrios, ou outros registros. Tivesse Ficino dado aulas sobre lgica e filosofia natural, sua listagem certamente teria sido in loica et filosofia (ou talvez in loica et fisica) 100 .
Se Ficino no ensinava Platonismo, como supe Hankins, alm de lgica e filosofia natural, o que ele ensinava? De acordo com ele, em um crculo de estudos presidido pelo prprio Ficino, o filosofo ensinava literatura verncula, a Bblia,
98 FIELD, Arthur. Op.cit pp. 360-61. 99 Ibid, p. 361. 100 Ibid, p. 363. 55 astrologia, e medicina espiritual 101 . Segundo Field, esse ponto tambm deve ser questionado:
Ficino evidentemente possua uma escola desse tipo, localizada aparentemente em Florena, por muitos anos. Tanto quanto sabemos, apenas durante um ano ele foi beneficiado com salrio pblico. Para mim totalmente inconcebvel que nessa escola em Florena Plato no fosse o foco. Onde no trabalho de Ficino depois dos anos 1460 no h Platonismo? Se, como Hankins argumenta, Ficino no estava lecionando sobre Plato mas sobre literatura verncula, o que ele estava lecionando? Os poetas Guido Cavalcanti e Dante? Eles so claramente Platnicos. E quanto Bblia? So Paulo Platnico e outros textos tambm so ou, pelo menos, eles compartilham suposies comuns ou uma revelao em comum. Astrologia? Astrologia Platnica. Medicina espiritual? Essa talvez a mais obviamente Platnica de todas 102 .
Field, de igual maneira, no concorda com a ideia de que quando Ficino utilizava a palavra academia em um sentido mais amplo ele se referia aos livros de Plato. De acordo com o scholar, apenas algumas citaes isoladas poderiam confirmar tal hiptese, e, no obstante, um estudioso que conhecesse a trajetria de Ficino dificilmente se convenceria por elas 103 . Ele argumenta que a Academia no era apenas a reunio das obras de Plato: era um crculo em que se lia e debatia as interpretaes dessas obras:
A Academia no simplesmente os livros de Plato, mas os livros de Plato e dos Platonistas como interpretados por Marslio Ficino, e essa interpretao tinha uma influncia extraordinria nos alunos e familiares de Ficino, uma associao informal de eruditos, unidos por seu interesse por Plato enquanto Plato estava sendo explicado por Ficino e portanto, unidos tambm no amor Platnico era essa associao informal que Ficino via como sua Academia, a Academia Platnica restabelecida 104 .
101 HANKINS, James. Op.cit. pp. 458-459. 102 FIELD, Arthur. Op.cit. p. 364. 103 Ibid. P. 367. 104 Ibid, p. 368. 56
Em suma, o que Arthur Field procura demonstrar em seu artigo The Platonic Academy of Florence que Ficino, de fato, possua um crculo de estudos (ou uma escola), ao que tudo indica localizado em Florena cujo assunto principal em discusso eram os ensinamentos Platnicos. E, no obstante, Ficino habitualmente se referia a esse crculo como sua Academia 105 . E conclui:
[] o termo Academia Platnica um termo perfeitamente apropriado para o crculo de Ficino. No que diz respeito a seus alunos, Ficino usava o termo academia livremente. Com o crculo ampliado de intelectuais associados Ficino era mais circunspecto e humildemente deixava claro que o verdadeiro mestre da Academia Platnica restabelcida era o prprio Plato, ou Plato vivendo por meio de seus livros. E descobrir o termo apropriado, a Academia, no exigia grande habilidade. Vamos supor que voc um Platonista, lder do Platonismo em Florena, e o melhor expositor de Plato em um milnio, como Ficino considerava-se. Agora, o que voc chamaria o crculo que voc estava influenciando seno uma Academia? 106
3. O Platonismo de Marslio Ficino
Dominic J. OMeara, na introduo de seu Neoplatonism and Christian thought 107 , afirma que o sistema intelectual que melhor serviu aos pensadores cristos da Antiguidade foi a filosofia platnica 108 . A escolha pelo Platonismo se deu, em larga medida, no s pelo fato de ser estsa a corrente intelectual dominante, mas, sobretudo, porque enquanto filosofia era a que mais tinha pontos em comum ao Cristianismo 109 . E complementa:
105 Ibid, pp. 375-76 106 Ibid, p. 376. (grifos do autor). 107 OMEARA, Dominic J. Neoplatonism and Christian thought. NY: State University of New York Press, 1982. 108 Ibid, p. ix. 109 Ibid, p. x. 57
Embora possa parecer que o Aristotelismo deslocou o Platonismo na Idade Mdia tardia como uma filosofia privilegiada no pensamento cristo, o fez enquanto uma filosofia enriquecida com insights fundamentalmente neoplatnicos. Indiretamente, por meio dos trabalhos de Gregrio de Nissa, Ambrosio, Agostinho, Pseudo-Dionsio e outros, o Neoplatonismo exerceu uma grande influncia no apenas na Cristandade medieval mas tambm em todos os cristos que, desde ento, conscientemente ou no, tm estado em dvida com esses pensadores. Desde a retomada do interesse em Plotino e sua escola no Renascimento, o acesso direto a textos neoplatnicos originais fortaleceu a presena de ideias neoplatnicas no pensamento cristo 110 .
Na mesma linha reflexiva, Pierre Magnard 111 indaga-se o porqu da escolha de Plato por Ficino. Ele o compara com os padres da igreja ao afirmar que, tal como eles, Marslio Ficino se prope uma tarefa apologtica. Magnard sustenta essa hiptese com base no depoimento de Jeronimo Benivieni, contemporneo de Ficino e figura assdua na Academia Platnica. De acordo com o testemunho de Benivieni, a Itlia, naquele momento, experimentava a multiplicao de pecadores, e, de um modo geral, o pas havia perdido sua f em Cristo, passando a acreditar que tudo no mundo era fruto do acaso. Voltou-se, ento, s prticas pags e s supersties. Ficino acreditava que a filosofia era um instrumento privilegiado entre os eruditos, e por esta razo mesma, deveria ser utilizada para fornecer argumentos a favor da existncia de Deus e da imortalidade da alma 112 . No de forma surpreendente, Marslio Ficino julga que para tal empresa o filsofo apropriado seria Plato. Ele recorre autoridade de Santo Agostinho dizendo que, para esse ltimo, Plato fora o pensador escolhido por ser o que possua maior proximidade com o Cristianismo. A ideia que motivara Ficino era a de que aqueles que no se inclinassem por vontade prpria autoridade da lei divina, se submeteriam
110 Ibid, p. x. 111 Pierre Magnard nasceu em 1927, formou-se em filosofia na Sorbonne, tendo como principais mestres Henri Gouhier e Ferdinand Alqui. Atualmente ele professor emrito na Sorbonne. 112 MAGNARD, Pierre (dir.). Marsile Ficin Les platonismes la Renaissance. Paris: Vrin, 2001. P. 7 58 ao menos aos argumentos platnicos que apoiavam solidamente a religio 113 . Com a inteno de esclarecer um pouco mais tal questo, recorreremos ao texto de Anthony Levi Ficino, Agustine and the pagans 114 . De acordo com Levi, a escolha de Ficino por Plato e Santo Agostinho se deu, principalmente, para evitar o dilema nominalista-realista medieval 115 . Explicamos: Marslio Ficino pretendia realizar um trabalho apologtico cristo e, para tanto, buscava um filsofo cujo pensamento se aproximasse no apenas metafisicamente do Cristianismo, mas tambm moralmente. No terreno da epistemologia, a Idade Mdia oferecia duas vertentes: o nominalismo, segundo o qual as ideias universais s poderiam existir enquanto categorias mentais, de modo que no mundo externo extiriam apenas objetos individuais; e o realismo, vertente segundo a qual uma ideia universal constituda com uma existncia individual em objetos externos, e posteriormente abstrada pelo intelecto humano no ato de conhecer. E prossegue afirmando:
Argumentou-se que a posio nominalista poderia ser mostrada como levando inevitavelmente tanto ao tritesmo quanto tripla Incarnao, mas que o realismo deixava a cognio e todas as outras funes espirituais dependentes da percepo e, portanto, de orgos corpreos que se corrompem aps a morte. Mas o Cristianismo, nisso assim como o Isl e diferente do Judasmo, dependia da sobrevivncia ps-morte das funes espirituais do indivduo. O realismo, portanto, parecia no sculo XIII comprometer a imortalidade da alma. Apenas alguma forma de teoria do conhecimento iluminista que no fosse dependente da percepo sensorial, tal como a desenvolvida por So Boaventura e derivada de Agostinho, parecia oferecer uma sada ao dilema nominalista-realista 116 .
Na medida em que todo o trabalho de Ficino orbitava em torno da necessidade moral de se provar racionalmente a imortalidade da alma, entende-se a razo de ele
113 Ibid, p. 8. 114 Anthony Levi, Ficino, Augustine, and the pagans. Em: ALLEN, Michael. Op.cit. pp 99-113 115 Ibid, p. 100. 116 Ibid, p. 100. 59 evitar tal debate escolstico e buscar a influncia e autoridade de Plato e Agostinho. No raro se questiona se a importncia que Marsilio Ficino adquiriu na histria do Platonismo foi em virtude de suas competncias de tradutor e comentador ou em razo de seus prprios escritos. Jrg Lauster sustenta a opinio de que, provavelmente, foram as duas coisas:
No aconselhvel separar esses dois aspectos do trabalho de Ficino. Ele no levou a cabo seu enorme projeto de traduo e comentrio para satisfazer um interesse meramente filolgico. Pelo contrrio, ele dedicou-se ideia de um Platonismo cristo e para esse propsito um conhecimento dos escritos de Plato e Plotino era indispensvel. Ele demonstrou com exatido porque a teologia crist pode e deve usar o raciocnio platnico e desenvolver uma teoria sobre a histria da revelao na antiguidade que permitiu assumir uma origem divina para a filosofia Platnica e que serviu como um argumento histrico para demonstrar a afinidade do Cristianismo com o Platonismo. Um dos resultados mais importantes disso o modo pelo qual Ficino tentou abolir a separao entre religio e filosofia com seu programa de docta religio e pia philosophia 117 .
Lauster segue afirmando que, para conseguir desenvolver esse programa, Ficino inevitavelmente teria de lidar com questes teolgicas 118 . No nosso escopo desenvolver os aspectos teolgicos de seu pensamento no presente captulo; no entanto, adiantamos que tais aspectos sero discutidos no captulo seguinte e devero analisar a relao do seu Platonismo com a cristologia, com seu conceito de redeno e com o prprio conceito de Deus. Por ora, devemos prosseguir expondo os aspectos filsoficos de seu Platonismo e, para cumprir esse intento, pensamos ser crucial passarmos a uma breve apresentao de Plotino e sua influncia em Ficino, interpondo os dois filsofos, assim como outros de menor influncia, sempre que for possvel. Plotino (204 270 d.C.) tem seu pensamento expresso em escritos que esto
117 Jrg Lauster, Marslio Ficino as a Christian thinker: Theological aspects of his Platonism. Em ALLEN, Michael, op. cit. P. 45. 118 Ibid, p. 46. 60 formatados em seis volumes de nove tratados cada, intitulado Enadas. Para compreender seu sistema filosfico fundamental perceber que estamos diante de uma ontologia emanacionista. Ora, trata-se, portanto, de uma ontologia hierrquica cujo topo o Um transcendente, que est alm do Ser e sobre o qual difcil (para no dizer impossvel) afirmar qualquer coisa. do Um que todas as coisas procedem por emanao. O Um transborda para o prximo nvel ontolgico, o Nous ou Intelecto, que contm as formas platnicas ou as ideias. O Nous, por sua vez, transborda para o prximo nvel ontolgico: a alma, a qual tambm passar pelo mesmo processo e acabar por chegar ao ltimo nvel da hierarquia, a saber; a matria 119 . Essa ontologia emanacionista no permanecer plenamente em Ficino por razo teolgicas que veremos posteriormente 120 ; no entanto, haver sim semelhanas. Assim como em Plotino, a realidade ser concebida segundo uma estrutura metafsica hierrquica, de acordo com o esquema neoplatnico em que se identifica uma sucesso de graus decrescentes de perfeio: Deus, anjo, alma, qualidade, matria. No toa, a alma ocupa o terceiro lugar, intermediando os dois primeiros e os dois ltimos graus, uma vez que a funo da alma justamente esta: a de intermdio das coisas sensveis e inteligveis. Assim, a alma constitui o nexo que liga ambas as esferas (da dizer-se que Ficino concebe a alma como copula mundi tal qual Plotino). 121
At esse momento apresentamos os seguintes pontos: a biografia de Ficino em seus aspectos significativos na formao do pensador que ele viria a ser, utilizando como fonte Giovanni Corsi (The life of Marsilio Ficino) e Marcel Raymond (Marsile Ficin); em seguida tratamos da controvrsia acerca da Academia Platnica recorrendo a autores que discordam sobre a questo: Arthur Fiel, que defende a existncia legtima da Academia, e James Hankins, que julga a existncia da mesma um mito. E, ao final desta primeira parte, introduzimos alguns pontos do Platonismo de Marsilio Ficino fundamentando a nossa exposio em pensadores como Dominic J. OMeara (Neoplatonism and Christian thought) e Pierre Magnard ( Marsile Ficin Les
119 BRHIER, mile. Op.cit.. pp 449-465. 120 O emanacionismo de Ficino apenas da Hipstase superior para as demais, e no de uma hipstase para outra que lhe inferior. Dito de outro, s Deus emana para os outros estratos. 121 No decorrer de nosso trabalho deveremos retomar essas questes, ampliando sua discusso. 61 platonismes la Renaissance). A seguir, iniciaremos a segunda parte do presente captulo, quel pretende expor os conceitos que sero fundamentais s questes que essa pesquisa se props a fazer. O contedo dessa segunda parte ser essencialmente filosfico; em outras palavras, na sequncia o leitor encontrar uma discusso ontolgica.
4. A Ontologia Ficiniana
patente que iniciemos a anlise do pensamento de Ficino por sua ontologia. Para que seja possvel compreendermos seu conceito de Deus, nosso objetivo neste trabalho, devemos antes de mais nada entender as premissas ontolgicas que conferem certeza s ideias de Ficino e fundamentam-nas. Realizaremos um percurso similar ao que foi feito por Paul Oskar Kristeller em seu The philosophy of Marslio Ficino 122 , o qual compreende: O conceito de Ser, o conceito de Pensamento, o conceito de Perfeio, o conceito de Hierarquia dos entes, o conceito de Causalidade e, por fim, o conceito de Primum in aliquo genere. No presente captulo, trataremos apenas dos conceitos de Ser, Pensamento, Hierarquia dos entes e do conceito de Causalidade. Os demais, ou por resvalarem ou por tocarem diretamente no conceito de Deus, sero tratados apenas no captulo seguinte.
4.1 O conceito de Ser
Comea-se pelo conceito de Ser pelo fato de que ele a base de todo pensamento de Ficino; portanto, no se pode compreender sua filosofia sem antes ter- se esclarecido esse conceito. Kristeller nos diz que devemos tentar estabelecer a funo, ordem, e carter do Ser por meio de trs perguntas: Como o atributo do Ser se relaciona com os objetos e com seus outros atributos? Como os objetos esto relacionados entre si no que diz respeito ao seu Ser? O que significa quando dizemos que o objeto individual existe e definido pelo Ser? 123
122 KRISTELLER, Paul Oskar. The philosophy of Marslio Ficino. New York: Columbia, 1943. 123 Ibid, p. 35. 62 Kristeller prossegue afirmando: O atributo do Ser , por um lado, o mais universal e comum de todos os atributos 124 . Ora, isso quer dizer, primeiramente, que o Ser inerente a todos objetos. No obstante, os adjetivos universal e comum indicam que podemos perceber o Ser como gnero em sua funo. Fazemos aqui a ressalva de, que quando falamos em ontologia na metafsica ficiniana, estamos inevitavelmente fadados a recuperar a ontologia de Aristteles e So Toms de Aquino, pensadores de quem Ficino herdou conceitos que, posteriormente, o filsofo modificaria para elaborar a sua prpria ontologia. Cumpre, ento, expormos (ainda que brevemente) a ontologia de Aristteles e So Toms, para em seguida podermos assinalar quais conceitos foram ou no absorvidos por Ficino e quais foram absorvidos parcialmente e depois modificados. A pergunta pelo ser remonta originariamente Grcia, mais precisamente, Escola Eletica e seu fundador, Parmnides (scs. VI-V a.C.) 125 , que escreveu um poema de nome Sobre a natureza que expressa sua doutrina. Esse poema pode ser divido em trs partes: a primeira narra a jornada do filsofo at uma Deusa, que lhe mostrar o caminho da Verdade no decorrer da segunda parte. Por fim, a terceira parte contm o Caminho das Opinies e das Aparncias 126 . Por razo de espao, no nos deteremos nos aspectos gerais da teoria de Parmnides. Interessa ao nosso estudo apenas a segunda parte de seu poema, pois essa que contm as trs proposies que constituem o ncleo de seu pensamento: 1) O Ser , e impossvel que no seja 2) O No-ser no e no pode ser de modo algum 3) o mesmo o Ser e o Pensar 127
Conclui-se, a partir dessas proposies, que em Parmnides o Ser tem uma
124 Ibid, p.35. 125 Parmnides nasceu na segunda metade do sculo VI a.C. em Elia (da o nome da Escola) e morreu no sculo V a.C. De acordo com Digenes Larcio, Parmnides fora discpulo de Xenfanes de Clofon, e de acordo com Teofrasto, fora discpulo de Anaxmenes. Tambm se julga possvel que ele tenha se relacionado com alguns filsofos pitagricos como Amnias e Dioquetas, o que explicaria alguns aspectos da doutrina de Parmnides, como por exemplo, seu monismo e seu formalismo. MORA, J. Ferrater. Dicionrio de filosofia. Tomo III. So Paulo: Loyola, 2001. P. 2210. 126 REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Histria da filosofia. Vol. 1. So Paulo: Paulus, 2004. PP 32- 33. MORA, J. Ferrater. Op.cit. P. 2210. 127 Ibid, p. 33. Ibid, p. 2210. 63 acepo unvoca 128 . Nas palavras de Giovanni Reale e Dario Antisieri, o ser o positivo puro e o no-ser o negativo puro, um o absoluto contraditrio do outro 129 . Decorre tambm dessas proposies que h somente um ser e que esse ser eterno e imvel 130 . A maneira pela qual Parmnides ir demonstrar que essas proposies so verdadeiras por meio da reduo ao absurdo de qualquer outra proposio que as contradiga 131 . Embora vejamos em Parmnides o incio da cincia ontolgica, em Aristteles, (e, consequentemente, em So Toms), ela se formular de maneira oposta. Enquanto Parmnides defendia a tese da univocidade do ser, Aristteles a rejeitar afirmando que o ser tem mltiplos significados. Pode-se dizer que o ser considerado sob um ponto de vista cosmolgico e lgico no pensamento Eletico e que Aristteles introduz um ponto de vista diferente, que o metafsico. Vemos ento se iniciar com ele a discusso acerca do problema do ser. Tudo aquilo que no for puro nada est, por definio, na esfera do ser, e esse pressuposto inclui tanto as realidades sensveis quanto as inteligveis. Aristteles separou em quatro grupos os significados do Ser 132 : o ser como categorias [1]; o ser como ato e potncia [2]; o ser como acidente [3]; o ser como verdadeiro (e no-ser como falso) [4] 133 . Deteremo-nos apenas no primeiro e segundo grupo de significados uma vez que os demais no aparecero, no de maneira recorrente, pelo menos, em Marslio Ficino. As categorias aristotlicas so o principal grupo dos significados do Ser, e podem ser entendidas como gneros do ser (ou divises do ser), sendo divididas em dez: 1) Substncia 134 ; 2) Qualidade; 3) Quantidade; 4) Relao; 5) Ao; 6) Paixo;
128 Para quem interessar maiores detalhes remetemos ao texto integral, e em especial aos fragmentos 5, 6, e 8: PARMNIDES, Le pome: fragments. Paris: Presses Universitaires de France, 2004. 129 REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Op. Cit. P. 33. (grifos do autor). 130 Ibid. PP. 34. 131 Por isso mesmo ser comum identificar em Parmnides a primeira formulao do princpio de no-contradio. 132 ARISTTELES. Metafsica. Tomo II. So Paulo: Loyola, 2002. Ver principalmente os livros IV, V, e VII. 133 REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Op.cit. P. 197. 134 No adentraremos aqui a problemtica da substncia, visto que temos espao limitado e poderamos nos desviar facilmente de nosso escopo. Para nosso estudo, basta que a 64 7) Lugar; 8) Tempo; 9) Ter; 10) Jazer. Vale notar que somente a primeira categoria existe por si prpria; as demais derivam do ser dela e a pressupem. Veremos adiante que Ficino reter apenas as trs primeiras categorias e raramente far meno ou mesmo utilizar as demais. Ato e potncia 135 configuram o segundo grupo de significados do ser e definem-se sempre por meio de sua relao mtua. Tambm comum se recorrer aos exemplos para explicar esses conceitos na medida em que s se pode intu-los: a semente de uma figueira a figueira em potncia, ao passo que a figueira j crescida o em ato. Isso quer dizer que a figueira j estava presente na semente enquanto possibilidade de ser, ou, dito de outro modo, enquanto capacidade desse ser de se desenvolver. O ato essa possibilidade de ser realizada plenamente. importante notar que potncia e ato se aplicam a todas as categorias; por exemplo, possvel um objeto ter uma qualidade em potncia ou em ato. Passemos neste momento ontologia de So Toms de Aquino. Um dos conceitos principais em sua metafsica o conceito de ente. Ente qualquer coisa que existe e pode ser tanto um ente lgico (puramente conceitual) quanto um ente real. de nosso interesse aqui o ente real, que compreende toda a realidade (isto , o mundo e Deus) e se refere a ambos s que de maneira analgica. Isso ocorre porque Deus ser, ao passo que o mundo possui ser, ou seja, em Deus essncia e existncia coincidem, e por isso que tambm denominado ato puro ou ser subsistente. J no mundo, essncia e existncia so distintas: a essncia do mundo no sua existncia, ele apenas a possui 136 . A reunio das noes de essncia e existncia, assim como dos conceitos aristotlicos de ato e potncia, aparecer em So Toms por meio da formulao da relao do ser de Deus e o ser do mundo, como desenvolver Giovanni Reale e Dario Antisieri:
A essncia indica o que uma coisa, ou seja, o conjunto dos dados
consideremos como essncia, ou ainda, apenas de modo geral, como matria, forma, e unio de matria e forma. Sempre que tais acepes no forem suficientes, especificaes e esclarecimentos constaro no prprio corpo do texto. A quem interessar o conceito de substncia em tal como foi formulado por Aristteles, recomendamos a leitura do livro VII da Metafsica. 135 ARISTTELES. Op.cit. Livros VIII e IX. 136 REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Op.cit. p.216. 65 fundamentais pelos quais os entes Deus, o homem, o animal, a planta se distinguem entre si. No que se refere a Deus, a essncia se identifica com o ser, mas para todo o resto significa aptido para ser, isto , potncia de ser (id quod potest esse). O que significa que, se as coisas existem, no existem necessariamente, podendo tambm no existir, e, se existem, podem perecer e no existir mais. Sua essncia a aptido para ser e no, como em Deus, identificao com o ser. E como a essncia das criaturas no se identifica com a existncia, o mundo, em seu conjunto e em cada um dos seus componentes, no existe necessariamente, ou seja, contingente, podendo ser ou no ser. []. Nesse conjunto, fica evidente que, se o discurso sobre a essncia fundamental, mais fundamental ainda o discurso sobre o ser, ou melhor, sobre o ato de ser, possudo originalmente por Deus, e de forma derivada ou por participao pelas criaturas 137 .
Um outro conceito fundamental na ontologia de So Toms o conceito de analogia do ser (analogia entis). Aristteles se interessava pela relao horizontal dos seres, ou seja, os seres entre si, e a analogia aparecia como recurso para falar da substncia e dos acidentes. Em So Toms, ocorrer o oposto: ele se interessar pela relao entre o mundo e Deus, ou seja, estabelece-se um movimento vertical e no mais horizontal. Ao participarem do ser de Deus, as criaturas se assemelham a Deus apenas parcialmente. Logo, entre Deus e o mundo no h identidade, e, no obstante, tambm no h equivocidade. Depreende-se que entre Deus e o mundo h ambas as relaes, de semelhana e de dessemelhana, e ao unir essas duas relaes temos, ento, a relao de analogia. Tal relao nada quer dizer seno que os predicados atribudos s criaturas tambm so vlidos para Deus (da a semelhana), embora no da mesma maneira e tampouco com a mesma intensidade (da a dessemelhana) 138 . Por fim, resta a questo do transcendental, a qual no desenvolveremos por ora, mas que ser retomanda no captulo terceiro de nossa pesquisa 139 . Aps termos delineado alguns dos principais conceitos do pensamento
137 Ibid. PP. 216-17. Para maior aprofundamento dessas noes remetemos ao texto integral de Santo Toms de Aquino: O ente e a essncia. So Paulo: Vozes, 2005. 138 Ibid. PP. 219-20. 139 Assim decidimos por julgar tal questo fundamental para discutirmos o conceito de Deus em Ficino. Pensamos que no decorrer do captulo seguinte, tal opo se tornar mais clara ao leitor. 66 metafsico dos autores que influenciaram diretamente Marslio Ficino, pensamos ser possvel passarmos agora discusso do aspectos ontolgicos de seu prprio pensamento. Como dizamos acima, o Ser em Ficino pode ser primariamente definido como aquilo que inerente a todas as coisas e possui a funo de gnero. Diz Ficino:
A mais comum de todas as coisas, de acordo com os Peripatticos, parece ser o Ser ele prprio. Pode ser dividido em duas classes: uma existe por si mesma, a outra inerente outra coisa. A primeira substncia, a ltima atributo. Substncia, mais uma vez, tanto corprea quanto incorprea. De igual modo, atributo ou qualidade ou quantidade, etc 140
Assim, de acordo com Kristeller, tudo que existe ou uma coisa ou o atributo de uma coisa; em outras palavras, a existncia sempre inclui o carter de uma coisa ou substncia 141 . De semelhante maneira, ele nos diz que podemos entender a relao entre ser e substncia como a entre relao de gnero e espcie. Com efeito, em Ficino, substncia indica espcie, no o individual 142 . De acordo com sua formulao aristotlica, os conceitos de forma e matria esto em relao de ato/potncia, e assim Ficino os adotar. Nesse sentido, todos os atributos concretos de um corpo natural podem ser entendidos como forma, enquanto que a matria constitui o material indeterminado e indefinvel que est alm de todos os atributos. A matria no possui nem qualidade e nem quantidade, e sobre ela apenas possvel dizer que a mesma para todos os corpos; e embora seja a fundamentao de toda forma, em si mesma sem forma e incapaz de adquirir forma por si prpria 143 , por isso a relao de ato e potncia. A forma ato ao passo que a matria potncia:
A matria no tem existncia por si prpria. Tem apenas, a respeito de cada objeto, a igual possibilidade de ser e de no ser. A matria, portanto,
140 FICINO, Marslio. Opera Omnia. 2 vols. Basle, 1576. p. 370 141 KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. P. 37. 142 Ibid. P. 38. 143 KRISTELLER, Op.cit. p. 38. 67 prxima do Nada e fica no meio do caminho entre Ser e Nada. []. A relao entre matria e forma tambm transferida para aos objetos incorpreos. E nessa tentativa ou uma matria universal concebida como subjacente tanto s entidades corpreas quanto inteligveis, ou suposto existir nas entidades incorpreas um elemento particular o qual tem a mesma funo que a matria tem nos corpos. Esse elemento chamado essentia e corresponde matria inteligvel no sentido neoplatnico, mas est mais diretamente relacionada tradio tomista 144 .
Fica mais fcil entendermos a equiparao entre matria e essncia se levarmos em considerao que h trs termos para expressar o carter geral do Ser em latim na obra de Ficino: ens, essentia, e esse. Ens significa o carter geral de uma entidade, e essentia e esse so includos na entidade como elementos parciais, tal como afirma Kristeller 145 . Ficino diferencia essentia e ens da seguinte forma: essentia o conceito de uma coisa tal como compreendida em sua definio, e esse sua presena na natureza das coisas 146 . Em outras palavras, essentia a essncia (no sentido de substncia), e esse a existncia. Entretanto, essa explicao no alcana a relao formal entre esses dois termos, e, para tanto, mais uma vez ser necessrio recorrer aos termos ato e potncia. Assim, temos que esse o ato de essentia:
O quod portanto no uma parte do quid, e essentia sendo mera potncia, incapaz de produzir por si mesma esse, que ato. Uma vez que, portanto, toda entidade que existe composta de esse e essentia, ato e potncia, essa entidade exige um agente externo (agens) primrio que confira a ela ato e esse e que tenha ele mesmo o carter de ato puro em outras palavras, todo Ser dependente de Deus e tem o carter de criatura. Ento, na medida em que esta composio vlida tambm para os objetos incorpreos, ns agora podemos entender por que essncia (essentia) foi considerada a contrapartida inteligvel da matria 147 .
144 Ibid. P. 39 145 Ibid. P.40 146 Ibid. P. 40 e 41 147 Ibid, p. 41. 68
Retomando as categorias aristotlicas, como dizamos acima, Ficino reter, fora a substncia, apenas as categorias de qualidade e quantidade. Vejamos como ele as entende. Quantidade, no sistema ficiniano, primeiramente ter uma acepo de extenso espacial que adicionada matria como sua primeira especificao 148 ; no entanto, seu sentido mais importante ser o de divisibilidade 149 . J qualidade engloba todas as demais especificaes da matria e se assemelha ao conceito de forma acidentalis, sendo assim concebida como uma espcie de fora ativa por ser causa de toda atividade fsica 150 . Resta apenas tratarmos do conceito de Nada. Aps considerarmos a esfera do Ser, temos de nos indagar se possvel que haja qualquer coisa fora dela. Somos movidos a responder que no h, que fora do Ser s pode haver nada. O problema surge quando se chega ao questionamento imediatamente seguinte: o que esse nada? Kristeller nos recorda que o Nada adquire importncia filosfica graas ao Cristianismo - e isso em virtude de a doutrina crist postular que Deus no criou o mundo a partir da matria, mas sim, a partir do nada 151 . Realmente, como afirma Kristeller, dentro do pensamento cristo a questo remonta pelo menos a Santo Agostinho 152 .
148 FICINO, Marslio. Op.cit. p.79 149 Ibid, p. 79 150 KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. PP. 41-2. 151 Ibid, PP. 46. 152 A referncia mais comumente aludida uma passagem do captulo XII das Confisses: E essa matria, qualquer que fosse, donde provinha, seno de ti, de quem provm todas as coisas, enquanto existem? Tanto mais longe esto de ti, quanto mais diferem de ti. Com efeito, aqui no se trata de distncia espacial. Portanto tu, Senhor, no s aqui uma coisa, e ali outra. Tu s sempre, sempre, sempre o mesmo, santo, santo, santo, Senhor Deus onipotente. Tu no princpio que procede de ti, na tua sabedoria nascida da tua substncia, do nada criaste alguma coisa. Fizeste o cu e a terra, mas no da tua substncia, pois assim teriam sido iguais ao teu Filho unignito, e, portanto, iguais tambm a ti. E no seria absolutamente justo que fosse igual a ti aquilo que no veio de ti. Por outro lado, nada havia fora de ti, de onde pudesses criar, Deus, Trindade una e Unidade trina. Por isso, criaste do nada o cu e a terra, duas realidades, uma grande e outra pequena. Tu s onipotente e bom, para criares tudo bom: um cu grande e uma terra pequena. S tu existias, e nada mais. Deste nada, fizeste o cu e a terra, duas realidades: 69 Marslio Ficino, cristo, aceitar em sua filosofia a criao ex nihilo. O termo Nada ou No-ser aparece com frequncia em seus textos e ter a definio daquilo que privado de todo ser 153 . Assim, para o filsofo, o Nada ser o oposto do Ser, e se estabelecer, a partir da criao divina, uma relao de ato e potncia entre ambos, de modo que o Nada ganhar assim coexistncia ontolgica concreta 154 .
4.2 O conceito de pensamento
Quando se trata de discutir o conceito de Ser, inevitavelmente esbarramos na tentativa de definir do conceito de Pensamento. Isso ocorre porque, como nos lembra Kristeller, segundo Parmnides e Plato, o real e verdadeiro Ser apenas acessvel ao pensamento 155 . Entende-se o conceito de Pensamento em Ficino 156 por meio do princpio de afinidade, que nada mais quer dizer seno que deve haver uma adequao geral e formal do pensamento aos seus objetos. Diz Ficino que o conhecimento alcanado pela correspondncia do intelecto com as coisas 157 , Kristeller assim compreende essa proposio:
O significado preciso dessa correspondncia mostrado no modo pelo qual o ato de conhecer interpretado. Assim como cada ao determinada pela forma inerente a ela, tambm o pensamento, sendo uma ao interna, acompanhado de uma forma que inerente substncia pensante e corresponde ao objeto conhecido. []. No ato de pensar o intelecto est
uma perto de ti, outra perto do nada. Uma que s a ti tem como superior, outra que nada tem inferior a si. AGOSTINHO, (Santo). Confisses. So Paulo: Paulus, 2005. (XII, 7) p. 365. 153 FICINO, Marslio. Op.cit. p 282 154 Ibid. P. 47. 155 Ibid. P. 48. 156 Tal conceito, por no ser particularmente complexo, ser exposto brevemente, com intuito de no prolongarmos em demasiado a discusso. A quem possa interessar os aspectos epistemolgicos do pensamento de Ficino, remetemos aos captulos IV e XII da obra de Paul Oskar Kristeller The philosophy of Marslio Ficino. 157 FICINO, Marslio. Op. Om. P. 1221 veritas mentis est eius ad res adequatio. Nessa proposio v-se claramente a herana tomista. 70 portanto unido ao objeto por meio de sua forma inerente, [] 158
4.3 Conceito de Hierarquia dos entes
A esfera total do Ser constituda de entidades substanciais que coexistem em uma ordem hierrquica definida. Podemos entender essa ordem como um espao ontolgico no qual tanto entidades corpreas quanto incorpreas esto includas e desempenham uma relao entre si de proximidade e distncia que ser determinada de acordo com sua similaridade ou diferena. A forma de hierarquia pode ser neoplatnica ou medieval, sendo ambas distintas apenas em alguns aspectos essenciais 159 . A forma neoplatnica de hierarquia dos entes foi estabelecida inicialmente por Plotino e compreende certas esferas homogneas: Um, Intelecto (Nous), Alma, Matria. Cada esfera possui a totalidade de riqueza das formas objetivas e cada uma funciona como princpio ativo que produzir em si mesma a prxima esfera. No entanto, na hierarquia medieval as esferas so as formas objetivas individuais ou as prprias espcies, isso porque cada esfera considerada como criatura divina e, nessa medida, relaciona-se diretamente com Deus, de maneira que so em sua essncia independentes umas das outras. Na escala hierrquica neoplatnica, cada estrato se estabelece como estando ou acima ou abaixo do outro, ao passo que na hierarquia medieval eles se encontram ao lado um do outro. 160
Em Marslio Ficino encontraremos tanto a hierarquia neoplatnica quanto a medieval. Nos trabalhos iniciais do filsofo h a hierarquia plotiniana quase sem modificao alguma; nos primeiros livros da Teologia Platnica essa hierarquia aparece modificada na teoria das cinco substncias, j citadas anteriormente; todavia, nos livros finais da Teologia encontram-se poucos elementos da doutrina plotiniana. A hierarquia medieval, por outro lado, que configura uma teoria de graus do ser, constituir uma premissa essencial na filosofia de Ficino 161 .
158 KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. p. 50. 159 Ibid, P. 74-5. 160 Ibid. P. 75. 161 Ibid. P. 75. 71 Afirma Kristeller:
A relao hierrquica das coisas, consideradas ontologicamente, fixa e clara em outras palavras, um objeto mais elevado em comparao a um mais baixo no superior em um aspecto e inferior em outro, mas o ultrapassa em todos os aspectos, consequentemente a hierarquia das substncias manifesta- se em uma contnua gradao de suas qualidades e atributos. Essa gradao no diz respeito apenas aos atributos mais gerais, como verdadeiro ou bom, que esto ligados em toda parte com o prprio Ser e, portanto, partilham suas diferenas de gradao, mas tambm encontrada nos atributos particulares que so limitados a determinadas sees ou aspectos do Ser 162 .
Isso pode ser verificado, por exemplo, no caso da ascenso dos corpos naturais. Nesse caso, a ascenso representar um aumento de forma e um decrscimo de matria:
A ordem natural dos corpos disposta de tal maneira que desce para primeira matria e ascende para a ltima forma. E quanto mais cada matria vem primeira matria, melhor isto , mais verdadeira e mais pura a matria se torna. Quanto mais perto a forma chega ltima forma, a mais perfeita forma se torna 163 .
Como assinalamos anteriormente, na filosofia de Ficino, cada espcie ou hipstase constituir os diferentes graus do Ser. Essas diferentes espcies que formaro o mundo como um todo, e assim, Deus ser chamado princeps specierum, ou seja, cabea das espcies. Deus se estabelece, ento, como o mais alto grau da hierarquia, o qual origina todo o resto. Tal colocao importante pois, no houvesse Deus presente como limite ontolgico dos graus, a series causais seriam infinitas e cada hipstase seria igual s demais, o que no seria admissvel. A hierarquia cujo topo Deus funciona como premissa no apenas para afirmar a necessidade de um
162 Ibid. P. 78. 163 FICINO, Marslio. Op.cit. p 226. 72 Deus nico, mas tambm para estabelecer ordem e relao entre as coisas 164 . Estabelecer a gradao das substncias importante no pensamento de Ficino uma vez que esse mesmo princpio da hierarquia dos entes servir, amide, como base argumentativa. Dessa maneira, sempre que dois objetos estiverem em discusso se estabelecer, primeiramente, a relao mtua entre eles pelo princpio da hierarquia, e depois se argumentar que o superior no depender do inferior de modo algum 165 . A aplicao desse princpio e sua argumentao ser particularmente frequente quando Ficino discutir as relaes entre corpo e intelecto. Alm desse conceito de relao, a hierarquia dos entes tambm estabelece outros pares de conceitos que a acompanham: os conceitos de unidade e pluralidade e de repouso e movimento. Semelhante ao que vemos na doutrina de Plotino, tambm em Ficino haver superioridade do um sobre o mltiplo. No sistema ficiniano, quanto maior o grau na hierarquia ontolgica maior tambm ser o grau de unidade; o mesmo se aplica aos conceitos de repouso e movimento: quanto mais alto estiver o objeto na hierarquia menor ser o movimento, e o inverso igualmente proporcional 166 .
4.4. O Conceito de Causalidade
Nesse ponto de nosso percurso cabe discorrermos sobre o conceito de Causalidade em Ficino. Para entender esse conceito, a tradio recorre ao conceito originalmente platnico de Participao 167 , que uma relao ontolgica entre causa e efeito. Entretanto, Marslio Ficino no assimilar esse conceito em sua forma platnica, mas sim em sua forma neoplatnica:
[] a forma interior das coisas derivada da forma superior das coisas em outras palavras, a Ideia atravs de participao ou similaridade, j que a Ideia comunica a si mesma s coisas individuais e a causa da forma
164 Ibid. PP. 83-84 165 Ibid. PP. 85. 166 Ibid. PP. 87-89 167 O conceito de participao em Plato poderia ser resumido como um conceito que indica a relao entre as coisas e as Ideias, e o faz no em um registro meramente lgico mas sim ontolgico. Ver: MORA, Ferrater J. Op.cit. p. 2212. 73 intrnseca. Aqui, participao nas Ideias claramente entendida como causalidade substancial. O conceito de participao pode portanto ser separado da teoria das Ideias e transferido para todas as outras relaes causais. Quando Ficino diz que em contraste com o fogo, a madeira quente por participao, ele quer dizer que atravs de seu prprio calor a madeira participa no calor do fogo. Isso corresponde ao fato de que o fogo aquece todas as coisas, isto , por sua prpria natureza produz o efeito de calor nelas. Vemos, portanto, que participao corresponde ao elemento da forma, ou qualidade 168 .
Ficino, no entanto, encontrar uma dificuldade ao lidar com o conceito de participao: desde sua origem platnica, tal conceito implica que diversas coisas participam de uma nica causa. O filsofo resolver essa dificuldade por meio da doutrina da causalidade objetiva: de acordo com essa doutrina, possvel que muitos efeitos e causas secundrias participem de uma nica causa originria. Depreende-se, consequentemente, que se estabelece uma diferena essencial entre a qualidade da causa ativa e a mesma qualidade tal qual ela se apresenta nas coisas que participam da causa ativa. Essa diferena essencial consiste em que a qualidade nas coisas (no na causa) transmitida e, por isso, possui outros elementos mesclados a ela; j a qualidade na causa ativa de outra ordem: absoluta e infinita 169 . Para que fique mais facilmente compreensvel essa doutrina, repetimos aqui o exemplo dado por Kristeller:
Para o fogo, o calor uma qualidade prpria da substncia e est contido no conceito de sua essncia, enquanto que para a madeira por outro lado, o calor uma qualidade meramente comum ou contingente, produzida pela ao do fogo ou por sua prpria participao no calor do fogo 170 .
Em suma, no o contedo da qualidade que determina a diferena, e sim a maneira como essa qualidade transmitida; ou uma coisa possui certa qualidade por
168 KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. pp. 126-127. 169 Ibid, pp. 127-128. 170 Ibid, p. 128. 74 si mesma (caso do calor fogo, no exemplo) ou possui certa qualidade por meio de outra coisa (caso da madeira calor, no exemplo), da a participao. A importncia de tratar o conceito de causalidade em Ficino, tal como expomos acima, d-se na medida em que ele surge em sua obra com o intento de discutir a Criao e portanto, leva necessariamente ao conceito de Deus, o qual nosso objeto nesse trabalho. Isso fica claro quando entendemos que para Ficino gnesis significa aceitao do Ser, Ser esse que entendido como qualidade das coisas. Assim, segue- se que a existncia (ou Ser) das coisas no dada, mas sim transmitida por uma causa ativa de modo que a qualidade existncia aparecer como efeito comum a tudo que participar dessa causa. Da mesma maneira que a existncia do calor depende do fogo, que sua causa ativa, tambm o Ser depender de uma causa ativa, e essa causa Deus. Ouamos Ficino:
Uma vez que o Ser encontrado em todas as coisas como comum a todos para alm das condies peculiares de cada, devemos indicar causas individuais para condies e qualidades individuais, mas uma causa comum a todos para o Ser, que o nico comum a todos. A causa comum a todas coisas Deus propriamente. Deus portanto realmente a causa do Ser, mas outras causas fora de Deus contam para uma coisa ser isto ou aquilo e ter tal ou tal qualidade. Por isso voc tem de Deus unicamente que voc , do homem que voc homem, e do fogo que voc aquecido 171 .
Dessa forma, temos a concluso em Ficino de que temos Ser (e tambm o mundo o tem) apenas por participao no Ser de Deus. O Ser , em ns e no mundo, efeito, e possudo como qualidade substancial por Deus unicamente. Por isso que apenas Deus existe por si mesmo sob qualquer aspecto 172 . Em suma, percorremos at o momento as seguintes questes: os fatos biogrficos que tiveram um papel na formao de Ficino enquanto intelectual, ou seja, o ambiente familiar erudito, o contato com a filosofia na faculdade de Medicina e a proximidade com Cosme de Mdici. Recorremos aos textos de Giovanni Corsi
171 FICINO, Marslio. Op. cit. P. 147 172 KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. p. 134. 75 (contemporneo de Ficino, e seu primeiro bigrafo, no texto The life of Marsilio Ficino) e de Marcel Raymond (no livro de sua autoria Marsile Ficin). Em seguida, apresentamos a controversa questo acerca da Academia Platnica de Florena, supostamente fundada por Ficino. Utilizamos como apoio nossa discusso os textos do especialista no tema, Arthur Field (The Platonic Academy of Florence) e do historiador James Hankins (The myth of the Platonic Academy of Florence) e nos inclinamos a concordar com as ponderaes de Field, que defendem a existncia legitima da Academia enquanto espao em que se estudavam textos platnico livremente. Aproveitamos a discusso sobre a Academia Platnica para inserir, na sequncia, alguns aspectos do Platonismo de Ficino. Para tanto, nos apoiamos, entre outros, nos textos de Dominic OMeara ( Neoplatonism and Christian thought), de Pierre Magnard (Marsile Ficin Les platonismes la Renaissance), de Anthony Levi (Ficino, Augustine, and the pagans) e de Jrg Lauster (Marsilio Ficino as a Christia thinker). Por ltimo, fizmos uma discusso ontolgica que partiu de Parmnides e passou pelos heranas conceituais de Ficino, a saber, Plato, Aristteles e So Toms de Aquino, fiando-nos sempre que possvel na prpria letra do filsofo cuja teoria era apresentada. Na ocasio em que alcanamos a ontologia de Ficino, utilizamos principalmente a obra de Paul Oskar Kristeller, The philosophy of Marsilio Ficino. Essa trajetria tinha o como intento fornecer instrumentos para reflexo e repertrio filosfico. Uma vez em posse deles, poderemos analisar e discutir do conceito que nos importa, de fato, nesta pesquisa: o conceito de Deus em Ficino. E a ele que passaremos no captulo a seguir.
76 CAPTULO 3 O Deus de Marslio Ficino
Neste capitulo final de nossa pesquisa, devemos adentrar o conceito especfico de Deus presente na obra de Marslio Ficino. Nosso objetivo tentar delinear, tanto quanto for possvel, o carter do Deus de Ficino, para posteriormente determinarmos em nossas consideraes finais - se sua filosofia paganizou o Cristianismo ou se, de fato, permaneceu uma filosofia crist. Para cumprir essa indstria, dividiremos nosso texto em duas partes. Na primeira parte, partiremos inicialmente de algumas consideraes sobre a teologia poca de nosso autor, utilizando, para tanto, as reflexes de Julin Maras (Histria da Filosofia) e de Jacques LeGoff (Os intelectuais na Idade Mdia). Em seguida, passaremos discusso da teologia presente no pensamento do prprio Ficino. Nesse momento do texto devero ser abordadas questes como sua teoria do pecado, sua Cristologia, seu conceito Rendeno e sua viso de homem. Nossa base terica para essa apresentao ser o telogo Jg Lauster (Marslio Ficino as a Christian thinker) e, em menor escala, o filsofo Paul Oskar Kristeller (captulo Appetitus Naturalis do livro The philosophy of Marslio Ficino). Assim se encerra a primeria parte de nosso texto. A segunda parte compreende, principalmente, a apresentao do conceito de Deus. De fato, no empresa fcil: at o momento os comentrios sobre essas passagens que tratam dessa questo so raros. Portanto, faremos uma leitura estrutural do prprio texto de Marslio Ficino (basicamente, todo o Livro II da Teologia Platnica), apresentando sua concepo de Deus tal qual ele mesmo a apresenta. No obstante, essa dificuldade nos oferece a oportunidade de presentear o leitor com um bom volume de citaes que permitiro, assim, um maior contato com um autor pouco traduzido e pouco conhecido. A segunda parte do texto se encerra com um breve comentrio de Paul Oskar Kristeller ( Capitulo Perfection of the World no livro The philosophy of Marslio Ficino) sobre o conceito de Deus em Ficino, que, de acordo com nosso julgamento, ser fundamental para realizar a sntese de tudo que foi discutido at ento.
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1. Uma ambientao teolgica
Em sua Histria da Filosofia, Julin Maras descreve a situao espiritual da Europa durante o Renascimento da seguinte forma:
No final da Idade Mdia a situao religiosa em que o homem vivia tornara- se problemtica. A teologia estava em profunda crise, com o destaque cada vez maior para o aspecto sobrenatural, e por isso se tornava mstica 173 .
Ora, que quer dizer Maras com profunda crise e destaque cada vez maior para o aspecto sobrenatural? Torna-se mais fcil compreender essas questes se recorrermos aos estudos que concernem Idade Mdia propriamente; assim, utilizaremos como referencial terico o historiador Jacques LeGoff com o intuito de cumprir o obejtivo de esclarec-las. LeGoff considera essa crise espiritual fruto do divrcio entre a razo e a f. Ocorreu, basicamente, que a teologia no sculo XIV desviou-se do propsito de conciliar razo e f que a escolstica, at ento, havia se colocado. O historiador identificar esse movimento de distanciamento do objetivo teolgico inicial nas figuras de Joo Duns Scot (1266 -1308) e de William de Ockham ( cerca de 1300 cerca de 1350). Citamos, a seguir, a formulao dessa hiptese integralmente:
Duns Scot foi quem deu a partida para a separao entre a razo e os assuntos da f. Deus to livre que escapa razo humana. A liberdade divina, tornando-se o centro da teologia, deixa a teologia fora do alcance da razo. Guilherme de Ockham caminha no mesmo sentido e torna completo o divrcio entre o conhecimento prtico e o conhecimento terico, aplicando as consequncias da doutrina scotista relao entre o homem e Deus. Distingue um conhecimento abstrato e um conhecimento intuitivo. Por oposio ao conhecimento intuitivo, o conhecimento abstrato no nos permite saber se uma coisa que existe, existe, ou se uma coisa que no existe, no existe...O conhecimento intuitivo aquele atravs do qual sabemos que
173 MARAS, Julin. Histria da filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 203 78 uma coisa , quando ela , e que ela no , quando ela no . Sem dvida, como mostrou Paul Vignaux, a lgica ockhamiana no leva obrigatoriamente ao ceticismo. O processo de conhecimento no implica necessariamente a existncia do objeto conhecido. Chegar-se- verdade por dois caminhos inteiramente separados: a prova no se relacionava com aquilo que se podia constatar por experincia; todo o resto era objeto de especulao, no levando a nenhuma certeza, no mximo a probabilidades. Mas a aplicao desses princpios teologia pelo prprio Ockham desemboca no pessimismo. Deus, sendo definido apenas por sua onipotncia, torna-se sinnimo de incerteza, deixa de ser a medida de todas as coisas...Em consequncia, a razo no podia mais sustentar ou confirmar a crena. A crena tinha de abandonar o campo da discusso, deixando o caminho livre para o fato, ou submeter-se dvida que determinava todo o caminho extra-sensvel 174 .
Entender esse processo de dissociao entre f e razo ser fundamental para a compreenso das motivaes de Marslio Ficino em escrever uma obra como a Teologia Platnica. De fato, a situao teolgica do sculo XV era justamente essa descrita acima por LeGoff, ou seja, uma situao herdada da crise espiritual medieval. Em um ambiente como esse s havia duas posies a tomar: a primeira seria a do anti-intelectualismo 175 ; e a segunda, a da reao situao presente. Explicamos: o anti-intelectualismo se configura como uma posio de rejeio escolstica tal qual ela se encontrava estabelecida ao final da Idade Mdia, e podemos identific-la no campo teolgico com a mstica. Da ter florescido justamente nessa poca textos de msticos como Meister Echart, entre outros. E exatamente isso que Maras pretendia dizer quando formulou que a consequncia da crise escolstica fez crescer o interesse pelo aspecto sobrenatural, conforme foi citado anteriormente. A segunda posio, de reao situao presente, configura-se como uma tentativa de retomar o equilbrio entre a razo e a f, outrora escopo da escolstica.
174 LEGOFF, Jacques. Os intelectuais na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 2003. pp. 162-163. (grifos do autor) 175 Para um aprofundamento dessa posio maneira como Jacques LeGoff a concebe, remetemos ao seu texto. Ibid, pp 167-169. 79 Marslio Ficino encontra-se entre os que adotaram a segunda posio 176 . Ficino pensava que a situao problemtica da teologia em seu tempo necessitava de uma mudana. A mudana, no entanto, deveria consistir em recuperar os propsitos espirituais do passado, ou seja, deveria retomar a maneira de se fazer teologia pr- crise da escolstica. As motivaes do filsofo foram, principalmente, de ordem espiritual. Do modo como ele percebia o problema, era patente que filosofia e teologia se unissem novamente, sob o risco de, caso isso no ocorresse, a descrena exercer domnio espiritual (o que teria como consequncia um crescimento da despreocupao com a moral). partindo desse lugar na reflexo que ele ir conceber a elaborao de uma filosofia que sustente a f nos moldes de um Santo Toms de Aquino. Notvel aqui o fato de que Ficino percebia seu trabalho intelectual como misso. A indstria de Ficino no era modesta e nem um pouco fcil de ser levada a cabo.
2. A Teologia de Marslio Ficino
De modo geral, difcil delinear uma teologia, no sentido estrito, em Marslio Ficino. Suas concepes religiosas e doutrinas ligadas propriamente aos problemas cristos so, por vezes, encobertas por conceitos filosficos pagos. Alm disso, os scholars do autor raramente se dedicam a esses aspectos em seus estudos, privilegiando, no mais das vezes, apenas os aspectos filosficos. Um dos poucos estudiosos que se dedicou a tratar dessas questes teolgicas foi o telogo Jrg Lauster, cuajs teses utilizaremos, sempre que possvel, neste momento de nossa pesquisa. Tambm constar como apoio bibliogrfico o j citado livro de Paul Oskar Kristeller sobre Ficino e sua filosofia. Os principais pontos que deveremos abordar so a viso de homem de Ficino, a teoria do pecado e sua Cristologia.
176 Muito embora seja correto afirma que possvel encontrar diversos aspectos msticos em seu pensamento. 80 2.1. A antropologia Ficiniana
Cabe-nos, a partir deste momento, apresentar qual seria a viso de homem presente no pensamento de Marslio Ficino. Utilizaremos dois textos como suporte: o artigo de Jrg Lauster Marslio Ficino as a Christian thinker 177 e o captulo Appetitus naturalis presente no livro The philosophy of Marslio Ficino 178 de autoria de Paul Oskar Kristeller. Jrg Lauster inicia o o texto afirmando que a antropologia de Ficino , na realidade, psicologia. Essa afirmao est fundamentada na concepo de que Ficino formula sua viso de homem a partir de sua teoria sobre a alma, lembrando que na ontologia ficiniana a alma ocupa um lugar intermedirio entre o inteligvel e o sensvel. Essa posio ontolgica ocupada pela alma na hierarquia das cinco hipstases da teoria do Ser de Ficino estabelece, portanto, que ela possui uma funo que lhe particular: a funo de mediadora. De acordo com Lauster, esse papel desempenhado pela alma leva ao pressuposto de que h nela uma dupla-inclinao: tanto ao mundo inteligvel quanto ao mundo sensvel, e exatamente essa assuno que levar Ficino a desenvolver o conceito de appetitus naturalis 179 . Tambm podemos entender o conceito de appetitus naturalis como movimento natural ou desejo natural. H diversas passagens em que Marslio Ficino expe definies desse conceito; no entanto, citaremos aqui a mais frequente em textos tcnicos, presente no livro catorze da Teologia Platnica:
Um movimento natural destinado para algum fim destinado para esse fim e no para outro, por nenhum outro motivo seno por alguma disposio de sua natureza atravs da qual se concorda com tal fim e no com outro, e por causa desse acordo o ama, e por causa disso, tambm pode atingir o que ama. Por exemplo, o ar, concordando em leveza com a concavidade do fogo [ou seja, com a parte externa da esfera do fogo], se esfora atravs da leveza e
177 LAUSTER, Jrg. Marslio Ficino as a Christian thinker. Em: Michael B. Allen, Marslio Ficino: his philosophy, his theology, his legacy. Boston: Brill, 2002. pp 45-69. (Trad. nossa, assim como as demais neste captulo) 178 KRISTELLER, Paul Oskar. The philosophy of Marslio Ficino. New York: Columbia University Press, 1943. pp 171-199. 179 LAUSTER, Jrg. Op.cit. p 48. 81 movido em direo a essa concavidade. Pela leveza, mais uma vez, pode atingir essa concavidade e descansar nela aps alcan-la. Portanto, o desejo humano voltado para Deus pode algum dia ser suprido. Por que quem o implantou em nossas Almas seno o mesmo Deus a quem procuramos? Como Ele o nico autor das espcies, Ele implanta seus apetites peculiares nas espcies. Porque todo apetite natural derivado da causa primeira das coisas a partir da primeira coisa boa e desejvel 180 .
Kristeller ainda nos lembra que Ficino, por vezes, utiliza igualmente os termos inclinao e afeto para designar o conceito de apetite. Esse conceito consiste, em sua primeira acepo, que algo direcionado para alguma coisa. Assim temos, segundo Kristeller, que cada desejo o desejo de algo por algo 181 . O ponto que a alma tem um apetite (ou movimento) de carter duplo, como destacamos acima, ou seja, tanto pode ascender ao divino quanto inclinar-se ao corpo. Tomando essa concepo em um registro teolgico, temos que a posio do homem no mundo ambivalente j que tanto glria quanto misria compem sua existncia. Eis, ento, a antropologia teolgica de Ficino: a existncia do homem admirvel apenas na medida em que a alma e Deus se relacionam por afinidade 182 , e somente por meio dessa premissa que se pode aplicar o conceito de dignidade humana ao pensamento de Ficino. Logo, a questo de se a religio divina ou natural no preocupa Ficino, diz Lauster:
A religio o sinal particular do homem; a elevao da mente para Deus (mentis in Deum erectio) e a contemplao da esfera divina (contemplatio divinorum). Portanto, a religio uma parte natural e necessria da natureza humana. Ficino vai longe ao ponto de descrever a religio no sentido de ser algo como um instinto de Deus. Religo, no entanto, tambm divina, porque causada no homem pela luz divina. A elevao religiosa da mente humana a Deus , para Ficino, no uma auto-iluminao, mas o efeito da mente divina na mente humana. Ento a religio como Ficino declara
180 FICINO, Marslio. Opera Omnia. 2vols. Basel: 1576. p 305. 181 KRISTELLER, Paul Oskar. Op. Cit. P 175. 182 LAUSTER, Jrg. Op.cit p 49 82 claramente em um sermo o que diferencia o homem dos animais. Portanto, a religio ao mesmo tempo natural e divina 183 .
2.2. Teoria do pecado
Lauster prossegue sua argumentao advertindo o leitor para que cuide de no cometer erros hermenuticos aps a assimilao desses conceitos. O erro consistiria em supor que se pode depreender do que fora dito at ento que no h uma doutrina do pecado no pensamento ficiniano. De acordo com o telogo:
Em sua anlise fenomenolgica da vida humana, Ficino v muito claramente a fraqueza do homem. Em seu cuidado e orientao do mundo material, a alma tem de lutar com um bom nmero de obstculos srios. A finitude da existncia corporal envolve um sentimento vago de descontentamento e tristeza. Dada sua orientao ao infinito e divino, a alma no pode alcanar satisfao com bens mortais, nunca consegue encontrar descanso durante sua existncia terrena. [...] Assim, a unio da alma e do corpo d vida humana um element herico: a alma est em julgamento na fronteira entre a parte mortal e parte imortal do cosmos. Este o contexto para a teoria do pecado de Ficino. O fato de que a alma pode renunciar sua tarefa prpria e sucumbir influncia material o que Ficino chama de pecado, embora ele no se comprometa em usar um termo especfico. Ele nomeia isso peccatum ou vitium, ou o descreve como fracasso inespecfico. Isso acontece quando a inclinao da alma para o corpo, e Ficino a chama de pecado, pois essa inclinao exclui o divino e a afinidade intelectual da alma. A alma se afasta de Deus e abre mo de sua destinao divina 184 .
Faz-se importante tocarmos nesse ponto da discusso uma vez que ele alvo, amide, de uma m compreenso comum do Renascimento, pois constitui o clich intelectual que pressupe que os filsofos da Renascena so todos defensores de uma
183 Ibid, p. 50-1. 184 Ibid, p 51. 83 supervalorizao do humano e da ideia de haver no homem uma potencialidade infinita para a perfectibilidade. Em Ficino, como vimos, esse clich no se aplica. Encontramos ainda na teoria do pecado de Marslio Ficino traos da influncia filosfica que Santo Agostinho exerceu sob ele. Ser frequente o uso de termos como amor de si ou soberba quando Ficino estiver se referindo ao conceito de pecado. O filsofo conceber essas expresses de acordo com a noo de que implicam um movimento da alma sobre si mesma, ou seja, quando a alma, em vez de procurar a unio com Deus, permanece em si mesma buscando to somente a auto-satisfao 185 . Portanto, para Ficino, o pecado aparece como estrutural no homem, e, muito embora no utilize o conceito de graa divina, ele entender o pecado como uma perverso da orientao original da alma, de modo que no ser possvel retornar a essa orientao por fora humana. A alma s conseguir cumprir seu propsito de unio com Deus atravs de Deus unicamente 186 .
2.3. Cristologia e Redeno
A cristologia no ocupa um lugar central no pensamento de Marslio Ficino, mas ainda assim possvel delinear o que a pessoa de Cristo representa na economia formal da obra do filsofo. Seguindo os passos de Jrg Lauster, iniciemos nossa trajetria pela reflexo acerca da doutrina da Trindade. Ficino alinha-se concepo dogmtica da divindade de Cristo em razo da Trindade divina, mas elabora de maneira peculiar sua teoria sobre o assunto. De incio, patente compreendermos sua teoria de generatio. O conceito de generatio de acepo simples: significa o principio produtivo de qualquer forma de vida 187 . Se considerarmos a ontologia de Ficino tal qual ela foi abordada no captulo anterior de nossa pesquisa, sabemos que, de acordo com a hierarquia dos entes, Deus a forma mais elevada, e, portanto, a forma mais elevada de generatio pertencer a Deus somente 188 . A esse respeito, argumenta Lauster:
185 Ibid, p 52. 186 Ibid. P 54 187 Ibid, p 54 188 Ibid, p 55 84
Em Deus generatio puramente imaterial. O ato de gerao o auto- pensamento de Deus. Uma vez que em Deus intelligere e esse so idnticos Ficino aceita essa importante ideia de Toms de Aquino Deus no apenas pensa Sua imagem perfeita, Ele sua imagem perfeita e isso constitui a concepo ideal de todo cosmos em Deus. A essa concepo ideal da realidade como produto do auto-pensamento de Deus Ficino chama mundani vero architeci ratio et intelligibile verbum, que Deus usa como um instrumento no ato de criao do mundo. Com a participao do Filho na criao de um prottipo ideal Ficino introduz a teoria de Cristo mediando a criao, que desempenha um papel fundamental em seu conceito de rendeno 189 .
O que Lauster identifica, a partir da teoria da generatio, uma contribuio original de Ficino doutrina da Trindade 190 . Ora, o telogo assim supe por ter notado a influencia do Neoplatonismo presente na noo de gerao de Ficino, de modo que essa gerao entendida como princpio causal do mundo como um todo. O telogo oportunamente nos lembra que, aps termos compreendido essa questo, torna-se plausvel a leitura de Kristeller sobre essa teoria, quando o autor afirma que, por meio dela, Ficino esboa uma interpretao metafsica da Trindade 191 . Lauster aponta ainda outro conceito fundamental Cristologia de Ficino: o conceito de Incarnao. Na teologia ficiniana, o conceito de Incarnao ser oriundo de uma fuso entre a cosmologia neoplatnica e da Cristologia dos Padres gregos, de maneira que, ao final, temos que, para Ficino, Incarnao siginifica o movimento de descida do Logos pr-existente ao mundo sensvel. Inevitavelmente, camos no questionamento de qual teria sido a motivao, ou ainda, o propsito divino ao tornar- se homem. A explicao desse ato divino, para Ficino, que se fazia necessrio Deus tornar-se homem para que o homem pudesse tornar-se Deus 192 . Que no seja o
189 Ibid, p 55 190 Ibid, p.55 191 Ibid, p 55. Ao que se referir leitura de Kristeller acerca da teoria da generatio de Ficino, Jrg Lauster tem em mente a discusso presente no captulo VIII da obra The philosophy of Marslio Ficino. Esse captulo tratar do conceito de Causalidade, j discutido em nosso trabalho no captulo 2 A filosofia neoplatnica de Marslio Ficino Uma metafsica de tributos { tradio. 192 LAUSTER, Jrg. Op.cit. p 56. 85 filsofo mal interpretado: quando diz que o homem pode tornar-se Deus em razo da Incarnao divina, quer dizer apenas que justamente a Incarnao que possibilita alma superar sua corrupo original e unir-se a Deus. Em suma, o que Lauster pretende demonstrar que os conceitos de generatio e Incarnao esto estreitamente ligados ao conceito de redeno de Ficino:
A Incarnao um pressuposto indispensvel para alcanar o destino final do homem. No contexto da cosmologia de Ficino importante que Deus se apresente de forma material. A apresentao do plano divino na perceptvel pessoa sensvel de Cristo abole a orientao perversa da alma para esfera sensvel e material. Ficino chama isso de ato de reforma da alma. Depois da queda, o homem perdeu sua formao original. Isso torna uma nova formao necessria, uma reforma. Isso s pode acontecer atravs do princpio original de formao e esse princpio o Cristo enquanto o intelligible verbum da criao. [...] Essa reforma faz com que a ascenso da alma a Deus seja porssvel e estabelece as bases para a redeno. Contrariamente ao que acontece com a criao, essa reforma corretiva implica uma nova forma de aparecimento do verbum. Ao renovar o sensiblilia ele tem de se torna verbum sensibile. [...] Devido posio central do homem na ordem csmica, o devir sensvel de Deus s pode ser a encarnao no homem. O homem como o centro, que inclui tudo, o nico ponto possvel de mediao entre os extremos do universo 193 .
Aqui vemos a doutrina cristolgica tradicional ser alterada por Ficino a partir de suas influncias neoplatnicas. Como Lauster aponta, de acordo com os pressupostos neoplatnicos, s possvel unir extremos como Deus e corpo atravs de mediao, que, nesse caso, o homem. Ora, o homem porque apenas nele que temos dois graus distintos de ser unidos: alma e corpo. Segundo o telogo, tal unio ontolgica estabelecer a Incarnao como a mais alta expresso de conexo entre extremos 194 .
193 Ibid, p 56-7 194 Ibid, p. 57. Vale notar que apresentamos aqui uma verso resumida da teoria da redeno em Ficino. A quem interessar essa questo remetemos ao artigo completo de Jrg Lauster, o qual, at 86
3. O conceito de Deus em Marslio Ficino
Neste momento de nosso texto, deixamos para trs as questes estritamente teolgicas para adentrar as questes prprias da filosofia. Como de se esperar, a discusso dos conceitos mais rdua; no entanto, acreditamos que neste ponto aps ter atravessado a leitura do captulo 2 e do incio deste captulo - o leitor j possui todo repertrio conceitual de que necessita para compreender a especulao metafsica de Marslio Ficino. Nossa abordagem do conceito de Deus dever seguir o percurso efetuado pelo prprio filsofo no Livro II da Teologia Platnica, de modo que nos fiaremos quase que exclusivamente na prpria letra do autor 195 . Alm do texto de Ficino, deveremos recorrer, quando oportuno, ao livro de Paul Oskar Kristeller.
3.1. Da necessidade ontolgica da existncia de Deus
Marslio Ficino comea a discusso acerca de Deus em seu sistema a partir do desenvolvimento lgico de sua doutrina de hipstases, que levar a uma necessidade ontolgica de Deus. A proposio que comea a delinear o conceito de Deus para Ficino encontra-se no primeiro livro da Teologia Platnica, no captulo VI: acima dos anjos Deus; pois assim como a alma pluralidade mvel, e os anjos, pluralidade imvel, ento Deus unidade imvel 196 . Temos, portanto, uma primeira definio de Deus: unidade imvel. Vejamos como o filsofo chega a essa definio: Na escala hierrquica dos entes temos, logo aps a alma, os anjos. O que diferencia ontologicamente esses dois estratos que o primeiro pode ser compreendido como pluralidade mvel, e o segundo, como pluralidade imvel. A ideia de que os anjos so substancialmente imveis, impotentes, e ociosos, Ficino diz
onde conhecemos, foi o nico a abordar especificamente esse conceito. No aprofundamos essa discusso por ela ser razoavelmente extensa, e envolver uma srie de conceitos que, caso tivssemos optado por expor, nos desviaria em demasiado de nosso objeto. 195 Tal posicionamento foi tomado em razo da escassez de comentrios a respeito das passagens que lidam especificamente com a questo de Deus em Ficino. 196 FICINO, Marslio. Platonic Theology. Vol.I. Massachusetts: Harvard University Press, 2001. p 79 87 ter herdado dos filsofos platnicos 197 sem, todavia, especificar quais 198 . E prossegue desenvolvendo conceitualmente esses aspectos: a alma pode ser caracterizada como pluralidade exatamente porque se move, ou seja, passa de uma coisa outra. Disso procede que h na alma as duas coisas entre as quais ela se movimenta, da a pluralidade essencial. Vale notar que essa pluralidade pluralidade em movimento 199 . J os anjos, por sua vez, so imveis e, no entanto, tambm contm pluralidade. Considerando que razovel supor haver uma grande distncia entre os extremos, no possvel que de pluralidade mvel siga, em um registro ontolgico, imediatamente unidade imvel. Logo, existe a necessidade de uma mediao. Os anjos encontram-se aps a alma na hierarquia dos entes sem qualquer intermedirio, o que, pela definio acima, inviabiliza a possibilidade de anjos serem unidades imveis. Assim, anjos so pluralidade imvel mas no podem possuir unidade uma vez que funcionam eles mesmos como mediao entre a alma e Deus 200 . Se os anjos no podem ser unidade imvel porque procedem a alma, que pluralidade mvel, necessrio que exista algo acima dos anjos que seja imvel e simples (no sentido de ser uno). Esse algo , precisamente, Deus:
[...]em seguida, deve existir algo mais acima dos anjos que no s imvel, mas completamente uno e simples. Trata-se de Deus, o mais podereso de todos porque o mais simples de todos. Uma vez que a unio consiste na simplicidade e o poder, na unidade, ningum ousaria dizer que Deus composto de muitas coisas, porque, se Deus fosse composto corretamente, Ele consistiria em algo semelhante a um substrato ou de algo semelhante a uma forma. Nesse caso, Deus no seria em todos os aspectos o mais perfeito, j que uma parte nele seria menos perfeita que outra, e ambas as partes menos perfeitas que o todo. Tampouco Deus seria o maior agente, porque Ele faria tudo o que Ele faz no por meio de todo o seu ser, mas por meio de uma de suas peas, a forma. [...] Ele estaria vendo algo em si mesmo que no Deus, uma vez que a parte e o todo no so as mesmas. Sem dvida, Ele mais
197 Ibid, p 79 198 Ficino far esse tipo de referncia terica vaga com freqncia, vez ou outra, o leitor encontrar citaes precisas e devidamente ambientadas em algum cenrio intelectual. 199 Ibid. P 79 200 Ibid, p 79 e 81. 88 abenoado se tudo que v em si mesmo Ele mesmo, e se Ele nunca est ausente de si mesmo e em todo lugar aparece inteiro para si. Finalmente, a parte colocada em Deus como um substrato, porque pensa si mesmo como informe, no pode se formar. A outra parte que desempenha o papel da forma, no tendo uma existncia independente, claramente no pode trazer a si mesma existncia. Assim esse deus composto ser formado por alguma forma superior, e essa forma superior ser Deus 201 .
De forma semelhante, Ficino argumentar que h, alm da unidade simples, a verdade acima dos anjos e do intelecto. A verdade superior ao intelecto pelo simples fato de que o intelecto precisa da verdade, mas a recproca no verdadeira 202 . A essa altura do texto de Marslio Ficino j se pode notar qual seu intuito: demonstrar que no mais alto estrato da escala ontolgica encontram-se os Transcendentais. Todavia, at o momento s se demonstrou a existncia da Unidade, e da Verdade, faltando portanto expr a Bondade. A Bondade, segundo Ficino, superior ao intelecto em razo de que todas as coisas, quando desejam, se direcionam bondade, ao passo que o mesmo no ocorre em relao ao intelecto. Alm disso, o filsofo assume que todas as coisas so provenientes da bondade e que, supondo que todas elas retornam sua origem, elas retornariam, portanto, bondade de onde elas procedem, e no ao intelecto 203 . Disso que foi dito at o momento, podemos concluir que Marslio Ficino recorre aos Transcendentais, provando sua necessidade ontolgica, para posteriormente denomin-los como essncia divina. Dessa maneira, o filsofo prova a existncia de Deus por necessidade filosfica e no apenas religiosa. Vemos ento, que sua empresa de unir Cristianismo e Platonismo, para assim convencer, via razo, as almas corrompidas retornarem a Deus j comea a se esboar.
201 Ibid, p 81 e 83 202 Ibid, p 85 203 Ibid, p 87 89 3.2. Os Transcendentais: um limite na hierarquia ontolgica
Depois de demonstrar, ao final do livro I, que acima dos anjos h unidade, verdade, e bondade, Ficino prossegue iniciando o livro II com a seguinte proposio: Unidade, verdade, e bondade so a mesma coisa, e acima delas no h nada 204 . A primeira afirmao da proposio assume que unidade, verdade e bondade so uma nica e mesma coisa na medida em que a simplicidade da unidade lhe confere um carter verdadeiro, e uma coisa ser boa conseqncia dela una e verdadeira 205 . Em seguida, Ficino expe a segunda parte da proposio, de acordo com a qual nada se encontra acima dos transcendentais (unidade, verdade, bondade). Ento, primeiramente temos que no existe nada acima da unidade porque a unidade que confere perfeio e poder s coisas, de modo que nada pode haver acima dela na medida em que nada mais poderoso do que ela 206 . Seria, segundo o filsofo, absurdo supor a existncia de algo acima da unidade:
De fato, se fosse quisesse algo que estivesse acima da unidade, dois absurdos se seguiriam instanteneamente. Se a unidade estivesse sujeita a um princpio superior, ela certamente participaria desse princpio superior. Porque as coisas inferiores sempre recebem algo das causas superiores. Assim, no seria a unidade propriamente, mas algo composto de unidade, e uma fora recebida do alto seria uma pluralidade, no [a] unidade. Em seguida, o que feito para preceder a unidade no vai participar em qualquer unidade. Porque um princpio superior de sua prpria natureza nada recebe de um inferior. Portanto, ele vai ser nada ou uma pluralidade totalmente furtada de qualquer unio. Nenhuma de suas partes ser alguma coisa, nem a pluralidade como um todo ser inteira, nem haver qualquer comunho inerente nas partes no que diz respeito a si prprias ou ao todo 207 .
204 Ibid, p 93 205 bid, p 93 206 Ibid, p 93 207 Ibid, p 93 e 95 90 Por argumentos similares, Marslio Ficino segue afirmando nada existir acima nem da verdade e nem da bondade. Se existisse algo acima da verdade no seria a verdade, seria algo verdadeiro por participao na verdade. E, de modo semelhante, tambm no pode haver nada acima da bondade, uma vez que, se existisse, a bondade no seria a bondade pura, e sim algo bom, que apenas possui bondade, sem no entanto ser bondade. Conclu-se ento que nada h acima desses transcendentais, e que juntos eles formam o princpio universal, que Deus 208 . Ora, que siginifica dizer que Deus o princpio universal? Para entendermos melhor essa questo, vlido recorrer discusso que Paul Oskar Kristeller faz do conceito de primum in aliquo genere no IX captulo de seu livro 209 . Em Ficino o primum aquele que possui a essncia do universal e a comunica aos outros membros do gnero, e Kristeller prossegue em sua argumentao dizendo:
Os outros membros so, portanto, relacionados ao universal somente atravs do primum, e uma vez que a qualidade objetiva concebida quase na forma de qualidade material, a relao lgica tambm se torna concerta e quase material. Consequentemente, a participao de outros membros no primum significa que o primum lhes d, por assim dizer, um pedao de sua prpria qualidade, e, de igual modo, a inerncia do universal no particular, que reservada ao primum sozinho, siginifica a presena objetiva de uma qualidade ilimitada do atributo 210 .
Uma maneira de assimilar, rapidamente, o conceito de primum em Ficino traando sua origem, o que levaria compreenso de que o conceito de primum de Ficino o conceito de Ideia platnico, minimamente modificado 211 . De fato, a teoria das ideias platnicas funcionar como fundamento para a elaborao do conceito de primum.Por exemplo, atributos como que existe por si mesmo, puro, e at mesmo
208 Ibid, p 95 209 KRISTELLER, Paul Oskar. The philosophy of Marslio Ficino. New York: Columbia University Press, 1943. pp 146-169 210 Ibid, p 149 211 Ibid, p 150 91 a ideia de Participao 212 foram assimilados diretamente da Ideia platnica para o conceito de primum 213 . No obstante, Kristeller coloca a ressalva de que h tambm diferenas entre os dois conceitos, e no apenas similaridades. A primeira delas diz respeito a ideia de Participao: a Ideia platnica encontra-se distinta essencialmente das coisas que participam dela, ao passo que o primum no se distingue essencialmente das coisas que participam dele, a no ser em matria de grau ou nvel 214 . O conceito de primum in aliquo genere poder aparecer em Ficino sob diversas formas: a primeira coisa em cada gnero ou a coisa perfeita em seus gnero, etc. Em suma, pode-se dizer que o primum a causa de seu gnero 215 . Como veremos posteriormente, a causa primeira Deus; portanto, o primum por excelncia, uma vez que o primum do gnero do Ser. importante que esse conceito esteja claro, porque todas as vezes em que aparecer o termo primeiro no decorrer desse texto estaremos nos remetendo a essa ideia.
3.3. Uma defesa filosfica do Monotesmo
Aps demonstrar que, essencialmente, Deus unidade, verdade, e bondade, Marslio Ficino far uma defesa do monotesmo ao afirmar, no capitulo II do Livro II, a proposio no h uma pluralidade de deuses iguais uns ao outros 216 . De maneira contundente, o filsofo abre a demonstrao da proposio afirmando que obviamente no existe uma pluralidade de deuses, porque no pode haver uma pluralidade de [primeiros] princpios 217 . De fato, evidente que, se Deus o primeiro princpio, s pode haver um Deus exatamente porque s pode existir um princpio primeiro. O leitor espera que o filsofo ento encerre e prossiga para a prxima proposio; no entanto, isso no ocorre.
212 Sobre a qual j falamos no captulo anterior. 213 Ibid, p 150 214 Ibid, p 150 215 Ibid, p 155. 216 FICINO, Marslio. Op.cit. p 97 217 Ibid, p 97 92 Ficino prope um exerccio de fico filosfica, por assim dizer, apenas pelo bem do argumento, como ele mesmo coloca 218 . O exerccio consiste em imaginarmos que existam dois deuses gmeos que so os princpios (supondo que possa haver mais de um princpio) de tudo, chamados A e B. A primeira pergunta que o filsofo se faz se h alguma relao de subordinao entre ambos ou se eles so iguais. H duas opes do que se pode concluir sobre A e B, dependendo justamente do que se responde a essa pergunta: a primeira que, se existe a relao de subordinao, ento um est acima do outro, e este que o dominante o princpio, enquanto o subordinado no ; a segunda que, se no h subordinao e eles so iguais, devemos indagar se eles so totalmente diferentes ou totalmente iguais, ou se suas semelhanas e diferenas so apenas parciais. Logicamente, a primeira hiptese inadmissvel uma vez que impossvel que sejam totalmente diferentes se ambos partilham a semelhana de existirem, e agirem e serem ambos apontados como princpios universais. A segunda opo igualmente inadmissvel, visto que se fossem totalmente iguais no esistiriam dois princpios, e sim apenas um 219 . A terceira suposio, a saber, a de que possuem igualdade e diferena parcial , nos levaria ao fato de que haveria em A e B uma natureza comum que os faz concordar, e duas naturezas particulares acima dessa natureza comum, segundo a qual eles discordariam. Assim, pode-se depreender que A e B no seriam simples por possurem naturezas compostas, e tampouco seriam denominados primeiros porque dependeriam de algo para unir neles suas naturezas. Somente a natureza comum a ambos que seria o principio, e no os dois deuses gmeos; ou, ainda, aquilo que conferiu essa natureza a eles seria principio, e no A e B 220 . Marslio Ficino continua sua exposio afirmando que s pode existir um Deus por trs argumentos emprestados dos Platonistas que discriminaremos a seguir. Esses argumentos sero precisamente a presena dos transcendentais unidos formando a substncia de Deus. Assim, o primeiro consiste no fato de que Deus a maior unidade:
218 Ibid, p 97 219 Ibid, p 97 220 Ibid, p 97 e 99 93 Pois se o que o maior o nico, o que poderia ser mais nico do que a maior unidade? Cada pluralidade particular de objetos inumerveis trazida de volta sua prpria unidade: a pluralidade dos seres humanos a uma nica espcie humana, a de cavalos para espcie equina, e assim por diante.Considere todas essas unidades particulares, que esto vinculadas por um certo nmero, isto , considere as espcies das coisas e recolha-as a uma unidade comum, ou seja, Deus, o senhor das espcies, a fim de que, assim como pluralidades infinitas de entidades individuais podem ser trazidas de volta para as unidades finitas de suas espcies, assim tambm as unidades finitas das espcies podem ser trazidas de volta a unidade original acima das espcies . conveniente que, assim como cada ordem particular das coisas pode ser levada de volta ao seu prprio princpio, assim tambm a ordem universal das coisas pode ser levada de volta ao nico princpio universal 221 .
O segundo argumento de s haver um Deus porque ele verdade e a mais alta verdade s pode ser uma 222 . E, ainda, o terceiro argumento: fato de Deus ser a mais alta bondade. O segundo e o terceiro argumento se desenvolvem de forma semelhante; em ambos os casos se aplica a impossibilidade de haver mais do que uma suprema verdade ou bondade pelo simples fato de que se houvesse outra, no poderia ser classificada como suprema 223 .
3.4. A onipotncia divina
Para alm da definio essencial de Deus, Ficino estabelece outras proposies acerca de sua natureza. A primeira delas encontra-se no capitulo IV do Livro II e diz que o poder de Deus ilimitado 224 . Essa onipotncia divina deriva precisamente de sua unidade, j que se a extrema disperso leva debilidade infinita,
221 Ibid, p 101 222 ibid, p 103 223 Ibid, p 103 e 105 224 Ibid, p. 113 94 ento na mais alta unidade habita poder infinito. Sendo Deus puro ato, sua natureza ilimitada por definio em virtude de subsistir em si mesmo 225 . A segunda proposio consequncia direta da primeira e afirma que Deus eterno 226 . Ora, ela se segue da primeira, pois, de acordo com Ficino, quanto mais forte o poder que faz algo perdurar, mais tempo essa coisa permanece. Temos assim que:
Se assim for, ento Deus, pelo seu infinito poder, perdura a si mesmo e preserva todas as coisas para o infinito. A verdade divina precede o comeo das coisas e sucede o fim de cada uma. Porque era verdade antes de cada incio de cada haveria um incio, e ainda ser verdade aps cada fim de que houve um fim. Mas o que verdadeiro a qualquer momento verdadeiro por causa da verdade. Mas se a verdade dita ter comeado em um determinado momento, ento muito antes, por causa da mesma verdade, era verdadeiro que a verdade iria comear em um determinado momento. E se supusermos que chega ao fim, mesmo depois disso, em virtude da mesma verdade, ser verdadeiro que a verdade tenha chegado ao fim. Porque no se pode nunca pensar na verdade como tendo incio ou final. Novamente, se Deus existe totalmente alm de movimento e tempo, Ele no sustenta mudana no tempo e se transforma no que diz respeito ao ser e o no-ser de um estado anterior para um estado posterior. Se Deus ser absolutamente necessrio, Ele nunca poderia no ter sido e Ele no pode nunca no ser. Finalmente, se algo nascido em algum momento, vem de algo anterior, e o que quer que dissolva se dissolve em algo mais antigo. O que primeiro no pode ter comeado e no pode acabar. 227 .
E a terceira proposio, que segue a segunda, que Deus onipresente 228 . Para Ficino essa proposio pode ser demonstrada pelo fato de que, assim como o corpo causa um impacto espacial em razo de suas dimenses, do mesmo modo ocorre com uma substncia incorprea, s que o impacto se d em razo no de suas
225 Ibid, p 113 226 Ibid, p. 117 227 Ibid, p 117 e 119 228 Ibid, p. 121 95 dimenses, mas sim de seu poder. Assim, de acordo com o filsofo, podemos concluir que, caso houvesse um corpo com dimenses infinitas, ele estaria presente em todos os lugares; no entanto, isso no ocorre porque no existe tal coisa. Todavia, nas substncias incorpreas o mesmo no procede, visto que, nesse caso, existe sim um poder infinito. Logo, se existe, existe em toda parte 229 . Ficino acrescenta:
Nada impede Deus de penetrar tudo, pois nada resiste a pureza e poder infinitos. Deus sustenta em relao a si mesmo nenhum limite especial, tal como sustenta por si prprio nenhum limite de classificao. Pois se a maior infinidade sustenta nada finito, ento Deus no tem presena finita no espao, assim como ele no tem poder, ao, ou durao finitos 230 .
3.5. Um Deus generoso
Marslio Ficino abre o VII captulo do Livro II retomando seu percurso at ali: o filsofo j demonstrou que Deus existe 231 , que o primeiro, nico e infinito em poder, durao e extenso 232 . O passo seguinte mostrar que, em virtude das proposies antecedentes j provadas, Deus no s mantm e move tudo, como tambm faz tudo em todas as coisas 233 . Vejamos como ele expressa a argumentao dessa proposio:
Se Deus absolutamente unidade simples, e se essa unidade sendo a mais elevada uma e s na natureza, tudo que diferente de Deus mltiplo e composto. Mas toda multiplicidade provm da unidade e toda composio da pureza das coisas simples. Se Deus a verdade mais elevada, e nada pode existir sem a verdade (...) ento todas as coisas provm de Deus. Se Deus o
229 Ibid, p 121 230 Ibid, p. 121 231 Ver o tpico 3.0 232 Ver tpicos 3.1 a 3.5 233 A proposio a seguinte: Deus move e preserva tudo e faz todas as coisas em tudo. Ibid, p 133 96 Bem maior e a bondade pela sua prpria natureza comunica a si mesma inteiramente, ento Deus d a si mesmo a todas as coisas 234 .
Marslio Ficino continua afirmando que Deus pureza plena e, por isso, estabelece-se como lder comum de tudo. Assim, se Ele o lder comum, o que h de comum a tudo veio dEle, ou seja, isso que comum a tudo foi presente divino 235 . Como vimos no captulo 2 desse trabalho, quando discutamos ontologia, precisamente o Ser que comum a todos. O Ser depende inteiramente de Deus uma vez que somente Deus existe por si mesmo 236 :
O que depende de algo fora de si mesmo necessariamente no existe por si mesmo. A necessidade de ser, portanto, no so os anjos ou qualquer outra coisa seno Deus apenas. Logo, se nada que no Deus existe, necessariamente, por si mesmo, tudo tem o ser a partir de Deus 237 .
Com o propsito de deixar essas noes mais claras, Ficino recorrer a uma analogia entre a arte e a natureza para explicar a relao entre a natureza e Deus 238 . Os trabalhos de arte permanecem existindo pelo tempo que sua natureza permitir; por exemplo, o tempo que uma esttua durar depende da solidez da pedra ou do bronze de qual ela foi feita. De igual modo acontece com os seres naturais: eles duram enquanto so preservados por Deus. A natureza d movimento quilo que ela produz, e Deus d Ser natureza. Tudo que a natureza produz se move enquanto a natureza continuar os movendo, e a natureza existir pelo tempo que Deus a manter existindo 239 . Em suma, s h duas maneiras de se existir: ou se existe por si mesmo, ou se deve a existncia a uma causa externa. Vimos que apenas Deus existe por si
234 Ibid, p 133 235 Ibid, p 135 236 Ibid, p 133;135 237 Ibid, p 137 238 Ibid, p 139 239 Ibid, p 139 97 mesmo, o que, portanto, faz com que todo o resto dependa dele como causa para existir. A esse respeito, afirma Ficino:
Corretamente que ns chamamos essa causa de Deus. Somente Ele faz alguma coisa inteira: Ele no obrigado, Ele no precisa da ajuda de outrem e tampouco precisa emprestar material de qualquer outro lugar. Mas todas as coisas so obrigadas a depender totalmente dEle como devem depender de um corpo. Uma vez que a causa causa seu efeito todo, e j que o efeito, se ns o comparamos com a substncia da causa, algo ilusrio e vazio ao invs de substancial, ento o efeito, sendo vazio, continuamente precisa da assistncia da causa, e a causa, que realiza o todo, preserva o todo. Se comparamos o mundo a Deus, o finito ao infinito, mais vazio e sombrio que a sombra finita do corpo finito em comparao ao corpo 240 .
3.6. A vontade divina
No captulo XI do Livro II, Marslio Ficino iniciar a discusso do problema da vontade divina com a seguinte proposio: Deus possui vontade e realiza todas as aes externas a Si mesmo por meio de sua vontade 241 . Ficino nos diz que toda causa age atravs de alguma forma e assim produz um efeito, o qual ser, em alguma medida, similar forma. Sendo Deus a causa primeira de tudo, temos de assumir que necessariamente possui as formas de tudo nEle. No entanto, resta a indagao do que leva Deus a agir 242 , e Ficino demonstrar como e por que Deus age por meio de cinco provas: a) A primeira prova: Deus criou todas as coisas. Todavia no podemos supor que tenha agido por meio de uma diversidade de formas uma vez que, se assim fosse, Deus seria uma causa composta e mltipla; mas, como j vimos anteriormente, isso no procede porque Deus deve ser, necessariamente, o mais simples 243 , no sentido de no possuir multiplicidade alguma. Assim se
240 Ibid, p 141 241 Ibid, p 163 242 Ibid, p 163 243 Ibid, p 163 98 segue que em Deus as formas esto reunidas em uma s. Para esclarecer esse ponto, ouamos o prprio Ficino:
Os efeitos so encontrados em vigor em causas superiores a si mesmos de uma maneira superior maneira que existe em si mesmos. Assim, na mais elevada causa, eles so encontrados em vigor na maneira mais elevada possvel. Mas uma vez que os efeitos de Deus so em si mesmos substncias, eles no podem existir em Deus como acidentes de forma alguma. No entanto, as substncias no existem em Deus como muitas. Portanto, elas so todas uma s, so Sua prpria substncia, j que tudo deve ser encontrado em Deus da mais perfeita forma possvel, e tem de estar em perfeita unio tanto com Deus quanto consigo mesma. Em Deus elas no podem ser de uma forma mais sublime, ou mais sublimente unidas tanto com Ele quanto entre si, que sendo Deus em si mesmo Deus. Ento, em Deus as formas universais no se diferenciam em termos de natureza, no so formas pelas quais, como que por alguma necessidade natural, Ele seria impelido a agir, como um fogo a queimar 244 .
b) A segunda prova: A natureza de uma coisa um tipo de forma ou um poder limitado de produzir um determinado resultado 245 . Na natureza e em Deus a produo desse resultado acontecer de maneira diversa. Usemos o exemplo que Ficino nos d: o exemplo do fogo. A natureza quente do fogo produz um nico resultado que o efeito do calor. A nica variao a temperatura em que o calor queimar um ou outro material, mas essa nada tem de ver com o fogo enquanto o agente do efeito, e sim com as determinaes do material em questo. Assim, a natureza s produzir uma diversidade de efeitos quando houver a presena de diferentes materiais ou diversos meios, mas, se privarmos a natureza desses materiais ou meios, o efeito ser, seno sempre o mesmo, ao menos similar. E quando houver a presena ou dos materiais ou dos meios, a natureza no tem como no produzir o efeito, ou seja, ela age por necessidade interna de agir 246 . J no que se refere a Deus, o oposto ocorre:
244 Ibid, p 165 245 Ibid, p 165 246 Ibid, p 167 99 Somente Deus cria a matria prima dos corpos e quantas essncias da mente e almas racionais for possvel sem um intermedirio ou substrato. Estas diferem muito umas das outras e so mutuamente separadas por muitos graus de perfeio. No de surpreender que Deus, sendo o agente principal, tenha tanto senhorio sobre sua criao que Ele mesmo pode trazer as formas existncia, coloc-las em ordem, e diferenciar um grau do outro. Mas nenhum outro agente produziria menos ou pouco variados efeitos que Deus, ou ento Deus iria fazer s uma coisa, se Ele agisse apenas por meio de uma natureza sem adornos, a natureza divina de ser a mais simples de todas. Portanto nenhum [mero] instinto natural obriga Deus a agir 247 .
c) Terceira prova: Em Deus sua natureza e seu entendimento so a mesma coisa. Uma vez que Deus a causa primeira e universal, Ele age atravs de sua prpria natureza intelectual e de entendimento. Tanto a atividade intelectual quanto a atividade natural Lhe so prprias pela razo mesma de serem atividades idnticas em Deus 248 . d) Quarta prova: Uma natureza qualquer procura os bens particulares ao passo que uma natureza intelectual procura os bens universais. Se fssemos comparar as causas que agem atravs dessas naturezas estaramos fazendo a mesma comparao caso se tratasse de uma causa particular em relao a uma causa universal. Na medida em que Ele intelectual, Deus age atravs de sua natureza intelectual 249 . e) Quinta prova: Marslio Ficino afirma que o tipo de atividade que melhor corresponde a Deus aquela que no debilita sua imutabilidade ou sua simplicidade. Essa , acima de tudo, a atividade da mente 250 . O mundo possui uma ordem que no poderia ter sido estabelecida pelo acaso, e, portanto, sua forma precisa existir necessariamente no entendimento de seu criador, semelhana de quem esse mundo foi feito. Se consideramos que a ordem do universo de suma importncia para o plano divino, ento a ideia de ordem no universo ser fundamental. Entretanto, no se pode conceber o
247 Ibid, p 167 248 Ibid, p 169 249 Ibid, p 169 250 Ibid, p. 169 100 princpio racional de ordem do universo e o todo sem antes conceber os princpios racionais que compem cada parte desse todo. Adequadamente, os princpios racionais esto todos em Deus 251 . At o momento, Ficino estabeleceu que a causa primeira Deus produz seus variados efeitos atravs da estrutura mltipla de sua sabedoria e no por meio de impulso de sua natureza. Contudo, de acordo com o escopo original presente na proposio, patente que o filsofo demonstre que, quando Deus produz esses efeitos fora de si, ele no o faz somente atravs de seu entendimento; ele o faz atravs de seu entendimento apenas se sua vontade consentir. Mais uma vez, ele utilizar uma trajetria composta de cinco provas para explicar a questo: a) Primeira prova: por meio de si mesma, a causa primeira guia tudo o mais para o melhor fim e o faz pelos caminhos mais diretos e da melhor maneira. Deus ( a causa primeira) no pode fazer isso sem ser pelo seu intelecto, que o nico capaz de antever o fim, de discernir os caminhos e maneiras. Mas de igual modo necessita de sua vontade, pois, do contrrio, no poderia aprovar o fim e tampouco escolher qual o caminho e a maneira mais apropriada 252 . b) Segunda prova: Qualquer coisa que exista desejar o bem que lhe falta. Afirma Ficino:
A natureza, os sentidos e o intelecto todos desejam o bem ausente e abraam o bem presente. A natureza desprovida de sentidos o faz inteiramente por meio de alguma inclinao, enquanto os sentidos o fazem pelo desejo, e o intelecto, pela vontade. Portanto, uma vez que Deus para falar como um aristotlico o ser primeiro, quem pode negar que o intelecto divino abraa livremente o seu prprio bem presente, que todo o bem, atravs da vontade? Assim como Deus, em sua prpria verdade, v todas as coisas verdadeiras que so feitas verdadeiras atravs da verdade iluminando-as, ento, em sua prpria bondade Ele quer todas as coisas boas que nasceram boas pela propagao da bondade e pelo aperfeioamento delas. Mas a mente molda todos seus feitos pela vontade ao invs da viso. Pois pela viso exprime as
251 Ibid, p 171 252 Ibid, p 173 e 175 101 formas dentro de si, enquanto pela vontade as desdobra para fora. Pela viso contempla a verdade cuja propriedade a pureza, enquanto pela vontade atinge o bem cuja propriedade [sua] difuso 253 .
c) Terceira prova: O conhecimento proveniente dos sentidos e do intelecto no produz efeito substancial pelo fato simples de que est presente nas coisas criadas. S possvel que produza um efeito substancial por meio de uma afeco. Assim, quanto mais afetada for a vontade, com maior potencia agir 254 . d) Quarta prova: A vontade uma inclinao da mente para o bem, e onde no houver o bem a mente no encontrar deleite. A razo disso que o deleite se configura justamente como o alcance e repouso da vontade no bem. Se assim no fosse, se o deleite no estivesse onde o bem est, no haveria deleite algum. Portanto, deleite e vontade esto no bem, propriamente 255 . e) Quinta prova: Todos os agentes, independente de serem agentes naturais ou artificiais, fazem seu trabalho com um propsito em mente, isto , almejam um fim. Esse fim o bem. Nas palavras de Ficino, o bem direciona seus trabalhos para o melhor dos fins. Bens particulares, por serem bens e por serem ordenados pelo sumo bem, ordenam coisas individuais para um bem particular. De igual forma, o bem universal direcionar todas as coisas para o bem universal, ou seja, o que Ficino procura explicitar que, em suma, Deus atrai todas as coisas para si mesmo como fim 256 , e prossegue:
O fim algo bom e move a causa em movimento. Mas nada pode pertencer mesma ordem de Deus exceto Deus. Deus no escravo do bem fora de Si mesmo. Pois o bem universal nunca escravo de um bem particular. Alm disso, Deus no movido por outrem. Se a finalidade de Deus sua prpria bondade, Deus sua prpria maneira deseja e ama sua
253 Ibid, p 175 254 Ibid, p 177. 255 Ibid, p 177 256 Ibid, p 177 e 179 102 prpria bondade. Mas uma vez que Deus intellectual e seu bondade inteligvel, Ele a ama com um amor intelectual. Esse amor envolve a vontade. Deus, portanto, quer a Si mesmo. Ele quer a Si mesmo como seu prprio fim e como o fim de tudo mais. Mas a atividade em relao s coisas que so direcionadas para o fim saltam da vontade para o fim. Ento, a vontade divina, como diz Plato no Timeu, o incio de todas as coisas criadas 257 .
Logo, podemos concluir que Deus age criativamente no para suprir necessidade alguma de sua natureza ou entendimento. Deus cria as coisas por imposio da sua vontade.
3.7. Um Deus livre e necessrio
Chegamos ltima proposio que analisaremos neste trabalho, a saber, a proposio do captulo XII do Livro II, a qual estabelece que A vontade divina ao mesmo tempo necessria e livre e age livremente 258 . Marslio Ficino demonstrar a necessidade e a liberdade concomitantes na vontade divina por meio de nove provas. Vamos a elas: a) Primeira prova: Ficino aconselha seu leitor a tomar extremo cuidado para no supor que Deus age e existe por acaso 259 :
Se nada nunca ou faz por acaso o que e faz naturalmente fogo, por exemplo, no acontece por acaso mas quente e faz as coisas quentes por necessidade mas se natural para o ser mais elevado ser e para o ato mais elevado agir, ento, segue que Deus que o ser mais elevado (mais do que ser) e o mais elevado ato, no pode ser ou agir contingentemente de forma alguma. Se h menos acaso onde h mais razo nada pode se supor ser fortuito em Deus, que a razo mais elevada e a fonte da razo. Se o acaso no produz razo, uma vez que o contrrio da razo, (...),
257 Ibid, p 179 258 Ibid, p. 181 259 Ibid, p 181 103 como produzir a Deus ou a qualquer ao divina superior a qualquer outra razo 260 ?
Portanto, Deus no existe e age por acaso, pois caso isso fosse verdade no haveria ordem no mundo 261 . Deus existe e age como necessrio, e mais ainda, Deus Ele mesmo necessidade. E como em Deus a necessidade no est sujeita a necessidade, , igualmente, a mais alta liberdade 262 .
b) Segunda prova: Se o estmulo do bem se configura nos seres individuais como a maior necessidade e, ainda assim, como a coisa mais espontnea, podemos afirmar que tanto a mais alta necessidade da natureza quanto a mais alta liberdade coincidem no bem propriamente 263 . c) Terceira prova: Enquanto alguma coisa no tem quase bem algum, ela pouco prazerosa a si mesma e quer algo alm de si mesma. Mas a partir do momento em que passa a participar do bem, ela se torna prazerosa a si mesma, deseja a si mesma, e tal qual gostaria de ser . E Ficino conclui: Assim, o bem em si eminentemente de tal ordem que o que mais quer a si e agradvel a si mesmo, e totalmente tal qual ele quer ser 264 . d) Quarta prova: O grau de independncia de uma coisa diretamente proporcional sua posio em relao a Deus. Assim, quanto mais perto algo estiver de Deus, mais independente se torna. Deus independncia em seu mais alto grau, uma vez que Ele deseja as coisas tal como Ele em si mesmo e que pleno da forma como deseja ser 265 . e) Quinta prova: Em Deus, o ser, o entendimento e a vontade so idnticos. Logo, Ele composto essencialmente de seu entendimento e de sua vontade. E isso de tal forma que Ele no s o que como tambm entende a si mesmo em sua prpria natureza. No obstante, Ele entende e
260 Ibid, p 181 261 Ibid, p 181 262 Ibid, p 183 263 Ibid, p 183 264 Ibid, p 183 265 Ibid, p 183 e 185 104 existe apenas como Ele quer. Ficino recorrer a Plotino para esclarecer essa questo:
Plotino explicou isso mais ou menos da seguinte forma: Deus ato, no de outro, no por outro, mas de Si mesmo e para Si mesmo. Pois Ele ato restante dentro de si. Mas porque esse ato infinitamente abundante por conta da natureza do infinito bem, no tem falta do que deliberado, produzido, em outras palavras, e que infinito. Mas uma vez que um ato interno tem um produto interno, e uma vez que somente Deus infinito, o que da agiu, isto , produzido, est dentro de Deus, na verdade o prprio Deus. Deus ato que no dorme e perptuo, a partir de si mesmo, em si mesmo, e totalmente com relao a si mesmo 266 .
O que se pretende concluir que Deus no o que por acaso ou movido por necessidade, Ele o que enquanto age e quer 267 .
f) Sexta prova: Marslio Ficino abre sua sexta prova da seguinte maneira:
A bondade divina o nico objetivo da mente divina. Pois uma faculdade pode se igualar aos seus objetos no pode exced-los. Mas nada existe fora de Deus que Deus no possa exceder. Deus quer a si mesmo com uma necessidade absoluta de sua vontade. Pois todas as coisas querem necessariamente seu fim ultimo. A bondade divina o fim ultimo de Deus, e para o seu bem Ele quer tudo o que Ele quer 268 .
A partir dessas afirmaes, podemos chegar duas concluses. A primeira seria a de que Deus nada deseja e no possui preferncia alguma, o que seria absurdo. A segunda a de que, se Ele deseja, Ele deseja necessariamente a si mesmo, ainda mais se recordarmos que, em Deus, ser e querer so coincidentes. Ao desejar a si mesmo deseja por consequncia todas as demais coisas que esto em Deus e que so o prprio Deus. No obstante, na medida em que essas coisas emanam de Deus, elas refletem a imagem do semblante
266 Ibid, p 185 267 Ibid, p 187 268 Ibid, p 187 105 divino e so arranjadas de modo a confirmarem a bondade divina, que seu principal objetivo 269 .
g) Stima prova: Ficino prossegue afirmando, no incio da stima prova, que o fato de que Deus, ao querer Sua prpria bondade, quer tambm outros bens por nenhuma razo a no ser como imagens de Si mesmo. Para o filsofo, essa a confirmao do que fora dito na sexta prova. Todavia, a bondade de Deus tem um carter peculiar: incomensurvel. Isso levaria a possibilidade de incontveis imagens. Caso se conclusse que, partindo do fato de que Deus deseja sua prpria bondade, Ele necessariamente desejaria que existissem objetos que imitassem sua bondade, o que se seguiria seria que Ele acabaria desejando que inmeras criaturas existissem para que elas pudessem representar a bondade divina de maneiras infinitas 270 . E diz, encerrando a prova:
Mas se Ele assim quisesse, ento eles existiriam. Devemos lembrar, nesse ponto, no entanto, que o nosso divino Toms de Aquino, o esplendor da teologia, era da opinio de que embora o ato da vontade divina, em termos de uma determinada posio ou condio, possa ser dito como um querer necessariamente esta ou aquela coisa (depois de Deus ter querido uma vez, isto , uma vez que a vontade divina to imutvel quanto a essncia divina), ainda assim, Deus em sua prpria natureza no essa relao de absoluta necessidade no que diz respeito aos seus efeitos, como Ele tem com relao a si mesmo 271 .
h) Oitava prova: De acordo com Ficino, se assumimos que Deus causa perfeita de uma determinada entidade, e que essa entidade um efeito de Deus, os atos divinos podem se espalhar at onde a potencialidade da entidade em questo pode se espalhar. A pergunta que resta o que pode ser considerado parte ou no da potencialidade de uma entidade. O
269 Ibid, p 187 270 Ibid, p 189 271 Ibid, p 189 106 filsofo afirma que qualquer coisa que no inclua uma contradio pode ser includo na potencialidade de uma entidade 272 , e adverte ao leitor:
Qual o objetivo disso? Ajudar voc a compreender que o que no inclui contradio est sujeito ao poder divino. Ajudar voc a perceber tambm que [em primeiro lugar] uma vez que muitas coisas no existem naturalmente, e ainda, se existissem, elas no envolveriam contradies (como particularmente bvio no caso do nmero e tamanho das estrelas e a distncia entre elas), que muitas coisas esto contidas sob o poder divino que esto longe de serem encontradas na ordem da natureza; e [em segundo lugar], uma vez que Deus faz, e no faz, apenas algumas das coisas em seu poder de fazer, que Ele assim o faz pela livre escolha de sua vontade, e no por qualquer necessidade ou de Sua natureza, ou de Seu entendimento, ou de Sua vontade 273 .
i) Nona prova: Por fim, Marslio Ficino d a ultima prova da proposio inicial: Deus age segundo uma escolha 274 . Todos os agentes que agem movidos por outra coisa que no eles mesmo so levados de volta a esse agente primrio que os move. Esse agente primrio age atravs de si mesmo de tal maneira que pode levar a si mesmo ao, e assim retorna plenamente sobre si mesmo e sobre sua prpria ao. Por isso, entende e deseja agir ou no. As aes que provem de Deus desse modo so o resultado de uma escolha essencialmente livre. Todavia, vale destacar que, em Deus, sua escolha e sua essncia so a mesma coisa 275 .
4.0. Deus perfeito
Nesta parte final de nosso texto, nosso escopo ser o de apresentar um comentrio realizado por Paul Oskar Kristeller que, em alguma medida, sintetiza os
272 Ibid, p 189 273 Ibid, p 191 274 Termo do prprio Ficino, no original em ingls choice. Ibid, p 191 275 Ibid, p 191. 107 principais pontos de tudo que foi exposto at aqui. Recordamos ter observado no incio deste texto de que no recorreramos, amide, aos comentadores de Ficino pela razo mesma de que a questo de Deus no alcanou ainda a ateno dos scholars. Realmente, reiteramos nossa posio. Todavia, pensamos ser de grande contribuio para nossa empresa o comentrio de Kristeller, e por isso o apresentaremos. Optamos por deixar o comentrio para o final e destacado do restante do texto principalmente para que o leitor pudesse ter contato com o texto direto de Marslio Ficino e, assim, acompanhasse seu movimento e dinmica sem interferncia alguma de uma reflexo externa. Contudo, nessa altura de nossa exposio essa atitude j no se faz mais necessria. Para Paul Oskar Kristeller, o conceito de Deus pode ser depreendido do conceito de perfeio; em outras palavras, por meio da discusso sobre a perfeio do mundo chega-se, necessariamente, ao conceito de Deus 276 . Tendo em mente tudo que j foi analisado at o momento, o que inclui tanto conceitos quanto proposies, no dever ser difcil entendermos o percurso e a argumentao de Kristeller. Partindo de uma premissa teolgica de que o mundo foi criado por Deus, Kristeller afirma que o mundo, portanto, no poderia ser considerado nem mal e nem necessrio. Resta considera-lo a criao perfeita de um criador igualmente perfeito. Deus derrama-se a si mesmo em ato criativo por sua prpria vontade, e, desse modo, todas as coisas criadas devem, em certa medida, serem boas e perfeitas tal como Ele . Percebe-se, sem dificuldade, que a partir da teoria da criao tanto o conceito de perfeio quanto o conceito de bondade recebem uma justificao e importncia ontolgica, no apenas teolgica 277 . Como vimos ocorrer muitas vezes ao longo do texto de Ficino que foi apresentado, ele se refere a Deus por diversos vocbulos. Os mais recorrentes so o bem em si mesmo e bondade infinita. Deve ficar claro que, quando Ficino utiliza os termos bondade ou bem, o que ele tem em mente no a inteno de expressar uma atitude moral atribuda a Deus. O propsito expressar que Deus detentor de uma perfeio infinita e, por isso mesmo, inclui em si todo bem 278 . Kristeller prossegue em sua argumentao afirmando:
276 KRISTELLER, Paul Oskar. op.cit. p 63 277 Ibid, p 61 278 Ibid, p 61 108
A perfeio do mundo corresponde perfeio de Deus. Uma vez que o mundo feito de substncias objetivas, sua bondade e perfeio aparecer primeiramente nas coisas individuais. A perfeio de uma coisa no apenas um valor abstrato acrescentado de fora para seus outros atributos, a concluso e realizao de sua essncia particular. Esse significado indicado na origem da palavra latina perfectum, que significa simplesmente trabalhado, perfeito. Em Ficino o significado original do termo ainda reconhecvel [...] Assim, para dar um exemplo bvio, um organismo perfeito na medida em que plenamente crescido e assim traz sua prpria espcie e substncia realizao plena. No mesmo sentido, pode se dizer que cada coisa impelida a agir pelo impulso que tem de propagar sua prpria perfeio e as entidades mais elevadas so as mesmas a ganhar maior distribuio com a abundncia de sua perfeio. No um mero valor que induz as coisas a agir e assim ganhar distribuio, mas a plenitude de seu Ser particular 279 .
Logo, a perfeio de uma coisa est diretamente relacionada com seu ser. Segue-se disso, se recordarmos que o ser o que h de comum a todos e procede, exclusivamente, de Deus, que as coisas recebem seu ser e sua perfeio de uma mesma e nica fonte: Deus 280 . Influenciado pelos neoplatnicos, Ficino separa gnesis e perfeio em atos particulares, uma vez que cada coisa procede de sua causa e a ela tem o propsito retornar. A concluso que o carter perfeito de uma coisa no algo dado juntamente com sua existncia, algo almejado, e, na medida em que todas as coisas tm o objetivo de adquirir plenitude de ser (em outras, palavras, retornar sua causa), quanto mais se aproximam de alcanar esse objetivo tanto mais perfeitas se tornam 281 . Da mesma maneira ocorre com a bondade, tambm concebida em sentido ontolgico:
279 Ibid, p 63 280 Ibid, p 63 281 Ibid, p 64 109 Bondade, portanto, no um valor externo, mas est contida na unidade e pureza da respectiva substncia. No entanto, na relao entre o Ser e a Bondade um constaste parece que j estava implcito no conceito de perfeio. Pois a difuso universal do bem no mundo baseia-se essencialmente no fato de que todas as coisas se esforam para o bem. Mas uma vez que a satisfao vem somente aps o desejo, a bondade no acompanha a existncia das coisas, mas s preparada. Por outro lado, uma parte do bem j existe no mero desejo, e assim o bem colocado corretamente entre os trs transcendentia, cujos traos so encontrados em todas as coisas. Do ponto de vista do desejo, o bem , portanto, desde o incio ligado a existncia de todas coisas e confirma sua origem em Deus, bem infinito 282 .
Evidente que essa questo, tal como exposta acima, levantaria a questo que lhe paralela: o problema do mal. Entretanto, no abordaremos esse problema por razes de espao e tambm porque nos desviaramos de nosso objeto. Para concluir, concordamos com Kristeller quando ele diz que nessa discusso em que se envolve os conceitos de perfeio, bondade e Deus, as concepes ontolgicas so levadas s ultimas consequncias. No obstante, tambm possvel perceber um movimento circular na reflexo: o que surge como premissa no comeo retorna como concluso ao final: a realidade encontra o fundamento e a justificativa de sua existncia no bem, esse bem surge como causa suficiente tanto da realidade quanto do que apenas possvel, na medida em que Deus o autor de todo bem no mundo enquanto realidade, Sua bondade perfeita tambm a causa de Sua prpria existncia perfeita 283 .
282 Ibid, p 64 283 Ibid, p 73. 110
Consideraes Finais
S h um Deus e esse Deus o Ser; essa a pedra angular de toda filosofia crist, e no foi Plato, no foi mesmo Aristteles, foi Moiss quem a colocou 284
tienne Gilson
Percorremos um longo trajeto at aqui. Iniciamos nosso percurso, no primeiro captulo, com uma explanao que visava ambientar historicamente, filosoficamente e religiosamente o perodo no qual nosso autor se insere e que foi denominado Renascena. Apresentamos a controversa questo do conceito de Humanismo, expomos uma panorama das escolas filosficas do Renascimento e inserimos Marslio Ficino nesse ambiente enquanto filsofo platnico. No segundo captulo, tratamos de certos aspectos biogrficos de Ficino que julgamos fundamentais compreenso da formao de seu pensamento; entre os fatos em que nos detemos, destacamos a amizade com Cosme de Mdici, que no apenas o incentivou intelectualmente como tambm forneceu os meios financeiros que viabilizaram seu trabalho de tradutor e comentador. No mesmo captulo, recuperamos a discusso da existncia da Academia Platnica de Florena ser ou no legitima, alm de abordarmos, de maneira geral, o Platonismo de Marslio Ficino. Na segunda parte desse segundo capitulo, fizemos uma discusso ontolgica cujo propsito foi fundamentar teoricamente o conceito de Deus de Ficino Analisamos nesse ponto os conceitos de Ser, de Pensamento, de Hierarquia dos entes e de Causalidade. Por fim, no terceiro captulo, apresentamos primeiramente o ambiente teolgica no qual Ficino se encontrava, e assim passamos apresentao dos aspectos teolgicos de seu pensamento: teoria do pecado, redeno, Cristologia e viso de homem. Na segunda parte desse captulo final, nos dedicamos a expor o conceito de
284 GILSON, tienne. O esprito da filosofia medieval. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p 69 111 Deus tal como o prprio Marslio Ficino o exps no Livro II de sua Teologia Platnica. E conclumos, entre outras coisas, que o Deus de Ficino o Ser. Cumpre, agora, desenvolver melhor nossa concluso. Teremos como apoio e referncia terica o filsofo tienne Gilson e sua concepo de filosofia crist. Lembremos aqui que todo o escopo de nossa pesquisa foi verificar se Marslio Ficino no haveria paganizado o Cristianismo ao tentar concili-lo ao Platonismo; para tanto, o procedimento consistia em verificar se o conceito de Deus em sua filosofia permanece como o do Deus cristo; caso o Deus de Ficino no fosse o Deus cristo, a hiptese da paganizao do cristianismo confirmar-se-ia. Vejamos ento, o processo de concluso de que Ficino faz filosofia crist e no pag. O termo filosofia crist de uso recorrente e, no entanto, obscuro. Em geral, associa-se ao termo Escolstica, ou seja, a uma filosofia que harmoniza com dogmas religiosos 285 . O problema de se falar em uma filosofia crist o mesmo de se falar no conflito entre f e razo, teologia e filosofia. Afirma Gilson:
Ora, um fato que houve, entre os filsofos gregos e ns, a Revelao crist e que ela modificou profundamente as condies nas quais a razo se exerce. De que maneira os que tm essa revelao poderiam filosofar como se no a tivessem? Os erros de Plato e Aristteles so precisamente os erros da razo pura; toda filosofia que pretender se bastar a si mesma incorrer neles ou em outros que sero piores, de sorte que o nico mtodo seguro consiste hoje, para ns, em tomar a revelao como guia a fim de alcanar alguma inteligncia do seu contedo, e essa inteligncia da revelao que a prpria filosofia 286 .
Temos, portanto, o carter essencial de uma filosofia crist: ela necessariamente ir se fundamentar na Revelao. uma filosofia que obtm seus princpios da f e inevitavelmente dela parte. Recorre-se razo somente com o intuito de expor o contedo da f e evitar erros 287 . Nas palavras de Gilson, define-se
285 Ibid, p 6 286 Ibid, p 9 287 Ibid, 10 112 como filosofia crist toda filosofia que, embora distingua formalmente as duas ordens, considere a revelao crist uma auxiliar indispensvel da razo 288 . De acordo com o filsofo, pode se classificar uma filosofia como filosofia crist em razo de seu propsito. Uma tal filosofia busca, antes de qualquer coisa, exaltar a glria e o poder de Deus. Ou, ainda, demonstrar que Deus o Ser e o Eficiente, no sentido de que tudo o que s por ele e tudo que se faz feito por ele 289 . Ora, foi justamente isso que demonstrarmos ao analisar a ontologia de Marslio Ficino nos captulos 2 e 3 290 . tienne Gilson leva a discusso adiante e coloca:
Que uma filosofia pag, como a de Aristteles, atribua aos seres finitos essa subsistncia, essa independncia e essa eficcia, nada mais natural. Que ela faa depender da existncia e da ao dos corpos sobre nossa alma o conhecimento que temos dela, evidente. Mas um cristo deveria ser mais inspirado. Sabendo que causar criar e que criar a operao prpria do ser divino, so Toms deveria ter negado a existncia das naturezas ou das formas substanciais, relacionando unicamente a Deus toda a eficincia e, com isso, situar nele a origem tanto dos nossos conhecimentos quanto das nossas aes 291 .
Obviamente, Gilson recupera o problema do impasse entre f e razo utilizando o exemplo de So Toms de Aquino; contudo, o argumento ainda vlido uma vez que, para todos os efeitos, tanto So Toms quanto Marslio Ficino estabeleceram empresas similares. Detenhamo-nos no trecho que diz ser prprio ao cristo fazer uma filosofia que atribua a Deus toda eficincia e segundo a qual a Ele tudo o mais remonta. Ora, aps a leitura que fizemos de Ficino, no h como no o classificar como filsofo cristo. O que para Gilson foi supostamente falho em So Toms, em Ficino aparece afirmado com todas as letras: s a Deus Ficino atribu eficincia, e s em Deus se pode encontrar a origem de nossos pensamentos e de
288 Ibid, p 45 289 Ibid, p 20 290 Ver, especialmente, os tpicos 4.3 e 4.4 do nosso Captulo 2, e 3.6. do nosso Captulo 3 291 GILSON, tienne. Op.cit. p 20 113 nossas aes. Basta, para tanto, lembrarmos a apresentao que ele faz dos conceitos de Ser, Bondade, Verdade e Unidade, que apresentamos tambm no corpo desta pesquisa. Em uma filosofia crist, o monotesmo se estabelece como o princpio dos princpios 292 , e tal concepo exige logicamente que, se h apenas um Deus, tudo deve se referir a Ele. Com efeito, no possvel apontar esse postulado em nenhum sistema filosfico grego: somente em um sistema filosfico cristo ser possvel encontrar um ser nico e supremo com o nome de Deus e identificar na ideia desse Deus a sustentao de todo sistema do universo 293 . Em outras palavras, conclui Gilson:
O pensamento cristo fez da ideia de Deus a pedra angular de toda metafsica. [...] Falar de um ser supremo, no sentido prprio dos termos, antes de mais nada admitir que s existe um ser que merece verdadeiramente o nome de Deus e, ademais, admitir que o nome pertena a esse ser nico num sentido que s a ele convm. Pode-se porventura dizer que o monotesmo foi transmitido aos pensadores cristos pela tradio helnica? 294
Dito desse modo, no se poderia admitir a hiptese de que Marslio Ficino paganizou o Cristianismo. Em verdade, dado o desenvolvimento de sua filosofia, s podemos afirmar que ele permaneceu fazendo filosofia crist, partindo de premissas prprias da Revelao e elaborando uma metafsica que embora tome emprestado conceitos e herde concepes pags pode ser apreendida como diversa da metafsica pag: sua reflexo possui uma agenda crist, que justamente exaltar e glorificar a Deus. E seu Deus o Deus cristo, ou seja, o mesmo Deus bblico de Moiss. Ambos se perguntam pelo carter de Deus, e Moiss o pergunta a Deus diretamente, recebendo como resposta Eu sou o Eu sou (EX, 3:14). Ora, Deus fala sem metafsica alguma; no entanto, a partir desse momento fica entendido que a filosofia crist encontrou seu princpio, e que o nome de Deus Ser 295
292 Ibid, p 54 293 Ibid, p 54 294 Ibid, p 54 295 Ibid, p 67 e 68 114 Referncias Bibliogrficas
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